SOCIOLOGÍA

Cátedra: P. Roma (ex M. Sameck)

Sede “Montes de Oca”
Primer Parcial

1
 ÍNDICE

UNIDAD 1

JOSEP VICENT MARQUÉS. NO ES NATURAL (Para una

sociología de la vida cotidiana)
Casi todo podría ser de otra manera ...................................................... 4

ANTONIO GRAMSCI. EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LA

FILOSOFÍA DE BENEDETTO CROCE.
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico.
CICLO BÁSICO COMÚN Algunos puntos de referencia preliminares (Fragmento) ........................ 7

PABLO MARTÍNEZ SAMECK. CON RELACIÓN A LA VIGENCIA

CÁTEDRA DE SOCIOLOGÍA DEL CONCEPTO DE “SOCIOLOGÍA REFLEXIVA” ........................... 10
Los orígenes de la Sociología Reflexiva ............................................... 11
Profesor Titular Las condiciones para la recepción de la propuesta de la Sociología
Reflexiva e n el orden local y hemisférico ............................................. 13
Pablo Roma Los porqués de un estado de ruptura y convulsión intelectual .............. 15
Las condiciones históricas norteamericanas par el surgimiento de la
Sociología Reflexiva ............................................................................. 15
Staff Docente El concepto de Sociología Reflexiva al interior de la “La crisis de la
Sociología Reflexiva” ............................................................................ 18
ROMA, Pablo
GONZÁLEZ BORDÓN, Cristina UNIDAD 2
ANDINO, Gustavo
GARCÍA AGNONE, Cecilia BERTA HOREN. EL MITO DE LA MODERNIDAD: RAZÓN Y
GRIMA, José Manuel SUJETO SOCIAL ................................................................................ 39
ITOIZ, Josefina Las dos revoluciones y el pensamiento social ...................................... 40
ROMERA, Mercedes La Revolución Industrial ....................................................................... 41
RONZONI, Silvina La Revolución Democrática .................................................................. 45
Europa y la modernidad. La diosa razón .............................................. 48
TORMÉ, Mauricio
El Ciudadano Moderno ......................................................................... 50
URQUIZA, Gastón El ciudadano en la Modernidad fragmentada ....................................... 52
Hacia un nuevo sujeto social ................................................................ 54

2
IRVING ZEITLIN. IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA.
El debate con el fantasma de Marx: Emile Durkheim ............... 56
Durkheim y Saint-Simon ................................................................ 57
Ética profesional y moral cívica ..................................................... 72
Educación y sociología .................................................................. 76
La educación moral ....................................................................... 79
Las reglas del método sociológico ................................................. 86
El suicidio ...................................................................................... 89
Las formas elementales de la vida religiosa .................................. 94
El manantial marxista: orientaciones filosóficas ...................... 98
Estilo de pensamiento ................................................................. 103
De la filosofía social a la teoría social .......................................... 106
La teoría general ......................................................................... 109
La sociología marxista del trabajo alienado ................................. 114
ANTOLOGÍA MARX-ENGELS
SELECCIÓN DE LA CÁTEDRA
KARL MARX. MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS DE
1844.
El trabajo enajenado ................................................................... 118
K. MARX-F. ENGELS. EL MANIFIESTO COMUNISTA.
Burgueses y proletarios (Fragmentos)......................................... 128
Proletarios y comunistas (Fragmentos) ....................................... 131
KARL MARX. CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA
ECONOMÍA POLÍTICA. DE: INTRODUCCIÓN GENERAL A LA
CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA.
Prólogo (Fragmento) ................................................................... 132
K. MARX-F. ENGELS. LA IDEOLOGÍA ALEMANA.
Fragmentos ................................................................................. 135
3
K. MARX-F. ENGELS. OBRAS ESCOGIDAS. TOMO II.
Carta a P. V. Annenkov ...................................................................... 141
Carta a Bloch .................................................................................... 142
ANTHONY GIDDENS. EL CAPITALISMO Y LA MODERNA
TEORÍA SOCIAL.
Max Weber: protestantismo y capitalismo ..................................... 144
Primeras obras ................................................................................... 145
Los orígenes del espíritu capitalista.................................................... 148
La influencia del protestantismo ascético ........................................... 151
Los ensayos metodológicos de Weber........................................... 155
Subjetividad y objetividad ................................................................... 155
Juicios de hecho y juicios de valor...................................................... 159
La formulación de tipos ideales .......................................................... 162
Conceptos fundamentales de sociología ....................................... 165
Las relaciones sociales y la orientación del proceder social ............... 170
Legitimidad, dominación y autoridad .................................................. 173
El influjo de las relaciones de mercado: clases y estamentos............. 180
Racionalización, grandes religiones y capitalismo occidental ..... 185
Religión y magia ................................................................................. 186
La teodicea india y china .................................................................... 188
La difusión del racionalismo secular ................................................... 193
¿QUIÉNES FUERON? ¿CÓMO FUERON?
EMILE DURKHEIM ............................................................................ 199
MAX WEBER ..................................................................................... 201
KARL MARX ...................................................................................... 203
 UNIDAD 1
JOSEP VICENT MARQUES
“NO ES NATURAL”
(Para una sociología de la vida cotidiana)
Casi todo podría ser de otra manera
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen
gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas
podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y
cada una, así como la de los “cadaunitos”, sería bastante
diferente. La persona lectora no obtendrá de este libro recetas
para cambiar la vida ni –sin que vayamos a hilar demasiado
fino sobre la cuestión– grandes incitaciones a cambiarla, pero
sí algunas consideraciones sobre el hecho de que las cosas
no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y
aquí. Saberlo le resultará útil para contestar a algunos
entusiastas del orden y del desorden establecidos, que a
menudo dicen que “es bueno y natural esto y aquello”, y
poder decirles educadamente “veamos si es bueno o no,
porque natural no es”.
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda.
Don Josep Timoneda I Martínez se ha levantado temprano,
ha tomado su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o
tienda, ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su
señora, y más tarde ha vuelto de nuevo a casa, después de
un pequeño altercado con otro conductor a consecuencia de

MARQUES, Josep Vicent. No es natural (Para una sociología de la vida
cotidiana). Ed. Anagrama. Barcelona. 1982.
4
haberse distraído pensando en si le ascienden o no de sueldo
y categoría. Ya en casa, ha preguntado a los críos,
bostezando, por la escuela, ha visto un telefilme sobre la
delincuencia juvenil en California, se ha ido a dormir y, con
ciertas expectativas de actividad sexual, ha esperado a que
su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente, se ha
dormido pensando que el domingo irá con toda la familia al
apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer diciéndole
que habrá que hablar seriamente con el hijo mayor porque ha
hecho no se sabe qué cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un
personaje normal. La vida, dicen. Pero ¡atención!, si el señor
Timoneda es un personaje “normal”, “medio” y éste es un día
normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de
predominio masculino, urbana, en etapa que llaman de
sociedad de consumo, y dependiente culturalmente de unos
medios de comunicación de masas subordinados al
imperialismo. El personaje “normal” si la sociedad fuera otra,
no tendría que ser necesariamente un varón, cabeza de
familia, asalariado, con una mujer que cocina y cuida de la
ropa, y con un televisor que pasa telefilme norteamericano.
Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos
ahora como incluso su nombre está condicionado por una red
de relaciones sociales. Oficialmente no se llama Josep
Timoneda I Martínez sino José Timoneda Martínez, vuelve la
cabeza cuando alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio
cuando es el jefe de personal quien le llama Timoneda sin el
señor delante, y enérgica y explícitamente cuando es un
subordinado suyo quien lo hace; insiste, o no, en hacerse
llamar Pepe por una mujer según el aspecto que ella tenga, y
se siente bastante orgulloso de ser cabeza de familia, porque
así los niños han de nombrarlo según su cargo doméstico de
“papá”. Hay mucho más, sin embargo, en su nombre mismo.
No diré simplemente que si hubiese nacido en África quizá se
llamaría Bambayuyu, que es un nombre muy sonoro y de un
exotismo justificable por la diferencia de lengua. No. Sin
salirnos de nuestro ámbito, observaremos que no
naturalmente habría de componerse su nombre del nombre
de un santo de la Iglesia católica, de un primer apellido que
trasmitirá a sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y
un segundo que no transmitirá y que le vincula al padre de su
madre. Es solamente una forma. Podría llamarse Josep hijo
de Joan Timoneda o hijo de Empar Martínez, Timoneda
Josep, o tomar el nombre de su origen y resultar Josep
Timoneda de Borriana, o haber podido elegir, al llegar a ser
mayor, el nombre o cuál de los dos apellidos prefería llevar
adelante. Podría ser de otra manera, pero ésta es la que le ha
correspondido, ya que vive aquí. Son costumbres. ¡Atención,
sin embargo! Hay quien dice que “son costumbres” como si,
reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir,
éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad
nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la
sociedad. El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre
la influencia de la Iglesia católica y sobre el hecho de que los
padres “pintan” más que los hijos, y el padre más que la
madre. Eso en el nombre solamente. Los actos cotidianos del
señor Timoneda nos proporcionan muchas más pistas.
El señor Timoneda podría haber pasado el día de
muchas otras maneras. Nada en su biología se lo impide.
Podía haber trabajado en su casa, si es que se puede hablar
de casa al mismo tiempo a propósito de un espacio de 90 m2
en un sexto piso y a propósito de un edificio que fue la casa
de sus antepasados y sigue siendo taller. La mujer del señor
Timoneda podía haber estado haciendo parte de la faena del
5
taller y el hijo mayor también mientras aprende el oficio del
padre. El más pequeño de los críos podía haber pasado el día
en la calle o en casa de otros vecinos, sin noticia ni deseo de
escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día
cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el
trabajo de casa, mientras los demás trabajaban en el campo,
en la granja o en los talleres grandes o pequeños, todos
proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades; y hacia el
atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más
divertida o para discutir ante emisiones más informativas.
O el señor Timoneda, podía haber trabajado aquel día
doce horas –seis en las tierras del amo y seis en las que el
amo le dejaba cultivar directamente– y haber regresado a la
barraca donde vive amontonado con familiares diversos para
comentar que el amo le había vendido junto con las tierras y
preguntarse qué tal sería el nuevo señor. O escuchar al
abuelo recitar historias, seguro de ser escuchado, seguro de
ser el personaje principal de la familia.
El día del señor Timoneda, podía haber sido, pues, muy
distinto, y también el de las personas que le rodean. Sería un
error pensar que sólo podría haber sido distinto de haber
nacido en otra época. Con el nivel tecnológico actual son
posibles diferentes formas de vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una
sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa
misma idea: que las cosas podrían ser – para bien y para mal
– distintas. Dicho de otra manera más precisa: que no
podemos entender como trabajamos, consumimos, amamos,
nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades,
crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de que
podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.
 A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un
coche, le toca la lotería a un obrero desocupado, se casa una
hija o te hacen una mala jugada, la gente dice:
- ¡Es la vida!
O bien
- Es ley de vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy
pocas cosas están programadas por la biología. Nos es
preciso, evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos
capacidad de sentir y dar placer, necesitamos afecto y
valoración por parte de otros, podemos trabajar, pensar y
acumular conocimiento. Pero cómo se concrete todo eso
depende de las circunstancias sociales en las que somos
educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué y cuántas
veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo
buscaremos o rechazaremos el afecto de los otros, qué
escala y de qué valores utilizaremos para calibrar amigos y
enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles
renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos
y mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad –
una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no
sean posible todas– nos la define, limite, estimule o proponga.
La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de
satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas
necesidades y de canalizar nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de
otro modelo, comer más a menudo platos variados aunque
congelados, valorar a los demás por el número de objetos
que poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el
monopolio sentimental sobre una persona, no es más
“humano”, no es más “la vida”, no es más “natural” que
pensar nuevos trucos de magia recreativa, desear más
6
sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí comemos pollo-
pollo o valorar a una persona porque tiene más capacidad de
gozar que tú y está dispuesta a enseñarte.
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito
de qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que a
los subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar
ahora la casa con jardín y pinada de un poderoso, cuando
quedan ya pocos árboles, que cuando eso sólo representaba
un símbolo de poder o de prestigio? ¿Es igual amar a una
persona sometida que a una persona libre? ¿Se puede ser
tímido del mismo modo en un mundo donde es conveniente
ser presentado para hablar con otro, que en una sociedad
donde todos se tutean, tratando de imponer una familiaridad
que no siempre deseamos?
Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso
hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué
ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y
con qué humor te mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial
se hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su
cápsula matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y
se coloca la escafandra individual. Despierta a patadas a la
mutante que le sirve de criada y le da órdenes en inglés. Hoy
es un día especial: la lotería estatal sortea simultáneamente
los quince que serán autorizados para procrear; los mil treinta
y uno que se someterán a las pruebas de la guerra
bacteriológica, y sesenta y dos viajes a los carnavales de Río
para dos personas y una mutante. Sale a la calle ya dentro de
su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se matan los dos
conductores y el viudo del señor Timoneda es obligado a
seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria. ¿Es
natural eso?
Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-
nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual-
neomachista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada
proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad
capitalista actual y suponiendo que hubiese tenido lugar, tras
una rebelión feminista aplastada, una eclosión de la
homosexualidad reprimida acompañada de un explícito culto
al macho.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad.
¿Es la única posible? Tal vez diga que no, porque
personalmente apuesta por el socialismo. ¿Pero qué
socialismo? ¿Un socialismo donde sólo cambie la forma de
gestión del capitalismo? ¿Una sociedad igual a ésta excepto
en el precio más barato de los electrodomésticos? ¡Ah! Un
poco de distancia respecto de su entorno no le vendría nada
mal al lector o a la lectora.
7
ANTONIO GRAMSCI
“EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LA FILOSOFÍA DE
BENEDETTO CROCE”
Introducción al estudio de la filosofía y
del materialismo histórico
Algunos puntos de referencia preliminares
(fragmento)
Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la
filosofía es algo sumamente difícil por ser la actividad
intelectual propia de una determinada categoría de científicos
especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos. Es
preciso, por tanto, demostrar, antes que nada, que todos los
hombres son "filósofos", y definir los límites y los caracteres
de esta "filosofía espontánea", propia de "todo el mundo",
esto es de la filosofía que se halla contenida: 1) en el lenguaje
mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos
determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de
contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en
la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de
creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de
obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente
"folklore".
Después de demostrar que todos son filósofos, aun
cuando a su manera, inconscientemente, porque incluso en la
más mínima manifestación de una actividad intelectual
cualquiera, la del "lenguaje", está contenida una determinada

GRAMSCI, Antonio. El materialismo y la filosofía de Benedetto Croce. Ed.
Lautaro. Bs. As. 1958.
concepción del mundo, se pasa al segundo momento, el de la
crítica y el conocimiento, esto es, se plantea el problema de
sí:
¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de
manera disgregada y ocasional, es decir, "participar" de una
concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el
ambiente externo, o sea, por uno de los tantos grupos
sociales en que uno se encuentra incluido automáticamente
hasta su entrada en el mundo consciente (y que puede ser la
aldea o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y
en la "actividad intelectual" del cura o del vejete patriarcal
cuya "sabiduría" dicta la ley; de la mujercita que ha heredado
la sabiduría de las brujas o del pequeño intelectual
avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para obrar),
o es mejor elaborar la propia concepción del mundo de
manera consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación
con semejante trabajo intelectual, escoger la propia esfera de
actividad, participar activamente en la elaboración de la
historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del
exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime
sobre la propia personalidad?
Nota I. Por la propia concepción del mundo se pertenece
siempre a un determinado agrupamiento, y precisamente al
de todos los elementos sociales que participan de un mismo
modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún
conformismo, se es siempre hombre masa u hombre
colectivo. El problema es éste: ¿a qué tipo histórico pertenece
el conformismo, el hombre-masa del cual se participa?
Cuando la concepción del mundo no es crítica ni coherente,
sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a
una multiplicidad de hombres masa, y la propia personalidad
8
se forma de manera caprichosa; hay en ella elementos del
hombre de las cavernas y principios de la ciencia más
moderna y avanzada; prejuicios de las etapas históricas
pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una
filosofía del porvenir que será propia del género humano
mundialmente unificado. Criticar la propia concepción del
mundo es tornarla, entonces, consciente, y elevarla hasta el
punto al que ha llegado el pensamiento mundial más
avanzado. Significa también, por consiguiente, criticar toda la
filosofía existente hasta ahora, en la medida en que ha dejado
estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El
comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que
realmente se es, es decir, un "conócete a ti mismo" como
producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora y que
ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio
de inventario. Es preciso efectuar, inicialmente, ese
inventario.
Nota II. No se puede separar la filosofía y la historia de
la filosofía, ni la cultura y la historia de la cultura. En el sentido
más inmediato y determinado, no se puede ser filósofo, es
decir, tener una concepción críticamente coherente del
mundo, sin tener conocimiento de su historicidad, de la fase
de desarrollo por ella representada y del hecho de que ella se
halla en contradicción con otras concepciones o con
elementos de otras concepciones. La propia concepción del
mundo responde a ciertos problemas planteados por la
realidad, que son bien determinados y “originales” en su
actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un
presente bien determinado, con un pensamiento trabajado por
problemas de un pasado remoto y superado? Si ello ocurre,
significa que se es “anacrónico” en relación con el tiempo en
que se vive, que se pertenece a los fósiles y no a los seres
modernos. O, por lo menos, que se está “compuesto” de
manera caprichosa. Y, realmente, ocurre que grupos sociales
que en determinados aspectos expresan la modernidad más
desarrollada, en otros se hallan en retraso con su situación
social, y, por lo tanto, son incapaces de una total autonomía
histórica.
Nota III. Si es verdad que cada idioma tiene los
elementos de una concepción del mundo y de una cultura,
también será verdad que el lenguaje de cada uno permite
juzgar acerca de la mayor o menor complejidad de su
concepción del mundo. Quien habla solamente el dialecto
comprende la lengua nacional en distintos grados, participa
necesariamente de una concepción del mundo más o menos
estrecha o provinciana, fosilizada, anacrónica en relación con
las grandes corrientes que determinan la historia mundial.
Sus intereses serán estrechos, más o menos corporativos o
economistas, no universales. Si no siempre resulta posible
aprender más idiomas extranjeros para ponerse en contacto
con vidas culturales distintas, es preciso, por lo menos,
aprender bien el idioma nacional. Una cultura puede
traducirse al idioma de otra gran cultura, es decir: un gran
idioma nacional históricamente rico y complejo puede traducir
cualquier otra gran cultura; en otras palabras, puede ser una
expresión mundial. Pero con un dialecto no es posible hacer
lo mismo.
Nota IV. Crear una nueva cultura no significa sólo hacer
individualmente descubrimientos “originales”; significa
también, y especialmente, difundir verdades ya descubiertas,
“socializarlas”, por así decir, convertirlas en base de acciones
vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y
9
moral. Que una masa de hombres sea llevada a pensar
coherentemente y en forma unitaria la realidad presente, es
un hecho “filosófico” mucho más importante y “original” que el
hallazgo, por parte de un “genio filosófico”, de una nueva
verdad que sea patrimonio de pequeños grupos de
intelectuales.
Vinculación entre el sentido común, la religión y la
filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no
pueden ser la religión ni el sentido común. Sin embargo, la
religión es un elemento del sentido común disgregado. Por
otra parte, “sentido común” es nombre colectivo, como
“religión”; no existe un solo sentido común, pues también éste
es un producto y un devenir histórico. La filosofía y la crítica
son la superación de la religión y del sentido común y, en ese
aspecto, coinciden con el “buen sentido” que se contrapone al
sentido común.
Relación entre ciencia-religión-sentido común. La
religión y el sentido común no pueden constituir un orden
intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia
ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la
conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y
coherencia “libremente”, aunque por imposición “autoritaria”
ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado
dentro de ciertos límites. El problema de la religión, entendido
no en el sentido confesional, sino en el laico, de unidad de fe
entre una concepción del mundo y una norma de conducta
conforme a ella: pero ¿para qué llamar “religión a esta unidad
de fe, en lugar de llamarla” ideología”, o más bien, “política”?
En verdad, no existe la filosofía en general: existen
diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se
hace una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esta
elección? ¿Es un hecho puramente intelectual o más
complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho
intelectual y la norma de conducta exista contradicción?
¿Cuál será, entonces, la verdadera concepción del mundo: la
afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta
de la real actividad de cada cual, que se halla implícita en su
obra? Puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no
puede decirse que la filosofía real de cada cual se halla toda
contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el
obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del
mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en
el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe
puede ser una explicación satisfactoria para algunos
individuos singularmente considerados, o también para
grupos más o menos numerosos, pero no es satisfactoria
cuando el contraste se verifica en las manifestaciones de la
vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo
puede ser la expresión de contradicciones más profundas de
orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene
su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se
manifiesta en la acción, y que cuando irregular y
ocasionalmente –es decir, cuando se mueve como un todo
orgánico– por razones de sumisión y subordinación
intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la
suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de
palabra y cree seguirla, es porque la sigue en “tiempos
normales”, es decir, cuando la conducta no es independiente
y autónoma, sino precisamente sometida y subordinada. He
ahí también por qué no se puede separar la filosofía de la
política, y por qué se puede demostrar, al contrario, que la
10
elección de la concepción del mundo es también un acto
político.
Es preciso, por consiguiente, explicar por qué sucede
que en cada época coexistan muchos sistemas y corrientes
filosóficas; cómo nacen, cómo se difunden, por qué la difusión
sigue ciertas líneas de ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto
nos muestra cuán necesario es sistematizar crítica y
coherentemente nuestras intuiciones del mundo y de la vida,
fijando con exactitud lo que debe entenderse por “sistema”, a
fin de que no sea comprendido en el sentido pedantesco y
profesoral de la palabra. Pero esta elaboración sólo puede ser
hecha en el cuadro de la historia de la filosofía, que muestra
qué elaboración ha sufrido el pensamiento en el curso de los
siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual
modo de pensar, que resume y compendia toda la historia
pasada, incluso en sus errores y delirios, que no por haber
sido cometidos en el pasado, cuando eran correctos, tienen
por qué ser reproducidos en el presente, cuando no son
necesariamente correctos.
PABLO MARTÍNEZ SAMECK
CON RELACIÓN A LA VIGENCIA DEL CONCEPTO DE
“SOCIOLOGÍA REFLEXIVA”
Gloria victis.
A través de su práctica docente y por un prolongado
período dentro de la vida académica y universitaria, un grupo
identificado con la corriente crítica de la Sociología local ha
hecho suyo a un concepto que lo reconoce como una de las

Una versión anterior de este trabajo fue publicada en “Apuntes para una
sociología crítica”. Edit. Eudeba. Buenos Aires. 2001.
más fecundas elaboraciones del pensamiento social de la
segunda mitad del siglo pasado: el de Sociología Reflexiva.
Dicha concepción ha sido elaborada por el sociólogo
norteamericano Alvin Gouldner, con un trabajo de años
forjado en su histórico texto sobre “La Crisis de la
Sociología Occidental”. Y si bien ha tenido un carácter
sumamente acotado en su impacto dentro del panorama local
de las Ciencias Sociales, esta corriente docente e
investigadora se ha identificado con su perspectiva y, desde
sus inicios, se ha involucrado intensamente con sus
fundamentos y nutriente epistemológica, esto quiere decir con
el sentido del tipo de estudio crítico de los desarrollos,
métodos y de los resultados a los que arribaran las Ciencias
en general y más específicamente las Sociales.
Esta identificación ha resultado de suma utilidad para la
elaboración y constante reformulación de su propuesta
educativa, tanto en los aspectos de sus contenidos, como en
los planos pedagógico/didácticos, ideológicos y doctrinarios.
Ello ha permitido lograr, junto con los objetivos curriculares y
la escucha de lo que demandaran los alumnos desde las
aulas, una adecuada sintonía para la iniciación universitaria
de decenas de miles de alumnos en los estudios sociológicos
y permitir construir de conjunto los rudimentos para una
interpretación rigurosa y científica acerca de lo que realmente
sucedía en las sociedades contemporáneas.
Las limitaciones del impacto de esta propuesta
sociológica se pueden entender en cierta medida, a que se la
concibió como producto de una controversia muy propia del
medio norteamericano. Sin embargo, a la distancia, y por el
tipo de transformaciones que ha tenido la disciplina, por el
tipo de evolución que se produjera en las Ciencias Sociales,
el tiempo ha permitido observar su mérito. Entendida ella
11
como verdaderamente transparente y fructífera, así como de
significativa valía para la construcción de un tipo de
Sociología comprometida con la gente y el mejoramiento de
sus vínculos sociales, su propio medio, la resolución
democrática y progresiva de sus conflictos.
La Sociología Reflexiva que propone Gouldner cobra
real valía por lo que concibe como trabajo científico social
frente a una confusión reinante en las Ciencias Humanas y
Sociales hacia fines del siglo XX: la demarcación de sus
objetos. Esto es, qué se considera qué se debe estudiar, para
quién, cómo, bajo qué compromisos, premisas y supuestos.
Es decir, junto con una determinada idea de rigurosidad
académica, si debía tener orientaciones intelectuales o el
seguimiento de recetarios, qué grados de articulación debería
poseer con respecto a las prácticas de su propia sociedad,
así como de los juicios sobre la calidad y vigencia que
pudieran merecer algunos de los otros tipos de intervenciones
de otras corrientes que, por entonces, se pretendían mostrar
como las verdaderamente novedosas y se presentaran como
las circunstancialmente dominantes.
Los orígenes de la Sociología Reflexiva
Para que se logre una adecuada ubicación acerca de
sus orígenes, la Sociología Reflexiva ha sido el fruto de un
tan breve como intensivísimo período de unos pocos años de
fervoroso dinamismo y crítica, entre fines de los años ‟60 y
hasta mediados de los „70.
Su posicionamiento abre condiciones de superación
con nuevos enfoques para muchas de las antiguas
cerrazones y estrecheces academicistas y formalistas que
habían sido las predominantes por casi más de cincuenta
años, sobre todo en los países centrales, que como es usual,
tenían su correlato con seguidores por estas tierras. De esta
manera provoca una situación de debate teórico y de
fundamentos, en un medio, como lo era el de los Estados
Unidos de Norteamérica, con su vasta gama de opiniones.
Si realizamos el esfuerzo de procurar ubicarnos y
reconstruir las ideas y pensamientos de aquellos años, esas
ideas, tan renovadoras como revolucionarias, trajeron un alto
grado de controversia. Tales juicios motivaron consigo niveles
de cuestionamiento imprevisibles e implicaban un alto valor
agregado dentro de un contexto de debate y lucha signados
por su plena efervescencia, encendido protagonismo y alta
participación.
Un preciso momento histórico caracterizado por su
sustancial y desacostumbrado grado de apertura, sensibilidad
y nuevos grados de compromiso social, favoreciendo un
proceso de pormenorizada reflexión y observación autocrítica.
Esto ocurre en el marco de una Sociología que, por
entonces, se encontraba fuertemente prestigiada. Con una
gran confianza en sus potencialidades, tal como se entendía
que habría de ser su grado de incidencia en las políticas
públicas y sociales de los Estados y organismos
internacionales y regionales para el progreso futuro de la
humanidad.
Tal nivel de debate, abrió una situación verdaderamente
extraña para un ámbito como el norteamericano, global e
históricamente hablando, orientado usualmente hacia el
hermetismo y el statu-quo, tan frío como poco propenso a las
desavenencias y transgresiones académicas, enemigo de las
alteraciones abruptas y en donde primara, de manera
hegemónica y por un muy largo período, la denominada
corriente estructural/funcionalista, que se generalizara hacia
12
el mundo como el modelo obligado de aproximación
sociológica. Esta visión tomaría como modelo emblemático
las elaboraciones que realizara Talcott Parsons, discípulo
norteamericano del padre fundador alemán de la Sociología,
el afamado Max Weber. Parsons entendía a la disciplina
como una ciencia de la acción, relacionada a una visión
acrítica de la estructura social –que se presentaba como algo
dado y amoral– centrada en lo metodológico y a una idea de
lo racional y a mirar a la sociedad como un sistema social que
se regulaba a sí mismo. Esta figura singular de la escuela
norteamericana, poseía un fundamento científico de
subordinación al llamado orden conceptual neopositivista;
esto es, sujeto a la lógica del empirismo, de lo fáctico, a la
resolución de problemas de orden práctico y aplicado de
carácter acotado: sacralizando la consagración de los hechos,
el trabajo de campo, los procedimientos metodológicos,
determinados valores e instituciones, como algo dado e
impuesto por un supuesto consenso generalizado dentro de la
sociedad.
Fue de este modo que el novedoso proceso de
elaboración impugnadora, al interior de aquel notable
contexto epocal de singular rebeldía y cuestionamiento –
como fuera el de la década de los años '60 en esas tierras–
cobrara lateral impacto en determinados círculos de
estudiosos de nuestro hemisferio. De manera que, similar
proceso, el derrumbe parsoniano, se viviera en países tan
diversos como el nuestro e Inglaterra, Francia, Italia... Esto se
produce, principalmente, en núcleos intelectuales asociados
al pensamiento social crítico y, de una manera más específica
para el recorte que aquí interesa, al interior de un amplio
sector de la Sociología regional latinoamericana.
 Las condiciones para la recepción de la propuesta de la
Sociología Reflexiva en el orden local y hemisférico
Claro está que, para el mismo período que llegaran las
observaciones críticas de estas corrientes de la nación central
a nuestros países, debían ya ellas competir con las propias
ideas impugnadoras y los naturales procesos de
cuestionamiento que ya habían comenzado, con suma
energía y dinamismo, a refutar a las jerarquías establecidas
en el propio orden local. Todas estas concepciones de
cuestionamiento, para entonces, surgían con singular fuerza
propia y como una verdadera alternativa integral, asociadas al
concepto genérico aquí privilegiado de Sociología Crítica.
A mediados de los años ‟60, bajo la dirección del
Instituto de Sociología de la UBA, a cargo de Gino Germani, y
bajo el prisma de observaciones críticas de pensadores
latinoamericanos tales como Florestán Fernandes, Costa
Pintos, Josué de Castro y demás, emergieron nombres tales
como los de Marí, Oteiza, Rodríguez Bustamante,
Eichelbaum de Babini, Pancho Aricó. Con posterioridad, los
de Miguel Murmis, Juan Carlos Portantiero, Lito Marín, Eliseo
Verón, Silvia Sigal, Mora y Araujo, Beba Balvé, Hugo Calello,
Atilio Borón y los surgientes jóvenes como, a modo de
ejemplo, Oscar Landi, Juan Carlos Villarreal, Beatriz Sarlo,
Carlos Altamirano, entre otros.
Muchas de estas aproximaciones poseían un muy alto
nivel de impacto, coherencia y sistematicidad. También tenían
un grado de independencia conceptual y de criterio inéditos, y
hasta se podría llegar a decir, una identidad propia o, cuando
menos, de una independiente originalidad con los modos del
pensamiento previo, pese a cierta tendencia restrictiva hacia
13
el esquematismo, el doctrinarismo, el testimonialismo, y aún
cierta simplificación desmedida y alguna rigidez estructural.
Procuremos realizar el esfuerzo de reconstruir aquel
momento histórico. Desde la teoría de la dependencia,
primera escuela teórica que transitara el camino inverso, el de
marchar por primera vez de la periferia al centro: Cardoso,
Faletto, Sunkel, Paz, González Casanova, Günther Frank,
colocaban en severo cuestionamiento al continuum
modernizador del paradigma norteamericano de Walt
Whitman Rostow, con su teoría que partía de la idea lineal de
que todos los países del orbe cumplían las mismas etapas del
desarrollo en un supuesto inducido decurso del subdesarrollo
al desarrollo, y ella había influido de contexto para las
políticas norteamericanas como las de la llamada Alianza
para el Progreso (una suerte de mini Plan Marshall, esto es
de “ayuda” para el despegue vía la industrialización de
América Latina, despegándose como respuesta alternativa de
la surgiente propuesta cubana); vale decir del tránsito de la
emulación de las pautas socioculturales, políticas y
económicas de una sociedad de matriz tradicional a otra de
masas propias del “mundo desarrollado”, a través del
consagrado concepto de modernización. Pero la teoría de la
dependencia, señalaba que las asimetrías producidas eran
por el mismo orden económico social internacional y que,
justamente, dichas causales del retraso y la pobreza, eran el
factor principal para la garantía y reproducción de los viejos
patrones de dominación.
Por otro lado, se encontraban también las corrientes
alimentadas desde las usinas intelectuales que, tras un
determinado grado de componente técnico, asumían una
lectura diferencial de las "causas" de los problemas y de las
soluciones del hemisferio y de la génesis de las condiciones
de su postergación, y que a modo de institución emblemática
se podría llegar a señalar a la CEPAL (Comisión Económica
para América Latina y el Caribe, organismo regional de la
Organización de las Naciones Unidas), confiando en la
creación de nuevas situaciones de desarrollo a través de la
planificación económica y social, bajo la figura representativa
del economista argentino Raúl Prebisch.
Las diversas variantes del desarrollismo, concepción
economicista que tendía a privilegiar los aspectos
cuantitativos por sobre los cualitativos, como el de los costos
sociales, a grosso modo imaginativa y ecléctica asimilación
doméstica de carácter periférico de la metropolitana teoría de
la modernización, excepción hecha de su recreación hecha
por Aldo Ferrer.
Sumados a los diferentes impactos que cobraran en
estas tierras la absorción de las disímiles lecturas del
estructuralismo francés –Althusser, Lévi-Strauss, Lacan,
Barthes, Greimas, Foucault, entre otros- y de los autores
posteriormente llamados como del "marxismo occidental",
Gramsci, Lukacs, Poulantzas, Adorno, Horkheimer, Kosik,
Marcuse, Benjamin, Lefebvre y el mismo Althusser.
Las mismas reacciones intelectuales creativas al modelo
de las "cátedras nacionales", dentro de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y en
buena medida también de la Universidad del Salvador y de un
abortado desarrollo en la Pontificia Universidad Católica
Argentina, a través de la rejerarquización del pensamiento
nacional de Jauretche, Scalabrini Ortiz, Cook, Hernández
Arregui, Puiggrós y del resurgimiento de la vigencia del
llamado revisionismo histórico, la Sociología –así también
como de algunos antropólogos– posee el aporte de relecturas
como las de Alcira Argumedo, Roberto Carri, Guillermo
14
Gutiérrez, Gunnar Olsson, Juan Pablo Franco, Fernando
Alvarez, Blas Alberti, Justino O‟Farrell, Gonzalo Cárdenas,
Ricardo Sidicaro, Horacio González y demás que, a las que
se les debería sumar un sinnúmero de pequeños
agrupamientos peronistas y filoperonistas –Cep, Cenap,
Fandep, Ande, Jaen, Fen, MHR, Carta 22, entre otros–, que
más tarde desembocarían mayoritariamente en la llamada
tendencia revolucionaria del peronismo y la JP.
También debiera adicionársele al clima de la época:
textos tales como el de “Las Venas Abiertas de América
Latina” de Eduardo Galeano, las actividades multifacéticas del
Instituto Torcuato Di Tella, muy especialmente en sus
desarrollos de masivo impacto estético del Instituto, dirigido
por Jorge Romero Brest, los trabajos de Franz Fanon, el
surgimiento de una vigorosa orientación tercermundista al
interior de la grey católica postconciliar (herederos de las
reelaboraciones realizadas a través de Medellín y Puebla),
sobre todo alrededor de la radicalización que implicara la
teología para la liberación, y la figura de Frei Betto, con
revistas como Cristianismo y Revolución, Antropología del
Tercer Mundo, y demás; el surgimiento de la denominada
pedagogía para la liberación, de fuerte impacto con las
enseñanzas del brasileño Paulo Freire, las más que
divergentes “lógicas” de los distintos matices propios de las
corrientes de las izquierdas: morenismo, posadismo,
maoísmo, guevarismo, política obrera y otras variantes de
origen trotskista, entre otras; todo un espectro de
innumerables e inesperadas variantes cuya riqueza, como
nunca, jamás en Latinoamérica –y particularmente desde la
Argentina–, se pudiera llegar a pensar en la posibilidad de
producir. Como se ve, todo un universo tan asumidamente
intenso de otros registros, nuevas convicciones y creencias
en juego, así como también de una tan desconocida como
autónoma y verdaderamente diferencial fisonomía.
Los porqués de un estado de ruptura
y convulsión intelectual
Este proceso sólo cobra cabal comprensión si, al
movimiento de fuertes resquebrajamientos al interior de los
propios consensos intelectuales, culturales y académicos que
ya se estaban viviendo en los países centrales –tal como se
procurara señalar con el caso específico de la Sociología
norteamericana–, no se diera cuenta y revista de las
particulares crisis hegemónicas integrales al interior de los
denominados "patios traseros" latinoamericanos. Dentro de
los cuales, tal atomización en las intelligentsias locales no
fueran ellas mismas una cabal expresión de los novedosos
estados críticos y de las graves penurias de legitimación por
los que se comenzaran a transitar ante la ausencia de
respuestas creíbles. Así también como del insoslayable
impacto que, en los sectores de la joven intelectualidad
locales, produjeran tanto el mayo francés de 1968 –y toda la
convulsión estudiantil europea de por entonces–, la revolución
cubana y la consecuente polarizante idea de una apertura de
un amplio proceso de los movimientos de liberación nacional
y social del Tercer Mundo para vastos contingentes
intelectuales en América Latina. Todo un extenso abanico de
amplísimos matices que trajo consigo, de una manera muy
fuerte, el castrismo con sus acríticos acólitos, seguidores,
simpatizantes e hipercríticos dentro de las mismas filas de la
propia izquierda, amén de sus naturales enemigos sociales,
políticos e intelectuales.
15
Como se puede observar, un insólito y desconocido
escenario por su fogosidad y alta volatilidad, en un momento
en donde se estaba produciendo todo un gran
recalentamiento de la actividad política e intelectual. Un
correlato directo de los ya mismos señalados
resquebrajamientos con que el contexto epocal de
cuestionamientos estaba abarcando al grueso del orbe. O,
quizás, más precisamente, a los señalados estados críticos y
fuertes tensiones que debían soportar los sostenes y patrones
culturales hegemónicos de los bloques intelectuales e
ideológicos de los principales países centrales que, por
entonces, se proclamasen como de defensa del "mundo
occidental y cristiano". En un marco dentro del cual tampoco
tales cuestionamientos se debieran inscribir linealmente al
interior de los ajados fundamentos de la denominada "guerra
fría", ya que el "mundo bipolar” era, por entonces –para el
nivel local, no así para los países centrales–, sólo un marco
de referencia externo. Y aquello que se procuraba colocar en
tela de juicio era un direccionamiento hacia otro tipo de
sociedad, dentro de la cual el modelo soviético no era
precisamente más que un distante y hasta ajeno punto de
remisión, aunque éste no renunciase a incidir y procurara
capitalizar tal descontento dentro de su propio concepto de
"emulación pacífica" y confrontación entre sendos sistemas
de regímenes sociales.
Las condiciones históricas norteamericanas para
el surgimiento de la Sociología Reflexiva
Cuando se señala la noción de contexto epocal,
demarcándoselo nuevamente dentro de los ambientes
intelectuales que registraran las condiciones sociales para el
surgimiento de la escuela norteamericana de la Sociología
Reflexiva, se pretende expresar que el escrito “La Crisis de la
Sociología Occidental”, no puede ni debe ser entendido como
un texto aislado, singular y acotado; producto del arrebato y
de la reacción de un intelecto a nivel individual. Circunscripto
a un rapto de criticismo fruto de una cavilación personal o del
ensimismamiento producto de la especulación propia de "la
obra de autor". Sino que esa producción, para la concepción
por la cual genéricamente aquí se sostiene, parte de que todo
autor siempre responde y se encuentra subsumido
obligadamente a las potencialidades y restricciones bajo
l'esprit du temps (“el espíritu de los tiempos”, esto es el clima
epocal) en el que se desenvuelve. En donde siempre uno se
ubica, acepta y se compromete bajo una lectura cuya
dirección asume como propia y de la cual es su portavoz
(sobre todo para este particular período de la historia del siglo
XX). Tal era la condición por la cual el concepto aquí
privilegiado –el de la Sociología Reflexiva– resultara ser la
acabada expresión de todo un clima cultural de
cuestionamientos y de la atmósfera de una época específica
de particular radicalismo y/o de lecturas bajo el prisma de
una visión original de un redivivo, fresco y novedoso
liberalismo, en el sentido que el medio político y académico
norteamericano le brinda a ambas acepciones. Una época
pletórica de nuevas apreciaciones, objeciones, revisiones,
censuras, reprobaciones, otros ángulos y reparos.
La corriente crítica de la Sociología resultante
colocaría sus observaciones al tope y promovería como
prioridad la elaboración de una nueva agenda profesional al
interior de la disciplina. Al señalarse la idea de clima cultural,
se procura expresar que es toda una corriente intelectual en
la que, salvo sus cabezas más visibles – ya mayores y de
16
larga tradición en el pensamiento radical–, se la podría llegar
a observar hasta como de un movimiento de corte
generacional. Movimiento que promovía la osada aspiración
de realizar una suerte de punto de inflexión y ruptura, un
nítido hito de un punto y aparte respecto de la matriz
ideológica dentro de la cual se venía nutriendo la Sociología
académica norteamericana hasta entonces. Así se procuraba
recuperar a toda una tradición progresista de su pasado que
había sido mucho más que duramente reprimida. Implicaba,
en los hechos, la superación del más que tenebroso período
de la persecución ideológico/policial del maccarthismo –con
su manto de terror, acoso y la creación de un procurado
clímax de pánico, con tan absurdas como oscuras e
intimidatorias delaciones–. Muy propios de los estereotipos
persecutorios de los años inmediatos de la segunda
posguerra, hacia quienes se entendieran como sospechosos
de ser simpatizantes del comunismo y que,
instrumentalmente, fuera utilizada contra quienes pudieran
tener ideas contrarias a las del gobierno o con observaciones
entendidas como críticas respecto del régimen social. Clima
epocal cuyo cenit se viviera desde fines de los años '40 hasta
los inicios de los '50, con el complemento de los aparatos del
Estado del FBI, los servicios secretos y de la naciente CIA.
Con una muy fuerte inducción hacia la censura desde el
novedoso papel que comenzaran a jugar los medios masivos
de comunicación sobre la opinión pública. Un proceso que,
como un halo, en su arrastre, continuaría con el efecto de
"caza de brujas" por un más largo período mayor del
específico, y que de cuya prolongación más o menos
encubierta en su lógica del 'chantaje' se extendería –con
diferentes grados de intensidad– para toda la era de la
denominada "guerra fría". E inclusive, que hasta se podría
llegar a decir que aún hoy, lateralmente, continúan vigentes
en algunas instituciones clave de la derecha norteamericana,
como las vigorosas corrientes integristas dentro del propio
Partido Republicano y de las iglesias evangélicas
fundamentalistas.
Situación que, aproximadamente una década después
del período de apogeo de la Comisión de Actividades Anti-
norteamericanas del Senado, expresión institucional del
maccarthismo, corriente visible de la agresiva persecución
"ideológica" que finalizara con la destitución de Joseph
McCarthy, en 1954, habida cuenta del estado de paranoia y
psicosis colectiva que tal actividad desatara. Lo asimismo
relevante es que, en su delirio, llegara a involucrar no sólo a
los productores, directores, guionistas y actores de Hollywood
–el ejemplo consular de aquellos años fue el obligado “exilio”
de Charles Chaplin, por la personal persecución que le
realizara el propio director del FBI, John Edgar Hoover–,
como a la intelectualidad progresista, sino que también
salpicara en su "plano de sospechas" al Estado Mayor de la
Marina y al propio presidente Dwight David Eisenhower.
Casi de forma paralela, con los tiempos sociológicos que
se procuran relevar en sus conceptos e ideas, llegaría en su
plenitud y bajo sus propias formas y particularidades a estas
tierras la llamada "doctrina de la seguridad nacional" (DSN),
con el triunfo de los azules por sobre los colorados en la puja
que vivieran nuestras propias FFAA, hacia el año 1962.
Doctrina que, de manera encubierta, resultara ser un activo
instrumento para la persecución y para un definido
alineamiento al interior de las principales instituciones civiles y
estatales. Condición que permitiera una plena asunción
impositiva de valores dentro de un bando, "el occidental del
mundo libre", en una humanidad dividida a nivel metropolitano
17
por las disputas –digámosle– “ideológicas ", propias de la
"guerra fría"; que, en su novedosa "religiosidad", fuera
holgadamente superadora en su efectividad de sistemática
acción represiva respecto de todas las otras corrientes
"ideológicas" preexistentes, como las propias del antiguo
conservadorismo reaccionario anticomunista de corte
tradicional y/o el populismo nacionalista autoritario de
derecha.
Pero, como se ha hablado de intensidades,
contradictoriamente; o, como ya se ha procurado señalar,
producto de una realidad con un más que amplio abanico de
opiniones fruto de nuevas y crecientes complejidades sociales
y culturales, también por aquellos años comenzarían a darse
los primeros indicios de un cierto nivel de distensión, con
algunos de sus primeros relajamientos observables en
propuestas tales como las del primer "fin de las ideologías",
del sociólogo Daniel Bell (1960), o de un Raymond Aron en
Francia, originadas inequívocamente desde la derecha
intelectual académica. Pero, por sobre todas las cosas y
como grave factor indicial a nivel simbólico, con el asesinato
del presidente John Fitzgerald Kennedy –el 22 de noviembre
de 1963– y todo el proceso de ulterioridades que consigo
trajo, sumados a los otros grandes magnicidios del período –
como el de su hermano Robert, Martin Luther King, Malcolm
X–. Ellas rompían con toda idea de genuina inocencia para
vastos sectores intelectuales, que colocaran desde entonces
bajo sistemática sospecha a las principales instituciones
oficiales del aparato de Estado y del establishment, cuando
no al sistema social todo o a un poder real en las sombras de
esa nación, que fuera la que se adjudicara y asumiera el
liderazgo de ese conjunto político dado en llamar como el
"mundo libre", v. g. el capitalismo occidental desarrollado.
 Este contexto epocal resultaba en los hechos ser, como
se decía, un punto de inflexión y ruptura respecto de un
conjunto de supuestos plagados de severas rigideces y hasta
con persecuciones propias de aquel pasado que resonara e
influyera tan gravemente en la actividad profesional, científica
y cultural; aireando, por entonces y con una novedosa
reflexión crítica, alrededor de lo que hoy con seguridad
denominaríamos con claridad como sus fundamentos
epistemológicos. Debiendo tales fundamentos
epistemológicos ser entendidos como un desenlace resultado
de los profundos cuestionamientos, replanteos y del estudio
crítico del tipo de desarrollo, métodos y elaboraciones
producto de un determinado concepto de ciencia –bajo una
noción muy extensa o ampliada de la misma que superara el
paradigma de las ciencias fáctico formales como pauta a
seguir–, que entrara en abierta cuestión y abriera la
oportunidad para su profunda revisión. En el sentido de que,
esa naciente perspectiva crítica, se plasmaría en materia con
la creación de una nueva agenda profesional, otras
prioridades, cambios temáticos, metodologías alternativas,
renovación de sus supuestos teóricos, diferentes
conceptualizaciones y demás cuestiones que, en definitiva,
arribarían a aquello a lo que se podría llegar a denominar
como una nueva nutriente ideológica mucho más abierta para
la disciplina como concepción. La aspiración de una
verdadera ruptura epistemológica al interior del paradigma de
la profesión y el pensamiento académico, en el entendimiento
de un nuevo contexto diferencial y con una novedosa idea y
otro recorte de lo que se pudiera comprender como cuestión
científica.
Período que tuviera como su expresión consular y como
obligado punto de referencia a la figura de Charles Wright
18
Mills, pero que abarcara, dentro de un muy amplio espectro, a
intelectuales extranjeros protagonistas y herederos de
manera más o menos directa de la proyección de la teoría
crítica de la Escuela de Franckfürt –de la Alemania pre-nazi–
entonces exiliados en los Estados Unidos de Norteamérica,
tales como Herbert Marcuse, Wilhelm Reich y Erich Fromm
(luego obligadamente autoexiliado en México), pero que,
dentro de una perspectiva más inclusiva alrededor de la
Sociología, también sumara a las señaladas figuras
generacionales de autores tan diversos tales como Norman
Birnbaum, Irving Horowitz, Irving Zeitlin, Erving Goffman,
William Kornhauser, Lewis Coser, Edward Tiryakian y el
Ralph Dahrendorff joven, entre otros.
El concepto de Sociología Reflexiva al interior de
“La Crisis de la Sociología Occidental”
En el capítulo XIII de la obra de referencia, “La Crisis de
la Sociología Occidental”, Alvin Gouldner realiza la
construcción del concepto que se convoca, en la idea de
poder reelaborar y ubicar bajo un enfoque crítico toda la
señalada relación que tiene el sociólogo profesional con su
desarrollo científico e intelectual. Encomendándole como
misión a la Sociología Reflexiva la dura tarea de ocuparse
de registrar sin miramientos "de (aquello de) lo que los
sociólogos quieren hacer en el mundo y de lo que en realidad
hacen". Con fina ironía concibe como objetivo la difícil
empresa de abordar el cometido de "transformar al sociólogo,
penetrar profundamente en su vida y su labor diaria,
enriquecerlo con nuevas sensibilidades y elevar su conciencia
a un nuevo nivel histórico". Con sabiduría, no pretende
estructurar una nueva área de especialización, recalentando
aún más a todo un sinnúmero de orientaciones ya
preexistentes. Sino más bien realizar un aporte crítico que
permitiera iniciar el difícil emprendimiento de reelaborar las
prácticas profesionales y la explicitación de todos aquellos
supuestos que le condicionaran como corsé desde las más
variadas perspectivas. Mas siendo plenamente consciente
que, muchas veces, esas prácticas se presentan, para sus
protagonistas, casi como verdaderamente impenetrables
respecto de su posible plena detección, reconocimiento y
cabal registro.
Esa Sociología Reflexiva estaba siendo concebida y
era entendida como una ciencia radical. En el sentido de que
debía ser un aporte que, por una parte, adquiriera una
determinada responsabilidad política, no de carácter partidista
–tal como se lo concibiera hasta década y media atrás en la
Argentina y América Latina– sino más bien asociada a un
perfil de corte social y muy al modelo norteamericano con
este tipo de asunciones. Pero, por otro, que fuera hacia las
raíces profundas, no siempre visibles ni a disposición, de la
Sociología, como para dar cuenta del profesional como un
'hombre total'. Cosa que debiera implicar la posibilidad de
lograr darse cuenta no solamente del reconocimiento en su
sentido más "externo", de lo qué se tiene que saber y estudiar
en tanto objeto de análisis, sino que, mucho más importante,
lograr además un reconocimiento del propio "mundo ajeno" –
que no siempre resulta ser algo que se logra presentar de
manera manifiesta– que también integralmente el académico
encuentra en su propio interior; de lo que lleva todo estudioso
y científico dentro de sí mismo, y que tanto le cuesta
aprehender e identificar. No sólo el problema del cómo
trabajar, sino también el de cómo vivir. En sus palabras:
19
"Una sociología reflexiva tiene como misión
histórica trascender la sociología tal como existe
en la actualidad. Profundizando nuestra
comprensión de nuestro propio sí mismo
sociológico y de nuestra posición en el mundo,
podemos, creo, contribuir simultáneamente a crear
un nuevo tipo de sociólogo, capaz también de
comprender mejor a otros hombres y a su mundo
social. Una sociología reflexiva supone que los
sociólogos debemos adquirir por lo menos el hábito
inveterado de examinar nuestras propias creencias
como ahora examinamos las de los demás".
Poco se sabe con relación al porqué un determinado
sociólogo, cierta investigación social, una corriente teórica, un
definido recorte o focalización temática, posean reluciente
"éxito". Mientras que otros protagonistas, con elaboraciones
de similar nivel de formalización, aportes significativos y hasta
a veces con mejores elaboraciones producto de un
considerable mayor esfuerzo, sean ignorados, subestimados
y hasta tratados peyorativamente con más que injusta ironía.
Alvin Gouldner señalaba que muchas son las cosas que se
desconocían con relación a la profesión, y que su registro y
elaboración podrían llegar a ser un verdadero aporte para las
Ciencias Sociales y Humanas, y en muchos sentidos hasta
para la propia comunidad científica, genéricamente hablando.
Una mirada que, con la creación de su propuesta, desde el
hoy cobra particular valor en su muy largo trayecto, en una
profesión –según el criterio de quien suscribe estas líneas–
en la cual ha caído en desuso toda una línea de reflexión que
debiera haberse mantenido bajo especial privilegio alrededor
de lo que se denominara como Sociología del
Conocimiento, siendo ella sustituida, en éstos y otros
muchos aspectos, por una Sociología de la Ciencia y otras
producciones que poseen otros recortes y otros objetivos y
objetos. Brindándose, en tal sentido, otras expresiones que,
en apariencia, parecieran ocupar ese espacio tan relevante
con la denominada microsociología. Entendiendo que tales
aportes, muchos de ellos, resultaran ser como más que
valiosos, como todo un conjunto de producciones que, con el
tiempo, se las llegaría a agrupar bajo la denominación de
teoría de la estructuración, alrededor de tan relevantes figuras
de gran peso y de máximo respeto, como un Anthony
Giddens, Peter L. Berger y Thomas Luckmann, o el
recientemente fallecido Pierre Bourdieu, entre otros. Con
respuestas tan talentosas como sugerentes, pero cuyos
aportes se los ve como diferenciales, y aún más, parciales e
incompletos con relación al recorte, selección, combinación y
condensación que se pretende realizar en esta línea de
trabajo alrededor de los procesos que giren focalizando en
torno al problema del pensamiento, la cognición, el
entendimiento, la ideología y la conciencia, articulados como
un todo a sus condiciones sociales de producción, circulación
y reconocimiento. Con cuestiones que se perciben como
fuertes omisiones frente al problema de los dispositivos
vinculares simbólicos que juegan alrededor del conocimiento
social que aquí se convoca, y que de cuya inadvertencia se
considera que se abre una situación de debilidad y
vulnerabilidad teórica, consecuencia directa de tamaña
vacancia.
Ni qué hablar respecto del ambiguo tratamiento que se
le brinda a las cuestiones ligadas con los ámbitos de lo que el
autor de estas líneas asume como una debilidad y que ha
dado en denominar como factor ideológico –que desde ya,
20
huelga decirlo, se lo concibe como un elemento tan
problemático como controversial– como también con la
constitución de problemas asociados y conexos tan
relevantes, tales como los de la subjetividad y demás
componentes esenciales para los estudios sociales que hoy
se encuentran oscurecidos o que se caracterizan por ocupar
un lugar verdaderamente subalterno, cuando no de directa
elusión o ausencia.
Es en tal línea de cuestionamiento que se valora muy
especialmente a la obra de Alvin Gouldner y a su tronchada
línea de trabajo. Se aprecia muy especialmente como él
comprendiera a la Sociología Reflexiva: como una
sociología radical, en la idea de que el sociólogo estará
incapacitado como para avanzar en su "conocimiento del
mundo" si en él no se produce un salto de magnitud en su
conocimiento de sí mismo y de su acabada situación al
interior del medio social; y si no logra establecer que, de tal
conocimiento de lo "ajeno y exterior", lo que debe hacer es su
transformación. No solamente respecto de su vínculo con el
"mundo externo", sino también respecto del "mundo ajeno
que el sociólogo lleva dentro de sí mismo". De ahí, se
insiste, con lo de su lectura radical, de su concepto de que
"las raíces de la Sociología pasan por el sociólogo como
hombre total". De esta manera,
"Una sociología reflexiva exige que los sociólogos
dejen de actuar como si pensaran en términos de
sujetos y objetos; de sociólogos que estudian y
'legos' que son estudiados, como dos especies
distintas de hombres. Hay sólo una especie
humana. Pero en la medida en que carezcamos de
una sociología reflexiva, actuaremos con la tácita
 premisa de que existen dos, pese a todo el
monismo de nuestra profesión de fe metodológica".
En tal sentido se comprende su énfasis en una
Sociología Reflexiva de carácter empírico. Un recorte que
tome como objeto esta relación entre la Sociología y los
sociólogos, haciendo eje, por medio de sus investigaciones,
en sus "roles ocupacionales, problemas profesionales,
órdenes constituidos, sistemas de poder, subculturas y lugar
que ocupan en la totalidad del mundo social". "Que la
moralidad metodológica de las ciencias sociales no debe(iera)
ser confundida con la descripción de su sistema social y sus
culturas, (como para que así) parezca expresar una
inclinación positivista". Pero, a pesar de considerar su base
fáctica, Gouldner desdeña que ella pueda proporcionar
desde ese plano empírico cuantitativo mecánicamente "el
carácter de su teoría conductora". Que la dimensión teórica
de una Sociología Reflexiva deba obligadamente atenerse a
sus conclusiones inducidas linealmente a sus investigaciones
específicas, o que se deba someter linealmente a un
empirismo bajo el imperativo plano práctico de "los hechos".
De esta manera, es hasta casi como muy natural que
cuestione cualquier asociación posible con el concepto, por
entonces tan dominante, de una Sociología "libre de valores",
neutra, avalorativa, objetivista; sino que, muy por el contrario,
su ideario interpele hacia una sujeción y promoción a valores
específicos en tanto sociología moral. O como cuando
señalara, en sus términos, a esta lectura empirista del
positivismo importado desde el método científico con las
denominadas "ciencias duras" de "cierre perfecto":
21
"El objetivo nominal de toda empresa científica es
ampliar el conocimiento de alguna parte del
mundo. Pero la dificultad de esta concepción reside
en la ambigüedad de su noción fundamental: la de
'conocimiento'. Esta ambigüedad es de larga data,
en especial en las ciencias sociales, donde ha sido
particularmente aguda. Aunque es posible
expresarla de diferentes maneras, esta
ambigüedad será formulada aquí en el sentido de
que el conocimiento puede ser concebido, y lo ha
sido, como 'información' o como 'conciencia'.
Desde el siglo XIX, cuando fue establecida una
distinción entre las ciencias naturales, por un lado,
y las ciencias culturales o humanas, por el otro,
esta ambigüedad implícita en el significado de
'conocimiento' fue trasladada a las ciencias
sociales y ha seguido siendo el centro de algunas
de sus controversias fundamentales. Quienes
opinaban que las ciencias sociales eran una
ciencia 'natural' como la física o la biología,
adoptaron una concepción esencialmente
positivista, afirmando que debían ser elaboradas
con los mismos métodos y objetivos que las
ciencias físicas. Concebían el conocimiento
principalmente como 'información', como
afirmaciones empíricamente confirmadas acerca
de la 'realidad', cuyo valor científico derivaba de
sus implicaciones para la teoría racional y cuyo
valor social general derivaba de las tecnologías
basadas en ellas. En resumen, la ciencia así
concebida tendía a producir información, ya fuera
 por su propio valor o para reforzar el dominio sobre
el mundo circundante: conocer para controlar".
La extrapolación de estos supuestos de la "importación"
de las ciencias físicas a las humanas trajo consigo no pocas
dificultades en la constitución y óptima delimitación de la
disciplina sociológica. Ella partía de un supuesto
antropocéntrico a partir de una contradicción entre toda "la
humanidad" que, de conjunto, se debía imponer para
doblegar a "la naturaleza", en tanto signo de lo no-humano y
salvaje que había que adecentar y someter bajo un
determinado patrón y concepto de "lo civilizatorio". "La
naturaleza", así comprendida, no era llegada a entender como
un ecosistema en precario equilibrio en donde el hombre
fuera una criatura más, sino que se concebía a lo humano
bajo el postulado de ser él algo superior y ajeno a ella. Bajo el
fundamento jus naturalista racionalista y protestante
predominante en su primitiva génesis del que este
pensamiento se nutría, necesariamente debía campear su
señorío de superioridad como para lograr la subordinación
plena que le permitiera autoafirmarse en su auspiciado como
omnímodo dominio universal, condición que se expresara de
manera muy gráfica en una consigna tal como la de "o por la
razón o por la fuerza". En dicho supuesto se colegía un marco
unitario de un género humano superior –el blanco occidental
europeo– que colocaba al resto de la especie en un lugar
subalterno y antagónico, asociándoselo de manera más o
menos explícita con el restante grueso de todo lo irracional
del universo y bajo un criterio ético que legitimara toda
utilización instrumental que, sin remordimiento alguno y bajo
la imposición de la fuerza bruta de los hechos consumados,
22
medrara sobre toda esa "naturaleza" menor subhumana en
función de su propio beneficio.
En tal sentido, una verdadera regresión con relación a
los criterios auspiciados desde la Ilustración, en donde les
philosophes alimentaban una composición universalista
integrada a la naturaleza en función de otra significación
mucho más armónica de lo racional; era éste el tránsito por el
cual la burguesía y las llamadas "clases medias" mutaban de
sus valorables supuestos integrativos de fines del siglo XVIII a
otra nueva concepción, por la cual se irían desechando sus
fundamentos universalistas políticos y sociales, propios de su
vigoroso ascenso, por otros de orden más
deshumanizadamente prepotentes en función de usufructuar
de su nuevo lugar central de dominio tras la toma del poder.
Un arquetipo etnocéntrico, corolario de un pensamiento
europeo institucionalizado como eje, que proyectara con
linealidad esas nociones avasalladoras de la época con su
infinita capacidad de dominio en un sentido "imperialista". Con
un potencial de expansión sin límites dentro de su idea
restringida y parcial del primado de la “acción práctica y
positiva” bajo el designio de un autoritario concepto positivista
de orden y progreso.
Estos supuestos decimonónicos se prolongaron hasta
bien ya iniciado el siglo XX y fueran plenamente funcionales
para quienes usufructuaran de los mismos. Poseían un falso
optimismo positivista respecto de una forma de hombre
"racional" autocentrado, que disfrutaba de las herramientas
adecuadas como para lograr el omnímodo objetivo de
"conquistar" la "naturaleza" bajo el universalismo de la
ciencia. Y que, con esta ruptura y esos instrumentos
racionales y científicos, se lograrían superar los
parroquialismos ancestrales y anacrónicos de las idolatrías y
supercherías propios de las culturas menores. De este modo,
con tal fe en la capacidad impositiva del conocimiento
científico, no lograban llegar a observar su propio
"parroquialismo humanista de la ciencia". Éste partía de un
falso supuesto, cual era el de la existencia de un marco
unitario del género humano, soslayando las objetivas
contradicciones nacionales y de clase que, en un muy corto
trayecto, ya iniciado el siglo XX, iban a estallar. De esta
forma, estos prejuicios cobrarían cabal dramatismo –
brindando su más trágico testimonio con el advenimiento de
la Gran Guerra (1914) que vendría a correr el velo de toda
ingenuidad en tales principios artificiales y demás sofismas– y
que, como práctica adquirida, le darían un sino de
irracionalidad, violencia y barbarie a todo el siglo XX y que
todavía continúa en el presente.
De tal concepción etnocéntrica, y de su mecánica
proyección, devendría una grosera extrapolación por la cual
quienes se encontrasen ya cautivos dentro de este discurso
del paradigma científico hegemónico realizarían una analogía
entre ese dominio de "la naturaleza", a partir de los recursos
de las ciencias físicas y naturales, y el señalado concepto se
instrumentaría para el "control" de los mismos seres humanos
y de las sociedades subalternas emergentes desde las
propias Ciencias Sociales. Y, habida cuenta del lugar de
privilegio que dentro de las mismas Ciencias Sociales poseía
la Sociología, como la disciplina inicial y verdadera primus
inter pares, también ella declinaría, dentro de un marco de
tendencias, en tal simplificación y, a poco de andar, fuera
entendida como una herramienta más para la dominación
social y se subordinara a una actitud acrítica respecto de los
órdenes sociales y políticos constituidos. Su resultado fue una
burda cosificación del hombre. Y, en las palabras de
23
Gouldner, se comenzaba a explicar el surgimiento de otras
lecturas y concepciones de la ciencia, alternativas respecto
de las del empirismo imperial dominante, de la siguiente
manera:
"Este enfoque de las ciencias sociales fue
promovido por el positivismo francés. En oposición
a él –y principalmente auspiciada por los alemanes
y por el movimiento romántico, con su crítica total
de la cultura utilitaria– surgió otra concepción de la
ciencia social. Esta concepción exigía un método
diferente, por ejemplo Verstehen, intuición clínica o
empatía histórica; intimidad con el objeto
estudiado, no antiséptico alejamiento de él,
comunión interior, no manipulación externa. Esta
concepción de la ciencia social sostenía que su
meta final no era la 'información' neutral acerca de
la realidad social, sino un conocimiento que fuera
importante para los cambiantes intereses,
esperanzas y valores de los hombres, y que
reforzara su conciencia del lugar que ocupan en el
mundo social, en lugar de facilitar simplemente su
control sobre él".
"En esta concepción de la ciencia social, tanto el
sujeto indagador como el objeto estudiado son
vistos no sólo como mutuamente interrelacionados
sino también como mutuamente constituidos. Se ve
a todo el mundo de los objetos sociales como
constituido por los hombres, por los significados
compartidos que los mismos hombres otorgan y
confirman, no como sustancias eternamente fijadas
y que existen aparte de ellos. Por consiguiente, el
mundo social no puede ser conocido mediante el
simple 'descubrimiento' de algún hecho externo,
mediante una contemplación externa, sino también
abriéndose hacia adentro. La conciencia del sí
mismo es considerada un camino indispensable
para llegar a la conciencia del mundo social. En
efecto, no hay conocimiento de nuestra propia
experiencia y relación con él".
"En un conocer interpretado como conciencia, no
interesa 'descubrir' la verdad acerca de un mundo
social que se considera externo al que conoce,
sino ver la verdad como surgida del encuentro de
este con el mundo y de su intento de ordenar su
experiencia en él. Por un lado, el conocimiento de
sí mismo del que conoce –el conocimiento de
quién y qué es, y de dónde está– y, por el otro, de
los demás y sus mundos sociales, son dos
aspectos de un proceso único. En la medida en
que se ve a la realidad como dependiente en parte
del esfuerzo, carácter y posición del que conoce,
también la búsqueda de conocimiento acerca de
mundos sociales depende de la autoconciencia del
conocedor. Para conocer a otros no puede
limitarse a estudiarlos; también debe oírse y
enfrentarse a sí mismo. El conocer como
conciencia requiere, no un simple esfuerzo
impersonal de 'ejecutante de roles' fragmentados
sino un esfuerzo personal cumplido por hombres
totales concretos. El carácter y calidad de tal
conocimiento es moldeado no sólo por las
habilidades técnicas de un hombre, como tampoco
solamente por su inteligencia, sino también por
24
todo lo que él es y quiere, por su coraje no menos
que por su talento, por su pasión no menos que por
su objetividad. Depende de todo lo que un hombre
hace y vive. En último análisis, si un hombre quiere
modificar sus conocimientos, debe cambiar su
manera de vivir, su praxis en el mundo."
La transcripción literal de esta larga cita es vital, dada la
trascendencia con lo que en tan importante párrafo se
advierte y explica, sobre todo porque dichos señalamientos
surgen desde el propio seno del paradigma hegemónico.
Pocas veces, con tanta capacidad de síntesis se realizara una
observación autocrítica de tal magnitud con relación a lo que
se ha entendido que ha sido el grueso de la producción
anglosajona en general y, más específicamente, la
norteamericana. Pocas veces una tan cruda lectura en donde
se revise con tal claridad el modelo de conocimiento como
búsqueda de información en su sentido de esfuerzo
objetivista y despersonalizado, una elegante manera de
señalarlo como de descomprometido y aséptico.
Yendo un poco más allá de la letra, su observación
atiende a una lectura crítica en donde relaciona una visión de
corte fenomenológico y existencial con los componentes de la
conciencia y del personalismo que son reintegrados
indivisiblemente al continente de lo académico y profesional.
De allí su contraposición dicotómica entre el señalado
conocimiento como información respecto del auspiciado
conocimiento como conciencia. Un conocimiento centrado en
su concepto de persona y conciencia. "La conciencia es un
atributo de las personas, aunque esté influida por la ubicación
de esas personas en culturas específicas o en partes de una
estructura social". De allí su búsqueda afanada por privilegiar
un cambio de actitud de las personas hacia la información y
su cuestionamiento a toda idea de "neutralidad" en el
señalamiento del manejo "favorable u hostil" de la
información. Y la de procurar un aumento de los niveles de
conciencia como para asimilar una apertura a las malas
noticias, esto es a la información hostil, señalándola a ella
como "una capacidad para superar la resistencia a su
aceptación o uso", vale decir "con la capacidad de conocer y
controlar el sí mismo frente a la amenaza". En estas
observaciones, Gouldner no solamente avanza en la idea del
célebre texto de La Promesa de Wright Mills, sino que
también comienza a revisar un conjunto de contenidos que
rodean decididamente a lo que en estas líneas se designara
como factor ideológico, en tanto ineludible praxis simbólica
cuyos componentes imaginarios están implícitos en toda
concepción del mundo tácita y sobreentendida de cualquier
actividad intelectual y colectiva del hombre, y cuya
significación social concurre en producir coactivos e
inconscientes efectos imperativos sobre sus vínculos sociales
reales.
Cuando la Sociología Reflexiva observa que "la calidad
de la obra de un científico social depende todavía de su
calidad humana", no sólo brinda una apertura de corte cuasi
existencialista, muy propio de la progresista lectura filosófica
europea de aquella época, sino que también realiza una
revisión del manejo responsable del compromiso intelectual y
moral del científico social. Tanto con su objeto de estudio,
como también con la buena fe de una actitud abierta y
responsable frente a su manejo ante un sistema establecido
que genéricamente se expresará "técnicamente" a través de
la utilización abiertamente manipulatoria de la información.
25
De allí su decidido posicionamiento alrededor del
autoconocimiento en la agenda profesional, procurando
brindarle un componente moral y de conciencia al problema
que, como una constante, ha resultado ser reducido de
manera facilista a una mera cuestión de índole personal de
"realismo" y de "objetividad" del estudioso frente a la
información hostil. Aquello que la escuela de la Sociología
Reflexiva dejará como marca y señal con sus observaciones
impugnadoras que quedarán en el registro de la memoria
colectiva como las de su enfrentamiento con "el sistema", vale
decir con el establishment. Lectura que, sujeta a
interpretación, no hace más que expresar literalmente sus
niveles de contraposición con la obra consular de "El sistema
social" de una Sociología oficial norteamericana, como la de
Talcott Parsons.
De esta manera, retomando el problema epistemológico
del conocimiento, la Sociología Reflexiva refleja sus
conceptos en su noción de que: "tanto el sujeto indagado
como el objeto estudiado son vistos no sólo como
mutuamente interrelacionados sino también como
mutuamente constituidos". Objetos sociales constituidos por
hombres, por significados compartidos que ellos mismos
brindan y reafirman. Dentro de esta concepción ya no se la
entiende como capturada por una gnoseología de la ciencia
sometida a la matriz del idealismo sustancialista, vale decir
por una impresión por la cual sean las ideas quienes
determinan las "sustancias eternamente fijadas y que existen
aparte de ellos" (los hombres y los significados que
producen), como una cuestión que funciona de una manera
independiente de las cosas y los hechos particulares e
inscriptas en procesos inespecíficos. La vida social, de este
modo, no puede llegar a ser "descubierta" a partir de los
sellos que dejan sus impresiones más exteriores o del
producto de la "contemplación externa", sino que sólo se
logrará su cabal comprensión a través de lograr adentrarse en
una inteligibilidad lógica y pluricausal, resultado de la
posibilidad de integrarse moral e intelectualmente al interior
del corazón mismo de esos procesos. En tal sentido,
solamente con el mencionado concepto de autoconciencia del
conocedor, el profesional se puede acercar de una manera
cierta y válida a un proceso científico comprometido con el
conocimiento del mundo, que ya no sería otra cosa que el
conocimiento de nuestra experiencia propia y de su relación
con él.
La idea de un conocimiento concebido como conciencia
no pretende ya ser la de "descubrir la verdad acerca de un
mundo social que se considera externo al que conoce, sino
ver la verdad como surgida del encuentro de éste con el
mundo y de su intento de ordenar su experiencia en él". La
idea de un proceso único que implica dos instancias: por una
parte, "el conocimiento de sí mismo del que conoce –el
conocimiento de quién y qué es, y en dónde está– y, por el
otro, de los demás y sus mundos sociales". De este modo, la
realidad social dependerá de la calidad y del tipo de esfuerzo
que se realice por parte del que re-conoce, y que la búsqueda
de los mundos sociales deberá estar inevitable y
obligadamente asociada con la problemática de la
autoconciencia del conocedor. Es en tal sentido que propone
un programa para la Sociología Reflexiva consistente en:
"1) Llevar a cabo investigaciones es sólo una
condición necesaria, pero no suficiente, para la
maduración de la empresa sociológica. Lo que se
necesita es una nueva praxis que transforme a la
26
persona del sociólogo. 2) El objeto final de una
sociología reflexiva es profundizar la propia
conciencia del sociólogo, acerca de quién es y lo
que es, en una sociedad específica y en una época
dada, y de cómo su rol social y su praxis personal
afectan su obra como sociólogo. 3) La sociología
reflexiva procura ahondar la autoconciencia del
sociólogo y su capacidad de elaborar elementos de
información válidos y confiables acerca del mundo
social de otros. 4) Por lo tanto, no exige sólo
elementos válidos y confiables de información
acerca del mundo de la sociología, ni tampoco
únicamente una metodología o un conjunto de
habilidades técnicas para obtenerlos. También
exige una persistente adhesión al valor de esa
conciencia que se expresa a través de todas las
etapas de trabajo, y habilidades u ordenamientos
auxiliares que permitan al sí mismo del sociólogo
abrirse a la información hostil".
Esta nueva base ideológica del fundamento de la
Sociología Reflexiva condiciona a que el conocimiento no
deba reducirse al recorte de un objeto de estudio y que no se
restrinja al mero examen del mundo social de los objetos: "el
conocer como conciencia requiere, no un simple esfuerzo
impersonal de 'ejecutante de roles' fragmentados sino un
esfuerzo personal cumplido por hombres totales concretos".
En tal sentido, las "habilidades técnicas" tanto como la
inteligencia, la objetividad y el talento resultarían ser, en
consecuencia, meros requisitos parciales del problema en
consideración. Condiciones necesarias mas nunca suficientes
como para la toma del conocimiento como conciencia.
"Depende de todo lo que un hombre hace y vive. En último
análisis, si un hombre quiere modificar sus conocimientos,
debe cambiar su manera de vivir, su praxis en el mundo". De
allí tal tajante descarte del conocimiento como información,
por su carácter ínsitamente incompleto, impersonal,
inespecífico, mitológico. De su reclamo de un cambio de
actitud hacia una orientación activa, comprometida y creativa
de las personas frente a una información que nunca será
"neutral". Que esa información siempre poseerá implicancias,
y que ella remite a "propósitos, esperanzas o valores de los
hombres" y que no se la pueda considerar ingenuamente
como "en sí misma". De su elaboración surgirá la posibilidad
de ampliar la conciencia, por lo que, se reitera, para
Gouldner "la calidad de la obra de un científico social
depende todavía de su calidad humana".
Se recuerda el contexto de rebeldía y nuevas
complejidades que brindaban el marco de aquellos años '60
para las condiciones sociales de producción de la Sociología
Reflexiva como teoría. Sería un grave error reducirla a una
imposición de corte político y personal unilateral de corte
voluntarista. A una actitud de quien considera poder modificar
"mágicamente" el futuro a partir de una consideración
subjetivista. Todos estos niveles de cuestionamientos tan
válidos y vigentes, respondían a un momento muy específico
de audacia y de comprometida consideración crítica de la vida
en sociedad; un período pleno de urgencias y en donde el
"rojo vivo" de las descarnadas demandas políticas y sociales
fulminaran la moderación y el tacto, las templanzas y los
escrúpulos, las cautelas y las ponderaciones, hacia una
búsqueda directa de la más indisimulada y cruda 'verdad'.
Uno de esos momentos particulares de la historia de la
humanidad en donde las mentes se abren y existe mágica
27
imaginación y mínimo cálculo especulativo como para brindar
satisfacción a los requerimientos trascendentales del hombre.
Es en tal sentido que se debe correctamente contextualizar y
calibrar la calidad de su propuesta: como una comprometida y
seria respuesta en un momento en donde se procuraban
sólidas satisfacciones estratégicas a toda una serie de
crónicas demandas no resueltas por parte de una sociedad
restringida en sus posibilidades de resoluciones vitales para
el hombre, cual era aquella fase, aun en su visión de hoy
como progresista, propia del capitalismo.
Era un momento levantisco, cuya turbulencia y rebeldía
significaban una instancia de gran compromiso, de apertura
mental, de líneas creativas y bajo circunstancias en donde las
viejas propuestas carecían de consenso e influencia y sí
creciente prestigio toda una serie de movimientos y
subculturas propios de una novedosa sociedad de masas –
tan fervorosa como insatisfecha, tan productiva, caótica como
heterogénea– que abarcaran universos tan diversos
enlazados a ese juicio que se ha heredado de tal contexto
epocal conocido como lo contracultural. Como aquellos que
iban desde el underground, asociables al universo del rock y
el hippismo –en un sentido más que extenso–, hasta los
estudiantes y profesores universitarios, intelectuales,
pacificistas, distintas expresiones artísticas y el anti y contra-
racismo (v. g., Martin Luther King y Malcom X) que unificaban
tal diversidad anti-sistema en una espontánea coalición
alrededor de algunos significantes clave, ordenadores para la
moderada comprensión de un período de quebranto y crisis,
tales como: sociedad opulenta, sociedad de consumo,
derechos civiles, derechos humanos, liberación, revolución...
Los niveles de ruptura de aquellos años de la década del
'60, que se plasmaban en dimensiones tan diversas, más
complementarias, como la producción estética, la cultural, la
artística, la política, los niveles de registro de las
problemáticas sociales y demás, sólo se pueden poner en
claro alrededor del reconocimiento de una profunda fractura
ideológica y social de fuerte polarización, por la cual las viejas
explicaciones carecían ya de consentimientos y provocaban
activas descalificaciones y reacciones. Estados críticos que
llevaban de una manera muy rápida hacia la mencionada
condición polarizante o, para ser más precisos, abrían un
proceso de cuestionamiento por el cual a la precipitación
extremista se le sumaba toda una serie de posiciones
intermedias con las más insólitas combinaciones y
amalgamientos, signados por cierta intemperancia y
radicalidad, explicables solamente a partir de las rigideces,
maniqueísmos e intolerancias que se nutrían en el núcleo
duro del tipo de poder económico/político dominante por
entonces y hoy mucho más que acentuado, y a sus
subsecuentes intereses que se habían consolidado –tal como
el famoso complejo industrial/militar, las distintas grandes
corporaciones, la industria cultural de masas (tanto en la
cinematográfica, discográfica, como en las series enlatadas
de la televisión, la industria automotriz, en la producción
editorial y de revistas masivas, los sindicatos, las mafias,
etc.)– desde una pragmática de primitivez, de una sociedad
preexistente caracterizada por su norteamericana histórica
predicción autosostenida del "destino manifiesto", que les
llevara, tal como hoy también se puede colegir a través de
sus poderes más visibles, interesadamente a ejercer un
compulsivo "liderazgo mundial" por el cual, lo que es "bueno
para los Estados Unidos", lo es para el mundo.
Tal situación potencialmente generalizable
conflictividad, en la contradictoria situación de una economía
industrial en continua expansión, pero más que comprometida
por la puja de su redistribución con servicios propios y la
constante ampliación de las demandas tan masivas como con
una creciente sofisticación en el atosigamiento al Estado
Social regulador de los progresos y de las dificultades como
compensar los potenciales beneficiarios de las tasas de
ganancia. A los que se les debía sumar su compulsa con el
naciente Mercado Común Europeo y a la incipiente emulación
industrial japonesa de aquellos años, y que recibiera como
respuesta la rebeldía y el rechazo de un tan activista revés en
las devoluciones que le plantearan sus propias expresiones
culturales juveniles, por entonces tan fuertemente disolventes
como controvertidas. Que también sumados a todo un modelo
de sociedad orientado hacia el consumismo dirigido,
fuertemente cuestionado y con tan graves como crecientes
penurias de legitimación. Todo este complejo cuadro de
situación poseía su correlato en condiciones favorables como
para que esos mismos niveles de ruptura también se
expresaran con similares grados de creatividad y fractura en
los ámbitos académicos y, más que lógicamente, muy
especialmente al interior de las Ciencias Sociales y la
Sociología.
La Sociología Reflexiva, en algún sentido, con su
fractura de matriz fuertemente ideológica, representaba
quizás a una de las últimas expresiones de la idea del papel
de la vanguardia, por lo menos de su rol en el ámbito cultural
e intelectual. Coronaba esta idea plenamente moderna,
llevada adelante por los herederos más radicales de la
Ilustración y luego asumida de manera ferviente tanto por la
izquierda contemporánea como por el grueso de las
de dimensiones artística y cultural –por la cual una avanzada
superestructural jugaba a manera de pivote para el cambio
28
integral– señalando rumbos, demarcando orientaciones,
como portavoz del conjunto de manera anticipatoria de los
cambios sociales urgentes y que con su audacia acelerara los
tiempos, las condiciones y los costos como para que, con su
tarea premonitoria, se avanzase más o menos rápidamente
hacia la renovación, las reformas, el progreso y la exploración
progresiva y socializante de cada campo relevante de la vida
en sociedad. De ir para adelante forzadamente y más a
fondo, aún al riesgo de la incomprensión, como para acortar
los tránsitos, abortando los dolores del parto, y ser parte de
un atajo hacia los nuevos y obligados cambios. De allí lo
honesto y coherente de las elaboraciones de esta Escuela
cuando se propone que "la sociología reflexiva no busca
aislar, sino transformar el sí mismo del sociólogo y, por
consiguiente, su praxis en el mundo". Un notable paralelo con
las Tesis sobre Feuerbach, de Karl Marx, condensada en su
célebre apartado 11 del texto escrito en la primavera de
1845(*). O, en palabras de Gouldner, cuando ampliara:
"Una sociología reflexiva, entonces, no se
caracteriza por lo que estudia. No se distingue por
las personas y problemas estudiados, como
tampoco por las técnicas e instrumentos
empleados para estudiarlos. Se caracteriza por la
relación que establece entre ser un sociólogo y ser
una persona, entre el rol y el hombre que lo
desempeña. Una sociología reflexiva encarna una
crítica a la concepción convencional de roles
académicamente fragmentados y tiene la visión de
una alternativa para ella. Aspira a transformar la
relación del sociólogo con su obra".
29
En tal sentido su desconfianza y recelo, respecto de
cómo se fuera "institucionalizando" la Sociología en los
Estados Unidos de Norteamérica, en sus Universidades y su
rechazo respecto del culto de esa academia obstinada en
aferrarse a los privilegios dominantes de gran potencia que se
señalara con condena como su "supuesto metodológico
operativo" o "subyacente", en otros textos. Yendo un poco
más allá, esto es en su compulsivo atenerse con inusual
firmeza a la sospecha del componente subjetivo en la
actividad intelectual. "El positivismo convencional parte de la
premisa de que el sí mismo es traicionero y de que, mientras
permanezca en contacto con el sistema de información, su
efecto principal es darle un sesgo de parcialidad y
deformarlo". De allí su condena a la actitud de
"distanciamiento impersonal" con relación a los objetos
estudiados, ya que observa que: "la premisa de que el sí
mismo afecta al sistema de información solamente
deformándolo es unilateral: no advierte que el sí mismo puede
también originar una visión válida que enriquezca el estudio y
motivaciones que lo dinamicen".
Una vez discriminadas sus observaciones más
generales acerca de su cuestionamiento a la institución
Sociología, ubicado su contexto epocal como corriente de
pensamiento y su estratégica categorización entre
conocimiento como información y conocimiento como
conciencia, se procurará discernir su aporte alrededor de la
continuidad más o menos lineal de la mencionada
dicotomización con la distinción por conocimientos, cual es el
de la profundización de su crítica al "supuesto metodológico
subyacente (u operativo)" del "dualismo metodológico". Esta
observación crítica se podría resumir con sus más que claros
propios términos:

"El dualismo metodológico gira alrededor de las
diferencias entre el científico social y aquellos a
quienes observa; tiende a ignorar sus semejanzas
dándolas por supuestas o limitándolas a la
atención subsidiaria del sociólogo. Requiere la
separación de sujeto y objeto, y contempla su
contacto con preocupación y temor. Prescribe al
sociólogo el distanciamiento con respecto al mundo
que estudia; lo previene contra los peligros del
'vínculo excesivo'. Contempla su compenetración
con los 'sujetos' principalmente desde el punto de
vista de su efecto contaminador sobre el sistema
de información".
"El dualismo metodológico se basa en un temor,
pero no tanto hacia lo que se estudia como hacia el
propio sí mismo del sociólogo. En el fondo se
preocupa por establecer una estrategia destinada a
enfrentar la temida vulnerabilidad del sí mismo del
estudioso. Procura liberarle del asco, la compasión
o la cólera, del egoísmo o la afrenta moral, de sus
pasiones y sus intereses en la suposición de que
una mente sin sangre y descorporizada funciona
mejor. También trata de aislar al estudioso de los
valores e intereses de sus otros roles y
compromisos, en el dudoso supuesto de que éstos
nunca pueden servir sino como anteojeras.
Presupone que el sentimiento es el enemigo mortal
de la inteligencia y que se puede conocer sin
sentir. El dualismo metodológico se basa, en
definitiva, en el tácito supuesto de que el objetivo
de la sociología es el conocimiento concebido
30
como información. De acuerdo con esto, actúa
como un poderoso inhibidor de la conciencia del
sociólogo, presuponiendo paradójicamente que
éste, en su carácter de persona, puede ser
modificado por todo excepto por la misma labor
intelectual que es el centro de su existencia. De
hecho, el dualismo le exige confluir su
investigación con las mismas inclinaciones y
convicciones que tenía al empezar, con un sí
mismo idéntico".
"El dualismo metodológico se basa en el mito de
que los mundos sociales se hallan simplemente
'reflejados' en la obra del sociólogo, en lugar de
considerarlos conceptualmente constituidos por
sus compromisos cognitivos y todos sus otros
intereses. Por lo común, el dualismo metodológico
concibe que su objetivo es el estudio de mundos
sociales en su estado 'natural' o no contaminado.
Parece decir, como el fotógrafo: 'No se fije en mí,
sea natural, siga como si yo no estuviera aquí'.
Pero con esta actitud ignora que la reacción del
grupo en estudio hacia el sociólogo es tan real y
reveladora de su 'verdadero' carácter como su
reacción ante cualquier otro estímulo, y, además,
que la reacción del sociólogo ante el grupo es una
forma de conducta tan importante y significativa
para la ciencia social como la de cualquier otro.
Entre el sociólogo y las personas que estudia no
hay diferencia tan grande como parecen creer los
sociólogos, ni siquiera con respecto al interés
intelectual por conocer mundos sociales. También
los que están sometidos al estudio son estudiosos
 ávidos de las relaciones humanas; también ellos
tienen sus teorías sociales y llevan a cabo sus
investigaciones".
"Convencido de que no debe influir sobre el grupo
que estudia ni modificarlo –excepto en los
aspectos limitados que planea durante la
experimentación– el sociólogo quisiera creer
también que él es lo que debe ser según la
moralidad metodológica".
Esta idea, de preservar al sociólogo de la
"contaminación", parte del implícito de la posibilidad de
existencia de investigaciones "incontaminadas". Esta
"fantasía acerca de la invisibilidad divina del sociólogo y de su
poder olímpico" va de traste con el monismo metodológico
que auspicia la Sociología Reflexiva. Observa que siempre
existirá la "contaminación" por parte del estudioso "dado que
todas (las investigaciones) se efectúan desde perspectivas
limitadas y todas implican relaciones que pueden influir sobre
ambas partes de ellas". Que los sociólogos, en tanto
mortales, son modificados y modifican; que el conocer
significa siempre cambiar y que ellos pueden ser "procesos
distinguibles pero no separables", pero, por sobre todo,
porque "el objetivo del sociólogo reflexivo no es eliminar su
influencia sobre otros, sino conocerla, lo cual exige que
adquiera conciencia de sí mismo, como conocedor y como
agente de cambio". En tal sentido su dura condena a la ya
mencionada noción de "objetividad" que no tiene en cuenta
que "(...) el sociólogo no sólo entra en relaciones cargadas de
consecuencias con aquellos a quienes estudia, sino que estas
mismas relaciones operan dentro de la órbita de las
relaciones del sociólogo con quienes, directa o
31
indirectamente, financian sus investigaciones y controlan su
vida ocupacional, y los órdenes constituidos dentro de los
cuales trabaja. De hecho, al ignorar estas influencias
mayores, el dualismo metodológico se espanta ante un
mosquito, pero se traga un camello. Su pretensión de
'objetividad' es habitualmente presentada de tal manera que
molesta menos a quienes más la transgreden".
Entonces, para su línea de trabajo, lejos de ser un
peligro la interacción entre los que estudian y los estudiados,
es una condición fundante para el abordaje comprometido en
cualquier tipo de investigación.
"La sociología reflexiva, en cambio, reconoce que
en todo sistema social existe una inevitable
tendencia a cercenar la autonomía del sociólogo, al
menos de dos maneras: transformándolo en un
ideólogo del statu quo y un apólogo de su política,
o bien en un técnico que actúa instrumentalmente
en pro de sus intereses. Reconoce que, a menudo,
el statu quo ejerce tales influencias mediante las
desiguales recompensas –esencialmente:
financiamiento de investigaciones, prestigio
académico y oportunidades de obtener buenos
ingresos– que proporciona de manera selectiva
para las actividades académicas aceptables y
útiles para él. En cualquier sistema social estable,
el mecanismo de control más importante no es el
empleo de la fuerza bruta, ni siquiera de otras
formas no violentas de castigo, sino su permanente
distribución de recompensas mundanas. Una élite
hegemónica no busca ni utiliza solamente el poder,
sino también una autoridad enraizada en la
disposición de los demás a creer en sus buenas
intenciones, a cesar sus disputas cuando aquella
anuncia sus decisiones, a aceptar su concepción
de la realidad social y a rechazar sus alternativas
que diverjan del statu quo. La estrategia más eficaz
con que cuenta cualquier sistema social estable y
sus élites hegemónicas para inducir a esa
conformidad es hacerla beneficiosa. Las élites no
prefieren la conveniencia pusilánime, sino el
oportunismo piadoso. Sin embargo, adaptarse a los
principios básicos de la política del orden
constituido –es decir, aceptar la imagen de la
realidad social que propicia la élite hegemónica, o
al menos una imagen compatible con ella– es nada
menos que traicionar los objetivos fundamentales
de cualquier sociología. El precio que se paga es el
embotamiento de la conciencia del sociólogo, la
rendición en la lucha por conocer los mundos
sociales existentes y posibles".
"Así, la sociología reflexiva se basa en advertir una
paradoja fundamental: la de que aquellos que
suministran los mayores recursos para el desarrollo
institucional de la sociología son precisamente
quienes más deforman su búsqueda de
conocimiento. Y la sociología reflexiva sabe que
esto no es peculiar de un tipo determinado de
sistema social establecido, sino que es común a
todos. Si bien presupone que toda sociología es
elaborada en determinadas condiciones sociales a
cuyo conocimiento se halla profundamente
comprometida, reconoce también que las élites e
instituciones buscan algo en retribución por el
32
apoyo que brindan a la sociología. Reconoce que
el desarrollo de ésta depende de un apoyo societal
que le permite crecer en ciertas direcciones, pero
al mismo tiempo la limita en otros aspectos, con lo
cual la deforma. En resumen, todo sistema social
mutila a la misma sociología a que da origen. Si
una sociología se atribuye 'objetividad' sin advertir
esta contradicción y sin comprender concretamente
el peligro fundamental que sus propias
instituciones y élites hegemónicas representan
para aquella, esto es un tácito testimonio de que el
sistema ha logrado imponerle su hegemonía. Pone
de manifiesto que no ha conseguido esa misma
objetividad a la que tan orgullosamente jura
fidelidad".
"La sociología reflexiva puede asimilar la siguiente
información hostil: todos los poderes vigentes son
enemigos de los ideales supremos de la sociología.
Al mismo tiempo, también reconoce que, muy a
menudo, no se trata de peligros externos, pues
producen sus efectos más poderosos cuando están
aliados a las inclinaciones e intereses
profesionales de los sociólogos mismos. (...) No
obstante, acepta los peligros de una definición
valorativa, prefiriendo el riesgo de terminar en la
deformación al de comenzar con ella, como ocurre
con una dogmática y árida sociología libre de
valores".
"Asimismo, en tanto sociología reflexiva se centra
en el problema de la información hostil, tiene una
peculiar conciencia de las implicaciones
ideológicas y resonancia política de la labor
 sociológica. Comprende que en diferentes
condiciones una ideología puede tener efectos
diferentes sobre la conciencia; puede ser
liberadora o represiva, aumentar o inhibir la
conciencia. Además, los problemas o aspectos
específicos del mundo social de los que una
ideología puede hacernos conscientes también
cambian con el tiempo. Por consiguiente, una
sociología reflexiva debe tener una sensibilidad
histórica que la alerte ante la posibilidad de que las
ideologías de ayer ya no nos iluminen más, sino
que nos cieguen. En efecto, dado que una
información hostil implica una relación entre un
sistema de información y los fines de los hombres,
lo que es hostil cambiará al modificarse los fines
que los hombres persigan y los problemas que
deban resolver en nuevas condiciones".
Difícilmente se pudiera suplir esta más que larga
alusión. En ella se condensa toda una concepción
arrolladoramente dinámica y plenamente sabia sobre las
graves restricciones de las que, genéricamente, nunca son
concientes las propias corporaciones profesionales, aún de
aquellas que se pudieran catalogar y de las que fueran dable
esperar que pudieran lograr acercarse a una respuesta más
activa, como debiera ser el caso de la Sociología.
Treinta años después de estas líneas, y aún con todas
las mayúsculas dificultades de estar bajo circunstancias
altamente diferenciales respecto de las condiciones históricas
que dieran pié al texto en estudio y el de estar signados por
muchísimos más que profundos cambios políticos,
económicos, tecnológicos, sociales, culturales
institucionales, la mayoría de ellos de carácter ambiguo
cuando no regresivos, para la corriente crítica de la
Sociología local, a gruesos trazos, estas observaciones y el
modelo de análisis poseen inequívoca vigencia.
Así, Alvin Gouldner elabora también una concepción de
la Sociología Reflexiva como ética de trabajo:
"Como ética de trabajo, la sociología reflexiva
afirma la potencialidad creadora del sabio, que se
opone a la conformidad exigida por las
instituciones establecidas, por las organizaciones
profesionales, por la respetabilidad universitaria y
por los roles culturalmente rutinizados. Rechaza la
tendencia intrínseca de todo rol profesional a
estandarizarse y ser copado por farisaicos
autosuficientes. Repudia la tendencia de los
profesionales a elegir lo seguro, con sus
recompensas modestas y estables, el riesgo de la
discrepancia. Prefiere a quienes sean capaces de
asumir riesgos intelectuales y posean el coraje
necesario para arriesgar su carrera por una idea.
En el fondo, a la sociología reflexiva le interesa
más la creatividad de una realización intelectual
que su confiabilidad: rechaza la domesticación de
la vida intelectual".
"La sociología reflexiva, como ética de trabajo se
pronuncia contra todas las actuaciones pedestres o
mediocres. Detesta la tendencia a transformar toda
tarea intelectual en rutina impersonal, tendencia
que, a fin de cuentas, es el centro del
profesionalismo rígido y 'sensato'. Exige al
e pensador, con insistencia, toda la frescura y
33
 seriedad con que sea capaz de reaccionar. La
sociología reflexiva sabe lo poco que cuesta ser un
miembro respetado de una profesión establecida;
sabe que las pirámides del respeto suelen estar
erigidas sobre una apariencia de sobriedad y
conformidad, y no sobre la calidad y logro
intelectuales. Y siempre y en todas partes,
previene al estudioso de que existe una diferencia
fundamental entre él y su profesión; que su
profesión posee una especie de inmortalidad, pero
él no. Debe decir lo que tiene que decir aquí y
ahora, movilizar todos los recursos creativos de
que dispone y utilizarse por entero, corresponda
esto o no a los requisitos estandarizados de su rol
profesional".
En definitiva, en palabras propias, su idea es la de
asumir la práctica profesional en el marco de un compromiso
intelectual y moral militante sujeto a explícitos valores de
autotransformación. Que los hombres que no logren superar
la fascinación que le provocan las "prescripciones culturales"
y que quienes "no prestan oídos a sus propios impulsos
interiores, ignoran sus propias inclinaciones o actitudes y no
comprenden que pueden vivir y contribuir como estudiosos de
muchas maneras valiosas, (para ellos) sus vidas comienzan
entonces a ser trágicas". Insta a desechar las "máscaras
culturales", a hacer "hincapié en la diferencia entre ellos (en
tantos personas con desempeños profesionales) y sus roles",
a "aceptar como auténticos sus talentos específicos, sus
variadas ambiciones y su experiencia del mundo"; así como
"cuando los hombres comunes consiguen esto ya no
necesitan cargar inevitablemente con la sensación de su
34
propio fracaso e insuficiencia"; "cuando los grandes hombres
consiguen esto ya no necesitan proyectar una exagerada
imagen de sí mismos como dioses"; "cuando hombres
comunes y grandes consigan esto, unos y otros
comprenderán que el valor de su contribución humana basta
para justificar sus vidas".
"Los hombres superan la tragedia cuando se
utilizan totalmente, cuando utilizan lo que tienen y
lo que son; sean lo que sean y estén, aunque para
esto deban ignorar las prescripciones culturales o
conducirse de maneras innovadoras, no definidas
por sus roles. El sentido trágico no deriva del
sentimiento de que los hombres están siempre por
debajo de lo que la historia y la cultura exigen;
deriva, más bien, del sentido de que han sido
menos de lo que podían haber sido, de que se han
traicionado innecesariamente a sí mismos, que han
renunciado innecesariamente a realizaciones que
no habrían perjudicado a nadie. La empresa
sociológica, como otras empresas, adquiere un
sentido trágico cuando los hombres sospechan que
han desperdiciado su vida. Al limitar su labor a los
requisitos de un paradigma exigente e irrealizable,
los sociólogos no se aplican totalmente a su obra y,
en verdad, al dejarlas inexpresadas sacrifican
ciertas partes de sí mismos, sus impulsos lúdicos,
sus presentimientos no verificados, su imaginación
especulativa".
Como se ha de presuponer a esta altura del presente
desarrollo, existe toda una verdadera comunidad respecto de
la concepción que se posee de la disciplina con los
fundamentos de la Sociología Reflexiva. Y su valor no se
restringe a una lectura cómplice por la simpatía que provocan
sus francos supuestos teóricos y la línea de trabajo. Lo
verdaderamente osado es que la Sociología Reflexiva ha
tenido la valentía de colocar en cuestión e ir a fondo respecto
de cómo la disciplina sociológica se ha constituido y cómo sus
marcas genéticas se transformaron en huellas indelebles, con
presunciones que siempre están asociadas, aún a la
distancia, con el efecto de "cientificidad" que trajera consigo la
Sociología durkheimiana y el positivismo comteano. En su
posibilidad de señalar y de asumir esos implícitos, de
inocultable matriz ideológica, que infirieron incidiendo en el
tiempo como para que su núcleo básico se preservara
constituyendo una lectura tácitamente "objetivista" y
descomprometida como modelo y pauta del paradigma
sociológico. Es la consumación de su idea básica sobre cómo
la surgiente ciencia cumpliera un activo papel calladamente
acrítico, en tanto legitimador del nuevo orden social
emergente bajo el contexto de las dos revoluciones, esto es la
democrática (la Francesa) y la industrial (la Inglesa). En
particular, por su interesada naturalización que la Sociología
acrítica hiciera de la constitución social bajo la forma del
capitalismo industrialista. El papel decisivo que jugó bajo las
conjeturas de un conocimiento positivo de lo social y de la
legitimación que perpetrara del señalado orden industrialista.
Ellos fueron indicios distintivos inequívocos en la constitución
conformista de la disciplina y de su opinable vocación de fe,
bajo tales implícitos, en una efectiva evolución humana.
Fueron supuestos indelebles que, salvo las observaciones
arriba citadas de aún parciales modelos alternativos y de
bolsones jerarquizados del pensamiento marxista,
35
doctrinariamente –y aún en sus reformulaciones– de forma
tácita conformaron, de una manera más o menos activa, las
bases de sus fundamentos que han estado más que
largamente vigentes. Y esta observación así como su censura
se los considera como de un gran valor y una inestimable
muestra de determinación. Sobre todo, en su concepto de la
"Crisis de la Sociología Occidental", en general, y, en lo
que nos atañe, en su elaboración de una Sociología
Reflexiva que permita sistematizar de manera crítica las
resultantes de tal aproximación y de la concepción científica
subsecuente. (**)
Se posee plena convicción respecto del inmenso aporte
brindado por la Sociología Reflexiva a la cuestión de
desarticular el fetichismo del "dualismo metodológico" y de su
valiente denuncia de las restricciones heredadas de la matriz
positivista y del compromiso legitimador de la disciplina con
relación al orden social constituido. Es más, la consideración
de estas observaciones críticas se pueden explicar y
comprender con suma facilidad si se las asocian con el
entramado del contexto epocal y al clima cultural de aquellos
momentos, descriptos al inicio y a mediados del trabajo,
alrededor del universo intelectual y moral de los años '60.
Ellos son los que permiten interpretar que, en tal trama de
apertura, otras mentalidades, juicio crítico, transformación y
dinámica, se pudiera tener una observación con una tan
favorable perspectiva con relación a los problemas
actitudinales y autoconcientes. En una sociedad que
profundizara de un modo tan fundadamente crítico sus
propias realidades y desviaciones, que poseyera en tal
contexto de transformaciones tan fuertes expectativas –que a
poco de andar se volvieran convicciones– y una valoración
tan atendible respecto de las posibilidades de acción y éxito
de los agentes de cambio y transformación, resulta
verdaderamente como algo muy natural, sensato y justificable
tal sobredimensionamiento de la esperanza en la ampliación
de los niveles de conciencia, en el valor de la persona y en
las posibilidades de un conocimiento con un carácter tanto
más comprometido como verdadero y responsable.
Los nítidos y claramente establecidos conceptos que se
han procurado colocar a disposición del lector, sumariamente
relevados a los efectos de este artículo, han jugado a modo
de cimientos de una construcción: la de una Cátedra de
Sociología. A esos cimientos –asumidos como propios– ese
grupo humano le ha sumado un alto espíritu de cuerpo, una
lectura académicamente comprometida y con una actitud
protagónicamente activa al interior de lo que se entiende
como una noción trascendente de la profesión. Claro que
para que ello ocurra, ella no debe quedar prendada de la
fetichización profesionalista. Se le podrán realizar toda una
serie de reproches a la Universidad actual. Tanto en materia
de su carácter aplicado, como de algunas de sus
orientaciones prácticas para la profesión. Sin embargo, aún
en un período de retracción por motivos tan diversos y que
hasta pueden llegar a ser generalizables muchos de ellos a
todos los sistemas universitarios, cual es la novedosa
orientación profesionalista y de alta especialización que se
procuran consumar con sus orientaciones de orden técnico y
de racionalidad instrumental y de aplicada, ellos consolidan
unilateralmente tal concepción. A pesar de ello, la vida
universitaria no ha perdido cierta orientación academicista
que le brinda su carácter y distinción respecto de los sistemas
terciarios no universitarios y aún de ciertas universidades de
gestión privada. Pese a este rescate en su formación, el
carácter académico nunca se lo coloca en una posición de
36
descalificación definitiva, sobre todo en la UBA. Sí, se
realizaría la observación consecuente con el punto de vista
aquí privilegiado por la Sociología Reflexiva, que le
colocaría la severa observación de su vacancia con respecto
a que sus egresados posean la debida y adecuada formación
de orden intelectual. Esto es en lo relativo al entendimiento o
a la conformación de universitarios constituidos con un juicio
crítico, para las cuales se requiere de una especial formación
en tanto personas que han optado por dedicarse a
actividades que requieren un especial empleo de la
inteligencia. El concepto de superar la idea profesionalista en
cuanto universitario, poseedor de una concepción de matriz
de orden instrumental y a la conformación de una serie de
saberes principalmente de carácter instrumental y asociados
a la formación técnica y profesionalista que para nada agotan
lo que se debe concebir en plenitud como saber universitario.
A una concepción de universitas, esto es al más acabado
nivel del saber y del conocimiento. Ello implica, en su
extensión gramsciana, una decisión de alineamiento de
fundamento intelectual con relación al conjunto de las
actividades de la vida social y política de una Nación. Esto es
lo que se le envidia, sobre todo a las Ciencias Humanas y
Sociales de sus épocas de oro, ese acabado compromiso de
la vida universitaria con relación a los juegos de poder que
vive toda sociedad. Es allí donde también se recupera a
Gouldner, no ya sólo para la Sociología, sino como
formación plena de todo universitario que se encuentre
comprometido con la realidad de su propia sociedad. Muy
próxima a la idea de Antonio Gramsci con su más cerrado
concepto de intelectual orgánico. Romper con la idea de
asepsia, de neutralidad, de avaloración, de no asumir una
actitud comprometida para con quienes han financiado con
esfuerzo su vida universitaria; esto es el pueblo a través de la
alícuota de impuestos que el Estado Nacional le dedica a la
inversión en los recursos universitarios y, por lo tanto,
naturalmente intelectuales. No poseer registro de estas
condiciones políticas, económicas, culturales, en definitiva
ideológicas, es una estrechez de miras más que peligrosa. Es
la que permite reducir a que el esfuerzo que realizan los
diferentes claustros de la vida resulta ser el producto de una
“libre opción” que, a nivel individual, y de conformidad a una
vocación subjetiva y personal, no valora en su cabal
dimensión los esfuerzos que la sociedad toda, incluidos
aquellos que jamás pisarán las casas de altos estudios,
realiza para su más plena formación.
Si se permite, se ha procurado asumir el difícil ideario de
esta construcción como pauta de un modelo de ciencia en
donde la Sociología Reflexiva, como concepto, ha jugado un
lugar nuclear, básico e insoslayable. Muchísimo más que una
afinidad de naturaleza política, siempre en el contexto de un
pluralismo científico transversal y de una definida asunción de
un pasado que, en su proyección, nos convoca, la Cátedra
de Sociología se encuentra mancomunada bajo los
supuestos de esta filosofía de vida que le ha permitido asumir
las responsabilidades y la ardua tarea de un tan complejo
como disímil ciclo de iniciación y formación básica al interior
de una diversidad de carreras universitarias, no siempre
confluyentes en sus expectativas respecto de la asignatura y
a su fundamento científico, en la idea de procurar transferir
los valores básicos de una ética de la profesión y de un
concepto crítico reflexivo alternativo de las Ciencias
Sociales. Con entusiasmo y la meridiana claridad que un
mundo complejo le permite, ella se ha arrogado esta labor
con una noción activa de la Sociología. Honrados con tal
37
tarea, la Cátedra se ha apropiado de ese cometido, aún al
riesgo de ir en contra de efímeras corrientes de circunstancial
dominancia y conciente de que se convive con un mundo
distraído por múltiples tentaciones o por la dura y difícil lucha
por la supervivencia. Todo este conjunto de factores
adversos, que en la cotidianeidad parecieran distraer y
atentar contra la consumación de estos objetivos propios, no
obstante ello, los asimilados conceptos de persona y de
conciencia de la Escuela en estudio, impiden cualquier
alejamiento respecto de esos valores trascendentes que,
como sociólogos reflexivos y como Cátedra, se procuran de
manera coherente auspiciar y mantener. Sobre la base de los
supuestos entendidos como más que fértiles de una
Sociología Reflexiva, que para este equipo están presentes
en su práctica y procuran permanecer más que vigentes, esta
Cátedra impulsa y entiende que debieran ser ellos los
hegemónicos en un ámbito como el universitario, mucho más
si ella es una casa de altos estudios de naturaleza pública, en
un marco de convivencia civilizada y de una moral que
auspicie para sus futuros desempeños profesionales una
praxis progresista y democrática de la vida en sociedad.
Notas:
(*) "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo", C. Marx,
11# Tesis sobre Feuerbach, publicada por primera vez por F. Engels en
1888, como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin
de la filosofía clásica alemana.
(**) Nota Bene:
En tal sentido, y como el objetivo no es la exégesis a manera de
panegírico de sus elaboraciones, se entiende que dentro de un marco de
tendencias le cabría sólo una fuerte observación contundente respecto de
sus consideraciones. Así como en su momento se apuntó que sería un
grave error el señalamiento de que su aproximación fuera considerada
como voluntarista, como así también su condición previa asociada con
una distorsión de orden subjetivista, tampoco se puede dejar de indicar
que se entiende que en la Sociología Reflexiva existe un exceso de
expectativas respecto de su lectura del potencial de transformación de la
calidad humana como componente básico para la toma de conciencia en
la constitución del conocimiento.
El talón de Aquiles de su posicionamiento, con el debido respeto
que en estas notas se mantiene por la totalidad de una línea teórica y
conceptual tan afín, es que el problema de la conciencia no es un tema a
disposición. Aún al riesgo de caer en alguna simplificación, pero como
para que queden claras las posiciones, la cuestión de la conciencia no
debiera ser entendida como un acto de carácter introspectivo, cuasi
"psicológico moral", por el cual en un "purificador" ensimismamiento del yo
–esto es la conciencia– éste se libere de los lastres y depositaciones por
demás complejos por los cuales se constituye la subjetividad y encuentre
a disposición las condiciones de un fácil reconocimiento de las propias
restricciones personales y estructurales con las que ellas le pudieren
distorsionar. En tal línea de razonamiento, y pese a avanzar con mucho
vigor en la idea de una asunción de la conciencia de las limitaciones y de
poseer una lectura dialéctica del problema, en el sentido de su
multilateralidad y de la observación de las difíciles tensiones del proceso,
se reafirma que la "toma de conciencia" no es una cuestión a disposición.
Un componente de fácil reconocimiento a partir de un acto de
autoconciencia del conocedor. Por supuesto que se entiende que la
Sociología Reflexiva concibe la cuestión como una debida elaboración.
Mas no se la opina como mucho más que el producto de un
reconocimiento a modo de una evaluación y de una asunción honesta y
crítica de las propias restricciones. Situación que, en principio, a priori, no
se entiende que sea de una sencilla elucidación. En otras palabras, más
allá de la buena fe, condición que provisionalmente se la pudiera dar aquí
por sentada de una manera favorable (aunque tal afirmación como
cuestión en sí, por las razones que a renglón seguido se señalarán,
resulte como mucho más que opinable), la auto-conciencia del conocedor
también puede llegar a ser, en algún sentido, no siempre del todo
confiable.
Ordenando la polémica, existe todo un horizonte de la elaboración
de la autoconciencia del conocedor que se comparte integralmente. Sería
como un plano en donde el profesional debe asumir autocríticamente sus
38
restricciones, que logre un salto cualitativo en su proceso de conocimiento
como persona por el cual salga de su actitud pasiva, supere el cuadro de
"contemplación externa" y arroje por la borda toda expectativa "objetivista"
o "neutralista". Que asuma el equívoco del "dualismo metodológico" y
observe que el sujeto y el objeto no sólo están interrelacionados sino que
ambos están mutuamente constituidos por tal complejidad. Que se
considere a este abordaje como un proceso único, integrando las
señaladas dos definidas instancias: el conocimiento de sí mismo –de
quién y qué es, y en dónde está– y de los demás y sus mundos sociales.
También la condición por la cual la propia conciencia del sociólogo debiera
ser mayor que el reconocimiento a su rol social y de su praxis personal.
Asimismo se valora que el problema de la conciencia supera el cambio de
actitud de las personas frente a la información y que tal superación se
corrobore en el adecuado manejo que se haga de ella, sea ésta "favorable
u hostil". Sin embargo, el descubrimiento de "la verdad acerca de un
mundo social que se considera externo al que reconoce, sino ver la
verdad como surgida del encuentro de éste con el mundo y de su intento
de ordenar su experiencia en él", se insiste que, a priori, ese
reconocimiento de la propia experiencia y de su relación con el
conocimiento del mundo puede resultar excesivo como expectativa.
Si la realidad social dependiera de la calidad del tipo de esfuerzos
que se realicen por parte del que conoce/reconoce, múltiples equívocos se
aventarían, pero se posee la impresión, y hasta casi cabría señalar como
la convicción, que muchos otros no. Si bien la conciencia es un atributo de
las personas, no resulta una cuestión menor que ellas "esté(n) influida(s)
por la ubicación de esas personas en culturas específicas o en partes de
una estructura social". Que el acto introspectivo, esto es el estudio del
estado de la conciencia por ella misma, vale decir de lo que haga el sujeto
de sí mismo, está dialécticamente condicionado por múltiples y variadas
sobredeterminaciones tanto por parte de una dinámica histórica y cultural
como por una restricción básica de su situación geográfico/social y de las
posibilidades y limitaciones que le brinda tanto la "construcción social de la
realidad" en su elaboración de "lo real" como por su "ubicación" frente a tal
reconocimiento, en definitiva, por los complejos ingredientes ya señalados
alrededor de la delimitación del factor ideológico. Que tal reconocimiento
nunca debe ser entendido como un componente de elucidación mecánica,
situación que le brinda las posibilidades de una "cláusula de escape" a
partir de una potencial praxis ideológica superadora, ahora sí –cerrando el
círculo confluyente– con una ampliación crítica de sus marcos de
conciencia. Quisiera que se aleje toda impresión de que aquí se está
subordinando de manera lineal a una omnicomprensiva y cerrada
interpretación axiomática de estrecha matriz marxista, componente que se
considera mucho más que válido, y hasta a veces ineludible si se pretende
interpretar los hechos, las cosas y los procesos desestereotipadamente,
en la medida que tal aproximación pueda superar y no quedar atrapada
dentro de un pensamiento causal/ fatalista de regulación
mecánico/economicista.
Pero, seguramente, tanto esa reclamada creativa intervención como
las teorías solidarias, como aquellas que tengan algo qué decir con
relación a la constitución de la subjetividad –sin necesidad alguna de caer
en ningún tipo de exceso de orden psicológico/psicoanalítico– una teoría
crítica de las ideologías, el enfoque semiopolítico, el análisis de discurso,
una intervención con un alto agregado valor del componente semiótico y/o
de una teoría de la discursividad o de los discursos sociales y, sobre todo,
de una Sociología del Conocimiento –que no se cierre a todos estos y
demás recortes que le puedan aportar– debieran complementarse dentro
de un marco más amplio y plural como para que el elemento de la calidad
humana, con sus posibilidades y restricciones, posea un más pertinente y
adecuado encuadre respecto de brindarle la apropiada escala o medida
de congruencia al acto de autoconciencia del profesional sociólogo. Sin
caer en ningún facilismo reduccionista que orille en una desviación
clasista y/o culturalista, pero que a su vez tenga a estas cuestiones clave
con su más que debida y conveniente integración y presencia, el problema
de fondo del conocimiento "verdadero" se presenta como una exigencia
de mantener esa adecuada equilibración entre el sujeto y lo social y entre
lo social y el sujeto, con todas sus más que complicadas mediaciones y
complejas sobredeterminaciones; habida cuenta que también, a los
abordajes de las teorías sociales y gnoseológico/filosóficas tradicionales,
se les deben sumar ahora las lecturas posmodernas, el deconstructivismo
y todo cierto eclecticismo fragmentario propio del fin de siglo. En
consecuencia, se considera como indispensable, para un aporte
actualizado y que supere las evidentes limitaciones con que se plantea el
problema, un abordaje de la cuestión que agregue la suma jerarquizada
de un fundamento que básicamente integre, por lo menos, a una
actualizada teoría crítica de las ideologías –que se permita incorporar la
señalada definición del factor ideológico– y a una reposicionada,
aggiornada y confluyente Sociología del Conocimiento –posiblemente
dos caras dimensionales de una misma moneda– como para así ampliar
39
la base de sustentación que permita poder enfrentar debidamente
armados una temática tan árida como compleja.
Como última observación, la práctica también ha determinado que
para la adecuada obtención de una pertinente referencia teórica, tampoco
la proximidad no mediada sea siempre una garantía de inteligibilidad y
comprensión acabada de los objetos de estudio. Una observación
dialéctica y ponderada de los procesos de conocimiento, asegura también
como recurso la necesidad de muchas veces tomar debida distancia de la
relación compleja entre sujeto/objeto. Que muchas veces ella demanda,
como para cobrar una debida proporción de la totalidad, complejidad,
historicidad, y una adecuada proporción teoría/práctica, también de las
debidas separaciones de los procesos sociales, la toma de distancia,
como para cobrar una visión del conjunto, resultando ser un instrumento
metodológico obligado como para adquirir la debida proporción de los
mismos.
Bibliografía:
Gouldner, Alvin (1971). “La crisis de la sociología occidental”.
Ed. Amorrortu. Bs.As.
UNIDAD 2
BERTA HOREN
EL MITO DE LA MODERNIDAD:
RAZON Y SUJETO SOCIAL
Este trabajo pretende reflexionar sobre las condiciones
estructurales que hicieron posible el inédito proceso político,
social, económico y técnico que experimentó el mundo
occidental desde fines del siglo XVIII, con su máxima
expresión: la Doble Revolución. Proceso fundacional que

Una versión anterior de este trabajo fue publicada en “Apuntes para una
sociología crítica”. Edit. Eudeba. Buenos Aires. 2001.
lleva al triunfo del liberalismo político y económico, a la
consolidación del “nuevo orden” burgués. Proceso que
declamaba la libertad del sujeto, en la medida que se liberaba
de todo tipo de coacción, a través del triunfo de la razón.
Sin embargo, la historia demuestra que esta apelación a
la libertad del sujeto se convierte en dominación, en
sometimiento. La concepción racionalista se transforma en
meramente instrumental, centrándose más en la acumulación
que en el consumo del mayor número de personas.
Por eso señalamos en este trabajo que la modernidad
estalló en mil pedazos, perdió su fuerza liberadora y creadora.
Planteamos recuperar el diálogo entre racionalidad y
subjetividad. La construcción de una nueva categoría de
ciudadano: la de sujeto social. Sujeto que se constituye, en
tanto reconocimiento del otro, como actor social; inmerso en
su cultura y a través de la oposición a toda forma de
dominación.
Las dos revoluciones y el pensamiento social
Cada época, cada etapa histórica, genera ideas que no
son más que respuestas a ciertas crisis y fenómenos
sociales, producto de importantes cambios en el orden social.
El análisis de estas ideas solo tiene coherencia dentro de los
contextos sociales, políticos, económicos y,
fundamentalmente, ideológicos en los que aparecieron.
Las dos revoluciones, la Industrial y la Democrática,
sirvieron a la consolidación de las ideas centrales de la
sociología y de tres corrientes ideológicas del siglo XIX y
comienzos del XX: el liberalismo, el radicalismo y el
conservadorismo.
40
Hoy analizamos cada revolución en el marco de
procesos de cambio de largo plazo, pero, para los
intelectuales de la época, los cambios fueron abruptos,
cataclísmicos. La “Doble Revolución” estableció muchos de
los fundamentos del mundo actual.
Desde la caída de Roma en el siglo V ningún
acontecimiento provocó emociones tan intensas, discusiones,
reflexiones y dogmas en relación al hombre y su futuro.
E. J. Hobsbawn afirma que las palabras son testimonios
que a menudo hablan más alto que los documentos. El
período comprendido por el último cuarto del siglo XVIII y la
primera mitad del siglo XIX es uno de los más ricos de la
historia en lo que respecta a la formación de palabras.
Algunas inventadas, otras modificadas para darles el sentido
que hoy tienen: “industria, industrialista, democracia, clase,
clase media, ideología, intelectual, racionalismo, humanitario,
atomístico, masa, comercialismo, proletariado, colectivismo,
igualitario, liberal, conservador, científico, utilitario, burocracia,
capitalismo, crisis”.1
La consecuencia más importante de la doble revolución
fue el establecimiento del dominio del mundo por parte de
unos cuantos regímenes occidentales, especialmente el
británico, sin antecedentes en la historia.
“La gran revolución de 1789-1948 fue el triunfo no
de la „industria‟ como tal, sino de la industria
„capitalista‟; no de la libertad y la igualdad en
general, sino de la „clase media‟ o sociedad
„burguesa‟ y liberal; no de la „economía moderna‟,
sino de las economías y estados en una región
1
Hobsbawm, Eric. “La era de la revolución, 1789 – 1848”. Ed. Grijalbo
Mondadori. Bs. As. 1999.
 geográfica particular del mundo (parte de Europa y
algunas naciones de Norteamérica), cuyo centro
fueron los estados rivales de Gran Bretaña y
Francia”.2
Pero también dentro de Europa estaban surgiendo las
fuerzas e ideas que buscaban el reemplazo de la nueva
sociedad triunfante. “El espectro del comunismo ya rondó a
Europa en 1848, pero pudo ser exorcizado”. 3
“La gran Enciclopedia de Diderot y D‟Alembert no
fue sólo un compendio del pensamiento progresista
político y social, sino también del progreso técnico
y científico. Pues, en efecto, la convicción del
progreso del conocimiento humano, el
racionalismo, la riqueza, la civilización y el dominio
de la naturaleza del que tan profundamente
imbuido estaba el siglo XVIII, la Ilustración, debió
su fuerza, ante todo, al evidente progreso de la
producción y el comercio, y al racionalismo
económico y científico, que se creía asociado a
ellos de manera inevitable. Y sus mayores
paladines fueron las clases más progresistas
económicamente, las más directamente implicadas
en los tangibles adelantos de los tiempos: los
círculos mercantiles y los grandes señores
económicamente ilustrados, los financieros, los
funcionarios con formación económica y social, la
clase media ilustrada, los fabricantes y los
empresarios”.
2
Hobsbawm. op. cit.
3
Hobsbawm. op. cit.
41
La Revolución Industrial
La revolución industrial comienza en Inglaterra hacia
fines del siglo XVIII. El país más próspero basó su poderío en
su progreso económico.
No fueron los avances técnicos los que pusieron en
situación de privilegio a Inglaterra. Se combinaron varios
factores y algunas transformaciones sociales y económicas,
muchas de ellas alentadas por la acción de un estado cada
vez más comprometido con el desarrollo económico de
carácter capitalista.
En la segunda mitad del siglo XVIII se dieron
importantes cambios en la distribución de la propiedad, una
“reforma agraria”. Entre 1760 y 1830 el Parlamento aprobó las
“leyes de cercamiento”, que permitieron que grandes
terratenientes legalizaran la apropiación de bosques y tierras
comunales.
Con el crecimiento de la demanda, también desplazaron
a los pequeños arrendatarios que se convertirían en
jornaleros.
Con la incorporación de tecnología, la sembradora
(1780), la trilladora a vapor (1810), el arado metálico (1825), o
la segadora (1826), la demanda de mano de obra rural
decrecía. La expulsión de esta mano de obra llevaba a
buscar refugio en las ciudades.
El estado británico vio la necesidad de hacer obras de
infraestructura para agilizar las comunicaciones y para
establecer redes comerciales que incorporaran a las distintas
regiones del mundo a un circuito económico integrado.
La industria textil fue la pionera de la Revolución
Industrial. La materia prima provenía del comercio colonial.
Abastecían al mercado interno y accedieron con facilidad al
mercado externo.
 Con la máquina a vapor y el telar mecánico nacía
definitivamente la fábrica y la explotación sistemática de
mujeres y niños.
La industria textil algodonera, que se concentraba en el
noroeste, (Leeds, Manchester, Chester, Liverpool), sirvió
como estímulo al desarrollo de otras industrias, la química y
especialmente la industria pesada. La producción de hierro se
vio beneficiada por la utilización del carbón mineral, que,
transformado en coque, reemplazaba al carbón vegetal en
los altos hornos, abaratando costos. En realidad, el carbón
mineral empezó a usarse en forma intensiva a partir de la
segunda década del siglo XIX, alentada por la demanda
creciente de las máquinas de vapor y por el consumo
doméstico. Más adelante, como señala Hobsbawn, el
ferrocarril será un “hijo de las minas de carbón” y con él
culminará la primera etapa del maquinismo. En 1830 el primer
tren de pasajeros unió Manchester con Liverpool.
Nisbet afirma que algunos aspectos de la Revolución
Industrial, provocarían la mayor cantidad de respuestas
sociológicas y conceptuales. Estos son: “la situación de la
clase trabajadora, la transformación de la propiedad, la ciudad
industrial, la tecnología y el sistema fabril”.4
La situación de la clase trabajadora fue el problema más
debatido por los teóricos de la época.
“Tanto para los radicales como para los
conservadores, la indudable degradación de los
trabajadores, al privarlos de las estructuras
protectoras del gremio, la aldea y la familia, fue la
característica fundamental más espantosa del
4
Nisbet, Robert. “La formación del pensamiento sociológico 1”.
Editores. Bs. As. 1990.
nuevo orden. La declinación del status del
trabajador común, para no mencionar al artesano
especializado, es objeto de la acusación de unos y
otros.”5
Hegel y Bonald advertían que la pérdida por el hombre
de las raíces de su trabajo en la familia, la parroquia y la
comunidad, llevarían a la inestabilidad general de la sociedad.
La pobreza de la población se acrecienta:
.
“Me referiré primero al proceso y operaciones tal
como los vi en un gran taller de tejidos de
Manchester. En el primer proceso, el puramente
mecánico de limpieza del algodón (....) se produce
necesariamente una gran cantidad de polvo y los
ligeros hilillos de algodón flotan en la habitación(...)
los niños que trabajan en esta sala no se quejan y
el obrero más viejo lleva 16 años en el puesto.
Aunque delgado, no estaba enfermo. En la nave de
cardado la temperatura es de cerca de 60
grados(...) El polvo no es grande; el trabajo, ligero,
y los obreros no están amontonados. Los niños sin
embargo, son canijos. Son frecuentes,
especialmente entre los que recién comienzan, el
dolor de cabeza y los desórdenes gástricos. Entre
los obreros, es fácil encontrar además, catarros y
resfriados de corta duración, aunque no
reumatismos u otra enfermedad importante. En la
sección de aderezo, donde se prepara la pasta
para su hilado, el calor de la sala es mayor que en
cualquiera de las otras(...). Los obreros, sin
Amorrortu
5
Nisbet. op. cit.
42
 embargo, parecían sanos: algunos se quejaban de
“dolor de huesos”(...). En esta fábrica trabajan 1500
personas y más de la mitad tiene menos de 15
años. Se dice que no se admite a nadie menor de
nueve, pero algunos niños, dado su aspecto,
podríamos suponer que tenían uno o dos años
menos (...) La mayoría de los niños están
descalzos. El trabajo comienza a las cinco y media
de la mañana y termina a las siete de la tarde, con
altos de media hora para el desayuno y de una
hora para la comida (...). No tenemos razones para
creer que en las fábricas algodoneras se
produzcan a menudo enfermedades graves, o que
la mortalidad inmediata sea grande (...)” Thackrah.
6 Colloquies: “un pueblo puede ser demasiado rico pues la
El informe transcripto por Morton A. y Tate G. en
“Historia del movimiento obrero inglés”. Ed. Fundamentos.
Madrid, l971, nos pinta claramente la situación de la clase
trabajadora en la época.
“Joseph Sherwin, tejedor de algodón de Stockport,
donde el salario era de ocho chelines semanales,
por catorce horas diarias de trabajo, cita el caso de
un patrono de una fábrica cuyos telares eran
movidos a vapor, que en 1816 redujo los salarios a
tres peniques por telar, por el gasto de luz artificial,
lo que representaba para la mayoría de los
6
Thackrah, “The effects of arts, trades and professions, and of civil states and
habit of living, on health and longevity”. Citado en “Documentos para la Historia
Universal” Revista N° 34. Colegio Nacional Buenos Aire y Página 12. Bs. As.
2000.
43
trabajadores una reducción de seis peniques y
para algunos, de nueve peniques; el patrono no
suprimió la reducción durante el verano y cuando
volvió el invierno (1817) quiso imponer una nueva
reducción del salario; los obreros –doce mujeres y
once hombres– se opusieron abandonando el
trabajo. Fueron citados ante un magistrado, que los
envió a un patio a decidir si preferían volver al
trabajo o ir a la cárcel; se negaron a volver al
trabajo si se les disminuía el salario y fueron
condenados a un mes de prisión, las mujeres a
Midlewich, y los hombres a Chester”.7
En 1826 Robert Southey, conservador, escribió en sus
tendencia del sistema comercial, y más específicamente del
sistema fabril, es acumular riqueza más bien que distribuirla...
los grandes capitalistas llegan a ser como tiburones en un
estanque, que devoran a los peces más débiles: y no hay
duda de que la pobreza de una parte del pueblo parece
aumentar en la misma proporción que la riqueza de otra”.8
William Cobbett, radical inglés, veía destruida toda
relación tradicional que diera seguridad. Sus observaciones
no eran muy diferentes de las de Southey.
7
Informe trascripto por Morton, A. Y Tate, G. En “Historia del movimiento
obrero inglés. V.1”. Citado en “Documentos para la Historia Universal” Revista
N° 34. Colegio Nacional Buenos Aires y Página 12. Bs. As. 2000.
8
Williams, Raymond. “Cultura y sociedad: 1780 – 1950”. Citado por Nisbet. op.
cit.
 “Cuando los términos eran patrono y hombre, todos
estaban en su lugar y todos eran libres. Ahora, en
realidad, es una cuestión de amos y esclavos”9
A pesar de sus críticas, los radicales aceptaban algunos
aspectos del capitalismo. Su tecnología, su modo de
organización y el urbanismo eran un paso necesario para el
desarrollo de las fuerzas productivas que evolucionarían
hacia la revolución socialista.
El segundo aspecto analizado por Nisbet es la propiedad
y su influencia sobre el orden social.
Para los conservadores la propiedad era la base
indispensable de la familia, la iglesia, el estado y otros grupos
sociales. Para los radicales su abolición era el objetivo
fundamental.
Ambas ideologías “odiaban cierto tipo de propiedad: la
propiedad industrial en gran escala y más especialmente la
propiedad de tipo abstracto e impersonal representada por
acciones compradas y vendidas en la bolsa”.
En relación al tercer aspecto, el urbanismo, Nisbet
observa: “...la ciudad constituye el contexto de casi todas las
proposiciones sociológicas relativas a la desorganización, la
alienación y el aislamiento mental: estigmas todos de la
pérdida de comunidad y pertenencia.”
La población de Manchester entre los años 1801 y 1850,
pasa de 70.000 habitantes, a más de 300.000.
A pesar de cuestionar la mugre, las condiciones de
insalubridad, la explotación, Marx consideró al nacimiento del
urbanismo como una bendición capitalista.
Después de una visita a Manchester, Tocqueville
escribe: ”De esta sucia cloaca parte la mayor corriente de
9 11
Williams. op. cit.
44
industria humana, para fertilizar el mundo entero. De este
albañal inmundo fluye oro puro. Aquí alcanza la humanidad el
desarrollo más completo y brutal; aquí hace sus milagros la
civilización, y el hombre civilizado se vuelve casi un salvaje.”10
Por último, la tecnología y el sistema fabril son
cuestiones cargadas de pasión ideológica en el siglo XIX.
“Mientras Marx vislumbró en la máquina una forma
de esclavitud y una manifestación de la alienación
del trabajo, identificó cada vez más esa esclavitud
y esa alienación con la propiedad privada, más que
con la máquina como tal... Una vez que se acepta
la fábrica y su división del trabajo impuesta
mecánicamente como necesidad histórica, no hay
más que un corto paso a esa especie de
idealización de la fábrica y de la máquina que
encontramos en las obras literarias y artísticas de
los radicales a comienzos del siglo XX.” 11
En cambio, los conservadores, desconfiaron de la
fábrica y de su división mecánica del trabajo, como
desconfiaron de todo lo que pudiera destruir al campesino, al
artesano, y a los valores fundamentales que fueron sustento
de la familia y la comunidad.
Nisbet afirma que, “Tocqueville veía en la máquina y en
la consiguiente división del trabajo, instrumentos de una
degradación más espantosa que todas las que hubiera sufrido
el hombre bajo las pasadas tiranías. Todo lo puesto en la
máquina bajo la forma de destreza y dirección era quitado de
10
Tocqueville, Alexis de “Journeys to England and Ireland”. Citado por Nisbet.
op. cit.
Nisbet. op. cit.
la esencia del hombre, debilitándolo, subordinándolo y
estrechando su mentalidad.”12
Desde las antípodas del pensamiento de Tocqueville,
Marx conceptualiza la alienación.
La Revolución Democrática
La Revolución Francesa de l789 no es una revolución
más, es la primera revolución ideológica de la historia de
Occidente. Representa la muerte del Antiguo Régimen y
concreta la unidad nacional.
Hubo otras revoluciones burguesas pero fueron muy
distintas las condiciones estructurales y coyunturales que las
gestaron.
La dinámica del proceso revolucionario francés, en
algunas situaciones, llevó a sobrepasar los límites de los
intereses de la burguesía: la Revolución Francesa fue
también campesina y popular y, en consecuencia, dio origen
al pensamiento y a la acción revolucionaria contemporánea.
Nisbet marca la influencia de la Revolución en el
pensamiento europeo: en la sociología, la historiografía, la
filosofía, la ciencia política y la jurisprudencia.
“Todas ellas se vieron en situación de tratar las
cuestiones suscitadas en forma tan dramática por
la Revolución: la tradición versus la razón y la ley,
la religión versus el estado, la naturaleza de la
propiedad, la relación de las clases sociales, la
administración pública, la centralización, el
nacionalismo y, quizás por encima de todas las
demás, el igualitarismo. La palabra democracia que
12
Nisbet. op. cit.
45
resumía todas estas cuestiones, se remonta
directamente en su forma moderna a la Revolución
Francesa”.13
Ya en 1790 Burke veía en ella una fuerza compuesta de
poder político, racionalismo secular e ideología moralista, que
consideraba única. Una generación más tarde, Tocqueville
confirmaba esta visión:
“Ninguna rebelión política anterior, por violenta que
fuera, despertó tan apasionado entusiasmo, pues
el ideal que se fijó la Revolución Francesa no fue
sólo cambiar el sistema francés sino nada menos
que regenerar a toda la especie humana. Creó una
atmósfera de fervor misional y adquirió,
verdaderamente, todos los aspectos de un
renacimiento religioso... para consternación de los
observadores contemporáneos. Quizá fuera más
exacto decir que desarrolló una especie de religión,
aunque imperfecta, pues careció de Dios, de ritual
o de la promesa de una vida futura. Sin embargo,
esta extraña religión, como el Islam, inundó el
mundo entero con sus apóstoles, militantes y
mártires.”14
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, mientras que
en el resto de Europa los ideales burgueses avanzaban
gradualmente sobre la antigua estructura política, económica
y social, regenteada por el absolutismo monárquico, ya sea
imponiéndose a él –como en el caso de Inglaterra–; la
13
Nisbet. op. cit.
14
Tocqueville. op. cit.
burguesía francesa hallaba barreras infranqueables en lo que
se denominó el Antiguo Régimen. Las formas feudales
subsistían. La estructura socioeconómica dominante era rural
(más del 80% de la población eran campesinos).
Servidumbre, derechos señoriales y privilegios definían los
comportamientos sociales. Ordenes, o estados; marcaban
diferencias de status jurídico. El clero y la nobleza poseían
privilegios políticos y judiciales y disfrutaban de exenciones
fiscales. Dentro de cada uno de estos dos órdenes también
había jerarquías. En el caso de la nobleza, los de “sangre” y
los de “adquisición”, y, entre los religiosos, se diferenciaban
entre, “alto” y “bajo” clero. El tercer estado o estado llano,
agrupaba a la población sin privilegios: burgueses ricos,
artesanos, productores independientes, trabajadores urbanos,
y, sobre todo, un gran número de campesinos, muchos aún
sujetos a relaciones de servilismo. La monarquía absoluta
estaba a la cabeza del Antiguo Régimen.
La tierra seguía considerándose la única forma de
riqueza social y, en consecuencia, de poder.
Sin embargo, desde los siglos X y XI, el comercio y el
desarrollo de la producción artesanal crearon una nueva
forma de riqueza, la riqueza mobiliaria, que dio nacimiento a
una nueva clase, la burguesía.
En el marco de la sociedad feudal se dan los grandes
descubrimientos de los siglos XV y XVI, y la explotación
colonial con la expansión del capitalismo y, por lo tanto, de la
burguesía.
En el siglo XVIII, la burguesía manejaba las finanzas, la
industria, el comercio; proveía a la monarquía de técnicos y
de recursos para el mantenimiento del estado. Sin embargo
el poder seguía en manos de la aristocracia.
46
El desarrollo de la economía capitalista estaba frenado
por la estructura feudal de la sociedad.
“Tanto como la igualdad con la aristocracia, era la
libertad lo que reclamaba la burguesía: la libertad
política, sí, pero más aún la libertad económica, la
de la empresa y el beneficio. El capitalismo exigía
la libertad porque la necesitaba para asegurar su
desarrollo. La libertad en todas sus formas: libertad
de la persona, condición del asalariado, libertad de
los bienes, condición de su movilidad, libertad de la
mente, condición de la investigación y de los
descubrimientos técnicos y científicos.”15
“El instrumento político del cambio fue la dictadura
jacobina de la pequeña y mediana burguesía,
apoyada en las masas populares: categorías
sociales cuyo ideal era una democracia de
pequeños productores autónomos, campesinos y
artesanos independientes, que trabajaran e
intercambiaran libremente. La Revolución Francesa
se asignó así un lugar singular en la historia
moderna y contemporánea; la revolución
campesina y popular estaba en el centro de la
revolución burguesa y la empujaba hacia
delante”.16
La clase trabajadora, que, en realidad, era, en su
mayoría, hambrientos jornaleros no industriales, no era aún
un sector independiente significativo; en los hechos seguían a
jefes no proletarios. El campesinado, que nunca significó una
15
Soboul, Albert, “La Revolución Francesa”. Ed. Hyspamérica. Madrid, 1986.
16
Soboul. op. cit.
alternativa política, en ocasiones suma su fuerza irresistible.
Frente al radicalismo burgués la única alternativa eran los
Sans-Culottes, un movimiento heterogéneo, y principalmente
urbano de trabajadores pobres, operarios, artesanos,
pequeños empresarios, etc. Fueron la fuerza de choque de la
revolución. Se organizaron en los clubes políticos locales y,
sobre todo, en las “secciones” de París. Pero los Sans-
Culottes no representaban una verdadera alternativa, es así
que desaparecen de la escena política en los años siguientes.
Rousseau, cuyas ideas no se habían tenido muy en
cuenta cuando fueron formuladas, después de la Revolución
se convirtió en el más influyente de los philosophes.
Del Contrato Social y el Discurso sobre la economía
política se rescataban su igualitarismo individualista y la
legitimidad que la Voluntad General le otorgaba al poder
político absoluto.
La Declaración de los Derechos del Hombre afirmaba
que la nación es la fuente de toda soberanía. “La ley es la
expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos
tienen el derecho de participar en su creación, ya sea
personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser
igual para todos, tanto en lo que protege como en lo que
castiga. Todos los ciudadanos, siendo iguales según su
capacidad y sin otra distinción que la que ante sus ojos
establecen sus virtudes y talentos, son igualmente aptos para
ocupar cualquier cargo, puesto y empleo público”.
Se abolieron los gremios y corporaciones, afirmando la
libertad de trabajo. Las sociedades de beneficencia y las
asociaciones de ayuda mutua se declararon ilegales, las
tareas que éstas realizaban debían ser responsabilidad de la
nación, a través de sus funcionarios. Más adelante Napoleón
amplió y reafirmó estas medidas revolucionarias.
47
La familia sufrió importantes cambios. Una ley de 1792
designaba al matrimonio como contrato civil y autorizaba el
divorcio fundamentándose en la ley natural y la razón.
Concebían a la familia como una pequeña república, limitando
la autoridad paterna, que cesaba con la mayoría de edad
legal de los hijos a los 21 años. En 1793 se decretó la
inclusión de los hijos ilegítimos en la herencia familiar.
Antes de la Revolución la ley permitía que las fincas se
preservaran intactas, quedando por generaciones en la
misma familia. Con las nuevas medidas el padre estaba
obligado a legar partes iguales de la propiedad a sus hijos. La
solidaridad económica de la familia se debilita.
El gobierno será el responsable de la educación,
desplazando de ese rol a la familia y a la iglesia. La
educación pasa a ser, más que un derecho, un deber político
de los ciudadanos.
La Asamblea suprimió todos los votos monásticos
permanentes y todas las órdenes religiosas. Además de
sacarles el rol de educadores, los obispos y párrocos debían
ser elegidos igual que los funcionarios comunes y declarar su
fidelidad al estado.
La confiscación de las propiedades de la iglesia fue la
medida más contundente.
Fue reformulado el calendario, para tener siempre
presente la ruptura con el antiguo régimen, se cambiaron los
nombres de los días y los meses. Se reformuló el sistema
monetario.
Los ideales revolucionarios se plasmaban en el poder
como algo que nacía del pueblo y se convertía en el ejercicio
de la voluntad general.
La identificación de la modernidad con la razón fue más
francesa que inglesa, la revolución inglesa de 1688 que
eliminó la monarquía absoluta, se refería todavía a la
restauración de los derechos tradicionales del Parlamento; en
tanto que la Revolución Francesa, a partir de su
radicalización, se refería, en nombre de la razón, a la unidad
de la nación y al castigo de los agentes del rey y del
extranjero.
La revolución inglesa se mantuvo burguesa y
conservadora, mientras que la francesa, burguesa y
democrática.
Si bien con Locke aparecen las teorías políticas
basadas en los derechos del hombre, los ingleses no
proclamaron la universalidad y la igualdad de esos derechos,
como sí lo hizo la Revolución Francesa. En Norteamérica la
revolución no alteró la jerarquía social basada en la riqueza.
Además, los negros siguieron siendo esclavos.
Francia dio al mundo, ideas, vocabulario, y programas a
los partidos liberales, democráticos y radicales de la mayor
parte del mundo. Se establecieron códigos legales, el sistema
métrico decimal, y el modelo de organización científica y
técnica.
Fue la única revolución social de masas de la época, y
Francia era el país más poderoso y de mayor población de
Europa. Su influencia fue determinante en los procesos
revolucionarios latinoamericanos y de otras regiones del
mundo.
Europa y la modernidad. La diosa razón
Los tiempos modernos representan un corte respecto a
la época anterior, la Edad Media. Esta línea divisoria de los
tiempos unifica los acontecimientos fundantes de la
modernidad: el descubrimiento del Nuevo Mundo, el
Renacimiento y la Reforma religiosa (siglos XV y XVI).
48
Lo que hoy llamamos Modernidad nace en Europa con
la Ilustración y florece en el siglo XIX.
“El discurso de la modernidad, impulsado por la
necesidad de autocerciorarse y de explicarse a sí
mismo sin referencia al pasado, dio origen a una
fundamentación filosófica de los tiempos
modernos”.17
Su aparición se liga al desarrollo de la forma capitalista
de organización de la producción y del intercambio, a la
extinción progresiva de la división en órdenes estamentales
de la sociedad, a la institución de la igualdad jurídica entre las
personas. Nace así la noción moderna de individuo como
unidad elemental de la sociedad y, por lo tanto, como lugar
central desde el cual dar cuenta de su constitución y su
funcionamiento: el hombre se desgaja de su subordinación a
la comunidad y se transforma en el eje de un sistema en el
cual lo público y lo privado van a poder ser escindidos como
esferas propias.
El Iluminismo creó una forma de pensamiento totalmente
original. Partió de la reelaboración de los cimientos
construidos por los pensadores del siglo XVII: Descartes,
Spinoza, Bacon, Hobbes, Locke.
A diferencia de ellos, para quienes la explicación debía
partir de la deducción estricta y sistemática, los philosophes
partían del análisis. Se inspiraron en Newton, cuyas
investigaciones tenían una base empírica, es decir, se
basaban en la experiencia y la observación.
17
Habermas, Jürgen. “El discurso filosófico de la modernidad”. Ed. Taurus. Bs.
As. 1989.
 Lo nuevo y original en el pensamiento del Iluminismo es
la adopción del modelo metodológico de la física de Newton,
del método científico como herramienta para el estudio de
cualquier fenómeno.
Para Descartes, Spinoza y Leibniz, racionalistas del
siglo XVII, la razón era el dominio de las “verdades eternas”.
La concepción del siglo XVIII es distinta. La razón ya no
es la suma total de las “ideas innatas” anteriores a toda
experiencia, no es herencia sino adquisición. No es sólo
fuente de conocimientos e información, es, sobre todo, la
posibilidad de cambiar el modo tradicional de pensar.
La materialización del proyecto de la modernidad ocurre
en el plano de la organización de los procesos económicos,
sociales, políticos y culturales; antes que en el puro
despliegue de la razón abstracta.
Un conjunto de palabras e ideas sintetizaban las
aspiraciones morales y políticas de entonces: individuo,
progreso, contrato, naturaleza, razón, propiedad, sociedad y
estado.
“El objetivo dominante de esa época, que se
extiende desde el Novum Organum de Bacon
hasta el Ensayo Histórico sobre los progresos de la
razón humana de Condorcet, era la liberación:
liberación del individuo de los lazos sociales
antiguos y liberación de la mente de las tradiciones
que la tenían encadenada. Durante todo ese lapso
reinó la convicción universal en el individuo natural:
en su razón, su carácter innato y su estabilidad
autosuficiente”.18
18
Nisbet. op. cit.
49
Esta corriente de pensamiento de perfiles heterogéneos
que compartían la cualidad de someter la realidad al juicio de
la razón, provocó profundos cambios en todos los órdenes de
la vida, y permitió que ya sus cultores contemporáneos
denominaran al siglo XVIII con el arrogante título de “El siglo
de las Luces”. La luz de la razón llegaba para iluminar el
oscurantismo que impedía advertir el orden natural que
gobernaba las acciones humanas y que aseguraba la
pervivencia de caducas estructuras sostenidas desde tiempos
medievales.
El Iluminismo fue la manifestación originaria más
acabada de los valores y expectativas que animaba el
pensamiento de la burguesía, arremetiendo contra la
aristocracia y contra todos los principios que sostenían sus
privilegios.
La misma fuerza puesta en el terreno científico, donde
se imponía el método basado en la observación y la
experimentación, se trasladaba a la vida política, económica,
social y cultural. Se hacían críticas a la irracionalidad de la
estructura económica y social.
La manifestación política del pensamiento iluminista fue
el Despotismo Ilustrado, que sin negar la procedencia divina
del poder de los reyes, les aconsejaron desembarazarse de la
nobleza para “acrecentar su poder”, y la implementación de
cambios progresistas como, por ejemplo, modificar la
estructura administrativa.
La crítica llegó al “mercantilismo”. Este había posibilitado
la expansión del capitalismo en algunas ciudades de Europa
en los siglos XIV y XV. Expansión que, para muchos
analistas, no es más que el inicio del tan controvertido
proceso de globalización.
 Las nuevas concepciones proponían libertades
económicas y el impulso de actividades productivas antes
relegadas. Estas ideas se gestaron fundamentalmente en
Inglaterra y Francia, países en donde el incipiente capitalismo
mercantil permitió el desarrollo de una floreciente burguesía.
Resistida por los beneficiarios del Antiguo Régimen, la
publicación del primer tomo de la Enciclopedia (1751) les
abrió las puertas en numerosas cortes europeas.
Hacia 1780 –primera Revolución Industrial– la economía
era fundamentalmente rural. La forma de gobierno y
organización social predominante en Europa y sus colonias
constituía lo que se denominó luego “Antiguo Régimen”. La
llamada “doble revolución” cambió todo tipo de estructuras,
liberó las fuerzas productivas y llevó a la democracia.
Solo un reducido grupo de naciones se beneficiaron con
las transformaciones de la “doble revolución“, ellas
impusieron su predominio global durante las décadas
siguientes.
La sociología tratará de reconstruir el problema del
“orden” en una sociedad que ya no es de individuos sino de
masas, que señala el fin del contractualismo. El socialismo,
en oposición, priorizará el problema del cambio explicándolo
teóricamente desde la moderna “lucha de clases”.
El Ciudadano Moderno
La modernidad sustituye a Dios por la ciencia. La razón
y el Estado aparecían como la solución a todos los problemas
económicos, sociales y políticos. La razón establecería un
contrato para organizar un estado/centro que, a través del
conocimiento científico, podría acumular el poder necesario
para impulsar la producción de bienes materiales y
50
espirituales, distribuir igualitariamente la riqueza producida,
instituir la Ley, asegurar la libertad de los individuos y brindar
la felicidad a todos.
Adam Smith escribió hace dos siglos y medio en “La
Riqueza de las Naciones” que “ninguna sociedad puede ser
floreciente y feliz cuando la mayoría de sus miembros son
pobres y miserables”19
Estas ideas estuvieron presentes en los últimos siglos
en la resolución del conflicto entre la racionalización y la
subjetivación existente en el mundo dualista cristiano y
cartesiano, conflicto característico de la modernidad
prerrevoluciones.
En 1789, todavía en su dualidad, los derechos del
hombre y del ciudadano se unificaron en la noción de
ciudadanía.
“La Razón se encarna en la sociedad moderna y la
conducta normal es la que contribuye al buen
funcionamiento de la sociedad. El hombre es ante
todo un ciudadano”.20
Su preocupación y su acción tomarían como eje la
utilidad social. Debía producir, mejorar su eficiencia a través
de la tecnología, la ciencia y la administración, posibilitar la
centralización y concentración en el Estado y la Ley en aras
del bien común, el interés nacional, el mercado, compatibles
con la libertad y el interés personal.
19
Adam Smith (1723 – 1790). Da origen a la economía política, fiel representante
del liberalismo económico.
20
Touraine, Alain. “Critica de la modernidad”. Ed. Fondo de Cultura Económica.
Bs. As. 1998
 El ciudadano debe comprometerse con la total
racionalización de la vida social. Es decir, la destrucción de
los lazos sociales, de los sentimientos, de las costumbres que
estrechan su vida. La educación es fundamental en este
proceso, en tanto imprime los valores universales de la
verdad, del bien y del mal.
Asimismo la ciencia, la tecnología y las políticas sociales
destruyeron creencias y formas de organización que no se
basen en postulados científicos.
Surge así la noción de sociedad como un agregado de
elementos autónomos, a diferencia de la comunidad en la que
los hombres se integraban a través de lazos orgánicos. El
hombre se libera de connotaciones metafísicas, naturales o
divinas. Lo único natural es el hombre, dotado de derechos
innatos.
La sociedad reemplaza a Dios y se transforma en base
de juzgamiento moral de los deberes de los ciudadanos que
aceptan someterse por libre decisión.
La Sociedad y el Estado son creaciones voluntarias de
los hombres, producto de la Razón. El poder de la política
sustituye al poder de la religión.
Ni la sociedad, ni la historia, ni la vida individual,
sostienen los modernos, están sometidas a la voluntad de un
ser supremo al que habría que obedecer o en el que se
podría influir mediante la magia. El individuo sólo está
sometido a leyes naturales. Jean Jacques Rousseau adhiere
a esta filosofía de la Ilustración, toda su obra está dominada
por la búsqueda de la transparencia y la lucha contra los
obstáculos que oscurecen el conocimiento y la comunicación.
El pensamiento clásico (Hobbes, Locke, Rousseau),
movimiento de la Ilustración, se basa en la figura del Contrato
51
Social como instancia superadora del estado de naturaleza y
como condición para la fundación de la sociedad.
Las figuras retóricas del “contrato” y de la “mano
invisible” encubren las luchas sociales de la época. En
nombre de la razón y de la creación de una nueva sociedad
se impondrán coacciones mayores que las de las monarquías
absolutas, justificadas con el planteo de que la sumisión al
orden natural de las cosas otorga felicidad.
Desde este discurso moderno y racional el ser humano
es natural y está supeditado a las leyes naturales, ésta es la
esencia del ciudadano.
El hombre en tanto ciudadano, solo tiene que reflexionar
sobre lo que es útil o nocivo para el desarrollo y supervivencia
del organismo social. No importan sus orígenes, su
subjetividad, su cultura ni su mundo local.
“La concepción clásica de la Modernidad es pues,
ante todo, la construcción de una imagen
racionalista del mundo que integra al hombre en la
naturaleza, al microcosmos en el macrocosmos, y
que rechaza todas las formas de dualismo del
cuerpo y del alma, del mundo humano y de la
trascendencia”.21
En sus estudios sobre la Modernidad, Weber introduce
algunos conceptos claves: desencanto, secularización, ética
de responsabilidad, racionalización, autoridad racional legal.
Pero, el mismo Weber reconoce cierta conflictividad en una
resistencia antimodernista.
La modernización económica del siglo XIX posibilita que
los principios del pensamiento nacional se transformen en
21
Touraine. op. cit.
voluntad colectiva. Surge así la idea de progreso que afirma
la identidad entre políticas de desarrollo y triunfo de la razón.
Y, ahora sí, desde la idea de progreso avalada por el
historicismo del siglo XIX, el individuo se somete totalmente a
la sociedad, y la sociedad a la modernización y al poder del
estado. El progreso convoca incluso a las fuerzas
revolucionarias y moviliza colectivamente.
La Nación o el poder absoluto en nombre del pueblo
terminan destruyendo la propia modernidad y sus principios
de derechos, moralidad y potencialidad productiva, mientras
esclavizan y reprime a quien no es ciudadano y, por lo tanto,
se opone a la razón histórica.
El ciudadano de la Filosofía de la Luces es la esencia de
la racionalización y, al mismo tiempo, la negación de la
subjetivación. La sociedad absorbe al sujeto, la ciencia al
saber, la moral a la ética y el sistema al mundo de la vida.
No intentamos relativizar los aportes de la
racionalización. Ella introdujo el espíritu crítico en los
espacios gobernados por las autoridades tradicionales,
amplió nuestra capacidad explicativa al romper con las
ataduras tradicionales. Pero, al mismo tiempo, destruyó todo
lo que no oliera a modernidad, todo lo diferente.
El ciudadano en la Modernidad fragmentada
Vivimos el debilitamiento o paulatino retiro de la
responsabilidad del Estado, en todo aquello en lo que
históricamente tuvo incumbencia, con propuestas de
mercantilización y privatización.
El legado del Iluminismo que nos prometía fundar un
mundo de abundancia, libertad y felicidad, con el solo
ejercicio de la razón, la ciencia y la administración científica
52
de las cosas y de los hombres a través del Estado, ha sido
constantemente desmentido por la historia.
El siglo XX amaneció con los fulgores de una
modernidad descollante y ahora anochece con una propuesta
antimoderna. Se despertó con una idea sobre la infinita
potencialidad de producción, dominio de la naturaleza, viaje
hacia el encuentro de la razón absoluta, total libertad y
auténtica felicidad-igualdad. Ahora anochece con la realidad
de una producción que domina, esclaviza y apoya la forja de
Estados panópticos o mercados inhumanos, causa infelicidad
y profunda descomposición social e inequidad.
Para muchos estudiosos de las ciencias sociales la
modernidad ha estallado en mil pedazos, en los que podemos
encontrar muy poco de lo que nos ofreció. Ha perdido su
fuerza liberadora y creadora.
“El camino incuestionable hacia la objetividad hizo
tabla rasa de todas las tradiciones, vínculos y
creencias. En consecuencia provocó la
colonización de la experiencia vital por la previsión
y el cálculo ensombreció al sujeto individual, a la
comunidad, a la cultura”.22
Proponernos la subjetividad sin olvidar la ciencia y la
técnica, es tener presente que somos los hombres quienes
establecemos los fines/metas, la ciencia es solo un medio.
La expansión capitalista, la consolidación de Estados-
Naciones, el incremento del poder militar son elementos
constitutivos de la modernidad. Nos dejan una sociedad de
consumo dominada por el mercado y el marketing,
concentrada en el interés y el tecnologismo. Un mundo
22
Touraine. op. cit.
manejado por las empresas y el capital financiero
transnacional que posibilita la expansión de la producción,
pero al mismo tiempo profundiza las desigualdades sociales y
trae como consecuencia la fragmentación excluyente.
En esta descomposición de la modernidad, la
racionalidad instrumental ya no obedece a la Diosa Razón,
sino al interés de unos pocos que concentran el poder
económico y político.
Los proyectos neoliberales vaciaron de contenido al
Estado-centro. El Estado prescindente también se somete a
los objetivos de los poderosos.
El signo actual de la modernidad es su mensaje
antimoderno.
La noción de ciudadano ya no responde a su definición
clásica, la modernidad fragmentada no puede volver a lo que
fue.
Definimos a la modernidad por la eficacia de la
racionalidad instrumental, y el dominio del mundo por la
ciencia y la tecnología, pero este camino dejó de lado el
mundo de la subjetividad, lo sustituyó un sujeto representado
por las leyes racionales e inteligibles del pensamiento
humano.
En esta fragmentación reaparece con fuerza la
subjetividad. Se intenta dar un sentido personal a la vida;
ejemplo de ello son las luchas interétnicas. El individuo se
transforma en actor, que, inserto en las relaciones sociales,
las transforma, sin necesidad de identificación con leyes que
sostienen la sociedad, ni con los grupos de poder que las
mantienen. Se escuchan las voces del actor y del sujeto, con
su derecho a la crítica de las relaciones de dominación y de la
macabra división del trabajo actual.
53
La crisis y la desestructuración social, consecuencia del
desempleo masivo, de la pérdida de identidad, de la
fragmentación excluyente, del no-futuro, aniquila al sujeto de
la Filosofía de las Luces, el sujeto que hablaba con la voz de
la razón. El sujeto de hoy habla con múltiples lenguajes, habla
desde su historicidad cultural, como actor social.
Hay que evitar el triunfo definitivo del pensamiento
instrumental que, ya sabemos, conduce a la opresión. Pero
no caigamos en la deificación del subjetivismo que lleva a la
falsa conciencia. La dictadura del subjetivismo entraña un
nuevo peligro de destrucción. El ejemplo más claro son los
fundamentalismos.
El ciudadano de hoy no debe renegar de los elementos
positivos que intervinieron en su génesis y desarrollo, debe
incorporar una nueva responsabilidad, luchar por la
construcción del sujeto en tanto yo, en tanto reconocimiento
del otro y en el fortalecimiento de la sociedad civil. El sujeto
se constituye en cuanto reconocimiento del otro como sujeto
inmerso en su cultura y a través de la oposición a toda forma
de dominación.
La vieja noción de ciudadano ha muerto. Hablamos de
una nueva categoría de ciudadano; la de sujeto social.
Hoy muchos cientistas sociales sostienen que el mundo
humano es un mundo dual, de racionalidad y subjetividad.
“La modernidad es diálogo de la Razón y del
sujeto. Sin la Razón, el sujeto se encierra en la
obsesión de su identidad; sin el sujeto, la Razón se
convierte en el instrumento del poder”.23
23
Touraine. op. cit.
 La razón ya no es aceptada como la “verdad”, sino como
una de las verdades existentes; otras verdades son
constituidas por los propios sujetos y actores.
No se trata de construir únicamente la verdad, sino de
rescatar “valores verdaderos”, como propone Agnes Heller, –
libertad, igualdad, humanidad, felicidad y vida humana– que
constituirían guías que iluminen el futuro.
La razón que se transforma en moral propuesta por la
modernidad, da paso a la Ética como eje de reflexión.
La felicidad y la libertad, en tanto principios morales del
nuevo ciudadano no pueden quedar al margen de la propia
realización del ser humano.
La moral actual implica repensar los derechos del
hombre y el sentido de dignidad en la vida pública, en un
mundo que padece indiferencia, marginalidad, pérdida de
solidaridad, fragilización de los lazos de pertenencia, crisis de
identidad.
La exclusión y la indigencia son la negación de derechos
fundamentales. Según dice Elizabeth Jelin, “no puede haber
democracia con niveles extremos de pobreza y exclusión, a
menos que se defina como no humano a un sector de la
población”
La construcción del nuevo ciudadano no se da cerrando
los ojos a esta realidad, sino partiendo de esta conflictividad.
Este proceso reclama la vuelta del sujeto que fue
expulsado por la filosofía positiva y por el historicismo, y que
no pudo ser barrido por el postmodernismo, pero, al mismo
tiempo, requiere de la razón para su constitución.
El pensamiento neoconservador hegemónico influyó en
gran parte de los intelectuales, que abandonaron el análisis
de clase y de relaciones de dependencia nacionales e
54
internacionales. La vuelta al sujeto no implica renegar de
éstas nociones básicas estructurales.
El retorno al sujeto significa también el retorno a la vida,
a la salud, a la vivienda digna, al trabajo creativo. Volver al yo,
al nosotros, a la cultura y al ambiente.
En momentos de eclipse de la verdad absoluta, las
verdades se construyen entre todos y como un proceso
humano, político, cultural, científico y ético. Desde esta
perspectiva, los movimientos sociales, las prácticas
autogestionarias, los proyectos autodependientes aportan en
este camino. Pero la sociedad civil no puede sustituir al
Estado. Un Estado que pueda representar a la nueva
sociedad, heterogénea y fragmentada.
Entonces hablamos de una doble racionalidad, una
racionalidad que se sustenta en las prácticas y poderes
particulares de los distintos actores y sujetos sociales, y una
racionalidad instrumental representada por el Estado.
Hacia un nuevo sujeto social
El proceso de desintegración del tejido social pone en
cuestión convicciones inquebrantables, roles sociales e
identidades. Los individuos ya no pueden ser explicados a
partir de su lugar en la sociedad, tampoco por lo que la
sociedad espera de ellos. Existe una contradicción entre su
experiencia de la realidad y las normas sociales por las
cuales se puede ser reconocido y apreciado. Los individuos
no pueden corresponder más a lo que “normalmente” se
espera de ellos, y aquello por lo cual la sociedad está
dispuesta a reconocerlos, fundamentalmente, su trabajo y su
profesión. El desempleo masivo los priva de estos derechos.
Desde ese lugar, el individuo, cada vez menos, se encuentra
dominado de manera directa por la racionalidad instrumental.
Las urgencias, las necesidades de supervivencia crean
nuevas formas de ayuda mutua, de intercambio no monetario,
de cooperación.
¿Cómo instrumentar estas prácticas sin quedar
atrapados en la lógica de los aparatos de poder?
Para perpetuar su dominación, el capital debe
mercantilizar estas actividades, coartar la capacidad de
autonomía de las personas, lograr que se perciban como
“amenazantes”. Las estrategias actuales son más peligrosas
que las que históricamente condujeron a la alienación de la
fuerza de trabajo, están más encubiertas.
La angustia por la pérdida de todo sentido facilita la
invasión de la vida privada por la propaganda y la publicidad.
Según Touraine, “las polémicas más vivas tienen en la
actualidad un fundamento moral... porque la dominación se
ejerce sobre los cuerpos y las almas aún más que sobre el
trabajo y la condición jurídica”.
Se escuchan por doquier expresiones de protesta, de
reivindicación de derechos ciudadanos; ansias de
participación con una sociabilidad diferente, con la creación
de espacios de recuperación de lo público. Emergen nuevos
actores sociales, ¿una nueva cultura?, que podría significar,
en tanto experiencias transformadoras, el germen de utopías
liberadoras
Para André Gorz, “la evidencia ya no está fundada en la
tradición y las certidumbres transmitidas como incontestables
y legitimada por ellas. Está ahora fundada en la comprensión
que tienen los actores-sujetos del sentido y de la realidad de
lo que combaten y de aquello por lo cual luchan”.
55
Pero, para ello es fundamental que la sociedad esté
abierta a los cambios, que no sea totalitaria ni dictatorial, que
promueva el debate público. Es mucho lo que está en juego,
nada menos que la autonomía y la libertad.
Bibliografía:
Fitoussi, Jean-Paul y Rosanvallon, Pierre. “La nueva era de
las desigualdades”. Ed. Manantial. Bs. As. 1997.
Gorz, André. “Miserias del presente. Riqueza de la posible”.
Ed. Paidós. Buenos Aires. 2000.
Habermas, Jürgen. “El discurso filosófico de la modernidad”.
Ed. Taurus. Bs. As. 1989.
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Grijalbo Mondadori. Bs. As. 1999.
Marx, Karl. “Manuscritos de 1844”. Ed. Crítica. Barcelona.
Nisbet, Robert. “La formación del pensamiento sociológico 1”.
Amorrortu Editores. Bs. As. 1990.
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As.1987.
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Nacional Buenos Aires y Página 12. Bs. As. 2000.
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Madrid.
Smith, Adam. “La riqueza de las naciones”
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Madrid, 1986.
Touraine, Alain. “Critica de la modernidad”. Ed. Fondo de
Cultura Económica. Bs. As. 1998.
Weber, Max. “La ética protestante y el espíritu del
capitalismo”. Ed. Península. Barcelona 1995.
Williams, Raymond. “Cultura y sociedad: 1780 – 1950”.
Zeitlin, Irving. “Ideología y teoría sociológica”. Amorrortu
Editores. Bs. As.1993.
IRVING ZEITLIN
“IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA”
EL DEBATE CON EL FANTASMA DE MARX:
EMILE DURKHEIM
Para comprender la sociología de Emile Durkheim, como
sucede con tantos de sus contemporáneos, es menester exa-
minar su relación con el pensamiento y el movimiento
socialistas de su tiempo. Al parecer, Durkheim comenzó a
ocuparse de los problemas del socialismo ya en 1883, por la
época en que bosquejó el primer plan de su obra “De la
división del trabajo social”. A medida que avanzó en sus
investigaciones sobre la división del trabajo, el suicidio, la
familia y la religión, todos los cuales iban a convertirse en
estudios en gran escala, sus intereses se desplazaron del
socialismo a la sociología y luego, sobre todo, a los
problemas sociales. Sin embargo, como observó Marcel
Mauss, Durkheim nunca perdió de vista su punto de partida.
En 1895, cuando retomó el estudio del socialismo y dio una
serie de conferencias sobre el tema en la Universidad de
Burdeos, trató de encararlo objetiva y sociológicamente:
¿Cómo se explican las variadas formas de ideología
socialista? ¿Cuáles fueron las condiciones y presiones
sociales que acuciaron a Saint-Simon, Fourier, Owen y Marx
a exponer sus respectivas teorías? Los estudios sobre el

ZEITLIN, Irving (1979). “Ideología y teoría sociológica”. Ed. Amorrortu. Bs.As.
56
socialismo de Durkheim iban a ser, pues, un análisis de las
causas de una idea.
Durkheim poseía un íntimo conocimiento de la literatura
socialista, incluyendo las obras de Karl Marx, quien un amigo
finlandés, Neiglick, le aconsejó estudiar durante su perma-
nencia en Leipzig. Sin embargo, durante toda su vida se
opuso al socialismo, aunque sus amigos y discípulos más
íntimos adhirieron a él, ya en su forma marxiana, ya en la
guesdista, ya en otras. Las características del socialismo que,
según Mauss, le disgustaban eran “su naturaleza violenta, su
carácter de clase –más o menos puramente obrero– y por lo
tanto, su tono político y hasta politiquero”. Así, oponiéndose a
una concepción de la sociedad y del cambio social basada en
las clases y el conflicto de clases, Durkheim expuso una
teoría basada en la solidaridad “orgánica”, que ignoraba en su
mayor parte las implicaciones de la división entre las clases.
El cambio, para él, solo era bueno si beneficiaba a la
sociedad como un todo.
Aunque nunca completó sus estudios sobre el
socialismo, que iban a incluir un examen crítico de las teorías
de Marx, lo que realizó, sumado a sus otras obras, puede
considerarse como un esfuerzo tendiente a construir un
modelo de la sociedad esencialmente antitético al de Marx. Y
como veremos, a pesar de sus críticas a Comte, el modelo
orgánico consensual de Durkheim debe mucho a ese
pensador. Como en el caso de Comte, Durkheim propuso una
filosofía positiva y constructiva para contrarrestar la filosofía
crítico-negatlva de los socialistas. La estratificación social, los
abismos entre las clases, los problemas del poder y el
conflicto político, no desempeñan ningún papel significativo
en la “constitución positiva” de Durkheim.
Pero la afirmación de que Durkheim recibió una
profunda influencia de Comte exige ciertas reservas. Y ello no
solo por las razones indicadas antes en este estudio, o sea,
que todas las principales ideas de Comte provenían de Saint-
Simon (cosa que Durkheim fue uno de los primeros en
demostrar), sino también porque siempre tuvo, en general,
una actitud ambivalente con respecto al legado comtiano,
hecho que se transparenta –con intermitencias– en sus
diversas obras. Durkheim fue, según la feliz frase de
Gouldner, un “comtiano a disgusto”. La preocupación de
Durkheim por la “solidaridad" se relacionaba con su temor por
los conflictos sociales y políticos de su época. La fuerza y la
importancia del movimiento socialista y de los análisis y
soluciones sociológicos que este proponía, lo urgieron a
buscar algún género de mediación intelectual entre dos
destacados sistemas teóricos: el de Comte y el de Marx.
Trató de alcanzarla explorando la obra del antepasado común
de aquellos: Saint-Simon; y es en el estudio “El socialismo y
Saint-Simon" donde se anticipa ya gran parte del
pensamiento posterior de Durkheim. Al final, no logró efectuar
el compromiso ideológico que deseaba tan ardientemente.
Tanto desde el punto de vista cronológico como del
ideológico, Saint-Simon se hallaba a horcajadas entre dos
épocas: la Revolución por un lado, la Reacción Conservadora
por el otro. Y si Marx acentuó y desarrolló los elementos del
pensamiento de Saint-Simon que provenían de la primera
época, Durkheim hizo lo mismo con los elementos de la
segunda. Para resumir, Durkheim desarrolló la tendencia
conservadora de Saint-Simon, e ignoró la radical, retomada
por Marx. En conjunto, el sistema de Durkheim tiene un
decidido sesgo conservador. Solo ocasionalmente reacciona
ante un problema de manera similar a Marx, y ello, a pesar de
su declarada “convergencia con Marx”, que, como veremos,
57
es momentánea y superficial. Es cierto que, en última
instancia, Durkheim “capitula” ante Marx (aunque lo niega) al
adoptar al menos una de las principales proposiciones
teóricas de este: la de que “la existencia social determina la
conciencia social”. Esto es muy evidente en su obra “Las
formas elementales de la vida religiosa”. Pero aun en ella, usa
la teoría para sus propios fines y diverge de Marx en ciertos
aspectos importantes (que serán examinados más adelante).
Para comprender cómo Durkheim armó y desarrolló su
modelo conservador de la sociedad, debemos primero
examinar su relación con Saint-Simon.
Durkheim y Saint-Simon
Aunque para Saint-Simon el conflicto de clases
desempeñó un papel importante en la transición del orden
feudal al burgués, perdió casi toda su significación una vez
que se estableció el orden científico-industrial. Si bien admitía
claramente la existencia de clases y estratos en la nueva
sociedad, creía que las nuevas condiciones llevarían a un
orden jerárquico, pero orgánico, caracterizado por la paz
social y la estabilidad. Debía lograrse la integración, en primer
lugar, instituyendo las ideas morales apropiadas. Esta se
convirtió también en la idea fundamental del sistema de
Durkheim. La nueva división del trabajo, es decir, la ciencia y
la industria no conducirían de manera necesaria, como temía
Comte, a la “desorganización” y la “anarquía”. Todo estaba
sujeto para Saint-Simon como para Durkheim, a que pudiera
elaborarse el orden apropiado que se adaptara a las nuevas
condiciones sociales y técnicas.
A medida que revisamos los principios básicos de la
filosofía de Saint-Simon, se vuelve cada vez más claro hasta
qué punto Durkheim estaba en deuda con él: pues es muy
evidente que fue a Saint-Simon, y no a Comte, a quien
Durkheim consideró como su maestro intelectual. La “idea, la
palabra y hasta el esbozo de la filosofía positiva –escribió
Durkheim– se encuentran todos en Saint-Simon (...). Por lo
tanto, es a él a quien se debe, en plena justicia, otorgar el
honor que habitualmente se concede a Comte”. En estos
ensayos, Durkheim defiende con vehemencia y prueba esta
afirmación. Para él era importante establecer tal hecho, pues
los principios saint-simonianos (que Durkheim resume
bastante bien), reaparecen todos en sus propias obras. En
realidad, esos principios constituyen la base de su sociología.
Las ideas morales, según Saint-Simon y según
Durkheim, son el cemento real de una sociedad. Para ambos
pensadores, una sociedad es por sobre todo una comunidad
de ideas: “La semejanza de ideas morales positivas es el
único vínculo que puede unir a los hombres en sociedad”. Si
Saint-Simon consideró que su tarea principal era determinar
qué tipo de sistema moral necesitaba la sociedad europea
posrevolucionaria, Durkheim consideró la suya de manera
similar: brindar un sistema moral secular que uniera en un
orden social solidario a las clases, los estratos y los grupos
ocupacionales de la Francia contemporánea. Al igual que
Saint-Simon, pensaba que el papel de la teoría debe ser, en
esencia, positivo y constructivo, y compartía con el fundador
de la filosofía positiva un cierto desdén hacia la visión
negativo-crítica de los philosophes y los revolucionarios.
Durkheim aceptaba de corazón que la filosofía
contemporánea debía ser constructiva y organizativa, no
crítica y revolucionaria. Pero su énfasis sobre lo constructivo y
organizativo iba a servir como antídoto contra las ideas
críticas y revolucionarias de los socialistas en general, y de
58
los marxistas en particular.
Fue la concepción de la sociedad que Saint-Simon
expone en su “Physiologie Sociale” y en otras obras la que
condujo a Durkheim a su propia concepción positivista y
funcional, y la que le inspiró las analogías y metáforas
organicistas que encontramos a lo largo de toda su obra. La
premisa fundamental de Durkheim, que nunca se cansa de
repetir, según la cual la “sociedad" no es un simple agregado
de individuos sino una realidad “sui géneris”, ya había sido
definida de manera explícita por Saint-Simon.
La sociedad no es en absoluto un simple conglomerado
de seres vivientes cuyas acciones no tienen otra causa que la
arbitrariedad de las voluntades individuales, ni otro resultado
que accidentes efímeros o sin importancia. Por el contrario, la
sociedad es sobre todo una verdadera máquina organizada,
cuyas partes contribuyen todas de diferente modo al
movimiento de la totalidad. La unión de los hombres
constituye un verdadero ser, cuya existencia es más o menos
segura o precaria según que sus órganos desempeñen con
mayor o menor regularidad las funciones que se les han
confiado.
Asimismo, la concepción evolucionista que sustenta
Durkheim de la sociedad tiene su antecedente en la “ley del
progreso" de Saint-Simon. La afirmación de este –que los
hombres son los instrumentos más que los autores de dicha
ley– fue un tema dominante en el tratamiento que hace
Durkheim del individuo, y en su cosificación (y a veces hasta
deificación) de la sociedad y de los procesos sociales. Para
ambos pensadores, las leyes sociales dominan a los hombres
con absoluta necesidad y todo lo que estos pueden hacer es
someterse. La mayor aspiración que pueden alimentar los
hombres es descubrir el curso o dirección de tales leyes –
tarea de la ciencia positiva – para ajustarse a ellas con el
mínimo de sufrimiento.
Saint-Simon había descripto, de una manera
esencialmente dialéctica, los orígenes del orden científico-
industrial dentro de la matriz del sistema teológico-feudal. Los
dos sistemas antagónicos no podían coexistir por tiempo
indefinido, y las tensiones y conflictos desembocaron por
último en la Revolución Francesa. Podían eliminarse los
conflictos y la anarquía de la época posrevolucionaria
hallando e imponiendo un orden religioso-moral apropiado a
las nuevas condiciones científico-industriales. Más tarde, esto
llevó a propugnar un “nuevo cristianismo”.
Se pone de manifiesto con claridad que Durkheim
retomó esta concepción, en lo esencial, sobre todo en su obra
“De la división del trabajo social”, donde reemplazó la
solidaridad mecánica por una solidaridad “superior” a la que
llamó orgánica. Aunque ambos pensadores consideraban que
el viejo orden social se basaba en principios, clases e
intereses de clase antagónicos, ambos también suprimían los
antagonismos de sus respectivas sociedades orgánicas
superiores. En la nueva sociedad, los conflictos no tenían
nada de normal: la existencia de clases y estratos no excluía
la unidad moral y la solidaridad de la sociedad como un todo.
Durkheim creía que la misión que se había fijado Saint-Simon
–elaborar un nuevo y apropiado conjunto de creencias
morales y racionales universalmente aceptables –aún
quedaba por realizar en su época. Admitía que era posible
restaurar el viejo orden; por lo tanto, el nuevo debía ser
“integrado”. Esto era esencial para evitar las repetidas crisis
económicas y políticas, el estado de exasperación y
descontento crónicos y, por último, la “desintegración” de la
sociedad. La “revolución” soñada por Saint-Simon estaba
59
todavía incompleta en su época, creía Durkheim, porque las
nuevas instituciones integradoras adecuadas a la moderna
división del trabajo aún no habían sido establecidas. Debe
elaborarse una nueva ley y una nueva moral para expresar
los diversos matices y variaciones de la sociedad industrial y,
de este modo, contribuir a integrar todas sus partes y
funciones.
Durkheim pensaba que eso era realizable porque
aceptaba la concepción saint-simoniana de la industria como
fuerza unificadora y pacífica. Al describir las concepciones de
Saint-Simon, Durkheim escribe: “De militar que era antes, el
espíritu humano se hizo pacifico. La industria ofrecía a las
naciones un medio, tan fructífero como la guerra, de llegar a
ser ricas y poderosas". Una vez que las viejas funciones
feudales, militares y teológicas perdieron su significado, no
había ninguna razón manifiesta para el conflicto social en la
nueva sociedad “orgánica”. La fuente principal de conflictos
en el viejo sistema había sido los intereses y principios
antagónicos de las clases feudal e industrial; luego, para
alcanzar esa calidad “orgánica", la nueva sociedad debía
basarse solo en uno de esos principios. Las sociedades
modernas, escribe Durkheim, adoptando la fórmula de Saint-
Simon, “estarán definitivamente en equilibrio solo cuando se
organicen sobre una base industrial pura”. Al igual que su
maestro, veía una homogeneidad de intereses no solo entre
los muchos y variados grupos ocupacionales (“funciones”),
sino también entre los capitalistas y los obreros industriales.
Adopta la fórmula de Saint-Simon, según la cual “los
productores de cosas útiles, por ser las únicas personas útiles
de la sociedad, son los únicos que deben cooperar para regu-
lar" el curso de la nueva sociedad industrial. Esta era la base
del papel que asignaba Durkheim a los “gremios de oficios”.
Solo quienes viven de una renta no ganada, argüía Saint-
Simon, deben ser colocados fuera de los límites de la
sociedad regular. “En cuanto a aquellos que hacen productiva
su riqueza, que la aumentan con su trabajo, deben
considerarse industriales. Por consiguiente, la sociedad
industrial comprende a todos los que participan activamente
en la vida económica, sean propietarios o no”. La posición de
Durkheim no es más que una paráfrasis de la de Saint-Simon.
No hay ningún conflicto necesario de intereses entre quienes
poseen los medios de producción y quienes no los poseen; no
hay razón, pues, para que la existencia de clases no pueda
brindar una base para la solidaridad orgánica.
Sin duda, Durkheim observa algunas injusticias en el
sistema industrial basado en desigualdades estructurales,
pero ellas ocupan un lugar muy secundario en su sistema y
solo ocasionalmente les presta alguna atención. Su teoría de
las consecuencias integradoras de la creciente división del
trabajo también deriva de Saint-Simon. Por los siguientes
pasajes tomados del Sistema industrial, puede verse que
Durkheim desarrolló en su “De la división del trabajo social”
ideas que ya habían aparecido, en todo lo esencial, en el
esquema de Saint-Simon. En esa obra y en otras, Saint-
Simon sostuvo que la creciente división del trabajo llevaría a
una mayor interdependencia y responsabilidad mutua de las
personas, y a su mayor dependencia de la sociedad como un
todo.
En la medida en que la civilización progresa, la división
del trabajo, considerada tanto en su aspecto espiritual como
en el secular, aumenta en la misma proporción. Así, los
hombres dependen menos de otros hombres como
individuos, pero más de la masa (...) [La] organización de un
60
sistema bien ordenado exige que las partes se hallen
fuertemente unidas a la totalidad y subordinadas a ella.
Aun la idea del papel integrador de los gremios de
oficios y las corporaciones, idea que Durkheim repite a
menudo, fue expresada por vez primera por Saint-Simon.
Para que la división del trabajo dé origen a una sociedad
industrial solidaria, es necesario “que en la gran mayoría de la
nación, los individuos se unan en asociaciones industriales,
más o menos numerosas y vinculadas (...) para permitir su
integración en un sistema generalizado mediante su
orientación hacia un gran fin industrial común”. Como Saint-
Simon, Durkheim cree que el sistema industrial posee una
unidad intrínseca. Su resumen de la concepción de Saint-
Simon también describe la suya propia. De alguna manera, la
creciente división del trabajo, según opinaba, conducía a una
solidaridad de intereses entre todas las clases (“partes") de la
sociedad. Llama a las clases “funciones” y las ve como
coordinadoras, cooperativas y unificadoras, nunca como
antagónicas. “Todo pueblo actual -escribe- constituye un todo
homogéneo, no porque haya adquirido el hábito de
identificarse con tal o cual función o clase, sino porque es un
sistema de funciones inseparables unas de otras y que se
complementan mutuamente”. Si el sistema industrial solo era
un sistema de funciones, todo lo que se necesitaba para
asegurar su armonioso funcionamiento era una regulación
apropiada. También en este punto los rudimentos de la teoría
de Durkheim aparecen ya en Saint-Simon. Durkheim recibe
con beneplácito la fórmula positivista propuesta por su
maestro; como veremos, creía sinceramente en la
determinación científica de los valores morales. Resume y
aprueba la fórmula de Saint-Simon. En la nueva sociedad, “no
son los más fuertes los que controlan, sino los más capaces
en la ciencia o en la industria. No ocupan cargos porque
tengan el poder de ejercer su voluntad, sino porque saben
más que otros y, por consiguiente, sus funciones no consisten
en decir lo que quieren sino lo que saben. No dictan órdenes,
solo enuncian lo que se ajusta a la naturaleza de las cosas”.
Y también: “Los que dirigen no están por encima de los
dirigidos, no son sus superiores. Desempeñan una función di-
ferente, eso es todo".
Este estado de cosas presupone para Saint-Simon la
eliminación de ciertas desigualdades básicas, por ejemplo,
derechos de nacimiento y “hasta todo tipo de privilegios”. Si
bien es cierto que Durkheim compartió esta opinión y hasta
llegó a considerar la institución de la herencia como una
barrera para la igualdad y una fuente de injusticias y
conflictos, se trataba solo de un aspecto secundario de su
sistema. En efecto, convertir este punto en el centro de su
tesis habría significado capitular ante los marxistas y otros
socialistas. Marx consideraba que la abolición de las clases y
de los abismos entre ellas era una condición necesaria para
la creación de una verdadera comunidad humana: pero no se
puede evitar la impresión de que Durkheim imaginaba tal
comunidad aun cuando persistieran los abismos entre las
clases. Además, Durkheim permaneció ciego durante toda su
vida para las implicaciones autoritarias del sistema de Saint-
Simon y de su propio sistema. Si bien ambos hablaban de
igualdad, dejaban intacta la estructura de clases y al mismo
tiempo manifestaban creer que en la “nueva” sociedad
industrial no habría gobierno, en el sentido común de la
palabra. “Anarquista” y no “autoritaria” eran las palabras que
usaba Durkheim para describir la visión saint-simoniana de la
nueva sociedad; y el uso de esos términos suena
particularmente irónico y hasta grotesco para los lectores
61
modernos, a la luz de los procesos históricos posteriores. La
nueva sociedad, no tiene líderes –escribe–, cada uno ocupa
la posición que debe ocupar de modo natural, y no lleva a
cabo medidas que no sean las que “ordena la naturaleza de
las cosas”. La fuerza y la compulsión no serán necesarias. La
ciencia es la única autoridad que reconoce la sociedad
reorganizada, y de hecho es la ciencia la que hace posible el
acuerdo automático de todas las funciones sociales, pues
enseña, entre otras cosas, cuáles son las ideas morales más
adecuadas a las nuevas condiciones industriales.
Es cierto que Saint-Simon consideró necesario modificar
ciertas relaciones de propiedad para que pudiera surgir la
nueva sociedad que él deseaba. “No puede haber cambios en
el orden social -escribió- sin cambios en la propiedad". Pero
su propósito era evitar la separación del talento y la
propiedad. También Durkheim quería que el orden social se
basara en la capacidad. Subsistirían las clases y los estratos,
pero ahora, es de presumir, los propietarios –por ejemplo–
serían los más capaces, esto es, los más naturalmente
capaces. Después, Durkheim sugirió la abolición de la
herencia, para que la propiedad no estuviera separada de la
capacidad natural.
A lo largo de toda la obra de Durkheim nos encontramos
con el precepto: “Combatid el egoísmo”. En efecto, el
egoísmo sin freno, en última instancia provocaría
necesariamente, la disolución de la sociedad. Pero estas
palabras son de Saint-Simon y aparecen por primera vez en
su Sistema industrial. Lo que Durkheim consideraba como el
mejor antídoto contra el egoísmo, a saber, la altruista
adhesión moral a la, “sociedad”, derivaba del Nuevo
cristianismo de Saint-Simon. “Amaos los unos a los otros»,
era el lema de este último. El principio fundamental
establecido por el divino creador del cristianismo ordena a
todos los hombres considerarse como hermanos y cooperar
de la manera más completa posible para su bienestar. Este
principio es el más general de todos los principios sociales".
La tarea concreta era organizar “el poder temporal de
conformidad con este axioma divino". Se necesitan una nueva
caridad y una nueva filantropía, subrayaba Saint-Simon. “Para
mejorar todo lo posible el destino de la clase que no tiene
otros medios de existencia que el trabajo de sus manos”. Esto
es importante, no por sí mismo, sino por la paz social. El
problema, para Saint-Simon como para Durkheim, consistía
en que imponer el orden social por la fuerza a los proletarios
era difícil y costoso, si no del todo imposible. Por lo tanto, es
más conveniente, según palabras de Durkheim, “hacer que lo
amen”. Durkheim observó correctamente acerca de ese
aspecto de la doctrina de Saint-Simon (y también de la suya)
que se inspiraba en la compasión por los infortunados y en el
temor a los peligros que estos pueden representar para el
orden social.
Durkheim sigue a Saint-Simon también en otro punto, a
saber, el del papel integrador de los sentimientos morales.
Cuando arguye que la división del trabajo conduce a una
solidaridad superior, solo quiere significar que los hombres
dependen cada vez más unos de otros; pero reconoce al
mismo tiempo que esta presunta interdependencia no basta
para originar una real solidaridad, la cual únicamente puede
lograrse mediante una educación moral y la adhesión a la
sociedad como un todo. Aquí también influye Saint-Simon.
En su examen de la obra de Saint-Simon, surge con
claridad la posición ideológica de Durkheim. Despreciaba y
temía la intranquilidad, el conflicto social y la “anarquía”. Los
insaciables apetitos del hombre moderno eran para él un
62
signo de su enfermedad. Como Bonald, Maistre y Saint-
Simon, Durkheim creía que la declinación de los poderes
religiosos había dejado un vacío moral. Se necesitaba una
ética de la satisfacción porque nunca podría lograrse la paz
social mientras los hombres no estuvieran contentos con su
suerte. Para que impere el orden social –escribe Durkheim–
es necesario que la masa de los hombres esté conforme con
su suerte. Pero lo que se necesita para que esté contenta no
es que tenga más o menos, sino que se halle convencida de
que no tiene derecho a tener más. Y para esto es
absolutamente esencial que haya una autoridad cuya
superioridad reconozca y que le diga qué es lo correcto. Por
sobre todo es necesario que exista una intensa fuerza moral
capaz de moderar y regular las diversas “funciones” y de
someter el “egoísmo” y los intereses especiales. Y si bien
Durkheim proponía una solución especifica, a saber, que se
formaran grupos profesionales y ocupacionales que ejercieran
esta fuerza moral y al mismo tiempo mediaran entre el
individuo y el Estado, hasta que se llevara a cabo esa idea
estaba dispuesto a exigir total fidelidad a la ”sociedad”, que
dadas las circunstancias solo podía significar la total fidelidad
al Estado. Con el tiempo, hasta tomaría la pluma para
defender el punto de vista francés en la Gran Guerra “para
terminar con las guerras”, mientras algunos de sus más
íntimos amigos, Jaurés entre ellos, trataban de demostrar la
locura y los horrores de tal doctrina.
Durkheim quiso plantear la cuestión social de una
manera totalmente diferente a la de Marx. Este intento acabó
en una ideología conservadora y autoritaria que dominó todo
su sistema sociológico. Su manera de plantear la cuestión,
creía, ya no agitaba problemas de clase; ya no opone al rico
contra el pobre, a los empleadores contra los obreros, como
si la única solución posible consistiera en disminuir la parte de
uno para aumentar la del otro. En cambio, declara, en interés
de ambos, la necesidad de un freno desde arriba que controle
los apetitos y ponga un límite al estado de desorden,
excitación y agitación frenética, que no surgen de la actividad
social y que hasta la hacen padecer. Dicho de otro modo, la
cuestión social planteada de esta manera no es una cuestión
de dinero o fuerza; es una cuestión de agentes morales. Lo
que la domina no es el estado de nuestra economía, sino,
mucho más, el estado de nuestra moralidad.
Puede verificarse que esta concepción dominó su
sociología mediante el examen de sus obras principales.
En su primera obra importante Durkheim se propuso
demostrar que la creciente división del trabajo, proceso
históricamente necesario, trae aparejada una forma superior
de solidaridad. Esta idea, tomada de Saint-Simon, no era solo
una tesis positiva sino también una tesis polémica. Los
socialistas contemporáneos, en particular los marxistas,
también consideraban el desarrollo de la ciencia y de la
industria como un proceso inevitable; pero pensaban que con
el fin de que los hombres en general cosecharan los
beneficios de los modernos avances técnicos, era necesario
efectuar una reestructuración fundamental de las relaciones
sociales. En la concepción de Marx, la “división del trabajo” no
era una distribución de funciones coordinadas, por el contra-
rio, era un sistema de desigualdades estructurales. Hombres
de estratos definidos desempeñaban las llamadas
”funciones”, y ligada a estas había toda una jerarquía de
posiciones, con grados diversos de riqueza, poder y honor
social. Además, el concepto de jerarquía era inapropiado para
describir las condiciones de existencia de los hombres en el
moderno sistema capitalista; contemplada de manera más
63
veraz, la realidad económica y social se componía de clases
socioeconómicas con intereses antagónicos. Para Marx, el
término «división del trabajo» era equívoco, si oscurecía las
desigualdades sociales básicas del orden prevaleciente.
También Comte había comprendido bastante bien que
los nuevos avances industriales y la concomitante dispersión
de intereses podían socavar la solidaridad de la sociedad
existente e impedir en el futuro la unidad y la paz sociales.
Pero optó por la solución opuesta, un consenso moral de la
sociedad en su conjunto, reforzado por el Estado.
La intención de Durkheim era, pues, ofrecer una
refutación convincente tanto de la posición marxiana como de
la comtiana. Estaba dispuesto a conceder a Comte que el
consenso moral es una de las condiciones del orden social:
pero argüía contra él, en esta obra, que la división del trabajo
no conduce necesariamente a la dispersión y al conflicto de
intereses. Había otras condiciones no morales que tenían al
menos igual importancia para el establecimiento de la
solidaridad. El desarrollo de la ciencia y la industria, al permitir
una creciente interdependencia de individuos y grupos dentro
de la sociedad en su conjunto, podía servir como base
objetiva de una solidaridad nueva y superior.
Esta concepción, al mismo tiempo, suponía una actitud
polémica contra el pensamiento de Marx y otras posiciones
socialistas, ya que no consideraba necesaria ninguna
reestructuración fundamental de las relaciones
socioeconómicas, ninguna revolución, sino la determinación e
institución de las normas morales más adecuadas a las
nuevas condiciones económicas. Durkheim reconoce, sin
duda, la necesidad de ciertas reformas sin las cuales no
puede haber verdadera justicia ni verdadera solidaridad; pero
este reconocimiento tiene más el carácter de una idea
secundaria que de una tesis central. Así, la obra “De la
división del trabajo social” de Durkheim es una reformulación
del pensamiento saint-simoniano ¿Podía haber algo más
lógico –al parecer razonaba Durkheim– que llenar el abismo
entre Marx y Comte desarrollando las ideas fundamentales de
su común antepasado intelectual?
Inspirado en Saint-Simon, Durkheim trató de demostrar
que debe contemplarse la división del trabajo en una nueva
perspectiva.
Los “servicios económicos que puede rendir son
insignificantes comparados con el efecto moral que produce,
y su verdadera función es crear en dos o más personas un
sentimiento de solidaridad. Cualquiera que sea la manera
como se obtenga el resultado, su propósito es crear cohesión
entre amigos y marcarlos con su sello". En una época la
sociedad era solidaria porque era homogénea; todos eran
iguales. Pero con la creciente diferenciación de funciones y la
creciente heterogeneidad y complejidad de la sociedad
decayó y luego desapareció aquella solidaridad original. Pero
esto no significa que ella se haya perdido para siempre; la
división del trabajo engendra un tipo nuevo y superior de
solidaridad social. Esta es la tesis que Durkheim desarrolló en
su primera obra importante, partiendo de una consideración
de lo que él llamaba “solidaridad mecánica”, o solidaridad por
semejanza.
Utilizando como modelo ciertas sociedades primitivas
hipotéticas, Durkheim postula una condición original de
solidaridad basada en sentimientos colectivos, la conscience
collective, que en francés tiene al mismo tiempo la
connotación de un conocimiento común y de una conciencia
común. Los sentimientos colectivos están grabados, con
bastante intensidad, en todas las conciencias individuales. La
64
mejor señal empírica de la existencia de una “totalidad de
semejanzas sociales" es la reacción social ante el crimen. En
efecto; para Durkheim un acto es “criminal” precisamente
porque se lo ejecuta en oposición a los sentimientos
colectivos. “No debemos decir -escribe- que una acción choca
a la conciencia común porque es criminal, sino que es
criminal porque choca a la conciencia común”. El crimen es,
un atentado contra una autoridad trascendente en algún
aspecto. Todo lo que ofende o viola la conciencia común
amenaza a la solidaridad, a la existencia misma de la
sociedad. Una transgresión que queda sin castigo debilita, en
ese mismo grado, la unidad social. El castigo sirve, pues,
presuntamente a la importante función de restaurar y
reconstituir la unidad social. En una sociedad primitiva, es
expiatorio y vengativo, es una reacción apasionada de la
sociedad contra los que han osado violar sus reglas básicas.
La restitución no basta; el cuerpo social debe recibir una
satisfacción más violenta. La fuerza contra la cual actúa el cri-
men es demasiado intensa para reaccionar con gran
moderación. Además no puede hacerlo sin debilitarse, pues
es gracias a la intensidad de la reacción que se mantiene viva
y se conserva con el mismo grado de energía. De esta
manera describe Durkheim un estado social basado en una
conciencia uniforme, presente en todos los miembros de la
sociedad.
Si la ley represiva y expiatoria es característica de la
solidaridad mecánica, la ley restitutiva es más típica de la
solidaridad orgánica. En esta, lo fundamental no es el castigo
sino la restauración de los intereses dañados; la ley se
convierte en un medio de revisar el pasado para volverlo, en
la medida de lo posible, a su forma normal. En tal caso,
puesto que la sociedad es un complejo de muchos y variados
grupos e intereses, la Ley actúa a través de órganos
especializados. Sin embargo, es la sociedad la que autoriza a
esos órganos y actúa a través de ellos. Aún las relaciones
contractuales, que tienen un manifiesto carácter privado e
individual, se hacen obligatorias precisamente porque la
sociedad refrenda tales relaciones; la sociedad sanciona “las
obligaciones contraídas (...) Así, todo contrato supone que
detrás de las partes implicadas en él hay una sociedad muy
dispuesta a intervenir para hacer respetar los compromisos
asumidos”.
No todas las relaciones de la sociedad compleja
conducen a la solidaridad, reconoce Durkheim. Algunas son
negativas. Por ejemplo, los derechos de algunas personas
son diferentes de los de otras, no puedo disfrutar de mi
derecho sin perjudicar a algún otro; tal es lo que sucede con
ciertas servidumbres. La ley es necesaria, pues, para reparar
lo injusto y prevenirlo. Pero estas reglas y relaciones no
exigen real cooperación; simplemente restauran o mantienen,
en las nuevas condiciones que han surgido, esa solidaridad
negativa perturbada en su funcionamiento por las
circunstancias. Las reglas que gobiernan dichas relaciones no
originan “vínculos sociales positivos”; provocan la separación
de esferas, pero no la cooperación. Las otras reglas de la ley
restitutiva, las restantes, escribe Durkheim, “expresan una
unión positiva, una cooperación que deriva, en lo esencial, de
la división del trabajo”.
Durkheim comienza entonces a desarrollar su tesis
sobre las consecuencias positivas de la división del trabajo;
da origen al intercambio de servicios; a la reciprocidad de
obligaciones, a la interdependencia. Etcétera. Los
contratos y otras relaciones formales-legales que gobiernan
esos intercambios llevan a lo que él definía como solidaridad
65
orgánica. Es verdad que más adelante pondrá reservas a esta
tesis, pero entre tanto nos dice que “... no sin razón, Spencer
ha llamado contrato fisiológico al intercambio de materiales
que se realiza en todo momento entre los diferentes órganos
del cuerpo vivo”. De este modo, Durkheim concibe el sistema
social complejo como una multiplicidad de funciones distintas
que deben ser coordinadas. “Coordinadas” es aquí el término
exacto, porque considera que estas “funciones” tienen una
relación coordinada y armónica unas con otras, como los
diferentes órganos de un ser viviente. El concepto de “división
del trabajo”, por ende, es un recurso que le permite acentuar
el aspecto “cooperativo” del sistema social e ignorar los otros.
Despoja en forma sistemática a la “división del trabajo” de
toda relación de dominación y de conflicto, en particular, de
conflicto de clases. En esta obra, como en otras, Durkheim
insiste en que la división del trabajo engendra normalmente la
cooperación y la solidaridad. Normalmente es un término muy
importante en su sistema, pues como veremos, solo las for-
mas patológicas o anormales de la división del trabajo
acarrean anarquía y conflictos. Pero hay más aún; la cre-
ciente división del trabajo –la especialización de funciones–
no solo origina la solidaridad sino que también refuerza la
individualidad del hombre. Puesto que la solidaridad
mecánica surge cuando las semejanzas alcanzan el máximo,
esto equivale a decir que la conciencia común envuelve de
manera total la conciencia de cada individuo: “la
individualidad es nula”. Por el contrario, la solidaridad
orgánica resultante de la división del trabajo descansa en las
diferencias individuales. Mediante un curioso razonamiento,
partiendo del hecho de que ahora cada uno tiene su esfera
particular de acción, Durkheim concluye que tal hecho
desarrolla su individualidad y su personalidad. “En efecto -
escribe- por una parte, cada uno depende tanto más
estrechamente de la sociedad cuanto más dividido está el
trabajo; y por la otra, la actividad de cada individuo es tanto
más personal cuanto más especializada se halla. Si alguien
piensa que la especialización tiene los efectos opuestos, es
decir, que fragmenta la personalidad y paraliza el libre
ejercicio de las propias facultades, se equivoca. Es cierto que
el individuo que cumple una función especial sufre ciertas
restricciones y una limitación de su actividad. No obstante,
esta situación, ofrece muchas más posibilidades, nos dice
Durkheim, para el libre ejercicio de nuestra iniciativa.
Sin duda, Durkheim debe de haber pensado en las
profesiones, y no en los obreros industriales, cuando afirmaba
que la individualidad del todo aumenta al mismo tiempo que
sus partes [las de la sociedad]. Y aun así, la tesis solo es
válida con muchas reservas importantes. Según Durkheim, la
nueva solidaridad social es concomitante con el ”hecho” –y
hasta un resultado de él– de que ahora cada uno de los
elementos [de la sociedad] tiene más libertad de movimiento.
Esta solidaridad se asemeja a la que observamos entre los
animales superiores. Cada órgano, en efecto, tiene su
aspecto especial, su autonomía. Además, la unidad de los
organismos es tanto mayor cuanto más acentuada es la
individuación de las partes. En virtud de esta analogía, pro-
ponemos llamar orgánica a la solidaridad que proviene de la
división del trabajo.
Dicha analogía se adaptaba al propósito polémico y a la
tendencia conservadora de Durkheim. No podía dudarse de la
declinación de la conscience collective, el antiguo consenso
moral y tanto Saint-Simon como Comte habían admitido que
su restauración era imposible. El culto de la dignidad
individual en sus formas utilitarias y de otro tipo carecía de
66
atractivo para Durkheim a causa de qué “no nos liga la
sociedad, sino a nosotros mismos por ello, no constituye un
verdadero vínculo social”. También la solución de Comte era
inadecuada pues asignaba la función solidificadora solo al
consenso moral. Por último, estaba la posición de los
marxistas y otros socialistas radicales, quienes propugnaban
una transformación fundamental de la sociedad, posición que
Durkheim rechazaba de plano. En oposición a ellos quería
demostrar que los modernos procesos económicos no llevan
necesariamente al conflicto social, el desorden, el
descontento y la “disolución”. Podía alcanzarse una
solidaridad orgánica “superior” sin revolución; pues “es la
división del trabajo la que desempeña cada vez más el papel
que antes desempeñaba la Conciencia Común. Se trata del
lazo principal de los agregados sociales de tipos superiores”.
Sin embargo, Durkheim experimentaba cierto desasosiego al
hacer esta afirmación, pues a fin de cuentas era evidente que
la división del trabajo de hecho no engendraba la solidaridad
que él predecía y por la que suspiraba. ¿Cómo abordó este
problema?
Si la división del trabajo no daba como resultado la
solidaridad, nos hallábamos ante una situación anormal, con-
secuencia de las formas patológicas que había asumido de
manera momentánea. “Aunque normalmente –escribe
Durkheim– la división del trabajo produce la solidaridad social,
a veces sucede que tiene resultados diferentes y hasta
contrarios. Ahora bien, es importante descubrir qué es lo que
la desvía de su cauce natural, pues si no demostramos que
estos casos son excepcionales, podría acusarse a la división
del trabajo de causarlos de manera lógica”. Así, mientras que
Marx había acentuado el carácter conflictual por esencia de la
moderna división del trabajo (el capitalismo), lo había
contemplado como una condición que alienaba a los hombres
unos de otros de sí mismos, una condición en la cual la
explotación, el antagonismo y la dominación eran normales e
inevitables en tanto prevalecieran las “relaciones de
producción” existentes, una condición que hacía inconcebible
la solidaridad de la sociedad como un todo. Durkheim
proponía la concepción exactamente opuesta. Solo en sus
formas patológicas la división del trabajo provoca
consecuencias negativas.
En la manera de tratar las llamadas formas patológicas,
se ve con claridad el intento de Durkheim de abordar los
problemas planteados por Marx y de darles una solución
alternativa. Por ejemplo, Marx había considerado las
recurrentes crisis industriales y comerciales como inherentes
a las relaciones capitalistas de producción. Para Durkheim,
estas crisis se explicaban por la falta de ajuste entre las
diversas “funciones” del organismo social. Reconoce que,
“cuanto más dividido está el trabajo, esos fenómenos [las
crisis] parecen ser cada vez más frecuentes, al menos en
ciertos casos. De 1845 a 1869 las quiebras aumentaron un 70
%”. Sin embargo, no se las puede atribuir “al crecimiento de la
vida económica”.
“El conflicto entre el capital y el trabajo -continúa- es otro
ejemplo, más sorprendente, del mismo fenómeno. En la
medida en que las funciones industriales alcanzan mayor
especialización, el conflicto se agudiza, en lugar de aumentar
la solidaridad”. De modo que Durkheim vio estos hechos y
hasta convino en que el conflicto entre las clases asume su
intensidad máxima “con el nacimiento de la industria en gran
escala”. Y emplea un lenguaje casi marxiano cuando dice que
esta es la fase en la que “el trabajador se separa más to-
talmente del empleador”. Con el aumento de la «división del
67
trabajo», las revueltas se hacen más frecuentes y la guerra de
clases crece en violencia. Sin embargo, todo esto no es para
Durkheim consecuencia de la división del trabajo en su forma
normal sino en sus formas anormales, a una de las cuales
llama la división anómica del trabajo. Este concepto es
polémico y está dirigido contra Comte y Marx al mismo
tiempo.
Comte había ya señalado las consecuencias que llamó
dispersivas y desintegradoras de la creciente división del
trabajo; si bien esta permite “un oportuno desarrollo del
espíritu de detalle, que sería de otra manera imposible, tiende
también de modo espontáneo a apagar el espíritu de
colaboración o, al menos, a socavarlo profundamente". Se
acentúa el interés privado, mientras que el interés público es
vago, no se percibe con claridad y queda sumergido. Pero el
crecimiento de las fuerzas industriales era inevitable; no había
posibilidad de volver al statu quo ante, como deseaban
Bonald y Maistre. Puesto que la consecuencia natural de los
avances científicos e industriales era lo opuesto de la solida-
ridad, esta debía imponerse desde arriba. Y el Estado, creía
Comte, era el órgano más apropiado para llenar dicha
función.
Me parece que el destino social del gobierno (escribía
Comte) consiste, en particular, en contener y prevenir
suficientemente, en la medida de lo posible, esa fatal
disposición a una dispersión fundamental de ideas, sentimien-
tos e intereses, resultado inevitable del principio mismo del
desarrollo humano y que, si siguiera sin interrupciones su
curso natural, terminaría, en forma inevitable, por detener el
progreso social en todos los aspectos importantes. .. Está
claro, en efecto, que el único medio real de prevenir tal
dispersión consiste en la reacción indispensable de una
función nueva y especial, capaz de intervenir de manera
oportuna en el acto habitual de llevar a cabo todas las
funciones diversas de la economía social, de manera de
recordarles una y otra vez el sentimiento de unidad y el de
común solidaridad.
Lo que aquí sostiene Comte es que la mencionada
conciencia colectiva del período preindustrial había decaído y
que esta es la causa real de los efectos dispersivos de las
nuevas fuerzas industriales. Por lo tanto, debe imponerse
desde arriba un nuevo consenso moral. Aquí difiere Durkheim
de Comte. El debilitamiento de la conciencia colectiva era
normal e inevitable, según Durkheim, y no se lo podía con-
siderar como la causa de esta forma anormal de la división
del trabajo. “Si en ciertos casos -escribe- la solidaridad
orgánica no es todo lo que debe ser, ello no obedece por
cierto a que la solidaridad mecánica haya perdido terreno,
sino a que no se han realizado todas las condiciones para la
existencia de la solidaridad orgánica”. ¿Cómo se realizan
estas condiciones? Aprendiendo a regular, moderar y
equilibrar las diversas funciones. Para que se realice la
solidaridad orgánica es necesaria una regulación
adecuadamente elaborada que determine las relaciones
mutuas de las funciones. Se trata en lo esencial de un
argumento saint-simoniano, que Durkheim emplea al mismo
tiempo para combatir ideas de Comte y de Marx. Contra el
primero arguye que el conflicto y el desorden no son resultado
de la decadencia del viejo orden moral, sino de la ausencia de
un orden moral nuevo apropiado. Y contra Marx afirma que la
creciente división del trabajo puede conducir a una mayor
solidaridad sin una transformación fundamental de la
estructura existente de las relaciones socioeconómicas. Se
logrará la forma superior de comunidad humana si es posible
68
regular y ajustar de modo apropiado las diversas funciones y
las relaciones entre ellas. Durkheim no es tan ingenuo como
para sugerir que con esto será eliminado todo conflicto social.
“Por supuesto –escribe– por precisa que sea la regulación,
siempre habrá lugar para muchas perturbaciones. Pero no es
necesario, ni siquiera posible, que la vida social carezca de
conflictos. El papel de la solidaridad no es suprimir la compe-
tencia, sino moderarla”.
También Marx vio la necesidad de regular la producción,
la administración de las cosas o, en una palabra, de la
planificación. Pero esta solo podía darse y tener efectos
saludables después de abolir las desigualdades estructurales
básicas. Durkheim, en cambio, aunque dispuesto a hacer
concesiones a Marx en este respecto, quería imponer la
regulación y la planificación antes de realizar tales cambios
sociales. Para Durkheim, se trataba ante todo de idear las
reglas morales apropiadas por las cuales fuera posible
“equilibrar” los intereses en conflicto. Con este fin, era
necesario el conocimiento (la ciencia positiva), paciencia y
una moderación de los apetitos. (Más adelante veremos que
el deber, la disciplina y la devoción a la “sociedad” se
convierten en las virtudes cardinales de la educación moral).
Pero al mismo tiempo reconoce que los antagonismos de
clases no obedecen meramente a la “falta de ajuste”, es decir,
al hecho de que la moral no ha marchado a la par de los
rápidos desarrollos de la vida industrial, sino “en buena
medida, a la desigualdad, aún muy grande, de las
condiciones externas de la lucha. Sobre este factor, el tiempo
no ejerce ninguna influencia”.
Si antes nos decía Durkheim que la creciente división
del trabajo refuerza la individualidad, ahora es menester
restringir esta afirmación; las formas patológicas rebajan y
arruinan al individuo. Para prevenir y superar este
rebajamiento, el obrero, por ejemplo debe entrar en
relaciones de solidaridad con “otros” –al parecer, también con
su ernpleador– y “comprender que sus acciones tienen un
objetivo que está más allá de ellas mismas”.
Durkheim comprendía muy bien que las reglas, aun las
apropiadas, no pueden proveer una solución completa, y que
“a veces las reglas mismas son la causa del mal”. Esto es lo
que sucedía en las guerras de clases. La institución de las
clases y de las castas constituye una organización de la
división del trabajo, y es una organización regulada
estrictamente, aunque a menudo sea fuente de disensiones.
Las clases inferiores, al no estar, o al haber dejado de
sentirse satisfechas con el papel a ellas asignado por la
costumbre o la ley, aspiran a funciones que les están vedadas
y tratan de desposeer a quienes las ejercen. Así estallan las
guerras civiles, que obedecen a la manera como se halla
distribuido el trabajo. De este modo, Durkheim introduce una
segunda forma patológica importante: la división forzada del
trabajo. Esta fue su concesión a la doctrina de Marx.
Según Durkheim, el dolor y el sufrimiento resultaba del
hecho de que se imponía por la fuerza la división del trabajo a
los individuos, sin tomar en consideración sus “disposiciones
hereditarias". Dice claramente que solo hay una solución para
este problema: “...no hay otra salida que modificar el orden
establecido y crear uno nuevo”. Si la estructura de clase
produce ansiedad y dolor en lugar de solidaridad, “la causa de
ello es que la distribución de las funciones sociales sobre la
cual reposa no responde, o más bien ha dejado de responder,
a la distribución de talentos naturales”. Es de presumir, pues,
que antaño correspondía a la distribución de “talentos natu-
rales". Cuándo sucedió tal cosa no nos lo dice. Esto resulta
69
ser una concesión muy pobre; en realidad, Durkheim no hace
aquí ninguna concesión.
Para Marx, la “división del trabajo” constituía una
situación en la cual el individuo no era libre; una situación en
la cual se producía la deformación mental y física del
individuo, precisamente porque se lo encadenaba a una
función particular. Por ello, soñaba con una época en la cual,
como resultado tanto del aumento de la capacidad de
producción, como del cambio en las relaciones sociales, los
hombres pudieran liberarse en forma total de la necesidad de
cumplir una función particular y pudieran, en cambio, como
dice Marx en “La ideología alemana”; ser libres de pescar,
cazar, escribir poesías y discutir de filosofía. Nunca pretendió
poder determinar las capacidades “naturales” de los hombres;
y aunque alguien pudiera hacerlo, su ideal no era ubicarlos en
funciones especiales de acuerdo con ellas. Durkheim, en con-
traste, concibe un sistema en el cual algunos hombres tienen
una inclinación “natural” por las “funciones” que, como él
mismo reconoce, son humanamente degradantes. Su
sociedad buena, por ende, se convierte en una sociedad en la
cual todavía algunos son más iguales que otros, pero ahora,
es de presumir, las desigualdades se basan en capacidades
“naturales”.
Lo opuesto de una división forzada del trabajo es aquella
que, se establece en virtud de una espontaneidad puramente
interna, sin que nada venga a perturbar la iniciativa de los
individuos. En esta situación, la armonía entre las naturalezas
individuales y las funciones sociales no puede dejar de
realizarse. al menos en los casos corrientes. Algunos
hombres, con toda libertad y por propio acuerdo, optarán por
cumplir las funciones degradantes y se sentirán felices con su
suerte porque ella se adecua a sus capacidades naturales. La
sociedad buena es aquella en la cual “las desigualdades
sociales expresan de manera exacta las desigualdades
naturales”. Durkheim reconoce que esto presupone una
“absoluta igualdad en las condiciones externas del conflicto” y
que la “transmisión hereditaria de la riqueza basta para hacer
que las condiciones externas en las que se produce el
conflicto sean muy desiguales, pues da a algunos, ventajas
que no corresponden necesariamente al valor personal de los
mismos”. Al mismo tiempo, se inclina a creer que “si la
institución de las castas corresponde a la distribución natural
de capacidades, ello solo sucede, sin embargo, de una
manera muy aproximada y tosca”. La solidaridad superior
podría desembocar en un nuevo sistema de castas, pero al
menos este correspondería entonces a las desigualdades
naturales de los hombres.
A pesar de las ocasionales instancias de Durkheim a
realizar reformas (por ejemplo a abolir la institución de la
herencia), se hace evidente de manera gradual que el
principal objetivo de su filosofía es exigir una inflexible
devoción y subordinación de los individuos a la “sociedad”. y
planteó esta exigencia mucho antes de que las condiciones
comenzaran siquiera a parecerse a la igualdad. Durkheim
reconocía que algunos hombres se benefician con las mismas
circunstancias sociales en las que otros deben doblegarse o
morir. “Si para vivir, una clase se ve obligada a aceptar
cualquier precio por sus servicios, mientras que otra puede
abstenerse de tal acción gracias a la disposición de recursos
que no se deben necesariamente a ninguna superioridad
social, la segunda tiene una injusta ventaja legal sobre la
primera. Dicho de otro modo, no puede haber ricos y pobres
de nacimiento sin que sus contratos sean injustos”. En
resumen, insiste en que «la tarea de las sociedades más
70
avanzadas es (...) una labor de justicia». Pero mientras tanto,
para preservar la paz social y la unidad, “nuestro primer deber
-concluye- es crear un código moral para nosotros mismos”.
El problema de la anomia, no el de la división forzada del
trabajo, es el primero y el más importante. Aquel constituye el
punto central de todas las obras posteriores de Durkheim, a
pesar de ocasionales retornos al problema de la igualdad y la
justicia.
La obra de Durkheim podría haber tomado, pues, dos
rumbos distintos: el tratamiento de los problemas y las
implicaciones planteados por las condiciones sociales que él
mismo observó y sobre los que llamó la atención en “De la
división del trabajo social” y en el prefacio a la segunda
edición de esta obra, o sea que “mientras haya ricos y pobres
de nacimiento no puede haber contrato justo ni distribución
justa de los bienes sociales”, o podría haber proseguido,
como de hecho sucedió, con la preocupación comtiana y, en
general conservadora, referente a la unidad, la paz y la
solidaridad sociales. De haber elegido el primer camino, este
lo habría llevado inevitablemente a un enfoque similar al de
Marx y otras corrientes socialistas; a una cuidadosa y
sistemática consideración de las consecuencias de la
estratificación social y del conflicto de clases, y de las
posibilidades de cambio social. Por una serie de razones,
Durkheim solo prestó escasa y momentánea atención a estas
cuestiones sociológicas y optó, en cambio, por adoptar un
punto de vista conservador. La justicia era importante, pero la
unidad social lo era aún más.
Sin embargo, Durkheim se dio cuenta pronto de que su
tesis sobre los efectos de la “división del trabajo” que
conducen a la solidaridad, era “incompleta”, si no totalmente
insostenible. Las formas que él definía como patológicas eran
normales y prevalecientes en su época y las que definía como
normales casi no existían. Su concepción original afirmaba
que las funciones separadas y diversas, “cuando logran un
contacto suficiente entre sí, tienden a estabilizarse y
regularse”. Esto no solo era vago, sino que también –como
admite en el prefacio a la segunda edición– “esta explicación
es incompleta. En efecto -continúa- si bien es cierto que las
funciones sociales buscan de modo espontáneo adaptarse
unas a otras, siempre que se hallen en una relación regular,
tal modo de adaptación solo se convierte en una regia de
conducta si el grupo la consagra con su autoridad. Una regla,
en realidad, no es únicamente un modo habitual de actuar;
es, ante todo, un modo obligatorio de actuar".
Vemos aquí con claridad un tema que iba a ser
fundamental en toda la obra de Durkheim; el orden social a
toda costa. La Sociedad, con una ese mayúscula, es y debe
ser el único árbitro de los intereses en conflicto, y es por “Ella”
que se hace necesario resolverlos y asignarles “sus límites
adecuados". La sociedad “tiene interés fundamental en el
orden y la paz; si la anomia es un mal, es sobre todo porque
la sociedad sufre con ella, pues no puede vivir sin cohesión y
regularidad. Una regulación moral o jurídica expresa
esencialmente, pues, necesidades que solo la sociedad
puede sentir...”
Esto no es una mera metáfora para Durkheim; su
cosificación de la ”sociedad” es una expresión de sus preocu-
paciones ideológicas. La “sociedad2 se convierte para él,
como para los conservadores en general, en un concepto y
un valor polémicos con los cuales combatir las tesis crítico-
revolucionarias. No cabe duda de que, a medida que maduró,
sus exigencias de justicia se hicieron cada vez menos
frecuentes y más débiles, relegó de modo creciente la
71
dignidad y la libertad individuales, así como los intereses de la
clase obrera, a una posición insignificante en comparación
con los intereses de la “sociedad”.
Al mismo tiempo, apareció un tema “nuevo” que se
convirtió en una idea importante dentro de la reforma
propuesta por Durkheim. Para dar fin a la prevaleciente
ausencia de relaciones ordenadas y reguladas, en otras pala-
bras, para que declinasen y por último desapareciesen la
anarquía y la anomia era necesario resucitar una vieja
institución social e introducirla una vez más, bajo una forma
modificada y apropiada, en la vida social moderna. Comte se
equivocaba al asignar la función reguladora exclusivamente al
Estado; la vida económica moderna es demasiado compleja
para que su regulación esté en manos de aquella institución.
En cambio, la probada institución de la corporación o gremio,
ya conocida en la Antigüedad y que floreció durante la Edad
Media, puede ser readaptada a las condiciones modernas y
cumplir otra vez la función reguladora que desempeñó tan
bien en el pasado. Los hombres de la Revolución Francesa
actuaron con apresuramiento cuando destruyeron esta
institución, en lugar de modificarla solamente. El grupo
ocupacional debe convertirse en la base de una ética
ocupacional, pues “(una) actividad ocupacional solo puede
ser regulada con eficacia por un grupo bastante familiarizado
con ella como para conocer su funcionamiento, sentir todas
sus necesidades y ser capaz de seguir todas sus
variaciones".
Los gremios de oficios deben convertirse una vez más
en una institución pública. Basados en la estructura de clases
existente, su función sería establecer principios morales y
legales de carácter general que regularan las relaciones entre
las diversas ocupaciones y clases. Se elegirían los
representantes de empleadores y empleados a la asamblea
de la corporación “en proporciones correspondientes a la
respectiva importancia que la opinión atribuya a esos factores
en la producción". Y agrega: “Pero si bien es necesario que
unos y otros se reúnan en los consejos directivos de las
corporaciones, no es menos importante que en la base de la
organización corporativa formen grupos distintos e in-
dependientes, pues a menudo sus intereses son rivales y
antagónicos. Para que puedan manejar sus asuntos
libremente, deben hacerlo de manera separada. Los dos
grupos así constituidos, pues, podrían designar sus re-
presentantes ante las asambleas comunes". Esto no solo
redundará en el mayor beneficio de la sociedad, sino también
del individuo; pues para este la “anarquía” es penosa y la
regulación agradable. Los grupos de ocupaciones, sus
relaciones mutuas y con la sociedad en su conjunto, son los
problemas que Durkheim examina en su libro “Ética
profesional y moral cívica”. Allí desarrolla su filosofía de la
sociedad y del individuo, pero aún con alguna ambivalencia,
como veremos, pues vuelve al final a la cuestión de la igual-
dad y la justicia, cuestión que nunca volvió después a
plantear, al menos de manera preeminente.
Ética profesional y moral cívica
Así como Saint-Simon había propugnado una nueva
religión secular, Durkheim comenzó a propiciar una nueva
moralidad secular. Un tema que iba a adquirir cada vez mayor
importancia a medida que envejeciera –el de la necesidad de
altruismo, y el de los peligros individuales y sociales del
egoísmo– ya encuentra expresión aquí. “No nos inclinamos
naturalmente -escribe- a anularnos o refrenarnos; si no se nos
72
estimula a cada paso a aplicar el freno del que depende toda
moral. ¿Cómo adquiriríamos el hábito de ejercerlo? Si no
observáramos ninguna regla excepto la del propio interés ma-
nifiesto, en las ocupaciones que nos llevan casi la totalidad de
nuestro tiempo, ¿cómo obtendríamos el gusto por el
desinterés, la abnegación o el sacrificio?”. El empleador tanto
como el obrero, “no conoce ninguna influencia que refrene su
egocentrismo; no está sujeto a disciplina moral alguna y por
ello se burla de toda disciplina de este tipo”. Es necesario
establecer normas morales “para que los conflictos que
perturban [la vida económica] tengan fin (...) Debe haber
reglas que enseñen a cada uno de los obreros sus derechos y
sus deberes, no en vagos términos generales, sino con
detalles precisos, que tomen en consideración los hechos
cotidianos mas comunes”. Empleadores y obreros, en sus
grupos respectivos, han de refrenar sus intereses especiales
y egoístas, y al considerar los intereses de la totalidad, en-
tonces disminuirán los conflictos y se moderarán, con lo cual
se fortificará la solidaridad social. Más adelante, en esta
misma obra, Durkheim sugiere que sea abolida la herencia
privada de la riqueza, la cual se entregaría a la autoridad de
las organizaciones ocupacionales, este es su equivalente
funcional de la propiedad pública de los medios de producción
que propugnaba Marx. Pero mientras que para Marx dicha
medida debía conducir a la abolición de las clases, en el
esquema de Durkheim las clases permanecen intactas, al
igual que en el de Saint-Simon. Aquel creía posible elaborar
una verdadera moral social en un sistema de clases; queda
revivir y reorganizar los gremios medievales “para que la
actividad económica se impregne de ideas y necesidades que
no sean las Individuales”: es esta la razón por la cual “debe
ser socializada”. Quería llevar de algún modo “el espíritu de
los hombres a la mutua comprensión”, aunque subsistieran
las grandes desigualdades estructurales. “Solo mediante el
sistema corporativo puede elevarse el nivel moral de la vida
económica”.
El problema y la tarea principales eran, pues, de
carácter moral, no estructural. Aunque Durkheim llama la
atención sobre la desigualdad institucionalizada, cree que aun
después de efectuar cambios estructurales, “el estado de
anarquía persistiría; pues, permítaseme repetir, el estado de
anarquía no proviene de que los medios de producción estén
en esas manos y no en otras, sino de que la actividad que los
mismos engendran no está regulada”. La planificación
racional y la mutua comprensión serían necesarias aun
después de abolir las desigualdades básicas: ¿por qué no
comenzar ahora por elevar las normas morales de todos? No
comprendió, o no quiso comprender quizá, que en las
condiciones existentes, predicar el mismo mensaje moral a
todo el mundo equivalía a predicar una moralidad de la
sumisión a los que se hallaba en desventaja.
Es interesante señalar que en este libro, su actitud hacia
las clases y sus papeles respectivos en las organizaciones
ocupacionales, no es precisamente la misma que asumió más
tarde. En el prefacio a la segunda edición de "De la división
del trabajo social", prefacio escrito muchos años después de
la “Ética profesional”, apunta la necesidad de un cierto grado
de autonomía del empleado dentro de la organización más
amplia. Pero en la “Ética profesional”, todavía no estaba tan
seguro. Trata a empleadores y obreros simplemente como
“categorías de personal industrial" representados en la misma
corporación a la manera saint-simoniana. En esta etapa,
Durkheim solo se pregunta si no sería necesario que los
empleadores y los obreros tuvieran cuerpos electorales
73
separados e independientes, al menos “cuando sus intereses
respectivos se encuentran de manera obvia en conflicto”.
En su examen de la moral cívica, la concepción de la
sociedad que sustenta Durkheim aparece expresada en tér-
minos conservadores clásicos. La sociedad política, o el
Estado, está “formada por la unión de un número bastante
grande de grupos sociales secundarios sujetos a la misma
autoridad, que no está a su vez sujeta a ninguna otra
autoridad superior debidamente constituida”. Y también:
“Cuando el Estado reflexiona y adopta una decisión, no
debemos decir que es la sociedad la que piensa y decide a
través del Estado, sino que el Estado piensa y decide por
ella”. La función principal del Estado es pensar. Y casi en
términos hegelianos, Durkheim escribe que sus
“representaciones se distinguen de las otras representaciones
colectivas por su mayor grado de conciencia y de reflexión”.
Un tanto paradójicamente, salvo en casos anormales, “cuanto
más fuerte es el Estado, tanto más respetado es el individuo".
En esta etapa del pensamiento de Durkheim el individuo
no se encuentra tan totalmente sumergido como parece
estarlo más tarde. Reconoce que el poder del Estado, de no
ponérsele freno, puede tiranizar al individuo. Por otra parte,
ha de refrenarse el poder de los grupos secundarlos, ya que
de otro modo también ellos logran “la dominación de sus
miembros y el moldearlos a voluntad”. El Estado debe, pues,
prevenir la absorción de los individuos por los grupos
secundarios y recordar a estas sociedades parciales que no
están solas y que hay un derecho que se encuentra por
encima de sus derechos. El Estado debe por lo tanto,
penetrar en sus vidas, supervisar y mantener el control de su
manera de operar, y para esto ha de extender sus raíces en
todas direcciones. Al mismo tiempo, los grupos secundarlos
servirán, a su vez, para contrabalancear al Estado y refrenar
su excesiva expansión. De este modo, los diversos grupos
secundarios, “constituyen una de las condiciones esenciales
para la emancipación del individuo”.
Pero cuando Durkheim habla de la emancipación del
individuo no alude a la concepción kantiana. No está
dispuesto a hacer de la libertad del individuo un imperativo
moral al menos, no con respecto al individuo real, concreto,
de sangre y hueso. Para Durkheim, el individuo es una
abstracción, está sumergido en un grupo que, a su vez, se
halla subordinado a la Sociedad (= el Estado).
Esta es la ideología que encontramos en la “tiranía
metodológica” de Las reglas del método sociológico. No es –
escribe Durkheim– a este o aquel individuo al que el Estado
trata de desarrollar, sino al individuo in genere, quien no debe
ser confundido con ninguno de nosotros aisladamente. El
deber fundamental del Estado “es perseverar en inculcar al
individuo una forma moral de vida”. Por último, Durkheim llega
a una conclusión hegeliana: “en la actualidad, el Estado es la
forma de sociedad organizada más elevada que existe.
Algunos tipos de creencias en un Estado mundial o un
patriotismo mundial se aproximan mucho a un individualismo
egotista. Su efecto es desacreditar la ley moral existente, más
que crear otras de méritos superiores. En efecto, esta fue la
concepción que llevó finalmente a Durkheim –a pesar de sus
esfuerzos por definir el patriotismo como la puesta en orden
de la propia casa según los principios de la justicia– a defen-
der el punto de vista francés en la Primera Guerra Mundial,
mientras su íntimo amigo Jaurés, el socialista, era asesinado
por denunciar la locura y los horrores de una guerra
semejante.
De manera análoga, la libertad y la autonomía no se
74
realizaban para Durkheim por el proceso de eliminar y abolir
las diversas formas sociales que constreñían y reprimían al
individuo, sino mediante el acatamiento al orden fáctico
existente. “Ser autónomo -escribe- significa, para el ser
humano, comprender las necesidades ante las que debe
inclinarse y que debe aceptar con pleno conocimiento de los
hechos. No podemos hacer nada para que las leyes de las
cosas sean diferentes de lo que son, pero nos liberamos de
ellas pensándolas, es decir, haciéndolas nuestras por el
pensamiento. Esto es lo que da a la democracia una
superioridad moral”. Más aún, en su concepción de la
democracia, el individuo constituye un peligro para el
Estado. Así, si antes se nos dijo que la función de los grupos
secundarlos era proteger al individuo del Estado, nos
enteramos ahora que “ellos también son necesarios para que
el Estado se halle suficientemente liberado del individuo”. Es
esto, como veremos, lo que constituye con mucho la
preocupación dominante de Durkheim en sus obras
posteriores.
Pero en el examen final de la propiedad, los derechos de
propiedad y los contratos que realiza en la “Ética profesional”,
Durkheim vuelve al problema de la justicia y de cómo esta se
estorbada por ciertas instituciones. La herencia y el
intercambio mediante contratos son las dos maneras
principales de adquirir propiedad, y trata de mostrar con un
análisis histórico que la primera se “vincula con conceptos y
prácticas arcaicos, que no desempeñan ningún papel en
nuestra ética actual”. De “los dos procesos principales por los
cuales se adquiere propiedad, la herencia es aquel que cada
día perderá mayor importancia”. Lo que queda es, pues, el
contrato y el interrogante de si las condiciones en las que se
lo efectúa pueden ser justas.
 El contrato es un lazo jurídico-moral entre dos personas,
que especifica sus derechos y sus obligaciones mutuos. En
general, dice Durkheim, “existe un derecho de ambas partes”.
Pero se apresura a añadir que “estos derechos mutuos no
son evitables. El esclavo está atado por la ley a su amo pero
no tiene ningún derecho sobre él. Así, Durkheim vuelve a un
problema que, en esta etapa de su desarrollo intelectual,
parecía muy importante: algunos “contratos” se realizan entre
personas socialmente desiguales, una de las cuales domina y
la otra se halla sometida, y esta no tiene más opción que
someterse o morir. ¿Puede ser justo tal contrato, aunque esté
sancionado por una “autoridad moral superior”? Durkheim
responde a esta pregunta con un inequívoco “no”.
Al rastrear su desarrollo como institución, Durkheim
muestra que un contrato consensual bona fide “no puede ser
de buena fe sino a condición de que haya consentimiento
mutuo”. Pero el consentimiento “solo liga verdadera y
absolutamente al que lo otorga si ha sido dado con libertad.
Todo lo que disminuya la libertad de parte contractual,
disminuye la fuerza obligatoria del contrato”. A medida que
Durkheim procede a desarrollar este argumento, vemos cuán
cerca llegó a estar, en este caso y en ese momento, del
punto de vista de Marx. No debe confundirse esta regla con la
que exige que el contrato se haga con deliberada intención.
Pues yo bien pude haber tenido la voluntad de hacer un
contrato como lo hice, y no obstante ello haberlo realizado
solo bajo coerción. Si es así, deseo las obligaciones que
suscribo, pero las deseo a causa de la presión que se ejerce
sobre mí. En tales situaciones se dice que el consenso está
invalidado y, por ende, que el contrato es nulo y vacío. Así, no
puede considerarse justo un contrato únicamente porque una
persona lo haya deseado de manera subjetiva. Lo importante
75
es saber en qué medida tiene libertad y poder para resistirse
a entrar en ciertas relaciones contractuales. Que un contrato
sea o no obligatorio no depende, pues, solo de la voluntad
subjetiva, sino también de las condiciones objetivas en las
cuales se lo realiza. Si los contratos impuestos por coacción,
directa o indirecta, no son obligatorios, ello no obedece al
estado de la voluntad al dar su consentimiento, sino a las
consecuencias que una obligación así tomada tiene de modo
inevitable para la parte contratante. Puede ser, en efecto, que
haya dado el paso que lo liga solo bajo presión externa, que
su consentimiento le haya sido arrancado. Si es así, esto
significa que tal consentimiento se oponía a sus intereses y a
las necesidades justificables que podría tener, según los
principios generales de la equidad. El uso de la coerción
quizá no haya tenido otro propósito o consecuencia que el de
forzarlo a ceder algo que no deseaba, a hacer algo que no
quería o a obligarlo a una u otra acción en condiciones que no
le satisfacían. En tal caso, se le ha impuesto
inmerecidamente el sufrimiento y la desgracia.
Durkheim observa que tales contratos son considerados,
cada vez más, como inválidos, y esto no solo porque “la
causa determinante de la obligación sea exterior al individuo
que se obliga, sino porque este ha sufrido un daño
injustificado; en pocas palabras, porque tal contrato es
injusto”. Se impone de manera creciente la idea de que un
contrato es moral y justo si no constituye un “medio de
explotar a una de las partes contratantes”. El verdadero
criterio para saber si un contrato es justo está dado por las
consecuencias objetivas para las partes implicadas, y no por
su consentimiento formal y subjetivo.
En las páginas finales de “Ética profesional y moral
cívica”, Durkheim extrae ciertas conclusiones de la
estratificación y la estructura de clases de la sociedad que
pueden ser juzgadas como prueba de una concesión
momentánea a Marx y a los socialistas, o de una
convergencia con ellos. Nuevamente señala la institución de
la herencia como un “obstáculo supremo” para la existencia
de relaciones justas en la sociedad.
Ahora bien, la herencia, como institución, hace que los
hombres nazcan ricos o pobres. Es decir, hay dos clases
principales en la sociedad, ligadas por todo género de clases
intermedias: una que para vivir debe hacer a toda costa que
sus servicios sean aceptables para la otra; y la otra, que
puede prescindir de esos servicios porque está en
condiciones de apelar a ciertos recursos, que sin embargo
pueden no ser iguales a los servicios prestados por quienes
los ofrecen. Por lo tanto, mientras existan tales agudas
diferencias de clases en la sociedad, los paliativos eficaces
pueden disminuir la injusticia de los contratos, pero en
principio el sistema funciona en condiciones que no dan
cabida a la justicia.
El punto en que difería de Marx era el de la concepción
del cambio social. A diferencia de Marx, Durkheim lo concebía
no como función del conflicto de clases, sino como resultado
de la lenta evolución de la conciencia moral colectiva. Sin
embargo, juzgaba posible en ese momento, un cambio
importante que suprimiría de golpe una fuente fundamental de
desigualdad y, de tal modo, permitiría alcanzar una etapa
cualitativamente nueva de la justicia: “Hay una reforma
primaria que es posible realizar de manera inmediata y casi
sin ninguna transición. Se trata de la abolición de la herencia
“ab intestato” por cercanía de parentesco...” ¿Quién heredará,
pues, esta riqueza? Como señalamos antes, Durkheim
consideraba que las corporaciones de oficios eran las más
76
capacitadas para llenar esta función. Al igual que los
socialistas ve, pues, la necesidad de socializar la propiedad y
la riqueza; pero son los grupos profesionales, en su opinión,
lo que “satisfarían todas las condiciones para ser en cierto
sentido, dentro de la esfera económica, los herederos de la
familia”. Pero Durkheim está dispuesto a ir todavía más allá.
Aun después de la abolición de la herencia subsistirán las
desigualdades, las diferencias de talento y de inteligencia.
¿No podría decirse que estas desigualdades de mérito son
también fortuitas?
No juzgamos equitativo que un hombre sea mejor
tratado como ser social porque haya nacido de padres ricos o
de alto rango. Pero, ¿es acaso más equitativo que sea mejor
tratado porque ha nacido de un padre de inteligencia superior
o en un medio moral más favorable? Es aquí donde comienza
el dominio de la caridad. La caridad es el nítido sentimiento
de simpatía humana en que vemos convertirse precisamente
estos últimos restos de desigualdad. Ignora y niega todo
mérito especial en dones o capacidades mentales adquiridos
por herencia biológica. Esta es, entonces, la verdadera
culminación de la justicia.
Tal es el tono con el que Durkheim concluye su Ética
profesional y moral cívica, tono al cual nunca volvió.
Educación y sociología
En la teoría de la educación de Durkheim,
particularmente tal como la define en estos ensayos –la
influencia que ejercen los adultos sobre los jóvenes– se
observa una creciente tendencia no solo a cosificar la
“sociedad”, sino en verdad hasta a deificarla. La sociedad se
convierte en el verdadero creador del individuo, punto de vista
que pone los cimientos para su teoría de la religión, según la
cual lo divino es expresión simbólica de las fuerzas de la
sociedad. Considera a esta, de manera creciente, como una
entidad omnímoda, sui géneris, expresión que usa con mucha
frecuencia. Las implicaciones de la desigualdad estructurada
ya no ocupan su atención, ni indica que sean necesarios
algunos cambios para que impere la justicia. Ahora su idea
fija es determinar la mejor manera de adaptar al individuo a la
“sociedad”, de prepararlo para adecuarlo a sus fuerzas
irresistibles y a desempeñar su “función” específica de modo
moralmente concienzudo. Durkheim prefirió formular en otros
términos la verdad presente en su principal afirmación
sociológica, la de que un individuo llega a ser humano en el
proceso de interacción con otros; la sociedad implanta en
cada individuo un aspecto de sí mismo, de modo que, en
efecto, lo crea. En la medida en que pueden discernirse los
individuos en el esquema de Durkheim, ellos son sobre todo,
si no exclusivamente, para emplear la terminología de G. H.
Mead, “mis” (me‟s). El “yo” de Mead no existe en el sistema
de Durkheim. Además, como veremos, no solo es necesario
sino también bueno que el individuo se subordine a la
sociedad. Aunque en este punto no es coherente, en general,
en el sistema de Durkheim no hay tensión entre el individuo y
la sociedad; y en la medida en que tal tensión existe, siempre
se resuelve a favor de la sociedad. La significación de las
clases y los estratos socioeconómicos apenas se percibe, en
forma muy oscura, dentro del esquema educacional de
Durkheim. Al igual que en “De la división del trabajo social”,
los contempla simplemente como funciones coordinadas, no
como grupos con intereses antagónicos. La servidumbre
forzada, es decir, el hecho de algunos se vean obligados a
servir o a morirse de hambre, al parecer no tiene
77
implicaciones para la educación, cuya función exclusiva es
preparar al individuo para vivir en la sociedad tal como es. “La
educación –de acuerdo con la fórmula de Durkheim– es la
influencia que ejercen las generaciones adultas sobre
aquellos (...) que aún no están preparados para la vida social.
Su objeto es crear y desarrollar en el niño cierto número de
estados físicos, intelectuales y morales, que exigen de él
tanto la sociedad política en su conjunto como el medio
especial al que está destinado de manera específica”. El
individuo está “destinado de manera específica” a
desempeñar cierto rol ocupacional y a vivir en un medio
especial, y la función de la educación es facilitar la
conformidad con su destino.
Pero Durkheim afirma que el hombre no se inclina por
naturaleza a someterse a la autoridad política; la
autodisciplina y el autosacrificio no son modos de conducta a
los que se hallen dispuesto congénitamente. Pero, ¿significa
esto que la sociedad, al moldear a los “individuos de acuerdo
con sus necesidades”, los está “sometiendo a una tiranía
insoportable”? No, responde Durkheim; pues “en realidad
ellos mismos están interesados en esta sumisión; en efecto,
el nuevo ser que la influencia colectiva construye en cada uno
de nosotros mediante la educación, representa lo mejor de
nosotros”.
Para los philosophes y para Marx, aún estaba por
realizarse lo mejor que hay en el hombre, y era precisamente
el orden social existente el que frustraba su realización,
mientras que para Durkheim sucedía justo lo contrario. Este
transforma todos los valores individuales en egoísmo puro y
simple, y por otra parte convierte en virtudes genuinas todo lo
que el individuo cede a la sociedad. Según sus palabras: “Es
la sociedad (...) la que nos saca de nosotros mismos, la que
nos obliga a tener en cuenta otros intereses además de los
nuestros; es la sociedad la que nos ha enseñado a controlar
nuestras pasiones, nuestros instintos, a dictar leyes para
ellos, a refrenarnos, a renunciar a nosotros mismos, a
sacrificarnos, a subordinar nuestros fines personales a fines
superiores”. De este modo, el freno, el renunciamiento, el
autosacrificio y la subordinación, son los valores esenciales
que la educación debe inculcar
Para servir a los fines de la “sociedad” y cuanto más
hayamos puesto nuestras inclinaciones bajo el control social,
tanto más plenamente humanos somos.
La “sociedad” se convierte así en una genuina realidad;
los procesos sociales son humanizadores por definición,
mientras que la deshumanización y la alienación quedan
excluidas, también por definición, de la vida social. Durkheim
hipostasía la “sociedad” por razones claramente ideológicas.
Lo que más le preocupa es la solidaridad y el orden sociales;
por ello, debe negar todo antagonismo entre el individuo y la
sociedad. El “antagonismo que se ha admitido con demasiada
frecuencia, escribe, entre la sociedad y el individuo, a nada
corresponde en los hechos”. Si antes él mismo mostró
claramente que la sociedad actual implica de modo definido
coacción, coerción y en general condiciones sociales que
impiden el libre desarrollo del individuo, nos enteramos ahora
que está lejos de ser cierto que el individuo y la sociedad se
hallen en oposición y sólo puedan desarrollarse el uno a
expensas del otro. “El individuo, en la sociedad voluntaria, se
determina a sí mismo. La influencia que la segunda ejerce
sobre el primero, en especial mediante la educación, en modo
alguno tiene como objetivo ni como efecto reprimirlo,
disminuirlo, desnaturalizarlo, sino por el contrario, hacerlo
crecer y convertirlo en un verdadero ser humano”. Para
78
Durkheim, la “sociedad” es el fin supremo; y para que sea
solidaria, los individuos deben estar satisfechos en sus
medios especiales. El Estado debe, pues, “recordar
constantemente al maestro las ideas (y) los sentimientos que
imprimirá en el niño para adaptarlo al medio en que ha de
vivir”. Si no fuera así, la educación “se pondría, de manera
inevitable, al servicio de las creencias privadas, y toda la
nación se dividiría y desmenuzaría en una multitud
incoherente de pequeños fragmentos en conflicto unos con
otros”.
Es obvio que en la proposición “el hombre es un ser
social”, no hay nada que sea intrínsecamente conservador o
revolucionario. Pero para Durkheim se convierte en una
afirmación conservadora en esencia, pues siempre asigna la
mayor importancia a la adaptación del hombre a las
circunstancias, y nunca a la adaptación de las circunstancias
a los fines del hombre. Este debe inclinarse ante los hechos
sociales inexorables. Hasta su afirmación de que no hay
instintos en los hombres es una verdad que se hace
ideológica en él. Si las predisposiciones innatas en el hombre
son muy generales y muy vagas, ¿cómo puede sostenerse
que la sociedad, o ciertas formas de sociedad, son represivas
y contrarias a la naturaleza del hombre? Tanto Marx como
Durkheim admitían que los hombres son lo que son como
resultado, sobre todo, de los modos de interacción con otros
hombres. Pero uno y otro pensador extrajeron de esta
aseveración conclusiones diametralmente opuestas.
Puesto que el hombre es perfectible hasta el infinito,
pensaba Marx, es necesario destruir aquellas formas sociales
que lo reprimen y lo frenan, para permitir el mayor desarrollo
de sus facultades creadoras, en libertad; la eliminación de
ciertas relaciones e instituciones sociales facilita el desarrollo
del individuo y amplía los límites de la libertad. Para
Durkheim, por el contrario, puesto que las disposiciones
humanas son al nacer tan vagas y generales, y puesto que –
como consecuencia de ello– el niño es tan maleable, la tarea
de la educación es hacer estas disposiciones más
específicas, de modo que aquel pueda con el tiempo
“desempeñar un papel útil en la sociedad”. Aquí, debe
traducirse la expresión “papel útil” como la función particular
que cada uno está destinado a llenar en la “división del
trabajo” y en cualquier “medio” (el eufemismo que utiliza
Durkheim para designar el estrato o la clase) en el que haya
nacido. La educación consiste en lograr que el niño acepte la
autoridad social y aprenda su deber. El deber “es en realidad,
para el niño y hasta para el adulto, el estímulo por excelencia
del esfuerzo”. “En efecto, ser libre –continúa Durkheim– no es
hacer lo que a uno le plazca; es hacerse dueño de sí mismo,
es saber cómo actuar con razón y cumplir con el propio
deber”. Este es, cada vez más, el punto principal de la teoría
que sustenta Durkheim de la educación. Si antes vacilaba
entre dos posiciones, es decir: 1) el ajuste del sistema social,
poniendo las reglas morales en armonía con la división del
trabajo en desarrollo, y 2) la realización de ciertos cambios
sociales básicos, ahora es la primera posición la que se hace
dominante. La función de la educación moral es inculcar un
profundo sentido de altruismo, autodisciplina, deber y
satisfacción, y al mismo tiempo frenar el egoísmo y moderar
los apetitos insaciables.
79
La educación moral
La elaboración de una moral secular adecuada a las
condiciones de la época se convirtió, entonces, para
Durkheim, en la tarea esencial de la sociedad francesa.
Declara muy explícitamente que su propósito en esta obra “no
es formular una educación moral para el hombre en general,
sino para los hombres de nuestra época y de este país”.
Durkheim, cuya teoría social del conocimiento es, en
definitiva, similar en muchos aspectos a la de Marx,
comprendía muy bien que existe una relación determinada
entre los valores morales de los hombres y las condiciones de
su existencia social. Era evidente que no podía haber una
moral buena para todo tiempo y lugar, para todas las
sociedades. Sin embargo, Durkheim estaba dispuesto a
prescribir una única moral para todas las subsociedades, vale
decir, clases y estratos, de la Francia de su época.
Ahora deja prácticamente de lado los problemas que
había planteado en la Ética profesional, concernientes a la
naturaleza injusta de los contratos mientras las desigualdades
y coacciones básicas siguieran constituyendo aspectos
esenciales de la sociedad. Puesto que se socializa a la
mayoría de los niños franceses en el sistema de la escuela
elemental, este debe convertirse en el guardián “por
excelencia de nuestro carácter nacional”. En la sociedad
francesa moderna, o en toda la Europa occidental, Dios ha
muerto, o por lo menos está agonizando, y no se lo puede
revivir. Antes, Dios era el guardián supremo del orden moral;
al asignar a Dios esta tarea, los hombres se aseguraban, en
efecto, que sus relaciones reposaran sobre una firme base
moral. Anticipando la tesis que representaría en “Las formas
elementales de la vida religiosa”, Durkheim sugiere que “Dios”
es, en realidad, una expresión simbólica de la fuerza de la
sociedad como un todo. En un estilo saint-simoniano y hasta
marxiano, contempla la decadencia de la religión como el
resultado de la disolución de la sociedad tradicional y del
crecimiento de la industria moderna y la ciencia. Si la religión
es ahora una institución moribunda y ya no cumple una
función moral, la sociedad presente se enfrenta entonces con
un gran peligro: el de la posible negación lisa y llana de la
moral. Si no se halla algún sustituto secular para la religión,
“corremos el riesgo de eliminar también ideas y sentimientos
morales esenciales” y de amenazar la “moral pública en sus
raíces mismas”.
Durkheim continúa, sin duda, planteando la cuestión de
la injusticia, pero sólo lo hace en términos abstractos y sin
referencia a su base estructural. Ahora bien, la “característica
de la injusticia es que no se funda en la naturaleza de las
cosas, no se basa en la razón”. Sin embargo, no entiende por
razón (como los philosophes y como Marx) las facultades
críticas de un individuo mediante las cuales este juzga una
institución y, si la encuentra opresiva, actúa con otros para
modificarla. Durkheim quiere utilizar la razón y la ciencia para
descubrir las fuerzas morales de una sociedad, y una vez
descubiertas, “investigar cómo se las debe desarrollar y
orientar en las presentes condiciones sociales”. Volvemos así
al tema de la división anómica del trabajo. La anomia es el
problema más serio que enfrenta el hombre; y esto se refiere
no a la ausencia de toda norma moral, sino a la de las normas
apropiadas. La tarea principal, por consiguiente, es
desarrollar en el niño “aquellas disposiciones generales que,
una vez creadas, se adaptan fácilmente a las circunstancias
particulares de la vida humana”. Y con el fin de descubrir la
80
nueva moralidad, Durkheim pretende emplear el método
científico.
No debe considerarse la moral como un conjunto de
preceptos generales, sino más bien como una totalidad de
prescripciones de conducta específicas y definidas. Las
reglas son “como otros tantos moldes con bordes limitantes,
en los cuales debemos volcar nuestra conducta”. Estudiando
el pasado y el presente, se descubre la verdadera función de
la moral, que es, “en primer lugar, determinar la conducta,
fijarla, eliminar el elemento de arbitrariedad individual”. Las
reglas morales específicas promueven “la regularidad de la
conducta”; y aquellos que desprecian tal regularidad, como
hacen “los que están de paso y las personas que no pueden
aferrarse a trabajos específicos, son siempre sospechosos.
Ello obedece a que su temperamento moral es
fundamentalmente defectuoso, a que es muy incierto y poco
digno de confianza”. No puede haber duda alguna de que en
el sistema de valores de Durkheim el desdén por la conducta
regularizada y controlada, no solo era patológico, sino
también malo desde el punto de vista moral, pues promovía la
inestabilidad perpetua, tanto en los individuos implicados
como en el conjunto de la sociedad. Además, amenazaba el
orden establecido de autoridad.
Una regla supone algo más que la conducta
regularizada, pues está investida de autoridad, de un “poder
moral que reconocemos como superior a nosotros”. Y la
moral es precisamente esa “categoría de reglas en que la
idea de autoridad desempeña un papel preponderante en
forma absoluta”. Un concepto que abarca ambos aspectos de
la moral –es decir, la regularidad y la autoridad– es el de
disciplina, “el elemento fundamental de la moralidad”. Al llegar
a este punto, Durkheim comienza a desarrollar un tema
filosófico que no sólo domina esta obra, sino también todas
sus obras posteriores: la disciplina moral es un bien en sí
mismo. No sólo es un bien para la sociedad como un todo,
sino también, como veremos, para la salud mental del
individuo. A pesar de su cautelosa formulación, la tendencia
es inconfundible: “Aquellos (...) cuya preferencia por el
cambio y la diversidad estimula al rechazar todo lo uniforme
corren, por cierto, el peligro de ser moralmente incompletos.
La regularidad es la analogía moral de la periodicidad en el
organismo”. En su anhelo de elaborar una moral para el
conjunto de la sociedad, Durkheim otorga ahora a las reglas
en sí mismas una cualidad sagrada, de modo que nunca se
plantea la cuestión de si las reglas existentes pueden, de
hecho, ser injustas y represivas, y por ende inmorales. La
negación de su autoridad, la “incapacidad para sentir y
reconocer tal autoridad allí donde existe –o para vacilar
cuando se la reconoce– es precisamente la negación de la
moralidad genuina.
Los utilitaristas y Marx justificaban la coacción sólo en la
medida en que era, sin ninguna duda, inevitable para el
funcionamiento de la sociedad. A estos argumentos Durkheim
responde que la disciplina es socialmente necesaria y útil,
pues la sociedad es un ser vivo, y las reglas son imperativas
para asegurar su funcionamiento apropiado; “...todo
organismo vivo presupone determinadas reglas, y
despreciarlas es predisponerlo a sufrir serias perturbaciones”.
La “perturbación” del “organismo social” es lo que Durkheim
más teme; en efecto, que ahora sugiere como algo
inconcebible que una institución social pueda violar la
naturaleza de un individuo: “Si una institución violenta a la
naturaleza humana, por útil para la sociedad que ella sea,
nunca llegará a nacer, y mucho menos a persistir, puesto que
81
no puede tener raíces en la conciencia. Las verdaderas
instituciones sociales están orientadas hacia los intereses de
la sociedad, no de los individuos como tales. Pero, por otra
parte, si tales instituciones amenazan o desorganizan la vida
individual en sus fuentes mismas, también desorganizan el
fundamento de su propia existencia”. ¿Puede considerarse la
disciplina como una fuerza represiva, restricta y coactiva, que
impide el desarrollo del individuo? No, dice Durkheim, pues la
“incapacidad para mantenerse dentro de determinados límites
es un signo de enfermedad, con respecto a todas las formas
de conducta humana y, en un plazo aún más general, a todo
tipo de conducta biológica”. Durkheim expone aquí una
“sociología” y una filosofía psicológica. En su sociología,
subraya que una sociedad, como un organismo viviente, es
un “complejo equilibrio cuyos diversos elementos se limitan
mutuamente; no puede romperse este equilibrio sin producir
desdicha o enfermedad”. Para Durkheim, es siempre la
ruptura del “equilibrio” (statu quo), pero nunca su
conservación lo que causa sufrimiento y dolor. Como
psicólogo-filósofo, se concentra en lo que considera como la
fuente principal del malestar del hombre moderno: sus
ilimitados apetitos. La educación moral contiene un resumen
de las tesis fundamentales que repite en El suicidio, obra que
en su conjunto está dedicada a la necesidad de moderación y
freno. Escribe: ”Una necesidad, un deseo liberado de toda
restricción y de toda regla, que ya no se dirige a un
determinado objetivo y, por lo mismo, limitado y contenido,
sólo puede ser una fuente de ansiedad constante para la
persona que lo experimenta (...) Por esta razón los períodos
históricos como el nuestro, que han conocido la enfermedad
de la aspiración infinita, están necesariamente imbuidos de
pesimismo. Este siempre acompaña a las aspiraciones
ilimitadas. Puede considerarse que el Fausto de Goethe
representa por excelencia tal visión del infinito. Y no sin causa
el profeta lo ha pintado como presa de permanente ansiedad”.
Durkheim predica el mismo mensaje moral a todos los
miembros de la sociedad, en forma independiente de la
posición en que se encuentren. Los hombres deben
proponerse objetivos finitos y aprender a contentarse. Los
cambios sociales que antes había considerado necesarios
para alcanzar un equilibrio más justo, aún estaban por
realizarse; sin embargo, quienes se hallaban sometidos a
relaciones injustas debían refrenar sus apetitos y
aspiraciones. Transforma la coacción en un fenómeno
positivo puro, pues mantiene “nuestras fuerzas vitales dentro
de límites apropiados”. Las regulaciones morales forman
“alrededor de cada persona una muralla imaginaria, al pie de
la cual una multitud de pasiones humanas simplemente
muere sin poder ir más allá. Por la misma razón –por estar
contenidas– existe la posibilidad de satisfacerlas”. La
coacción, la contención y la limitación son valores positivos.
La disciplina, esencia de la educación moral, es un elemento
básico para la salud del individuo y para el orden de la
sociedad. “Mediante ella, y sólo mediante ella, podemos
enseñar al niño a poner freno a sus deseos, a colocar límites
a sus apetitos de todo género, a limitarse y, mediante la
limitación, a definir los fines de su actividad”.
Sea cual fuere el elemento de verdad que haya en esta
teoría filosófico-psicológica general, debía necesariamente
resolverse en una moral de la sumisión y la resignación para
la clase obrera y, en general, para los estratos en desventaja.
Sin embargo, Durkheim no parece captar tal implicación. Es
ilusorio, insiste, creer que la imposición de límites a nuestros
deseos y facultades desemboca en una reducción de poder o
82
en la subordinación; el verdadero poder es una entidad
subjetiva. Imaginad, escribe, al déspota más absoluto de la
historia “liberado de toda restricción externa” y cuyos deseos
sean irresistibles. “¿Diremos entonces que es todopoderoso?
Ciertamente que no, puesto que no puede resistir a sus
propios deseos. Estos se convierten en sus amos y en amos
de todo los demás. El déspota se somete a ellos; no los
domina (...) es como un niño; tiene una debilidad infantil
porque no es dueño de sí mismo. El autodominio es la
primera condición de todo verdadero poder, de toda libertad
digna de ese nombre”. Es como si Durkheim, habiendo
abandonado toda esperanza de dominar o cambiar las
condiciones sociales externas y temiendo las consecuencias
“destructivas” de los apetitos sin freno, no pudiera hacer otra
cosa que aconsejar el “autodominio”. El autocontrol como
norma moral debe ser inculcado en el niño para prescindir de
la necesidad de controles externos constantes. Y la
internalización de los controles es útil, deseable y bueno,
tanto para el individuo como para la sociedad. Siguiendo esta
línea de razonamiento, Durkheim concluye que la disciplina y
la limitación son las condiciones de la propia felicidad y salud
moral. “La regla, puesto que nos enseña a refrenarnos y
dominarnos, es un medio de emancipación y de libertad”.
Aunque Durkheim no era del todo ciego para algunas de
las implicaciones de esta posición, al prever objeciones y
enfrentarlas vuelve a su doctrina de las “capacidades
naturales”. Los límites que quiere imponer se “basan en la
naturaleza de las cosas, es decir, en la naturaleza de cada
uno de nosotros. Esto no está en absoluto relacionado con la
inculcación insidiosa de un espíritu de resignación en el niño,
o con el sofocamiento de sus legítimas ambiciones, o con el
impedirle ver las condiciones que existen a su alrededor”. Sin
embargo, el niño simplemente debe comprender que ser feliz
es fijarse objetivos que correspondan a la propia “naturaleza”,
no debe aspirar “de manera neurótica y desdichada a
objetivos que se hallan a infinita distancia y que son, por
ende, inaccesibles”. Es necesario elegir un objetivo
compatible con las propias capacidades, y no tratar de
superar “de modo artificial” los propios “límites naturales”. La
disciplina es útil y necesaria “porque nos parece exigida por la
naturaleza misma”. Durkheim creía, pues, que era posible de
alguna manera descubrir las propias capacidades y límites
“naturales” aunque persistieran grandes desigualdades
culturales entre las diversas clases y estratos sociales. No
comprendía que, en tanto siguieran existiendo estas
desigualdades, era en realidad muy insidioso estimular a los
niños a reconocer sus presuntas limitaciones “naturales”. En
efecto, no puede caber duda alguna de que el sistema
educacional de la época de Durkheim –y esto es igualmente
cierto en la actualidad– ni siquiera comenzaba a realizar el
potencial de la mayoría de los niños, aún admitiendo por un
momento que tales potenciales tuvieran límites “naturales”,
Durkheim invirtió en forma deliberada la teoría del Iluminismo.
Para los philosophes, era menester criticar y cambiar las
instituciones sociales, y de este modo ampliar las fronteras de
la libertad individual y facilitar el constante y continuo
perfeccionamiento del hombre. También para Marx, era
precisamente el sistema social existente el que imponía
limitaciones al hombre, no su propia “naturaleza”. El hombre
es perfectible hasta el infinito y su potencial dinámico sólo se
realiza eliminando las condiciones sociales que lo traban.
Durkheim reconoce, sin duda, que “si la disciplina es un
medio por el cual el hombre realiza su naturaleza, debe
cambiar a medida que cambia esta naturaleza a través del
83
tiempo. No sugiere que el niño no puede o no debe superar a
su padre; en realidad, considera que tales afirmaciones son
arrogantes. Lo que sugiere es que, si bien “no son
absolutamente las mismas en diferentes períodos históricos”,
hay fuerzas que ponen límites en cada período y en cada
etapa de la evolución de una sociedad. Una moral apropiada
es la que se adecua a una determinada etapa, una moral en
la que los individuos reconocen los límites de ese período y
se “ajustan” a ellos. Durkheim advertía ciertos peligros en una
moral que estaba “más allá de la crítica o de la reflexión”, que
son por excelencia los agentes de todo cambio. Pero insiste
en que el ejercicio de la crítica, que lleva a un debilitamiento
del orden existente de disciplina y autoridad, no es necesario
en circunstancias normales. Si “en circunstancias críticas y
anormales –escribe– se debilita el sentimiento de la norma y
la disciplina, de ello no se sigue que tal deterioro sea normal.
Además, debemos cuidarnos de no confundir dos
sentimientos muy diferentes: el de la necesidad de sustituir
una vieja regulación por otra nueva, y el de la impaciencia con
todas las reglas y el repudio de toda disciplina. En
condiciones de orden, el primero es natural, saludable y
fructífero, el segundo es siempre anormal, ya que nos acucia
a alienarnos de las condiciones básicas de la vida”.
Pero, según admite él mismo en la Ética profesional, las
grandes desigualdades sociales conducen a relaciones
injustas, y estas mismas condiciones estaban aún vigentes
cuando Durkheim escribió su Educación moral. Para la
mayoría de sus contemporáneos dichas desigualdades eran
en efecto las condiciones básicas y normales de sus vidas.
¿No debe entonces considerarse también normal que los
hombres sometidos a la injusticia critiquen y hasta se rebelen
contra el orden prevaleciente de reglas y disciplina morales?
Por lo tanto, cuando Durkheim escribe: “Nuestra tarea no es
formar al niño en términos de una moral inexistente, sino a la
luz de conceptos morales que existen o tienden a existir”,
¿qué es, en efecto, lo que está aconsejando. ¿No es esta una
teoría educacional dirigida a desanimar y disuadir al niño de
luchar por condiciones justas, porque constituyen una “moral
inexistente”? ¿No se trata acaso de una moral que sanciona
el statu quo, una moral que toma las reglas existentes como
si fueran absolutamente buenas?
Sería injusto acusar a Durkheim de repudiar todo cambio
social; pero tal cambio debía ser, para él, ordenado, gradual y
orgánico. Las injusticias que impedían el libre desarrollo de la
mayoría de los hombres prevalecían, y esto era malo. Pero si
bien juzgaba lesivas desde el punto de vista moral estas
injusticias, consideraba aún más lesivos y temibles el
desorden social, la “anarquía” y el conflicto: “...estamos
viviendo precisamente en uno de esos períodos críticos y
revolucionarios en que la autoridad por lo común se debilita a
causa de la pérdida de la disciplina tradicional, un momento
que puede con facilidad originar un espíritu de anarquía”. Por
lo tanto, la tarea más inmediata era elaborar lo más rápido
posible una nueva disciplina adecuada a las nuevas
condiciones sociales”. Pero si las nuevas condiciones eran
todavía injustas, según él mismo admitía, ¿podía ser diferente
la moral? A pesar de sus esfuerzos por reconciliar la justicia
social con el orden social, no puede haber dudas de que era
este último valor el que prefería por encima de todos.
A lo largo de toda la obra de Durkheim, los objetivos
morales están más allá del individuo; son fines “cuyo objeto
es la sociedad. Actuar moralmente es actuar en términos del
interés colectivo”. La “sociedad” es algo que está por encima
de “esos seres conscientes que son los seres humanos
84
individuales...”. Y aunque rinde homenaje al ideal
“humanista”, en la práctica era más frecuente que considerara
a la nación-estado como la forma superior de sociedad. En
resumen, para Durkheim como para Comte, el concepto de
“sociedad” seguía siendo un concepto polémico-ideológico y
una antítesis de aquellas ideologías basadas en la dignidad
del individuo y los intereses de una clase social particular.
Marx había vinculado los intereses individuales con los de
clase y había concebido la abolición de las desigualdades
fundamentales de un sistema social basado en la división en
clases como la condición para la emancipación del individuo;
sólo después de realizar estos cambios básicos podía “el libre
desarrollo de cada uno dar origen al libre desarrollo de todos”.
El individuo y su libre desarrollo era su más elevado ideal
moral, y por ello se prevenía a sí mismo contra toda
cosificación de la “sociedad”. Durkheim, por el contrario,
definía la moral de tal modo que “el interés individual de cada
persona, tomada en forma separada, está totalmente
desprovisto de carácter moral”.
En el esquema de Durkheim, a veces la “sociedad” lo es
todo y el individuo no es nada; otras veces, ambos son
abstractos por igual y el presunto antagonismo entre ellos es
ilusorio. Anticipando su teoría del suicidio, insiste en que,
cuanto mayor es la identificación de una persona con un
grupo, tanto más se aferrará a la vida. El egoísmo no sólo es
inmoral y la anomia individual y socialmente desorganizadora,
sino que también conducen a la autodestrucción. El altruismo,
en cambio, es moral y además preserva la vida. El hombre,
escribe Durkheim, “también se destruye con menos
frecuencia cuando se preocupa por cosas ajenas a sí mismo.
Las crisis que activan el sentimiento de identidad de la gente
con el grupo producen los mismos resultados” ¿Y cuál, es el
ejemplo que brinda, de una situación en la cual el hombre se
destruye con menos frecuencia a sí mismo? Las guerras,
“que estimulan el sentido del patriotismo y subordinan la
preocupación por el yo. La imagen de la patria amenazada
ocupa en la conciencia un lugar que no tiene en tiempo de
paz; por consiguiente, se fortifica el lazo entre el individuo y la
sociedad, a la par que se refuerza el vínculo con la vida. El
número de suicidios disminuye”. Esto revela las
preocupaciones y los valores de Durkheim: el suicidio tiene
más importancia como mal social e individual y como causa
de destrucción humana que la guerra y la miseria provocadas
por la estructura “normal” de la sociedad.
Durkheim mantenía la clara actitud de que debemos
nuestra fidelidad por sobre todo a la nación. “Los elementos
de juicio sugieren –escribe– que los fines familiares están y
deben estar subordinados a los objetivos nacionales, aunque
sólo sea por la razón de que la nación es un grupo social de
nivel superior”. Como Hegel, Burke, Comte y otros, escribe:
“El estado es realmente la forma más elevada de
organización humana que existe, y si bien cabe creer que en
el futuro puedan formarse estados aún mayores que los
actuales, no hay nada que justifique la suposición de que
surgirá alguna vez un estado que abarque a toda la
humanidad”. Mientras tanto, Durkheim deseaba que cada
estado se dedicara “a fines humanos”; el estado no debe
entregarse a la expansión “en detrimento de sus vecinos (...)
sino al objetivo de realizar en su propio pueblo los intereses
generales de la humanidad...” ¿De qué otra manera puede
alguien dedicarse a la “humanidad”?, pregunta. Su tendencia
positivista establecía que la moralidad estuviera determinada
por un orden fáctico existente, un grupo existente. Y puesto
que la humanidad sólo era una construcción intelectual, no un
85
“grupo real” y “la escuela es el único agente moral por el cual
el niño puede aprender sistemáticamente a conocer y amar a
su país.
Esta actitud alcanzó su culminación lógica y práctica en
los artículos patrióticos que escribió Durkheim durante la gran
carnicería que comenzó en 1914. La realización práctica de
su doctrina de que el individuo debe sacrificarse al Estado lo
hirió de muerte, pues perdió a su hijo en la guerra y, él
mismo, con el corazón destrozado, murió poco después. El
trágico error de Durkheim fue predicar el amor y la devoción a
la “sociedad” antes de que se alcanzara ese mínimo de
justicia que él mismo juzgaba necesario.
Durkheim concedía a Marx que, “aparte de casos
particulares, la naturaleza del malestar de una sociedad es
una función de las condiciones de la vida económica y de la
forma en que esta actúa, es decir, una función de su
organización particular”. Y reconocía, además, que para curar
los males que veía, para actuar eficazmente, era necesario
agrupar “los esfuerzos individuales de manera tal de
contrarrestar las fuerzas sociales con fuerzas sociales” pero
esto está apenas acotado en su obra; tampoco explora las
implicaciones de dicha idea para la educación moral. En
cambio, anticipándose a la tesis de Las formas elementales
de la vida religiosa, se acerca a la posición de que lo divino es
la expresión simbólica de la sociedad; cosa que no ha de
extrañar, ya que en la mente de Durkheim la “sociedad” se
había convertido en una entidad divina y sagrada. A partir de
esto, no debía andar mucho para llegar a su realismo
metodológico: la sociedad es algo más que una palabra o un
término abstracto. Es una realidad viviente, distinta de los
individuos que la componen. De lo contrario. ¿Cómo
llegaríamos a amar a la sociedad y a dedicarnos a ella? No
debemos decir nunca que la sociedad es un esquema mental.
¿Por qué? A causa de que “no (sic) se ama a un esquema
mental”.
En general, la teoría de la educación de Durkheim,
además de ser conservadora es a menudo trivial, poco
imaginativa y, por añadidura, puritana. El ocio es peligroso,
nos dice, y el arte frívolo: “En la vida seria, el hombre se libra
de las tentaciones por la obligación de trabajar". El arte es un
juego, mientras que la moralidad es “lo más serio de la vida”.
La distancia que separa el arte de la moralidad es la que
separa el juego del trabajo. Por lo tanto, “no es aprendiendo a
jugar este juego especial, el arte, como aprenderemos a
cumplir con nuestro deber”. Es necesario que la sociedad se
convierta en una realidad viva en el espíritu de los hombres
para que sea tomada seriamente, y esta es la ideología que
subyace en el método con el cual enfocó su obra Las reglas
del método sociológico.
Las reglas del método sociológico
Para que la educación secular tuviera la autoridad moral
que antaño ejercía la Iglesia, era menester colocar en lugar
de “Dios” algo tan poderoso como Él. Por ello, resultaba
apropiado y conveniente, como señaló George Catlin, que la
sociedad adquiriera atributos divinos. La sociedad y el Estado
se convirtieron en el dios de Durkheim y en la base ideológica
de su “realismo” metodológico. Catlin observa: “Con su
psicomisticismo mal aconsejado y científicamente
pretensioso, Durkheim ha contribuido a justificar la nueva
religión del altar de divus Augustus y la filosofía neopagana
del culto al César”.
86
Durkheim era consciente de esa tendencia. Prefería su
enfoque metodológico porque lo juzgaba menos peligroso que
cualquier otro, en el prefacio a la primera edición de sus
Reglas reconoce con ingenuidad que su razonamiento no es
“en modo alguno revolucionario, hasta somos, en cierto
sentido, esencialmente conservadores, puesto que
abordamos los hechos sociales como tales, reconocemos su
flexibilidad, pero los concebimos como determinados, y no
como arbitrarios”. ¡Cuánto más peligrosa es la doctrina que
solo ve en los fenómenos sociales el resultado de la
manipulación sin freno, y según la cual pueden ser totalmente
trastocados en un instante por un simple “artificio dialéctico”!
Por ende, si Durkheim, en esta obra, hacía explícitas las
reglas para un estudio científico de la sociedad no lo hacía sin
tomar en cuenta las implicaciones político-ideológicas de las
mismas, en cuanto se oponían a otras.
El principio más importante de Durkheim era el de la
“realidad objetiva de los hechos sociales”. Aquí podemos
plantear las mismas objeciones que antes hicimos a Comte:
el llamar “objetivo” y “real” el orden fáctico existente, aquellas
tendencias en acción que niegan el orden existente quedan
oscurecidas y, aun cuando se las percibe, son definidas como
irreales. En segundo término, este principio tiende a exagerar
el grado en que los hechos sociales son independientes de la
voluntad de un individuo. Por supuesto, Marx habría estado
de acuerdo en que, desde el punto de vista de un solo
individuo, muchos “hechos sociales” parecen ser
independientes de su voluntad; pero, puesto que de concierto
con otros individuos, este puede modificar la llamada realidad
social objetiva únicamente en apariencia. Marx admitía que
los hombres no pueden hacer la historia a su gusto y paladar;
pero de todos modos es un principio esencial de su teoría el
que ellos hacen la historia. En la obra de Marx, además, los
hechos sociales no son, como es obvio, “realidades”
genuinas; en el orden fáctico existente, operan ciertas
tendencias que pueden negar y modificar dicho orden. Para
Durkheim no es así. El hecho social es una “realidad”, y
siempre subraya “el poder de la coerción externa que ejerce o
es capaz de ejercer sobre los individuos”, pero nunca hace
hincapié en el poder de los individuos para modificar los
hechos sociales. En lugar de un concepto de la sociedad que
aluda a las interacciones e interrelaciones de los individuos,
nos ofrece una concepción cosificada de la sociedad como
entidad real y viviente, como una cosa. La primera regla de
Durkheim es “considerar los hechos sociales como cosas”.
Expone esta concepción como antídoto contra aquella que
“se entrega a ilimitadas ambiciones y llega a creer en la
posibilidad de construir, o más bien reconstruir, el mundo”; y
cuando agrega: “en virtud de sus propios recursos,
exclusivamente, y al capricho de sus deseos”, espera con ello
desacreditar la concepción de su adversario haciéndola
parecer ingenua. Durkheim sabía, por supuesto, que “las
cosas sociales sólo se actualizan a través de los hombres,
que son un producto de la actividad humana”. Pero los
hombres son siempre los objetos pasivos de esta actividad,
nunca sujetos actuantes”. El aspecto activo y creador de la
conducta humana desaparece en su esquema. En toda su
obra destaca que: “lejos de ser un producto de la voluntad
(los hechos sociales) la determinan desde afuera; ellos son
como moldes en los cuales se forman de manera inevitable
nuestras acciones. Esta necesidad es a menudo ineludible.
Pero aún cuando triunfemos sobre ella, la oposición
encontrada nos indica con claridad la presencia de algo que
no depende de nosotros mismos. Así, al considerar los
87
fenómenos sociales como cosas, simplemente ajustamos
nuestras concepciones a su naturaleza”. También pueden
ponerse objeciones a la definición que da Durkheim de
moralidad. En cualquier momento determinado, la “sociedad”
es el mejor juez de lo que es moral. “Para decidir si un
precepto pertenece al orden moral, debemos determinar si
presenta o no el sello externo de la moralidad; este sello es
una difundida sanción represiva, esto es, una condena de la
opinión pública que castiga toda violación del precepto”. Es
siempre la reacción represiva de la “sociedad” la que
determina lo que es moral, pero nunca la rebelión y la
resistencia por parte de quienes se consideran perjudicados.
Si los hombres a quienes el mismo Durkheim antes
consideraba víctimas de relaciones injustas se rebelan, y su
rebelión halla una reacción represiva, la rebelión deberá
entonces ser juzgada como inmoral, y la represión, moral.
El sesgo positivista que dio Durkheim a la ciencia lo
condujo a la concepción de que ella puede determinar fines
tanto como medios. “Si la ciencia –escribe– no puede
indicarnos cuál es el mejor objetivo para nosotros, ¿cómo
puede informarnos acerca del mejor medio para alcanzarlo?
(...) Si la ciencia es incapaz de guiarnos en la determinación
de fines últimos, es igualmente impotente en el caso de esos
fines secundarios y subordinados llamados “medios”. Quizá
creía en realidad que la ciencia le enseñaba a desear el
"normal funcionamiento de la sociedad”; que el estado
“normal” es el fin más deseable al que se debe aspirar,
mientras que deben eludirse, o al menos mantener en un
mínimo, los estados “mórbidos” y “patológicos”. Esta es su
definición “científica” de dichos términos: Llamaremos
“normales” a los hechos que presentan las formas más
generales y daremos a los otros el nombre de “mórbidos” o
“patológicos”. La enfermedad, continúa Durkheim, no es
menos natural que la salud; “se funda también en la
naturaleza de las cosas. Pero no se funda en su naturaleza
normal; no es inherente a su constitución ordinaria, ni está
ligada a las condiciones de existencia de las cuales por lo
general depende”. Se trata de una aserción muy curiosa, en
verdad. Volvemos aquí a la tesis expuesta en De la división
del trabajo social, según la cual dicha división conduce
normalmente a un tipo de solidaridad superior, y cuando esto
no sucede es porque la división del trabajo ha asumido
formas patológicas, es decir, formas anómicas y forzadas.
Como él mismo admite en la Ética profesional, la división
forzada del trabajo se hallaba muy difundida y era en efecto
esta condición institucionalizada la que hacía intrínsecamente
injustas muchas relaciones humanas. ¿No se fundaba esto en
la naturaleza normal del sistema social? Por la razón que
fuera, Durkheim no podía admitir tal afirmación, es decir, que
el sistema social existente estaba enfermo normal e
intrínsecamente y, por lo tanto, exigía cambios estructurales
básicos. “No se puede siquiera concebir, sin caer en
contradicción, una especie que esté incurablemente enferma
en virtud de su constitución fundamental”.
Así, el pensamiento organicista de Durkheim lo llevó a
concluir que lo más difundido es también lo mejor: ”Sería
inexplicable que las formas más difundidas de organización
no fueran al mismo tiempo, al menos en su conjunto, las más
ventajosas”. ¿Ventajosas para quién? Para el “organismo
social” como un todo, por supuesto. ¿Podrían ser ventajosas
para una clase o estrato social, y no para otra? ¿Prevalecen
ciertas instituciones porque, entre otras cosas, algunos tienen
el poder para perpetuarlas? Nunca se plantea preguntas
como estas. Ignora totalmente los problemas concernientes al
88
poder y la estratificación. Si Durkheim no afirma que este es
el mejor de todos los mundos posibles, sí afirma que, en la
etapa presente de la evolución, las condiciones
prevalecientes son necesarias para la supervivencia y la
adaptación del organismo social, y por ende son útiles y
buenas. Sin embargo, no se siente del todo feliz con ese
concepto de las cosas. Hay períodos de transición, escribe,
en lo que “(un) fenómeno puede (...) persistir en todo el
ámbito de una especie aunque ya no se adapte a las
exigencias de la época. Solo es normal en apariencia, pues
su universalidad es ahora una ilusión, y su persistencia,
debida solo a la ciega fuerza del hábito, ya no puede ser
aceptada como índice de una íntima conexión con las
condiciones generales de su existencia colectiva. Esta
dificultad es peculiar, en especial, de la sociología”. La ciencia
de la sociología debe establecer si determinada condición es
“normal”, y si lo es, la crítica y la indignación que despierta es
insensata y quijotesca.
Es obvio que aún en Las reglas del método sociológico
Durkheim arguye contra la posición de Marx y otras
posiciones socialistas. “... con el fin de determinar si el estado
económico presente de Europa (...) es o no normal,
investigaremos las causas que lo produjeron. Si estas
condiciones aún existen en nuestra sociedad actual, esa
situación es normal a pesar de la oposición que despierte”. El
sistema que está bajo estas condiciones aún tiene “utilidad”.
Según la concepción del evolucionismo sustentada por
Durkheim, es posible determinar por medio de la ciencia si
una etapa particular de la evolución de una sociedad es de
hecho “adaptativa”, si tiene “utilidad” y si es “ventajosa”.
Cuando persisten costumbres que no se hallan adaptadas a
ningún fin vital, Durkheim las trata como “supervivencias”;
continúan “existiendo por la inercia del hábito solamente”. Por
otra parte, “si la utilidad de un hecho no es la causa de su
existencia, por lo general es necesario que sea útil para que
pueda mantenerse”. Así, insiste en preguntarse si los hechos
sociales son “útiles”, “dañinos”, “parásitos”, etcétera, sin
preguntarse para quién. En efecto, resuelve de manera
deductiva el problema de la supervivencia de la “sociedad”: Si
(...) la mayoría de los fenómenos sociales tuviera este
carácter parasitario, el presupuesto del organismo estaría en
déficit y la vida social sería imposible. El hecho de que la
sociedad sobreviva muestra que de algún modo “los
fenómenos que la constituyen se combinan de tal manera que
ponen a la sociedad en armonía consigo misma y con el
medio exterior a ella”.
De este modo, el lenguaje y los conceptos del
evolucionismo sirvieron a la preocupación de Durkheim por la
“sociedad” y su “supervivencia”. Y esa preocupación se
expresó en su premeditada negativa (según la Ética
profesional) a examinar la estructura estratificada de la
sociedad y las implicaciones de ella. Las condiciones que
provocaban la indignación de los socialistas eran en su
totalidad normales y necesarias; por lo tanto, sus críticas y su
actividad rebelde conducían a una anarquía sin sentido. Si la
sociedad reprime y compele, esto “no procede de un
ordenamiento convencional que la voluntad humana ha
incorporado a la realidad natural, sino que proviene de las
entrañas mismas de la realidad; “es el producto necesario de
causas determinadas”.
También es innecesario recurrir a artificios para hacer
que el individuo se someta a ella por su plena voluntad. Basta
hacer que tome conciencia de su estado de natural
dependencia e inferioridad, ya sea que se forme una
89
representación tangible y simbólica de dicho estado mediante
la religión, ya sea que llegue a una noción adecuada y
definida del mismo mediante la ciencia. Puesto que la
superioridad de la sociedad con respecto a él no es solo física
sino también intelectual y moral, no tiene nada que temer de
un examen crítico. Logrando que el hombre comprenda
cuánto más rico, complejo y permanente es el ser social que
el individual, la reflexión sólo puede revelarle las razones
inteligibles de la subordinación que se le exige y de los
sentimientos de adhesión y respeto que el hábito ha grabado
en su corazón.
La conclusión, pues, es ineludible: ¡el hombre debe
someterse! No hay duda, entonces, de que aún las
“científicas” Reglas de Durkheim estaban dirigidas a “crear
una sociología que ve en el espíritu de disciplina la condición
esencial de toda vida humana, a la par que la funda en la
razón y la verdad”. No podía haber en ella razón ni verdad, ni
verdadera ciencia social, insistía, mientras no se emancipara
de todos los partidos, en el sentido político; pero permaneció
ciego, al parecer, para sus propias actitudes parciales, para el
hecho de que su sociología fuera engagé y, por consiguiente,
si se hubiera aplicado a sí mismo las normas que aplicaba a
otros, tampoco “tenía ningún derecho a hablar en voz
bastante alta como para silenciar las pasiones y los
prejuicios”.
El suicidio
El uso de Durkheim de variables socioculturales para
explicar un fenómeno manifiestamente idiosincrásico, tal
como el suicidio, debe considerarse ingenioso y brillante. Sin
embargo, no nos ocuparemos de los aspectos empíricos de
su estudio clásico, sino más bien de sus implicaciones
filosóficas para el hombre moderno y de sus fundamentos
ideológicos.
Durkheim decidió estudiar el suicidio porque tenía la
esperanza de que surgieran de tal estudio “algunas
sugestiones concernientes a las causas de los desajustes
generales contemporáneos que sufren las sociedades
europeas y a los remedios que pueden aliviarlos”. Si en sus
primeras obras los problemas de la división anómica del
trabajo y la división forzada ocuparon su atención, llegó
entonces al punto en que se concentró casi exclusivamente
en el primero. Los problemas del hombre moderno eran, para
él, una cuestión de "desajuste". Era de la mayor importancia,
pues, elaborar para el mismo una moralidad apropiada, una
moralidad que le diera cierto sentido de satisfacción, que lo
ayudara a superar su inquietud y su descontento, y le
permitiera ajustarse con facilidad a las condiciones modernas.
Durkheim decidió estudiar el "suicidio” porque los otros
aspectos del malestar general que percibía estaban ligados a
las condiciones de la clase obrera, el conflicto de clases y el
cambio social. De haber estudiado estas condiciones, sin
duda se habría aproximado a los marxistas y otros socialistas,
más de lo que quiso estarlo. Optó entonces, de manera clara
e inequívoca, por la tendencia conservadora de Saint-Simon
o, en otras palabras, por la posición comtiana.
AI estudiar el suicidio en lugar de estudiar otra
manifestación del malestar general, Durkheim en efecto
concentraba la atención en los problemas de las clases
superior y media y en las profesiones liberales, pues el
suicidio era “innegablemente de excepcional frecuencia en la
clase más alta de la sociedad”. Estaba ansioso por demostrar
(y le complacía haberlo hecho) “que quienes más sufren no
90
son quienes más se matan. Mas bien es el exceso de
bienestar lo que vuelve al hombre contra sí mismo. Se
renuncia con mayor facilidad a la vida en la época y entre las
clases en que es menos dura”.
El hombre moderno se mata principalmente como
resultado de dos situaciones: la pérdida de cohesión de la
sociedad moderna, y la ausencia de normas morales
apropiadas por las cuales orientarse. Se trata de un individuo
egoísta y anómico. Pueden remediarse ambas situaciones
elaborando un código moral nuevo y apropiado y reviviendo y
reorganizando el gremio ocupacional, de modo que pueda
cumplir una función integradora y reguladora en las
condiciones modernas. La primera tarea y la más importante,
es crear un alto grado de integración social –moral,
doméstica, política y económica– porque los datos tienden a
apoyar la siguiente proposición: "El suicidio varía de manera
inversamente proporcional al grado de integración de (...) la
sociedad”.
Por supuesto, existía también el suicidio altruista, que se
daba cuando la integración social era demasiado intensa.
Pero esto era algo endémico en las sociedades “inferiores”;
afirmación en la cual estaba implicado el hecho de que las
sociedades “superiores” contemporáneas no tiene nada que
temer de la integración social, o por lo menos no deben
preocuparse por el suicidio. Puesto que la cohesión, el
consenso y la solidaridad representaban sus valores más
queridos. Durkheim ignoraba las implicaciones de su doctrina
sociológica y moral para los individuos de las clases
inferiores. Les pedía, en efecto, que se sometieran a esas
mismas condiciones sociales, que él antes había juzgado
injustas; además, ahora ignoraba sistemáticamente el precio
enorme y desproporcionado (ya no el suicidio) que debían
pagar por cualquier “integración social” que admitieran, por
ejemplo, el patriotismo y el chauvinismo, que desembocan en
la guerra. Durkheim temía el excesivo individualismo
característico de la civilización, pero al parecer no temía en
absoluto la “integración social" y el “altruismo" que
perpetuaban la injusticia y compelían a los hombres a
matarse en masa unos a otros como deber patriótico. Así,
señala con alarma el aumento del índice de autodestrucción
después de una guerra, pero no halla nada que decir acerca
de la destrucción general que provoca la guerra misma.
AI día siguiente de la guerra de 1879 se produjo un
nuevo golpe de la buena fortuna. Alemania estaba unida y
ubicada en su totalidad bajo la hegemonía prusiana. Enormes
indemnizaciones de guerra acrecieron la riqueza pública; el
comercio y la industria hicieron grandes avances. El aumento
del suicidio nunca fue tan rápido. De 1875 a 1886 aumentó en
el 90 %, de 3.278 casos a 6.212.
Pero podría objetarse que Durkheim aquí solo está
describiendo una situación de hecho. ¡Precisamente! Y esta
descripción revela que en su escala de valores, el suicido era
un problema de mayor importancia que la guerra.
Uno de los hechos que Durkheim tuvo la satisfacción de
demostrar fue que el hombre paga un precio muy elevado por
su prosperidad. “Tan lejos se halla el aumento de la pobreza
de causar el incremento de los suicidios, que aún las crisis
afortunadas, cuyo efecto es acrecentar en forma repentina la
prosperidad de un país, influyen sobre el suicidio del mismo
modo que los desastres económicos”. Y también: “En los
diversos departamentos de Francia, cuando mayor es el
número de personas que tiene medios independientes de
vida, tanto más alto es el número de los suicidios”. Es como si
Durkheim quisiera demostrar al pobre que su “pobreza (...)
91
puede ser considerada como una protección”, mientras que al
rico le prueba que la prosperidad va acompañada de ciertos
riesgos. Si en las “crisis” de prosperidad, tanto como en las
crisis industriales o financieras, aumenta el suicidio, entonces
este no tiene nada que ver con la prosperidad o la pobreza
sino con el hecho de que “son crisis, esto es, perturbaciones
de orden colectivo. Toda perturbación del equilibrio, aunque
produzca un mayor bienestar y una elevación de la vitalidad
general, es un impulso hacia la muerte voluntaria”. Y en la
explicación de este fenómeno, Durkheim elabora su filosofía
para el hombre moderno.
Las necesidades de todos los otros animales son de
naturaleza estrictamente orgánica. El instinto los empuja a
restablecer la energía gastada en su interacción metabólica
con la naturaleza. Y una vez hecho esto, se sienten
satisfechos y no aspiran a nada más. Hay límites naturales
para sus deseos y esfuerzos. Por el contrario, nada en la
constitución orgánica o psicológica del hombre parece poner
límites a sus deseos. El hombre tiene necesidades que
trascienden las exigencias estrictamente vitales de su
organismo: y esas necesidades son “ilimitadas, en la medida
en que dependen solo del individuo". En ausencia de una
“fuerza reguladora externa, nuestra capacidad de sentir es en
sí misma un abismo insondable y sin fondo”. Esto solo puede
ser una “fuente de tormentos" para el hombre. "Los deseos
ilimitados son insaciables por definición –escribe Durkheim– y
con causa se considera la insaciabilidad como un signo de
enfermedad”. La infinitud de deseos y objetivos del hombre es
lo que en realidad le causa dolor y sufrimiento: la única
solución, por ende, es limitar sus pasiones. Se le debe
imponer alguna fuerza reguladora que “desempeñe el mismo
papel para las necesidades morales que desempeña el
organismo para las necesidades físicas. Esto significa que
esa fuerza solo puede ser moral”. Dado que tales límites
impuestos serán eficaces en tanto los hombres los
reconozcan como justos, estos deben recibir dicho sentido de
lo que es justo “de una autoridad a la cual respeten y ante la
que se inclinen de modo espontáneo”. Y por supuesto, como
cabía esperar, la “sociedad” es la autoridad final a este
respecto: “...solo la sociedad puede desempeñar tal papel
moderador; pues es el único poder moral superior al
individuo, cuya autoridad éste acepta. Sólo ella tiene el poder
necesario para establecer la ley y fijar el límite más allá del
cual no deben ir las pasiones. Por último, sólo ella puede
estimar la recompensa que ha de ofrecerse a cada clase de
funcionarios, en nombre del interés común”. La “sociedad”
puede y debe determinar las recompensas que cabe asignar
a cada “función”, a los hombres de las distintas ocupaciones.
“Existe un régimen genuino, pues (...) que fija con relativa
precisión el grado máximo de bienestar al que puede aspirar
legítimamente cada clase de sociedad”.
Durkheim se percataba de que los niveles de vida de
todas las clases, incluyendo los obreros, continuaban
aumentando; sin embargo, no había satisfacción. La
inquietud, el conflicto social y la “anarquía” prevalecían a
pesar de este mejoramiento de las condiciones materiales
para todos. Pero subsistía el “despojo relativo” de los
miembros de los estratos inferiores y perjudicados. Por lo
tanto, la sociedad debe ejercer una presión moral para que
“cada uno en su esfera comprenda vagamente el limite
extremo puesto a sus ambiciones y no aspire a nada que esté
más allá de dichos límites. AI menos, si respeta las
regulaciones y se somete a la autoridad colectiva, esto es, si
tiene una constitución moral sana, sentirá que no está bien
92
pedir más”. La única solución real para el malestar del
hombre es refrenar sus aspiraciones y ponerles coto; sólo
entonces se contentará con su suerte y tratará “de mejorarla
con moderación; y este contentamiento medio causa el
sentimiento de calma, felicidad activa y placer en la existencia
y la vida que caracteriza a la salud, tanto para las sociedades
como para los individuos”.
Sin embargo, Durkheim comprendía que los hombres
sólo aceptarían la autoridad moral de la “sociedad” si
consideraran justa la existente “distribución de funciones. El
trabajador no estará en armonía con su posición social si no
se halla convencido de que tiene lo que merece”. Y aquí se
produce un cambio definido de énfasis en la argumentación
de Durkheim, si la comparamos con la Ética profesional. En
esta obra, sostenía que era menester realizar en forma
inmediata al menos un cambio estructural: la abolición de la
herencia privada de la riqueza. Esto era necesario, porque si
no, las relaciones entre los hombres seguirían siendo
intrínsecamente injustas. Ahora, en El suicidio, abandona esta
posición o, por lo menos, se vuelve muy ambivalente. Es
verdad, escribe, que “cuanto más nos aproximamos a esta
igualdad ideal, tanto menos necesaria será la coacción de la
sociedad. Pero es sólo una cuestión de grado. Siempre habrá
cierto tipo de herencia: la del talento natural". Y exigir de esos
seres “superiores por naturaleza” que actúen sin
recompensas más importantes, exigiría una disciplina aún
mayor que la existente. Según Durkheim, siempre habrá
algunos que serán más “útiles” a la sociedad que otros, y en
consecuencia más merecedores. Si antes afirmaba que las
“desigualdades naturales" (de las cuales tenía certidumbre de
que podían ser medidas con precisión) no deben ir
necesariamente acompañadas por desigualdades materiales,
ahora cambia de opinión. Puesto que todos los sistemas
sociales regulan y reprimen –ya que el hombre nunca puede
escapar en forma total a la coacción social– la abolición de
las desigualdades económicas institucionalizadas, nos dice,
solo daría como resultado una disminución del grado de
coacción. Siendo así, no tiene objeto inquietarse por las
desigualdades e injusticias existentes; su abolición
únicamente producirá una variación secundaria en la
existencia del hombre. La principal tarea para Durkheim, por
ello, no es cambiar las condiciones sociales para reducir en
forma constante la coacción y la represión, sino crear un
orden colectivo que sea obedecido y respetado. Debe darse
al hombre una educación moral que le enseñe, sobre todo, a
estar contento con su suerte y a mejorarla con moderación.
Durkheim quería la mejora, no el cambio. ”Todas las clases
disputan entre sí –observaba lamentándose– porque ya no
existe ninguna clasificación establecida”. La tarea era, pues,
llegar a una nueva “clasificación” que todos aceptaran.
Durkheim estaba impresionado por la mayor inmunidad
al suicidio de los pobres; pero su examen de este hecho se
convierte en una celebración de la pobreza y de la detestable
e indigente situación de los pobres: “...cuanto menos se tiene,
tanto menos tentado se está a extender indefinidamente el
ámbito de las propias necesidades. La falta de poder, al
obligar a la moderación, acostumbra a los hombres a ella (...)
(la pobreza) es en realidad la mejor escuela para enseñar la
continencia. Forzándonos a la autodisciplina constante, nos
prepara para aceptar la disciplina colectiva con ecuanimidad,
mientras que la riqueza, al exaltar al individuo, puede siempre
despertar el espíritu de rebelión que es la fuente misma de la
inmoralidad". La regulación, la moderación, la disciplina y el
deber: tales son las virtudes más elevadas. Durkheim quería
93
un hombre altamente socializado, pues (...) no se rebela ante
cada restricción social". Y para producir tal “socialización” era
evidente que no bastaba la educación moral sola; la sociedad
debía ser reorganizada y reformada, a su manera.
Durkheim sólo consideraba enfermizos los tipos egoísta
y anómico de suicidio. El primero, por ejemplo, "resulta del
hecho de que la sociedad no está suficientemente integrada
en todos sus puntos como para mantener a la totalidad de sus
miembros bajo su control (...) Así, el único remedio para la
enfermedad es devolver a los grupos sociales la solidez
suficiente, de modo que logren un dominio más firme sobre el
individuo, y para que este se sienta ligado a aquellos”.
Durkheim, entonces, insta una vez más a restaurar los
grupos ocupacionales. El individuo se integraría firmemente a
su grupo y los grupos estarían subordinados al Estado, con lo
cual se lograría una solidaridad “orgánica". Se eliminaría el
carácter conflictivo del sistema anterior. No sólo prevalecerían
relaciones amistosas y de cooperación dentro de las diversas
categorías de trabajadores y entre ellas –ocupaciones,
profesiones, etcétera– sino también entre empleadores y
empleados. ¿Cómo se evitarían los conflictos de intereses en
la “nueva” sociedad, a pesar de la persistencia de las
desigualdades estructurales?
AI estar por encima de sus propios miembros, [la
corporación] tendría toda la autoridad necesaria para exigirles
los sacrificios y las concesiones indispensables e imponerles
orden. AI obligar a los más fuertes a usar su fuerza con
moderación, impidiendo que los más débiles multipliquen
incesantemente sus protestas, al recordar a unos y otros sus
deberes recíprocos y el interés general, al regular la
producción en ciertos casos para que no degenere en una
fiebre enfermiza, moderaría un conjunto de pasiones
mediante otros y permitiría su acallamiento poniéndoles
límites. Así se establecería un nuevo tipo de disciplina moral,
sin la cual todos los descubrimientos científicos y el progreso
económico del mundo sólo pueden producir descontentos.
Tal es la visión de Durkheim de la sociedad corporativa,
y por ende buena, en la cual cada uno debe llenar su
“función” y refrenar su egoísmo.
Vemos, entonces que su supuesta “convergencia” con
Marx fue temporaria y en verdad, muy superficial. Sin
embargo; en cierto sentido Durkheim “capituló" en su última
obra importante y adoptó una de las proposiciones teóricas
fundamentales de Marx.
Las formas elementales de la vida religiosa
La teoría sociológica de la religión y, en un plano más
general, del conocimiento, que Durkheim desarrolló en su
obra Las formas elementales de la vida religiosa se inspiraba
claramente en la famosa idea de Marx de que la existencia
social de los hombres determina su conciencia social. Sin
embargo, en el capítulo final de esta obra, en la única alusión
a la teoría de Marx, Durkheim niega sin reservas su deuda:
“Es necesario no ver en esta teoría de la religión un simple
replanteo del materialismo histórico; ello sería interpretar de
manera errónea nuestro pensamiento en un grado extremo”.
Pero dicha deuda es innegable, pues si bien tenía toda la
razón al decir que el suyo no era “un simple replanteo”, de la
tesis de Marx, se equivocaba al pensar que este había
considerado la conciencia como “un mero epifenómeno”. La
divergencia real aparece cuando Durkheim generaliza la
afirmación de Marx más allá de las relaciones
socioeconómicas para incluir otras relaciones sociales. Y
94
Durkheim también difiere en los fines que asigna a la tesis,
pues en sus manos “la conciencia social” se convierte en una
fuerza predominantemente conservadora, y no –como en el
sistema de Marx– en un elemento fundamental para la
transformación revolucionaria de las relaciones sociales.
En Las formas elementales, Durkheim se ocupa de los
orígenes y las causas de la religión, que es para él un
aspecto permanente y esencial de la vida humana.
"Deseamos hallar un medio para discernir las causas,
siempre presentes, de las que dependen las formas
esenciales del pensamiento y la práctica religiosos". Si fuera
posible estudiar las formas más rudimentarias de existencia
social conocidas hasta hoy y las formas de pensamiento que
las acompañan, razonaba Durkheim, entonces quizá
podríamos comprender la conexión entre la existencia
colectiva y las representaciones colectivas, y también por qué
la religión constituye un fenómeno esencial y permanente. Por
esta razón, tomó como base de su estudio los diversos
grupos primitivos de Australia y América del Norte.
Una serie de resultados de este método fueron, sin
duda, muy fructíferos. Por ejemplo, Durkheim arguye
coherentemente que las categorías fundamentales de
pensamiento –a saber: las de tiempo, espacio, clase, número,
causa, sustancia, personalidad, fuerza, etc.– derivan en
última instancia de las condiciones de existencia social de los
hombres; la estructura cognoscitiva de las mentes humanas
está determinada por la estructura de la sociedad. Con este
enfoque es posible hacer contribuciones a la solución del
problema epistemológico planteado en el debate, entre los
“empiristas" y los “aprioristas”. Para Durkheim, el tiempo, el
espacio y todas las demás eran categorías sociales; no eran
inmanentes al espíritu de los hombres en el sentido kantiano,
sino que derivaban del medio social. El tiempo, por ejemplo,
era la representación colectiva del ritmo de la vida social: la
“guía indispensable con respecto a la cual se ubican
temporalmente todas las cosas, se toma de la vida social. La
división en días, meses, años etcétera, corresponde a la
recurrencia periódica de ritos, fiestas y ceremonias públicas.
Un calendario expresa el ritmo de las actividades colectivas, a
la par que su función es asegurar su regularidad”. Lo mismo
sucede con el espacio: “En Australia y América del Norte hay
sociedades donde se concibe el espacio en la forma de un
inmenso círculo, porque el caserío tiene forma circular; y este
círculo espacial se divide exactamente del mismo modo que
el círculo tribal y es la imagen del mismo. Se distinguen tantas
regiones como clases hay en una tribu, y es el lugar que
ocupan los clanes dentro del rancherío el que ha determinado
la orientación de esas regiones”. Luego, las categorías de
pensamiento no son a priori, sino que derivan de la estructura
de la existencia social; una vez implantadas en la mente de
los hombres, tales categorías parecen ser inmanentes a ella.
Durkheim concluye por ello que los “empiristas” se
equivocaban al suponer que el conocimiento es el resultado
de las percepciones sensoriales inmediatas del individuo; se
engañaban al creer que las categorías del pensamiento no
intervienen en el conocimiento. En verdad, el conocimiento se
logra, como sostenían los “racionalistas”, por mediación de
las categorías; pero estas no son inmanentes sino de
naturaleza social. Todas las representaciones colectivas
dependen de las estructuras sociales comunes y
subyacentes, que no sólo dan origen a una mínima
conformidad moral, sino también a una mínima conformidad
lógica.
95
Según Durkheim, lo sagrado y lo profano siempre y en
todas partes han sido concebidos por la mente humana como
dos clases distintas, como dos mundos entre los cuales no
hay nada en común. Hay un abismo lógico entre ambos
dominios, y es precisamente la totalidad de “las creencias y
prácticas sagradas lo que constituye una religión. Además,
las creencias religiosas son siempre comunes a un grupo
determinado, que declara adherir a ellas y practicar sus ritos”.
La religión es un fenómeno de grupo, pues es un grupo el que
da a la religión su carácter y su unidad específicos. Por otra
parte, la religión une al grupo; ata –en sentido literal– a los
hombres entre sí.
De este modo, Durkheim da un sesgo conservador a su
tesis general de que las ideas religiosas derivan de la
sociedad y sirven para unir a los miembros de una sociedad.
Dicha función esencial y positiva de la religión –la de
solidificar una sociedad– explica que sea una institución
ubicua y permanente. Durkheim alcanza sus fines
desarrollando su tesis sobre la base de la “horda primitiva”,
cuya simplicidad y homogeneidad sin duda exageraba. Esto
le permitió oscurecer el hecho de que en las sociedades más
complejas las creencias y prácticas religiosas varían de un
estrato a otro y de que los distintos estratos hasta tienen
concepciones antagónicas de la “misma” doctrina religiosa.
Así, cuando Durkheim define una iglesia como una
“comunidad moral formada por todos los creyentes en una
misma fe”, simplifica las cosas en demasía. Pero lo más
sorprendente es su renuencia a ver los efectos negativos y
alienantes de la religión. Solo ocasionalmente manifiesta
alguna conciencia de ellos; el “poder de las almas aumenta
por todo lo que los hombres les atribuyen, y en definitiva se
encuentran prisioneros de este mundo imaginario del cual
son, sin embargo, los autores y los modelos”. Tales
observaciones son muy raras, y cuando las hace, nunca sigue
sus implicaciones. Marx, en cambio, consideraba la religión
como “falsa conciencia”. Si los hombres adoraban a espíritus
e ídolos, si proyectaban en seres hipotéticos sus propios
poderes e, ignorantes de esto, adoraban a esos seres y se
sometían a ellos, esto era una forma de manifestarse su
alienación. Así, cuando Durkheim escribe “que una institución
humana no puede descansar en un error y una mentira”, se
opone a la tesis de Marx. Es obviamente un error creer que el
ídolo o el espíritu poseen poderes reales. En circunstancias
específicas, los hombres invisten a las creaciones de sus
manos y su imaginación de poderes superiores a los suyos.
Lo importante, entonces, es descubrir y cambiar estas
circunstancias; al eliminar la fuente de sus concepciones
erróneas, los hombres logran una conciencia más verdadera
de la realidad y un mayor control de su propio destino. Para
Marx, la llamada concepción materialista era negativa en el
sentido de que la determinación de la conciencia de los
hombres por las condiciones “materiales” implica una
negación de la libertad humana; sólo se superaría esta
condición negativa cuando los hombres se asociaran
libremente y moldearan de manera consciente las
condiciones sociales. En la concepción de Marx hallamos
siempre la sugestión de que los hombres pueden descubrir
las condiciones que determinan su conciencia y los otros
aspectos de su vida, y liberarse eliminando y cambiando esas
condiciones. Durkheim creía que la religión expresa la
realidad social, mientras que Marx insistía en que ella expresa
esa realidad falsamente. Para ver con mayor claridad aún las
diferencias entre los dos pensadores, se requiere un examen
más detallado de las tesis de Durkheim.
96
Durkheim desarrolló su concepción sociológica
destacando las inexactitudes de la escuela “naturalista” y la
escuela “animista”, que trataban de “construir la idea de lo
divino partiendo de las sensaciones que provocan en
nosotros ciertos fenómenos naturales, físicos o biológicos”.
No era aquí en donde debía buscarse el fundamento de lo
divino, sino en la naturaleza de la organización social; por
ejemplo, en Australia, en la división de la sociedad en clanes.
El totemismo era la forma elemental de religión que
correspondía a esa organización elemental. En efecto, cada
clan tenía su propio tótem con su nombre y su emblema. Pero
el tótem era algo más que esto “es el tipo mismo del objeto
sagrado”. Y, cosa interesante, las “imágenes de los seres
totémicos son más sagradas que los seres mismos”; lo cual
ponía en evidencia el hecho de que el tótem tenía una
especial significación simbólica. Era sagrado y se
transformaba eventualmente en una divinidad porque
simbolizaba la unidad moral de todo el clan. Si el tótem,
escribe Durkheim, “es al mismo tiempo el símbolo del dios y
de la sociedad, ¿no es acaso porque el dios y la sociedad son
lo mismo?”.
Así, Dios se convierte para Durkheim en la
manifestación simbólica de los poderes de la sociedad. Cada
hombre siente que hay un poder mayor que él y superior a él;
pero no conoce la naturaleza y la fuente reales de este poder;
no comprende que las condiciones de la vida social en el clan
lo han llevado a considerar el emblema totémico como una
divinidad o como el símbolo visible de la misma. Y Durkheim
contempla esto como una situación en la cual la religión “deja
de ser una alucinación inexplicable y hace pie en la realidad.
En efecto, podemos decir que el creyente no se engaña al
creer en la existencia de un poder moral del cual depende y
del cual recibe todo lo mejor que tiene en sí mismo; este
poder existe: es la sociedad”.
Pero debemos responder a Durkheim: si los hombres
continúan atribuyendo erróneamente sus propios poderes
colectivos a un tótem o a cualquier otro símbolo, ¿no es esto,
en efecto, una concepción falsa de las cosas? ¿No están
acaso engañándose a sí mismos? Durkheim no ve los hechos
de este modo. Escribe: “La fuerza religiosa sólo es el
sentimiento que inspira el grupo en sus miembros, pero
proyectado fuera de la conciencia que lo experimenta, y
objetivado”. Tal objetivación no es para Durkheim un signo de
que los hombres tengan una concepción falsa de la realidad.
No puede admitirlo y sostener al mismo tiempo que la religión
es la institución totalmente positiva que él pretendía que
fuera.
Si la sociedad es igual a Dios, entonces deducimos por
lógica que lo que la sociedad imparte a cada individuo es “lo
mejor y más profundo de nosotros mismos y la parte
preeminente de nuestro ser...” En realidad, para Durkheim la
sociedad proporciona a cada individuo el equivalente secular
y funcional del alma. Hay “realmente una pizca de divinidad
en nosotros –escribe–, porque hay en nosotros una pizca de
esas grandes ideas que son el alma del grupo”. Y también:
“Así, el alma individual sólo es una parte del alma colectiva
del grupo...” ¿Cómo llegaron los hombres a creer en la
inmortalidad del alma? También esta creencia puede ser
atribuida a la “inmortalidad” del grupo. “Pues aunque el grupo
pueda no ser inmortal en el sentido absoluto de la palabra,
con todo es cierto que perdura más que los individuos y que
nace y se encarna nuevamente en cada nueva generación”. Y
así como la divinidad del tótem tiene sus raíces en el clan, la
idea de un dios supremo “universal” surgió sobre la base del
97
“internacionalismo” de los clanes, fratrias y tribus. En
definitiva, la teoría de la religión de Durkheim se convirtió para
él en una manera de exaltar la “sociedad” y las exigencias
ascéticas que esta hace al individuo. Creía con firmeza en
que “es la forma de enfrentar el sufrimiento donde mejor se
manifiesta la grandeza del hombre. Nunca se eleva por
encima de sí mismo con mayor esplendor que cuando somete
su propia naturaleza hasta el punto de hacerle seguir un
camino contrario al que habría tomado de manera
espontánea”. Sean cuales fueren las hipótesis admisibles que
Durkheim derivó de este enfoque, ellas sólo se aplican a
comunidades pequeñas y homogéneas, o a grupos de
características similares pertenecientes a una sociedad
mayor, pero no a una sociedad compleja como un todo. Por
consiguiente, es menester acotar con muchas reservas las
funciones positivas que asignaba a la “religión”. Sin embargo,
nunca aludió siquiera a las posibles disfunciones de la
religión. En efecto, todos los aspectos feos y repulsivos de la
sociedad también se expresan en creencias religiosas, por
ejemplo, en las diversas formas del Anti-Dios. “Satanás –
escribe– es una parte esencial del sistema cristiano; aunque
sea un ser impuro, no es un ser profano”. Y concluye: “Así, la
religión, lejos de ignorar la sociedad real y de hacer
abstracción de ella, es su imagen: refleja todos sus aspectos
aun los más vulgares y los más repulsivos”.
De algún modo, el positivista Durkheim no quería
reconocer que la creencia en el Diablo no es lo mismo que la
comprensión de las causas reales de los males de una
sociedad. En definitiva, el verdadero mal social era para
Durkheim la anomia: “los antiguos dioses están envejeciendo
o ya está muertos, y los otros aún no han nacido”. Los
hombres necesitaban dioses nuevos, pero adecuados a las
condiciones presentes. Para descubrir cuál debía ser la
naturaleza de esos dioses, era necesario arrancar el velo
místico de la realidad, tarea que cuadraba más a la ciencia
que a la religión. La ciencia de Durkheim lo llevaba a concluir
que la sociedad era el nuevo dios apropiado, pues “es la
forma superior de la vida psíquica (...) la conciencia de la
conciencia”. La sociedad “ve desde arriba” y “ve más lejos”.
Cuando leemos la descripción final que hace Durkheim de la
sociedad como el “Dios Supremo”, comprendemos por qué
sus mayores imperativos morales eran el deber, la devoción,
la disciplina y la abnegación.
IRVING ZEITLIN
“IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA”
EL MANANTIAL MARXISTA:
ORIENTACIONES FILOSÓFICAS
La filosofía positiva de Comte, como hemos visto, fue un
intento consciente de desacreditar y repudiar lo que él y otros
positivistas llamaron filosofía “negativa”. La filosofía crítico-
negatlva que surgió y tomó forma con el Iluminismo había
demostrado ser una arma formidable en manos de la
burguesía naciente en su lucha contra las viejas clases del
orden teológico-feudal. Finalmente, esta lucha desembocó en
la Revolución Francesa y la disolución del viejo orden. Desde
tal punto de vista, la filosofía negativa había cumplido, aún
para Comte, una función histórica provechosa. Pero con el
establecimiento del orden burgués, Comte creía que esa
filosofía negativa, legado iluminista, había sobrevivido a su

Zeitlin, Irving. Op. Cit.
98
utilidad. En ese momento, cuando la tarea principal era la
consolidación del nuevo orden burgués-industrial y la creación
de una nueva sociedad verdaderamente orgánica e integrada,
la filosofía negativa sólo conducía a la división, el conflicto y el
desorden. Agitaba la imaginación y las esperanzas del
proletariado y estimulaba el conflicto de clases. Los
proletarios, en lugar de ubicarse en la nueva sociedad
orgánica y ajustarse pacíficamente a ella, como deseaba
Comte, se movilizaban para luchar por la transformación de la
sociedad existente. Pero Comte no dejaba de percibir la
necesidad de mejorar la situación de esta clase; justamente,
insistía siempre en el mejoramiento.
Consideraba imprescindible cada etapa evolutiva de la
nueva sociedad orgánica; por ello, la clase trabajadora debía
adecuarse al período presente. El mejoramiento había de
producirse, a medida que la sociedad progresara de manera
armoniosa de una etapa a otra. La revolución –es decir, la
mudanza íntegra del sistema social– era inconcebible.
Únicamente podía tener consecuencias negativas; sin traer
aparejado ningún cambio fundamental en la situación de la
gran mayoría del pueblo. La mejor manera de asegurar el
progreso no era mediante la crítica, el conflicto de clases y la
actividad revolucionaria, sino reconciliando las tendencias y
las clases antagónicas, educando a todas las clases de la
sociedad –y en particular, a las clases inferiores– para que
ocuparan el lugar que les correspondía en la nueva sociedad
jerárquicamente organizada y se resignaran a su situación.
Esto es lo que enseñaba la nueva ciencia positiva, y tal debía
ser su función principal: lograr un orden social orgánico y libre
de conflictos.
Si con Comte se produce, pues, un renunciamiento
completo al legado del Iluminismo (y la Revolución Francesa),
con Marx se vuelve a una vehemente reafirmación de ese
legado. Marx restablece y emplea hábilmente las mismas
premisas filosóficas que Comte detestaba con tanta
intensidad.
La primera de esas premisas era la perfectibilidad del
hombre. Marx sustentaba un concepto del “hombre natural” –
del ser humano individual, de sus necesidades y de su
potencialidad para el desarrollo– que no era diferente del de
Rousseau y, en general, del de los pensadores iluministas.
Aunque expresa esa concepción más explícitamente en sus
primeros escritos, la misma siguió siendo durante toda su vida
la base del análisis y la crítica que efectuó del sistema
capitalista y de las esperanzas que abrigó de construir una
sociedad verdaderamente humana.
El hombre, creía Marx, como antes los philosophes, es
infinitamente perfectible. Las facultades esenciales del
hombre, sus facultades humanas latentes y potenciales,
tienen una capacidad ilimitada de desarrollo. Si el hombre es
ahora nada más que una bestia de trabajo, no es necesario
que permanezca en esta situación; puede alcanzar las formas
más altas de la creatividad, el pensamiento y la acción. Estos
son los conceptos subyacentes con los que Marx juzgaba y
evaluaba los sistemas sociales. Las facultades creadoras
latentes del hombre se hallaban sofocadas y reprimidas por la
situación propia de todas las sociedades clasistas. El sistema
existente, el capitalismo, no solo estaba impidiéndole realizar
sus potencialidades humanas, sino que hasta lo despojaba de
sus necesidades animales: el aire fresco, el alimento, el sexo,
etcétera. El hambre, por ejemplo, no se experimentaba como
resultado de condiciones externas y naturales ni simplemente
como una fase del recurrente e inevitable ritmo del
metabolismo humano. Por el contrario, el hambre era una
99
condición de privación impuesta por otros hombres. Así, Marx
condenaba el sistema capitalista por sus efectos sobre los
seres humanos individuales. Este enfoque halla su expresión
más clara y coherente en una de las primera obras filosóficas
de Marx: Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844,
que ahora pasamos a considerar.
Ofendía a la concepción del hombre que tenía Marx, el
hecho de que el sistema industrial-capitalista lo hubiera
reducido a un animal laboraos, “una bestia limitada a las más
estrictas necesidades corporales”. Las “necesidades” de los
obreros se hallaban entonces en el “nivel más precario y
miserable de la subsistencia física” y su actividad durante la
mejor parte del día era un movimiento mecánico tedioso y
repetitivo. El nivel de vida y de actividad más bajo posible se
había convertido en la norma general, y se despojaba a los
hombres no solo de sus necesidades humanas, sino también
de sus necesidades animales.
Hasta la necesidad de aire fresco cesa para el obrero. El
hombre vuelve a vivir en una caverna, pero contaminada
ahora por el hálito mefítico de la peste que exhala la
civilización, y que continúa ocupando solo precariamente,
pues es para él una vivienda extraña que le pueden quitar
cualquier día, un lugar del cual, si no paga, puede ser
arrojado al momento. Debe pagar por este antro mortuorio.
Una morada con luz, que el Prometeo de Esquilo señaló
como una de las mayores dichas y mediante la cual convirtió
al salvaje en ser humano, deja de existir para el obrero. La
luz, el aire, etcétera –el más simple aseo animal– ya no son
una necesidad humana. La suciedad, ese estancamiento y
putrefacción del hombre –la cloaca de la civilización (en
términos totalmente literales)– se convierte en el elemento de
la vida para él. El más completo y antinatural abandono, la
naturaleza en descomposición, llega a constituir su elemento
vital. Ninguno de sus sentidos existe ya, no solo en su forma
humana, sino tampoco en su forma inhumana y, por ende, ni
siquiera en su forma animal.
Evidentemente, Marx tenía una imagen de lo que podía
y, por consiguiente, debía ser el hombre, pero lo que él vio y
describió estaba a mucha distancia de esa imagen. Lejos de
desarrollar sus facultades humanas esenciales, se rebajaba y
se deformaba al hombre que se convertía así en algo menos
que un animal.
En esos escritos filosóficos, Marx contemplaba la
deshumanización del hombre como una consecuencia de la
alienación. Esta idea, aunque de origen hegeliano, sufrió una
transformación fundamental en manos de Marx. La alienación
era para Hegel, al igual que sus otras construcciones teóricas,
un fenómeno exclusivamente mental. Los hegelianos de
izquierda modificaron mucho ese concepto, pero siguió
siendo en esencia una noción filosófica, a saber, una
condición en la que las propias facultades del hombre
aparecen como fuerzas o entidades independientes que
controlan sus acciones. Feuerbach, por ejemplo, había
utilizado el concepto de alienación para explicar los
fenómenos religiosos y consideraba los seres extramundanos
como una invención del hombre mismo: los seres superiores
creados por las fantasías religiosas del hombre eran, sin que
él lo supiese, los reflejos fantásticos de su propia esencia.
Marx fue más allá de Feuerbach y no trató ya la alienación
como un fenómeno estrictamente filosófico-psicológico. Por el
contrario, analizó la alienación como un fenómeno social
manifiesto, abordándolo en el contexto de relaciones sociales
específicas y en un sistema sociohistórico también específico.
(Como veremos, Marx nunca abandonó su interés por el
100
problema de la alienación, aunque en sus escritos posteriores
las menciones expresas del término se hagan cada vez
menos frecuentes). Además, ya en esos primeros escritos va
desplazándose de los conceptos predominantemente
filosóficos a los de la economía política. Se preocupa por
asegurar al lector que ha llegado a sus conclusiones “por
medio de un análisis totalmente empírico basado en un
concienzudo estudio crítico de la economía política”. Su
examen parte de hechos económicos reales, no, como
veremos, para resignarse a ellos, sino para cambiarlos.
Marx empleó el término “alienación” con diversos
sentidos, y es posible comprender mejor los significados que
signó al concepto si atendemos a las dos palabras alemanas
que más frecuentemente utilizó en sus referencias al
fenómeno: a) entäussern (verbo) o, en forma nominal,
Entäusserung; y b) entfremden (verbo) y Entfremdung
(sustantivo). La primera de ellas significa “desprenderse”,
“renunciar a”, “privarse de”, “despojarse de”, y –como observa
el traductor (al inglés) de esos manuscritos– también implica
“hacerse exterior a sí mismo”. El sustantivo Entfremdung se
define asimismo explícitamente como alienación (de la
propiedad). La segunda palabra alemana, que también suele
traducirse al castellano como “alienar”, indica primeramente a
dos personas que se distancian una de otra. Así, el término
“alienación” se refiere a un proceso complejo que presenta
varios aspectos. Este y sus consecuencias fueron descriptos
por Marx con gran detalle, como veremos en un examen
posterior de El Capital. Aquí lo resumiremos en términos
generales.
El proceso comienza con la separación de los hombres
con respecto a sus medios de producción y subsistencia
(como sucedió en Inglaterra cuando los labradores fueron
expulsados de sus tierras después de la aprobación de los
diversos Edictos de Cercamiento). Los hombres son
alienados de su propiedad y, por lo tanto, para evitar morirse
de hambre y convertirse en vagabundos se ven obligados a
vender su fuerza de trabajo a los empresarios capitalistas,
que están esperándolos. Las dos partes, el capitalista y el
trabajador, entran así en una relación esencialmente
instrumental. El establecimiento de este vínculo es y sigue
siendo un acto de conveniencia, y las dos partes permanecen
ajenas una a otra porque la relación se basa en intereses
antagónicos y condiciones de vida fundamentalmente
diferentes.
Apenas entra en este trato, el obrero comienza a
consumir sus energías en la producción de objetos; su fuerza
de trabajo se objetiviza en mercancías sobre las que no tiene
ningún control. En este sentido, cuanto más produce tanto
más pobre es.
Todas estas consecuencias están contenidas en la
definición según la cual el obrero se relaciona con el producto
de su trabajo como con un objeto extraño. Pues sobre la base
de esta premisa es claro que cuanto más se desgasta el
obrero tanto más poderoso se hace el mundo objetivo extraño
que crea contra sí mismo, y a medida que él mismo –su
mundo interno– se vuelve más pobre, menos le pertenece
como algo propio (...) El obrero pone su vida en el objeto;
pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Por
ello, cuanto más grande es esta actividad, tanto mayor es la
carencia de objetos del obrero. Sea cual fuere el producto de
su trabajo, tanto menos es él mismo. La alienación del obrero
con respecto a su producto no solo significa que su trabajo se
convierte en un objeto, una existencia externa, sino también
que existe fuera de él, independientemente, como algo ajeno
101
a él y que se transforma en un poder autónomo que lo
enfrenta; significa que la vida que ha conferido al objeto se le
opone como algo hostil y ajeno.
El obrero no tiene control alguno sobre el proceso de
producción o sus resultados; su trabajo es una actividad
alienante no solo porque pierde el producto en el que ha
cosificado una parte de sí mismo, sino también porque todo el
proceso productivo es externo a él y a sus necesidades
humanas, en “su trabajo no se afirma, pues, sino que se
niega a sí mismo, no es feliz sino desdichado, no desarrolla
libremente su energía física y mental sino que mortifica su
cuerpo y arruina su mente. Por ello, el obrero solo se siente él
mismo fuera de su trabajo, y en su trabajo se ve como fuera
de sí mismo. Está cómodo cuando no trabaja, y cuando
trabaja no lo está. Su trabajo, por ende, no es voluntario sino
coercitivo; es trabajo forzado. No es, por consiguiente, la
satisfacción de una necesidad; es un simple medio para
satisfacer necesidades externas a su labor. El carácter
alienado de la misma, emerge claramente en el hecho de
que, tan pronto como deja de existir una compulsión física o
de otro tipo, “huye del trabajo como de la peste”. Por
consiguiente, experimenta el proceso de la producción como
una actividad opresiva, como una pérdida de libertad.
Ya no se siente libremente activo más que en sus
funciones animales: comer, beber, procrear (...) Y en sus
funciones humanas ya no se siente más que un animal (...)
Por cierto, comer, beber, procrear, etcétera, son también
funciones genuinamente humanas; pero en la abstracción que
las separa de la esfera de toda otra actividad humana y las
convierte en fines exclusivos y últimos, son animales.
El hombre, como obrero, se ha convertido en algo
menos que humano porque está separado de sus cualidades
humanas potenciales. El animal, dice Marx, es directamente
idéntico a su actividad vital el objeto de su voluntad y su
conciencia. Esto es lo que le permite alcanzar grados cada
vez mayores de libertad. El animal sólo produce cuando está
dominado por sus necesidades físicas inmediatas; el hombre,
en cambio, puede producir “aunque esté libre de la necesidad
física y solo produce verdaderamente cuando está libre de
ella”. Esta situación se invierte en las condiciones del trabajo
alienado, en las que todo el ser consciente y la actividad vital
del hombre, “su ser esencial (se vuelve) un simple medio para
su existencia”.
Así hallamos una alienación inicial de los medios de
producción que obligan a un hombre (el obrero) a entrar en
una relación enajenada con otro hombre (el empleador). La
actividad misma, que ahora realiza para la subsistencia, es
una actividad alienante, pues el producto permanece ajeno al
obrero y el proceso mismo de producción sigue siendo
externo a su conciencia y a sus necesidades y deseos
humanos. El hombre se aliena cada vez más de sí mismo,
hecho que se expresa en su enajenación con respecto a
otros. Vemos por qué a Marx no le impresionaba la “puja por
los salarios” y otras medidas de mejora similares, que no
alterarían las relaciones básicas subyacentes en las
condiciones de la alienación y “no serían más que un pago
mejor para el esclavo y no conquistarían para el obrero o para
el trabajo su condición y su dignidad humanas”.
Pero no solo el obrero está sujeto a la alienación, sino
que también lo está el que no lo es (aunque en un forma
diferente y grados distintos). Todo “... lo que aparece en el
obrero como una actividad de alienación, de enajenación,
aparece en el no obrero como un estado de alienación, de
enajenación. El capitalista, que considera como un lujo todo lo
102
que el obrero desea más allá de sus más elementales
necesidades físicas, también está sujeto, aunque en menor
medida que el obrero, a la negación y la carencia. Para la
economía política, negación y carencia, frugalidad y ahorro,
eran virtudes fundamentales del capitalista y del obrero. ”Esta
ciencia de la portentosa industria es simultáneamente la
ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal es el avaro
ascético pero opresor y el esclavo ascético pero productivo
(...) Así, la economía política, a pesar de su apariencia
mundana y frívola, es una verdadera ciencia moral, la más
moral de todas las ciencias. La autonegación, la negación de
la vida y de todas las necesidades humanas, es su doctrina
cardinal. Cuanto menos comáis, bebáis y leáis libros; cuanto
menos vayáis al teatro, al baile, a la fonda; cuanto menos
penséis, améis, teoricéis, cantéis, pintéis, disputéis, etcétera,
tanto más ahorraréis vuestro capital, tanto mayor será vuestro
tesoro, que ni las polillas ni el polvo devorarán. Cuanto menos
sois, tanto más tenéis; cuanto menos expreséis vuestra
propia vida, tanto mayor es vuestra vida alienada, tanto mayor
es el cúmulo de vuestro ser enajenado”.
Era necesario, pues, abolir esta condición general,
consecuencia de relaciones y procesos sociales específicos,
para elevar a los hombres a una condición verdaderamente
humana. Para Marx, esto solo era posible “de una manera
práctica, en virtud de la energía práctica de los hombres”.
Para que los hombres desarrollaran sus facultades humanas
esenciales, para que se perfeccionaran, debían ante todo
suprimir las condiciones de su malestar presente. Esto había
de ser un proceso, un movimiento. Por lo tanto, el
establecimiento de lo que Marx llamaba “comunismo” no era
un fin, sino un medio para que el hombre alcanzara una
mayor libertad y, por ende, una mayor humanidad. “El
comunismo –escribió Marx en otra de sus primeras obras, La
ideología alemana– no es para nosotros un estado estable
que deba ser implantado, un ideal al que la realidad haya de
ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real que
suprime el presente estado de cosas. Las condiciones de este
movimiento resultan de las premisas que existen
actualmente”. El comunismo no es una utopía estática que los
hombres deben pugnar por alcanzar, sino un movimiento
crítico y revolucionario. “El comunismo (...) es la fase real
necesaria de la próxima etapa de desarrollo histórico, en el
proceso de la emancipación y la recuperación humanas”. Es
evidente, pues, que Marx tenía una concepción acerca del ser
humano tal como podía ser, y que esa concepción era su
patrón de medida para evaluar los sistemas existentes. Las
facultades creadoras del hombre, su capacidad para la
autoperfección y la autorrealización son prácticamente
ilimitadas, supuesta la abolición de esas relaciones y
condiciones que hasta ahora han impedido de manera
drástica el desarrollo. El hombre es un producto de las
condiciones sociales que él mismo ha creado, pero no es
necesario que permanezca prisionero de tales condiciones,
para comprender cómo, según opinaba Marx, los hombres
podrían construir la historia más conscientemente de lo que
nunca lo hicieron, debemos examinar otro aspecto del legado
iluminista: el pensamiento crítico-negativo, cuya forma
dialéctica aprendió Marx directamente de Hegel, pero
transformó en sus aspectos fundamentales.
Estilo de pensamiento
Para Hegel, como se recordará, la razón abarcaba la
totalidad del universo. Todos sus ámbitos: el inorgánico tanto
103
como el orgánico, la naturaleza lo mismo que la sociedad,
estaban gobernados por la Idea y su lógica dialéctica. La
razón era una fuerza inmanente que se expresaba en el
desenvolvimiento de la realidad. En el reino natural, el
desarrollo y el cambio –los procesos por los que las cosas
llegan a ser realmente lo que siempre fueron en potencia– se
producían “de una manera directa, sin oposiciones y sin
obstáculos”. Se trataba de un proceso pacífico y de ciega
necesidad. No sucedía lo mismo en el ámbito humano, donde
la historia había demostrado que el desarrollo era un proceso
de antagonismos que dependía de la conciencia y la voluntad
del hombre. La estructura racional del ser podía ser
aprehendida por la mente humana, y esta era una condición
necesaria de la libertad: la realización de las potencialidades
inherentes a la realidad. La “verdad” no era estrictamente un
función de proposiciones formales; el criterio de la verdad era
la realidad en proceso. Herbert Marcuse ha explicado
bastante bien esta idea de Hegel: “Algo es verdadero si es lo
que puede ser, realizando todas su posibilidades objetivas”.
Por ejemplo, si un hombre es esclavo, conserva sin embargo
cierta libertad para cambiar su condición. Siempre ha de
verse la posibilidad de negar la relación implícita en el
enunciado “un hombre es un esclavo”.
Para Hegel, la forma en que una cosa se manifiesta
directamente no constituye aún su forma verdadera. Lo que
se ve en primera instancia es una condición negativa, no las
potencialidades reales de la cosa. Algo llega a ser verdadero
“solamente en el proceso de superar esta negatividad, de
modo que el nacimiento de la verdad exige la muerte del
estado dado del ser (...) Todas las formas son atrapadas por
el movimiento disolvente de la razón, que las anula y las
altera hasta que llegan a adecuarse a su noción”. Por
consiguiente, hay un aspecto revolucionario en la filosofía de
Hegel. Los hechos dados, tales como aparecen, nunca
pueden ser más que una verdad temporaria y parcial, pues
solo representan una fase negativa en el desenvolvimiento de
la verdad que se revela, precisamente, a través de la
destrucción y la superación de esta fase.
Esta concepción dialéctica de la realidad, que puede
hacerse remontar hasta Aristóteles y aun hasta ciertos
filósofos presocráticos, influyó de manera definitiva en el
pensamiento de Marx acerca de los fenómenos sociales. El
dominio de lo que “es” siempre debe ser criticado y puesto en
tela de juicio para revelar sus posibilidades intrínsecas. El
orden fáctico existente es una negatividad transitoria que
debe ser trascendida. No se puede comprender el orden
existente, y menos aún liberar sus posibilidades, si no se le
hace frente críticamente y por último se lo trasciende. Los
datos no son “positivos”, ni el orden fáctico existente es
inviolable. Por el contrario, puesto que este orden impone a
los hombres una condición subhumana de existencia, y ellos
son por lo tanto menos de lo que pueden ser, deben luchar
para cambiarlo.
Este enfoque se opone al del positivismo, que considera
los hechos como verdaderos en la forma en que se dan
inmediatamente. Al rechazar los conceptos universales y
reducir la verdad a lo observable y verificable en forma
inmediata, los positivistas excluyen “del dominio del
conocimiento todo lo que todavía no puede ser un hecho”.
Marx, como Hegel –al menos hasta cierto punto, en el
sistema de este último–, se negaba a limitar la verdad a lo
“dado” particular; creía firmemente “que las potencialidades
de los hombres y las cosas no se agotan en las formas y
104
relaciones dadas con las que puedan aparecer en la
realidad...”.
Por supuesto, no debe interpretarse que para Marx los
“hechos” no tenían ninguna utilidad o importancia; esto sería
manifiestamente falso y absurdo. El caso es, por el contrario,
que él siempre tenía presente el carácter transitorio de los
hechos, que solo eran momentos negativos de un proceso
histórico incesante. El presente orden fáctico del capitalismo,
por ejemplo, debía ser estudiado en detalle, aunque solo
fuera para aprender a negarlo. La posibilidad de revolución se
basaba en ciertas condiciones económicas y políticas
manifiestamente objetivas, que era factible captar mediante
un análisis de la estructura y las tendencias del capitalismo.
Solo con este conocimiento fáctico podía Marx elaborar
(como era su intención) una teoría general capaz de orientar
la acción revolucionaria de la clase obrera. Además, una vez
que llegaba a una generalización empírica o a una
proposición teórica que consideraba verdadera, siempre
aludía a las condiciones históricas específicas a las que se
aplicaban. Por ejemplo, la afirmación de que las “relaciones
de producción” determinan el carácter de los hombres,
incluyendo su conciencia, es estimada por Marx como un
hecho sociocultural; pero esto es precisamente lo que él
interpreta como una condición alienada del hombre. Por lo
tanto, al mismo tiempo que describe el hecho, expone la
naturaleza materialista del orden vigente, en el cual son en
particular las relaciones de producción las que forman y
deforman las relaciones humanas y despojan al hombre de su
carácter humano. Así:
La afirmación de Marx es crítica, pues implica que la
relación vigente entre la conciencia y la existencia social es
una relación falsa, que debe ser superada antes de que la
relación verdadera pueda manifestarse. La verdad de la tesis
materialista debe, pues, realizarse en su negación.
Marx subraya una y otra vez que su punto de partida
materialista le ha sido impuesto por el carácter materialista de
la sociedad que analiza.
La comprensión errónea de este punto ha conducido a
las peores deformaciones de la teoría de Marx, en las que se
le atribuye exactamente lo contrario de lo que él creía, a
saber, que su ideal era una sociedad materialista. En
realidad, su ideal era invertir la relación prevaleciente entre el
ser social y la conciencia social. En efecto, lo que Marx quería
decir cuando hablaba de abandonar el dominio de la
“necesidad” para entrar en el de la “libertad” era que los
hombres podían entonces comenzar a determinar de una
manera consciente su propio destino. Esto es lo que Marx
sostuvo no solo en sus primeros escritos filosóficos, sino
también en su madurez. En El capital escribió:
El proceso vital de la sociedad, que se basa en el
proceso de la producción material, no se despoja de su velo
mítico hasta que no se lo trata como la producción de
hombres libremente asociados, que es conscientemente
regulada por ellos de acuerdo con un plan establecido.
Según esto, como señalamos antes, Marx no
consideraba el socialismo y/o el comunismo como fines en sí
mismos. La abolición de la propiedad privada y la
socialización de los medios de producción son los primeros
pasos en la abolición del trabajo alienado. No es en modo
alguno inevitable que esto conduzca a “una asociación en la
cual el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el
libre desarrollo de todos”. Ello dependerá de lo que los
hombres hagan con los recursos socializados. Si los hombres
no se asocian libremente y utilizan esos recursos para
105
satisfacer sus necesidades humanas y promover su
desarrollo humano, entonces la socialización de los medios
de producción simplemente sustituirá una forma de sujeción
por otra. Marx preveía este peligro y prevenía contra la
cosificación de la “sociedad” y su enfrentamiento con el
individuo:
Lo que hay que evitar sobre todo es el restablecimiento
de la “Sociedad, como una abstracción frente al individuo. El
individuo es el ser social. Su vida (...) es, pues, una expresión
y una confirmación de la vida social”.
Por consiguiente, las necesidades y la libertad del
individuo tienen una importancia básica en el ideal de Marx;
condena, por ello, a toda sociedad que imponga una división
del trabajo sin considerar la necesidad de bienestar y de
máxima realización de todos y cada uno de los individuos.
Esta es su principal crítica contra la sociedad de clases: crea
una situación en la que todo el destino de un individuo está
determinado por la clase a la que pertenece y la función que
se le ha asignado en el sistema de producción. Marx aclaró
en un pasaje famoso la diferencia entre esta situación y la
que soñaba para el futuro:
La división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de
cómo, mientras el hombre permanece en la sociedad natural,
esto es, gobernado por leyes inexorables, como las leyes de
la naturaleza, sobre las que los hombres no tienen ningún
control, es decir, en tanto existe un abismo entre el interés
particular y el interés común –y, por consiguiente, mientras la
actividad no está dividida en forma voluntaria sino natural– los
mismos actos del hombre se convierten en un poder extraño
que se le opone, esclavizándolo en lugar de ser controlados
por él. En efecto, tan pronto como se distribuye el trabajo,
cada hombre tiene una esfera particular y exclusiva de
actividad, que se le impone a él y de la que no puede
escapar. Es cazador, pescador, pastor o un crítico criticón, y
debe seguir siéndolo si no quiere perder su medio de
subsistencia. En cambio, en la sociedad comunista, donde
nadie tiene una esfera exclusiva de actividad, sino que cada
hombre puede realizarse en el ámbito que elija, la sociedad
regula la producción general y, de este modo, me permite
hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar durante la mañana,
pescar en la tarde, apacentar ganado al anochecer y ser
crítico después de la cena, según lo desee, sin convertirme
por ello en cazador, pescador, pastor o critico.
De Hegel, pues, tomó Marx el énfasis en el pensamiento
crítico negativo, que integró a su conciencia intelectual. Con
Marx, sin embargo, el pensamiento dialéctico no es solo
crítico y revolucionario, sino también empírico y sociológico.
Explica el conflicto, por ejemplo, no abstractamente, sino en
términos de relaciones sociales concretas y específicas. Una
clase posee los medios de producción, mientras que la otra
no los posee; esta es la base de las diversas formas de
conflicto entre ellas. Marx considera al sistema capitalista en
su totalidad como basado en principios y tendencias
antagónicos: existen “contradicciones” entre el carácter social
de la producción y la institución de la propiedad privada, o
entre el crecimiento de las “fuerzas productivas” y las
“relaciones de producción” existentes; entre la producción
para el uso y la producción para el beneficio; entre la
producción y el consumo y otras más, a todas las cuales llega
Marx inductivamente. Para él, estos principios antagónicos
tienen sus raíces en relaciones sociales definidas, y su
razonamiento dialéctico es, por ende, totalmente opuesto al
sistema ontológico cerrado de Hegel. El pensamiento de Marx
es en todo aspecto un orden de verdad diferente del de Hegel
106
y no se lo debe interpretar en términos de los conceptos
filosóficos de este último. Para comprender esto es necesario
examinar con mayor detalle la obra de Marx.
De la filosofía social a la teoría social
Marx elaboró su propia teoría de la relación entre la
existencia social y la conciencia social –la llamada
concepción materialista de la historia–, en oposición directa a
la concepción idealista que sustentaba Hegel de dicha
relación. Durante toda su vida, Marx reconoció su deuda
intelectual con ese “gran pensador”, al coquetear
constantemente con el modo hegeliano de expresión. Sin
embargo, creía que el pensamiento dialéctico había sufrido
una mistificación en manos de Hegel. “Él lo apoya sobre la
cabeza. Es necesario darlo vuelta para descubrir el núcleo
racional dentro de la envoltura mística”. ¿Cuál era este núcleo
racional? En su forma racional –escribía Marx– [la dialéctica]
es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus
maestros doctrinarios, porque en su comprensión y
reconocimiento afirmativo del estado de cosas existente
incluye también el reconocimiento de la negación de este
estado, de su necesario derrumbe; porque concibe toda forma
social desarrollada históricamente como en movimiento fluido
y, por ende, toma en consideración tanto su naturaleza
transitoria como su existencia momentánea; porque no se
deja imponer nada y es esencialmente crítica y
revolucionaria”. En Hegel, además, el estado de cosas
existente, aparecía como una expresión de la Idea o Espíritu;
al parecer, su concepto de la relación entre existencia y
conciencia estaba invertido. Esto hizo repetir a Marx lo que ya
había dicho en su juventud.
 Mi método dialéctico no solo es diferente del hegeliano,
sino que está en directa oposición a él. Para Hegel, el
proceso vital del cerebro humano, esto es, el proceso de
pensamiento, que –con el nombre de la Idea– él llega a
transformar incluso en un sujeto independiente, es el
demiurgo del mundo real, y este último no es sino la forma
exterior, fenoménica, de la “Idea”. Para mí, por el contrario, el
mundo ideal no es más que el mundo material reflejado por la
mente humana y traducido a formas de pensamiento.
Este era el punto de vista al que Marx había llegado en
1843, si no antes, después de desarrollar los rudimentos de
su propia teoría en oposición crítica no solo a Hegel, sino
también a los hegelianos de izquierda o jóvenes hegelianos.
Uno de estos, Bruno Bauer, había escrito dos ensayos sobre
la llamada “cuestión judía”, en los que su análisis de las
causas de la persecución a los judíos y la solución que
proponía se mantenían dentro de un marco teológico. En
efecto, Bauer argüía que los judíos debían superar su
parroquialismo religioso, abandonar su judaísmo, como
requisito para su emancipación política y social. En respuesta,
Marx sostenía que la religión no es la base sino la
manifestación de condiciones seculares. “No afirmamos que
[los hombres] deban trascender su estrechez religiosa para
liberarse de sus limitaciones seculares. Sostenemos que
trascenderán su estrechez religiosa cuando hayan superado
sus limitaciones seculares. No convertimos las cuestiones
seculares en cuestiones teológicas; transformamos las
cuestiones teológicas en cuestiones seculares”. Como Bauer
era un implacable enemigo de la religión, al igual que los
otros hegelianos de izquierda, la solución que proponía era la
crítica religiosa. Bauer, observaba Marx, simplemente había
dado a la cuestión teológica: ¿quién tiene mayores
107
probabilidades de alcanzar la salvación, un judío o un
cristiano?, una forma más esclarecida: ¿quién es más capaz
de emanciparse, un judío o un cristiano? Bauer no proponía
que los judíos abandonaran el judaísmo por el cristianismo,
sino que postulaba que cambiaran su credo por el
cristianismo en disolución. Debían unirse para negar al
cristianismo; habían de ser críticos y esclarecidos, y de este
modo contribuir a la “humanidad libre”. Así, para Bauer, la
emancipación de los judíos era una cuestión de crítica
religiosa. Argumentaba que, puesto que es el cristiano, como
cristiano, quien halla ofensivo el judaísmo, dejaría de
considerarlo de este modo cuando dejara de ser cristiano. Por
lo tanto, adoptando una actitud crítica y esclarecida hacia la
religión cristiana, contribuyendo a disolverla, los judíos
ayudarían a eliminar la causa de su persecución. El judío
carga así con una doble responsabilidad; además de su
propia labor, debe realizar también la labor del cristiano: la
“crítica de los Evangelios”, de la “vida de Jesús”, etcétera.
En respuesta, Marx expone su propio enfoque, que es al
mismo tiempo sociológico y revolucionario. Sociológico,
porque postula la existencia de una condición social
subyacente en el fenómeno del judaísmo, y revolucionario,
porque es precisamente esta condición la que debe abolirse
para que el fenómeno desaparezca. Marx intenta de este
modo escapar a la formulación teológica del problema
transformándolo en un problema secular, sociológico, ¿Cuál
es la base secular del “judaísmo”? El autointerés, el egoísmo,
el comercio, el dinero; en una palabra, el capitalismo. Explota
aquí, el doble significado de judentum, que en la lengua de la
época significaba “comercio” tanto como judaísmo.
Marx aprovechó la oportunidad que le brindaron los
ensayos de Bauer para exponer sus propios puntos de vista a
los que había arribado recientemente. La esencia del sistema
social vigente era el comercio; el valor humano se medía por
el valor de las mercancías de cada uno. En el sentido en que
Marx usaba el término judentum, toda la sociedad civil estaba,
pues, dominada por un espíritu práctico. Parafrasea un pasaje
de Men and Manners in North America (Hombres y
costumbres de América del Norte) de Thomas Hamilton, para
demostrar en que medida Mammón se había convertido en el
ídolo del devoto habitante de Nueva Inglaterra: “A sus ojos, la
tierra no es más que una Bolsa, y está convencido de que no
tiene otro destino en este mundo que el de llegar a ser más
rico que sus vecinos. El comercio se ha apoderado de todos
sus pensamientos y no conoce más diversión que cambiar
objetos. Cuando viaja, lleva a cuestas sus mercaderías y su
mostrador, por así decir, y solo habla de intereses o
beneficios. Y cuando aparta la vista por un momento de sus
negocios, solo lo hace con el fin de espiar los negocios de sus
rivales”. Para Marx, pues, la tarea de la época, era
emanciparse del comercio y el dinero. “Una organización
social que aboliera las condiciones del comercio y, por ende,
la posibilidad misma de él, haría imposible el judío”. El judío,
al igual que otros, debe reconocer esto. “En último análisis, la
emancipación de los judíos es la emancipación de la sociedad
del judaísmo”, o de lo que él iba a llamar más tarde
capitalismo. Al eliminar el comercio y sus condiciones, ya no
es posible la conciencia comercializada. Marx criticaba a
Bauer por permanecer en el ámbito del pensamiento puro y
no reconocer el vínculo entre las formas de la conciencia
religiosa y las condiciones reales de la vida social. En
esencia, era la misma crítica que Marx dirigía a la concepción
de Hegel.
108
En su Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, escrita
por la misma época que la respuesta a Bauer, Marx trata la
religión como un estado de alienación y expone las premisas
de su propio punto de vista, algunas de las cuales podemos
citar aquí:
La base de la crítica irreligiosa es la siguiente: el hombre
hace la religión, no la religión al hombre. La religión es, en
verdad, la autoconciencia y el autosentir del hombre que aún
no se ha encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse.
Pero el hombre no es un ser abstracto, que se agazapa fuera
del mundo. El hombre es el mundo humano, el estado, la
sociedad.
Ella [la religión] es la realización fantástica del ser
humano mientras el ser humano no posee una realidad
verdadera. El sufrimiento religioso es, al mismo tiempo,
expresión del sufrimiento real y una protesta contra este. La
religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de
un mundo sin corazón, el alma de condiciones desalmadas.
Es el opio del pueblo.
La abolición de la religión como felicidad ilusoria de los
hombres es la exigencia de una felicidad real. Pedir el
abandono de sus ilusiones acerca de su condición es pedir el
abandono de una condición que necesita de ilusiones.
La crítica no ha quitado las flores imaginarias de las
cadenas para que el hombre soporte a estas últimas sin
fantasías ni consuelo, sino para que se despoje de ellas y
recoja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al
hombre a fin de que piense, actúe y modele su realidad como
hombre que ha perdido sus ilusiones y reconquistado su
razón...
Por lo tanto, la tarea de la historia, una vez disipado el
otro-mundo de la verdad, es establecer la verdad de este
mundo. La tarea inmediata de la filosofía, que está al servicio
de la historia, es desenmascarar la autoalienación humana en
su forma secular, una vez que haya sido desenmascarada en
su forma sacra. Así, la crítica del cielo se transforma en la
crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del
derecho, y la crítica de la teología en la crítica de la política.
Ya en este temprano ensayo, y algo más adelante, Marx
esboza lo que iba a ser luego su teoría del cambio social y la
revolución, y del papel que le cabe en ella a la clase obrera.
Esta breve revisión de los primeros escritos de Marx
confirma el hecho de que elaboró su propia teoría en
oposición crítica a los hegelianos, tanto viejos como jóvenes.
Con excepción de Feuerbach, cuyo gran avance, creía Marx,
había sido hacer de “la relación social del hombre con el
hombre" el principio básico de su teoría, ninguno de los
hegelianos jóvenes había ido conceptualmente mucho más
allá de Hegel. Pero Feuerbach había cometido un tipo
diferente de error, el de los materialistas mecanicistas: había
ignorado el aspecto dinámico y creador de la actividad
humana práctica. Por ello, la teoría de Marx (que toma en
consideración este aspecto dinámico) no puede ser entendida
apropiadamente como un materialismo en el sentido
tradicional. Su concepción, tal como él la caracterizó, debía
distinguirse del idealismo y del materialismo, “a la par que
constituye la unificación de la verdad de ambos”. Pasaremos
ahora a examinar esta concepción, como teoría del hombre,
la sociedad y la historia.
La teoría general
Las premisas de las que parte Marx son los seres
humanos reales, de carne y hueso. Ante todo, estos hombres
reales son organismos físicos, con necesidades físicas reales.
109
AI igual que otros organismos, los hombres, para sobrevivir,
deben entrar en una relaci6ón metabólica con la naturaleza.
Los hombres sobreviven y se desarrollan solo interactuando
con la naturaleza, y esta interacción, al ser la base de su
proceso vital, es indispensable en todas las circunstancias
sociales. Esencialmente, pues, como en el caso de otros
animales, la actividad principal y más importante del hombre,
el trabajo, es la producción de vida, el mantenimiento del
proceso vital. “Al producir sus medios de subsistencia, los
hombres producen indirectamente su propia vida material”.
Sin embargo, a diferencia de todos los otros animales, no
toman simplemente de la naturaleza lo que necesitan para el
mantenimiento de su vida: ellos producen sus medios de
subsistencia. Si bien es cierto que aquello que producen y el
modo como lo producen dependen en grados diversos “de la
naturaleza de los medios reales que encuentran y que tienen
que reproducir”, es igualmente cierto que los hombres pueden
modificar esos medios y de hecho lo hacen, con lo cual
reducen su dependencia inmediata de las condiciones
naturales. Así, pues, la actividad laboral de los hombres no es
una mera adaptación a la naturaleza, sino una transformación
consciente e intencional de las condiciones naturales. Los
hombres se apropian de los materiales de la naturaleza y,
mediante su modificación, crean un mundo superorgánico de
artefactos hechos por ellos. El hombre no es solo un animal
laborans sino también un homo faber, que vive y actúa en dos
mundos simultáneamente: el artificial y el natural.
Para Marx, el proceso de trabajo no es solo natural sino
también social: los hombres no producen aislados unos de los
otros, sino interactuando y cooperando entre sí. Los hombres
actúan sobre la naturaleza interactuando con otros hombres.
“El hecho es –escribía Marx– que individuos determinados
que son productivamente activos de una manera definida
entran en (...) relaciones sociales y políticas delimitadas”. Los
individuos, “producen materialmente y son activos dentro de
límites materiales, presuposiciones y condiciones
determinados, independientes de su voluntad”. Los “límites
materiales” se refieren tanto a las condiciones naturales como
sociales que se imponen a los hombres. Si bien, en última
instancia, es posible ampliar esos límites y cambiar las
condiciones, en un momento dado los hombres nacen y
actúan dentro del marco de las condiciones materiales
existentes. Con palabras de Marx, el... modo de producción
no debe ser considerado simplemente como la reproducción
de la existencia física de los individuos. Más bien, es una
forma definida de actividad de estos individuos, una forma
definida de expresar su vida, un modo definido de vida. Tal
como los individuos expresan su vida, así son. Lo que son,
pues, coincide con su producción, tanto con lo que producen
como con el modo de producirlo. La naturaleza de los
individuos depende, por consiguiente, de las condiciones
materiales que determinan su producción.
El “modo de producción” es el concepto general que
empleó Marx para abarcar el complejo proceso por el cual los
hombres interactúan simultáneamente con la naturaleza y
entre sí. Hay una relación dialéctica entre los dos tipos de
condiciones: la interacción de los hombres con la naturaleza
determina el carácter de sus relaciones sociales, mientras
que el carácter de sus relaciones sociales determina su modo
de interacción con la naturaleza. Estas afirmaciones no son
dogmas para Marx. Por el contrario, insiste en que es
necesario “poner de manifiesto empíricamente y sin ninguna
mistificación y especulación el nexo de la estructura social y
política con la producción”. Al emplear los conceptos de
110
“fuerzas productivas” y “relaciones de producción”, Marx
estableció las proposiciones básicas de su teoría general en
su prefacio a la Contribución a la crítica de la economía
política:
“En la producción social que llevan a cabo, los hombres
entran en relaciones definidas, que son necesarias e
independientes de su voluntad; estas relaciones de
producción corresponden a una etapa determinada de
desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma
total de estas relaciones de producción constituye la
estructura económica de la sociedad, el fundamento real
sobre el cual se elevan las superestructuras jurídicas y
políticas y al cual corresponden formas definidas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material
determina el carácter general de los procesos sociales,
políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de los
hombres lo que determina su existencia, sino, por el contrario,
su existencia social la que determina su conciencia. Al llegar
a cierta etapa de su desarrollo, las fuerzas materiales de
producción de la sociedad entran en conflicto con las
relaciones existentes de producción, o –lo que solo es la
expresión jurídica del mismo hecho– con las relaciones de
propiedad en cuyo marco habían actuado antes. De formas
de desarrollo de las fuerzas de producción, esas relaciones
se convierten en trabas de las mismas. Se inicia entonces un
período de revolución social. Con el cambio del fundamento
económico, toda la inmensa superestructura se transforma
más o menos rápidamente”.
Por “fuerzas materiales de producción”, que aquí
llamaremos “fuerzas productivas”, Marx entiende la actividad
productiva de los individuos reales en sus relaciones de
cooperación. Una “fuerza productiva” es, pues, primero y ante
todo, una fuerza social. “Entendemos por social la
cooperación de varios individuos, sean cuales fueren las
condiciones, la manera y el fin de dicha cooperación. Se
sigue de esto que un cierto modo de producción, o etapa
industrial, se combina siempre con un cierto modo de
cooperación o etapa social, y este modo de cooperación es
en sí mismo "fuerza productiva".
Los hombres producen –se apropian y transforman los
materiales de la naturaleza– solo
...cooperando de cierta manera e intercambiando sus
actividades. Para producir, establecen entre sí relaciones y
vínculos sociales definidos, y solo dentro de ellos actúan
sobre la naturaleza, solo dentro de ellos se efectúa la
producción.
Estas relaciones sociales en las cuales entran los
productores, las condiciones bajo las que intercambian sus
actividades y participan en el acto total de la producción,
varían, naturalmente, según el carácter de los medios de
producción.
Marx ejemplifica esto último, el hecho de que las
relaciones varíen según los medios de producción, del
siguiente modo: “El trabajo se organiza y se divide de manera
diferente según los instrumentos de que se disponga. El
molino de mano presupone una división diferente del trabajo
que el molino de vapor”.
Por consiguiente, no hay nada místico en la expresión
“fuerza productiva” tal como la utiliza Marx. Incluye, ante todo,
la fuerza de trabajo real de los hombres que trabajan. Es la
fuerza social de estos trabajadores vivos, mediante la cual
producen los medios para satisfacer las necesidades
naturales y sociales de su existencia. Por lo tanto, incluye a
los trabajadores, a los instrumentos de producción que
111
emplean y a la forma definida de cooperación condicionada
por los instrumentos y medios de producción. Todo lo que
aumenta la productividad de la potencia humana de trabajo
aumenta las ”fuerzas productivas” de la sociedad. Por
consiguiente, si bien este concepto denota el dominio de la
naturaleza por el hombre tal como se expresa en el avance
de la técnica, la ciencia y los instrumentos de producción,
también incluye la organización social de la producción, esto
es, la cooperación y la división del trabajo entre los hombres.
Aunque pueden surgir, y de hecho surgen, problemas
técnicos como resultado, por ejemplo, de lo inapropiado de
una determinada organización del trabajo para ciertos
instrumentos de producción, no es esto lo que Marx quería
significar cuando escribió que, en determinada etapa de su
desarrollo, las fuerzas productivas entran en conflicto con las
“relaciones de producción” existentes.
La frase “relaciones de producción”, como él mismo
declaró, aludía a las “relaciones de propiedad” fundamentales
de una sociedad. En el proceso de la producción, los hombres
trabajan con otros hombres, pero también trabajan para otros
hombres. Bajo el capitalismo, los que poseen y controlan los
medios de producción tienen gran poder sobre quienes no los
poseen ni controlan; estos, que han sido separados de sus
medios de producción y que –por ende– solo poseen su
fuerza de trabajo, sirven y obedecen. Así, el concepto de
relaciones de propiedad se convierte en el punto de partida
de la teoría de las clases de Marx. Pero es también un
concepto importante en su teoría del cambio social y de la
revolución.
En la primera fase del desarrollo de un sistema, las
relaciones de propiedad facilitan el crecimiento constante de
las fuerzas productivas. En las fases posteriores de su
desarrollo, las relaciones de propiedad existentes retardan y
traban el crecimiento de las fuerzas productivas. Es necesario
*hacer estallar” estas relaciones de propiedad para permitir el
crecimiento posterior de las fuerzas productivas. Los obreros,
actuando como clase, liberan las fuerzas que existen
potencialmente en el trabajo social mediante su acción
revolucionaria En este sentido, la revolución de los obreros es
un acto constructivo, porque libera la productividad social de
las ataduras impuestas por las relaciones de propiedad
capitalistas. La teoría de Marx, por tanto, no es meramente
tecnológica. La tensión entre fuerzas productivas y relaciones
de propiedad no es una mera falta de ajuste entre las
innovaciones técnicas y su aplicación social. De acuerdo con
dicha teoría, es imposible medir con exactitud las fuerzas
productivas de una sociedad fuera de las relaciones sociales
formales en cuyo marco operan; no es factible evaluar las
fuerzas productivas exclusivamente en términos de las
ciencias de la naturaleza y la tecnología. A lo sumo, se puede
hacer solo una estimación razonable de cuál sería el potencial
de una tecnología determinada bajo diferentes relaciones de
propiedad. Los meros cambios técnicos son, pues,
inadecuados para la liberación de las fuerzas productivas.
Así, Marx considera que el “modo de producción” se
compone de dos partes: relaciones de propiedad y fuerzas
productivas. Las relaciones de propiedad pueden promover o
trabar el crecimiento de las fuerzas productivas. No puede
medirse el potencial de estas fuerzas solo por un cálculo
tecnológico; en cambio, se lo puede liberar mediante la
eliminación de relaciones de propiedad anticuadas. Con la
supresión de estas relaciones de propiedad y el
establecimiento de formas de organización nuevas y más
flexibles, se facilita el ulterior desarrollo de las fuerzas
112
productivas y de nuevas formas de actividad humana. A
medida que cambia el “modo de producción”, se modifican de
manera concomitante otras esferas de la conducta social (o
subsistemas), por ejemplo la jurídica, la política y la
ideológica. Así formulada, no hay ambigüedad alguna en la
teoría de Marx. Afirma inequívocamente que la estructura
económica cambiante de una sociedad determina
formaciones en su estructura social como un todo, y en la
conciencia de sus miembros.
Para Marx, pues, las ideas y las concepciones, lejos de
tener existencia independiente, están íntimamente vinculadas
con la actividad material y el intercambio social de los
hombres reales. La religión, la moral, la filosofía y el derecho
–en una palabra, la ideología– no tienen historia o desarrollo
propios. Cuando se habla de la historia de la religión, del
derecho, etcétera, se abstraen las ideas de la vida real; se
cosifican conceptos que no tienen ninguna existencia
separados de los hombres vivos. Las ideas no existen ni
cambian. Son los hombres vivos quienes cambian, junto con
las condiciones materiales de su existencia; también cambian
“su pensamiento y los productos de su pensamiento”.
Para aclarar el vínculo entre la existencia social y la
conciencia social, Marx postula una etapa en la que
constituían una unidad. Antes de toda división del trabajo
entre las actividades materiales y mentales de los hombres,
su “hacer” y su “pensar” estaban estrechamente entrelazados.
Así, aunque toda la actividad humana tenía lo que podríamos
inclinarnos a considerar, por ejemplo, como aspectos
políticos, religiosos y jurídicos (es decir normativos) estos aún
no constituían esferas separadas y distintas. Eran, según
palabras de Marx, “la emanación directa de su conducta
material”. En estas circunstancias, no había individuos
particulares que fueran practicantes profesionales de la
política, el derecho, la religión, etcétera. La actividad mental,
aún no divorciada de la actividad general del hombre, todavía
no había adquirido siquiera el aspecto de una existencia
autónoma. Las relaciones sociales existentes entre los
individuos se expresaban simultáneamente como relaciones
políticas y jurídicas. Sin embargo, con la nueva división del
trabajo, entre actividades materiales y mentales, las
relaciones políticas y jurídicas
... deben asumir una existencia independiente frente a
los individuos. En la lengua, tales relaciones solo pueden
expresarse como conceptos. El hecho de que estos
universales y conceptos sean aceptados como poderes
misteriosos es una consecuencia necesaria de la existencia
independiente que han asumido las relaciones reales de las
que son expresión. Además de su aceptación en la
conciencia cotidiana, estos universales adquieren además
especial validez y llegan a un ulterior desarrollo por obra de
los científicos de la política y los juristas, a quienes, como
resultado de la división del trabajo, se les asigna el culto de
esos conceptos y quienes ven en ellos, y no en las relaciones
de producción, la verdadera base de las relaciones de
propiedad reales.
La nueva división del trabajo dio origen a una variedad
de esferas ideológicas distintas, cada una de ellas con sus
propios profesionales, interesados entonces en mantener sus
respectivas esferas. No obstante ello, Marx considera que
estas esferas dependen aún en grados variables –en cuanto
a su carácter, su cambio y su desarrollo– de las relaciones de
producción existentes. Por ejemplo, Marx afirma que las ideas
dominantes en toda época son las ideas de la clase
dominante. Esta clase, al tener a su disposición los medios de
113
la producción material, controla también los medios de la
producción mental y, de este modo, trata de imponer sus
ideas sobre aquellos que no poseen ni controlan nada. Las
ideas dominantes no son nada más que la expresión mental
de las relaciones dominantes. La clase gobernante no
necesita ocuparse personalmente de desarrollar o difundir
estas ideas. La división del trabajo ha creado un grupo
especial de ideólogos cuya tarea principal y fuente de vida es
desarrollar y perfeccionar las ilusiones de la clase acerca de
sí misma y defender ideológicamente sus intereses.
Pero no debe suponerse que hay una relación biunívoca
entre la clase y sus voceros. Por el contrario, siempre es
posible que se produzca un distanciamiento, hostilidad y
hasta oposición entre ambos. Sin embargo, hay ciertos límites
objetivos para tal distanciamiento. En una de sus primeras
conceptualizaciones de este problema, Marx afirmaba que, en
el caso de una colisión entre la clase y sus voceros, capaz de
amenazar los intereses de aquella, estos finalmente
prevalecerán. El distanciamiento desaparecerá, y con él la
ilusión de que las ideas dominantes no eran las ideas de la
clase dominante y tenían poder independientemente de ella.
La división del trabajo, en general, como se recordará, era
para Marx una condición negativa, pues si bien aumentaba la
fuerza productiva de los hombres, también los aprisionaba en
estrechas esferas de actividad de las que no podían escapar
sin perder sus medios de vida. La base material de la futura
emancipación humana, el desarrollo de las fuerzas
productivas, costaba mientras tanto un precio muy alto. Marx
exploró este proceso detalladamente en su obra principal: El
capital.
 La sociología marxista del trabajo alienado
Das Kapital, o El capital, podría haberse titulado con
igual propiedad Die Arbeit (El trabajo), pues, en toda su
extensión particularmente en el primer volumen, es un estudio
sociológico del mundo del trabajo alienado. Al mismo tiempo,
Marx explora allí con detalle los aspectos que considera
fundamentales del sistema capitalista en expansión: sus
fuerzas productivas en desarrollo y sus relaciones de
producción básicas. El capital es pues, un cuidadoso examen
de las condiciones existenciales cambiantes de los hombres
y, simultáneamente, de su carácter y conciencia en proceso
de cambio. Es la documentación de su tesis de que en el
proceso de la producción material los hombres modifican,
junto con las condiciones de su existencia, toda su estructura
psicológica.
Marx llamaba a la primera fase del desarrollo de las
fuerzas productivas en el modo capitalista de producción,
“cooperación simple”. Si bien la cooperación es una
característica de toda producción en gran escala, la
cooperación simple predomina durante el período en el cual el
capital opera en gran escala, pero la división del trabajo y la
maquinaria desempeñan un papel secundario. “Un número
mayor de operarios que trabajan juntos, al mismo tiempo y en
el mismo lugar, para producir el mismo tipo de mercancía bajo
las órdenes de un capitalista, constituye, histórica y
lógicamente, el punto de partida de la producción capitalista”.
La cooperación de esta especie se encuentra principalmente
en la manufactura en sentido estricto, es decir, en la
producción manual. Así, en estas primeras etapas, la
producción solo se distingue de la producción artesanal de las
corporaciones por el mayor número de obreros que emplea
114
en forma simultánea uno y el mismo capitalista. Aquí, se hace
hincapié en la fuerza socialmente productiva que surge al
agrupar a muchos hombres para que trabajen uno al lado del
otro y cooperen entre sí. El capitalista paga a cada obrero su
fuerza de trabajo individual y percibe más de la que ha
pagado. Obtiene entonces su ganancia en forma directa de la
cooperación, de la nueva fuerza socialmente productiva. El
capitalista no podía ganar tanta plusvalía empleando doce
hombres aislados, cada uno de los cuales trabajara doce
horas, como empleando doce hombres que trabajaran juntos
y cooperaran durante doce horas. Además, sin que nadie lo
percibiera, el incremento de la escala de producción, junto
con el estrechamiento de la “liza” –es decir, la reunión de
muchos obreros bajo el mismo techo– creó los requisitos para
el posterior desarrollo de las “fuerzas productivas”, algo
imposible de lograr cuando los obreros y los medios de
producción están aislados y dispersos, como sucede en el
sistema de pequeñas industrias domésticas (cottage system),
por ejemplo.
Para Marx, esta forma de cooperación caracterizó a la
primera fase del capitalismo y fue una importante fuerza
productiva nueva. Era novedosa, no porque no hubieran
existido antes en la historia ejemplos de cooperación simple,
sino a causa de que la utilización y el crecimiento de esta
fuerza productiva dependían ahora de “relaciones de
producción” específicas. La existencia de grandes reservas
de capital se convirtió en un requisito para la cooperación de
muchos obreros. Estos solo podían cooperar si eran
empleados simultáneamente por el mismo capitalista.
En el caso especifico del capitalismo inglés del periodo
considerado, se impusieron esas ”relaciones de producción”:
por una parte capitalistas con medios de producción
apropiados y dinero, y por la otra, obreros sin unos ni otro. En
esta fase, pues, las “relaciones de producción”, aún no se
habían convertido en cadenas, y las “fuerzas productivas”,
todavía no habían entrado en conflicto con ellas. Por el
contrario, las relaciones existentes brindaron el marco dentro
del cual podían continuar desarrollándose las fuerzas
productivas. La concentración de los medios de producción
en manos de los capitalistas se convirtió en el requisito para
la cooperación de muchos obreros, y la medida de su
cooperación dependió del grado de concentración. Todo el
proceso se basó en las relaciones de producción o relaciones
de propiedad capitalistas. Si la primera fase de la
manufactura se caracterizó por una forma relativamente
simple de cooperación, la fase siguiente se basó en una
división del trabajo más compleja. La manufactura surge del
artesanado, en algunos casos uniendo los oficios que antes
eran independientes y en otros agrupando a los miembros de
un mismo oficio. Y esta unión de los oficios que los funde en
una misma organización productiva, cuyas partes son seres
humanos, es lo que distingue a la manufactura como fase
nueva en el crecimiento de las fuerzas productivas. Dicha
fase mantiene un carácter artesanal porque cada operación
todavía se realiza a mano y, por lo tanto, depende de la
habilidad y destreza del trabajador individual en el manejo de
las herramientas.
Pero, puesto que ahora solo realiza una operación
simple, el trabajador se aliena de algunas de las prerrogativas
creadoras que tenía antes. Todo su cuerpo se convierte en
una “herramienta automática y especializada para esa
operación”. Lo que pierde en posibilidad creadora lo gana en
eficiencia. El obrero emplea ahora menos tiempo en realizar
la operación específica que el artesano que debe realizar
115
sucesivamente la serie completa de operaciones. La división
del trabajo entre muchos obreros, cada uno de los cuales
tiene su operación especializada, es la base del sistema
productivo llamado manufactura, nueva organización bajo la
cual se incrementa la fuerza de trabajo socialmente
productiva. Bajo el sistema capitalista se logra esta nueva
fuerza productiva en la manufactura concentrando la potencia
ya existente en la sociedad en su conjunto. Así, la
manufactura, según Marx ....produce la habilidad del
trabajador de detalle, reproduciendo y llevando
sistemáticamente hasta el fin, dentro del taller, la
diferenciación natural de los oficios ya establecida en la
sociedad.
Ya en esta temprana etapa del desarrollo del
capitalismo, el empresario capitalista comprendió que todo lo
que interrumpe el “flujo constante” del proceso de trabajo
reduce también sus beneficios. La producción de mercancías
en un tiempo de trabajo mínimo, cuestión que no era tenida
en cuenta para nada bajo el sistema de las corporaciones,
adquirió entonces fundamental importancia. Disminuir el
tiempo de trabajo necesario para la producción de
mercancías era imposible mientras el obrero tuviera que
realizar una serie de operaciones parciales que le exigían, al
mismo tiempo, cambiar de lugar y cambiar de herramientas.
Estos traslados interrumpían el flujo de trabajo, produciendo
blancos en la jornada laboral que debían ser llenados atando
al obrero a la misma operación durante todo el día. Según
Marx, el relleno de esos blancos logrado por la manufactura
dio como resultado un nuevo aumento en la potencia
productiva del trabajo, en las fuerzas productivas, bajo el
capitalismo.
 La concentración de la producción de los diversos oficios
e industrias en un taller también hizo necesario efectuar
cambios en las herramientas utilizadas. A diferencia del
artesano, que usaba unas pocas herramientas para realizar
muchas operaciones, el obrero empleó una herramienta
especial para cada operación especializada. Al respecto, dice
Marx: “La manufactura se caracteriza por la diferenciación de
los instrumentos de trabajo, diferenciación por la cual los
instrumentos de un tipo determinado adquieren formas fijas,
adaptadas a cada aplicación particular; y por su
especialización, cada instrumento especial alcanza su plena
utilidad solo en manos de un trabajador parcelario específico”.
Marx consideraba que este avance fue importante por
una serie de razones. Constituía en sí mismo una nueva
revolución de los medios de producción. Además, provocó
cambios radicales en el mundo del trabajo. Las viejas formas
sociales estaban en descomposición y sus elementos se
convirtieron en partes de una nueva organización social del
trabajo. La transformación del obrero en trabajador parcelario
no podía producirse, creía Marx, sin originar al mismo tiempo
importantes cambios en el carácter y la personalidad del
obrero. La división del trabajo cada vez más compleja
alienaba al obrero de sus facultades creadoras y, por
consiguiente, lo disminuía como ser humano. La mayor
productividad de la nueva organización del trabajo era
posible, precisamente, por la división, la clasificación y el
agrupamiento de los obreros según sus funciones
específicas. Se da a la organización todo lo que se quita al
obrero en cuanto a habilidad artística, capacidad creadora y
facultades reflexivas. Las deficiencias del segundo se
convierten en las virtudes de la primera. La organización se
116
ha enriquecido como totalidad alienando al obrero de sus
facultades individuales.
Además, la manufactura crea una jerarquía del trabajo.
Si bien los obreros están ahora encadenados a funciones
limitadas, se ubica a estas en una jerarquía y se las distribuye
entre aquellos de acuerdo con sus habilidades socialmente
adquiridas. En la parte inferior de la jerarquía se hallan los
que realizan las manipulaciones más simples, las que
cualquiera puede efectuar. Aquí, en contraste con la
producción de los gremios, la manufactura da origen a una
clase de obreros no especializados, clase desconocida en la
producción artesanal. Al describir este cambio, Marx escribió:
“Si por una parte [la manufactura] desarrolla una especialidad
monofacética hasta la perfección, a expensas de la capacidad
total de trabajo del hombre, por otra comienza a convertir en
una especialidad la ausencia de todo desarrollo. Junto a la
gradación jerárquica, establece la simple división de los
trabajadores en especializados y no especializados”.
Marx quiere destacar el crecimiento de la fuerza de
trabajo socialmente productiva, su dependencia de las
relaciones de propiedad capitalistas y el precio que el obrero
individual paga por este aumento de la productividad. Para él,
las tendencias principales del sistema capitalista se afirman
en este periodo. En primer término, la expansión del capital
concomitante con su concentración en unidades cada vez
mayores ya se manifiesta con claridad en la fase
manufacturera. En segundo término, este proceso, junto con
la fragmentación de los viejos oficios y la conversión de los
artesanos en trabajadores parcelarios, tiene como
consecuencia la alienación del obrero de sus facultades
creadoras humanas. El conocimiento, el juicio y la voluntad,
que antes eran funciones –al menos hasta cierto punto– de
los artesanos individuales, se convierten ahora en funciones
de la organización productiva como un todo. El obrero se
“enfrenta con las potencias intelectuales del proceso material
de la producción como con la propiedad del otro, como con un
poder dominante”. El proceso que comenzó en la cooperación
simple, donde el capitalista representaba para el obrero el
poder y la voluntad del trabajo asociado, se hizo más
pronunciado en la manufactura, que redujo al obrero a la
condición de trabajador parcelario.
Si en la manufactura la revolución en los medios de
producción comenzó con la organización de la fuerza de
trabajo, en la industria moderna se inició con los instrumentos
de producción. Para Marx, la maquinaria y su empleo en la
industria moderna es la fase más importante del desarrollo del
modo capitalista de producción. Aunque en sus comienzos se
funda totalmente en la manufactura, la producción mecánica
se aparta luego del sistema anterior.
En contraste con la manufactura, donde el proceso
productivo se adaptaba a las habilidades del obrero, el
sistema mecánico obligó al obrero a adaptarse a la máquina.
Desaparece el principio subjetivo y se examina objetivamente
todo el proceso. Se divide la producción en una sucesión de
fases, y se resuelve cada una de estas fases por medio de
máquinas. Ahora se considera al sistema total más eficiente
cuanto más continuo es el proceso, cuanto menos
interrupciones hay entre sus diversas fases y cuanto mayor
es el uso que se hace de la maquinaria para pasar de una
fase a otra, en lugar de efectuar el cambio manualmente.
En su examen del desarrollo del modo capitalista de
producción, Marx fue uno de los primeros que describió en
forma detallada el cambio del papel del obrero y los efectos
de la máquina sobre él. Explicó, por ejemplo, cómo la vieja
117
división del trabajo, aunque desplazada por la maquinaria, se
mantenía en la fábrica bajo una “forma más horrible” aún. ”La
especialización vitalicia en el manejo de una misma
herramienta se convierte ahora en la especialización vitalicia
en el cuidado de una misma máquina. De esta manera, la
dependencia del obrero con respecto a la fábrica y, por lo
tanto, al capitalista es completa. En la manufactura, el obrero
usaba la herramienta; en la fábrica, la máquina lo usa a él. En
estas circunstancias, las facultades intelectuales del obrero se
vuelven superfluas y desaparecen ante las gigantescas
fuerzas físicas de la organización fabril total y la mente que
tras ella se oculta.
Marx considera crítica esta fase del desarrollo del modo
capitalista de producción. En el curso de ella, la industria
moderna acelera la concentración del capital y conduce al
predominio exclusivo del sistema fabril. Destruye todas las
formas anteriores de producción y las reemplaza por la
moderna forma capitalista y por el poder directo y manifiesto
del capital. Pero dicho proceso, según Marx, también
engendra la oposición directa al imperio del capital. El
proceso que lleva al poder del capital también lleva a “las
contradicciones y antagonismos de la forma capitalista de
producción, con lo cual crea, junto con los elementos
necesarios para la formación de una nueva sociedad, las
fuerzas para destruir la vieja”.
Resulta claro, pues, que para Marx el desarrollo de las
fuerzas productivas bajo el capitalismo, desarrollo que es la
base social y técnica de la futura emancipación del hombre,
era, hasta entonces, una manifestación de la creciente
alienación de este. El hombre pierde cada vez más el control
del proceso de producción. Solo con la pérdida creciente de
sus facultades humanas creadoras, contribuye el obrero al
incremento de la organización productiva. Por lo tanto, lejos
de abandonar el concepto de alienación, Marx aguzó y
concretó su significado: lo vinculó con la deshumanización
cada día mayor del hombre en las condiciones del capitalismo
industrial.
La réplica revolucionaria de Marx a esta situación es
bien conocida: si bien nunca podrá abolirse totalmente el
trabajo –pues es el proceso por el cual los hombres producen
y reproducen su vida misma– en cambio puede eliminarse de
la experiencia humana el trabajo alienado, la explotación y la
opresión. Quienes sufren más directamente por estas
condiciones, los trabajadores, tarde o temprano las juzgarán
intolerables y arrancarán el capital y el poder de las manos de
sus opresores. A partir de entonces, y con la posterior
abolición de las clases y de los conflictos de clases, los
hombres podrán algún día llegar a una situación en la que “el
libre desarrollo de cada uno conduzca al libre desarrollo de
todos”.
A los ojos de la posteridad, pues, y aunque sus
contemporáneos no las hayan juzgado de igual modo, las
ideas de Marx fueron las más acuciantes de todas las
expuestas en el transcurso del siglo XIX. En nuestro siglo se
hicieron revoluciones en su nombre, y formas diversas de
“marxismo” continúan agitando a grandes masas humanas en
todo el mundo. En este libro no podemos ni siquiera
comenzar a estudiar dicho fenómeno ni la relación de los
diversos “marxismos” con el original. En cambio, nos
concentraremos en la reacción intelectual frente a Marx (y al
marxismo), que tuvo lugar después de su muerte en los
diversos círculos académicos de Europa.
Esto nos lleva al segundo tema de este libro: la reacción
crítica frente a Marx; pues de igual modo que la “sociología”
118
surgió en el siglo XIX como parte de la reacción conservadora
frente a la filosofía del Iluminismo, así también en el siglo XX
una gran porción de la sociología tomó forma en el choque
crítico con las teorías de Karl Marx.
ANTOLOGÍA
KARL MARX – FRIEDRICH ENGELS
SELECCIÓN DE LA CÁTEDRA
KARL MARX
"MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS DE 1844”
El trabajo enajenado
(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la
Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus
leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la
separación del trabajo, capital y tierra, y la de salario,
beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la división
del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio,
etc. Con la misma Economía Política, con sus mismas
palabras, hemos demostrado que el trabajador queda
rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa
de la potencia y magnitud de su producción; que el resultado
necesario de la competencia es la acumulación del capital en
pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución de los
monopolios; que, por último, desaparece la diferencia entre

Marx, Karl (1986). Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Grijalbo.
México.
capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y
la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de
propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la propiedad
privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la
propiedad privada, que ésta recorre en la realidad, con
fórmulas abstractas y generales a las que luego presta valor
de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo
proceden de la esencia de la propiedad privada. La Economía
Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el
fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y
tierra. Cuando determina, por ejemplo, la relación entre
beneficio del capital y salario, acepta como fundamento último
el interés del capitalista; en otras palabras, parte de aquello
que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia,
explicada siempre por circunstancias extrañas. En qué
medida estas circunstancias externas y aparentemente
casuales son sólo expresión de un desarrollo necesario, es
algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos
visto cómo para ella hasta el intercambio mismo aparece
como un hecho ocasional. Las únicas ruedas que la
economía Política pone en movimiento son la codicia y la
guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no comprende
la coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la
teoría de la competencia a la del monopolio, la de la libre
empresa a la de la corporación, la de la división de la tierra a
la del gran latifundio, pues competencia, libertad de empresa
y división de la tierra fueron comprendidas y estudiadas sólo
como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por
la fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad feudal,
y no como sus resultados necesarios, inevitables y naturales.
119
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la
conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la
separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y
competencia, valor y desvalorización del hombre, monopolio y
competencia; tenemos que comprender la conexión de toda
esta enajenación con el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando quiere
explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal
situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la
cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea. Supone como
hecho, como acontecimiento, lo que debería deducir, esto es,
la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre
división del trabajo e intercambio. Así es también como la
teología explica el origen del mal por el pecado original:
dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que
debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce,
cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El
trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata
cuantas más mercancías produce. La desvalorización del
mundo humano crece en razón directa de la valorización del
mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías;
se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y
justamente en la proporción en que produce mercancías en
general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto; el
objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él
como un ser extraño, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha
fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la
objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su
objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el
estadio de la Economía Política como desrealización del
trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como
enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como
desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta
llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta
tal punto como pérdida del objeto que el trabajador se ve
privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida,
sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se
convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede
apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias
interrupciones. La apropiación del objeto aparece en tal
medida como extrañamiento, que, cuantos más objetos
produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto
más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir,
del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas por el
hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su
trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto,
es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su
trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo
que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su
mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo
sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios,
tanto menos guarda en sí mismo. El trabajador pone su vida
en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece
de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo,
no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más
insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador
120
en su producto significa no solamente que su trabajo se
convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que
existe fuera de él; independiente, extraño, que se convierte en
un poder independiente frente a él; que la vida que ha
prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la
objetivación, la producción del trabajador, y en ella el
extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin
el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su
trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que
produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de
vida, en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos
sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece también
víveres en sentido estricto, es decir, medios para la
subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador
del mundo exterior, la naturaleza sensible, por medio de su
trabajo, tanto más se priva de víveres en este doble sentido;
en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de
ser, en creciente medida, un objeto perteneciente a su
trabajo, un medio de vida de su trabajo: en segundo término,
porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más
pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios para
la subsistencia física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un
doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de
trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar
porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer
término porque puede existir como trabajador, en segundo
término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de
esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede
mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico
es ya trabajador.
La enajenación del trabajador en su objeto se expresa,
según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto
más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir;
cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más
indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más
deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto
más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se
hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la
naturaleza queda el trabajador.
La Economía Política oculta la enajenación esencial del
trabajo porque no considera la relación inmediata entre el
trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos,
pero produce privaciones para el trabajador. Produce
palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza,
pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por
máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un
trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el
trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es la
relación del trabajador y el objeto de su producción. La
relación del acaudalado con el objeto de la producción y con
la producción misma es sólo una consecuencia de esta
primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde
este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación
esencial del trabajo, preguntamos par la relación entre el
trabajador y la producción.
121
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la
enajenación del trabajador, sólo en un aspecto,
concretamente en su reacción con el producto de su trabajo.
Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado,
sino en el acto de la producción, dentro de la actividad
productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse
con el producto de su actividad como con algo extraño si en el
acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí
mismo? El producto no es más que el resumen de la
actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del
trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la
enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad
de la enajenación. En el extrañamiento del producto del
trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la
enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador,
es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el
trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y
espiritual; sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.
Por eso el trabajador, sólo se siente en sí fuera del trabajo, y
en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cundo no trabaja y
cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter
extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro
tipo se huye del trabajo como de la peste.
El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se
enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En
último término, para el trabajador se muestra la exterioridad
del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le
pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí
mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia
de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos,
actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir
como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la
actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a
otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) solo se
siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber,
engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y
al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente
como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo
humano en animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también
auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las
separa del ámbito restante de la actividad humana y las
convierte en fin único y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la
actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la
relación del trabajador con el producto del trabajo como un
objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo
tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los
objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que
se le enfrenta con hostilidad.
2) la relación del trabajo con el acto de la producción
dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador
con su propia actividad, como con una actividad extraña, que
no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como
impotencia, la generación como castración, la propia energía
física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué
122
es la vida sino actividad) como una actividad que no le
pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La
enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la
enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una
tercera determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría
y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el
suyo propio como el de las demás cosas, son también, y esto
no es más que otra expresión para lo mismo, porque se
relaciona consigo mismo como el género actual, viviente,
porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y
por eso libre. La vida genérica, tanto en el hombre como en el
animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el
hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica y
cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más
universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que
vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire,
la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la
conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia
natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza
inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que
él ha de preparar para el goce y asimilación), así también
constituyen prácticamente una parte de la vida y de la
actividad humana. Físicamente el hombre vive sólo de estos
productos naturales, aparezcan en forma de alimentación,
calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del
hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad
que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto
por (1) ser un medio de subsistencia inmediato, como (2) por
ser la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital.
La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la
naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que
el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza
es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso
continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del
hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido
que el de que la naturaleza está ligada consigo mismo, pues
el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la
naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí
mismo, de su propia función activa, de su actividad vital,
también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para
él la vida genérica se convierta en medida de la vida
individual. En primer lugar hace extrañas entre sí la vida
genérica y la vida individual, en segundo término convierte a
la primera, en abstracto, en fin de la última, igualmente en su
forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la
vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un
medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad
de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin
embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la
forma de la actividad vital reside el carácter dado de una
especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente,
es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece
sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital.
No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su
actividad vital misma objeto de su voluntad y de su
conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una
determinación con la que el hombre se funda
inmediatamente. La actividad vital consciente distingue
inmediatamente al hombre de la actividad vital normal.
123
Justamente, y solo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de
otra forma, solo es ser consciente, es decir, sólo es su propia
vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello
es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación
de manera que el hombre, precisamente por ser un ser
consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un
simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo objetivo, la
elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del
hombre como un ser genérico consciente, es decir, la
afirmación de un ser que se relaciona con el género como con
su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser
genérico. Es cierto que también el animal produce. Se
construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores,
las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita
inmediatamente para sí o para su prole; produce
unilateralmente, mientras que el hombre produce
universalmente; produce únicamente por mandato de la
necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce
incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente
liberado de ella, el animal se produce sólo a sí mismo,
mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera, el
producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo
físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su
producto. El animal forma únicamente según la necesidad y la
medida de la especie a la que pertenece, mientras que el
hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y
sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente;
por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la elaboración del
mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente
como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica
activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su
realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la
vida genérica del hombre, pues este se desdobla no sólo
intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y
realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado
por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el
objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real
objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del
animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo
inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la
actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio,
hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre un
medio para su existencia física.
Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que
el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal
manera que la vida genérica se convierte para él en simple
medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) hace el ser genérico del hombre, tanto de la
naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un
ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace
extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de
él, su esencia espiritual, su esencia humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de estar
enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su
actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del
hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta
también al otro. Lo que es válido respecto de la relación del
hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y
consigo mismo, vale también para la relación del hombre con
el otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro.
124
En general, la afirmación de que el hombre está
enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre
está enajenado del otro, como cada uno de ellos está
enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general, toda relación
del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y
expresión verdaderas en la relación en que el hombre está
con el otro.
En la relación del trabajo enajenado, cada hombre
considera, pues, a los demás según la medida y la relación en
la que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el
extrañamiento entre el trabajador y su producción. Hemos
expuesto el concepto de este hecho; el trabajo enajenado,
extrañado. Hemos analizado este concepto, es decir hemos
analizado simplemente un hecho económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse
en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta
como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es una
actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la
producción principal, por ejemplo, la construcción de templos,
etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los
dioses, como también a los dioses pertenece el producto.
Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los dueños del
trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio sería
que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante
su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar los
milagros de los dioses en razón de los milagros de la
industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos
poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto.
El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto
del trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve
éste, solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sí
es frente a él un poder extraño, esto sólo es posible porque
pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su
actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de
otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre
mismo, puede ser este poder extraño sobre los hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación
del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y
real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues,
se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo
objetivado, como con un objeto poderoso,
independientemente de él, hostil, extraño, se está
relacionando con él de forma que otro hombre independiente
de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este
objeto. Si él se relaciona con su actividad como una actividad
no libre, se está relacionando con ella como con la actividad
al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo
de otro. Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y
de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre
él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la
autoenajenación religiosa aparece necesariamente en la
relación del laico con el sacerdote, o también, puesto que
aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En
el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí, solo puede
manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros
hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento se
125
opera es un medio práctico. En consecuencia mediante el
trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con
el objeto y con el acto de la propia producción como con
poderes que le son extraños y hostiles, sino también la
relación en la que los otros hombres se encuentran con su
producto y la relación en la que él está con estos otros
hombres. De la misma manera que hace de su propia
producción su desrealización, su castigo; de su propio
producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así
también crea el dominio de quien no produce sobre la
producción y el producto. Al enajenarse de su propia actividad
posesiona al extraño de la actividad que no le es propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación sólo desde
el lado del trabajador; la consideraremos más tarde también
desde el lado del no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el
trabajador la relación de este trabajo con un hombre que está
fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador
con el trabajo engendra la relación de éste con el del
capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La
propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la
consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación
externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos llegado,
ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida
enajenada) como resultado del movimiento de la actividad
privada. Pero el análisis de este concepto muestra que
aunque la propiedad privada aparece como fundamento,
como causa del trabajo enajenado, es más bien una
consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no
son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión
del entendimiento humano. Esta relación se transforma
después en una interacción recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su desarrollo
descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir,
en primer lugar que es el producto del trabajo enajenado, y en
segundo término que es el medio por el cual el trabajo se
enajena, la realización de esta enajenación
Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas
colisiones no resueltas hasta ahora.
1) La Economía Política parte del trabajo como del
alma verdadera de la producción, y sin embargo, no le da
nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Partiendo de
esta contradicción ha fallado Proudhon a favor del trabajo
y contra la propiedad privada. Nosotros, sin embargo,
comprendemos, que esta aparente contradicción es la
contradicción del trabajo enajenado consigo mismo y que
la Economía Política simplemente ha expresado las leyes
de este trabajo enajenado.
Comprendemos también por esto que salario y
propiedad privada son idénticos, pues el salario que paga el
producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo una
consecuencia necesaria de la enajenación del trabajo; en el
salario del trabajo no aparece como un fin en sí, sino como un
servidor del salario. Detallaremos esto más tarde,
limitándonos a extraer ahora algunas consecuencias (XXVI).
Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas
las demás dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de
una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida),
no sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los
esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el
trabajo, su vocación y su dignidad humanas.
126
Incluso la igualdad de salarios, como pide Proudhon, no
hace más que transformar la relación del trabajador actual
con su trabajo en la relación de todos los hombres con el
trabajo. La sociedad es comprendida entonces como
capitalista abstracta.
El salario es una consecuencia inmediata del trabajo
enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la
propiedad privada. Al desaparecer un término debe también,
por esto, desaparecer el otro.
2) De la relación del trabajo enajenado con la
propiedad privada se sigue, además, que la emancipación
de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la
servidumbre, se expresa en la forma política de la
emancipación de los trabajadores, no como si se tratase
sólo de la emancipación de éstos, sino porque su
emancipación entraña la emancipación humana general; y
esto es así porque toda la servidumbre humana está
encerrada en la relación del trabajador con la producción,
y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y
consecuencias de esta relación.
Así como mediante el análisis hemos encontrado el
concepto de propiedad privada partiendo del concepto de
trabajo enajenado, extrañado, así también podrán
desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las
categorías económicas y encontraremos en cada una de
estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia, el
capital, el dinero, solamente una expresión determinada
desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.
Antes de considerar esta estructuración, sin embargo
tratemos de resolver dos cuestiones:
1) Determinar la esencia general de la propiedad
privada, evidenciada como resultado del trabajo
 enajenado, en su relación con la propiedad
verdaderamente humana y social.
2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo,
su enajenación, como un hecho y hemos realizado este
hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega el hombre a
enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta
este extrañamiento en la esencia de la evolución humana?
Tenemos ya mucho ganado para la solución de este
problema al haber transformado la cuestión del origen de
la propiedad privada en la cuestión de la relación del
trabajo enajenado con el proceso evolutivo de la
humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada
se cree tener que habérselas con un cosa fuera del
hombre, cuando se habla de trabajo nos las tenemos que
haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta nueva
formulación de la pregunta es ya incluso su solución.
Sobre 1) Esencia general del la propiedad privada y su
relación con la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos
componentes que se condicionan recíprocamente o que son
sólo dos expresiones distintas de una misma relación. La
apropiación aparece como extrañamiento, como enajenación
y la enajenación como apropiación, el extrañamiento como la
verdadera naturalización.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado
con relación al trabajador mismo, es decir, la relación del
trabajo enajenado consigo mismo. Como producto, como
resultado necesario de esta relación hemos encontrado la
relación de propiedad del no trabajador con el trabajador y el
trabajo. La propiedad privada como expresión resumida,
material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la
relación del trabajador con el trabajo, con el producto de su
127
trabajo y con el no trabajador, y la relación del no trabajador
con el trabajador y con el producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del trabajador, que
mediante el trabajo se apropia de la naturaleza, la apropiación
aparece como enajenación, la actividad propia como actividad
para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la
producción del objeto como pérdida del objeto a favor de un
poder extraño, consideremos ahora la relación de este
hombre extraño al trabajo y al trabajador con el trabajador, el
trabajo y su objeto.
Por de pronto, hay que observar que todo lo que en el
trabajador aparece como actividad de la enajenación, aparece
en el no trabajador como estado de la enajenación, del
extrañamiento.
En segundo término, que, el comportamiento práctico,
real del trabajador en la producción y respecto del producto
(en cuanto estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él
enfrentado como comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el
trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo, pero no
hace contra sí lo que hace contra el trabajador.
 KARL MARX
y FRIEDRICH ENGELS
“MANIFIESTO COMUNISTA”
I. Burgueses y proletarios (fragmentos)
La historia de todas las sociedades que han existido
hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores
y siervos, maestros y oficiales, en una palabra; opresores y
oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha
que terminó siempre con la transformación revolucionaria de
toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes.
...La moderna sociedad burguesa, que ha salido de las
ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las
contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas
clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas
de lucha por otras nuevas.
...La gran industria ha creado el mercado mundial, ya
preparado por el descubrimiento de América. El mercado
mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio,
de la navegación, de todos los medios de comunicación. Este
desarrollo influyó a su vez sobre la marcha de la industria y a
medida que se iban extendiendo la industria, el comercio, la
navegación, los ferrocarriles, la burguesía se desarrollaba,
multiplicando sus capitales y relegando a segundo término las
clases legadas por la Edad Media.

Marx, K. y Engels, F. (1967). Manifiesto Comunista de 1848. Ed. Claridad. Bs.
As.
128
La burguesía moderna, como vemos, es por sí misma
producto de un largo desenvolvimiento, de una serie de
revoluciones en los medios de producción y de comunicación.
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha
estado acompañada de un progreso político correspondiente.
...La burguesía, después del establecimiento de la gran
industria y el mercado universal, conquistó finalmente la
hegemonía exclusiva del poder político en el Estado
representativo moderno.
...Allí donde ha conquistado el poder, la burguesía ha
destruido las relaciones feudales, patriarcales e idílicas.
Todas las ligaduras feudales que ataban al hombre a sus
“superiores naturales” las ha quebrantado sin piedad para no
dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío
interés, el “duro pago al contado”. Ha ahogado el sagrado
éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco, el
sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas
del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un
simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas
libertades escrituradas y bien adquiridas por la única e
implacable libertad de comercio. En una palabra, en lugar de
la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha
establecido una explotación abierta, directa, brutal y
descarada.
...La burguesía no puede existir sino a condición de
revolucionar incesantemente los instrumentos de producción
y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello
todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo
modo de producción era, por el contrario, la primera condición
de existencia de todas las clases industriales precedentes.
Una revolución continua en la producción, una incesante
conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y
un movimiento constante distinguen la época burguesa de
todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y
enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas
veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen
añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo estamental y
estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los
hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente
sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.
Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor
salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero.
Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas
partes, crear vínculos en todas partes.
Mediante la explotación del mercado mundial, la
burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al
consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los
reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las
antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están
destruyéndose constantemente. Son suplantadas por nuevas
industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital
para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no
emplean materias primas indígenas, sino materias primas
venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos
productos no sólo se consumen en el propio país, sino en
todas las partes del globo. En lugar de las antiguas
necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen
necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción
productos de los países más apartados y de los climas más
diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y
naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un
intercambio universal, una interdependencia universal de las
naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material,
129
como a la producción intelectual. La producción intelectual de
una nación se convierte en patrimonio común de todas...
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos
de producción y al constante progreso de los medios de
comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la
civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras.
...Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a
adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a
introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse
burgueses. En una palabra; se forja un mundo a su imagen y
semejanza.
...La burguesía suprime cada vez más el
fraccionamiento de los medios de producción, de la propiedad
y de la población. Ha aglomerado la población, centralizado
los medios de producción y concentrado la propiedad en
manos de unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha
sido la centralización política. Las provincias independientes,
ligadas entre sí casi únicamente por lazos federales, con
intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes han
sido consolidadas en una sola nación, bajo un solo gobierno,
una sola ley, un solo interés nacional de clase, una sola tarifa
aduanera.
...Durante cada crisis comercial, se destruye
sistemáticamente, no sólo una parte considerable de
productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas
productivas ya creadas. Durante la crisis, una epidemia
social, que en cualquier época anterior hubiera parecido
absurda, se extiende sobre la sociedad; la epidemia de la
superproducción... Las relaciones burguesas resultan
demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en
su seno. ¿Cómo vence esta crisis la burguesía? De una
parte, por la destrucción obligada de una masa de fuerzas
productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y
la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo
hace entonces? Preparando crisis más extensas y más
violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas.
...En la misma proporción en que se desarrolla la
burguesía, es decir, el capital, desarróllase también el
proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven
sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran
únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos
obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía
como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a
todas las vicisitudes de la competencia, a todas las
fluctuaciones del mercado.
El creciente empleo de las máquinas y la división del
trabajo quitan al trabajo del proletario todo carácter
substantivo y le hacen perder con ello todo atractivo para el
obrero. Este se convierte en un simple apéndice de la
máquina, y sólo se le exigen las operaciones más sencillas,
más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por lo tanto, lo
que cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos a
los medios de subsistencia indispensables para vivir y para
perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el de toda
mercancía, es igual a su costo de producción. Por
consiguiente, cuanto más fastidioso resulta el trabajo, más
bajan los salarios. Más aún, cuanto más se desenvuelven el
maquinismo y la división del trabajo, más aumenta la cantidad
de trabajo bien mediante la prolongación de la jornada, bien
por el aumento del trabajo exigido en un tiempo dado, la
aceleración del movimiento de las máquinas, etc.
La industria moderna ha transformado el pequeño taller
del maestro patriarcal en la gran fábrica del capitalista
industrial. Masas de obreros, hacinados en las fábricas, están
130
organizados en forma militar. Como soldados rasos de la
industria, están colocados bajo la vigilancia de una jerarquía
completa de oficiales y suboficiales. No son solamente
esclavos de la clase burguesa, el Estado burgués, sino
capataz y, sobre todo, del patrón de la fábrica. Y este
despotismo es tanto más mezquino, odioso, y exasperante,
cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene
otro fin que el lucro.
Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo
manual, es decir, cuanto mayor es el desarrollo de la industria
moderna, mayor es la proporción en que el trabajo de los
hombres es suplantado por el de las mujeres y los niños. Por
lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y
sexo pierden toda significación social. No hay más que
instrumentos de trabajo, cuyo costo varía según la edad y el
sexo.
...Pequeños industriales, pequeños comerciantes y
rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de
las clases medias de otro tiempo, caen en las filas del
proletariado; unos, porque sus pequeños capitales no les
alcanzan para acometer grandes empresas industriales
sucumben en la competencia con los capitalistas más fuertes;
otros, porque su habilidad profesional se ve despreciada ante
los nuevos métodos de producción. De tal suerte, el
proletariado se recluta ante todas las clases de la población.
...Todas las sociedades anteriores, como hemos visto,
han descansado en el antagonismo entre clases opresoras y
oprimidas. Más para oprimir a una clase, es preciso
asegurarle unas condiciones que le permitan, por lo menos,
arrastrar su existencia de esclavitud... El obrero moderno, por
el contrario, lejos de elevarse con el progreso de la industria,
desciende siempre más y más por debajo de las condiciones
de vida de su propia clase. El trabajador cae en la miseria, y
el pauperismo crece más rápidamente todavía que la
población y la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesía ya
no es capaz de seguir desempeñando el papel de clase
dominante de la sociedad ni de imponer a ésta, como ley
reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No es
capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su
esclavo la existencia, ni siquiera dentro del marco de la
esclavitud, porque se ve obligada a dejarle caer hasta el
punto de tener que mantenerle, en lugar de ser mantenida por
él. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominación; lo que
equivale a decir que la existencia de la burguesía es, en lo
sucesivo, incompatible con la de la sociedad.
II. Proletarios y comunistas (fragmentos)
...Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en
modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos
por tal o cual reformador del mundo.
No son sino la expresión de conjunto de las condiciones
reales de una lucha de clases existente, de un movimiento
histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos. La
abolición de las relaciones de propiedad antes existentes no
es una característica peculiar y exclusiva del comunismo.
Todas las relaciones de propiedad han sufrido
constantes cambios históricos, continuas transformaciones
históricas.
La revolución francesa, por ejemplo, abolió la propiedad
feudal en provecho de la propiedad burguesa.
El rasgo distintivo del comunismo no es la abolición de la
propiedad en general, sino la abolición de la propiedad
burguesa.
131
¿Es que el trabajo asalariado, el trabajo proletario, crea
propiedad para el proletario? De ninguna manera. Lo que
crea es capital, es decir, la propiedad que explota el trabajo
asalariado y que no puede acrecentarse sino a condición de
producir nuevo trabajo asalariado, para explotarlo a su vez.
En su forma actual, la propiedad se mueve en el antagonismo
entre el capital y el trabajo asalariado.
...Ser capitalista significa ocupar, no sólo una posición
personal en la producción, sino también una posición social.
El capital es un producto colectivo; no puede ser puesto en
movimiento sino por la actividad conjunta de muchos
miembros de la sociedad y, en último término, sólo por la
actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal, es una
fuerza social.
...En la sociedad burguesa, el trabajo viviente no es más
que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la
sociedad comunista, el trabajo acumulado no es más que un
medio de ampliar, enriquecer y hacer más fácil la vida de los
trabajadores.
De este modo, en la sociedad burguesa el pasado
domina el presente; en la sociedad burguesa el capital es
independiente y tiene personalidad, mientras que el individuo
que trabaja carece de independencia y de personalidad.
...Os horrorizáis de que queremos abolir la propiedad
privada. Pero en vuestra sociedad actual la propiedad privada
está abolida para las nueve décimas partes de sus miembros.
Precisamente porque no existe para esas nueve décimas
partes, existe para vosotros. Nos reprocháis, pues, el querer
abolir una forma de propiedad que no puede existir sino a
condición de que la inmensa mayoría de la sociedad sea
privada de propiedad.
 ...Todas las objeciones dirigidas contra el modo
comunista de apropiación y de producción de los productos
materiales han sido hechas igualmente respecto a la
apropiación y a la producción de los productos del trabajo
intelectual. Lo mismo que para el burgués la desaparición de
la propiedad de clase equivale a la desaparición de toda
producción, la desaparición de la cultura de clase significa
para él la desaparición de toda cultura.
La cultura, cuya pérdida deplora, no es para la inmensa
mayoría de los hombres más que el adiestramiento que los
transforma en máquinas.
Más no discutáis con nosotros mientras que apliquéis a
la abolición de la propiedad burguesa el criterio de vuestras
nociones burguesas de libertad, cultura, derecho, etc.
Vuestras ideas son en sí mismas producto de las relaciones
de producción y de propiedad burguesas, como vuestro
derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida
en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las
condiciones materiales de existencia de vuestra clase.
...¿Acaso se necesita una gran perspicacia para
comprender que con toda modificación sobrevenida en las
condiciones de vida, en las relaciones sociales, en la
existencia social, cambian también las ideas, las nociones y
las concepciones, en una palabra la conciencia del hombre?
¿Qué demuestra la historia de las ideas sino que la
producción intelectual se transforma con la producción
material? Las ideas dominantes en cualquier época no han
sido nunca más que las ideas de la clase dominante.
Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una
sociedad, se expresa solamente el hecho de que en el seno
de la vieja sociedad se han formado los elementos de una
132
nueva, y la disolución de las viejas ideas marcha a la par con
la disolución de las antiguas condiciones de vida.
KARL MARX
“CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA
DE LA ECONOMÍA POLÍTICA”
DE INTRODUCCIÓN GENERAL
A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Prólogo
(...) Mis estudios profesionales eran los de
jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me preocupé
como disciplina secundaria, al lado de la filosofía y de la
historia. En 1842-1843, siendo redactor de la Rheinische
Zeitung, me vi por vez primera en el trance difícil de tener que
opinar acerca de los llamados intereses materiales. Los
debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la
parcelación de la propiedad del suelo, la polémica oficial
mantenida entre el señor von Schaper, a la sazón gobernador
de la provincia renana, y la Rheinische Zeitung, sobre la
situación de los campesinos del Mosela, fue la que movió a
ocuparme por vez primera de cuestiones económicas. Por
otra parte, en aquellos tiempos en que el buen deseo de
“marchar a la vanguardia” superaba con mucho el
conocimiento de la materia, la Rheinische Zeitung dejaba
traslucir un eco del socialismo y del comunismo francés,
teñido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra

Marx, K. (1971) Introducción General a la crítica de la economía política.
Cuadernos de Pasado y Presente Nº 1. Córdoba.
de aquellas chapucerías, pero confesando al mismo tiempo
francamente, en una controversia con la Allgemenine
Augsburger Zeitung, que mis estudios hasta entonces no me
permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido
propiamente dicho de las tendencias francesas. Lejos de
esto, aproveché ávidamente la ilusión de los gerentes de la
Rheinische Zeitung, quienes creían que suavizando la
posición del periódico iban a conseguir que se revocase la
sentencia de muerte ya decretada contra él, para retirarme de
la escena pública a mi cuarto de estudio.
Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas
que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía
hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en
los Deutsch Franzosische Jahrbücher, publicados en París en
1844. Mis investigaciones desembocaban en el resultado que
sigue:
Tanto las relaciones jurídicas como las formas de
Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la
llamada evolución general del espíritu humano, sino que
radican, por el contrario, en las condiciones materiales de
vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de
los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de
“sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que
buscarla en la economía política. En Bruselas, a donde me
trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el
señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de economía
política, comenzados en París. El resultado general a que
llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo de su existencia,
es que los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de
producción que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto
133
de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva
un edificio (Uberbau) jurídico y político y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material determina (bedingen)
el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No
es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por
el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al
llegar a una determinada fase del desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad chocan con las
relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que
la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad
dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas
de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten en trabas suyas. Se abre así una época de
revolución social. Al cambiar la base económica, se
revoluciona, más o menos rápidamente, todo el inmenso
edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas
revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones económicas de
producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia
de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas,
religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas
ideológicas, en que los hombres adquieren conciencia de este
conflicto y luchan por resolverlo y del mismo modo que no
podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no
podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su
conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el
conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las
relaciones de producción. Ninguna formación social
desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen
nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las
condiciones materiales para su existencia hayan madurado
en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que
puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre
que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo
menos, se están gestando, las condiciones materiales para su
realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras
tantas épocas progresivas de la formación económica de la
sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal
y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de
producción son la última forma antagónica del proceso social
de producción; antagónica no en el sentido de un
antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene
de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las
fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la
sociedad burguesa, brindan, al mismo tiempo, las condiciones
materiales para la solución de este antagonismo. Con esta
formación social se cierra, por tanto la prehistoria de la
sociedad humana.
Friedrich Engels, con el que yo mantenía un constante
intercambio escrito de ideas desde la publicación de su genial
bosquejo sobre la crítica de las categorías económicas, en los
Deutsch Franzosische Jahrbücher, había llegado por distinto
camino (véase su libro La situación de la clase obrera en
Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando en la
primavera de 1845 se estableció también en Bruselas,
acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista
con el ideológico de la filosofía alemana. En el fondo,
deseábamos liquidar nuestra conciencia filosófica anterior. El
propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la
134
filosofía posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos
volúmenes en octavo– llevaba ya la mar de tiempo en
Westfalia, en el sitio en que había de editarse, cuando nos
enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas
impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el
manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen
grado, pues nuestro objetivo principal: esclarecer nuestras
propias ideas, estaba ya conseguido. Entre los trabajos
dispersos en que por aquel entonces expusimos al público
nuestras ideas, bajo unos y otros aspectos, sólo citaré el
Manifiesto del Partido Comunista, redactado en colaboración
con Engels, y mi Discurso sobre el libre cambio. Los puntos
decisivos de nuestra concepción fueron expuestos por vez
primera, científicamente, aunque sólo en forma polémica, en
mi escrito Miseria de la filosofía, publicada en 1847 y dirigida
contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en
alemán sobre el Trabajo asalariado, en el que recogía las
conferencias dictadas por mí en la Asociación Obrera
Alemana de Bruselas, fue interrumpida por la revolución de
Febrero, que trajo como consecuencia mi alejamiento forzoso
de Bélgica.
La publicación de la Neue Rheinische Zeitung, en 1884-
1849, y los acontecimientos posteriores, interrumpieron mis
estudios económicos, que no puede reanudar hasta 1850, en
Londres. Los inmensos materiales para la historia de la
economía política acumulados en el British Museum, la
posición tan favorable que brinda Londres para la observación
de la sociedad burguesa y, finalmente la nueva fase de
desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento
del oro de California y de Australia, me impulsaron a volver a
empezar desde el principio, abriéndome paso de un modo
crítico, a través de los nuevos materiales. Estos estudios me
llevaban, a veces, por sí mismos, a campos aparentemente
alejados y en los que tenía que detenerme durante más o
menos tiempo. Pero fue la imperiosa necesidad de ganarme
la vida lo que redujo el tiempo de que disponía. Mi
colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico
anglo-americano, el New York Tribune, me obligaba a
desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en
casos excepcionales me dedico a escribir crónicas
periodísticas. Los artículos sobre los acontecimientos más
salientes de Inglaterra y el continente formaban una parte tan
importante de mi colaboración, que esto me obligaba a
familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico
situados fuera de la órbita de la ciencia económica
propiamente dicha.
Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el
campo de la economía política tiende simplemente a
demostrar que mis ideas, cualquiera sea el juicio que
merezcan, y por mucho que choquen con los prejuicios
interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos
años de concienzuda investigación y a la puesta de la ciencia,
como a la puesta del infierno, debiera estamparse esta
consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto.
Ogni viltá convien che sia morta.
(“Abandónese aquí todo recelo / Mátese aquí cualquier vileza”
– DANTE)
135
KARL MARX
y FRIEDRICH ENGELS
“LA IDEOLOGÍA ALEMANA”
(Fragmentos)
(...) Tratándose de los alemanes, situados al margen de
toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera
premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de
toda historia, es que los hombres se hallen, para “hacer
historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir
hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y
algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por
consiguiente, la producción de los medios indispensables
para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la
producción de la vida material misma, y no cabe duda de que
es éste un hecho histórico, una condición fundamental de
toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años,
necesita cumplirse todos los días y a todas horas,
simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aún
cuando la vida de los sentidos se reduzca al mínimum, a lo
más elemental, como en San Bruno, este mínimo
presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la
producción. Por consiguiente, lo primero, en toda concepción
histórica, es observar este hecho fundamental en toda su
significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que
le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no
han hecho nunca, razón por la cual la historia jamás ha tenido
en Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha
existido nunca aquí un historiador. Los franceses y los

Marx, K. y Engels, F. (1959). La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos.
Montevideo.
ingleses, aún cuando concibieron de un modo
extraordinariamente superficial el entronque de este hecho
con la llamada historia, sobre todo los que se vieron
prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo, los
primeros intentos encaminados a dar a la historiografía una
base material, al escribir antes que nada historias de la
sociedad civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo es que la satisfacción de esta primera
necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del
instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades, y esta creación de necesidades nuevas
constituye el primer hecho histórico. Y ello demuestra
inmediatamente de quién es hija espiritual la gran sabiduría
histórica de los alemanes, que, cuando les falta el material
positivo y no vale chalanear con necedades políticas ni
literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que
hacen desfilar ante nosotros los “tiempos prehistóricos”, pero
sin detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo de
la “prehistoria” a la historia en sentido propio, aunque es
evidente, por otra parte, que sus especulaciones históricas se
lanzan con especial fruición a esta “prehistoria” porque en ese
terreno creen hallarse a salvo de la injerencia de los “toscos
hechos” y, al mismo tiempo, porque aquí pueden dar rienda
suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por
tierra miles de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el
desarrollo histórico es el de que los hombres que renuevan
diariamente su propia vida, comienzan al mismo tiempo a
crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre
y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al
principio constituye la única relación social, más tarde,
cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas
136
relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano,
brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania)
una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y
desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y
no ajustándose al “concepto de la familia” misma, como se
suele hacer en Alemania.
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social
no deben considerarse como tres fases distintas, sino
sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a
la manera alemana, como tres “momentos” que han existido
desde el principio de la historia y desde el primer hombre y
que todavía hoy siguen rigiendo en la historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo,
como de la ajena en la procreación, se manifiesta
inmediatamente como una doble relación –de una parte,
como una relación natural, y de otra, como una relación
social–; social en el sentido de que por ella se entiende la
cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean
sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De
donde se desprende que un determinado modo de producción
o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un
determinado modo de cooperación o una determinada fase
social, modo de cooperación que es, a su vez “una fuerza
productiva”; que la suma de las fuerzas productivas
accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por
tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y
elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria
y del intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se
puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes
carecen, no sólo de la capacidad de concepción y del material
necesarios, sino también de la “certeza” adquirida a través de
los sentidos, y de que de aquel lado del Rin no es posible
reunir experiencia, por la sencilla razón de que allí no ocurre
ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano,
una conexión materialista de los hombres entre sí,
condicionada por las necesidades y el modo de producción y
que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que
adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por
consiguiente, una “historia”, aún sin que exista cualquier
absurdo político o religioso que mantenga, además unidos a
los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya
cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas
originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene
también “conciencia” (los hombres tienen historia porque se
ven obligados a producir su vida y deben, además producirla
de un determinado modo; esta necesidad bien impuesta por
su organización física, y otro tanto ocurre con su conciencia,
glosa marginal de Marx). Pero, tampoco ésta es de antemano
una conciencia “pura”. El “espíritu” nace ya tarado con la
maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se
manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de
sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El
lenguaje es tan viejo como la conciencia; el lenguaje es la
conciencia práctica, la conciencia práctica, la conciencia real,
que existe también para los otros hombres y que, por tanto,
comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace,
como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del
intercambio con los demás hombres. Donde existe una
relación, existe para mí, pues el animal no se “comporta” ante
nada ni, en general, podemos decir que tenga
“comportamiento” alguno. Para el animal, sus relaciones con
otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
137
tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá
siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es,
ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y
sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados
con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de
sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza,
que al principio se enfrenta al hombre como un poder
absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el
que los hombres se comportan de un modo puramente animal
y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una
conciencia puramente animal de la naturaleza (religión
natural).
Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o
este determinado comportamiento hacia la naturaleza se
hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En
este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el
hombre se manifiestan también de tal modo que el
comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza
condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para
con otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia
la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha
sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra parte, la
conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los
individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de
que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este
comienzo es algo tan animal como la propia vida social, en
esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en
este punto, el hombre sólo se distingue del cordero por
cuanto que su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un
instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se
desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción,
al incrementarse las necesidades y al multiplicarse la
población, que es el factor sobre que descansan los dos
anteriores. De este modo se desarrolla la división del trabajo,
que originariamente no pasaba de la división del trabajo en el
acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo
introducida de un modo “natural” en atención a las dotes
físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades,
las coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo
sólo se convierte en verdadera división a partir del momento
en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este
instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es
algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica
existente, que representa realmente sin representar algo real;
desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de
emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la
teoría “pura", de la teología “pura”, la filosofía y la moral
“puras”, etc. Pero aún cuando esta teoría, esta teología, esta
filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las
relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las
relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en
contradicción con la fuerza social dominante; cosa que, por lo
demás, dentro de un determinado círculo nacional de
relaciones, podrá suceder también por el hecho de que la
contradicción no se dé en el seno de esa órbita nacional, sino
entre esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones;
es decir, entre la conciencia nacional y la concepción general
de una nación –religión–. Los alemanes con la ideología en
cuanto tal (Glosa marginal de Marx). Por lo demás, es de todo
punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o
emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un
resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza de
producción, el estado social y la conciencia, pueden y deben
necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con
138
la división del trabajo, se da la posibilidad más aún, la
realidad de que las actividades espirituales y materiales, el
disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a
diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en
contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse
la división del trabajo. Por lo demás, de suyo se comprende
que los “espectros”, los “nexos”, los “seres superiores”, los
“conceptos”, los “reparos”, no son más que la expresión
espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo
aislado, la representación de trabas y limitaciones muy
empíricas dentro de las cuales se mueve el modo de
producción de la vida y la forma de intercambio congruente
con él.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas
estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la
división natural del trabajo en el seno de la familia y en la
división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se
da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la
distribución desigual, tanto cuantitativa como
cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la
propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene
ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos
del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria,
ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de
propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde
perfectamente a la definición de los modernos economistas,
según la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo
de otros. Por lo demás, división del trabajo y propiedad
privada son términos idénticos; uno de ellos dice, referido a la
esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la
contradicción entre el interés del individuo concreto o de una
determinada familia y el interés común de todos los individuos
relacionados entre sí, interés común que no existe,
ciertamente, tan sólo en la idea, como algo “general”, sino
que se presenta en la realidad, ante todo, como una relación
de mutua dependencia de los individuos entre quienes
aparece dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo
nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los
hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por
tanto, una separación entre el interés particular y el interés
común, mientras las actividades, por consiguiente, no
aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural,
los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder
ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los
domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a
dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado
círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del
que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor
o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la
sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado
un círculo exclusivo de actividades, sino que puede
desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la
sociedad se encarga de regular la producción general, con lo
que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a
esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por
la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y
después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin
necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o
crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades
sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en
un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro
control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y
139
destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos
fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico
anterior, y precisamente por virtud de esta contradicción entre
el interés particular y el interés común, cobra el interés
común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente,
separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al
mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre
sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada
conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la
sangre, la lengua, la división del trabajo en mayor escala y
otros intereses, y sobre todo, como más tarde habremos de
desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la
división del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno
de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay
siempre una que domina sobre todas las demás.
De donde se desprende que todas las luchas que se
libran dentro del Estado, las luchas entre la democracia, la
aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de
sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se
ventilan las luchas reales entre las diversas clases de lo que
los historiadores alemanes no tienen ni la más remota idea, a
pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias
acerca de ellos (en los Anales Franco–Alemanes y en La
Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase
que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como
ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la
abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda
dominación en general, tiene que empezar conquistando del
poder político, para poder presentar su interés como el interés
general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su
interés particular, que para ellos no coincide con su interés
común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la
comunidad, se hace valer esto ante su representación como
algo “ajeno” a ellos e “independiente” de ellos, como un
interés “general” a su vez especial y peculiar, o ellos mismos
tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisión,
como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de
estos intereses particulares que constantemente y de un
modo real se enfrentan a los intereses comunes o que
ilusoriamente se creen tales, imponen como algo necesario la
interposición práctica y el refrenamiento por el interés
“general” ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es
decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra
de la cooperación de los diferentes individuos, por no tratarse
de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un
poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dónde procede ni adónde
se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que
recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de
desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos
de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos
actos.
Con esta “enajenación", para expresarnos en términos
comprensibles para los filósofos, solo puede acabarse
partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta
en un poder “insoportable”, es decir, en un poder contra el
que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una
masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y,
a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de
riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un
gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su
desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas
productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia
140
empírica dada en un plano histórico–universal, y no en la vida
puramente local de los hombres) constituye también una
premisa prácticamente absolutamente necesaria, porque sin
ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto con la
pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo
indispensable y se recaería necesariamente en toda la
miseria anterior; y además, porque sólo este desarrollo
universal de las fuerzas productivas lleva consigo un
intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual,
por una parte, el fenómeno de la masa desposeída se
produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia
general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las
conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos
histórico–universales, empíricamente mundiales, en vez de
individuos locales. Sin esto, 1º) el comunismo sólo llegaría a
existir como fenómeno local; 2º) las mismas potencias del
intercambio no podrían desarrollarse como potencias
universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían
siendo simples “circunstancias” supersticiosas de puertas
adentro, y 3º) toda ampliación del intercambio acabaría con el
comunismo local.
El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como
la acción “coincidente” o simultánea de los pueblos
dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las
fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva
aparejado. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, por ejemplo,
tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad
territorial, supongamos, según las diferentes premisas
existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelación
a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la
inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación,
como hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse
que el comercio, que no es sino el intercambio de los
productos de diversos individuos y países, llegue a dominar el
mundo entero mediante la relación entre la oferta y la
demanda, relación que, como dice un economista inglés,
gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos,
repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre
los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando
pueblos y haciéndolos desaparecer, mientras que, con la
destrucción de la base, de la propiedad privada, con la
regulación comunista de la producción y la abolición de la
actitud en que los hombres se comportan ante sus propios
productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la
relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los
hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la
producción y del modo de su mutuo comportamiento?
Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe
implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad.
Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula
y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este
movimiento se desprenden de la premisa actualmente
existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros –de
la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de
cualquier satisfacción, por limitada que ella sea– y, por tanto,
la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo
como fuente segura de vida, presupone, a través de la
competencia, el mercado mundial, lo mismo que el
comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad
como existencia histórico–universal. Existencia histórico–
universal de los individuos, es decir, existencia de los
individuos directamente vinculada a la historia universal.
141
KARL MARX
Carta a P. V. Annenkov
(...) ¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma?
El producto de las acción recíproca de los hombres. ¿Pueden
los hombres elegir libremente esta o aquella forma social?
Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las
facultades productivas de los hombres, corresponde una
determinada forma de comercio y de consumo. A
determinadas fases de desarrollo de la producción, del
comercio, del consumo, corresponde determinadas formas de
constitución social, una determinada organización de la
familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra,
una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad
civil, corresponde un determinado Estado político, que no es
más que la expresión oficial de la sociedad civil. Esto es lo
que el señor Proudhon jamás llegará a comprender. Pues él
cree que ha hecho una gran cosa apelando del Estado a la
sociedad civil, es decir, del resumen oficial de la sociedad a la
sociedad oficial.
Huelga añadir que los hombres no son libres árbitros de
sus fuerzas productivas –base de toda su historia– pues toda
fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una
actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el
resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta
misma energía se halla determinada por las condiciones en
que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas
productivas ya adquiridas, por la forma social anterior. El

Carta a P.V. Annenkov del 28 de diciembre de 1846, de K. Marx y F. Engels.
Obras Escogidas. Tomo II. Editorial Progreso. Moscú. 1955.
simple hecho de que cada generación posterior se encuentre
con fuerzas productivas adquiridas por la generación
precedente, que le sirven de materia prima para la nueva
producción, crea en la historia de los hombres una conexión,
crea una historia de la humanidad, que es tanto más la
historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas
de los hombres, y, por consiguiente, sus relaciones sociales,
han adquirido mayor desarrollo. Consecuencia obligada; la
historia social de los hombres no es nunca más que la historia
de su desarrollo individual, tengan o no ellos mismos la
conciencia de esto. Sus relaciones materiales forman la base
de todas sus relaciones. Estas relaciones materiales no son
más que las formas necesarias bajo las cuales se realiza su
actividad material e individual.
El señor Proudhon confunde las ideas y las cosas. Los
hombres no renuncian nunca a lo que han conquistado, pero
esto no quiere decir que no renuncien nunca a las formas
sociales bajo las cuales han adquirido determinadas fuerzas
productivas. Todo lo contrario. Para no verse privados del
resultado adquirido, para no perder los frutos de la
civilización, los hombres se ven constreñidos, desde el
momento en que el tipo de su comercio no corresponde ya a
las fuerzas de producción adquiridas, a modificar todas sus
formas sociales tradicionales. Empleo aquí la palabra
“comercio” en su sentido más amplio, para designar lo que en
alemán decimos “Verkehr”. Por ejemplo; el privilegio, la
institución de gremios y corporaciones, el régimen
reglamentado de la Edad Media, eran relaciones sociales que
sólo se correspondían con las fuerzas productivas adquiridas
y con el estado social anterior, del que aquellas instituciones
habían brotado. Bajo la tutela del régimen de las
corporaciones y las ordenanzas, se acumularon capitales, se
142
desarrolló un comercio marítimo, se fundaron colonias; y los
hombres habrían perdido estos frutos de su actividad, si se
hubiesen empeñado en conservar las formas a la sombra de
las cuales habían madurado aquellos frutos. Por eso
estallaron dos truenos; la revolución de 1640 y la de 1688. En
Inglaterra fueron destruidas todas las viejas formas
económicas, las relaciones sociales con ellas congruentes y
el Estado político que era la expresión oficial de la vieja
sociedad civil. Por tanto, las formas económicas bajo las que
los hombres producen, consumen y cambian, son transitorias
e históricas. Al adquirir nuevas facultades productivas, los
hombres cambian todas las relaciones económicas, que no
eran más que las relaciones necesarias de aquel modo
concreto de producción.
FRIEDRICH ENGELS
Carta J. Bloch
(...) Según la concepción materialista de la historia, el
factor que en última instancia determina la historia es la
producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo
hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
diciendo que el factor económico es el único determinante,
convertiría aquella tesis en una frase vacua, abstracta,
absurda. La situación económica es la base, pero los diversos
factores de la superestructura que sobre ella se levantan –las
formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las
Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta
la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los

Carta a J. Bloch del 21-22 de septiembre de 1890. De K. Marx y F. Engels.
Obras Escogidas. Tomo y edición citados.
reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los
participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las
ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta
convertirlas en un sistema de dogmas– ejercen también su
influencia sobre el curso de las luchas históricas y
determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.
Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos
estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre
infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos
cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar,
que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso
de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el
movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una
época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una
simple ecuación de primer grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra
historia, pero la hacemos, en primer lugar, con arreglo a
premisas y condiciones muy concretas. Entre ellas, son las
económicas las que deciden en última instancia. Pero
también desempeñan su papel, aunque no sea decisivo, las
condiciones políticas, y hasta la tradición, que merodea como
un duende en las cabezas de los hombres (...)
En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el
resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas
voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es
lo que es por efecto de una multitud de condiciones
especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se
entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito –de
paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante:
el acontecimiento histórico– que, a su vez, puede
considerarse producto de una potencia única, que, como un
todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno
143
quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que
resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. De este
modo, hasta aquí toda la historia ha discurrido a modo de un
proceso natural y sometida también, sustancialmente, a las
mismas leyes dinámicas. Pero del hecho de que las distintas
voluntades individuales, cada una de las cuales apetece
aquello a que le impulsa su constitución física y una serie de
circunstancias externas, que son, en última instancia,
circunstancias económicas (o las suyas propias personales o
las generales de la sociedad), no alcancen lo que desean,
sino que se fundan todas en una media total, en una
resultante común, no debe inferirse que estas voluntades
sean = 0.
Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se
hallan, por tanto, incluidas en ella.
Además, me permito rogarle que estudie usted esta
teoría en las fuentes originales y no en obras de segunda
mano; es, verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha
escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel.
Especialmente, El 18 Brumario de Luis Bonaparte es un
magnífico ejemplo de aplicación de ella. También en El
Capital se encuentran muchas referencias. En segundo
término, me permito remitirle también a mis obras La
subversión de la ciencia por el señor E. Dühring y Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en las que
se contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada
que existe del materialismo histórico.
El que los discípulos hagan a veces más hincapié del
debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte,
tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios,
teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba,
y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para
dar la debida importancia a los demás factores que
intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero,
tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y,
por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la
cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente,
ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido
totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría
por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre
exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no
se hallan exentos muchos de los nuevos “marxistas” y así se
explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado...
ANTHONY GIDDENS
“EL CAPITALISMO
Y LA MODERNA TEORÍA SOCIAL”
MAX WEBER:
PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO
Max Weber fue casi exactamente contemporáneo de
Durkheim, pero fue muy distinto en importantes aspectos, el
clima intelectual en que vivieron. El breve período que
Durkheim pasó, cuando joven, estudiando en Alemania, le
sirvió para introducirse en algunas de las principales
tendencias del pensamiento social alemán, y posteriormente
nunca desistió de su interés por las obras de los científicos
sociales alemanes. Sin duda, Durkheim estuvo al corriente de
los escritos de Max Weber, así como también de los de su
 la luz principalmente, Weber procedió a ensanchar el alcance
Giddens, Anthony (1994). El capitalismo y la moderna teoría social.
Editorial Labor. Bs.As.
144
hermano Alfred. Hay por lo menos dos conjuntos de escritos
de autores alemanes que conectan directamente a Durkheim
con Weber: los de Schmoller y de los miembros de Verein fur
Sozialpolitik, por una parte, y los de Georg Simmel, por otra.
Pero la significación, incluso de estas vinculaciones
intelectuales más o menos directas, es bastante secundaria.
El pensamiento de Simmel tuvo, sin duda, cierta importancia
en la formación de las opiniones de Weber; pero Durkheim
fue sumamente crítico respecto a Simmel, y no recibió la
influencia de sus escritos en ningún aspecto importante.
Además, si bien los escritos de Schmoller y de los
Kathedersozialisten constituyeron un punto de partida para
las primeras obras de Durkheim, los aspectos de sus obras
con que éste más simpatizaba fueron precisamente los que
Weber desestimó hasta el punto de combatir contra ellos.
La manifiesta ausencia de todo significativo influjo
recíproco entre Durkheim y Weber ha sorprendido a menudo
a los escritores posteriores. Pero quizás es algo menos
extraordinario de lo que pueda parecer a primera vista, por las
razones ya indicadas. Si son predominantemente alemanes
los influjos intelectuales que impregnan la obra de Weber, son
franceses los que dieron forma al trabajo de Durkheim. Más
aún, los primeros estudios de Durkheim tienen un carácter
más bien abstracto y filosófico. Durkheim llegó a escribir:
“habiendo empezado por la filosofía, tiendo a volver a ella o,
más bien, me ha devuelto a ella sencillamente la naturaleza
de las cuestiones con que me he encontrado en mi camino”
Por su parte, las primeras obras de Weber son estudios
históricos de detalle y, desde el interior del contexto de los
problemas concretos que la escuela histórica alemana sacó a
de sus escritos hasta abarcar asuntos de naturaleza teorética
general. De la confluencia de tradiciones procedentes de los
campos de la historia, jurisprudencia, economía, sociología y
filosofía, Weber llegó a formarse una opinión enriquecida con
elementos de numerosas fuentes.
Primeras obras
La disertación doctoral de Weber (1889) es una obra de
carácter técnico que trata de las disposiciones jurídicas que
regulaban la empresa comercial en la Edad Media. En esta
tesis, Weber se ocupa especialmente de ciudades
mercantiles italianas como Génova y Pisa, mostrando que el
capitalismo comercial que se desarrolló en ellas llevaba
consigo la formulación de principios legales que
reglamentaran la proporción con que se distribuían el riesgo y
las ganancias los que colaboraban en la empresa de
negocios. Ya entonces a Weber le preocupaba, aunque sólo
desde este punto de vista concreto, el tema que tendría que
asumir un importante papel en sus escritos posteriores: la
repercusión del derecho romano en el desarrollo del sistema
jurídico de la Europa medieval y post-medieval. Sin embargo,
se sintió incapaz de tratar satisfactoriamente este tema dentro
del marco de referencia que había escogido para su tesis. La
segunda obra de Weber, escrita bajo la tutela de Mommsen, y
que concluyó unos dos años más tarde, trata expresamente
de la misma Roma. También esta obra tiene un carácter
marcadamente técnico; apunta a una controversia en boga
entre los eruditos de la época, y nos ofrece un análisis
detallado de la evolución de la tenencia de la tierra entre los
romanos, relacionándola con los cambios políticos y jurídicos.
En contraste con los que defendían que la historia económica
de la agricultura romana tenía una forma específica singular,
145
Weber intenta mostrar que era susceptible de ser tratada
según los conceptos que proceden de otros contextos
económicos.
Estos escritos quizás importan más por lo que nos
indican sobre la línea del creciente desarrollo intelectual de
Weber que por la substancia de su contenido. Manifiestan ya
una preocupación por lo que sería el principal centro de
interés de la posterior obra de Weber: la naturaleza de la
empresa capitalista, y las características específicas del
capitalismo europeo occidental. Su temprano análisis de la
historia agraria romana no es más que el primero de una serie
de escritos que examinan la estructura económica y social del
mundo antiguo. Como ya se dio cuenta Marx antes que él,
Weber percibe en la antigua Roma algunos de los principales
elementos que dieron pie más tarde a la formación del
capitalismo moderno. Igual que Marx, Weber considera que
“la civilización antigua es distinta de la medieval de una
manera específica y determinada”; pero que Roma, con su
impetuoso expansionismo, la constitución de intereses
comerciales en gran escala y el desarrollo de una economía
monetaria, alcanzó un nivel de desarrollo económico
comparable al de Europa en la incipiente edad moderna. En
realidad, su explicación de la decadencia de Roma tiene
muchísimo en común con la descripción sucinta que Marx
había trazado de aquellos mismos acontecimientos.
La primera obra de Weber sobre la historia de Roma
muestra también una temprana lucidez sobre la complicada
naturaleza de las relaciones entre la estructura económica y
los demás aspectos de la organización social; y, más
especialmente una convicción de que deben rechazarse
todas las formas de determinismo económico burdo. Es
evidente la continuidad entre estos escritos históricos iniciales
y los estudios que Weber publicó inmediatamente después de
ellos, que tratan de dos facetas diferentes de la economía
alemana moderna: el primero es una investigación sobre la
condición del campesino al este del Elba, los otros dos tratan
de las operaciones del capital financiero en Alemania. Estos
dos últimos analizan varios aspectos del carácter y de los
efectos del comercio moderno, y en el curso de redacción
Weber llegó a cierto número de conclusiones que ejercerían
un influjo duradero sobre su obra, y que lo condujeron
directamente a los temas que examinó en La ética protestante
y el espíritu del capitalismo.
Entre 1894 y 1897 Weber escribió varios artículos sobre
las operaciones de bolsa y su relación con el capital
financiero. Weber emprendió la tarea de responder a una idea
que, a su parecer, parte de una comprensión ingenua de las
características del funcionamiento de una economía moderna,
y que rechaza la bolsa como una simple “conspiración contra
la sociedad”. La idea de que la bolsa no es más que un medio
de una minoría capitalista para sacar beneficios, olvida
completamente las funciones mediadoras que cumple tal
institución en la economía. El mercado de acciones ofrece un
mecanismo por medio del cual un hombre de negocios,
sirviéndose de una planificación racional puede abrir camino
al progreso de su empresa. Es erróneo identificar
exclusivamente las operaciones de bolsa con la especulación
irresponsable. Este último fenómeno se da, por supuesto,
pero el efecto principal de la bolsa consiste en fomentar la
gestión racional del mercado más bien que en ofrecer la
oportunidad para jugadas y estratagemas. Para mostrar como
las cosas son así, Weber pone el ejemplo de los negocios
crediticios. Cuando se estipulan negocios temporales, en los
que a un negociante se le permite un intercambio en el cual
146
puede llevar a término en una determinada fecha futura la
parte de la transacción que le corresponde, se produce como
consecuencia una expansión de la amplitud de las
operaciones comerciales posibles. Sin embargo, Weber
advierte claramente sobre las dificultades para una
reglamentación normativa de la bolsa, provocadas por el
crecimiento en escala y volumen de transacciones de la
economía moderna. De este modo la amplitud de las
operaciones comerciales tiende a neutralizar los controles
éticos que son necesarios para el funcionamiento de las
transacciones de mercado.
En su prolijo estudio sobre el trabajo agrícola en
Alemania oriental, que apareció en 1892, Weber analiza en
un contexto diferente los efectos de la extensión de las
relaciones de mercado. El río Elba señalaba una importante
línea divisoria en la estructura de la empresa agraria de la
Alemania del siglo XIX. AI oeste del río había una buena
proporción de campesinado independiente; pero al este, los
Junkers poseían latifundios que, en muchos aspectos,
conservaban una organización semifeudal. De modo que al
este del Elba había dos grupos distintos de trabajadores
agrícolas. Por una parte, los que estaban vinculados a sus
patronos por contratos anuales y que vivían en condiciones
económicas semejantes a las de los tiempos medievales; por
otra parte, los trabajadores asalariados, contratados
diariamente, cuyas condiciones de empleo se aproximaban a
las del proletariado industrial. En estas circunstancias,
aparecían unidas relaciones laborales tradicionales y
modernas de una manera completamente inestable, como
advierte Weber en su obra. Es indudable, concluye, que los
jornaleros sustituirán progresivamente a los aparceros
(Instleute). Weber muestra que este proceso transforma la
estructura general de las propiedades; mientras que la
vinculación de los aparceros a sus patronos no consiste
meramente en una relación económica, sino que están
prendidos en todo un conjunto de ataduras de derechos y
obligaciones, los jornaleros están contratados simplemente
sobre la base del salario. La consecuencia es que estos
últimos carecen de conexiones orgánicas con el sistema
social dentro del cual viven los trabajadores tradicionales; por
tanto, los intereses de los jornaleros van prácticamente
unidos a la consecución de un salario lo más elevado posible.
La creciente comercialización de la agricultura, que estimula
el empleo de trabajadores asalariados, acentúa por tanto el
conflicto económico entre los trabajadores y sus patronos.
A pesar de esto, la comercialización de la agricultura no
lleva a una mejoría del nivel de vida de los trabajadores sino
que, al contrario, tiende a rebajarlo. Weber describe con cierto
detalle las condiciones de vida de los jornaleros, mostrando
que la carencia del ámbito de beneficios secundarios abiertos
al aparcero hace frecuentemente que la situación económica
general de los primeros sea peor que la de los segundos. A
corto plazo, el salario de los primeros puede ser más elevado,
pero a largo plazo la cosa es al revés. Sin embargo, indica
Weber, se advierte una inclinación a escapar de la situación
de dependencia que implica su compromiso a un contrato
anual. Esta búsqueda de independencia puede verse en la
propensión de los aparceros a cambiar su seguridad por la
existencia incierta del jornalero. Según Weber, esto no puede
explicarse en términos puramente económicos, sino que en
parte es consecuencia de una búsqueda de “liberación”
personal de la relación patriarcal de “dependencia personal”.
Asimismo, el trabajador que posee su pequeña parcela de
tierra sufrirá las privaciones más extremas y las deudas más
147
grandes con los usureros, con el fin de conservar su
“independencia”.
La “libertad” así conseguida puede ser en gran medida
una ilusión; pero estas ilusiones, concluye Weber, son
básicas para la comprensión de la actividad humana. Las
acciones de los trabajadores de las haciendas no pueden
entenderse “solamente por el pan”. Las ideas que guían el
comportamiento de los trabajadores agrícolas, aunque no son
simplemente la “expresión” de intereses económicos, no
proceden, sin embargo, de la nada. Se relacionan, a su vez,
con los cambios económicos y sociales que han modificado
las formas medievales de comunidad y de trabajo. El nexo de
relaciones entre las ideas y los intereses materiales rara vez
se puede especificar en términos de una procedencia causal
de un “nivel” a otro en un solo sentido. Con todo, aquí Weber
se opone, en principio, a la historia cultural que analiza el
desarrollo histórico por el contenido de ideas; siempre es
necesario examinar el posible alcance de los profundos
cambios económicos y sociales sobre la naturaleza de los
valores que sostienen los miembros de un estrato o sociedad
dada.
Sería una inmensa simplificación del medio intelectual
en que Weber escribió, suponer que estas opiniones se
desarrollaron en su pensamiento simplemente dentro del
contexto de un encuentro con el marxismo. AI escribir sus
primeras obras Weber tomó como punto de partida la
problemática contemporánea que predominaba en la corriente
principal de la jurisprudencia y de la historia económica
alemana. El interés que pronto mostró Weber por Roma
refleja la controversia de su tiempo sobre las causas de la
decadencia económica romana. Su investigación sobre los
trabajadores agrícolas de Alemania oriental forma parte de un
voluminoso estudio llevado a cabo por los miembros de
Verein fur Sozialpolitik, cuyo origen está en la preocupación
por problemas de importancia política práctica, y que incidió
en buena medida sobre la función de la “aristocracia” Junker
en la sociedad alemana. Sin embargo, hay que reconocer que
las conclusiones a que llegó Weber en estos primeros
estudios canalizaron cada vez más su interés hacia los temas
que lo pusieron en relación directa con los campos donde se
concentraba el pensamiento marxista; en concreto, las
características específicas del capitalismo moderno y las
condiciones que rigen su aparición y desarrollo.
Los orígenes del “espíritu” capitalista
La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que
Weber publicó en forma de dos largos artículos en 1904 y
1905, señala su primera tentativa de confrontar ciertos de
estos temas a un nivel general. Algunos de los principales
rasgos del ethos que ocupa la atención de Weber en el libro
ya se indican en su estudio sobre los trabajadores agrícolas.
El contraste de condiciones de vida y aspiraciones entre los
aparceros y los jornaleros equivale en gran parte al contraste
entre la aceptación de los modelos tradicionales de respeto y
protección, por un lado, y la actitud de individualismo
económico, por otro. Con todo, es evidente que esta última
actitud no es una mera consecuencia de las circunstancias
económicas de los jornaleros, sino que representa parte de
una ética que contribuye por sí misma a destruir la vieja
estructura tradicional de la propiedad de la tierra.
Weber empieza La Ética protestante sentando un hecho
estadístico del que quiere indagar la explicación: el hecho
consiste en que, en la Europa moderna, “los protestantes
148
participan con el porcentaje más elevado, por relación a la
población total, en la posesión del capital, en la dirección y en
los más altos puestos de trabajo especializado, y más aún
entre el personal técnico y comercial mejor preparado de las
empresas modernas". No se trata de un mero hecho
contemporáneo, sino de un hecho histórico; buscando los
orígenes de las compañías puede demostrarse que algunos
de los primeros centros de desarrollo capitalista a principios
del siglo XVI eran firmemente protestantes. Se nos ocurre
fácilmente una de las posibles explicaciones de esto: decir
que la ruptura con el tradicionalismo económico que
aconteció en estos centros motivó el que la gente se apartara
también de la tradición en general y de las instituciones
religiosas en su forma antigua en particular. Pero esta
interpretación no resiste un análisis minucioso. Sería
completamente erróneo considerar la Reforma como una
escapatoria de los controles eclesiásticos. De hecho, la
vigilancia de la Iglesia católica sobre la vida de cada día
estaba bastante relajada; el movimiento hacia el
protestantismo significó aceptar un nivel mucho más elevado
de reglamentación de la conducta que el que pedía el
catolicismo. El protestantismo adopta una actitud
resueltamente estricta frente a la relajación y la diversión;
fenómeno especialmente notorio en el calvinismo. Por
consiguiente, puede llegarse a la conclusión de que tenemos
que inspeccionar el carácter específico de las creencias
protestantes si queremos explicar la conexión entre el
protestantismo y la racionalidad económica.
La novedad de la interpretación de Weber no está,
naturalmente, en la sugerencia de que se da una conexión
entre la Reforma y el capitalismo moderno. Antes de la
aparición de la obra de Weber, muchos escritores ya
suponían la existencia de tal conexión. Así, la explicación
típicamente marxista, que procede principalmente de los
escritos de Engels, sostuvo que el protestantismo era un
reflejo ideológico de los cambios económicos en que se
incurrió con el incipiente desarrollo del capitalismo. AI negar
que éste sea un punto de vista adecuado, la obra de Weber
parte de una aparente anomalía. Precisar y explicar esta
anomalía constituye la originalidad real de La ética
protestante. Generalmente, se da el caso de que la gente
vinculada a la actividad económica y a la búsqueda de
ganancias, o son indiferentes a la religión o positivamente
hostiles a ella, puesto que sus acciones se dirigen al mundo
“material” mientras que la religión se preocupa del mundo
“espiritual”. Pero resulta que el protestantismo, en lugar de
mitigar el control de la Iglesia sobre las actividades de cada
día, exigió de sus adherentes una disciplina mucho más
vigorosa que el catolicismo, con lo cual introdujo un factor
religioso en todos los ámbitos de la vida del creyente. Hay
claramente entre el protestantismo y el capitalismo moderno
una relación que no puede explicarse por completo
considerando al primero como una ”consecuencia” del
segundo; pero el carácter de las creencias y códigos de
conducta protestantes es completamente distinto del que
podría esperarse, a primera vista, por lo que se refiere a
estimular la actividad económica.
Aclarar esta anomalía exige no sólo un análisis del
contenido de las creencias protestantes y una evaluación de
su influjo sobre las acciones de los creyentes, sino también
una especificación de las características concretas del
capitalismo occidental moderno como forma de actividad
económica. El caso es que no sólo el protestantismo difiere,
en determinados aspectos importantes, de la forma religiosa
149
que le precedió; sino que también el capitalismo moderno
presenta características básicas que lo distinguen de las
especies anteriores de actividad capitalista. Todas las demás
formas de capitalismo que Weber distingue, se encuentran en
sociedades caracterizadas por el “tradicionalismo económico”.
La experiencia de patronos capitalistas modernos que han
intentado introducir métodos contemporáneos de producción
en comunidades que los desconocían completamente, nos da
ejemplos gráficos de las actitudes características del
tradicionalismo en relación con el trabajo. Si el patrono,
interesado en conseguir un grado de rendimiento lo más
intenso posible, introduce el destajo o el incentivo a tanto por
pieza, con lo cual los trabajadores tienen la posibilidad de
aumentar sus ingresos bastante por encima de lo que están
acostumbrados a recibir, a menudo se produce como
consecuencia, en lugar de lo que se deseaba, la disminución
de la cantidad de trabajo realizado. El trabajador
tradicionalista no piensa en aumentar al máximo su jornal
diario, sino que más bien considera solamente cuánto trabajo
tiene que realizar para satisfacer sus necesidades habituales.
“Lo que el hombre quiere “por naturaleza” no es ganar más y
más dinero, sino vivir pura y simplemente, como siempre ha
vivido, y ganar lo necesario para seguir viviendo”.
El tradicionalismo no es en absoluto incompatible con la
avidez de riquezas. “A menudo han estado en estrecha y
directa relación el desenfreno absoluto y consciente de la
voluntad de lucrar y la fiel sumisión a las normas
tradicionales”. La avaricia egoísta se encuentra en todas las
sociedades, y de hecho es más típica de la sociedad
precapitalista que de la capitalista. Así, por ejemplo, el
“capitalismo aventurero” que busca las ganancias por medio
de la conquista militar o la piratería, ha existido en todos los
períodos de la historia. Sin embargo, se trata de algo
completamente distinto del capitalismo moderno, el cual no se
funda en una búsqueda amoral de ganancias personales, sino
en la obligación disciplinada del trabajo como un deber.
Weber identifica los principales rasgos del “espíritu” del
capitalismo moderno, de la siguiente manera:
La adquisición incesante de más y más dinero, evitando
cuidadosamente todo goce inmoderado [...] es algo tan
puramente imaginado como fin en sí, que aparece en todo
caso como algo absolutamente trascendente e incluso
irracional frente a la felicidad, o utilidad, del individuo en
particular. La ganancia no es un medio, sino que más bien el
hombre debe adquirir, porque tal es el fin de su vida. Para el
común sentir de las gentes, esto constituye una inversión
“antinatural” de la relación entre el hombre y el dinero; para el
capitalismo, empero, ella es algo tan evidente y natural, como
extraña para el hombre no rozado por su hálito.
El espíritu del capitalismo moderno viene así
caracterizado por una singular combinación de la dedicación
a la ganancia de dinero por medio de una actividad
económica legítima, junto con el prescindir del uso de estos
ingresos para gustos personales. Esto empalma con la
creencia en el valor de la realización eficiente, como un deber
y una virtud, de la vocación profesional que se ha escogido.
Una perspectiva tradicionalista, recalca Weber, no es del
todo incompatible con las formas modernas de empresa
económica. Muchos pequeños negocios, por ejemplo, se han
dirigido según el modo de proceder fijado tradicionalmente,
los porcentajes tradicionales de intercambio y ganancia, etc.
“Pero llegó un momento --dice Weber-- en que esta vida
moderada se vio perturbada de pronto [...]”; y esto sucedió
frecuentemente sin que se hubiese producido ningún cambio
150
tecnológico dentro de la empresa. Donde se habían
reestructurado estas empresas, lo que había ocurrido era una
reorganización racional de la producción dirigida a obtener el
máximo rendimiento productivo. Este cambio, en la mayoría
de los casos, no puede explicarse por un influjo repentino del
capital dentro de la industria en cuestión. Más bien es la
consecuencia de la introducción de un nuevo espíritu
empresarial: el espíritu capitalista. De ahí que la característica
predominante que distingue a la moderna economía
capitalista sea:
[... ] al estar racionalizada sobre la base del más estricto
cálculo, el hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro
del éxito económico aspirado; en oposición al estilo de vida
del campesino que vive al día, al privilegiado tradicionalismo
del artesano gremial, y al capitalismo aventurero, que atiende
más bien a la explotación de las oportunidades políticas y a la
especulación irracional.
El espíritu del capitalismo no se puede deducir
simplemente del crecimiento global del racionalismo en la
sociedad occidental. Esta manera de analizar el problema
tiende a suponer un desarrollo progresivo, unilineal, del
racionalismo. En realidad, la racionalización de las diferentes
instituciones de las sociedades occidentales muestra una
distribución irregular. Así, por ejemplo los países en que ha
avanzado más la racionalización de la economía están
retrasados por lo que se refiere al grado de racionalización
del derecho, en comparación con algunos estados
económicamente más retrasados. (Inglaterra es el ejemplo
más notable en este punto). La racionalización es un
fenómeno complejo, que toma muchas formas concretas, y
que se desarrolla variablemente en diferentes campos de la
vida social. La ética protestante pretende solamente descubrir
“de que espíritu es hija aquella forma concreta de
pensamiento y vida racionales que dio origen a la idea de
"profesión-vocación" y a la dedicación abnegada al trabajo
profesional [...].
Weber muestra que el concepto de (profesión-vocación)
(calling) se formó en tiempos de la Reforma. No se encuentra,
ni existe ningún sinónimo del mismo, en el catolicismo, ni
tampoco en la Antigüedad. La importancia del concepto de
profesión-vocación, y del modo como se emplea en las
creencias protestantes, está en que sirve para colocar los
asuntos mundanos de la vida cotidiana dentro, de un influjo
religioso que todo lo abarca. La vocación profesional del
individuo consiste en cumplir su deber para con Dios por
medio de la gestión moral de su vida de cada día. Esto motiva
el énfasis que pone el protestantismo en las solicitudes
mundanas, lejos del ideal católico de aislamiento monástico,
con su rechazo de lo temporal.
La influencia del protestantismo ascético
Pero no se puede considerar al luteranismo como la
fuente principal del espíritu capitalista. La Reforma
desempeñó un papel esencial en la introducción del concepto
de profesión-vocación, colocando con ello en el centro de
interés el cumplimiento del deber en las actividades
mundanas. Sin embargo, la concepción que tuvo Lutero de la
profesión-vocación siguió siendo en varios puntos bastante
tradicionalista. La ulterior elaboración del concepto de
profesión-vocación fue obra de las posteriores sectas
protestantes, que constituyeron varias ramas de lo que Weber
denomina “protestantismo ascético”.
151
Weber distingue cuatro corrientes principales de
protestantismo ascético: calvinismo, metodismo, pietismo y
sectas baptistas. Naturalmente, estas corrientes estuvieron
estrechamente relacionadas entre sí, y no siempre se pueden
distinguir con claridad. El estudio que hace Weber del
protestantismo ascético no pretende una descripción general
de sus dogmas, sino que se interesa solamente por aquellos
elementos de sus doctrinas que afectan en forma más directa
y significativa a la conducta práctica de los individuos en su
actividad económica. La parte más importante del análisis se
concentra en el calvinismo; mejor dicho, no sólo sobre las
doctrinas calvinistas como tales, sino más bien sobre las que
se contenían en las enseñanzas de los calvinistas a fines del
siglo XVI y en el siglo XVII.
Puestas estas atenuaciones, Weber procede a precisar
tres principios básicos que considera los más importantes del
calvinismo. Primero, la doctrina de que el universo ha sido
creado para aumentar la gloria de Dios, y de que solamente
tiene sentido en relación con los propósitos divinos. “Dios no
es por los hombres, sino los hombres son por y para Dios".
Segundo, el principio de que los motivos del Todopoderoso
están más allá de la compresión humana. Los hombres sólo
pueden saber los pequeños fragmentos de verdad divina que
Dios quiere revelarles. Tercero, la creencia en la
predestinación; sólo un número reducido de hombres son
escogidos para conseguir la gracia eterna. Se trata de algo
dado irrevocablemente desde el primer momento de la
Creación; y no lo afectan las acciones humanas, puesto que
suponer esto significaría tanto como pensar que los decretos
eternos de Dios podían ser modificados por obra del hombre.
Weber sostiene que la consecuencia de esta doctrina
para el creyente debe haber sido de “una inaudita soledad
interior”. “En el asunto que para los hombres de la Reforma
era más decisivo, la salvación eterna, el hombre se veía
obligado a recorrer solo su camino hacia un destino decretado
para él desde la eternidad". Desde este punto de vista crucial,
cada hombre estaba solo; no había nadie, ni sacerdote ni
laico, que pudiera interceder ante Dios para conseguir su
salvación. Esta erradicación de la posibilidad de una
salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos es, según
Weber, la diferencia más decisiva que separaba al calvinismo
tanto del luteranismo como del catolicismo. Con ello, el
calvinismo provocó la conclusión final de un gran proceso
histórico que Weber estudia detalladamente en otra parte: el
proceso gradual del “desencantamiento (Entzauberung) del
mundo”.
Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran
capaces de otorgar la gracia a quien Dios había resuelto
negársela. Si se recuerda, además, que el mundo de lo
creado hállase infinitamente lejano de Dios y que nada vale
de por sí, se verá que el aislamiento interior del hombre
explica (...) la actitud negativa del puritanismo ante los
elementos sensibles y sentimentales de la cultura y la
religiosidad subjetiva (en cuanto inútiles para la salvación y
fomentadores de ilusiones sentimentales y de la superstición
divinizadora del mundo) y su radical antagonismo con la
cultura de los sentidos.
Es evidente que esto exponía al calvinista a una enorme
tensión. La pregunta decisiva, sobre la que todo creyente
debía sentirse obligado a interrogarse --¿estoy yo entre los
escogidos?-- no podía responderse. Para el mismo Calvino,
esto no significó una fuente de ansiedad. AI creer que él
había sido escogido por Dios para llevar a cabo una misión
divina, confiaba en su propia salvación. Pero sus seguidores
152
no podían tener esta certeza. Por consiguiente, la doctrina de
Calvino de que no hay diferencias externas entre los elegidos
y los reprobados, empezó rápidamente a entrar en apremios
al nivel de la cura pastoral. Se desarrollaron dos respuestas
relacionadas entre sí. Primera, que el individuo debía
considerar obligatorio creerse uno de los escogidos; cualquier
duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe
imperfecta y, por tanto, de carencia de gracia. Segunda, que
la “intensa actividad en el mundo” es el medio más apropiado
para desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí
mismo. Así la realización de “obras buenas” llegó a
considerarse “signo” de elección. No, de ninguna manera, un
método para merecer la salvación, sino para eliminar las
dudas sobre la salvación.
Weber ilustra esto haciendo referencia a los escritos del
puritano inglés Richard Baxter. Baxter avisa contra las
tentaciones de la riqueza; pero, según Weber, esta
amonestación va dirigida solamente al uso de la riqueza para
mantener un modo de vivir perezoso y relajado. La pereza y
la dilapidación del tiempo son los principales pecados.
“Todavía no se lee como en Franklin: "el tiempo es dinero",
pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el
tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida
es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de
Dios”. El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y
de disciplina continua, con lo cual erradica la posibilidad de
arrepentimiento y de remisión del pecado factible en la
confesión católica. Esta última sanciona efectivamente una
actitud fortuita ante la vida, dado que el fiel puede confiar
sabiendo que la intervención del sacerdote le puede absolver
de las consecuencias de la caída moral.
 De este modo, el trabajo en el mundo material goza para
el calvinista de la más alta valoración ética positiva. La
posesión de riqueza no exime de ningún modo al hombre del
precepto divino de afanarse en el trabajo en su profesión. El
concepto puritano de profesión-vocación, en contraste con el
luterano, otorga un gran valor al deber del individuo de
tomarse su vocación, de una manera metódica, como
instrumento de Dios. La acumulación de riqueza se condena
moralmente sólo en la medida en que constituye una
incitación al lujo y a la pereza; cuando las ganancias
materiales se adquieren por medio del cumplimiento ascético
del deber profesional, no solamente son toleradas, sino
recomendadas de hecho moralmente. “Se ha dicho muchas
veces que querer ser pobre es lo mismo que querer estar
enfermo; sería en los dos casos glorificar las obras e ir contra
la gloria de Dios”.
.Es decisivo en el análisis de Weber el que estas
características no son consecuencias “lógicas” sino
“psicológicas” de la doctrina original de la predestinación
formulada por Calvino. Estos desarrollos posteriores de la
doctrina puritana empalman con la extraordinaria soledad
experimentada por los creyentes, y con las ansiedades que
ella originó. La creencia en la predestinación no es exclusiva
del calvinismo, y sus consecuencias para la actividad humana
varían según las demás creencias asociadas con ella y según
el contexto social en que se da. La creencia islámica en la
predestinación, por ejemplo, no produjo un ascetismo
temporal del tipo calvinista, sino “un completo olvido de sí
mismo, en el interés de realizar el mandato religioso de una
guerra santa por la conquista del mundo”.
Los orígenes del espíritu capitalista deben buscarse, por
tanto, en aquella ética religiosa que se desarrolló de la forma
153
más precisa en el calvinismo. En esta ética hemos de buscar
la raíz de las singulares cualidades que distinguen las
actitudes subyacentes a la moderna actividad capitalista, del
carácter amoral de la mayor parte de las formas anteriores de
adquisición de capital. “Tratábamos de demostrar que el
espíritu del ascetismo cristiano fue el que engendró uno de
los elementos del moderno espíritu capitalista, y no sólo de
éste, sino de la misma civilización moderna; la racionalización
de la conducta sobre la base de la idea profesional". La
disciplina de las demás variedades del ascetismo protestante
es, en general, menos rigurosa que la del calvinismo; el cual,
dice Weber, tiene una “férrea consecuencia”. De todos
modos, Weber sugiere que puede haber una relación
histórica, en el origen del espíritu capitalista entre las formas
de protestantismo ascético y los estratos sociales de los
diferentes niveles de la economía capitalista. El pietismo, por
ejemplo, que tendía a inspirar una actitud de humildad y
renuncia, más bien que la energía constante del calvinismo,
puede que estuviera más difundido entre los empleados en
las categorías secundarias del orden industrial; mientras que
el calvinismo es probable que influyera más directamente
entre los dirigentes de empresa.
Lo que para el puritano era sumisión a la guía divina,
para el mundo del capitalismo contemporáneo se convierte
cada vez más en una conformidad mecánica a las exigencias
económicas y organizativas de la producción industrial, en
todos los niveles de la jerarquía de la división del trabajo.
Weber tiene cuidado en rechazar la sugerencia de que el
ethos puritano es un componente necesario, para el
funcionamiento del capitalismo moderno, cuando éste se ha
establecido en gran escala. AI contrario, la conclusión
específica de La ética protestante es que, si bien los
puritanos, debido a su fe religiosa, escogieron
deliberadamente trabajar en una profesión, el carácter
especializado de la división capitalista del trabajo obliga al
hombre moderno, a hacerlo así.
El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso
realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas
de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último
término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había
conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de
espíritu, quién sabe si definitivamente. En todo caso, el
capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso,
puesto que descansa en fundamentos mecánicos (...) y la
idea del “deber profesional” ronda por nuestra vida como un
fantasma de ideas religiosas ya pasadas.
Weber ensaya La ética protestante como una obra
programática; es una exploración preliminar de un conjunto
de temas muy complejo; e insiste en que el alance de su
aplicación es modesto y restringido. El principal logro de la
obra, según Weber, consiste en mostrar que la
instrumentalidad moral del espíritu del capitalismo es un
vástago inesperado de la ética religiosa de Calvino y, de un
modo más general, el concepto de profesión-vocación en el
mundo, concepto por medio del cual el protestantismo rompió
con el ideal monástico del catolicismo. Sin embargo, el
protestantismo ascético es, en parte, la simple culminación de
tendencias largamente arraigadas en la historia global del
cristianismo. El ascetismo católico ya tenía un carácter
racional, y hay una línea directa de desarrollo desde la vida
monástica a los ideales del puritanismo. El principal efecto de
la Reforma, y de la posterior historia de las sectas
protestantes, fue trasladar esto desde el monasterio al mundo
ordinario.
154
La ética protestante demuestra que hay una "afinidad
electiva" (Wahlerwandtschft) entre el calvinismo, o más
precisamente, ciertos tipos de creencia calvinista, y la ética
económica de la actividad capitalista moderna. El rasgo que
distingue a la obra es que pretende demostrar que la
racionalización de la vida económica, característica del
capitalismo moderno, está vinculada a opciones valorativas
irracionales. Se trata de una tarea preliminar a la evaluación
de las relaciones causales, tarea que en sí misma no basta
para precisar las causas. Weber afirma explícitamente que,
para conseguir esto, hay que emprender dos grandes tareas:
primero, el análisis de los orígenes y difusión del racionalismo
en otros ámbitos además del económico (por ejemplo, en
política, derecho, ciencia y arte); y segundo, la investigación
de los medios por los cuales el ascetismo protestante recibió
a su vez el influjo de las fuerzas sociales y económicas. Sin
embargo, Weber pone muy de relieve que el material
analizado en La ética protestante, descalifica "la doctrina del
materialismo histórico ingenuo", según el cual las ideas, como
las que implican las creencias calvinistas, se consideran
como simples "reflejos", de las condiciones económicas.
"Conviene emanciparse --afirma Weber-- de aquella
concepción que pretendería explicar la Reforma como debida
a una "necesidad de la evolución histórica", deduciéndola de
determinadas transformaciones de orden económico". Pero
Weber no intenta colocar ninguna "teoría" alternativa en el
lugar de esta concepción del materialismo histórico que
rechaza. La imposibilidad de llegar a tal teoría es lo que
Weber pretende mostrar en sus ensayos metodológicos,
escritos en buena parte en el mismo período que La ética
protestante.
 LOS ENSAYOS METODOLÓGICOS DE WEBER
La ética protestante concluye con un alegato que
rechaza igualmente la interpretación materialista de la historia
como la idealista, en tanto que esquemas teóricos generales.
“Ambas –dice Weber–, si en lugar de un trabajo preliminar
pretenden constituir el término de la investigación, son
igualmente inadecuadas para servir la verdad histórica”. Los
escritos metodológicos de Weber desarrollan esta posición
con notable profundidad
Sin embargo, los antecedentes de los ensayos
metodológicos de Weber son complejos, y deben situarse
dentro del esquema de la controversia entonces en boga
sobre la relación entre las ciencias naturales y las ciencias
sociales o humanas. Mientras que Durkheim estaba
impregnado de una tradición de positivismo que se remontaba
a bastante antes de Comte, en el pensamiento social alemán
no existía una tradición que directamente se le pudiera
comparar. El prolijo y complicado debate que surgió en
Alemania sobre el estatuto de las ciencias del hombre, abrió
el camino a temas que, en gran parte ya eran cosa adquirida
en la historia y en la filosofía social francesa. Weber, junto
con la mayoría de sus contemporáneos alemanes, rechaza
abiertamente la idea de Comte de que las ciencias se
ordenan en forma de una jerarquía lógica y empírica, en la
cual cada ciencia depende de la previa aparición histórica de
la que ocupa un grado inferior a ella en la jerarquía. En esta
forma de ortodoxia positivista, se considera que la ciencia
social supone simplemente la extensión de los presupuestos
y de los métodos de la ciencia natural al estudio de seres
humanos. Weber, sin embargo, al rechazar esta opinión no
sigue totalmente la de autores como Rickert y Windelband
155
que reconocen dos órdenes de ciencias fundamentalmente
distintos, las “naturales” y las “culturales”, o la dicotomía
diametral entre lo “nomotético” y lo “ideográfico”. Weber,
adopta la distinción trazada por estos autores entre la lógica
de los juicios de generalización y la explicación de lo único e
irrepetible, pero la aplica de manera diferente.
Subjetividad y objetividad
El primero de sus ensayos metodológicos es una crítica
a Roscher y Knies. En ella Weber afirma que la supuesta
distinción entre ciencias naturales y sociales puede que se
emplee para defender un intuicionismo ilegítimo. Los escritos
de Roscher, por ejemplo, según Weber, emplean esa
distinción, de suerte que introducen excesivo idealismo
semimístico dentro de sus análisis. Roscher sostiene que los
métodos científicos naturales no son apropiados para
aplicarse al universo de la acción humana y, por tanto, que en
tal ámbito tienen que emplearse procedimientos inexactos e
intuitivos. El mundo no es así un mundo “irracional”, que se
resume en el Volksgeist o Volksseele, el “espíritu de la gente”.
Es imposible indica Weber, armonizar el uso de ideas como
ésta con la pretensión, propuesta por el mismo autor, de que
la investigación histórica rigurosa es un fin que hay que
procurar por todos los medios.
Weber concede que las ciencias sociales se preocupan
necesariamente de los fenómenos “espirituales” o “ideales”,
que son características propiamente humanas que no existen
en el objeto considerado por las ciencias naturales. Pero esta
diferenciación necesaria de “sujeto” y “objeto” no requiere, ni
debe implicar, el sacrificio de la “objetividad” de las ciencias
sociales, ni entraña el poner la intuición en el lugar de análisis
causal repetible o verificable. El ensayo de Weber titulado “La
objetividad del conocimiento en las ciencias y en la política
sociales” intenta mostrar cómo esto es posible.
Las ciencias sociales, indica Weber, se originaron con la
preocupación por problemas prácticos, y fueron estimuladas
por el interés de los hombres para realizar los cambios
sociales deseados. Del interior de este contexto surgió
precisamente el impulso hacia el establecimiento de
disciplinas que procuraran formular juicios “objetivos” sobre la
realidad social y cultural humana. Sin embargo, este
desarrollo no vino acompañado de una clara comprensión de
la importancia de la discontinuidad lógica esencial entre los
juicios analíticos o de hecho, por una parte, y las
proposiciones normativas, que se preocupan no de lo que
“es” sino de lo que “debe ser”, por otra. Muchísimas formas
de pensamiento social han mirado de hacer coincidir las
proposiciones fácticas con las normativas, sobre la base de
una de estas dos especies de suposiciones conectadas entre
sí. La primera es que lo deseable puede identificarse con lo
que “existe inmutablemente”; el funcionamiento de las
instituciones sociales y económicas viene regido por leyes
invariables. La otra es que la asimilación de lo deseable y lo
real se localiza en principios generales de desarrollo
evolutivo; no en lo que existe inmutablemente sino en lo que
emerge inevitablemente.
Estas dos concepciones deben rechazarse. Es
lógicamente imposible que una disciplina empírica establezca,
científicamente, ideales que definan lo que “debe ser”. Esto
constituye una premisa fundamental de la epistemología
neokantiana que Weber adopta, y es una posición que da
forma a todo el conjunto de su obra. Pero, si bien es verdad
que los juicios de valor no pueden validarse por medio del
156
análisis científico, quede bien claro que esto no quiere decir
de ningún modo que tales juicios deban sustraerse del ámbito
del estudio científico. Todos los juicios concernientes a si “se
debe seguir”, o no un determinado camino de actuación
pueden clasificarse como “medios” que se emplean para
conseguir ciertos “fines” particulares o generales, y estos
mismos “fines”. “Nosotros queremos algo en concreto ya sea
debido a su valor intrínseco, o bien como un medio al servicio
de lo que deseamos en última instancia”. El análisis científico
puede permitirnos determinar las posibilidades de un conjunto
de medios para alcanzar un fin determinado. Pero ningún
acopio de conocimientos científicos puede demostrar
lógicamente que un hombre deba aceptar determinado fin
como un valor. El científico social puede también mostrar, en
la búsqueda de un objetivo determinado, qué ventajas se
obtendrán empleando tal medio en lugar de otro y qué costes
acarreará en comparación con el otro. Los costes implicados
en la elección de un medio concreto para un fin determinado
pueden ser de dos tipos: 1) la realización sólo parcial, en
lugar de la realización completa de un fin deseado, o 2) la
producción de efectos secundarios que perjudican a los otros
fines que tiene el individuo. También es posible, por medio del
análisis científico evaluar el mismo fin, en cierto sentido
indirecto, por lo que se refiere a si es efectivamente
susceptible de realización, dado el conjunto de circunstancias
históricas concretas dentro de las cuales se pretende
alcanzarlo.
Weber frecuentemente ilustra estos puntos refiriéndose
a las aspiraciones del socialismo revolucionario, puesto que
los dilemas planteados por la lucha para conseguir el
establecimiento de una sociedad socialista suscitan estos
temas con especial acritud. La realización de una sociedad
socialista por medios revolucionarios implica el uso de la
fuerza para asegurar los cambios sociales deseados. Ahora
bien, la aplicación de fuerza debe suponer necesariamente la
represión política después de la revolución, la cual negará
algunas de las libertades entrañadas en el mismo ideal del
socialismo. En segundo lugar, la construcción de una
economía socializada, particularmente en un mundo donde
los demás países continúan siendo capitalistas, acarreará
probablemente una serie de dificultades económicas que los
socialistas no prevén ni desean. En tercer lugar, cualesquiera
que sean los medios por los cuales llega a la existencia una
sociedad socialista, el resultado contravendrá casi con toda
certeza los objetivos que le dieron el ser, al crearse un Estado
burocrático.
El análisis científico puede facilitar, todavía en otro
sentido anexo, la prosecución de fines prácticos, pero en un
orden algo distinto de los dichos anteriormente. Esto no
significa investigación empírica, sino evaluar la coherencia
interna de la relación entre los ideales que tiene una persona.
Se da muy a menudo el caso de hombres que no tienen
conciencia clara de los valores que entrañan los objetivos
específicos por los que luchan, y a menudo mantienen fines
en parte o incluso completamente incongruentes entre sí. Si
un individuo no “ha pensado” los ideales sobre los que se
apoyan sus objetivos concretos, podemos “ayudarle a
reflexionar sobre aquellos axiomas últimos de los cuales parte
inconscientemente, o que debería presuponer para ser
consecuente”.
No podemos ir, no obstante, más allá. El uso de la
ciencia empírica y del análisis lógico pueden mostrar a un
individuo lo que le es posible lograr, cuáles serán las
consecuencias de esta realización, y ayudarle a clarificar la
157
naturaleza de sus ideales; pero la ciencia como tal no puede
mostrarle qué decisión debe tomar.
Ninguna ética en el mundo puede evadir el hecho de
que, en numerosos casos, la consecución de “buenos” fines
va ligada al hecho de que es preciso estar dispuesto a pagar
el precio de valerse de medios moralmente dudosos, o al
menos peligrosos, y enfrentar la posibilidad, o incluso la
probabilidad, de malas ramificaciones. Ninguna ética en el
mundo permite deducir cuándo y en qué medida el objetivo
éticamente bueno “justifica” los medios y ramificaciones
éticamente peligrosos.
La consecuencia lógica y el antecedente necesario de
esta posición que Weber adopta es que el universo humano
se caracteriza por la existencia de ideales irreductiblemente
competitivos. Puesto que en ningún momento de la historia no
hay ningún ideal único, o conjunto de ideales, que el análisis
científico pueda demostrar que sea “bueno” o “malo” no
puede haber ninguna ética universal. Este punto de vista
metodológico encuentra su principal reflejo empírico dentro de
los escritos de Weber en su sociología de la religión, que
traza el origen de los ideales divergentes en la historia. Pero,
mientras que los ideales y los sentidos se crean en las
contiendas religiosas y políticas, nunca pueden deducirse de
la misma ciencia.
El destino de una época cultural que ha degustado el
árbol del conocimiento es el de tener que saber que no
podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales
del resultado de su estudio, por muy completo que sea. Por el
contrario, debemos ser capaces de crearlo nosotros mismos.
También tiene que saber que los “ideales” nunca pueden ser
el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto,
los ideales supremos que más nos conmueven sólo se
manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros
ideales, los cuales para otros son tan sagrados como los
nuestros para nosotros.
El análisis que hace Weber de la política, y de la lógica
de la motivación política, se funda en estas consideraciones.
El proceder político puede orientarse, o bien dentro de una
“ética de fines últimos* (Gesinnungsethik) o bien dentro de
una “ética de responsabilidad” (Verantwortungsethik). El
hombre que pretende una ética de fines últimos dirige todo el
conjunto de su actividad política hacia la consecución de un
ideal, sin tener en cuenta el cálculo racional de medios.
Puedes demostrarle a un sindicalista convencido,
seguidor de una ética de fines últimos, que su acción tendrá
como consecuencia aumentar las oportunidades de la
reacción, aumentar la opresión de su clase y obstruir su
progreso (...) No le causarás la más ligera impresión. Si una
acción bien intencionada tiene malas consecuencias,
entonces, desde el punto de vista del actor, el responsable
del mal no es él, sino el mundo, la estupidez de los demás, o
la voluntad divina que hizo las cosas así.
Tal proceder es, a fin de cuentas, de carácter “religioso”
o, por Io menos, participa de los atributos ejemplares del
proceder religioso; el individuo cuya acción se dirige hacia
una ética de fines últimos cree que su único deber es
asegurar que se mantenga la pureza de sus intenciones.
“Reanimar constantemente la llama es el objetivo de sus
acciones, bastante irracionales.”
La ética de responsabilidad, por otra parte, supone
conciencia de lo que Weber denomina a veces la "paradoja
de consecuencias". Las consecuencias efectivas de la acción
de un individuo pueden ser a menudo completamente
diferentes de las intenciones que tenía al realizarla, y a veces
158
incluso completamente contrarias a tales intenciones. El
agente político consciente de esto rige sus acciones no sólo
por la integridad de su motivación, sino más bien por el
cálculo racional de las probables consecuencias de su
proceder en relación con los fines que desea alcanzar. Los
distintos usos de la ciencia social que anteriormente se han
especificado importan así para la política de responsabilidad,
pero son completamente irrelevantes para la prosecución de
una ética de fines últimos. Es importante distinguir el
seguimiento de una ética de responsabilidad del
pragmatismo, con el cual el pensamiento de Weber ha sido
confundido recientemente en interpretaciones de
comentaristas. El pragmatismo, como filosofía, significa la
identificación de la verdad con lo que es practicable en un
momento dado. Pero Weber no considera la practicabilidad
como criterio de verdad. El objetivo global del análisis de
Weber es que hay un abismo lógico absoluto entre verdad
fáctica y verdad ética, y que ninguna acumulación de
conocimientos empíricos puede validar la prosecución de una
ética más que la otra.
Como es natural, en un caso particular, subjetivamente
el deber de un político en la práctica puede ser tanto la
conciliación entre los contrastes de opiniones, como el tomar
partido por una de ellas. Ahora bien, esto ya no tiene que ver
lo más mínimo con la “objetividad” científica. Porque la “línea
centrista, no es ni por asomo una verdad más científica que
los ideales de los partidos más extremos de la derecha o la
izquierda”.
El meollo del estudio que hace Weber de la naturaleza
de la “objetividad” consiste en la tentativa de disipar las
confusiones que, según él, frecuentemente oscurecen las
relaciones lógicas entre juicios científicos y juicios de valor.
Como se ha señalado antes categóricamente para Weber
esto no significa sustraer los ideales del campo de la
discusión científica. Corresponde, de hecho, al científico
social intentar ser lo más claro posible sobre sus propios
ideales Si esta obligación se cumple rigurosamente, la
consecuencia no será una recesión de la relevancia de los
valores del científico social para su obra: “La ausencia de
ideología o una actitud de indiferencia moral
(Gesinnungslosigkeit) no tiene nada que ver con la
"objetividad" científica”.
Juicios de hecho y juicios de valor
La absoluta separación lógica entre proposiciones
fácticas y proposiciones valorativas, esto es, el hecho de que
la ciencia no pueda constituirse en fuente de validación de
ideales culturales debe distinguirse del sentido en que la
misma existencia de la ciencia presupone la existencia de
valores que determinen por qué el mismo análisis científico es
una actividad, “deseable” o “valorable”. La misma ciencia se
apoya en ideales que, como ningún otro tipo de valores, no
pueden validarse científicamente. Así, el objetivo principal de
las ciencias sociales, según Weber, es “la comprensión de la
unicidad de la realidad en que nos movemos”. Es decir, la
principal meta de las ciencias sociales es comprender por qué
los fenómenos históricos particulares llegan a ser como son.
Pero esto supone una abstracción de la infinita complejidad
de la realidad empírica. Weber admite el neokantismo de
Rickert y Windelband al sostener que no puede concebirse
que haya alguna descripción científica completa de la
realidad. La realidad está integrada por una superabundancia
infinitamente divisible. Aun cuando tenemos que centrarnos
159
en un elemento concreto de la realidad, descubrimos que
participa de esta infinitud. Cualquier forma de análisis
científico, cualquier cuerpo de conocimientos científicos, sea
el que fuere, tanto en las ciencias naturales como en las
sociales, implica una selección dentro de la infinitud de la
realidad.
Ahora bien, como se acaba de indicar, las ciencias
sociales se interesan principalmente por conocer “por una
parte, el contexto y el significado cultural de cada uno de los
acontecimientos en sus manifestaciones actuales, y por otra
las causas de que históricamente se hayan producido
precisamente "así" y no "de otra forma”. Puesto que la
realidad es infinita, extensiva e intensivamente, y puesto que,
como consecuencia, es obligatorio para el científico social
algún tipo de selección de “problemas de interés” (Io sepa o
no conscientemente el individuo afectado), debemos
preguntarnos cuáles son los criterios de valor que determinan
“lo que queremos conocer”. Esta pregunta no puede
responderse, según Weber, diciendo simplemente que lo que
tendríamos que investigar en las ciencias sociales son las
“leyes” o relaciones que ocurren regularmente, tal como
existen en las ciencias naturales. La formulación de leyes
implica un especial orden de abstracción de la complejidad de
lo real, tal que cualquier acontecimiento que no corresponde
con los que abarca la ley se considera “accidental” y, por
tanto, carente de importancia científica. Pero esto es
completamente inadecuado para comprender los tipos de
problemas que ocupan el centro de nuestro interés en las
ciencias sociales. Puede citarse como ejemplo de esto el
principal centro de interés de la obra de Weber en toda su
vida. La formación del capitalismo de Europa occidental, y del
racionalismo a él vinculado, no nos interesa porque ciertos
aspectos de estos acontecimientos históricos pueden incluirse
aceptablemente dentro de principios generales semejantes a
leyes; lo que da significación para nosotros a estos
acontecimientos es precisamente su propio carácter único.
Además, es erróneo suponer que las ciencias naturales
interesan solamente por el descubrimiento de leyes. La
astronomía, por ejemplo, se preocupa a menudo de
sucesiones de desarrollos concretos que ni se pueden incluir
en leyes, ni su interés se deduce de la relevancia que tengan
para formular relaciones generales. Aunque Weber no lo
propone así, un buen ejemplo de esto es lo que dice Rickert
sobre el interés de los astrónomos por el estudio detallado de
los orígenes de nuestro sistema solar. En términos de
generalización sobre las propiedades del universo, nuestro
sistema solar es sumamente insignificante. Nuestro interés
por su desarrollo específico proviene del hecho de que la
Tierra está situada precisamente en esta parte de los cielos.
Esto muestra que la distinción entre las ciencias
naturales y las sociales no es absoluta desde el punto de
vista de la diferenciación entre conocimiento nomotético e
ideográfico. Si bien las ciencias naturales se concentran
principalmente en el establecimiento de principios generales,
a veces también busca el conocimiento de lo particular.
Tampoco es válido considerar que la “explicación” causal sólo
es posible por medio de la clasificación de los
acontecimientos dentro de leyes generales. Un suceso que es
“accidental” desde el punto de vista de una determinada ley,
puede igualmente investigarse hasta encontrar sus
antecedentes causales. Lo que no debe imaginarse es que
haya una causa única, o un conjunto de causas, que pueda
darnos una explicación “completa” de la individualidad de un
fenómeno histórico. Si es verdad que lo que “vale la pena
160
conocer” sólo comprende ciertos aspectos de la realidad, lo
mismo hay que decir de la explicación causal. La decisión
sobre dónde poner fin a una investigación, para declarar que
es adecuada nuestra comprensión de un fenómeno dado, es
asunto de selección, tanto como Io es la decisión sobre dónde
empezar la misma investigación.
La totalidad de las condiciones, a las cuales nos lleva la
búsqueda de las causas a partir del “efecto”, tuvo que “actuar
conjuntamente” de una manera determinada, y no de otra, por
lo que se refiere al efecto concreto que debía realizarse. En
otras palabras, el hecho de que tenga lugar el efecto viene
determinado para toda ciencia empírica que busca las causas
no sólo a partir de cierto momento, sino “a partir de la
eternidad”.
Esto no quiere decir, recalca Weber, que en las ciencias
sociales no sea también posible formular proposiciones
nomotéticas. Pero la formulación de principios explicativos
generales no es tanto un fin en sí mismo cuanto un medio que
pueda usarse para facilitar el análisis del fenómeno concreto
que debe explicarse: “es totalmente imposible una atribución
válida de un efecto individual sin la utilización de un
conocimiento "nomológico”, es decir, un conocimiento de las
regularidades de las conexiones causales”. En otras palabras,
cuando el investigador intenta señalar las causas, la medida
en que un elemento determinado se designa como causa
dependerá de los supuestos (que en casos de duda deben
justificarse) de relaciones válidas que se producen entre
distintas clases de acontecimientos. Hasta que punto un
investigador puede señalar válidamente una causa con su
imaginación aguzada por la experiencia personal y educada
en los métodos analíticos, y hasta qué punto debe procurarse
la ayuda de generalizaciones establecidas concretamente,
depende del caso particular que se tiene entre manos. Pero
siempre es verdad que cuanto más preciso y cierto sea
nuestro conocimiento de los principios generales que vienen
al caso con tanta mayor certeza podremos señalar las
causas.
Pero, más concretamente, ¿cómo establecemos una
relación causal? En su famosa aclaración del procedimiento,
Weber aduce el ejemplo de la forma como Eduard Meyer trata
la importancia del resultado de la batalla de Maratón para el
posterior desarrollo de la cultura occidental. La razón del
interés de los historiadores por Maratón, que en sí no fue más
que una pequeña refriega, es precisamente porque su
resultado tuvo una significación causal decisiva para la
supervivencia y el desarrollo independiente de la cultura
helénica, la que más tarde se difundió por toda Europa. Sin
embargo, para mostrar de esta manera que la batalla de
Maratón tuvo importancia causal, tenemos que considerar dos
posibles contingencias aparte (el helenismo frente a la
teocracia persa, en cuanto a su influjo sobre el posterior
desarrollo cultural europeo). No se trata de posibilidades
“reales”, ontológicamente, sólo una serie de acontecimiento
era “posible” efectivamente: la que ocurrió. Se trata
necesariamente de un procedimiento de abstracción por parte
del científico social, que implica construir un “experimento de
reflexión” por medio del cual él proyecta lo que hubiese
ocurrido si no hubiesen ocurrido ciertos acontecimientos, o si
hubiesen ocurrido de otro modo.
La valoración de la importancia causal de un hecho
histórico empezará con el planteamiento de la siguiente
pregunta: en el caso de excluir aquel hecho del conjunto de
factores que se tienen en cuenta como determinantes, o en el
caso de su modificación en una línea determinada, el curso
161
de los acontecimientos, de acuerdo con las reglas empíricas
generales (Erfahrungsregeln) ¿hubiese podido tomar una
dirección de alguna manera diferente, en algunos rasgos que
serían decisivos para nuestro interés?.
Esto se puede mostrar en el ejemplo de la importancia
de la batalla de Maratón. Si se imagina una victoria persa y se
evalúan sus probables consecuencias, el hecho es que
ciertamente tales consecuencias hubiesen influido en gran
manera el posterior desarrollo de la cultura helénica, y por
tanto de la europea. Weber señala esto como un ejemplo de
causalidad “adecuada”. En este caso podemos afirmar
confiadamente que un resultado distinto de la batalla de
Maratón hubiese sido suficiente o “adecuado” para producir
cambios en el posterior desarrollo cultural europeo.
El hecho de que la selección e identificación de los
objetivos que interesan a la ciencia social sea algo
necesariamente “subjetivo” –es decir, implican la selección de
problemas que son interesantes porque tienen una
importancia cultural, concreta– no significa, por tanto, que no
pueda realizarse un análisis causal objetivamente válido. AI
contrario, la explicación causal no sólo es “válida” para una
persona particular sino que los demás la pueden verificar.
Pero tanto la selección de temas para la investigación como
el grado en que el investigador estima necesario penetrar en
la infinita trama causal se rigen por suposiciones de valores.
Dada la premisa de Weber de que el principal centro de
interés se encuentra en configuraciones únicas, se sigue que
el objetivo de las ciencias sociales siempre está en
movimiento:
La corriente inmensurable de acontecimientos fluye
incesantemente al encuentro de la eternidad. Los problemas
culturales que mueven a la humanidad nacen siempre de
nuevo y con diferente aspecto. Y están sujetos a cambios
constantes los límites de aquella área, dentro de la corriente
infinita de acontecimientos concretos, que adquiere sentido e
importancia para nosotros, es decir, que se convierte en
“individualidad histórica”.
La formulación de tipos ideales
Weber especifica la naturaleza de los conceptos "tipos
ideales", y de su uso en las ciencias sociales, en conexión
lógica con su punto de vista epistemológico general. Los
conceptos que se emplean en las ciencias sociales no
pueden proceder directamente de la realidad sin la intromisión
de presupuestos valorativos, puesto que los mismos
problemas que definen los objetivos de interés dependen de
tales presupuestos. De este modo, para interpretar y explicar
una configuración histórica se requiere la construcción de
conceptos específicamente diseñados para tal fin y que, como
en el caso de los objetivos del mismo análisis, no reflejen
propiedades “esenciales” de toda la realidad. AI poner de
manifiesto las características formales de los conceptos “tipos
ideales”, Weber no cree establecer una nueva forma de
método conceptual, sino explicitar Io que ya se hace en la
práctica. Sin embargo, puesto que muchos investigadores no
son plenamente conscientes del tipo de conceptos que usan,
sus formulaciones tienden a menudo a ser ambiguas e
imprecisas. “El lenguaje que utiliza el historiador contiene
cientos de palabras que comportan semejantes cuadros
mentales imprecisos, entresacados de la necesidad de la
expresión, cuyo significado solo se siente de forma sugestiva,
sin haberlo sido con claridad”.
162
Un tipo ideal se construye mediante la abstracción y la
combinación de un número indefinido de elementos que,
aunque se encuentran en la realidad, rara vez o nunca se
descubren de esta forma específica. Así las características de
la “ética calvinista” que Weber analiza en La ética protestante
se tomaron de los escritos de varias figuras históricas, e
incluyen aquí elementos de las doctrinas calvinistas que
Weber identifica como de particular importancia en relación
con la formación del espíritu capitalista. Tal “tipo ideal” no es
ni una “descripción” de un aspecto concreto de la realidad ni,
según Weber, una hipótesis; pero puede ayudar tanto para la
descripción como la explicación. Un “tipo ideal”, no es, por
supuesto, “ideal” en sentido normativo; no trae consigo la
connotación de que su realización es deseable. Es tan
legítimo construir un “tipo ideal” del crimen o de la
prostitución, como de cualquier otro fenómeno. Un tipo ideal
es un tipo puro en sentido lógico y no en sentido ejemplar.
“Resulta imposible encontrar empíricamente en la realidad
este cuadro de ideas en su pureza conceptual”.
La creación de tipos ideales no es en ningún sentido un
fin en sí mismo; la utilidad de un tipo ideal dado sólo puede
evaluarse en relación con un problema concreto o una serie
de problemas, y el único objetivo de su construcción es
facilitar el análisis de cuestiones empíricas. Por tanto, al
formular el tipo ideal de un fenómeno como el capitalismo
racional, el científico social intenta delinear, por medio del
examen empírico de las formas especificas del capitalismo,
los aspectos más importantes (en relación con los objetivos
que él mismo se ha propuesto) con que se distingue el
capitalismo racional. El tipo ideal no se forma a partir de una
serie de reflexiones puramente conceptuales, sino que se
crea, se modifica y se precisa por medio del análisis empírico
de problemas concretos, y así aumenta la precisión de este
análisis.
Por tanto, los tipos ideales son diferentes de los
conceptos descriptivos (Gattungsbegriffe), tanto por su
finalidad como por su uso. Los tipos descriptivos desempeñan
una función importante y necesaria en muchas ramas de las
ciencias sociales. Se limitan a describir los rasgos comunes
de agrupaciones de fenómenos empíricos. Mientras que un
tipo ideal incluye “la acentuación unilateral de uno o más
puntos de vista”, el tipo descriptivo implica “la síntesis, por
abstracción de aquello que es común a varios fenómenos
concretos”. Weber pone el ejemplo de los conceptos de
“iglesia” y “secta”. Tales conceptos pueden servir de base
para una distinción y clasificación; puede decirse que los
grupos religiosos corresponden a una u otra categoría. Sin
embargo, si queremos aplicar esta distinción al análisis de la
importancia de los movimientos tipo secta para la
racionalización de la cultura occidental moderna, tenemos
que reformular el concepto de “secta” para poner de relieve
sus elementos específicos que han influido en este aspecto
concreto. El concepto se convierte entonces en tipo ideal.
Cualquier concepto descriptivo puede transformarse en tipo
ideal por medio de la abstracción y la nueva combinación de
ciertos elementos; en la práctica, dice Weber, esto es lo que
se hace frecuentemente.
Weber concentra su estudio en la formulación de
aquellos tipos ideales que se relacionan con la clarificación de
configuraciones históricas específicas, puesto que en ellos se
ve más la diferencia entre tipos descriptivos y tipos ideales.
Pero los conceptos “tipos ideales” no se limitan a este objetivo
exclusivamente. Hay varias clases de tipos ideales que, sin
ser simples conceptos descriptivos, tienen sin embargo un
163
carácter genérico. La transición de los tipos descriptivos a los
ideales, ocurre cuando pasamos de la clasificación descriptiva
de fenómenos a su análisis explicativo o teórico. Esto nos lo
puede aclarar la noción de “intercambio”. Se trata de un
concepto descriptivo en la medida que nos contentamos
simplemente con observar que un número indefinido de
acciones humanas pueden clasificarse como transacciones
de intercambio. Pero si intentamos convertir la noción en un
elemento de la teoría económica de la utilidad marginal,
elaboramos un tipo ideal de “intercambio” que se basa en una
construcción puramente racional.
La relación entre ciencia social y juicios de valor ocupa
un lugar central en los estudios de Weber en sus ensayos
metodológicos de 1904-1905. Considera esta misma relación,
pero desde un aspecto distinto, en su ensayo sobre
“neutralidad ética“ o “libertad de valoración” (Wertfreiheit),
escrito un decenio más tarde. En este último ensayo, Weber
trata un asunto que, si bien es básico para las relaciones
entre ciencia social y política social, no se refiere al estatuto
lógico de los juicios de valor, sino al tema práctico de si el
científico debe usar su puesto o su prestigio académico para
propagar los ideales que él tiene. Esta es en sí misma una
cuestión que en último término no depende de los valores y
que, por tanto, no puede resolverse mediante demostración
científica. Es un tema que “sólo puede ser resuelto desde el
punto de vista de aquellas tareas que el individuo desea
asignar a las universidades a partir de sus propias
valoraciones". Si las tareas educativas se conciben en sentido
extremadamente amplio, de modo que la función del
educador consista en introducir a sus alumnos en un amplio
espectro de cultura estética y ética, sería difícil para el
profesor hacer desaparecer sus ideales de su ámbito de
enseñanza. El parecer que expresa Weber es que la
organización que corresponde a la Universidad moderna,
sobre todo en temas que tienen cierto nivel de pretensión
científica, es la especialización profesional en la educación.
En tales circunstancias no se justifica permitir que el profesor
exprese su propia visión del mundo; los problemas de las
ciencias sociales, aunque su interés como problemas procede
de valores culturales, no pueden resolverse si no es mediante
el análisis técnico, y es este último el que el profesor tiene la
responsabilidad única de propagar desde su plataforma
magisterial.
Ahora bien, lo que en la actualidad todo estudiante
debería exigir de sus catedráticos en el aula, es lo siguiente:
1) la capacidad de conformarse con el cumplimiento escueto
de una tarea dada; 2) admitir ante todo los hechos, incluso y
precisamente los que le puedan parecer incómodos, y saber
separar la comprobación de hechos de una toma de posición
valorizadora; 3) posponer su propia persona a la causa y, en
consecuencia, reprimir la necesidad de exponer en lugar
inadecuado sus gustos y demás sentimientos personales.
El profesor universitario tiene las mismas oportunidades
que cualquier otro ciudadano para fomentar sus ideales por
medio de la acción política, y no debe exigir ulteriores
privilegios propios. La cátedra docente no es una
“cualificación especializada para la profecía personal”. Un
profesor que intenta utilizar su puesto de esta manera puede
explotar su reputación, tanto más frente a un auditorio
particularmente receptivo y carente de madurez y confianza
en sí mismo. Al opinar así, Weber expresa una convicción
personal. Si la Universidad tuviera que convertirse en un foro
donde se debaten los valores, esto sólo podría ser sobre la
base de la más desenfrenada libertad de discusión de
164
cuestiones fundamentales, desde todas las posiciones
valorativas. Pero esto no es lo que corresponde a las
universidades alemanas, donde no pueden debatirse los
temas éticos y políticos fundamentales; y en tanto esto sea
así, “me parece que para un representante de la ciencia sólo
existe una actitud digna. Y ésta consiste en guardar silencio a
su vez sobre todos aquellos problemas de valor para los
cuales se le concede la amable autorización de tratarlos". Con
esto Weber no quiere decir, naturalmente, que el profesor
universitario deba abstenerse de expresar juicios políticos y
morales fuera del ámbito de la misma Universidad. AI
contrario, Weber rechaza duramente la invocación de una
falsa “neutralidad ética” fuera del ámbito académico. Es
ilegítimo, al parecer de Weber, que un hombre oculte sus
juicios de valor en el campo político con una espúrea
”neutralidad” científica, como es ilegítimo que predique
abiertamente una posición abanderizada dentro de la
Universidad.
En todo caso es esencial reconocer, según Weber, que
la cuestión de si un individuo debe proponer una posición
valorativa específica dentro de su tarea docente es distinta de
la pregunta sobre la relación lógica entre las proposiciones
fácticas y las de valor dentro de las ciencias sociales. “La
problemática de las disciplinas empíricas ha de recibir una
respuesta "libre de valores", pues no se trata de problemas de
valor”. En cambio, los problemas de las ciencias sociales se
eligen bajo el influjo de la relevancia de los valores de los
fenómenos tratados [...]. Dentro de los estudios empíricos,
esta situación puramente lógica no legitima ningún tipo de
"valoraciones prácticas".
 CONCEPTOS FUNDAMENTALES
DE SOCIOLOGÍA
Weber escribió la mayor parte de sus ensayos
metodológicos dentro del contexto de los problemas
específicos que ocuparon su atención en sus primeras obras
empíricas; tales ensayos testimonian un esfuerzo notable por
romper los límites intelectuales de las tradiciones de
pensamiento histórico, económico y jurídico en que había sido
educado. Weber, en los mismos ensayos metodológicos,
concibe la sociología como subordinada a la historia: estima
que los principales problemas que interesan a las ciencias
sociales son los que atañen a cuestiones de determinada
importancia cultural. Rechaza la opinión según la cual es
imposible generalizar en las ciencias sociales, pero considera
que en ellas la formulación de principios generales no es más
que un medio la mayor parte de las veces.
Pero la misma línea por la que le llevaron sus propios
escritos empíricos, especialmente tal como aparece en la
voluminosa obra Economía y sociedad, causó cierto cambio
de acento en este punto de vista. Weber no abandonó su
posición fundamental sobre la absoluta disyunción lógica
entre juicios fácticos y juicios de valor, ni la tesis correlativa
de que el análisis de configuraciones históricas únicas no
puede llevarse a cabo solamente en términos de principios
generales, pues estos últimos tienen sólo una significación
preliminar para esta tarea. Sin embargo, en Economía y
sociedad, el centro del interés de Weber se traslada más
hacia una preocupación directa por establecer las
uniformidades de la organización social y económica. Es
decir, se traslada hacia la sociología.
165
La sociología, dice Weber, se preocupa de la
formulación de principios generales y de conceptos-tipo
genéricos en relación con la acción social humana. La
historia, por contraste, “se esfuerza por encontrar el análisis e
imputación causales de las personalidades, estructuras y
acciones individuales consideradas culturalmente
importantes”. Con esto reitera, sin duda, la posición básica
establecida en los ensayos metodológicos; y puede decirse
en general que el cambio de las preocupaciones de Weber en
la línea de la sociología es un cambio de acento de su propio
interés personal más que una modificación de sus opiniones
metodológicas básicas. A menudo se ha exagerado, en
exposiciones secundarias del pensamiento de Weber, el
grado en que Economía y sociedad representa un nuevo
punto de partida en su pensamiento. Economía y sociedad
forma parte de un trabajo de colaboración en gran escala
sobre diferentes aspectos de economía política: Weber se
propone que su aportación ofrezca como un prólogo a los
volúmenes más especializados escritos por los autores que
colaboran con él. Explicando sus objetivos al escribir
Economía y sociedad, Weber indica que el análisis
sociológico contenido en la obra efectúa una tarea de
“preparación muy modesta” que es necesaria para el estudio
de fenómenos históricos específicos. “La preocupación de la
historia consiste, por tanto, en ofrecer una explicación causal
de estas características particulares”.
En su ensayo sobre la “objetividad”, Weber ponía de
relieve que “en las ciencias sociales se trata de la
intervención de procesos mentales, cuya "comprensión”
reviviscente, o por "empatía", constituye una tarea
específicamente distinta de la que pueden o procuran ejecutar
las fórmulas del conocimiento exacto de la naturaleza”. Uno
de los principales pasos para el análisis de fenómenos
sociales es, por tanto, el de “hacer inteligible” la base
subjetiva sobre la que descansan; uno de los principales
temas del ensayo es, por supuesto, que la posibilidad del
análisis “objetivo” de los fenómenos históricos y sociales no
queda excluida por el hecho de que la actividad humana
tenga un carácter “subjetivo”. Por otra parte, no puede
eludirse la consideración de esta subjetividad combinando
simplemente la ciencia natural y la social. Al trazar su
concepción de la “sociología interpretativa” en Economía y
sociedad, Weber mantiene su énfasis sobre la importancia de
Io subjetivo para el análisis sociológico.
“Debe entenderse por “sociología (en el sentido aquí
aceptado de esta palabra empleada con tan diversos
significados): una ciencia que pretende entender,
interpretándola, la acción social para de esa manera
explicarla causalmente en sus desarrollos y efectos”. La
acción o proceder social (soziales Handeln) es aquel cuyo
sentido subjetivo hace referencia a otro individuo o grupo. El
sentido de la acción puede analizarse de dos maneras: o bien
por referencia al significado concreto que la acción tiene para
un agente individual dado, o bien por relación con un tipo
ideal de significado subjetivo del hipotético agente.
En realidad, no hay una distinción totalmente clara entre
la acción así definida y el comportamiento puramente
irreflexivo o automático. Amplios sectores de la actividad
humana, que son importantes para fines sociológicos, se
sitúan en los márgenes de la acción significativa: esto es
cierto especialmente en un comportamiento de tipo
tradicional. Más aún, la misma actividad empírica puede
implicar una fusión de elementos comprensibles y no
comprensibles. Este puede ser el caso, por ejemplo, de
166
algunas formas de actividad religiosa, que pueden contener
experiencias místicas sólo en parte comprensibles para un
científico social que no las ha experimentado. La plena
recapitulación de una experiencia no es necesaria,
naturalmente para esta tarea de hacerla analíticamente
inteligible: “no es necesario ser un César para comprender a
César”.
Es importante captar el giro principal del razonamiento
que, hace aquí Weber. Si bien admite que el sentido subjetivo
es un componente básico de gran parte del proceder humano,
quiere dejar bien claro que el intuicionismo no es la única
doctrina que puede ofrecer la posibilidad de estudiar este
proceder; al contrario, la sociología interpretativa puede y
debe basarse en técnicas de interpretación del sentido que se
pueden repetir y por tanto, verificar según los cánones
convencionales del método científico. Esto puede efectuarse,
según Weber, o bien mediante la comprensión racional de las
relaciones lógicas que forman parte del esquema subjetivo
del agente, o bien mediante, una comprensión de tipo más
emotivo-simpatizante. La comprensión racional es más
precisa y completa en el caso de que el agente se sirva del
razonamiento matemático o de la lógica formal.
“Comprendemos así de un modo unívoco lo que se da a
entender cuando alguien, pensando o argumentando, hace
uso de la proposición 2 por 2 = 4, o de los teoremas
pitagóricos, o extrae una conclusión lógica de un modo
"correcto” de acuerdo con nuestros hábitos mentales”. Pero
no existe una línea divisoria absolutamente clara entre la
comprensión de proposiciones lógicas en este sentido
estricto, y la manera, como comprendemos las acciones de
un hombre que elige racionalmente unos medios
determinados, y los emplea para alcanzar un fin práctico. Si
bien la ”empatía” es un medio importante para llegar a
comprender la acción que acontece en un contexto emotivo,
es un error identificar la empatía con la comprensión: esta
última requiere no sólo un sentimiento de simpatía personal
por parte del sociólogo, sino también el captar la inteligibilidad
subjetiva de la acción. En general, no obstante, lo cierto es
que cuanto más extraños son, en relación con los que rigen
nuestro propio proceder, los ideales que pretende una
actividad humana, tanto más difícil es para nosotros
comprender el sentido que tienen para los que los defienden.
En tales circunstancias tenemos que reconocer que sólo es
posible una comprensión parcial; y cuando incluso esto es
imposible de alcanzar, tenemos que contentarnos con
tratarlos como “dato”.
La sociología debe tener en cuenta, naturalmente, los
objetos y acontecimientos privados de sentido subjetivo, pero
que influyen en la actividad humana. Estos fenómenos (entre
los cuales se encuentran los factores climáticos, geográficos y
biológicos) son “condiciones” de condiciones del
comportamiento humano, pero carecen de una relación
necesaria con ningún objetivo humano. En la medida que
estos fenómenos empiezan a estar involucrados con los fines
subjetivos humanos, adquieren sentido y se convierten en
elementos de la acción social. Un artefacto como una
máquina “se comprende e interpreta, a fin de cuentas, por el
sentido (Sinn) que a su producción y empleo le presta (o
quisiera prestar) la acción humana [...]; sin el recurso de este
sentido, permanece completamente incomprensible”.
El análisis científico de la acción social, en la medida
que prosigue más allá de la mera descripción, avanza por
medio de la construcción de tipos ideales. Y, dadas las
dificultades que implica la comprensión de muchas formas de
167
acción dirigida por valores o influida por emociones,
normalmente es útil construir tipos racionales. Habiendo
especificado en el tipo ideal lo que constituye la acción
racional, el hecho de desviarse de ésta puede examinarse en
relación con el influjo de elementos irracionales. Weber
considera que en las ciencias económicas ya se ha
demostrado la principal ventaja de los tipos ideales
racionales: tienen una formulación precisa y una aplicación
sin ambigüedades: insiste en que se trata de un asunto de
procedimiento; es un artificio metodológico cuyo empleo no
implica en absoluto la existencia de una “predisposición
racionalista”.
Weber distingue dos tipos básicos de captación
interpretativa de sentido, cada uno de los cuales puede
subdividirse según se trate de la comprensión de acciones
racionales o de acciones emotivas El primer tipo es la
“comprensión directa”. En ella comprendemos el sentido de
una acción mediante la observación directa. La subdivisión
racional de la comprensión directa se ve con el ejemplo antes
citado de la inteligencia de una proposición matemática.
Comprendemos inmediatamente el sentido de la operación 2
por 2 = 4, al escucharla o verla escrita. Por otra parte, la
comprensión directa de un proceder irracional se ve, por
ejemplo, cuando “entendemos un estallido de ira que se
manifiesta por la expresión facial, exclamaciones o
reacciones emotivas irracionales”. El segundo tipo de
comprensión, la “comprensión explicativa” (erklärendes
Verstehen) difiere del primero por el hecho de que implica el
poner en claro un vínculo de motivos que se interpone entre
la actividad observada y su sentido para el agente. También
esta segunda clase de comprensión se subdivide en dos
formas. La forma racional consiste en la comprensión del
proceder de un individuo empeñado en una actividad que
supone el uso de determinados medios para realizar un
objetivo concreto. Así, en el ejemplo que aduce Weber, si un
observador ve a un hombre cortando leña, y se entera que
dicho hombre quiere que le den luz para encender fuego, el
observador puede captar sin dificultad el contenido racional
de la acción del otro. Puede efectuarse el mismo tipo de
proceso indirecto de deducción de motivos por lo que se
refiere al proceder irracional. Así, por ejemplo, podemos
comprender, en este sentido, la actitud de una persona que
rompe a llorar, si sabemos que acaba de sufrir una amarga
contrariedad.
En la comprensión explicativa, la acción concreta
pertinente “se sitúa en una secuencia comprensible de
motivaciones o conexiones de sentido (Sinnzusammenhang),
la comprensión de las cuales debe considerarse como una
explicación del desarrollo real de la acción. Explicar significa,
de esta manera, para la ciencia que se ocupa del sentido
subjetivo de la acción, algo así como captar la conexión o
complejo de sentido dentro del cual ocurre la acción”. Esto es
sumamente importante en la concepción de Weber sobre la
aplicación de la sociología interpretativa al análisis empírico.
La comprensión de la “motivación” siempre incluye el
relacionar la conducta concreta que se estudia con una pauta
normativa más amplia, con referencia a la cual actúa el
individuo. Para llegar al nivel de explicación causal, hay que
hacer una distinción entre adecuación “subjetiva” y
adecuación “causal”. La interpretación de un curso de acción
determinado es subjetivamente adecuada (adecuada “al nivel
de sentido”) si la motivación que se le atribuye está de
acuerdo con los modelos normativos admitidos o habituales.
Esto, en otras palabras, equivale a mostrar que la acción de
168
que se trata es significativa porque “tiene sentido” según las
normas aceptadas. Pero esto en sí mismo no es bastante
para proporcionar una explicación viable de la acción
particular. El error básico de la filosofía idealista consiste, por
cierto, en identificar la adecuación subjetiva con la
adecuación causal. La falla esencial de este punto de vista
proviene del hecho que no hay una relación simple y directa
entre “conexiones de sentido”, motivos y conducta. Acciones
semejantes realizadas por varios individuos, pueden ser
consecuencia de motivos bien diversos. Y, viceversa, motivos
semejantes pueden estar vinculados a diferentes formas
concretas de comportamiento. Weber no pretende negar el
carácter complejo de la motivación humana. Los hombres
experimentan a menudo conflictos de motivaciones; y los
motivos de los cuales un hombre tiene clara conciencia,
pueden ser en gran parte racionalizaciones de motivos más
profundos que él desconoce. El sociólogo debe estar
enterado de estas posibilidades, y dispuesto a tratarlas a un
nivel empírico; aunque, por supuesto, cuanto más se da el
caso de que una actividad es consecuencia de impulsos
inaccesibles a la conciencia, tanto más se convierte en un
fenómeno marginal para la interpretación del sentido.
Por estas razones, la explicación o adecuación “causa”
exige que sea posible determinar que “de acuerdo a cierta
probabilidad –cualquiera que sea el modo de calcularla, y que
sólo en casos raros e ideales puede mensurarse
numéricamente--, a un determinado acontecimiento
observado (interno o externo) sigue o acompaña otro
acontecimiento” Así, para demostrar la significación
explicativa, tiene que haber una generalización empírica
establecida, que relacione el sentido subjetivo del acto con
una serie específica de consecuencias determinables De los
presupuestos intrínsecos del método de Weber se sigue,
naturalmente, que, si a alguna de estas generalizaciones,
aunque sea verificada con mucha precisión, le falta
adecuación al nivel de sentido, no resuma más que una
correlación estadística, fuera de los objetivos de la sociología
interpretativa:
Tan sólo aquellas regularidades estadísticas que
corresponden al sentido mentado “comprensible” de una
acción constituyen tipos de acción susceptibles de
comprensión (en la significación aquí usada); es decir, son:
“leyes sociológicas.“. Y constituyen tipos sociológicos del
acontecer real tan sólo aquellas construcciones de una
“conducta con sentido comprensible” de las que puede
observarse que suceden en la realidad con mayor o menor
aproximación. Ahora bien, se está muy lejos de poder afirmar
que paralelamente al grado inferible de la adecuación
significativa crezca la probabilidad efectiva de la frecuencia
del desarrollo que corresponde.
Hay muchos tipos de datos estadísticos que, si bien
pueden relacionarse con fenómenos que se puede concebir
que influyen en la conducta humana, no son significativos en
el sentido que da Weber a este término. Pero la acción
significativa no es refractaria al tratamiento estadístico: las
estadísticas sociológicas, en este sentido, incluyen, por
ejemplo, índices de crimen o de distribución de profesiones.
Weber no limita el alcance de la información valiosa para
el estudio del proceder social humano a aquella que puede
analizarse según el método de la sociología interpretativa.
Hay muchos tipos de procesos e influencias que tienen
relevancia causal para la vida social y que no son
“comprensibles”, pero cuya importancia Weber no desestima
en absoluto. Es esencial recalcar esto, puesto que se ha
169
convertido en un lugar común suponer que la sociología
interpretativa es, según Weber, la única base de
generalización por lo que se refiere al proceder social
humano. Weber es consciente de que la limitación por su
parte del término “sociología” al análisis de la acción
subjetivamente significativa deja fuera de su alcance a otras
concepciones que a menudo se aplican: “la sociología, en el
sentido por nosotros adoptado [...], implica la limitación a la
"sociología comprensiva" (verstehende Soziologie); sin que
por ello deba ni pueda obligar a nadie a seguir este uso del
término”.
Aquí tiene su lugar la referencia específica que hace
Weber a la sociología organicista, tal como está representada
por la obra de Schäffle Bau und Leben des Soziaben Körpers,
que Weber denomina “una obra genial”. El funcionalismo,
observa Weber, es útil concretamente para abordar el estudio
de la vida social: para fines de “orientación provisional y de
ilustración práctica [...] no sólo es útil sino necesario”. El
análisis funcional en las ciencias sociales, Io mismo que en el
estudio de los sistemas orgánicos, nos permite descubrir qué
unidades dentro del “todo”, (la sociedad) importa estudiar.
Pero, en un momento determinado se destruye la analogía
entre el organismo y la sociedad; entonces, en el análisis de
ésta es posible, y también necesario; ir más allá del
establecimiento de uniformidades funcionales. Con todo, el
logro de una comprensión interpretativa no debe considerarse
como una barrera para el conocimiento científico, sino que
ofrece posibilidades explicativas que son inasequibles en las
ciencias naturales. Pero esto tiene sus costes: se paga con el
nivel inferior de precisión y de certeza de las conclusiones
característico de las ciencias sociales.
 Donde Weber difiere radicalmente de Schäffle es en el
punto del estatuto lógico de los conceptos “holísticos”. Los
sociólogos que toman el “todo”, como punto de partida, y que
a partir de ahí analizan la conducta individual, sienten
finalmente la tentación de hipostasiar conceptos. Entonces la
“sociedad”, que nunca es más que el conjunto de las
numerosas interacciones de individuos en situaciones
concretas, adquiere una identidad propia cosificada, como si
fuera una unidad activa con su propia conciencia distinta.
Weber admite, por supuesto, que en las ciencias sociales es
necesario el uso de conceptos que se refieren a
colectividades, como Estados, firmas industriales, etcétera.
Pero no debe olvidarse que estos colectivos “no son otra cosa
que los desarrollos y entrelazamientos de acciones
específicas de personas individuales, ya que tan sólo estas
pueden ser sujetos de una acción orientada por su sentido”.
Hay, no obstante, otro aspecto en el que estos órganos
colectivos son de vital importancia en la sociología
interpretativa: el que formen realidades desde el punto de
vista subjetivo de agentes individuales, y que éstos a menudo
se las representen como unidades autónomas. Tales
representaciones pueden, desempeñar una importante
función de causas que influyen en el proceder social.
La sociología interpretativa, según Weber, no implica
suposición de que los fenómenos sociales puedan explicarse
reduciéndolos a términos psicológicos. Los descubrimientos
de la psicología tienen que ver ciertamente con todas las
ciencias sociales, pero esto no en mayor grado que las
demás disciplinas limítrofes. El sociólogo no se interesa por la
constitución psicológica de los individuos per se, sino por el
análisis interpretativo de la acción social. Weber rechaza sin
equívocos la idea de que las instituciones sociales pueden
170
“deducirse”, en sentido explicativo, de generalizaciones
psicológicas Puesto que la vida humana se configura
principalmente por influjos socioculturales, de hecho es más
probable que la sociología tenga que aportar más cosas a la
psicología que ésta a la sociología.
[... ] del análisis de las cualidades psicológicas del
hombre no se progresa hacia el análisis de las instituciones
sociales, sino que, a la inversa, el esclarecimiento de las
premisas y de los efectos psicológicos de las instituciones
presupone el exacto conocimiento de estas últimas y el
análisis científico de sus relaciones [...]. Pero no explicaremos
las instituciones a partir de unas leyes psicológicas o de
fenómenos psicológicos elementales."
Las relaciones sociales
y la orientación del proceder social
La acción social abarca cualquier tipo de proceder
humano que significativamente, “se orienta por las acciones
de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o
esperadas como futuras”. Existe una “relación” social
dondequiera que hay reciprocidad por parte de dos o más
individuos, cada uno de los cuales refiere su acción a actos (o
actos previstos de otro). Sin embargo, esto no significa
necesariamente que los sentidos incluidos en la relación sean
compartidos mutuamente; en muchos casos, como en una
relación de “amor” según el adagio il y a un qui aime et un qui
se laisse aimer, las actitudes que tiene una parte no son
totalmente las mismas que las de la otra. Con todo, en tales
relaciones, si continúan durante un tiempo, hay sentidos
mutuamente complementarios que determinan para cada
individuo lo que se “espera” de él. Siguiendo a Simmel,
Weber, más que de Gesellschaft (sociedad), habla de
Vergesellschaftung, que entraña el sentido de formación de
relaciones y significa literalmente “socialización”. Muchas de
las relaciones que integran la vida social tienen carácter
transitorio, y están constantemente en proceso de formación y
disolución. Esto no quiere decir, naturalmente, que la
existencia de relaciones sociales presuponga la cooperación
entre los individuos involucrados. Como Weber tiene el
cuidado de indicar, el conflicto es una característica incluso
de las relaciones más permanentes.
No todo tipo de contacto entre individuos constituye, en
los términos de Weber, una relación social. Si dos hombres
caminando por la calle chocan entre sí, sin que ninguno de
ellos se haya dado cuenta del otro antes de la colisión, su
interacción no es un caso de acción social. Lo sería si
posteriormente discutieran sobre quién tenía la culpa del
accidente. Weber también menciona el caso de interacción de
multitudes. Si es exacto lo que dice Le Bon, el formar parte de
grupos multitudinarios puede dar origen a comportamientos
colectivos estimulados por influjos subconscientes sobre los
cuales los individuos tienen poco control. Aquí el
comportamiento del individuo es influido casualmente por el
de otros, pero no se trata de una acción orientada hacia otros
al nivel de sentido y, por tanto, en la terminología de Weber
no es una “acción social”.
Weber distingue cuatro tipos de orientación del
proceder social. En el proceder “racional con arreglo a fines”,
el individuo valora racionalmente las probables
consecuencias de un determinado acto en los términos del
cálculo de medios para un fin. Generalmente hay cierto
número de medios alternativos para conseguir un
determinado objetivo como fin. Ante estas alternativas el
171
individuo pondera la efectividad relativa de cada uno de los
posibles medios de conseguir el fin; y las consecuencias que
se seguirán de procurárselo, de cara a otros objetivos que
tiene el mismo individuo. Weber aplica ahora el esquema, ya
formulado por lo que se refiere al empleo racional del
conocimiento científico social, al modelo de la acción social
en general.
La acción “racional con arreglo a valores”, por contraste,
va dirigida hacia un ideal que pasa por encima de todo, y no
tiene en cuenta la relevancia de ninguna otra consideración.
“El cristiano obra rectamente y deja los resultados en manos
del Señor”. Se trata, sin embargo, de una acción racional,
porque implica la fijación de objetivos coherentes hacia los
cuales el individuo encauza su actividad. Todas las acciones
orientadas únicamente hacia los supremos ideales de deber,
honor o adhesión a una "causa", se aproximan a este tipo.
Una primera distinción entre acción racional con arreglo
a valores y el tercer tipo, que es la acción afectiva, consiste
en que en este último no se da la característica de
presuponer que el individuo tiene un ideal claramente definido
y que domina su actividad. La acción afectiva es la que se
lleva a cabo bajo el imperio de cierto tipo de estado emotivo, y
como tal está en los límites entre el proceder significativo y el
no significativo. Comparte con la acción racional con arreglo a
valores la característica de que el sentido de la acción no se
sitúa en la instrumentalidad de los medios para los fines,
como en el proceder racional con arreglo a fines, sino en
realizar el acto porque sí.
El cuarto tipo de orientación del proceder social, la
acción “tradicional”, está por completo en la frontera, y más
allá muchas veces, de lo que puede llamarse plenamente una
acción con sentido. La acción tradicional se lleva a cabo bajo
el influjo de la costumbre y el hábito. Esto se aplica a la masa
de acciones cotidianas a las cuales la gente ha llegado a
acostumbrarse habitualmente. En este tipo el significado de la
acción procede de ideales o símbolos que no tienen la forma
coherente y precisa de los que se pretenden en la
racionalidad con arreglo a valores. En la medida en que los
valores tradicionales llegan a racionalizarse, la acción
tradicional se funde con la acción racional con arreglo a
valores.
Esta cuádruple tipología que traza Weber, subyace al
contenido empírico de Economía y sociedad, pero no se
propone como una clasificación general de la acción social;
es un esquema típico ideal que nos ofrece una manera de
aplicar la afirmación de Weber de que el análisis de la acción
social puede ejercerse de la mejor manera usando tipos
racionales que nos sirvan como puntos de referencia para
medir las desviaciones irracionales. Así un ejemplo empírico
concreto de acción humana puede interpretarse según a cuál
de los cuatro tipos de acción se aproxime más. Pero muy
pocos casos empíricos dejarán de incluir, de hecho, en
combinaciones variables, una mezcla de elementos de más
de un tipo.
En su estudio de las dificultades planteadas por el
problema de la verificación en la sociología interpretativa,
Weber recalca que la adecuación causal siempre es un
asunto de grados de probabilidad. Se puede demostrar que
se han equivocado los que han defendido que la acción
humana “no se puede predecir”: “la característica de
"incalculabilidad" [...] es el privilegio de los insanos”. Pero las
uniformidades que se encuentran en el proceder humano sólo
pueden expresarse en los términos de la probabilidad con que
un acto o circunstancia concreta producirá una determinada
172
respuesta de parte de un agente. Puede decirse así que toda
relación social se apoya en la “probabilidad” (que no debe
confundirse con el azar o casualidad) con que un agente o
pluralidad de agentes dirigirá su acción de una manera
específica. Afirmar el elemento de contingencia en la
conducta humana, al parecer de Weber, no es negar su
regularidad o posibilidad de predecirla; sino que es recalcar
una vez más el contraste entre el proceder significativo y la
respuesta invariable característica, por ejemplo, de una
reacción de retirada ante un estímulo doloroso, reacción
cuyas raíces se inmiscuyen con el subconsciente.
Al proponer una taxonomía conceptual de los principales
tipos de relación social y de las formas más globales de
organización social, Weber presenta así su descripción en
términos de probabilidad. Toda relación social que tiene un
carácter duradero presupone uniformidades de conducta que,
al nivel más básico, consisten en lo que Weber denomina
“uso” (Brauch) y “costumbre” (Sitte). “Por uso debe
entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta,
cuando y en la medida que esa probabilidad de una
regularidad dentro de un grupo de personas no se basa en
otra cosa que en su práctica efectiva”. Una costumbre es
simplemente un uso que descansa en un arraigo duradero.
Uso o costumbre es cualquier forma de proceder “usual”
seguido habitualmente por un individuo o por un número de
individuos, si bien no está expresamente aprobado ni
desaprobado por los demás. La conformidad a los usos y
costumbres no está respaldada por ningún tipo de sanciones,
sino que es asunto de la voluntad espontánea del agente. “Es
costumbre hoy un determinado tipo de desayuno; pero jamás
obligatorio (excepto para los huéspedes de un hotel); y no
siempre ha sido costumbre” No debe menospreciarse la
importancia social de los usos y costumbres. Los hábitos de
consumo, que generalmente son costumbres, tienen gran
importancia económica. La uniformidad de proceder fundada
en los usos y costumbres contrasta con la que se relaciona
con el tipo ideal de acción racional, en la que los individuos
buscan subjetivamente sus propios intereses. La actitud del
empresario capitalista en un mercado libre es el caso más
típico de esta última. Donde la uniformidad de conducta
resulta de motivos de interés propio –o, en otras palabras, se
aproxima a este tipo–, la relación social es generalmente
mucho más inestable que la que se apoya en la costumbre.
Legitimidad, dominación y autoridad
Las formas más estables de relación social son aquellas
en las cuales las actitudes subjetivas de los individuos que
participan en ellas están orientadas por la creencia en orden
legítimo. Con el fin de aclarar las distinciones que aquí vienen
al caso, Weber aduce los siguientes ejemplos:
Cuando las sociedades dedicadas al transporte de
muebles mantienen regularmente determinadas cláusulas
relativas al tiempo de la mudanza, estas regularidades están
determinadas por la situación de intereses. Cuando un
vendedor visita a sus clientes de un modo regular en
determinados días del mes o de la semana, esto se debe a
una costumbre arraigada, o a una situación de intereses
(rotación de su zona comercial). Empero, cuando un
funcionario acude todos los días a su oficina a la misma hora,
esto ocurre no sólo por una costumbre arraigada, ni sólo por
causa de una situación de intereses –que a voluntad pudiera
o no aceptar–, sino también (por regla general) por la
“validez” de un orden (reglamento de servicios), como
173
mandato cuya transgresión no sólo acarrearía perjuicios, sino
que (normalmente) se rechaza por el “sentido del deber” del
propio funcionario (efectivo, sin embargo, en muy varia
medida).
Orientar la acción por la creencia en un orden legítimo
no equivale siempre a hacerlo por adhesión a los principios
de este orden. Tal es el caso de un delincuente que, si bien
transgrede las leyes, reconoce su existencia y adapta a ellas
su proceder, precisamente con las medidas que toma para
planear su actividad delictiva. En este caso, sus acciones se
rigen por el hecho de que se castiga la transgresión del orden
jurídico, y él quiere eludir este castigo. Pero su aceptación de
la validez del orden puramente como “hecho”, se sitúa sólo en
un extremo de la gran variedad de tipos de transgresiones en
las que los individuos intentan de algún modo reclamar una
justificación legítima para sus actos. Más aún, es en extremo
importante advertir que el mismo orden legítimo puede
interpretarse de diferentes maneras. Un ejemplo muy a
propósito nos lo da el análisis empírico que hace Weber de la
sociología de la religión: el protestantismo de la Reforma fue
precisamente una radicalización del mismo orden cristiano
pretendido por la Iglesia católica como base de su legitimidad
No hay una clara línea divisoria empírica entre uso y
costumbre, por una parte, y lo que Weber denomina
“convencionalismo” por otra. En el convencionalismo, la
conformidad no es asunto de la disposición voluntaria del
individuo. Si, por ejemplo, un miembro de un estamento social
de alto copete se aparta de los convencionalismos que rigen
la cortesía propia de su clase, lo probable es que sea
ridiculizado y arrinconado por el resto del grupo. La puesta en
práctica de estas sanciones es a menudo una manera
extremadamente poderosa de asegurar la sumisión a un
orden establecido. Existe “ley” o “derecho” donde un
convencionalismo está respaldado, no simplemente por unas
sanciones difusas e informales, sino por un individuo, o más
generalmente por un grupo, que tiene el deber y la capacidad
legítima de aplicar sanciones contra los transgresores. Este
organismo para el cumplimiento de la ley no incluye
necesariamente el cuerpo profesional especializado de jueces
y policías que se encuentra en las sociedades modernas. En
las contiendas entre familias o clanes, por ejemplo, el clan
cumple una tarea equivalente como órgano sancionador. Es
profunda la relación empírica entre costumbre,
convencionalismo y ley. Incluso el arraigo de una pura y
simple costumbre puede ser muy firme. Los que dictan leyes
sobre una conducta que antes fue meramente “usual”,
descubren frecuentemente que es muy poco lo que se
consigue para aumentar la conformidad a aquella
prescripción. Con todo, los usos y costumbres dan origen en
muchos casos a normas que se convierten en leyes. También
ocurre a la inversa, aunque menos frecuentemente: la
introducción de una nueva ley puede dar como resultado
nuevos modos de conducta habitual. Tal consecuencia puede
ser directa o indirecta. Así, por ejemplo, una consecuencia
indirecta de las leyes que permiten la libre estipulación de
contratos es que el vendedor dedica gran parte de su tiempo
viajando para conseguir y conservar pedidos de los
compradores; esto no viene exigido por las leyes de contrato,
y sin embargo depende de existencia de tales leyes.
Weber no sostiene que sólo podemos hablar de “ley” o
“derecho” cuando el aparato coercitivo que supone es un
órgano político. Existe un orden jurídico en cualquier
circunstancia en que un grupo –como un grupo de parentesco
o sociedad religiosa– asume la tarea de aplicar sanciones
174
para castigar transgresiones. De hecho, la influencia de los
grupos religiosos en la racionalización del derecho es uno de
los temas principales de los escritos empíricos de Weber. En
términos generales, las interrelaciones entre los “jurídico”, lo
“religioso” y lo “político” tienen una importancia decisiva para
las estructuras económicas y para el desarrollo económico.
Weber define la sociedad “política”, como aquella “cuya
existencia y cuyo orden están protegidos continuamente,
dentro de un área territorial determinada, por la amenaza y la
aplicación de fuerza física por parte del personal gubernativo”.
Esto no significa, naturalmente, que las organizaciones
políticas sólo existan mediante el uso continuo de la fuerza,
sino simplemente que la amenaza o el empleo efectivo de la
fuerza sirve como sanción última, que puede utilizarse cuando
falla todo lo demás. Una organización política se convierte en
“Estado”, cuando llega a ejercer efectivamente un monopolio
legítimo sobre el uso organizado de fuerza dentro de un
territorio determinado.
Weber define el “poder” (Macht) como la probabilidad
con que un agente podrá realizar sus propios objetivos aun
frente a la oposición de otros con los cuales se encuentra en
relación social. Ciertamente, esta definición es muy amplia;
en este sentido, todo tipo de relación social es, hasta cierto
grado y en ciertas circunstancias, una relación de poder. El
concepto de “dominación”, (Herrschaft) es más específico: se
refiere sólo a aquellos casos de ejercicio del poder en que un
agente obedece un mandato específico emanado de otro. La
aceptación de tal dominio puede basarse en motivos
completamente diferentes, desde el puro hábito hasta la
cínica promoción de las propias prerrogativas. La posibilidad
de obtener recompensas materiales y de asegurarse la
consideración social son, con todo, las formas con que más
frecuentemente se vinculan a un líder sus seguidores. Pero
ningún sistema estable de dominación se basa puramente en
el hábito automático o en el atractivo del interés personal: su
principal apoyo es la creencia por parte de los subordinados
en la legitimidad de su subordinación.
Weber distingue tres tipos ideales de legitimidad sobre
los cuales puede fundarse una relación de dominio: la
tradicional, la carismática y la legal.
1) La autoridad tradicional se basa en la creencia en la
“santidad de las normas y poderes de mando heredados de
tiempo inmemorial”. En los tipos más elementales de
dominación tradicional, los que gobiernan carecen de
personal administrativo especializado, por medio del cual
puedan ejercer autoridad. Muchas veces, en las pequeñas
comunidades rurales la autoridad está en manos de los
ancianos del poblado: se considera que los más viejos están
más impregnados de sabiduría tradicional y, por tanto, más
cualificados para ejercer la autoridad. Una segunda forma de
dominación tradicional, que de hecho se da a menudo
combinada con la “gerontocracia”, es el “patriarcalismo”. En
dicha forma, que se basa normalmente en la unidad familiar,
el cabeza de familia posee una autoridad que se transmite de
generación en generación mediante determinadas reglas de
herencia. El “patrimonialismo”, a su vez, se desarrolla donde
existen funcionarios administrativos, subordinados a un jefe
por vínculos de lealtad personal.
El patrimonialismo es la forma de dominación
característica de los gobiernos despóticos tradicionales de
Oriente, como también del Próximo Oriente y de la Europa
medieval. En contraste con la forma patriarcal menos
compleja, el patrimonial no se caracteriza por una clara
distinción entre gobernante y “súbditos”: en el simple
175
patriarcalismo “la dominación es un derecho propio tradicional
del jefe o imperante, pero que se ejerce materialmente como
un derecho preeminente entre iguales y en interés de todos
los miembros, y no es, por tanto, de libre apropiación por
aquél”. La autoridad patrimonial tiene sus raíces en la
administración familiar del gobernante; su rasgo distintivo es
la mezcla de vida cortesana y funciones gubernamentales, y
los funcionarios provienen principalmente de entre los
asistentes y servidores del gobernante. Sin embargo, cuando
la dominación patrimonial se ejerce sobre extensos territorios,
es necesaria una base más amplia para reclutar personal;
entonces se desarrolla frecuentemente una tendencia hacia la
descentralización de la administración, lo cual da pie a varias
tensiones y conflictos entre el gobernante y los “notables” o
funcionarios patrimoniales locales.
Si bien son posibles y han existido en la realidad
histórica numerosas combinaciones de formas de autoridad,
el tipo puro de organización tradicional contrasta claramente
con el tipo ideal de burocracia racional, que se funda en la
dominación legal. En las organizaciones tradicionales hay
bastante ambigüedad por Io que se refiere a las tareas de los
miembros, y los deberes y privilegios están sujetos a
modificación según la inclinación del gobernante; la
incorporación de funcionarios se hace a base de la afiliación o
afecto personal; y no hay ningún proceso racional de
“elaboración de leyes”: cualquier innovación en las normas de
gobierno tiene que presentarse como un redescubrimiento de
verdades antiguamente poseídas.
2) El tipo puro de autoridad legal-racional lo propone
Weber del siguiente modo. La autoridad se tiene en virtud de
normas impersonales que no son el remanente de la
tradición, sino que se han establecido conscientemente
dentro de un contexto de racionalidad con arreglo a fines o de
racionalidad con arreglo a valores. Los que están sujetos a la
autoridad obedecen a su superior, no por una dependencia
personal respecto a él, sino porque aceptan las normas
impersonales que definen aquella autoridad; así “el soberano
legal típico, la "persona puesta a la cabeza" en tanto que
ordena y manda, obedece por su parte al orden impersonal
por el que orienta sus disposiciones". Los que están sujetos a
la autoridad legal no deben fidelidad personal a un superior,
sino que cumplen sus órdenes dentro del ámbito restringido
en que su jurisdicción está claramente especificada.
El tipo puro de organización burocrática presenta las
siguientes características. Las actividades del personal
administrativo se llevan a cabo regularmente, de modo que
constituyen “deberes” oficiales bien determinados. El ámbito
de competencia de cada uno de los funcionarios está
claramente deslindado y los niveles de autoridad están
delimitados en forma de una jerarquía de puestos. Las
normas que rigen el proceder del personal, su autoridad y
responsabilidades, están consignadas por escrito. La
incorporación de funcionarios se basa en la demostración de
competencia especializada por medio de exámenes
competitivos, o de la posesión de grados o diplomas que
testifiquen las cualificaciones apropiadas. El funcionario no
posee los bienes o caudales de su ministerio; se guarda la
separación entre el funcionario y su cargo, de modo que éste
no es bajo ninguna condición propiedad exclusiva del titular.
Este tipo de organización tiene claras consecuencias para la
situación del funcionario: 1. La carrera de éste se rige por una
concepción abstracta del deber; el fiel cumplimiento de las
tareas oficiales es un fin en sí mismo más que un medio de
obtener ganancias materiales por medio de lo que rinde, etc.
176
2. El funcionario, tiene su puesto por medio del nombramiento
por una autoridad superior sobre la base de sus cualidades
técnicas; no es elegido. 3. Normalmente ocupa el puesto con
ciertos derechos. 4. Su remuneración toma la forma de un
sueldo fijo y regular. 5. El puesto profesional del funcionario
tiene perspectivas de “carrera”, en el sentido de movimiento
ascendente por la jerarquía de autoridad; el grado de
progreso que se alcanza viene determinado por la capacidad
demostrada, por la antigüedad, o ambas cosas a la vez.
Sólo dentro del moderno capitalismo se encuentran
organizaciones que se aproximan a esta forma típica ideal.
Los principales ejemplos desarrollados de burocracias, antes
de la aparición del capitalismo moderno, son los del antiguo
Egipto, China, del último principado romano, y de la Iglesia
católica medieval. Estas burocracias, en particular las tres
primeras, fueron esencialmente patrimoniales, y se basaron
en gran medida en la remuneración en especie con que se
pagaba a funcionarios. Esto muestra que la formación previa
de una economía monetaria no es un prerrequisito esencial
para la aparición de una organización burocrática, aunque ha
tenido gran importancia para facilitar el crecimiento de la
burocracia racional moderna. El avance de la burocratización
en el mundo moderno viene directamente asociado con la
expansión de la división del trabajo en los varios ámbitos de
la vida social. En la sociología del capitalismo moderno
elaborada por Weber es básico el hecho de que la
especialización de la función profesional no se limita de
ningún modo al ámbito económico. La separación del
trabajador del control de sus medios de producción, que Marx
singularizó como el rasgo más distintivo del capitalismo
moderno, no se limita a la industria, sino que se extiende por
todo el campo de la política, el ejército y demás sectores de la
sociedad en que se destacan organizaciones en gran escala.
En Europa occidental después de la Edad Media, la
burocratización del Estado ha precedido a la del ámbito
económico. El Estado capitalista moderno depende
completamente de la burocracia para mantener su existencia.
“Es evidente que el gran Estado moderno depende tanto más
de una base burocrática técnica cuanto mayor es y ante todo
cuanto más es, o tiende a ser, una gran potencia [... ]”.
Aunque las proporciones que ha adquirido el complejo
administrativo son un factor muy importante para determinar
la extensión de la organización burocrática racional –como en
el caso del moderno partido político de masas–, no hay una
relación unilateral entre estas proporciones y la
burocratización. Para fomentar la especialización burocrática,
es tan importante como las proporciones del conjunto la
necesidad de especialización para realizar tareas
específicamente administrativas. Así en Egipto, el Estado
burocrático más antiguo, el desarrollo de la burocracia vino
determinado principalmente por la necesidad de regular el
riesgo por medio de una administración centralizada. En la
economía capitalista moderna, la formación de un mercado
supralocal es una condición muy importante para estimular el
desarrollo de la burocracia, puesto que exige la distribución
regular y coordinada de bienes y servicios.
La eficiencia de la organización burocrática para la
realización de estas tareas que se convirtieron en rutinarias,
es la principal razón de su difusión.
Un mecanismo burocrático perfectamente desarrollado
actúa con relación a las demás organizaciones de la misma
forma que una máquina con relación a los métodos no
mecánicos de fabricación. La precisión, la rapidez, la
univocidad, la oficialidad, la continuidad, la discreción, la
177
uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de fricciones
y de costes objetivos y personales, son infinitamente mayores
en una organización estrictamente burocrática (...).
La economía capitalista exige estas cualidades por
encima de todo, al requerir que las operaciones económicas
se ejecuten con rapidez y precisión. Generalmente se ha
entendido mal la posición de Weber en este punto. Él sin
duda estaba al corriente de la opinión –común desde
principios del siglo XIX– de que la burocracia va unida a la
“tramitación inútil”, y a la “ineficacia”. Tampoco ignoraba la
importancia que tienen, para mantener el funcionamiento
material de las organizaciones burocráticas, los contactos
informales y los tipos de relaciones entre sus miembros, que
no coinciden exactamente con la distribución de autoridad y
responsabilidades designada oficialmente. La organización
burocrática puede dar origen a “ciertos obstáculos que
impiden la adaptación de la resolución al caso particular”.
Precisamente de este último hecho viene la preocupación por
la “tramitación inútil”; y no está del todo fuera de lugar porque,
debido a su misma naturaleza de estructura racionalizada, la
burocracia funciona según normas sistemáticas de gestión.
Se puede concebir perfectamente, dice Weber, que las
formas anteriores de organización administrativa pudieran ser
mejores por lo que se refiere a la manera de tratar un
determinado caso particular. Nos ofrecen ejemplos de esto
las resoluciones judiciales. En la práctica jurídica tradicional,
un gobernante de tipo patrimonial interviene a su arbitrio en la
administración de justicia, y por tanto tiene la posibilidad de
emitir un veredicto basándose en el conocimiento personal
que tiene de un demandado, veredicto que puede ser más
“justo” que el que emitiría en un caso parecido un tribunal
moderno, porque en este último “sólo se tienen en cuenta las
características generales precisas de aquellos hechos”.
Pero esto no sucedería sin duda en la mayoría de los
casos, y es precisamente la “calidad de calculable” que
entraña la dominación legal-racional la que distingue
completamente la administración burocrática de los casos
anteriores: es, por cierto, la única forma de organización
capaz de atender las inmensas tareas de coordinación que
necesita el capitalismo moderno. Weber lo expresa como
sigue:
[...] a pesar de los denuestos contra la “santa
burocracia”, no debe uno dejarse engañar y perder de vista
que todo trabajo continuado se realiza por funcionarios en sus
oficinas. Toda nuestra vida cotidiana está tejida dentro de
este marco. Pues si la administración burocrática es en
general –ceteris paribus – la más racional desde el punto de
vista técnico formal, hoy es, además, sencillamente
inseparable de las necesidades de la administración de
masas (personales o materiales).
3) La dominación carismática, el tercer tipo de Weber, es
completamente distinta de las otras dos. Tanto la dominación
tradicional como la legal son sistemas permanentes de
administración ocupados en las tareas rutinarias de la vida de
cada día. El tipo puro de dominación carismática es, por
definición, un tipo extraordinario. Weber define el carisma
como “la cualidad, que pasa por extraordinaria, de una
personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de
fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas; o por lo menos
extraordinarias y no asequibles a cualquier otro". El individuo
carismático es, por tanto, aquel que los demás creen que
posee facultades notablemente no comunes, que a menudo
se supone son de tipo sobrenatural, y lo colocan aparte de lo
178
ordinario. No importa si tal hombre posee “realmente”
algunas, todas o ninguna de las características que le
atribuyen sus seguidores; Io que interesa es que haya quien
le atribuye tales cualidades. La dominación carismática puede
surgir en los contextos históricos y sociales más variados, de
modo que las figuras carismáticas pueden ser caudillos
políticos o profetas religiosos cuyas acciones han influido en
el curso del desarrollo de civilizaciones enteras, pasando por
muchos tipos de demagogos inferiores en todas las sendas
de la vida que han logrado que cierto número de personas los
siguiera por un tiempo. Así, la pretensión de legitimidad de la
autoridad carismática, en cualquier contexto que se
encuentre, se funda siempre en la creencia en la autenticidad
de la misión del caudillo, tanto por parte de éste como de sus
seguidores. La personalidad carismática generalmente da
prueba de su autenticidad mediante la realización de milagros
o la publicación de revelaciones divinas. Aunque éstos son
signos de la validez de su autoridad, no son, sin embargo,
como tales la base sobre la que se apoya; “se sitúa más bien
en la concepción de que los que están sujetos a la autoridad
carismática tienen el deber de reconocer su autenticidad y de
actuar conforme al mismo”.
Los puestos secundarios de autoridad en un movimiento
carismático no son ocupados mediante una selección
privilegiada según vínculos personales, ni a base de la
posesión de cualificaciones técnicas. No existe una jerarquía
fija de subordinación, ni una “carrera”, como se encuentra en
las organizaciones burocráticas. El dirigente carismático tiene
simplemente un número indeterminado de íntimos que
participan de su carisma o que poseen carisma propio. AI
contrario de las formas permanentes de organización, un
movimiento carismático carece de medios de sostenimiento
económico instituidos sistemáticamente: sus ingresos
provienen o de algún tipo de donación o del pillaje. El
movimiento carismático no está organizado alrededor de
principios jurídicos fijos de tipo general, como los que se
hallan, con contenido distinto, en el dominio tradicional y en el
legal; las resoluciones se toman en relación con cada caso
particular, y se presentan como revelaciones divinas. “El
genuino profeta, como el genuino líder militar, y todo líder
verdadero en este sentido, predica, crea o exige nuevas
obligaciones [...]”.
Esto es sintomático de la ruptura que representa con el
orden aceptado la aparición de una dominación carismática.
“Dentro del ámbito de sus pretensiones, la autoridad
carismática rechaza el pasado, y es en este sentido
específicamente revolucionaria”. El carisma es una fuerza
creativa, impetuosa, que se agita en medio de las normas
establecidas, sean tradicionales o legales, que gobiernan un
orden existente. Es, según Weber, un fenómeno
específicamente irracional. Esto es sin duda algo esencial en
la definición misma que da Weber de carisma, puesto que la
única base de la autoridad carismática es el reconocimiento
de la autenticidad de las pretensiones del dirigente; por tanto,
los ideales del movimiento carismático no están
necesariamente vinculados a los sistemas de dominación
existente. Así el carisma es particularmente importante como
fuerza revolucionaria dentro de los sistemas tradicionales de
dominio, en los cuales la autoridad está vinculada a
antecedentes transmitidos desde el pasado de una forma
relativamente invariable. “En las épocas prerracionalistas
tradición y carisma se dividen entre sí la totalidad de las
direcciones de orientación de la conducta”. Sin embargo, con
el avance del racionalismo adquiere cada vez más
179
importancia la realización racional del cambio social (por
ejemplo, por la aplicación de los conocimientos científicos a la
innovación tecnológica).
A causa de su antipatía por lo rutinario y lo cotidiano, el
carisma sufre necesariamente profundas modificaciones si
tiene que perpetuar su existencia con cierta continuidad. De
ahí que la “rutinización”, (Veralltäglichung) del carisma implica
la degeneración de la autoridad carismática en la línea de la
organización tradicional o la legal. Puesto que la autoridad
carismática se centra en las cualidades extraordinarias de un
individuo concreto, se plantea un difícil problema de sucesión
cuando aquella persona muere o se retira de la escena de
algún otro modo. El tipo de relación de autoridad que aparece
como consecuencia de la rutinización viene determinado en
gran medida por la manera como se resuelve el “problema
sucesorio”. Weber distingue varios posibles caminos por los
cuales esto puede ocurrir.
Una solución históricamente importante del problema de
la sucesión es cuando el dirigente carismático, o los
discípulos que participan de su carisma, designa a su
sucesor. El sucesor es elegido; se pone de manifiesto que
posee las cualidades carismáticas apropiadas para la
autoridad. Según Weber, ésta fue la significación original de
la coronación de monarcas y obispos en Europa occidental. El
carisma puede también considerarse como una cualidad
transmitida hereditariamente y poseída, por tanto, por los
familiares más próximos del portador original. Fue
principalmente en la Europa feudal y en el Japón donde esto
quedó vinculado con el principio de la primogenitura. Cuando
la dominación carismática se transforma en un tipo
tradicional, rutinario, se convierte en la fuente sagrada de
legitimidad de los que ocupan el poder; de este modo el
carisma constituye un elemento permanente de la vida social.
Si bien esto es “extraño a su esencia”, todavía hay
justificación, dice Weber, para hablar de la permanencia del
“carisma”, puesto que como fuerza sagrada conserva su
carácter extraordinario. De todos modos, cuando el carisma
se ha convertido así en una fuerza impersonal, ya no se
considera necesariamente como una cualidad que no puede
enseñarse, y la adquisición del carisma puede llegar a
depender de un proceso de educación.
La rutinización del carisma exige que las actividades del
personal gubernativo se estabilicen y regularicen, lo cual
puede lograrse, o bien mediante la formación de normas
tradicionales, o bien mediante la elaboración de normas
jurídicas. Si el carisma se transmite hereditariamente, es
probable que los funcionarios lleguen a ser un estamento
tradicional, que selecciona sus miembros a partir de
posiciones que a su vez se basan principalmente en la
herencia.
En otros casos, los criterios de admisión a un cargo
pueden determinarse mediante pruebas de capacidad,
tendiendo así al tipo legal-racional. Sin tener en cuenta cuál
de estas líneas de desarrollo sigue, la rutinización requiere
siempre una serie de disposiciones económicas regulares
que, si se tiende hacia el tradicionalismo, serán beneficios o
feudos, y si se tiende hacia el tipo legal, tomarán la forma de
cargos remunerados.
El contenido de los ideales que fomenta un movimiento
carismático no puede deducirse directamente del sistema de
dominación preexistente. Esto no equivale a negar que las
pretensiones del movimiento carismático estén influidas por la
simbología del orden frente al cual surge; ni a negar que los
intereses económicos o “materiales”, afecten con cierto peso
180
el crecimiento del movimiento carismático. Sí quiere decir,
con todo, que el contenido de la “misión” carismática no tiene
que explicarse superficialmente como un “reflejo” ideal de
procesos materiales causantes de los cambios sociales. La
dinámica revolucionaria, para Weber, no tiene que sujetarse a
ninguna serie racional de desarrollo histórico global. Esto
mantiene a nivel más empírico el rechazo de teorías de
desarrollo que Weber ya afirmó a partir de consideraciones
puramente teóricas.
El influjo de las relaciones de mercado: clases y
estamentos
El rechazo por parte de Weber de las teorías globales de
desarrollo histórico se aplica tanto al hegelianismo como al
marxismo. Pero una ulterior línea básica de pensamiento
empírico y conceptual en la obra de Weber viene
particularmente al caso por lo que se refiere a los argumentos
del marxismo. Si las “teorías de la historia” son inaceptables
globalmente, de ello se sigue que a un nivel más específico
cualquier teoría que intente vincular el desarrollo histórico al
predominio causal universal de las relaciones económicas o
de clase está condenada al fracaso. Al estudiar la “clase”, el
“estamento” y el “partido”, Weber los define como tres
“dimensiones” de la estratificación, cada una de las cuales se
distingue conceptualmente de las demás; y especifica que, a
nivel empírico, cada una puede influir causalmente en las
otras.
Economía y sociedad contiene dos secciones que tratan
de “clases” y “estamentos”. Pero ambas secciones son breves
e insuficientes en relación con la importancia de estos
conceptos en los escritos históricos de Weber. Igual que
Marx, Weber no llegó a completar una descripción analítica
detallada de la noción de clase y de su relación con otras
bases de estratificación de la sociedad. La concepción de
clase en Weber parte de su análisis más generalizado de la
acción económica en el mercado. Weber define la acción
económica como el proceder que busca, por medios
pacíficos, adquirir el control de las utilidades deseadas. En
Weber, las utilidades comprenden los bienes y los servicios.
El mercado se distingue del intercambio recíproco directo
(trueque) en la medida que incluye la acción económica
especulativa orientada hacia la obtención de ganancias por
medio del comercio competitivo. Las “clases” sólo pueden
existir cuando tal mercado --que puede tomar numerosas
formas concretas-- ha empezado a existir, y esto a su vez
presupone la formación de una economía monetaria. La
moneda desempeña un papel extremadamente importante,
porque posibilita la estimación de los valores intercambiados,
no en términos subjetivos, sino cuantitativos y fijos. Así las
relaciones económicas se liberan de las obligaciones y
vínculos particulares de la economía comunitaria local, y su
fluidez queda determinada por las oportunidades materiales
que tienen los individuos de usar la propiedad, bienes y
servicios que poseen para cambiarlos en el mercado
competitivo. “Con ello --dice Weber-- comienzan las luchas de
clases”.
La situación en el mercado de cualquier objeto de
intercambio se define como “la totalidad de las probabilidades
de cambio de éste contra dinero que puedan ser conocidas
por los partícipes en su orientación por la lucha de precios y
de competencia”. La forma en que se halla distribuido el
poder de posesión sobre bienes de intercambio, “crea por sí
misma posibilidades específicas de existencia”. Es decir, los
181
que comparten la misma situación de mercado o “situación de
clase”, están todos sometidos a similares exigencias
económicas, que influyen causalmente sobre los esquemas
de su vida material y sobre aquellas experiencias de vida
personal que están a su alcance. Una “clase” designa un
agregado de individuos que comparten la misma situación de
clase. En estos términos, los que carecen de propiedad, y que
sólo pueden ofrecer servicios en el mercado, se dividen
según los tipos de servicios que pueden ofrecer, lo mismo
que los que poseen propiedad pueden diferenciarse según lo
que poseen y cómo lo usan para fines económicos.
Weber reconoce, con Marx, que la posesión contra la no
posesión de la propiedad es la base más importante de la
división de clases en un mercado competitivo. También sigue
a Marx al distinguir, entre los que poseen propiedad, las
clases rentistas y las clases empresariales, a las que Weber
denomina respectivamente “clases poseedoras”
(Besitzklassen) y “clases comerciales”, (Erwerbsklassen).
Clases poseedoras son aquellas en las que los poseedores
de propiedad reciben rentas por su posesión de tierras,
minas, etc. Estos rentistas son clases poseedoras
“positivamente favorecidas”. Las clases poseedoras
“negativamente favorecidas”, incluyen todos aquellos que no
tienen ni propiedad ni destreza de trabajo que ofrecer (por
ejemplo, los proletarios romanos déclassés). Entre los grupos
positivamente favorecidos y los negativamente favorecidos se
extiende una amplia gama de clases medias que, o bien
poseen pequeñas propiedades, o bien poseen alguna pericia
o capacitación que puede ofrecerse como servicio en el
mercado. Estas clases medias incluyen categorías de
personas como los funcionarios, los artesanos y los
campesinos. En las clases comerciales, los grupos
positivamente favorecidos son, o bien empresarios que
ofrecen artículos para vender en el mercado, o bien los que
participan en la financiación de estas operaciones, como los
banqueros. Los trabajadores asalariados constituyen las
clases comerciales negativamente favorecidas. Las clases
medias incluyen la pequeña burguesía y los funcionarios
administrativos del gobierno o de la industria.
La mayor parte de los debates de comentaristas sobre el
concepto de clase en Weber se han concentrado en su primer
estudio, y han descuidado esta segunda formulación. Es una
lástima, porque ello da la impresión de menos coherencia de
la que Weber tiene en realidad. Si bien en principio, según la
identificación de situación de clase con situación de mercado,
podría haber tantas divisiones de clase como gradaciones
pormenorizadas de situación económica, en realidad Weber
sólo considera históricamente significativas ciertas
combinaciones precisas, organizadas alrededor de la
posesión o no posesión de propiedad. En su exposición
posterior, además de diferenciar las clases en cuanto la
posesión y las clases comerciales, Weber distingue también
las que él denomina clases simplemente “sociales”. En la
medida que los individuos pueden trasladarse libremente
dentro de un conjunto común de situaciones de clase (por
ejemplo, un hombre puede trasladarse sin dificultades de un
empleo administrativo en los servicios del Estado a otro
parecido en una firma comercial) constituyen una clase social
determinada. Condensando algunas de las divisiones que
componen las clases comerciales, Weber describe el
capitalismo como integrado por las siguientes clases sociales:
1. La clase de los obreros manuales. La existencia de
diferencias de capacitación, especialmente cuando tales
capacitaciones están controladas como monopolios, es el
182
factor que más amenaza la unidad de la clase obrera. Pero el
aumento de la mecanización de la industria arrastra a una
gran proporción de obreros hacia la categoría semicualificada.
2. La pequeña burguesía. 3. Los trabajadores de “cuello
blanco”, los técnicos y los intelectuales carentes de
propiedad. 4. Los grupos dominantes, empresariales o
propietarios, que tienden además a compartir entre sí un
acceso privilegiado a las oportunidades educativas.
La relación entre idénticos intereses de clase y la lucha
de clases abierta, puede variar históricamente. Grupos de
individuos pueden compartir una misma situación de clase sin
ser conscientes de ello, y sin formar ninguna organización
para fomentar sus intereses económicos comunes. No son
siempre las desigualdades más notables de distribución de la
propiedad las que llevan a la lucha de clases. Tal conflicto
sólo es probable que se desarrolle allí donde la distribución
desigual de oportunidades de vida ya no se percibe como un
“hecho inevitable”: en muchos períodos de la historia las
clases negativamente favorecidas aceptan como legítima su
situación de inferioridad. La conciencia de clase llega a
desarrollarse más pronto en aquellas circunstancias donde: 1.
La clase enemiga es un grupo que aparece visiblemente en
directa competencia económica. En el capitalismo moderno,
por ejemplo, la clase obrera puede organizarse más pronto
para luchar contra el empresario o gerente industrial que
contra el financiero o accionista que generalmente está más
lejos. “No son los rentistas, los accionistas y los banqueros
quienes resultan afectados por el encono del trabajador [...].
Son casi exclusivamente los fabricantes y directores de
empresa mismos, considerados como los enemigos directos
en la lucha por los salarios”. 2. Donde hay un gran número de
personas que comparten la misma situación de clase. 3.
Donde es sencillo organizar la asamblea y la comunicación
entre sí; sobre todo cuando los trabajadores se concentran en
complejos productivos a gran escala, como por ejemplo en las
grandes fábricas modernas. 4. Donde la clase en cuestión se
busca unos dirigentes --que pueden ser de procedencia
intelectual-- que proporcionan objetivos claros y una manera particularmente frecuente de realizarlo. La casta
comprensibles a sus actividades.
La “clase” hace referencia a las características objetivas
de la situación de mercado de muchísimos individuos; y de
por sí la clase influye sobre la acción social
independientemente de cualquier valoración que estos
individuos puedan hacer de sí mismos o de los demás.
Puesto que Weber rechaza la idea de que los fenómenos
económicos determinan directamente la naturaleza de los
ideales humanos, se sigue que estas valoraciones deben
conceptualizarse independientemente de los intereses de
clase. Weber, por consiguiente, distingue la situación de clase
de la “situación de estamento” (ständische Lage). La situación
estamental de un individuo se refiere a las evaluaciones que
otros hacen de él y de su posición social, atribuyéndole
alguna forma (positiva o negativa) de consideración o
prestigio social. Un estamento consiste en un número de
individuos que comparten la misma situación estamental. Los
que forman un estamento, al contrario de los que forman una
clase, son casi siempre conscientes de su situación común.
“La más próxima al estamento entre las clases es la "social", y
la más lejana es la "lucrativa" o “comercial”. Sin embargo, no
hay ninguna conexión necesaria o universal entre la situación
de estamento y ninguno de los tres tipos de clases que Weber
distingue. Las clases según la propiedad a menudo --no
siempre, de ninguna manera-- constituyen estamentos
determinados; las clases comerciales raramente lo hacen.
183
Los que forman un estamento normalmente manifiestan
su distinción de los demás llevando un particular estilo de
vida, y poniendo cortapisas a la interacción o relación de los
demás con ellos. La imposición de limitaciones sobre el
matrimonio, que significan a veces la endogamia estricta, es
representa el ejemplo más preciso de lo mismo; se afirma que
en ellas el carácter distintivo del estamento depende de
factores étnicos, y le dan vigor prescripciones religiosas,
como también sanciones jurídicas y convencionalismos. Si
bien sólo en la India tradicional se da el caso de toda una
sociedad organizada según estrictos principios de casta,
propiedades parecidas a las de las castas caracterizan
también la situación de los pueblos “parias”. Estos son
minorías étnicas --el ejemplo histórico más notable son los
judíos--, cuyas actividades económicas se ven limitadas a una
profesión o serie de profesiones concretas, y cuyos contactos
con la población “huésped” son restringidos.
Según Weber, la estratificación por estamentos no es
simplemente una ”complicación” de las jerarquías de clase. AI
contrario, los estamentos, en cuanto diferenciados de las
clases, tienen una importancia vital en numerosas fases del
desarrollo histórico. Más aún, los estamentos pueden actuar
influyendo de manera directa en el funcionamiento del
mercado, y así pueden afectar causalmente las relaciones de
clase. Una manera históricamente importante en que esto ha
sucedido es la limitación de los ámbitos de vida económica
que se permite que se rijan por el mercado:
Por ejemplo, en muchas ciudades helénicas de la época
específicamente estamental y también originalmente en
Roma (como lo muestra la antigua forma que inhabilita a los
herederos despilfarradores), la tierra heredada, mediante el
monopolio, estaba sustraída al tráfico libre. También lo
estaban las tierras de abolengo, las haciendas, los bienes
sacerdotales y, ante todo, la clientela de un gremio o de una
guilda. El mercado queda limitado; el poder de la posesión, en
cuanto tal, que ha impreso su sello en la formación de clases,
queda arrinconado.
Pueden aducirse muchos ejemplos en que los hombres
han trazado distinciones claras entre posesión económica y
privilegio estamental. La posesión de propiedad material no
es siempre, de ninguna manera, una base suficiente para
ingresar en un estamento dominante. No es probable que las
pretensiones de los nouveaux riches de entrar en un
estamento fijo sean aceptadas por los que están dentro de él,
aunque el individuo puede usar ordinariamente su riqueza
para asegurar que su descendencia pueda adquirir los
distintivos necesarios para llegar a ser miembro de aquél.
Con todo, Weber insiste en que, si bien la condición de
miembro de un estamento, normalmente se halla más bien en
radical oposición a las pretensiones de la pura posesión de
bienes, se da sin embargo el caso de que “a largo plazo” la
propiedad se reconoce “con extraordinaria regularidad” como
cualificación estamental. El grado en que la estratificación por
estamentos prevalece en un orden social dado viene influido
por la medida en que la sociedad en cuestión está sometida a
una rápida transformación económica. Donde ocurren
cambios económicos notables, la estratificación por clases es
un determinante de la acción que lo invade todo, más que en
una situación donde hay poco cambio. En este último caso,
las diferencias estamentales ocupan cada vez más el primer
lugar.
Tanto la condición de miembro de una clase como la de
un estamento pueden ser una base de poder social; pero la
184
formación de partidos políticos es un influjo ulterior,
analíticamente independiente, en relación con la distribución
del poder. Un “partido” designa cualquier asociación
voluntaria que pretende conseguir el control directivo de una
organización con el fin de poner en práctica determinada
política dentro de ella. Según esta definición pueden existir
partidos en cualquier forma de organización en la que se
permitan agrupaciones de miembros libremente integrados:
desde un club de deportes hasta el Estado. Las bases para el
establecimiento de partidos, incluso de los modernos partidos
políticos, son diversas. Una situación común de clase o
estamento puede ser la única fuente de reclutamiento de
miembros para un partido político, pero es bastante raro. “En
algún caso especial pueden representar intereses
condicionados por la situación clasista o estamental [...]. Pero
no necesitan ser puros partidos de clase o estamento; casi
siempre lo son sólo en parte, y con frecuencia no Io son en
absoluto”.
El crecimiento del Estado moderno ha traído consigo el
desarrollo de los partidos políticos de masas, y la aparición de
los políticos profesionales. Un hombre cuya profesión
consiste en la lucha por el poder político puede vivir “para” la
política o vivir “de” la política. Un individuo que confía en sus
actividades políticas para proporcionarse su principal fuente
de ingresos, vive “de” la política; un hombre que se dedica a
tiempo completo a actividades políticas, pero que no recibe
ingresos de esta fuente, vive “para” la política. Un orden
político en el que el reclutamiento de personas para ocupar
puestos de poder se realiza entre los que viven “para” la
política, se saca necesariamente de una élite de propietarios,
que son generalmente más rentistas que empresarios. Esto
no quiere decir que tales políticos pretendan una política
dirigida totalmente a favorecer los intereses de la clase o
estamento de que ellos proceden.
RACIONALIZACIÓN, GRANDES RELIGIONES
Y CAPITALISMO OCCIDENTAL
Weber puso el título de “La ética económica de las
grandes religiones” al conjunto de sus estudios sobre el
judaísmo y las religiones de China y la India. El título indica la
tendencia principal de la atención de Weber y pone de
manifiesto una línea de continuidad inmediata con los temas
de su ensayo anterior sobre el calvinismo y el espíritu del
capitalismo occidental. Pero la realidad es que estos estudios
posteriores abarcan un espacio de fenómenos históricos y
sociales mucho más amplio de Io que sugiere el epígrafe
relativamente modesto con que Weber los presenta. La
relación entre el contenido de creencias religiosas y las
formas de actividad económica que caracterizan un
determinado orden social, a menudo es indirecta, y recibe el
influjo de otras instituciones del mismo orden social.
Weber recalca que sus estudios, sobre las religiones del
mundo; no constituyen en modo alguno una “tipología”
sistemática de la religión. Por otra parte, tampoco constituyen
una labor puramente histórica. Son “tipológicas” en el sentido
en que consideran lo que es típicamente importante dentro de
la materialización histórica de las éticas religiosas. Ello tiene
importancia para la relación existente entre las religiones y los
grandes contrastes que presentan las distintas mentalidades
económicas. Se pasarán por alto otros aspectos; estas
exposiciones no pretenden ofrecer un cuadro completo de las
grandes religiones.
185
Más concretamente, afirma Weber, la influencia de la
ética religiosa sobre la organización económica debe
considerarse por encima de todo desde un solo punto de vista
específico: el que se refiere a sus conexiones con el avance o
retroceso del racionalismo tal como ha llegado a dominar la
vida económica de Occidente.
AI usar el término “ética económica”, Weber no quiere
decir que todos los conjuntos de creencias religiosas que
analiza contengan orientaciones explícitas y claramente
formuladas sobre qué tipos de actividad económica se
consideran permitidos o deseables. Varía el grado de
inmediatez del influjo de la religión en la vida económica, lo
mismo que la naturaleza de tal influjo. Como en La ética
protestante, la atención de Weber no se concentra en la
lógica interna como tal, de determinada ética religiosa, sino
en sus consecuencias psicológicas y sociales para las
acciones de los individuos. Weber sigue manteniéndose
alejado tanto del materialismo como del idealismo, que
pretenden construir una interpretación general de las fuentes
o de los efectos de los fenómenos religiosos: “formas de
organización económica exteriormente similares pueden
corresponder a éticas económicas muy distintas y estas
formas de organización económica pueden tener resultados
económicos muy diferentes, de acuerdo con el carácter
peculiar de sus éticas económicas. Una ética económica no
es una simple "función" de una forma de organización
económica; y tampoco es cierto lo contrario. Por supuesto, las
creencias religiosas no son más que uno de los muchos
bloques de influencias que pueden condicionar la formación
de una ética económica, y la misma religión recibe la intensa
influencia de otros fenómenos económicos, políticos y
sociales.
 Religión y magia
Los ensayos de Weber sobre las grandes religiones
deben situarse en el contexto más amplio de las afirmaciones
de su sociología de la religión expuesta en Economía y
sociedad. Es típico que los hombres, al participar en la
religión y en la magia, distingan entre los objetos y seres que
tienen cualidades especiales, y los que pertenecen al mundo
de Io “ordinario”. Sólo ciertos objetos poseen cualidades
religiosas; sólo ciertos individuos pueden alcanzar estados de
perfección o gracia que los hacen acreedores de poderes
religiosos. Estos poderes extraordinarios son carismáticos, y
su fuente originaria hay que buscarla en formas relativamente
indiferenciadas como el mana. De tales formas proceden las
cualidades carismáticas que se manifiestan de una manera
más específica en la persona de los grandes jefes religiosos
cuya vida hizo florecer las mayores religiones del mundo. Es
importante subrayar este punto, porque demasiado a menudo
se ha citado la descripción presentada en el estudio que hace
Weber de la dominación carismática para fundamentar la
sugerencia de que él emplea el concepto de carisma para
introducir en sus escritos una teoría histórica del “gran
hombre” u hombre extraordinario. Pero en realidad, como
debe haber quedado claro en el análisis que hace Weber de
los modos con que puede transmitirse la legitimación
carismática de generación en generación, no hay que
considerar el carisma sólo como una plena propiedad
”individual”. Weber está de acuerdo con Durkheim al admitir
que, en las formas más primitivas de religión (lo cual no
significa que sean los tipos más elementales en el sentido de
progenitores evolutivos de religiones más complejas), hay
factores espirituales generalizados que no se han
186
personificado como dioses, pero que tienen rasgos volitivos.
Cuando empiezan a aparecer los dioses, gozan sólo de una
existencia precaria; puede considerarse que un dios sólo
controla un acontecimiento específico. Puede que tal
Augenblicksgötter no tenga mana personal, y que haya que
designarlo mediante el nombre del tipo de acontecimiento que
regula. Son complicadas, y a menudo históricamente oscuras,
las condiciones en las cuales un dios se convierte en una
deidad permanente y poderosa.
Según Weber sólo el judaísmo y el Islam son
monoteístas en el sentido estricto de la palabra. En el
cristianismo, la deidad suprema tiende a considerarse, en la
práctica si no en teoría como una representación de la
Santísima Trinidad; esto vale sobre todo para el catolicismo.
Sin embargo, puede percibirse el inicio de tendencias hacia el
monoteísmo en todas las religiones de significación histórica
mundial. Son varias las razones por las que esto ha
progresado más en unas religiones que en otras; pero un
factor de importancia general ha sido la resistencia a toda
costa de los estratos clericales que tienen intereses creados
en el mantenimiento del culto de los dioses particulares que
ellos representan. Un segundo factor es la necesidad que el
pueblo en general de las sociedades tradicionales tiene de
dioses fácilmente accesibles y susceptibles de influencia
mágica. Cuanto más todopoderoso se vuelve un dios, tanto
más lejano queda de las necesidades cotidianas de la masa
de la población. Incluso donde ha surgido un dios
omnipotente, en el proceder religioso práctico de los fieles
seglares ha persistido generalmente la tendencia a hacérselo
favorable de una manera mágica.
Donde el hombre se relaciona con entidades divinas por
medio de la oración, el culto y la súplica, podemos hablar de
existencia de “religión” en cuanto distinta del empleo de la
“magia”. Las fuerzas mágicas no reciben culto, sino que se
subordinan a las necesidades humanas mediante el empleo
de fórmulas o ensalmos. La distinción entre religión y magia
corresponde a una diferenciación de rango y poder de
considerable importancia histórica entre los sacerdotes, por
una parte, los magos o hechiceros, por otra. Un sacerdocio se
compone de un grupo permanente de funcionarios que están
a cargo continuamente de las funciones de un culto. No hay
sacerdocio que no tenga un culto, aunque puede haber cultos
que no dispongan de un sacerdocio especial. La existencia de
un estrato sacerdotal es de especial importancia en lo que
respecta al grado de racionalización de las creencias
religiosas. En la mayor parte de los casos de práctica mágica,
o cuando se da un culto sin sacerdocio, la formación de un
sistema coherente de creencias religiosas sólo alcanza un
nivel muy escaso.
En la sociología religiosa de Weber, el profeta religioso
es una figura de la misma importancia que el sacerdote. Un
profeta es “un puro portador personal de carisma, que en
virtud de su misión anuncia una doctrina religiosa o un
mandato divino”. Aunque no se debe sólo a misiones
proféticas la formación de nuevas comunidades religiosas --
las actividades de los reformadores sacerdotales pueden
conseguir el mismo resultado--, según Weber la profecía
aporta la fuente histórica decisiva de las doctrinas que
producen cambios radicales en las instituciones religiosas.
Esto es particularmente cierto por lo que se refiere al impulso
histórico dirigido hacia la eliminación de la magia del proceder
ordinario de la vida de cada día; aquel proceso de
“desencantamiento” del mundo que alcanza su culminación
con el capitalismo racional.
187
En todos los tiempos no ha habido más que un medio de
destruir la magia y de establecer un proceder racional en la
vida; y éste ha sido la gran profecía racional. No cualquier
profeta destruye el poder de la magia; pero es posible que un
profeta que presenta credenciales en forma de milagros y
otras características, destruya las reglas sagradas
tradicionales. Las profecías han liberado al mundo del poder
de la magia, y al hacerlo han puesto las bases para nuestra
ciencia y tecnología modernas, y para el capitalismo.
Los profetas sólo raras veces proceden del sacerdocio, y
es típico de ellos ponerse en abierta contradicción con el
estrato sacerdotal. El profeta “ético”, es aquel cuya
enseñanza se basa en la propagación de una misión divina,
que puede constar de un conjunto de disposiciones concretas
o de imperativos éticos más generales, a los cuales exige
sumisión como un deber moral. Un profeta “ejemplar”, es el
que pone de manifiesto el camino de salvación mediante el
ejemplo de su vida personal, pero que no propone ninguna
pretensión de ser el mediador de una misión divina que los
demás estén obligados a aceptar. Mientras la profecía
ejemplar es más común en la India, y se encuentran también
algunos ejemplos de ella en China, la profecía ética es
especialmente característica del Próximo Oriente, hecho cuyo
origen se puede inferir del dios omnipotente y trascendente
proclamado como Yahwe en el judaísmo.
Ambos tipos de profecía tienen la característica de que
actúan para fomentar la revelación de una visión coherente
del mundo que estimula una “actitud consciente, de sentido
unitario pleno, frente a la vida”. Las creencias que se han
unido como revelación profética pueden ser incompatibles, en
sentido estrictamente lógico; lo que da unidad a la profecía es
su coherencia típica como orientación práctica para la vida.
La profecía “siempre contiene la importante concepción
religiosa del mundo como un cosmos, del que se exige que
constituya un todo con no importa que "sentido ordenador" [...
]". Los resultados del conflicto entre profetas y sacerdotes
pueden ser, o bien la victoria del profeta y sus seguidores y el
establecimiento de un nuevo orden religioso, o bien un
acuerdo con los sacerdotes, o la sujeción y eliminación de la
profecía por parte de éstos.
La teodicea india y china
El desarrollo de la profecía en la China tradicional fue
bien pronto reducido a la incapacidad. En la India, por el
contrario, surgió una importante religión de salvación, aunque
los profetas hindúes (y budistas), por ser profetas ejemplares,
no se consideraban depositarios de una misión divina que
debieran difundir activamente. El hinduismo difiere en algunos
puntos importantes de las demás grandes religiones. El
hinduismo es una religión ecléctica y tolerante: es posible ser
un devoto hindú y aceptar sin embargo “doctrinas muy
características y sumamente importantes, que cualquier
cristiano confesional consideraría exclusivamente propias”.
Pero existen de hecho ciertas creencias compartidas por
muchísimos hindúes y que son “dogmas”, en el sentido de
que contienen verdades cuya negación se considera herética.
Las más importantes de ellas son la transmigración de las
almas y la compensación (karma). Ambas están directamente
vinculadas a la ordenación social del sistema de castas. La
doctrina del karma “representa la teodicea más coherente que
jamás haya producido la historia”. Debido a esto, dice Weber
tomando una expresión del Manifiesto comunista, el hindú de
la casta más baja puede “conquistar el mundo”: puede aspirar
188
de manera realista, dentro del contexto de estas creencias,
por medio de sucesivas encarnaciones, a alcanzar los niveles
más elevados, a lograr el paraíso y obtener la divinidad. Por
medio del artículo doctrinal de que el proceder del individuo
en su vida presente tiene consecuencias irremediables en su
próxima encarnación, y debido a que esto enlaza
directamente con el sistema de castas, la ortodoxia hindú
pone barreras insuperables ante cualquier desafío del orden
social existente.
Las castas malquistadas entre sí pudieron estar una
junto a otra con odio amargado, puesto que la idea de que
todo el mundo había “merecido” su propio destino, no
conseguía posibilitar que los socialmente menos privilegiados
gozaran con la buena fortuna de los demás. Siempre y
cuando la doctrina del karma se mantuviera intacta, las ideas
revolucionarias o el esfuerzo por el progreso eran
inconcebibles.
En la historia primitiva de la India, en la era en que el
hinduismo llegó a establecerse firmemente, unos cuatro o
cinco siglos antes de Cristo, el desarrollo de la manufactura y
del comercio llegó a su punto más elevado. Los gremios de
comerciantes y artesanos de las ciudades tuvieron en la
organización económica urbana una importancia comparable
a los gremios de la Europa medieval. Además, la ciencia
racional estuvo sumamente desarrollada en la India, y
numerosas escuelas de filosofía florecieron allí en diferentes
períodos. Existieron en una atmósfera de tolerancia que casi
no ha tenido rival en otras partes. Se elaboraron sistemas
jurídicos tan maduros como los de la Europa medieval. Pero
la aparición del sistema de castas, junto con el ascendiente
del sacerdocio brahmán, impidió efectivamente cualquier
desarrollo económico ulterior en la línea que tomó en Europa.
 El carácter único del desarrollo de la India, sin embargo,
consiste en el hecho de que estos comienzos de organización
y asociación gremial en las ciudades no condujeron ni a una
autonomía ciudadana del tipo occidental ni, después del
nacimiento de los grandes Estados patrimoniales, a una
organización social y económica de los territorios
correspondiente a la “economía territorial” de Occidente. Más
bien, el sistema hindú de castas, cuyos orígenes eran
ciertamente anteriores, se convirtió en preeminente. Por un
lado, este sistema de castas desplazó enteramente a las
demás organizaciones; por otro, las mutiló; impidió que
alcanzaran cualquier importancia considerable.
El influjo principal de la casta sobre la actividad
económica ha consistido en estabilizar ritualmente la
estructura profesional y, por ello, en actuar contra cualquier
avance en la racionalización de la economía. El ritualismo de
casta en el trabajo insiste en la dignidad y el valor de las
capacidades tradicionales para producir objetos de belleza.
Cualquier intento por parte de un individuo de liberarse de
estas prescripciones vocacionales perjudica sus
oportunidades de una encarnación más favorable en su
próxima vida. Por esta razón es precisamente el individuo de
casta ínfima el que generalmente se atendrá con más rigor a
las obligaciones de casta. El influjo negativo del sistema de
castas sobre el desarrollo económico es, con todo, más bien
difuso que específico. No sería verdad, por ejemplo, decir que
la organización por castas es completamente incompatible
con la existencia de empresas productivas en gran escala con
una compleja división del trabajo, del tipo característico de la
industria moderna de Occidente. Esto se ve con el éxito
parcial de las empresas colonialistas en la India. Sin
embargo, Weber concluye: “debe considerarse sumamente
189
improbable que la moderna organización del capitalismo
industrial se hubiese originado jamás sobre la base del
sistema de castas. Una ley ritual en la que cualquier cambio
de profesión, cualquier cambio de técnica de trabajo, puede
traer como consecuencia una degradación ritual, ciertamente
es incapaz de dar origen a revoluciones técnicas y
económicas dentro de sí [...]”.
Había importantes semejanzas entre la posición de los
brahmanes en la India y la de los hombres de letras
confucianistas de la China tradicional. Ambos eran
estamentos cuya dominación o autoridad dependía en gran
parte de su acceso a las escrituras clásicas, escritas en un
lenguaje distinto del de los seglares; si bien, según Weber, el
intelectualismo hindú tuvo mucho menos de cultura
puramente escrita que el intelectualismo chino. Ambos grupos
rechazaron cualquier conexión con la magia, aun cuando esto
no fue siempre efectivo en la práctica; ambos rechazaron
también cualquier tipo de orgiasticismo dionisíaco".
Hubo sin embargo diferencias igualmente importantes
entre los dos grupos. Los hombres de letras chinos formaban
un cuerpo de funcionarios dentro de una burocracia
patrimonial; los brahmanes eran originariamente un
sacerdocio, pero estuvieron también empleados en diversas
ocupaciones, como capellanes de príncipes, juristas,
maestros teólogos y consejeros. De todos modos, una cartera
de funcionario no fue corriente entre los brahmanes. La
unificación de China bajo un solo monarca permitió
condicionar a la cualificación literaria la admisión a los cargos
oficiales. Los que tenían una preparación intelectual
constituyeron la fuente de reclutamiento para la oficialidad
burocrática. En la India, por otra parte, el sacerdocio
brahmánico quedó firmemente establecido antes del
desarrollo de los primeros reinos de todo el país. Así los
brahmanes pudieron eludir la incorporación a una jerarquía y,
al mismo tiempo, reclamar un rango que era, en principio,
superior al de los reyes.
En la China tradicional hubo, en ciertos períodos,
bastantes evoluciones importantes que Weber caracteriza
como conducentes a la racionalización de la economía. Entre
ellas se encuentra la aparición de ciudades y de gremios
como los de la India; la formación de un sistema monetario; el
desarrollo del derecho; y el logro de la integración política
dentro de un Estado patrimonial. Pero hubo ciertas
diferencias significativas entre estas evoluciones en China y
las que desempeñaron un papel importante en el surgimiento
del capitalismo europeo.
A pesar del grado relativamente elevado de urbanización
que se consiguió en China en tiempos antiguos, y del
volumen del comercio interno, la formación de una economía
monetaria sólo alcanzó un nivel bastante rudimentario. Y
además, la ciudad china difería notablemente de la europea.
Esto en parte era consecuencia de su incapacidad de
desarrollar una economía monetaria más allá de ciertos
límites. “En China no había ciudades como Florencia que
pudieran crear un patrón monetario y guiar al Estado en
política monetaria”. Siendo igualmente importante, la ciudad
china no adquirió la autonomía política y la independencia
jurídica que poseían las comunidades urbanas de la Europa
medieval.
El ciudadano de la ciudad china tendía a mantener la
mayoría de sus vínculos primarios de parentesco con su
aldea natal; la ciudad siguió enclavada en la economía
agraria local, y no se levantó frente a ella, como sucedió en
Occidente. En China no existió ningún equivalente de la “carta
190
de privilegio” de los ciudadanos ingleses. De este modo, la
importancia virtual de los gremios, que tuvieron mucha
autonomía interna, fue refrenada efectivamente por la falta de
independencia jurídica y política de las administraciones
urbanas. El bajo nivel de autonomía política de las ciudades
debe atribuirse en parte al temprano desarrollo de la
burocracia estatal. Los burócratas desempeñaron un papel
importante en fomentar la urbanización, pero con ello
pudieron también reglamentar su desarrollo posterior, control
que nunca abandonaron del todo. Esto también contrasta con
Occidente, donde la burocracia gubernamental fue producto
en gran medida de la anterior formación de ciudades-estado
autónomas.
Uno de los rasgos más importantes de la estructura
social de la China tradicional fue que el emperador tenía a la
vez la supremacía religiosa y la política. China carecía de un
estrato poderoso de sacerdotes, y no dio origen a profetas
que presentaran un desafío al orden imperial. Mientras que el
elemento carismático del título imperial estaba ya oscurecido
por elementos tradicionales, todavía hasta los tiempos
modernos se esperaba que el emperador manifestase su
carisma de controlar la lluvia y los ríos. Si los ríos rompían los
diques, el emperador tenía que efectuar penitencia pública, y
junto con todos los funcionarios era sometido a una
reprimenda censuratoria.
La centralización administrativa en la China tradicional,
como en todos los grandes Estados patrimoniales que tenían
escasas comunicaciones, fue efectivamente de un nivel muy
bajo, si se compara con el moderno Estado-nación europeo.
Pero las tendencias centrífugas que pudieran haber
degenerado continuamente en feudalismo, fueron
contrarrestadas en efecto mediante el sistema de usar las
cualificaciones educativas como base para el nombramiento
de los puestos burocráticos. Esto tuvo como consecuencia la
vinculación de los funcionarios al emperador y al Estado. El
nivel de cada funcionario era evaluado de nuevo cada tres
años, de modo que estaba sometido a la continua supervisión
de las autoridades educativas estatales. Los funcionarios en
teoría recibían sueldo, pero en la práctica este no se pagaba
o sólo contaba como una parte de sus ingresos. Sus intereses
económicos eran sumamente conservadores debido al uso
sistemático de los puestos oficiales para obtener ingresos
procedentes de los impuestos.
Las oportunidades de ganancia no se las apropiaba
individualmente el estrato más elevado y dominante de
funcionarios; al contrario, se las apropiaba todo el conjunto de
funcionarios amovibles. Fueron estos últimos los que se
opusieron a toda intervención, y los que persiguieron con odio
mortal a cualquier ideólogo racional que exigiera “reforma”.
Sólo una revolución violenta desde arriba o desde abajo
hubiese podido cambiar esto.
La carencia de autonomía política de las comunidades
urbanas de China no debe entenderse como si significara la
ausencia de poder local. Gran parte del análisis de Weber se
interesa en comprobar las tendencias fluctuantes de la
relación entre la autoridad central y las provincias. En esta
conexión tuvieron especial importancia los grupos familiares,
extensos y poderosos, que significaron un gran centro de
cooperación y actividad económica. El grupo de parentesco
(tsung-tsu) fue la base directa, o el modelo, de prácticamente
todas las formas de empresa económica mayores que la
atención de la casa. El tsung-tsu controló típicamente la
industria alimenticia, la de los tejidos y las demás industrias
manuales domésticas, y también ofreció facilidades de crédito
191
a sus miembros. Tanto en la producción rural como en la
urbana, ocupaba el primer lugar el control cooperativo por
parte del grupo familiar, con lo cual se reducía al mínimo la
actividad empresarial individual y la libre movilidad de trabajo,
características estas últimas esenciales del capitalismo
europeo. El poder de los ancianos locales ofrecía un
importante contrapeso al gobierno de los hombres de letras.
El funcionario, sea cual fuera su grado o cualificación, estaba
sometido a la autoridad del más indocto anciano del clan, en
ciertas materias dentro de la jurisdicción del grupo de
parentesco.
El sistema educativo chino no preparaba para el cálculo,
a pesar de que ya por el siglo VI a. C. se desarrollaron
algunas formas de matemáticas. Los métodos de cálculo que
se usaron desde entonces en el comercio tenían que
aprenderse en la práctica, y quedaban fuera de la educación
formal. El contenido de la educación era totalmente literario, y
orientado hacia el conocimiento profundo de los escritos
clásicos. Se creía que los hombres de letras, debido a su
familiaridad con estos escritos, poseían cualidades
carismáticas. Pero no constituían un sacerdocio hereditario
como los brahmanes indios, además de que el confucianismo
es muy distinto de la religiosidad mística hindú. Weber
advierte que los chinos no tienen ningún sinónimo para
nuestra palabra “religión”. Los que más se le aproximan son
términos que significan “doctrina” y “rito”, los cuales no
distinguen entre lo sagrado y lo secular.
En el confucianismo el orden social se mira como un
caso particular del orden cósmico en general, siendo éste
último considerado eterno e ineludible.
Los grandes espíritus de los órdenes cósmicos sólo
deseaban, naturalmente, la felicidad del mundo y
especialmente la felicidad del hombre. Lo mismo es aplicable
a los órdenes de la sociedad. La tranquilidad “feliz” del
Imperio y el equilibrio del alma debía y podía conseguirse
sólo si el hombre se acomodaba al cosmos internamente
armonioso.
Lo que más se valora en el confucianismo es el “hombre
cultivado”, que se comporta con propiedad y dignidad en todo
y que va al unísono consigo mismo y con el mundo exterior.
El control de sí mismo, la regulación de las emociones,
viene exigido por esta ética; puesto que la armonía del alma
es el bien último, no debe permitirse que la pasión altere este
equilibrio. La noción de pecado, y el concepto
correspondiente de salvación, están ausentes. La insistencia
confuciana en el control de sí mismo de ningún modo está
unida a un ascetismo; al contrario del hindú, que busca la
salvación a partir de las penas y trabajos del mundo.
Weber concluye sus estudios de China trazando una
comparación explícita entre el confucianismo y el puritanismo.
Hay dos criterios principales, relacionados entre sí, en cuyos
términos puede determinarse el grado de racionalización de
una religión: Hasta qué punto se ha eliminado la magia, y
hasta qué punto se ha desarrollado una teodicea
internamente coherente y universalmente aplicable. Por lo
que toca al primer criterio el protestantismo ascético ha sido
más radical que cualquier otra religión; pero, por lo que se
refiere al segundo, el confucianismo está a la altura del
puritanismo por haber conseguido un alto grado de
racionalidad formal. El contenido del racionalismo
confucianista y, por tanto, su relación con las imperfecciones
o irracionalidades de la realidad, fue completamente distinto
del puritanismo racional. Mientras que la ética puritana
introdujo una profunda tensión entre los ideales religiosos y el
192
mundo terrenal, la ética confuciana se centró en la adaptación
armoniosa del individuo a un orden dado e inevitable.
Para el caballero, el hombre ideal confuciano, la “gracia
y dignidad” se expresaban cumpliendo las obligaciones
tradicionales. De ahí que la virtud cardinal y el objetivo de la
autoperfección consistiesen en actuar con propiedad ritualista
y ceremonial en todas las circunstancias de la vida. El
confucianista no requería ningún otro tipo de “redención” que
no fuera de la incultura o falta de educación. Como premio de
la virtud sólo esperaba una larga vida, salud y riqueza en este
mundo y, más allá de la muerte, simplemente la conservación
de su buen nombre. Como para el verdadero hombre
helénico, no había ningún tipo de fundamentación
trascendental para la ética, ninguna tensión entre mundo
carnal y obligaciones para con un Dios supramundano,
ninguna prosecución de un objetivo en el más allá, ni
concepción del mal radical [...]. El utilitarismo incansable y
religiosamente sistematizado propio del ascetismo racional
(es decir, del protestantismo ascético), de vivir “en” el mundo
y sin embargo no ser “del” mundo, ha contribuido a producir
aptitudes racionales superiores, y con ellas el espíritu del
hombre especializado, cosa que, en último análisis fue
negada al confucianismo (...). El contraste puede enseñarnos
que la mera sobriedad o economía junto con la “tendencia a
adquirir” y la valoración de la riqueza, distaban mucho de
representar y de dar rienda suelta al “espíritu capitalista”, en
el sentido en que éste se halla en el hombre económico
especializado de la economía moderna.
Así, a pesar de los varios factores que pudieran haber
contribuido en fomentar su aparición, el capitalismo racional
no se desarrolló espontáneamente en China. Como en el
caso del Japón, es probable que China hubiese ofrecido un
terreno fértil para la asimilación del modo de producción
capitalista introducido desde fuera, pero esto es algo
completamente distinto de dar el impulso original hacia el
desarrollo capitalista.
Es importante especificar la relación entre esta
conclusión y el análisis de Weber de la aparición del
capitalismo occidental europeo. Weber deja en claro que en
China la aparición del capitalismo racional fue impedida “por
la falta de una mentalidad determinada”, lo cual se debía a la
existencia de prescripciones normativas “enraizadas en el
ethos chino”. En Europa occidental esta mentalidad llegó a la
existencia con la formación del protestantismo ascético. Pero
puede inducir a error una consideración de los estudios de
Weber sobre la India y China como si constituyeran, en
cualquier sentido simple, un “experimento”, formulado
después de los sucesos, en el cual los factores materiales
relevantes (es decir, las condiciones económicas y políticas
conducentes al capitalismo) se mantienen constantes, y se
analiza el influjo “independiente” del contenido de ideas. Si
bien se da el caso, por ejemplo, de que en China hubo en
determinados períodos cierto número de factores “materiales”
que pueden señalarse como necesarios o favorables para la
aparición del capitalismo, tales factores estaban unidos
formando una combinación específica, diferente de la que se
daba en Europa. Por consiguiente había diferencias
importantes, tanto en las circunstancias “materiales” como en
las “ideales” que caracterizan a Occidente en comparación
con Oriente.
193
La difusión del racionalismo secular
Entre las características que distinguieron el desarrollo
europeo se encuentran la forma específica del Estado y la
existencia de un derecho racional. Weber atribuye un peso
enorme a la significación de la herencia del derecho romano
para el posterior desarrollo económico y social de Europa, y
en particular para el surgimiento del Estado moderno. “Sin
este racionalismo jurídico, resulta tan inconcebible la
aparición del Estado absoluto como la Revolución [francesa]”.
Sin embargo, la conexión entre éste y el desarrollo del
capitalismo racionalista no fue sencilla ni bien delimitada. El
capitalismo moderno echó raíces primeramente en Inglaterra,
pero este país está mucho menos influido por el derecho
romano que los países continentales. La existencia previa de
un derecho racional no fue más que un influjo dentro de una
complicada acción recíproca de factores conducentes a la
formación del Estado moderno. La tendencia hacia el
desarrollo del Estado moderno, caracterizada por la
existencia de una administración profesional desempeñada
por funcionarios remunerados, y basada en el concepto de
ciudadano, ciertamente no fue del todo una consecuencia de
la racionalización económica, y en parte precedió a ésta. Sin
embargo, es verdad que el avance del orden económico
capitalista y el crecimiento del Estado vienen íntimamente
conectados. El desarrollo de mercados nacionales e
internacionales, y la destrucción simultánea del influjo de los
grupos locales, que antiguamente desempeñaron un gran
papel en la reglamentación de contratos, fomentaron “el
monopolio y reglamentación de toda fuerza coactiva "legítima"
por medio de una institución coactiva universal [...]”.
 La posibilidad del cálculo racional de ganancias y
pérdidas en términos de dinero, es según Weber, algo
esencial de la empresa capitalista moderna. Es inconcebible
el capitalismo moderno sin el desarrollo de la contabilidad del
capital. En la opinión de Weber, la teneduría de libros racional
constituye la expresión más completa de lo que distingue el
tipo moderno de producción capitalista de las especies
anteriores de actividad capitalista como la usura o el
capitalismo aventurero. Las circunstancias que Weber detalla
como necesarias para la existencia de contabilidad de capital
en las empresas productivas estables, son las que admite
como prerrequisitos básicos del capitalismo moderno, e
incluyen aquellos factores sobre los que Marx más insistió: 1.
La existencia de una gran masa de trabajadores asalariados,
que no sólo están “libres” legalmente para ofrecer su fuerza
de trabajo en el mercado libre, sino que están efectivamente
obligados a hacerlo para ganarse la vida. 2. Una ausencia de
limitaciones sobre el intercambio económico en el mercado:
en concreto, la eliminación de monopolios estamentales sobre
la producción y el consumo (los que existían en forma
extrema en el sistema de castas en la India). 3. El uso de una
tecnología elaborada y organizada sobre la base de principios
racionales: la mecanización es la manifestación más clara de
esto. 4. La separación entre la economía doméstica y la
empresa productiva. Si bien puede encontrarse en todas
partes una separación entre la tienda o taller y la vivienda,
como en los bazares orientales, sólo en Europa occidental
siguió acentuándose en extremo esta división.
Pero estas características económicas no podrían darse
sin la administración jurídica racional del Estado moderno. Se
trata de algo tan específico del orden capitalista
contemporáneo como lo es la división de clases entre el
194
capital y el trabajo en el ámbito económico. En términos
generales, las organizaciones políticas pueden clasificarse de
la misma manera que las empresas económicas por lo que se
refiere a si los “medios de administración” son poseídos por el
personal administrativo o si están separados de su propiedad.
Como se ha indicado (en el capítulo anterior), Weber aplica
aquí en un sentido muy amplio la idea de Marx de la
expropiación del trabajador del control de sus medios de
producción. La organización política de los Estados
tradicionales tiene un carácter de “propiedad”, con el que los
medios de administración están controlados por los
funcionarios. Pero es típico que estos sistemas
descentralizados de poder político están en un equilibrio
inestable en relación con la administración central de un
monarca o soberano. El monarca intenta normalmente
consolidar su posición creando un personal que dependa
materialmente de él, y formando su propio ejército
profesional. Cuanto más consigue el gobernante rodearse de
un personal carente de propiedad y responsable sólo ante él,
tanto menos tendrá que aguantar la oposición de poderes
nominalmente subordinados. Este proceso llega a su forma
más completa en el moderno Estado burocrático.
En todas partes, el desarrollo del Estado moderno se
inicia a través de la acción del monarca. Este prepara el
camino para la expropiación de los depositarios autónomos y
privados, del poder ejecutivo que le rodean, de aquellos que
poseen por derecho propio los medios de administración,
ejército y organización financieras, así como bienes
políticamente útiles de todo tipo. En conjunto, el proceso
presenta un paralelo total con el desarrollo de la empresa
capitalista a través de la expropiación gradual de los
productores independientes. AI final, el Estado moderno
controla los medios totales de organización política, los cuales
de hecho quedan reunidos bajo un solo dirigente.
El desarrollo del Estado burocrático prosigue en íntima
conexión con el avance de la democratización política, porque
las exigencias de representación política y de igualdad ante la
ley que presentan los demócratas requieren una serie de
disposiciones jurídicas y administrativas para impedir la
práctica de privilegios. El hecho de que la democracia y la
burocratización están tan profundamente relacionadas crea
una de las mayores fuentes de tensión en el orden capitalista
moderno. Pues, si por una parte no se puede conseguir la
extensión de los derechos democráticos en el Estado
contemporáneo sin la formulación de nuevas
reglamentaciones burocráticas, por otra existe una oposición
básica entre democracia y burocracia. Este es, para Weber,
uno de los ejemplos más impresionantes de las
contradicciones que puede haber entre la racionalidad formal
y la racionalidad material de la acción social: el mismo
aumento de procedimientos jurídicos abstractos que
contribuye a eliminar privilegios, introduce una nueva forma
de furibundo monopolio, que en algunos aspectos es más
“arbitrario” y autónomo que el que existía anteriormente. La
organización burocrática viene fomentada por el requisito
democrático de la selección impersonal para los puestos, a
partir de todos los estratos de población, ateniéndose a la
posesión de títulos o requisitos educativos. Pero este sistema
de por sí crea capas de funcionarios que, debido a la
separación entre su cargo y el influjo externo de individuos o
grupos privilegiados, poseen un espacio de poder
administrativo más amplio que antes.
Esto no quiere decir --y aquí es donde Weber discrepa
de Michel y otros-- que el orden democrático moderno sea un
195
mero pretexto en lo que se refiere a la exigencia de
participación en política de la masa de población. El
desarrollo de la democracia ha tenido un efecto “nivelador”
muy concreto, que puede contemplarse a todas luces
comparando las sociedades contemporáneas con los
anteriores ejemplos históricos de Estados sumamente
burocratizados. Tal comparación muestra también muy
claramente que, por profundas que sean las relaciones entre
democracia y burocracia en los tiempos modernos, cabe
perfectamente la posibilidad de que, si bien la extensión de
los derechos democráticos requiere la expansión de la
burocracia, no se deduzca la conclusión inversa. Los
ejemplos del antiguo Egipto y de Roma nos dan sobradas
pruebas de la total subordinación de la población en un
Estado sumamente burocratizado.
Y también en este respecto hay que considerar que la
burocracia, en sí misma un instrumento de precisión, puede
ponerse al servicio de muy diferentes intereses de dominio,
tanto de tipo puramente político como puramente económico
o de otra índole. Por este motivo no debe exagerarse, por
típico que sea, su paralelismo con la democratización.
En el Estado democrático moderno es imposible,
naturalmente, que la masa de población gobierne, en el
sentido de participar continuamente en el ejercicio del poder.
La democracia “directa” sólo es posible en pequeñas
comunidades en las que los miembros del grupo pueden
reunirse todos en un solo sitio. En el mundo occidental
contemporáneo, “democracia” sólo puede designar una
situación en la que, primero, los que son gobernados pueden
ejercer algún influjo por medio de las urnas sobre los que los
gobiernan; y segundo, donde las asambleas representativas o
parlamentos pueden influir sobre las decisiones tomadas por
los dirigentes ejecutivos. La existencia de grandes partidos es
ineludible en el Estado moderno; y si los jefes de estos
partidos son líderes políticos firmemente convencidos de la
importancia de su vocación, puede contrarrestarse en parte la
burocratización de la estructura política. La democracia
estimula necesariamente las tendencias “cesaristas” de sus
figuras políticas más importantes, puesto que en las
condiciones del sufragio universal los líderes políticos deben
poseer cualidades carismáticas para atraer a una masa de
seguidores. Este mismo “cesarismo”, representa una
amenaza para el gobierno democrático, pero puede
controlarse mediante la existencia de un parlamento en el que
puedan educarse las habilidades políticas y que tenga medios
para privar del mandato a los dirigentes que pretendan
traspasar los límites de su autoridad legal. En el Estado
contemporáneo “sólo es posible optar entre una democracia
de dirigentes con un "aparato" de partido y una democracia
acéfala, a saber, el gobierno de políticos profesionales sin
atractivos, sin las íntimas cualidades carismáticas que crean
un dirigente”.
La actitud de Weber respecto a las probables
consecuencias del establecimiento del socialismo proviene de
una ampliación de ciertos de estos puntos. Si la economía
moderna estuviera organizada sobre una base socialista, y
procurara alcanzar en la producción y distribución de
mercancías un nivel de eficiencia técnica comparable al del
capitalismo, esto requeriría “un tremendo incremento de la
importancia de los burócratas profesionales”. La división
especializada del trabajo, que es una característica
constitutiva de la economía moderna, exige la precisa
coordinación de funciones. Se trata de un hecho que está en
la base del crecimiento de la burocratización, que viene junto
196
con la expansión del capitalismo. Pero la formación de un
Estado socialista acarrearía consigo un grado de
burocratización considerablemente más elevado, puesto que
pondría en manos del Estado un espacio mayor de tareas
administrativas.
Weber también prevé varios problemas económicos que
habría que afrontar en una sociedad socialista, especialmente
si se espera que funcione por medio de créditos de trabajo en
lugar de dinero como medio de remuneración. Otra fuente de
dificultades en una economía socialista podía ser el
mantenimiento de los incentivos para trabajar, en la medida
que éstos ya no vienen impuestos por la posibilidad de perder
un empleo debido a que no se cumple adecuadamente. Sin
embargo, una economía socialista podría servirse
virtualmente del fuerte entusiasmo de las masas por los
ideales socialistas. Cualquier país que experimente una
revolución socialista mientras los países que Io rodean siguen
siendo capitalistas, tendrán que afrontar varios problemas
económicos adicionales, que afectan especialmente el
mantenimiento del crédito y del comercio exterior. Pero las
principales objeciones de Weber al socialismo se refieren a
las derivaciones burocráticas que podría traer consigo. Esto
nos ofrece otro ejemplo del dilema característico de los
tiempos modernos. Los que pretenden implantar una
sociedad socialista, cualquiera que sea la rama de socialismo
a que se adhieren, actúan soñando la realización de un orden
en el cual la participación política y la autorregulación vayan
más allá de la forma limitada de democracia de partido que se
encuentra en el capitalismo. Pero las consecuencias del
empuje para realizar este sueño sólo pueden orientarse a
fomentar la burocratización de la industria y del Estado, lo que
en realidad reducirá más todavía la autonomía política de la
masa de la población.
Un rasgo singular de la burocracia es que, una vez
establecida, es algo, con palabras de Weber, a prueba de
escape. En las sociedades del pasado donde la
burocratización se desarrolló notablemente, como en Egipto,
los funcionarios mantuvieron un control sin interrupciones, y
su posición sólo se debilitó con la ruptura de todo el orden
social. La burocracia moderna, caracterizada por un nivel de
especialización racional mucho más elevado que el de las
organizaciones patrimoniales, es todavía mucho más
resistente a cualquier intento de sacar a la sociedad de sus
garras. Tal aparato “hace cada vez más imposible desde el
punto de vista técnico el desencadenamiento de una
"revolución" en el sentido de la creación enérgica de
organizaciones de dominio enteramente nuevas “.
La extensión de la burocracia en el capitalismo moderno
es a la vez causa y consecuencia de la racionalización del
derecho, de la política y de la industria. La burocratización es
la manifestación administrativa concreta de la racionalización
de la actividad que ha penetrado en todos los ámbitos de la
cultura occidental, incluyendo el arte, la música y la
arquitectura. La tendencia general hacia la racionalización en
Occidente es el resultado de la acción recíproca de
numerosos factores, si bien la expansión del mercado
capitalista ha sido el impulso predominante. Pero, por
supuesto, no debe considerarse como una tendencia
evolutiva “inevitable”.
El concepto de racionalización está incluido en tanta
variedad de escritos históricos de Weber que se hace difícil
dilucidar los principales ámbitos de su aplicación. En sentido
negativo, la difusión de la racionalización puede catalogarse
197
como el progresivo “desencantamiento del mundo”, es decir,
la eliminación del pensamiento y de la práctica mágica. Los
grandes profetas religiosos, y las actividades
sistematizadoras de los sacerdotes, son las fuerzas
principales que producen la racionalización de la religión, que
establecen sistemas de sentido coherentes, distintos de las
formas mágicas irregulares de interpretación y propiciación.
La racionalización del pensamiento religioso supone, con
todo, varios procesos relacionados: la clarificación de los
símbolos concretos (como ocurre, por ejemplo, con la
aparición de un solo Dios omnipotente en el judaísmo); la
relación de tales símbolos con otros símbolos de una manera
coherente, según unos principios generales (como en el
desarrollo de una teodicea internamente coherente); y la
ampliación de tales principios para que abarquen todo el
conjunto del orden cósmico, de modo que no se den
acontecimientos concretos que no sean susceptibles de
interpretación en los términos de su sentido religioso (así, por
ejemplo, el calvinismo es una ética total en este sentido).
AI evaluar la significación del crecimiento de la
racionalización secular en Occidente, es importante tener bien
presente la distinción entre racionalidad formal y racionalidad
material o de contenido. En la opinión de Weber, esta
distinción ocupa el lugar central en el análisis sociológico, y
su aplicación al examen del curso de desarrollo del
capitalismo moderno es decisiva en su interpretación de los
dilemas con que se encuentra el hombre contemporáneo. La
racionalidad formal de la acción designa el grado en que el
proceder está organizado según principios racionalmente
calculables. Así el tipo ideal de burocracia es en términos de
racionalidad formal, el tipo de organización más racional
posible. De una manera más amplia puede decirse que la
racionalidad formal de la cultura occidental se pone en
evidencia por el hecho de que la ciencia la penetra por todas
partes. La ciencia no es, por supuesto, algo exclusivo de
Occidente, pero en ninguna otra parte alcanzó un nivel de
desarrollo comparable. El hecho de que los principios
científicos subyacen a tan gran parte de la moderna vida
social, no quiere decir que cada individuo sepa cuáles son
estos principios. “Excepto en el caso de un físico, los que
viajan en autobús no tienen ni idea de cómo logra moverse el
vehículo. Y no necesitan saberlo [...]. El salvaje sabe
muchísimo más sobre su herramientas. Sin embargo
“sabemos”, estos principios, en el sentido de que son
asequibles al individuo que quiera cerciorarse de ellos, y su
proceder se rige por la creencia de que “no intervienen
fuerzas misteriosas incalculables, sino que, en principio,
podemos controlar todas las cosas mediante el cálculo”.
Es problemática la relación entre la discusión de la
racionalidad formal y la consecución de la racionalidad
material, de contenido, es decir, la aplicación del cálculo
racional al fomento de objetivos o valores concretos. El
capitalismo racional moderno, medido en término de valores
materiales de eficiencia y productividad, es con mucho el
sistema económico más avanzado que el hombre ha
desarrollado. Pero precisamente la racionalización de la vida
social que lo ha posibilitado, trae consecuencias que infringen
algunos de los valores más característicos de la civilización
occidental, como los que ponen de relieve la importancia de la
creatividad individual y de la autonomía de la acción. La
racionalización de la vida moderna, especialmente tal como
se manifiesta en forma organizativa en la burocracia, da
origen a la “jaula”, dentro de la cual los hombres están cada
198
vez más aprisionados. Este es el sentido de las
observaciones conclusivas de Weber en La ética protestante:
La limitación al trabajo especializado, con la
consiguiente renuncia a la universalidad faústica de lo
humano, es una condición del obrar valioso en el mundo
actual y, por tanto, la “acción” y la “renuncia” se condicionan
recíprocamente de modo inexorable. Este motivo
radicalmente ascético del estilo de vida de la clase media
(supuesto que, efectivamente, constituya un estilo y no la
negación de todo estilo de vida) es Io mismo que quiso
enseñarnos Goethe desde las cimas de su profundo
conocimiento de la vida, en los Wanderhahren y en la
conclusión de Fausto. Con esto expresaba su despedida, su
renuncia a un período de humanidad integral y bella que ya
no volverá a darse en la historia, del mismo modo que no ha
vuelto a darse otra época de florecimiento ateniense clásico.
En este sentido puede decirse que la sociedad
occidental se encuentra en una antinomia intrínseca entre la
racionalidad formal y la de contenido; antinomia que, según el
análisis de Weber del moderno capitalismo, no puede
resolverse.
 ¿QUIÉNES FUERON?
¿CÓMO FUERON?
EMILE DURKHEIM (1858 - 1917)
Emile Durkheim nació en
Epìnal, en la provincia francesa
de Lorena, el 15 de abril de
1858. Hijo de un rabino, decidió
muy temprano seguir la
tradición de la familia. Estudió
hebreo, el Antiguo Testamento
y el Talmud, al mismo tiempo
que seguía el curso regular de
la escuela común. Poco
después de la confirmación
judía tradicional, Durkheim, bajo
influencia de una profesora
católica, tuvo una experiencia
mística de breve duración que lo hizo interesarse por el
catolicismo. Pero muy pronto abandonó todo compromiso
religioso, aunque no el interés por los fenómenos religiosos, y
se volvió agnóstico. Durkheim fue un estudiante brillante en el
Collège d‟Epinal, y se preparó para los exámenes de
admisión a la Ecole Normale Supérieure. Después de
fracasar dos veces en el mismo intento, fue finalmente
admitido en 1879. Allí conoció varios jóvenes que pronto
dejarían huellas en la vida intelectual de Francia, como por
ejemplo, Henri Bergson, que después sería el filósofo del

En: SCARANO, Eduardo R. (Coord.) 1999. Metodología de las ciencias
sociales. Lógica, lenguaje y racionalidad. Ediciones Macchi. Bs.As.
199
vitalismo, y Jean Jaurés, el futuro líder socialista, los filósofos
Rauh, Blondel y Goblot y el psicólogo Pierre Janet. Aunque la
admisión a la Ecole era un logro importante para cualquier
joven, Durkheim, una vez admitido, no parecía sentirse muy
feliz allí. El era un joven serio, estudioso y dedicado, apodado
“el metafísico” por sus condiscípulos. Interesado en las
doctrinas morales y la instrucción científica seria, Durkheim
estaba descontento con el énfasis en lo literario y estético que
predominaba en la escuela. Lo rebelaba, el curso de los
estudios en los cuales la lectura del verso griego y de la prosa
latina, parecían más importantes que el conocimiento de las
nuevas doctrinas filosóficas o los resultados recientes de la
ciencia.
Todo esto no significa que Durkheim no aprovechara sus
tres años en la Ecole Normale. Más tarde, él reconoció su
deuda con algunos de sus profesores, entre los cuales estaba
el gran historiador Fustel de Coulanges, director de la
escuela, y el filósofo Emile Boutroux. Más adelante, dedicó su
tesis latina a la memoria de Fustel Coulanges y su tesis
francesa, sobre la división del trabajo, a Boutroux. Lo que
Durkheim admiró en Fustel de Coulanges, y aprendió de él,
fue el uso de un método crítico y riguroso en la investigación
histórica. A Boutroux debió una aproximación a la filosofía de
la ciencia que acentúa las discontinuidades básicas entre los
diversos niveles de fenómenos, y subraya nuevos aspectos
que emergen cuando se pasa de un nivel de análisis a otro, y
que más adelante se convertiría en una marca importante de
la sociología de Durkheim.
Durkheim deseaba dedicarse a una disciplina que
contribuiría a la clarificación de las grandes preguntas
morales que agitaban la época, así como a la dirección
práctica de los asuntos de la sociedad contemporánea. Más
concretamente, Durkheim deseaba hacer una contribución a
la consolidación moral y política de la Tercera República que,
en esos días, seguía siendo una frágil y amenazada
estructura política. Pero tal dirección moral, estaba
convencido Durkheim, sólo podrían proporcionarla hombres
con un entrenamiento científico sólido. Por lo tanto, decidió
que se dedicaría al estudio científico de la sociedad. Lo que él
consideraba imperativo era construir un sistema sociológico
científico, no como un fin en sí mismo, sino como medio para
la dirección moral de la sociedad. Durkheim nunca se apartó
de este propósito. Sin embargo, puesto que la sociología no
era tema de enseñanza en las escuelas secundarias o en la
universidad, Durkheim inició su carrera como profesor en
filosofía.
Desde 1882 hasta 1887 enseñó en varios liceos
provinciales de la vecindad de París –excepto un año en que
recibió una licencia para realizar estudios adicionales en París
y en Alemania. La estancia de Durkheim en Alemania fue
dedicada principalmente al estudio de métodos de instrucción
y de investigación en filosofía moral y ciencias sociales. Pasó
la mayoría de su tiempo en Berlín y Leipzig. En esta última
ciudad visitó el laboratorio psicológico de Wilhelm Wundt, que
lo impresionó profundamente. En sus informes subsecuentes
sobre sus experiencias alemanas, Durkheim mostró
entusiasmo por la precisión y la objetividad científica en la
investigación de las que había sido testigo en el laboratorio de
Wundt y en otras partes. Aprobaba cordialmente los
esfuerzos de varios científicos sociales y filósofos alemanes
que colocaban el acento sobre las raíces de la noción de
deber moral e intentaban hacer de la ética una disciplina
independiente y positiva.
200
Además de sus artículos alemanes, Durkheim había
publicado un número de artículos críticos, incluyendo las
revisiones del trabajo de los sociólogos de lengua alemana
Gumplowicz y Schaeffle, y del filósofo social francés Fouille.
En 1887 fue designado en la Universidad de Burdeos,
creándose para él un curso de ciencia social en la Facultad
de Letras. Era la primera vez que una universidad francesa
abría sus puertas a un tema considerado tabú. Durkheim
continuó publicando sus revisiones críticas, y en 1893
defendió sus tesis doctoral en francés La división del trabajo
social, y su tesis en latín sobre Montesquieu. Apenas dos
años más tarde aparecieron Las reglas del método
sociológico, y en dos años más se publicó El suicidio. Con
estos tres importantes trabajos, Durkheim quedó a la
vanguardia del mundo académico.
Una vez establecida la sociología como tema de interés
de un público más amplio, Durkheim creyó necesario
consolidar estos progresos fundando un diario dedicado
enteramente a la nueva disciplina. L‟Annèe Sociologique, que
fundó en 1898, pronto se convirtió en el centro para un grupo
extraordinario de jóvenes eruditos, todos unidos, a pesar de la
variedad de intereses disciplinarios específicos, en una
devoción común por el enfoque sociológico de Durkheim. En
el mismo año, publicó su famoso documento sobre las
Representaciones individuales y colectivas, que sirvió como
un manifiesto de independencia sociológica para su escuela.
Varios escritos más aparecieron en la década y media
siguiente, entre los que se incluían La determinación de los
hechos morales, Juicios de valor y juicios de realidad,
Clasificación primitiva (con Marcel Mauss) y la Definición de
los fenómenos religiosos.
 Nueve años después de su ingreso a la Universidad de
Burdeos, Durkheim fue promovido al cargo de profesor en
ciencia social, el primer cargo de esa clase en Francia, puesto
que ocupó por seis años. En 1902, ahora completamente
reconocido, fue llamado a la Sorbona, donde en 1906 se lo
designó como profesor de ciencia de la educación, y en 1913,
de ciencia de la educación y de sociología.
Durante los últimos años de su estancia en Burdeos,
Durkheim se había interesado por el estudio de los
fenómenos religiosos, y había publicado cierto número de
escritos preliminares relativos a este tema. Este curso de
estudios finalmente condujo a la publicación en 1912 de su
último trabajo importante, Las formas elementales de la vida
religiosa. El trabajo académico durante su permanencia en
París, aunque enorme, no le impidió tomar parte de la vida
intelectual general de Francia.
Al producirse la guerra, Durkheim ocupó el cargo de
secretario de Comité para la publicación de estudios y
documentos sobre la guerra, y editó varios folletos en los que
atacó el pangermanismo y, en particular, los escritos
nacionalistas de Treischke. Poco antes de la Navidad de
1915, Durkheim fue notificado de que su hijo André había
muerto en un hospital búlgaro a causa de sus heridas de
guerra, un golpe del cual no se recuperó. Apenas logró
escribir los primeros párrafos de un tratado de ética, tema
sobre el cual él había trabajados hacía mucho tiempo, pero su
energía estaba agotada. Murió el 15 de noviembre de 1917, a
la edad de cincuenta y nueve años.
201
MAX WEBER (1864 – 1920)
Max Weber nació el 21
de abril de 1864 en Erfurt, en
un medio familiar burgués
culto, frecuentado por políticos
y académicos de prestigio.
Debido a ello, tuvo contacto,
desde muy pequeño, con
personas como Treitschke,
Sybel, Dilthey y Mommsen.
Weber fue un niño precoz,
aunque enfermizo, tímido y
retraído; era también un lector
ávido. A los 14 años, escribía cartas plagadas de referencias
a Homero, Virgilio, Cicerón y Tito Livio, y ya disponía de
amplios conocimientos sobre Goethe, Spinoza, Kant y
Schopenahuer antes de comenzar los estudios en la
universidad. Aparte de sus estudios de leyes, asistió a las
conferencias de economía de Knies y estudió historia
medieval con Erdmannsdoerffer y filosofía con Kuno Fischer,
Immnauel Bekker lo introdujo en la ley romana y a sus
instituciones. Además, Weber leyó mucha teología en
compañía de su primo mayor, el teólogo Otto Baumgarten.
Weber dejó Heidelberg para el servicio militar en Estrasburgo.
Vivió allí con su tío, el historiador Hermann Baumgarten,
quien junto con su esposa Ida, tuvieron gran influencia en su
formación.
En 1884, Weber volvió a la casa de sus padres para
estudiar en la Universidad de Berlín, donde permaneció
durante ocho años, primero como estudiante, más adelante

En: SCARANO, Eduardo R. (Coord.). 1999. Op. Cit.
como abogado en las cortes de Berlín y, finalmente, como
profesor en la Universidad de Berlín. Como estudiante en
Berlín, Weber halló eruditos como su consejero de tesis
Goldschmidt y el historiador Mommsen, con quien estudió la
ley romana. Weber defendió su tesis doctoral sobre La
historia de las sociedades comerciales en la Edad Media, en
1889. La tesis fue seguida en 1891 por un trabajo sobre la
historia agraria romana, tesis posdoctoral que lo habilitó para
la enseñanza en la universidad.
Weber fue invitado a Heidelberg en 1896 para suceder a
Knies como profesor de economía. Allí participó activa y
creativamente tanto en las tareas académicas como en las
políticas, y parecía destinado a volverse una figura importante
en la vida intelectual alemana. Pero poco después de la
muerte de su padre (con el que había tenido un incidente muy
desagradable unos días antes), Weber sufrió un colapso
nervioso completo del que no se recuperó por más de cinco
años. Durante ese tiempo, se encontró incapaz de trabajar y
debió dimitir de su puesto en Heildelberg. Recién a partir de
1903 recuperó gradualmente sus fuerzas intelectuales.
En 1904, fue invitado para leer un trabajo en un
congreso de artes y de ciencias en St. Louis. Su conferencia
sobre la estructura social de Alemania, fue la primera que
daba en seis años y medio. Viajó posteriormente a América
por más de tres meses y quedó muy impresionado con las
características de la cultura americana. Las raíces de muchas
de sus ideas posteriores sobre el papel jugado por las sectas
protestantes en la aparición del capitalismo, en la
organización de la maquinaria política, en la burocracia, y el
papel de la presidencia en la estructura política americana se
pueden rastrear desde su estancia en América.
202
De vuelta en Heidelberg, Weber reanudó escritos, pero
volvió a la enseñanza solamente en sus últimos años de vida.
La producción intelectual volvió a ser otra vez asombrosa. De
esta época datan sus escritos metodológicos.
Entre 1905 y 1910, fueron publicados La ética
protestante y el espíritu del capitalismo, varios estudios sobre
los progresos políticos en Rusia después de la revolución de
1905, y un estudio acerca de la psicología social del trabajo
industrial y los trabajadores de fábrica. En esos años también
participó activamente en convenciones académicas y como
orador en reuniones políticas. En 1910 fundó, con Töennies y
Simmel, la Sociedad Sociológica Alemana.
En 1918, Weber, por primera vez en muchos años, dictó
conferencias durante un semestre completo en la Universidad
de Viena; un año más tarde, aceptó una invitación para dar
una serie de disertaciones en la Universidad de Munich. Sus
conferencias más conocidas: La ciencia como vocación y La
política como vocación, fueron pronunciadas por primera vez
en 1919, ante una audiencia de estudiantes de Munich.
En los tres últimos años de su vida, de 1918 a 1920,
mientras desarrollaba una actividad política asombrosa,
Weber trabajó en una redacción preliminar de una nueva
Constitución alemana, dio los toques finales a sus trabajos
sobre la sociología de la religión. La religión de China y La
religión de la India, fueron publicadas en 1916, y El judaísmo
antiguo apareció un año más tarde. Durante este período, y
en los primeros años de posguerra, también trabajó en su
obra mayor, Economía y sociedad. Aunque no pudo terminar
este trabajo, el escrito fue publicado después de su muerte, al
igual que sus conferencias de Munich, tituladas Historia
económica general.
 A comienzos de junio de 1920, Weber comenzó con una cual fue nombrado redactor en jefe. Dejó este periódico
fiebre muy alta, y al principio se pensó que sufría de una porque la severidad de la censura le impedía expresar sus
gripe. Luego se diagnosticó pulmonía, pero ya era demasiado opiniones, cada vez más revolucionarias. Por aquel tiempo
tarde. Weber murió el 14 de junio de aquel año. escribió su interesantísima crítica de la filosofía hegeliana del
Estado, que ya muestra claramente la inclusión de elementos
KARL MARX (1818 – 1883) económicos, o, como él decía, de materialismo, en la
dialéctica hegeliana.
Karl Marx nació en Después de la experiencia en su Rheinische Zeitung,
Tréveris, en 1818. Pertenecía a empezó la larga etapa de destierro de Marx. Se fue a París,
una familia judía de la alta donde, a fines de 1843, se hizo cargo de la dirección del
clase media; pero su padre Deutsch-französische Jahrbücher, del cual no apareció más
abandonó la religión judía poco que un número, que contenía dos artículos importantes, uno
después de nacido Marx. El hijo sobre la cuestión judía y el otro era una crítica de la filosofía
estaba destinado a una carrera del derecho de Hegel. Este último contiene una de las
académica u oficial, y se le exposiciones más claras de la teoría de la historia, de la lucha
envió a estudiar a las de clases y de la naturaleza de la revolución, que puedan
Universidades de Bonn y de encontrarse en todos los escritos de Marx. Habla de la unión
Berlín. Entró en relación con el inminente de la filosofía como cabeza de la revolución y del
grupo de jóvenes hegelianos proletariado como corazón de la misma. Es un análisis que
que representaban en aquel refleja claramente el ardor juvenil del propio Marx, su
tiempo el sector más avanzado búsqueda de un credo nuevo, tan típica de muchos de los
de la intelectualidad alemana. No tardó Marx en sentirse intelectuales jóvenes de una Alemania que estaba saliendo
insatisfecho del campo que la filosofía hegeliana ofrecía a sus entonces de la etapa precapitalista. Ya estaba presente
energías y, en consecuencia, disintiendo de ella en su forma mucho de lo que después caracterizó el pensamiento de
corriente, empezó a buscar un modo más práctico de Marx, aunque el escrito aún está pletórico de la fantasía y el
expresión de la crítica social. Cuando advirtió que le era idealismo de su juventud.
imposible una carrera académica en la situación reaccionaria La persecución del gobierno prusiano rebasó las
que prevalecía en Alemania, adoptó el periodismo como la fronteras alemanas y consiguió que Marx fuera expulsado de
forma de actividad política más fácilmente asequible. Desde París. A principios de 1845 se trasladó a Bruselas, pero
entonces, nunca abandonó la política. Durante casi un año anteriormente habían ocurrido dos acontecimientos
trabajó en la Gaceta del Rin (Rheinische Zeitung), al cabo del importantes, relacionados entre sí. Marx se había interesado
por la economía política, y conoció a alguien que estaba

En: ROLL, Eric (1978). Historia de las doctrinas económicas. F.C.E. México.

203
llamado a ser amigo y colaborador suyo por el resto de su
vida: Federico Engels.
Engels pertenecía a una familia burguesa de la Renania,
establecida de antiguo en Inglaterra. Su padre era fabricante
de textiles, y el mismo Federico entró en el negocio de la
familia, la firma Ermen y Engels, que tenía una hilandería de
algodón en Manchester. Conocía la economía política clásica
inglesa y había llegado a una crítica de la misma que le
condujo a resultados un tanto análogos, en sus implicancias
políticas, a los de la crítica de Marx sobre la filosofía
hegeliana. La había expuesto en un breve artículo, Umrisse
zur Kritik der Nationalökonomie, que Marx había publicado en
el Deutsch-französische Jahrbücher. Desde que se
conocieron en París, empezaron a colaborar entre sí, y uno
de los frutos importantes de esa colaboración fue La ideología
alemana, estudio crítico de la filosofía alemana, del que los
autores afirmaban les había librado definitivamente del
idealismo hegeliano. Marx abandonó Bruselas en 1848 y
regresó a Alemania para tomar parte activa en la revolución
de aquel año. Desterrado de nuevo, fue a Londres en 1850, y
allí permaneció por el resto de sus días. Murió el 14 de marzo
de 1883.
Una tradición arraigada, asigna a Marx un lugar en todas
las historias del pensamiento económico, pero lo coloca en un
capítulo aparte. En la actualidad, se considera generalmente
a Marx como un economista que trabajó dentro de la tradición
clásica; pero tanto sus partidarios como sus críticos
convienen en que fue mucho más que un economista. Fue un
revolucionario que usó el estudio de la economía política
como instrumento de la lucha política. Él mismo, sostuvo que
era necesario descubrir las leyes de la evolución mediante el
estudio de la economía política, para adquirir así un arma
204
teórica sin la cual creía que la acción política estaba
condenada a la impotencia. Pero, en realidad, ni lógica, ni
cronológicamente, pueden las opiniones de Marx, sobre lo
que constituye la ley de la evolución social, considerarse
derivadas de su análisis económico. La realidad es casi
exactamente la opuesta.
Sus escritos económicos más importantes comenzaron
en 1847, con Miseria de la filosofía, respuesta a Proudhon. En
enero del año siguiente, en vísperas de la revolución,
apareció el Manifiesto Comunista, escrito en colaboración con
Engels, que presentaba la teoría y el programa de la Liga
Comunista, organizada en Londres en 1847. Los dos años
siguientes los dedicó casi por completo a trabajos
periodísticos, pues en junio de 1848 había empezado a editar
en Colonia la Nueva Gaceta del Rin. Al establecerse en
Londres, Marx empezó a estudiar economía política de un
modo sistemático. Sus investigaciones en el Museo Británico
lo familiarizaron con los fundadores de la economía clásica, y
sobre las bases que ellos sentaron empezó a levantar su
propia teoría. La actividad política no desapareció nunca de
su vida, y aun se intensificó. Su interés y participación en los
acontecimientos de la época dieron nacimiento a muchas
obras importantes. Tales como El dieciocho brumario de Luis
Bonaparte (1852) y La guerra civil en Francia en 1871
(publicada inmediatamente después de la Comuna de París).
En 1859, publicó su Crítica de la economía política, que
contiene el germen de El Capital. Es notable, sobre todo,
porque contiene la única exposición sistemática de la teoría
monetaria de Marx, campo al que aportó pocas cosas. En
1867, apareció el primer volumen de El Capital; los demás
volúmenes de esta obra, la más importante del autor, no
aparecieron en vida de éste, sino que hubo de publicarlos
Engels: en 1885 apareció el segundo y en 1894 el tercero. El
cuarto, que se divide en tres partes y contiene una exposición
de la historia de las doctrinas económicas, fue editado por
Karl Kautski después de la muerte de Engels. Apareció en
1904-10 con el título Therien über den Mehrwert.
La exposición de la vida y obra de Marx tiene que ser,
necesariamente breve, pero puede servir de fondo a sus
doctrinas. Para comprenderlas, tenemos que conocer todas
las fuerzas que ejercieron influencias sobre Marx. En lo que
concierne a las circunstancias económicas y políticas, hemos
de recordar que Marx vivió en una época en que Alemania iba
saliendo de un estado de atraso económico y de reacción
política para incorporarse a sus vecinos de Occidente como
una democracia capitalista. Lo tardío de esa evolución
permitió a Marx observar el desarrollo de Alemania contra el
fondo de la nueva sociedad establecida ya en otras partes.
Toda la experiencia del industrialismo inglés y del
sindicalismo que había producido, así como la de las luchas
políticas posrevolucionarias de Francia, le sirvieron de
inspiración de fondo sobre el cual interpretar los conflictos
sociales y políticos de la misma Alemania.
El utilitarismo y el primer socialismo inglés, el
pensamiento socialista francés y los comienzos del
radicalismo alemán inspiraron la juventud de Marx. Respiraba
un aire lleno de discusión política. Todos los jóvenes
intelectuales con quienes entró en relación discutían los
problemas de la emancipación política. El republicanismo, la
democracia constitucional, la libertad de pensamiento y de
prensa eran los temas del día, como lo habían sido en
Francia e Inglaterra hacía más de un siglo.
Pero quienes discutían estas cuestiones eran filósofos.
Las soluciones que se ofrecían tenían que explicarse de
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algún modo en términos de la filosofía del día. Aquí está la
segunda influencia poderosa que recibió Marx. La filosofía
hegeliana aspiraba a una concepción comprensiva y dinámica
de la sociedad mediante el uso del método dialéctico. Marx se
interesó por las leyes del movimiento de la sociedad, por los
principios que determinan los cambios sociales. Rechazó el
conservadorismo de Hegel; sostuvo que era producto de su
idealismo, y trató de conservar la dialéctica hegeliana, aunque
infundiéndole los factores económicos que él consideraba
cada vez más, los únicos determinantes de los cambios
sociales.
Es dudoso que cuando Marx abordó el estudio de la
economía política clásica haya influido en él las doctrinas
filosóficas que sustentaba en su juventud. Lo que subsistió de
ellas se convirtió en un armazón sociológico para sus teorías
económicas: la interpretación económica de la historia y la
doctrina de la lucha de clases. También subsistió cierta
predilección por las formulaciones dialécticas, pero serían sus
seguidores quienes resucitarían y ampliarían estos elementos
filosóficos en el sistema llamado del “materialismo dialéctico”,
sistema particularmente adecuado para las necesidades
casuísticas de la política absolutista, y que no tiene nada que
ver con la valoración de la obra de Marx como economista
político, no obstante las referencias ocasionales al mismo que
se encuentran en sus propios escritos.