1

ÍNDICE

UNIDAD 1

JOSEP VICENT MARQUES

NO ES NATURAL (Para una sociología de la vida cotidiana)
“Casi todo podría ser de otra manera”......................................................3

ANTONIO GRAMSCI
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LA FILOSOFÍA DE
CICLO BÁSICO COMÚN BENEDETTO CROCE.
Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico
Algunos puntos de referencia preliminares (Fragmento)...........................5
CÁTEDRA DE SOCIOLOGÍA
PABLO MARTINEZ SAMECK
CON RELACIÓN A LA VIGENCIA DEL CONCEPTO DE
Profesor Titular SOCIOLOGÍA REFLEXIVA
8
PABLO EDGARDO MARTÍNEZ SAMECK Los orígenes de la Sociología Reflexiva....................................................9
Las condiciones para la recepción de la propuesta de la Sociología
Staff Docente Reflexiva en el orden local y hemisférico
..................................................................................................................
ANDINO, Gustavo 10
GARCÍA AGNONE, Cecilia Los porqués de un estado de ruptura y convulsión intelectual..................12
GONZÁLEZ BORDON, Cristina Las condiciones históricas norteamericanas para el surgimiento de
GRIMA, José Manuel la Sociología Reflexiva..............................................................................12
ITOIZ, Josefina El concepto de Sociología Reflexiva al interior de “La crisis de la
RIVAROLA, Mónica Sociología Occidental”
ROMA, Pablo ..................................................................................................................
ROMERA, Mercedes 15
RONZONI, Silvina
TORMÉ, Mauricio UNIDAD 2
URQUIZA, Gastón
BERTA HOREN
EL MITO DE LA MODERNIDAD: RAZÓN Y SUJETO SOCIAL
Las dos revoluciones y el pensamiento social...........................................32
La Revolución Industrial............................................................................33
La Revolución Democrática.......................................................................36
Europa y la modernidad. La diosa Razón..................................................39
El ciudadano moderno.............................................................................. 41 CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA.
El ciudadano en la modernidad fragmentada................................42
Hacia un nuevo sujeto social.........................................................44
IRVING ZEITLIN
IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA
El debate con el fantasma de Marx: Emile Durkheim...............45
Durkheim y Saint-Simon................................................................47
Ética profesional y moral cívica.....................................................59
Educación y Sociología.................................................................63
La educación moral.......................................................................65
Las reglas del método sociológico.................................................70
El suicidio......................................................................................73
Las formas elementales del fenómeno religioso............................77
IRVING ZEITLIN
IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA
El manantial marxista: orientaciones filosóficas......................81
Estilo de pensamiento...................................................................85
De la filosofía social a la teoría social............................................88
La teoría general...........................................................................90
La sociología marxista del trabajo alienado...................................94
ANTOLOGÍA MARX-ENGELS – SELECCIÓN DE LA CÁTEDRA
Karl MARX.
MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS
“El trabajo enajenado”....................................................................98
K. MARX y F. ENGELS
EL MANIFIESTO COMUNISTA
“Burgueses y proletarios” (Fragmentos)......................................105
“Proletarios y comunistas” (Fragmentos).....................................108
UNIDAD 1
JOSEP VICENT MARQUES
“NO ES NATURAL”
(Para una sociología de la vida cotidiana)
DE INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA
ECONOMÍA POLÍTICA. Prólogo (Fragmento)..........................................109
LA IDEOLOGÍA ALEMANA (Fragmentos)...............................................112
“Carta a P. V. Annenkov”..........................................................................117
“Carta a Bloch”..........................................................................................118
ANTHONY GIDDENS.
EL CAPITALISMO Y LA MODERNA TEORÍA SOCIAL
Max Weber: protestantismo y capitalismo............................................119
Primeras obras..........................................................................................120
Los orígenes del espíritu capitalista..........................................................122
La influencia del protestantismo ascético..................................................125
Los ensayos metodológicos de Weber......................................................128
Subjetividad y objetividad..........................................................................128
Juicios de hecho y juicios de valor............................................................131
La formulación de tipos ideales.................................................................134
Conceptos fundamentales de sociología...................................................136
Las relaciones sociales y la orientación de proceder social......................141
Legitimidad, dominación y autoridad.........................................................143
El influjo de las relaciones de mercado: clases y estamentos...................149
Racionalización, grandes religiones y capitalismo occidental....................153
Religión y magia........................................................................................154
La teodicea india y china...........................................................................155
La difusión del racionalismo secular..........................................................160
¿QUIÉNES FUERON? ¿CÓMO FUERON?
EMILE DURKHEIM...................................................................................164
MAX WEBER............................................................................................166
KARL.........................................................................................................168
Cap. 1. “Casi todo podría ser de otra manera”
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia,
indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas podrían ser de otra
manera, y la vida cotidiana de cada uno y cada una, así como la de los
“cadaunitos”, sería bastante diferente. La persona lectora no obtendrá de
este libro recetas para cambiar la vida ni –sin que vayamos a hilar
demasiado fino sobre la cuestión– grandes incitaciones a
cambiarla, pero sí algunas consideraciones sobre el hecho de que
las cosas no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y
aquí. Saberlo le resultará útil para contestar a algunos entusiastas
del orden y del desorden establecidos, que a menudo dicen que “es
bueno y natural esto y aquello”, y poder decirles educadamente
“veamos si es bueno o no, porque natural no es”.
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don Josep
Timoneda I Martínez se ha levantado temprano, ha tomado su
utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o tienda, ha vuelto a
casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más tarde ha
vuelto de nuevo a casa, después de un pequeño altercado con otro
conductor a consecuencia de haberse distraído pensando en si le
ascienden o no de sueldo y categoría. Ya en casa, ha preguntado a
los críos, bostezando, por la escuela, ha visto un telefilme sobre la
delincuencia juvenil en California, se ha ido a dormir y, con ciertas
expectativas de actividad sexual, ha esperado a que su mujer
terminara de tender la ropa. Finalmente, se ha dormido pensando
 MARQUES, Josep Vicent. No es natural (Para una sociología de la vida
cotidiana). Ed. Anagrama. Barcelona. 1982.
que el domingo irá con toda la familia al apartamento. Lo último que
recuerda es a su mujer diciéndole que habrá que hablar seriamente
con el hijo mayor porque ha hecho no se sabe que cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un personaje
normal. La vida, dicen. Pero ¡atención!, si el señor Timoneda es un
personaje “normal”, “medio” y éste es un día normal, es porque
estamos, en una sociedad capitalista de predominio masculino,
urbana, en etapa que llaman de sociedad de consumo, y
dependiente culturalmente de unos medios de comunicación de
masas subordinados al imperialismo. El personaje “normal” si la
sociedad fuera otra, no tendría que ser necesariamente un varón,
cabeza de familia, asalariado, con una mujer que cocina y cuida de
la ropa, y con un televisor que pasa telefilme norteamericano.
Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos ahora como
incluso su nombre está condicionado por una red de relaciones
sociales. Oficialmente no se llama Josep Timoneda I Martínez sino
José Timoneda Martínez, vuelve la cabeza cuando alguien lo llama
Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de personal quien le
llama Timoneda sin el señor delante, y enérgica y explícitamente
cuando es un subordinado suyo quien lo hace; insiste, o no, en
hacerse llamar Pepe por una mujer según el aspecto que ella
tenga, y se siente bastante orgulloso de ser cabeza de familia,
porque así los niños han de nombrarlo según su cargo doméstico
de “papá”. Hay mucho más, sin embargo, en su nombre mismo. No
diré simplemente que si hubiese nacido en África quizá se llamaría
Bambayuyu, que es un nombre muy sonoro y de un exotismo
justificable por la diferencia de lengua. No. Sin salirnos de nuestro
ámbito, observaremos que no naturalmente habría de componerse
su nombre del nombre de un santo de la Iglesia católica, de un
primer apellido que trasmitirá a sus hijos y que le vincula al padre
de su padre, y un segundo que no transmitirá y que le vincula al
padre de su madre. Es solamente una forma. Podría llamarse
Josep hijo de Joan Timoneda o hijo de Empar Martínez, Timoneda
Josep, o tomar el nombre de su origen y resultar Josep Timoneda
de Borriana, o haber podido elegir, al llegar a ser mayor, el nombre
o cuál de los dos apellidos prefería llevar adelante. Podría ser de
otra manera, pero ésta es la que le ha correspondido, ya que vive
aquí. Son costumbres. ¡Atención, sin embargo! Hay quien dice que
“son costumbres” como si, reconocido el carácter no natural de las
maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando
en realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales
de la sociedad. El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre
la influencia de la Iglesia católica y sobre el hecho de que los
padres “pintan” más que los hijos, y el padre más que la madre.
Eso en el nombre solamente. Los actos cotidianos del señor
Timoneda nos proporcionan muchas más pistas.
El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas otras
maneras. Nada en su biología se lo impide. Podía haber trabajado
en su casa, si es que se puede hablar de casa al mismo tiempo a
propósito de un espacio de 90 m2 en un sexto piso y a propósito de
un edificio que fue la casa de sus antepasados y sigue siendo taller.
La mujer del señor Timoneda podía haber estado haciendo parte de
la faena del taller y el hijo mayor también mientras aprende el oficio
del padre. El más pequeño de los críos podía haber pasado el día
en la calle o en casa de otros vecinos, sin noticia ni deseo de
escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día cocinando
para la comunidad, por ser el día que le tocaba el trabajo de casa,
mientras los demás trabajaban en el campo, en la granja o en los
talleres grandes o pequeños, todos proporcionalmente a sus
fuerzas y habilidades; y hacia el atardecer reunirse todos para
reírse ante una televisión más divertida o para discutir ante
emisiones más informativas.
O el señor Timoneda, podía haber trabajado aquel día doce horas –
seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba
cultivar directamente– y haber regresado a la barraca donde vive
amontonado con familiares diversos para comentar que el amo le
había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el
nuevo señor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser
escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia.
El día del señor Timoneda, podía haber sido, pues, muy distinto, y
también el de las personas que le rodean. Sería un error pensar
que sólo podría haber sido distinto de haber nacido en otra época.
Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de
vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida
cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que las cosas
podrían ser – para bien y para mal – distintas. Dicho de otra
manera más precisa: que no podemos entender como trabajamos,
consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos
amistades, crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de
que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un coche, le
toca la lotería a un obrero desocupado, se casa una hija o te hacen
una mala jugada, la gente dice:
- ¡Es la vida!
O bien
- Es ley de vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas cosas
están programadas por la biología. Nos es preciso, evidentemente,
comer, beber y dormir; tenemos capacidad de sentir y dar placer,
necesitamos afecto y valoración por parte de otros, podemos
trabajar, pensar y acumular conocimiento. Pero cómo se concrete
todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos
educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué y cuántas
veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o
rechazaremos el afecto de los otros, qué escala y de qué valores
utilizaremos para calibrar amigos y enemigos, qué placeres nos
permitiremos y a cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos
nuestros esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen de
cómo la sociedad –una sociedad que no es nunca la única posible,
aunque no sean posible todas– nos la define, limite, estimule o
proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de
satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas
necesidades y de canalizar nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro
modelo, comer más a menudo platos variados aunque congelados,
valorar a los demás por el número de objetos que poseen y dedicar
los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio sentimental sobre
una persona, no es más “humano”, no es más “la vida”, no es más
“natural” que pensar nuevos trucos de magia recreativa, desear
más sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí comemos pollo-pollo
o valorar a una persona porque tiene más capacidad de gozar que
tú y está dispuesta a enseñarte.
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito de
qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que a los
subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar ahora la casa
con jardín y pinada de un poderoso, cuando quedan ya pocos
árboles, que cuando eso sólo representaba un símbolo de poder o
de prestigio? ¿Es igual amar a una persona sometida que a una
persona libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en un mundo
donde es conveniente ser presentado para hablar con otro, que en
una sociedad donde todos se tutean, tratando de imponer una
familiaridad que no siempre deseamos?
Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso hacemos.
Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué ganas y qué
pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con qué humor te
mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se hace
visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cápsula
matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y se coloca la
escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le sirve
de criada y le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la
lotería estatal sortea simultáneamente los quince que serán
autorizados para procrear; los mil treinta y uno que se someterán a
las pruebas de la guerra bacteriológica, y sesenta y dos viajes a los
carnavales de Río para dos personas y una mutante. Sale a la calle
ya dentro de su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se matan
los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es obligado a
seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria. ¿Es natural
eso?
Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-nuclear,
despótica, de atmósfera precaria y homosexual-neomachista. Es
una sociedad posible. Podría ser anticipada proyectando y
acentuando los rasgos de la sociedad capitalista actual y
suponiendo que hubiese tenido lugar, tras una rebelión feminista
aplastada, una eclosión de la homosexualidad reprimida
acompañada de un explícito culto al macho.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la única
posible? Tal vez diga que no, porque personalmente apuesta por el
socialismo. ¿Pero qué socialismo? ¿Un socialismo donde sólo
cambie la forma de gestión del capitalismo? ¿Una sociedad igual a
ésta excepto en el precio más barato de los electrodomésticos?
¡Ah! Un poco de distancia respecto de su entorno no le vendría
nada mal al lector o a la lectora.
ANTONIO GRAMSCI
“EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LA FILOSOFÍA DE
BENEDETTO CROCE”
Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo
histórico
Algunos puntos de referencia preliminares
(Fragmento)
Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es
algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual propia de una
determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos
profesionales y sistemáticos. Es preciso, por tanto, demostrar,
antes que nada, que todos los hombres son "filósofos", y definir los
GRAMSCI, Antonio. El materialismo y la filosofía de Benedetto Croce. Ed.
Lautaro. Bs. As. 1958.
límites y los caracteres de esta "filosofía espontánea", propia de
"todo el mundo", esto es de la filosofía que se halla contenida: 1) en
el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos
determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de
contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en la
religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de
creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar
que se manifiestan en lo que se llama generalmente "folklore".
Después de demostrar que todos son filósofos, aun cuando a su
manera, inconscientemente, porque incluso en la más mínima
manifestación de una actividad intelectual cualquiera, la del
"lenguaje", está contenida una determinada concepción del mundo,
se pasa al segundo momento, el de la crítica y el conocimiento,
esto es, se plantea el problema de sí:
¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de manera
disgregada y ocasional, es decir, "participar" de una concepción del
mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, o sea,
por uno de los tantos grupos sociales en que uno se encuentra
incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo consciente
(y que puede ser la aldea o la provincia, que puede tener origen en
la parroquia y en la "actividad intelectual" del cura o del vejete
patriarcal cuya "sabiduría" dicta la ley; de la mujercita que ha
heredado la sabiduría de las brujas o del pequeño intelectual
avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para obrar), o es
mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera
consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación con semejante
trabajo intelectual, escoger la propia esfera de actividad, participar
activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía
de sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la
huella que se imprime sobre la propia personalidad?
Nota I. Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a
un determinado agrupamiento, y precisamente al de todos los
elementos sociales que participan de un mismo modo de pensar y
de obrar. Se es conformista de algún conformismo, se es siempre
hombre masa u hombre colectivo. El problema es éste: ¿a qué tipo
histórico pertenece el conformismo, el hombre-masa del cual se
participa? Cuando la concepción del mundo no es crítica ni
coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece
simultáneamente a una multiplicidad de hombres masa, y la propia
personalidad se forma de manera caprichosa; hay en ella
elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia
más moderna y avanzada; prejuicios de las etapas históricas
pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofía del
porvenir que será propia del género humano mundialmente
unificado. Criticar la propia concepción del mundo es tornarla,
entonces, consciente, y elevarla hasta el punto al que ha llegado el
pensamiento mundial más avanzado. Significa también, por
consiguiente, criticar toda la filosofía existente hasta ahora, en la
medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la
filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la
conciencia de lo que realmente se es, es decir, un "conócete a ti
mismo" como producto del proceso histórico desarrollado hasta
ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin
beneficio de inventario. Es preciso efectuar, inicialmente, ese
inventario.
Nota II. No se puede separar la filosofía y la historia de la filosofía,
ni la cultura y la historia de la cultura. En el sentido más inmediato y
determinado, no se puede ser filósofo, es decir, tener una
concepción críticamente coherente del mundo, sin tener
conocimiento de su historicidad, de la fase de desarrollo por ella
representada y del hecho de que ella se halla en contradicción con
otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La
propia concepción del mundo responde a ciertos problemas
planteados por la realidad, que son bien determinados y “originales”
en su actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un
presente bien determinado, con un pensamiento trabajado por
problemas de un pasado remoto y superado? Si ello ocurre,
significa que se es “anacrónico” en relación con el tiempo en que se
vive, que se pertenece a los fósiles y no a los seres modernos. O,
por lo menos, que se está “compuesto” de manera caprichosa. Y,
realmente, ocurre que grupos sociales que en determinados
aspectos expresan la modernidad más desarrollada, en otros se
hallan en retraso con su situación social, y, por lo tanto, son
incapaces de una total autonomía histórica.
Nota III. Si es verdad que cada idioma tiene los elementos de una
concepción del mundo y de una cultura, también será verdad que el
lenguaje de cada uno permite juzgar acerca de la mayor o menor
complejidad de su concepción del mundo. Quien habla solamente
el dialecto comprende la lengua nacional en distintos grados,
participa necesariamente de una concepción del mundo más o
menos estrecha o provinciana, fosilizada, anacrónica en relación
con las grandes corrientes que determinan la historia mundial. Sus
intereses serán estrechos, más o menos corporativos o
economistas, no universales. Si no siempre resulta posible
aprender más idiomas extranjeros para ponerse en contacto con
vidas culturales distintas, es preciso, por lo menos, aprender bien el
idioma nacional. Una cultura puede traducirse al idioma de otra
gran cultura, es decir: un gran idioma nacional históricamente rico y
complejo puede traducir cualquier otra gran cultura; en otras
palabras, puede ser una expresión mundial. Pero con un dialecto
no es posible hacer lo mismo.
Nota IV. Crear una nueva cultura no significa sólo hacer
individualmente descubrimientos “originales”; significa también, y
especialmente, difundir verdades ya descubiertas, “socializarlas”,
por así decir, convertirlas en base de acciones vitales, en elemento
de coordinación y de orden intelectual y moral. Que una masa de
hombres sea llevada a pensar coherentemente y en forma unitaria
la realidad presente, es un hecho “filosófico” mucho más importante
y “original” que el hallazgo, por parte de un “genio filosófico”, de una
nueva verdad que sea patrimonio de pequeños grupos de
intelectuales.
Vinculación entre el sentido común, la religión y la filosofía. La
filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión
ni el sentido común. Sin embargo, la religión es un elemento del
sentido común disgregado. Por otra parte, “sentido común” es
nombre colectivo, como “religión”; no existe un solo sentido común,
pues también éste es un producto y un devenir histórico. La filosofía
y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en
ese aspecto, coinciden con el “buen sentido” que se contrapone al
sentido común.
Relación entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el
sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no
pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia
individual, y no hablemos ya de la conciencia colectiva; no pueden
reducirse a unidad y coherencia “libremente”, aunque por
imposición “autoritaria” ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió
en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión,
entendido no en el sentido confesional, sino en el laico, de unidad
de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta
conforme a ella: pero ¿para qué llamar “religión a esta unidad de fe,
en lugar de llamarla” ideología”, o más bien, “política”?
En verdad, no existe la filosofía en general: existen diversas
filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una
elección entre ellas. ¿Cómo se produce esta elección? ¿Es un
hecho puramente intelectual o más complejo? ¿Y no ocurre a
menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta
exista contradicción? ¿Cuál será, entonces, la verdadera
concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho
intelectual, o la que resulta de la real actividad de cada cual, que se
halla implícita en su obra? Puesto que el obrar es siempre un obrar
político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada cual se
halla toda contenida en su política? Este contraste entre el pensar y
el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo,
una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar
mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una
explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente PABLO MARTÍNEZ SAMECK
considerados, o también para grupos más o menos numerosos,
pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica en las CON RELACIÓN A LA VIGENCIA DEL CONCEPTO DE
manifestaciones de la vida de las amplias masas; en tal caso dicho
“SOCIOLOGÍA REFLEXIVA”
contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más
Gloria victis.
profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo
social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria,
A través de su práctica docente y por un prolongado período
que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y
dentro de la vida académica y universitaria, un grupo identificado
ocasionalmente –es decir, cuando se mueve como un todo
con la corriente crítica de la Sociología local ha hecho suyo a un
orgánico– por razones de sumisión y subordinación intelectual,
concepto que lo reconoce como una de las más fecundas
toma en préstamo una concepción que no es la suya, una
elaboraciones del pensamiento social de la segunda mitad del siglo
concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree
pasado: el de Sociología Reflexiva.
seguirla, es porque la sigue en “tiempos normales”, es decir,
Dicha concepción ha sido elaborada por el sociólogo
cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino
norteamericano Alvin Gouldner, con un trabajo de años forjado en
precisamente sometida y subordinada. He ahí también por qué no
su histórico texto sobre “La Crisis de la Sociología Occidental”.
se puede separar la filosofía de la política, y por qué se puede
Y si bien ha tenido un carácter sumamente acotado en su impacto
demostrar, al contrario, que la elección de la concepción del mundo
dentro del panorama local de las Ciencias Sociales, esta corriente
es también un acto político.
docente e investigadora se ha identificado con su perspectiva y,
Es preciso, por consiguiente, explicar por qué sucede que en cada
desde sus inicios, se ha involucrado intensamente con sus
época coexistan muchos sistemas y corrientes filosóficas; cómo
fundamentos y nutriente epistemológica, esto quiere decir con el
nacen, cómo se difunden, por qué la difusión sigue ciertas líneas de
sentido del tipo de estudio crítico de los desarrollos, métodos y de
ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto nos muestra cuán necesario
los resultados a los que arribaran las Ciencias en general y más
es sistematizar crítica y coherentemente nuestras intuiciones del
específicamente las Sociales.
mundo y de la vida, fijando con exactitud lo que debe entenderse
Esta identificación ha resultado de suma utilidad para la elaboración
por “sistema”, a fin de que no sea comprendido en el sentido
y constante reformulación de su propuesta educativa, tanto en los
pedantesco y profesoral de la palabra. Pero esta elaboración sólo
aspectos de sus contenidos, como en los planos
puede ser hecha en el cuadro de la historia de la filosofía, que
pedagógico/didácticos, ideológicos y doctrinarios. Ello ha permitido
muestra qué elaboración ha sufrido el pensamiento en el curso de
lograr, junto con los objetivos curriculares y la escucha de lo que
los siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual modo
demandaran los alumnos desde las aulas, una adecuada sintonía
de pensar, que resume y compendia toda la historia pasada,
para la iniciación universitaria de decenas de miles de alumnos en
incluso en sus errores y delirios, que no por haber sido cometidos
los estudios sociológicos y permitir construir de conjunto los
en el pasado, cuando eran correctos, tienen por qué ser
rudimentos para una interpretación rigurosa y científica acerca de lo
reproducidos en el presente, cuando no son necesariamente
que realmente sucedía en las sociedades contemporáneas.
correctos.
 Una versión anterior de este trabajo fue publicada en “Apuntes para una
sociología crítica”. Edit. Eudeba. Buenos Aires. 2001.
 Las limitaciones del impacto de esta propuesta sociológica
se pueden entender en cierta medida, a que se la concibió como
producto de una controversia muy propia del medio
norteamericano. Sin embargo, a la distancia, y por el tipo de
transformaciones que ha tenido la disciplina, por el tipo de
evolución que se produjera en las Ciencias Sociales, el tiempo ha
permitido observar su mérito. Entendida ella como verdaderamente
transparente y fructífera, así como de significativa valía para la
construcción de un tipo de Sociología comprometida con la gente y
el mejoramiento de sus vínculos sociales, su propio medio, la
resolución democrática y progresiva de sus conflictos.
La Sociología Reflexiva que propone Gouldner cobra real valía
por lo que concibe como trabajo científico social frente a una
confusión reinante en las Ciencias Humanas y Sociales hacia fines
del siglo XX: la demarcación de sus objetos. Esto es, qué se
considera qué se debe estudiar, para quién, cómo, bajo qué
compromisos, premisas y supuestos. Es decir, junto con una
determinada idea de rigurosidad académica, si debía tener
orientaciones intelectuales o el seguimiento de recetarios, qué
grados de articulación debería poseer con respecto a las prácticas
de su propia sociedad, así como de los juicios sobre la calidad y
vigencia que pudieran merecer algunos de los otros tipos de
intervenciones de otras corrientes que, por entonces, se pretendían
mostrar como las verdaderamente novedosas y se presentaran
como las circunstancialmente dominantes.
Los orígenes de la Sociología Reflexiva
Para que se logre una adecuada ubicación acerca de sus
orígenes, la Sociología Reflexiva ha sido el fruto de un tan breve
como intensivísimo período de unos pocos años de fervoroso
dinamismo y crítica, entre fines de los años ’60 y hasta mediados
de los ‘70.
Su posicionamiento abre condiciones de superación con
nuevos enfoques para muchas de las antiguas cerrazones y
estrecheces academicistas y formalistas que habían sido las
predominantes por casi más de cincuenta años, sobre todo en los
países centrales, que como es usual, tenían su correlato con
seguidores por estas tierras. De esta manera provoca una situación
de debate teórico y de fundamentos, en un medio, como lo era el
de los Estados Unidos de Norteamérica, con su vasta gama de
opiniones.
Si realizamos el esfuerzo de procurar ubicarnos y reconstruir las
ideas y pensamientos de aquellos años, esas ideas, tan
renovadoras como revolucionarias, trajeron un alto grado de
controversia. Tales juicios motivaron consigo niveles de
cuestionamiento imprevisibles e implicaban un alto valor agregado
dentro de un contexto de debate y lucha signados por su plena
efervescencia, encendido protagonismo y alta participación.
Un preciso momento histórico caracterizado por su
sustancial y desacostumbrado grado de apertura, sensibilidad y
nuevos grados de compromiso social, favoreciendo un proceso de
pormenorizada reflexión y observación autocrítica. Esto ocurre en el
marco de una Sociología que, por entonces, se encontraba
fuertemente prestigiada. Con una gran confianza en sus
potencialidades, tal como se entendía que habría de ser su grado
de incidencia en las políticas públicas y sociales de los Estados y
organismos internacionales y regionales para el progreso futuro de
la humanidad.
Tal nivel de debate, abrió una situación verdaderamente extraña
para un ámbito como el norteamericano, global e históricamente
hablando, orientado usualmente hacia el hermetismo y el statu-quo,
tan frío como poco propenso a las desavenencias y transgresiones
académicas, enemigo de las alteraciones abruptas y en donde
primara, de manera hegemónica y por un muy largo período, la
denominada corriente estructural/funcionalista, que se generalizara
hacia el mundo como el modelo obligado de aproximación
sociológica. Esta visión tomaría como modelo emblemático las
elaboraciones que realizara Talcott Parsons, discípulo
norteamericano del padre fundador alemán de la Sociología, el
afamado Max Weber. Parsons entendía a la disciplina como una
ciencia de la acción, relacionada a una visión acrítica de la
estructura social –que se presentaba como algo dado y amoral–
centrada en lo metodológico y a una idea de lo racional y a mirar a
la sociedad como un sistema social que se regulaba a sí mismo.
Esta figura singular de la escuela norteamericana, poseía un
fundamento científico de subordinación al llamado orden conceptual
neopositivista; esto es, sujeto a la lógica del empirismo, de lo
fáctico, a la resolución de problemas de orden práctico y aplicado
de carácter acotado: sacralizando la consagración de los hechos, el
trabajo de campo, los procedimientos metodológicos, determinados
valores e instituciones, como algo dado e impuesto por un supuesto
consenso generalizado dentro de la sociedad.
Fue de este modo que el novedoso proceso de elaboración
impugnadora, al interior de aquel notable contexto epocal de
singular rebeldía y cuestionamiento –como fuera el de la década de
los años '60 en esas tierras– cobrara lateral impacto en
determinados círculos de estudiosos de nuestro hemisferio. De
manera que, similar proceso, el derrumbe parsoniano, se viviera en
países tan diversos como el nuestro e Inglaterra, Francia, Italia...
Esto se produce, principalmente, en núcleos intelectuales
asociados al pensamiento social crítico y, de una manera más
específica para el recorte que aquí interesa, al interior de un amplio
sector de la Sociología regional latinoamericana.
Las condiciones para la recepción de la propuesta de la
Sociología Reflexiva en el orden local y hemisférico
Claro está que, para el mismo período que llegaran las
observaciones críticas de estas corrientes de la nación central a
nuestros países, debían ya ellas competir con las propias ideas
impugnadoras y los naturales procesos de cuestionamiento que ya
habían comenzado, con suma energía y dinamismo, a refutar a las
jerarquías establecidas en el propio orden local. Todas estas
concepciones de cuestionamiento, para entonces, surgían con
singular fuerza propia y como una verdadera alternativa integral,
asociadas al concepto genérico aquí privilegiado de Sociología
Crítica.
A mediados de los años ’60, bajo la dirección del Instituto de
Sociología de la UBA, a cargo de Gino Germani, y bajo el prisma de
observaciones críticas de pensadores latinoamericanos tales como
Florestán Fernandes, Costa Pintos, Josué de Castro y demás,
emergieron nombres tales como los de Marí, Oteiza, Rodríguez
Bustamante, Eichelbaum de Babini, Pancho Aricó. Con
posterioridad, los de Miguel Murmis, Juan Carlos Portantiero, Lito
Marín, Eliseo Verón, Silvia Sigal, Mora y Araujo, Beba Balvé, Hugo
Calello, Atilio Borón y los surgientes jóvenes como, a modo de
ejemplo, Oscar Landi, Juan Carlos Villarreal, Beatriz Sarlo, Carlos
Altamirano, entre otros.
Muchas de estas aproximaciones poseían un muy alto nivel de
impacto, coherencia y sistematicidad. También tenían un grado de
independencia conceptual y de criterio inéditos, y hasta se podría
llegar a decir, una identidad propia o, cuando menos, de una
independiente originalidad con los modos del pensamiento previo,
pese a cierta tendencia restrictiva hacia el esquematismo, el
doctrinarismo, el testimonialismo, y aún cierta simplificación
desmedida y alguna rigidez estructural.
Procuremos realizar el esfuerzo de reconstruir aquel momento
histórico. Desde la teoría de la dependencia, primera escuela
teórica que transitara el camino inverso, el de marchar por primera
vez de la periferia al centro: Cardoso, Faletto, Sunkel, Paz,
González Casanova, Günther Frank, colocaban en severo
cuestionamiento al continuum modernizador del paradigma
norteamericano de Walt Whitman Rostow, con su teoría que partía
de la idea lineal de que todos los países del orbe cumplían las
mismas etapas del desarrollo en un supuesto inducido decurso del
subdesarrollo al desarrollo, y ella había influido de contexto para las
políticas norteamericanas como las de la llamada Alianza para el
Progreso (una suerte de mini Plan Marshall, esto es de “ayuda”
para el despegue vía la industrialización de América Latina,
despegándose como respuesta alternativa de la surgiente
propuesta cubana); vale decir del tránsito de la emulación de las
pautas socioculturales, políticas y económicas de una sociedad de
matriz tradicional a otra de masas propias del “mundo
desarrollado”, a través del consagrado concepto de modernización.
Pero la teoría de la dependencia, señalaba que las asimetrías
producidas eran por el mismo orden económico social internacional
y que, justamente, dichas causales del retraso y la pobreza, eran el
factor principal para la garantía y reproducción de los viejos
patrones de dominación.
Por otro lado, se encontraban también las corrientes alimentadas
desde las usinas intelectuales que, tras un determinado grado de
componente técnico, asumían una lectura diferencial de las
"causas" de los problemas y de las soluciones del hemisferio y de
la génesis de las condiciones de su postergación, y que a modo de
institución emblemática se podría llegar a señalar a la CEPAL
(Comisión Económica para América Latina y el Caribe, organismo
regional de la Organización de las Naciones Unidas), confiando en
la creación de nuevas situaciones de desarrollo a través de la
planificación económica y social, bajo la figura representativa del
economista argentino Raúl Prebisch.
Las diversas variantes del desarrollismo, concepción economicista
que tendía a privilegiar los aspectos cuantitativos por sobre los
cualitativos, como el de los costos sociales, a grosso modo
imaginativa y ecléctica asimilación doméstica de carácter periférico
de la metropolitana teoría de la modernización, excepción hecha de
su recreación hecha por Aldo Ferrer.
Sumados a los diferentes impactos que cobraran en estas tierras la
absorción de las disímiles lecturas del estructuralismo francés –
Althusser, Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Greimas, Foucault, entre
otros- y de los autores posteriormente llamados como del
"marxismo occidental", Gramsci, Lukacs, Poulantzas, Adorno,
Horkheimer, Kosik, Marcuse, Benjamin, Lefebvre y el mismo
Althusser.
Las mismas reacciones intelectuales creativas al modelo de las
"cátedras nacionales", dentro de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires, y en buena medida también de
la Universidad del Salvador y de un abortado desarrollo en la
Pontificia Universidad Católica Argentina, a través de la
rejerarquización del pensamiento nacional de Jauretche, Scalabrini
Ortiz, Cook, Hernández Arregui, Puiggrós y del resurgimiento de la
vigencia del llamado revisionismo histórico, la Sociología –así
también como de algunos antropólogos– posee el aporte de
relecturas como las de Alcira Argumedo, Roberto Carri, Guillermo
Gutiérrez, Gunnar Olsson, Juan Pablo Franco, Fernando Alvarez,
Blas Alberti, Justino O’Farrell, Gonzalo Cárdenas, Ricardo Sidicaro,
Horacio González y demás que, a las que se les debería sumar un
sinnúmero de pequeños agrupamientos peronistas y filoperonistas
–Cep, Cenap, Fandep, Ande, Jaen, Fen, MHR, Carta 22, entre
otros–, que más tarde desembocarían mayoritariamente en la
llamada tendencia revolucionaria del peronismo y la JP.
También debiera adicionársele al clima de la época: textos tales
como el de “Las Venas Abiertas de América Latina” de Eduardo
Galeano, las actividades multifacéticas del Instituto Torcuato Di
Tella, muy especialmente en sus desarrollos de masivo impacto
estético del Instituto, dirigido por Jorge Romero Brest, los trabajos
de Franz Fanon, el surgimiento de una vigorosa orientación
tercermundista al interior de la grey católica postconciliar
(herederos de las reelaboraciones realizadas a través de Medellín y
Puebla), sobre todo alrededor de la radicalización que implicara la
teología para la liberación, y la figura de Frei Betto, con revistas
como Cristianismo y Revolución, Antropología del Tercer Mundo, y
demás; el surgimiento de la denominada pedagogía para la
liberación, de fuerte impacto con las enseñanzas del brasileño
Paulo Freire, las más que divergentes “lógicas” de los distintos
matices propios de las corrientes de las izquierdas: morenismo,
posadismo, maoísmo, guevarismo, política obrera y otras variantes
de origen trotskista, entre otras; todo un espectro de innumerables
e inesperadas variantes cuya riqueza, como nunca, jamás en
Latinoamérica –y particularmente desde la Argentina–, se pudiera
llegar a pensar en la posibilidad de producir. Como se ve, todo un
universo tan asumidamente intenso de otros registros, nuevas
convicciones y creencias en juego, así como también de una tan
desconocida como autónoma y verdaderamente diferencial
fisonomía.
Los porqués de un estado de ruptura
y convulsión intelectual
Este proceso sólo cobra cabal comprensión si, al movimiento de
fuertes resquebrajamientos al interior de los propios consensos
intelectuales, culturales y académicos que ya se estaban viviendo
en los países centrales –tal como se procurara señalar con el caso
específico de la Sociología norteamericana–, no se diera cuenta y
revista de las particulares crisis hegemónicas integrales al interior
de los denominados "patios traseros" latinoamericanos. Dentro de
los cuales, tal atomización en las intelligentsias locales no fueran
ellas mismas una cabal expresión de los novedosos estados
críticos y de las graves penurias de legitimación por los que se
comenzaran a transitar ante la ausencia de respuestas creíbles. Así
también como del insoslayable impacto que, en los sectores de la
joven intelectualidad locales, produjeran tanto el mayo francés de
1968 –y toda la convulsión estudiantil europea de por entonces–, la
revolución cubana y la consecuente polarizante idea de una
apertura de un amplio proceso de los movimientos de liberación
nacional y social del Tercer Mundo para vastos contingentes
intelectuales en América Latina. Todo un extenso abanico de
amplísimos matices que trajo consigo, de una manera muy fuerte,
el castrismo con sus acríticos acólitos, seguidores, simpatizantes e
hipercríticos dentro de las mismas filas de la propia izquierda, amén
de sus naturales enemigos sociales, políticos e intelectuales.
Como se puede observar, un insólito y desconocido
escenario por su fogosidad y alta volatilidad, en un momento en
donde se estaba produciendo todo un gran recalentamiento de la
actividad política e intelectual. Un correlato directo de los ya
mismos señalados resquebrajamientos con que el contexto epocal
de cuestionamientos estaba abarcando al grueso del orbe. O,
quizás, más precisamente, a los señalados estados críticos y
fuertes tensiones que debían soportar los sostenes y patrones
culturales hegemónicos de los bloques intelectuales e ideológicos
de los principales países centrales que, por entonces, se
proclamasen como de defensa del "mundo occidental y cristiano".
En un marco dentro del cual tampoco tales cuestionamientos se
debieran inscribir linealmente al interior de los ajados fundamentos
de la denominada "guerra fría", ya que el "mundo bipolar” era, por
entonces –para el nivel local, no así para los países centrales–,
sólo un marco de referencia externo. Y aquello que se procuraba
colocar en tela de juicio era un direccionamiento hacia otro tipo de
sociedad, dentro de la cual el modelo soviético no era precisamente
más que un distante y hasta ajeno punto de remisión, aunque éste
no renunciase a incidir y procurara capitalizar tal descontento
dentro de su propio concepto de "emulación pacífica" y
confrontación entre sendos sistemas de regímenes sociales.
Las condiciones históricas norteamericanas para
el surgimiento de la Sociología Reflexiva
Cuando se señala la noción de contexto epocal,
demarcándoselo nuevamente dentro de los ambientes intelectuales
que registraran las condiciones sociales para el surgimiento de la
escuela norteamericana de la Sociología Reflexiva, se pretende
expresar que el escrito “La Crisis de la Sociología Occidental”, no
puede ni debe ser entendido como un texto aislado, singular y
acotado; producto del arrebato y de la reacción de un intelecto a
nivel individual. Circunscripto a un rapto de criticismo fruto de una
cavilación personal o del ensimismamiento producto de la
especulación propia de "la obra de autor". Sino que esa producción,
para la concepción por la cual genéricamente aquí se sostiene,
parte de que todo autor siempre responde y se encuentra
subsumido obligadamente a las potencialidades y restricciones bajo
l'esprit du temps (“el espíritu de los tiempos”, esto es el clima
epocal) en el que se desenvuelve. En donde siempre uno se ubica,
acepta y se compromete bajo una lectura cuya dirección asume
como propia y de la cual es su portavoz (sobre todo para este
particular período de la historia del siglo XX). Tal era la condición
por la cual el concepto aquí privilegiado –el de la Sociología
Reflexiva– resultara ser la acabada expresión de todo un clima
cultural de cuestionamientos y de la atmósfera de una época
específica de particular radicalismo y/o de lecturas bajo el prisma
de una visión original de un redivivo, fresco y novedoso
liberalismo, en el sentido que el medio político y académico
norteamericano le brinda a ambas acepciones. Una época pletórica
de nuevas apreciaciones, objeciones, revisiones, censuras,
reprobaciones, otros ángulos y reparos.
La corriente crítica de la Sociología resultante colocaría
sus observaciones al tope y promovería como prioridad la
elaboración de una nueva agenda profesional al interior de la
disciplina. Al señalarse la idea de clima cultural, se procura
expresar que es toda una corriente intelectual en la que, salvo sus
cabezas más visibles – ya mayores y de larga tradición en el
pensamiento radical–, se la podría llegar a observar hasta como de
un movimiento de corte generacional. Movimiento que promovía la
osada aspiración de realizar una suerte de punto de inflexión y
ruptura, un nítido hito de un punto y aparte respecto de la matriz
ideológica dentro de la cual se venía nutriendo la Sociología
académica norteamericana hasta entonces. Así se procuraba
recuperar a toda una tradición progresista de su pasado que había
sido mucho más que duramente reprimida. Implicaba, en los
hechos, la superación del más que tenebroso período de la
persecución ideológico/policial del maccarthismo –con su manto de
terror, acoso y la creación de un procurado clímax de pánico, con
tan absurdas como oscuras e intimidatorias delaciones–. Muy
propios de los estereotipos persecutorios de los años inmediatos de
la segunda posguerra, hacia quienes se entendieran como
sospechosos de ser simpatizantes del comunismo y que,
instrumentalmente, fuera utilizada contra quienes pudieran tener
ideas contrarias a las del gobierno o con observaciones entendidas
como críticas respecto del régimen social. Clima epocal cuyo cenit
se viviera desde fines de los años '40 hasta los inicios de los '50,
con el complemento de los aparatos del Estado del FBI, los
servicios secretos y de la naciente CIA. Con una muy fuerte
inducción hacia la censura desde el novedoso papel que
comenzaran a jugar los medios masivos de comunicación sobre la
opinión pública. Un proceso que, como un halo, en su arrastre,
continuaría con el efecto de "caza de brujas" por un más largo
período mayor del específico, y que de cuya prolongación más o
menos encubierta en su lógica del 'chantaje' se extendería –con
diferentes grados de intensidad– para toda la era de la denominada
"guerra fría". E inclusive, que hasta se podría llegar a decir que aún
hoy, lateralmente, continúan vigentes en algunas instituciones clave
de la derecha norteamericana, como las vigorosas corrientes
integristas dentro del propio Partido Republicano y de las iglesias
evangélicas fundamentalistas.
Situación que, aproximadamente una década después del período
de apogeo de la Comisión de Actividades Anti-norteamericanas del
Senado, expresión institucional del maccarthismo, corriente visible
de la agresiva persecución "ideológica" que finalizara con la
destitución de Joseph McCarthy, en 1954, habida cuenta del estado
de paranoia y psicosis colectiva que tal actividad desatara. Lo
asimismo relevante es que, en su delirio, llegara a involucrar no
sólo a los productores, directores, guionistas y actores de
Hollywood –el ejemplo consular de aquellos años fue el obligado
“exilio” de Charles Chaplin, por la personal persecución que le
realizara el propio director del FBI, John Edgar Hoover–, como a la
intelectualidad progresista, sino que también salpicara en su "plano
de sospechas" al Estado Mayor de la Marina y al propio presidente
Dwight David Eisenhower.
Casi de forma paralela, con los tiempos sociológicos que se
procuran relevar en sus conceptos e ideas, llegaría en su plenitud y
bajo sus propias formas y particularidades a estas tierras la llamada
"doctrina de la seguridad nacional" (DSN), con el triunfo de los
azules por sobre los colorados en la puja que vivieran nuestras
propias FFAA, hacia el año 1962. Doctrina que, de manera
encubierta, resultara ser un activo instrumento para la persecución
y para un definido alineamiento al interior de las principales
instituciones civiles y estatales. Condición que permitiera una plena
asunción impositiva de valores dentro de un bando, "el occidental
del mundo libre", en una humanidad dividida a nivel metropolitano
por las disputas –digámosle– “ideológicas ", propias de la "guerra
fría"; que, en su novedosa "religiosidad", fuera holgadamente
superadora en su efectividad de sistemática acción represiva
respecto de todas las otras corrientes "ideológicas" preexistentes,
como las propias del antiguo conservadorismo reaccionario
anticomunista de corte tradicional y/o el populismo nacionalista
autoritario de derecha.
Pero, como se ha hablado de intensidades,
contradictoriamente; o, como ya se ha procurado señalar, producto
de una realidad con un más que amplio abanico de opiniones fruto
de nuevas y crecientes complejidades sociales y culturales,
también por aquellos años comenzarían a darse los primeros
indicios de un cierto nivel de distensión, con algunos de sus
primeros relajamientos observables en propuestas tales como las
del primer "fin de las ideologías", del sociólogo Daniel Bell (1960), o
de un Raymond Aron en Francia, originadas inequívocamente
desde la derecha intelectual académica. Pero, por sobre todas las
cosas y como grave factor indicial a nivel simbólico, con el
asesinato del presidente John Fitzgerald Kennedy –el 22 de
noviembre de 1963– y todo el proceso de ulterioridades que
consigo trajo, sumados a los otros grandes magnicidios del período
–como el de su hermano Robert, Martin Luther King, Malcolm X–.
Ellas rompían con toda idea de genuina inocencia para vastos
sectores intelectuales, que colocaran desde entonces bajo
sistemática sospecha a las principales instituciones oficiales del
aparato de Estado y del establishment, cuando no al sistema social
todo o a un poder real en las sombras de esa nación, que fuera la
que se adjudicara y asumiera el liderazgo de ese conjunto político
dado en llamar como el "mundo libre", v. g. el capitalismo occidental
desarrollado.
Este contexto epocal resultaba en los hechos ser, como se decía,
un punto de inflexión y ruptura respecto de un conjunto de
supuestos plagados de severas rigideces y hasta con
persecuciones propias de aquel pasado que resonara e influyera
tan gravemente en la actividad profesional, científica y cultural;
aireando, por entonces y con una novedosa reflexión crítica,
alrededor de lo que hoy con seguridad denominaríamos con
claridad como sus fundamentos epistemológicos. Debiendo tales
fundamentos epistemológicos ser entendidos como un desenlace
resultado de los profundos cuestionamientos, replanteos y del
estudio crítico del tipo de desarrollo, métodos y elaboraciones
producto de un determinado concepto de ciencia –bajo una noción
muy extensa o ampliada de la misma que superara el paradigma de
las ciencias fáctico formales como pauta a seguir–, que entrara en
abierta cuestión y abriera la oportunidad para su profunda revisión.
En el sentido de que, esa naciente perspectiva crítica, se plasmaría
en materia con la creación de una nueva agenda profesional, otras
prioridades, cambios temáticos, metodologías alternativas,
renovación de sus supuestos teóricos, diferentes
conceptualizaciones y demás cuestiones que, en definitiva,
arribarían a aquello a lo que se podría llegar a denominar como una
nueva nutriente ideológica mucho más abierta para la disciplina
como concepción. La aspiración de una verdadera ruptura
epistemológica al interior del paradigma de la profesión y el
pensamiento académico, en el entendimiento de un nuevo contexto
diferencial y con una novedosa idea y otro recorte de lo que se
pudiera comprender como cuestión científica.
Período que tuviera como su expresión consular y como obligado
punto de referencia a la figura de Charles Wright Mills, pero que
abarcara, dentro de un muy amplio espectro, a intelectuales
extranjeros protagonistas y herederos de manera más o menos
directa de la proyección de la teoría crítica de la Escuela de
Franckfürt –de la Alemania pre-nazi– entonces exiliados en los
Estados Unidos de Norteamérica, tales como Herbert Marcuse,
Wilhelm Reich y Erich Fromm (luego obligadamente autoexiliado en
México), pero que, dentro de una perspectiva más inclusiva
alrededor de la Sociología, también sumara a las señaladas
figuras generacionales de autores tan diversos tales como Norman
Birnbaum, Irving Horowitz, Irving Zeitlin, Erving Goffman, William
Kornhauser, Lewis Coser, Edward Tiryakian y el Ralph Dahrendorff
joven, entre otros.
El concepto de Sociología Reflexiva al interior de
“La Crisis de la Sociología Occidental”
En el capítulo XIII de la obra de referencia, “La Crisis de la
Sociología Occidental”, Alvin Gouldner realiza la construcción del
concepto que se convoca, en la idea de poder reelaborar y ubicar
bajo un enfoque crítico toda la señalada relación que tiene el
sociólogo profesional con su desarrollo científico e intelectual.
Encomendándole como misión a la Sociología Reflexiva la dura
tarea de ocuparse de registrar sin miramientos "de (aquello de) lo
que los sociólogos quieren hacer en el mundo y de lo que en
realidad hacen". Con fina ironía concibe como objetivo la difícil
empresa de abordar el cometido de "transformar al sociólogo,
penetrar profundamente en su vida y su labor diaria, enriquecerlo
con nuevas sensibilidades y elevar su conciencia a un nuevo nivel
histórico". Con sabiduría, no pretende estructurar una nueva área
de especialización, recalentando aún más a todo un sinnúmero de
orientaciones ya preexistentes. Sino más bien realizar un aporte
crítico que permitiera iniciar el difícil emprendimiento de reelaborar
las prácticas profesionales y la explicitación de todos aquellos
supuestos que le condicionaran como corsé desde las más
variadas perspectivas. Mas siendo plenamente consciente que,
muchas veces, esas prácticas se presentan, para sus
protagonistas, casi como verdaderamente impenetrables respecto
de su posible plena detección, reconocimiento y cabal registro.
Esa Sociología Reflexiva estaba siendo concebida y era
entendida como una ciencia radical. En el sentido de que debía ser
un aporte que, por una parte, adquiriera una determinada
responsabilidad política, no de carácter partidista –tal como se lo
concibiera hasta década y media atrás en la Argentina y América
Latina– sino más bien asociada a un perfil de corte social y muy al
modelo norteamericano con este tipo de asunciones. Pero, por otro,
que fuera hacia las raíces profundas, no siempre visibles ni a
disposición, de la Sociología, como para dar cuenta del profesional
como un 'hombre total'. Cosa que debiera implicar la posibilidad de
lograr darse cuenta no solamente del reconocimiento en su sentido
más "externo", de lo qué se tiene que saber y estudiar en tanto
objeto de análisis, sino que, mucho más importante, lograr además
un reconocimiento del propio "mundo ajeno" –que no siempre
resulta ser algo que se logra presentar de manera manifiesta– que
también integralmente el académico encuentra en su propio interior;
de lo que lleva todo estudioso y científico dentro de sí mismo, y que
tanto le cuesta aprehender e identificar. No sólo el problema del
cómo trabajar, sino también el de cómo vivir. En sus palabras:
"Una sociología reflexiva tiene como misión histórica trascender la
sociología tal como existe en la actualidad. Profundizando nuestra
comprensión de nuestro propio sí mismo sociológico y de nuestra
posición en el mundo, podemos, creo, contribuir simultáneamente a
crear un nuevo tipo de sociólogo, capaz también de comprender
mejor a otros hombres y a su mundo social. Una sociología
reflexiva supone que los sociólogos debemos adquirir por lo menos
el hábito inveterado de examinar nuestras propias creencias como
ahora examinamos las de los demás".
Poco se sabe con relación al porqué un determinado sociólogo,
cierta investigación social, una corriente teórica, un definido recorte
o focalización temática, posean reluciente "éxito". Mientras que
otros protagonistas, con elaboraciones de similar nivel de
formalización, aportes significativos y hasta a veces con mejores
elaboraciones producto de un considerable mayor esfuerzo, sean
ignorados, subestimados y hasta tratados peyorativamente con
más que injusta ironía. Alvin Gouldner señalaba que muchas son
las cosas que se desconocían con relación a la profesión, y que su
registro y elaboración podrían llegar a ser un verdadero aporte para
las Ciencias Sociales y Humanas, y en muchos sentidos hasta para
la propia comunidad científica, genéricamente hablando. Una
mirada que, con la creación de su propuesta, desde el hoy cobra
particular valor en su muy largo trayecto, en una profesión –según
el criterio de quien suscribe estas líneas– en la cual ha caído en
desuso toda una línea de reflexión que debiera haberse mantenido
bajo especial privilegio alrededor de lo que se denominara como
Sociología del Conocimiento, siendo ella sustituida, en éstos y
otros muchos aspectos, por una Sociología de la Ciencia y otras
producciones que poseen otros recortes y otros objetivos y objetos.
Brindándose, en tal sentido, otras expresiones que, en apariencia,
parecieran ocupar ese espacio tan relevante con la denominada
microsociología. Entendiendo que tales aportes, muchos de ellos,
resultaran ser como más que valiosos, como todo un conjunto de
producciones que, con el tiempo, se las llegaría a agrupar bajo la
denominación de teoría de la estructuración, alrededor de tan
relevantes figuras de gran peso y de máximo respeto, como un
Anthony Giddens, Peter L. Berger y Thomas Luckmann, o el
recientemente fallecido Pierre Bourdieu, entre otros. Con
respuestas tan talentosas como sugerentes, pero cuyos aportes se
los ve como diferenciales, y aún más, parciales e incompletos con
relación al recorte, selección, combinación y condensación que se
pretende realizar en esta línea de trabajo alrededor de los procesos
que giren focalizando en torno al problema del pensamiento, la
cognición, el entendimiento, la ideología y la conciencia, articulados
como un todo a sus condiciones sociales de producción, circulación
y reconocimiento. Con cuestiones que se perciben como fuertes
omisiones frente al problema de los dispositivos vinculares
simbólicos que juegan alrededor del conocimiento social que aquí
se convoca, y que de cuya inadvertencia se considera que se abre
una situación de debilidad y vulnerabilidad teórica, consecuencia
directa de tamaña vacancia.
Ni qué hablar respecto del ambiguo tratamiento que se le brinda a
las cuestiones ligadas con los ámbitos de lo que el autor de estas
líneas asume como una debilidad y que ha dado en denominar
como factor ideológico –que desde ya, huelga decirlo, se lo concibe
como un elemento tan problemático como controversial– como
también con la constitución de problemas asociados y conexos tan
relevantes, tales como los de la subjetividad y demás componentes
esenciales para los estudios sociales que hoy se encuentran
oscurecidos o que se caracterizan por ocupar un lugar
verdaderamente subalterno, cuando no de directa elusión o
ausencia.
Es en tal línea de cuestionamiento que se valora muy
especialmente a la obra de Alvin Gouldner y a su tronchada línea
de trabajo. Se aprecia muy especialmente como él comprendiera a
la Sociología Reflexiva: como una sociología radical, en la idea
de que el sociólogo estará incapacitado como para avanzar en su
"conocimiento del mundo" si en él no se produce un salto de
magnitud en su conocimiento de sí mismo y de su acabada
situación al interior del medio social; y si no logra establecer que,
de tal conocimiento de lo "ajeno y exterior", lo que debe hacer es su
transformación. No solamente respecto de su vínculo con el
"mundo externo", sino también respecto del "mundo ajeno que el
sociólogo lleva dentro de sí mismo". De ahí, se insiste, con lo de
su lectura radical, de su concepto de que "las raíces de la
Sociología pasan por el sociólogo como hombre total". De esta
manera,
"Una sociología reflexiva exige que los sociólogos dejen de actuar
como si pensaran en términos de sujetos y objetos; de sociólogos
que estudian y 'legos' que son estudiados, como dos especies
distintas de hombres. Hay sólo una especie humana. Pero en la
medida en que carezcamos de una sociología reflexiva,
actuaremos con la tácita premisa de que existen dos, pese a todo
el monismo de nuestra profesión de fe metodológica".
En tal sentido se comprende su énfasis en una Sociología
Reflexiva de carácter empírico. Un recorte que tome como objeto
esta relación entre la Sociología y los sociólogos, haciendo eje, por
medio de sus investigaciones, en sus "roles ocupacionales,
problemas profesionales, órdenes constituidos, sistemas de poder,
subculturas y lugar que ocupan en la totalidad del mundo social".
"Que la moralidad metodológica de las ciencias sociales no
debe(iera) ser confundida con la descripción de su sistema social y
sus culturas, (como para que así) parezca expresar una inclinación
positivista". Pero, a pesar de considerar su base fáctica, Gouldner
desdeña que ella pueda proporcionar desde ese plano empírico
cuantitativo mecánicamente "el carácter de su teoría
conductora". Que la dimensión teórica de una Sociología
Reflexiva deba obligadamente atenerse a sus conclusiones
inducidas linealmente a sus investigaciones específicas, o que se
deba someter linealmente a un empirismo bajo el imperativo plano
práctico de "los hechos".
De esta manera, es hasta casi como muy natural que cuestione
cualquier asociación posible con el concepto, por entonces tan
dominante, de una Sociología "libre de valores", neutra,
avalorativa, objetivista; sino que, muy por el contrario, su ideario
interpele hacia una sujeción y promoción a valores específicos en
tanto sociología moral. O como cuando señalara, en sus términos,
a esta lectura empirista del positivismo importado desde el método
científico con las denominadas "ciencias duras" de "cierre perfecto":
"El objetivo nominal de toda empresa científica es ampliar el
conocimiento de alguna parte del mundo. Pero la dificultad de esta
concepción reside en la ambigüedad de su noción fundamental: la
de 'conocimiento'. Esta ambigüedad es de larga data, en especial
en las ciencias sociales, donde ha sido particularmente aguda.
Aunque es posible expresarla de diferentes maneras, esta
ambigüedad será formulada aquí en el sentido de que el
conocimiento puede ser concebido, y lo ha sido, como 'información'
o como 'conciencia'. Desde el siglo XIX, cuando fue establecida
una distinción entre las ciencias naturales, por un lado, y las
ciencias culturales o humanas, por el otro, esta ambigüedad
implícita en el significado de 'conocimiento' fue trasladada a las
ciencias sociales y ha seguido siendo el centro de algunas de sus
controversias fundamentales. Quienes opinaban que las ciencias
sociales eran una ciencia 'natural' como la física o la biología,
adoptaron una concepción esencialmente positivista, afirmando que
debían ser elaboradas con los mismos métodos y objetivos que las
ciencias físicas. Concebían el conocimiento principalmente como
'información', como afirmaciones empíricamente confirmadas
acerca de la 'realidad', cuyo valor científico derivaba de sus
implicaciones para la teoría racional y cuyo valor social general
derivaba de las tecnologías basadas en ellas. En resumen, la
ciencia así concebida tendía a producir información, ya fuera por su
propio valor o para reforzar el dominio sobre el mundo circundante:
conocer para controlar".
La extrapolación de estos supuestos de la "importación" de las
ciencias físicas a las humanas trajo consigo no pocas dificultades
en la constitución y óptima delimitación de la disciplina sociológica.
Ella partía de un supuesto antropocéntrico a partir de una
contradicción entre toda "la humanidad" que, de conjunto, se debía
imponer para doblegar a "la naturaleza", en tanto signo de lo no-
humano y salvaje que había que adecentar y someter bajo un
determinado patrón y concepto de "lo civilizatorio". "La naturaleza",
así comprendida, no era llegada a entender como un ecosistema en
precario equilibrio en donde el hombre fuera una criatura más, sino
que se concebía a lo humano bajo el postulado de ser él algo
superior y ajeno a ella. Bajo el fundamento jus naturalista
racionalista y protestante predominante en su primitiva génesis del
que este pensamiento se nutría, necesariamente debía campear su
señorío de superioridad como para lograr la subordinación plena
que le permitiera autoafirmarse en su auspiciado como omnímodo
dominio universal, condición que se expresara de manera muy
gráfica en una consigna tal como la de "o por la razón o por la
fuerza". En dicho supuesto se colegía un marco unitario de un
género humano superior –el blanco occidental europeo– que
colocaba al resto de la especie en un lugar subalterno y antagónico,
asociándoselo de manera más o menos explícita con el restante
grueso de todo lo irracional del universo y bajo un criterio ético que
legitimara toda utilización instrumental que, sin remordimiento
alguno y bajo la imposición de la fuerza bruta de los hechos
consumados, medrara sobre toda esa "naturaleza" menor
subhumana en función de su propio beneficio.
En tal sentido, una verdadera regresión con relación a los criterios
auspiciados desde la Ilustración, en donde les philosophes
alimentaban una composición universalista integrada a la
naturaleza en función de otra significación mucho más armónica de
lo racional; era éste el tránsito por el cual la burguesía y las
llamadas "clases medias" mutaban de sus valorables supuestos
integrativos de fines del siglo XVIII a otra nueva concepción, por la
cual se irían desechando sus fundamentos universalistas políticos y
sociales, propios de su vigoroso ascenso, por otros de orden más
deshumanizadamente prepotentes en función de usufructuar de su
nuevo lugar central de dominio tras la toma del poder. Un arquetipo
etnocéntrico, corolario de un pensamiento europeo
institucionalizado como eje, que proyectara con linealidad esas
nociones avasalladoras de la época con su infinita capacidad de
dominio en un sentido "imperialista". Con un potencial de expansión
sin límites dentro de su idea restringida y parcial del primado de la
“acción práctica y positiva” bajo el designio de un autoritario
concepto positivista de orden y progreso.
Estos supuestos decimonónicos se prolongaron hasta bien ya
iniciado el siglo XX y fueran plenamente funcionales para quienes
usufructuaran de los mismos. Poseían un falso optimismo
positivista respecto de una forma de hombre "racional"
autocentrado, que disfrutaba de las herramientas adecuadas como
para lograr el omnímodo objetivo de "conquistar" la "naturaleza"
bajo el universalismo de la ciencia. Y que, con esta ruptura y esos
instrumentos racionales y científicos, se lograrían superar los
parroquialismos ancestrales y anacrónicos de las idolatrías y
supercherías propios de las culturas menores. De este modo, con
tal fe en la capacidad impositiva del conocimiento científico, no
lograban llegar a observar su propio "parroquialismo humanista de
la ciencia". Éste partía de un falso supuesto, cual era el de la
existencia de un marco unitario del género humano, soslayando las
objetivas contradicciones nacionales y de clase que, en un muy
corto trayecto, ya iniciado el siglo XX, iban a estallar. De esta
forma, estos prejuicios cobrarían cabal dramatismo –brindando su
más trágico testimonio con el advenimiento de la Gran Guerra
(1914) que vendría a correr el velo de toda ingenuidad en tales
principios artificiales y demás sofismas– y que, como práctica
adquirida, le darían un sino de irracionalidad, violencia y barbarie a
todo el siglo XX y que todavía continúa en el presente.
De tal concepción etnocéntrica, y de su mecánica proyección,
devendría una grosera extrapolación por la cual quienes se
encontrasen ya cautivos dentro de este discurso del paradigma
científico hegemónico realizarían una analogía entre ese dominio
de "la naturaleza", a partir de los recursos de las ciencias físicas y
naturales, y el señalado concepto se instrumentaría para el
"control" de los mismos seres humanos y de las sociedades
subalternas emergentes desde las propias Ciencias Sociales. Y,
habida cuenta del lugar de privilegio que dentro de las mismas
Ciencias Sociales poseía la Sociología, como la disciplina inicial y
verdadera primus inter pares, también ella declinaría, dentro de un
marco de tendencias, en tal simplificación y, a poco de andar, fuera
entendida como una herramienta más para la dominación social y
se subordinara a una actitud acrítica respecto de los órdenes
sociales y políticos constituidos. Su resultado fue una burda
cosificación del hombre. Y, en las palabras de Gouldner, se
comenzaba a explicar el surgimiento de otras lecturas y
concepciones de la ciencia, alternativas respecto de las del
empirismo imperial dominante, de la siguiente manera:
"Este enfoque de las ciencias sociales fue promovido por el
positivismo francés. En oposición a él –y principalmente auspiciada
por los alemanes y por el movimiento romántico, con su crítica total
de la cultura utilitaria– surgió otra concepción de la ciencia social.
Esta concepción exigía un método diferente, por ejemplo
Verstehen, intuición clínica o empatía histórica; intimidad con el
objeto estudiado, no antiséptico alejamiento de él, comunión
interior, no manipulación externa. Esta concepción de la ciencia
social sostenía que su meta final no era la 'información' neutral
acerca de la realidad social, sino un conocimiento que fuera
importante para los cambiantes intereses, esperanzas y valores de
los hombres, y que reforzara su conciencia del lugar que ocupan en
el mundo social, en lugar de facilitar simplemente su control sobre
él".
"En esta concepción de la ciencia social, tanto el sujeto indagador
como el objeto estudiado son vistos no sólo como mutuamente
interrelacionados sino también como mutuamente constituidos. Se
ve a todo el mundo de los objetos sociales como constituido por los
hombres, por los significados compartidos que los mismos hombres
otorgan y confirman, no como sustancias eternamente fijadas y que
existen aparte de ellos. Por consiguiente, el mundo social no puede
ser conocido mediante el simple 'descubrimiento' de algún hecho
externo, mediante una contemplación externa, sino también
abriéndose hacia adentro. La conciencia del sí mismo es
considerada un camino indispensable para llegar a la conciencia
del mundo social. En efecto, no hay conocimiento de nuestra propia
experiencia y relación con él".
"En un conocer interpretado como conciencia, no interesa
'descubrir' la verdad acerca de un mundo social que se considera
externo al que conoce, sino ver la verdad como surgida del
encuentro de este con el mundo y de su intento de ordenar su
experiencia en él. Por un lado, el conocimiento de sí mismo del que
conoce –el conocimiento de quién y qué es, y de dónde está– y,
por el otro, de los demás y sus mundos sociales, son dos aspectos
de un proceso único. En la medida en que se ve a la realidad como
dependiente en parte del esfuerzo, carácter y posición del que
conoce, también la búsqueda de conocimiento acerca de mundos
sociales depende de la autoconciencia del conocedor. Para
conocer a otros no puede limitarse a estudiarlos; también debe
oírse y enfrentarse a sí mismo. El conocer como conciencia
requiere, no un simple esfuerzo impersonal de 'ejecutante de roles'
fragmentados sino un esfuerzo personal cumplido por hombres
totales concretos. El carácter y calidad de tal conocimiento es
moldeado no sólo por las habilidades técnicas de un hombre, como
tampoco solamente por su inteligencia, sino también por todo lo
que él es y quiere, por su coraje no menos que por su talento, por
su pasión no menos que por su objetividad. Depende de todo lo
que un hombre hace y vive. En último análisis, si un hombre quiere
modificar sus conocimientos, debe cambiar su manera de vivir, su
praxis en el mundo."
La transcripción literal de esta larga cita es vital, dada la
trascendencia con lo que en tan importante párrafo se advierte y
explica, sobre todo porque dichos señalamientos surgen desde el
propio seno del paradigma hegemónico. Pocas veces, con tanta
capacidad de síntesis se realizara una observación autocrítica de
tal magnitud con relación a lo que se ha entendido que ha sido el
grueso de la producción anglosajona en general y, más
específicamente, la norteamericana. Pocas veces una tan cruda
lectura en donde se revise con tal claridad el modelo de
conocimiento como búsqueda de información en su sentido de
esfuerzo objetivista y despersonalizado, una elegante manera de
señalarlo como de descomprometido y aséptico.
Yendo un poco más allá de la letra, su observación atiende a una
lectura crítica en donde relaciona una visión de corte
fenomenológico y existencial con los componentes de la conciencia
y del personalismo que son reintegrados indivisiblemente al
continente de lo académico y profesional. De allí su contraposición
dicotómica entre el señalado conocimiento como información
respecto del auspiciado conocimiento como conciencia. Un
conocimiento centrado en su concepto de persona y conciencia.
"La conciencia es un atributo de las personas, aunque esté influida
por la ubicación de esas personas en culturas específicas o en
partes de una estructura social". De allí su búsqueda afanada por
privilegiar un cambio de actitud de las personas hacia la
información y su cuestionamiento a toda idea de "neutralidad" en el
señalamiento del manejo "favorable u hostil" de la información. Y la
de procurar un aumento de los niveles de conciencia como para
asimilar una apertura a las malas noticias, esto es a la información
hostil, señalándola a ella como "una capacidad para superar la
resistencia a su aceptación o uso", vale decir "con la capacidad de
conocer y controlar el sí mismo frente a la amenaza". En estas
observaciones, Gouldner no solamente avanza en la idea del
célebre texto de La Promesa de Wright Mills, sino que también
comienza a revisar un conjunto de contenidos que rodean
decididamente a lo que en estas líneas se designara como factor
ideológico, en tanto ineludible praxis simbólica cuyos componentes
imaginarios están implícitos en toda concepción del mundo tácita y
sobreentendida de cualquier actividad intelectual y colectiva del
hombre, y cuya significación social concurre en producir coactivos e
inconscientes efectos imperativos sobre sus vínculos sociales
reales.
Cuando la Sociología Reflexiva observa que "la calidad de la obra
de un científico social depende todavía de su calidad humana", no
sólo brinda una apertura de corte cuasi existencialista, muy propio
de la progresista lectura filosófica europea de aquella época, sino
que también realiza una revisión del manejo responsable del
compromiso intelectual y moral del científico social. Tanto con su
objeto de estudio, como también con la buena fe de una actitud
abierta y responsable frente a su manejo ante un sistema
establecido que genéricamente se expresará "técnicamente" a
través de la utilización abiertamente manipulatoria de la
información.
De allí su decidido posicionamiento alrededor del autoconocimiento
en la agenda profesional, procurando brindarle un componente
moral y de conciencia al problema que, como una constante, ha
resultado ser reducido de manera facilista a una mera cuestión de
índole personal de "realismo" y de "objetividad" del estudioso frente
a la información hostil. Aquello que la escuela de la Sociología
Reflexiva dejará como marca y señal con sus observaciones
impugnadoras que quedarán en el registro de la memoria colectiva
como las de su enfrentamiento con "el sistema", vale decir con el
establishment. Lectura que, sujeta a interpretación, no hace más
que expresar literalmente sus niveles de contraposición con la obra
consular de "El sistema social" de una Sociología oficial
norteamericana, como la de Talcott Parsons.
De esta manera, retomando el problema epistemológico del
conocimiento, la Sociología Reflexiva refleja sus conceptos en su
noción de que: "tanto el sujeto indagado como el objeto estudiado
son vistos no sólo como mutuamente interrelacionados sino
también como mutuamente constituidos". Objetos sociales
constituidos por hombres, por significados compartidos que ellos
mismos brindan y reafirman. Dentro de esta concepción ya no se la
entiende como capturada por una gnoseología de la ciencia
sometida a la matriz del idealismo sustancialista, vale decir por una
impresión por la cual sean las ideas quienes determinan las
"sustancias eternamente fijadas y que existen aparte de ellos" (los
hombres y los significados que producen), como una cuestión que
funciona de una manera independiente de las cosas y los hechos
particulares e inscriptas en procesos inespecíficos. La vida social,
de este modo, no puede llegar a ser "descubierta" a partir de los
sellos que dejan sus impresiones más exteriores o del producto de
la "contemplación externa", sino que sólo se logrará su cabal
comprensión a través de lograr adentrarse en una inteligibilidad
lógica y pluricausal, resultado de la posibilidad de integrarse moral
e intelectualmente al interior del corazón mismo de esos procesos.
En tal sentido, solamente con el mencionado concepto de
autoconciencia del conocedor, el profesional se puede acercar de
una manera cierta y válida a un proceso científico comprometido
con el conocimiento del mundo, que ya no sería otra cosa que el
conocimiento de nuestra experiencia propia y de su relación con él.
La idea de un conocimiento concebido como conciencia no
pretende ya ser la de "descubrir la verdad acerca de un mundo
social que se considera externo al que conoce, sino ver la verdad
como surgida del encuentro de éste con el mundo y de su intento
de ordenar su experiencia en él". La idea de un proceso único que
implica dos instancias: por una parte, "el conocimiento de sí mismo
del que conoce –el conocimiento de quién y qué es, y en dónde
está– y, por el otro, de los demás y sus mundos sociales". De este
modo, la realidad social dependerá de la calidad y del tipo de
esfuerzo que se realice por parte del que re-conoce, y que la
búsqueda de los mundos sociales deberá estar inevitable y
obligadamente asociada con la problemática de la autoconciencia
del conocedor. Es en tal sentido que propone un programa para la
Sociología Reflexiva consistente en:
"1) Llevar a cabo investigaciones es sólo una condición necesaria,
pero no suficiente, para la maduración de la empresa sociológica.
Lo que se necesita es una nueva praxis que transforme a la
persona del sociólogo. 2) El objeto final de una sociología reflexiva
es profundizar la propia conciencia del sociólogo, acerca de quién
es y lo que es, en una sociedad específica y en una época dada, y
de cómo su rol social y su praxis personal afectan su obra como
sociólogo. 3) La sociología reflexiva procura ahondar la
autoconciencia del sociólogo y su capacidad de elaborar elementos
de información válidos y confiables acerca del mundo social de
otros. 4) Por lo tanto, no exige sólo elementos válidos y confiables
de información acerca del mundo de la sociología, ni tampoco
únicamente una metodología o un conjunto de habilidades técnicas
para obtenerlos. También exige una persistente adhesión al valor
de esa conciencia que se expresa a través de todas las etapas de
trabajo, y habilidades u ordenamientos auxiliares que permitan al sí
mismo del sociólogo abrirse a la información hostil".
Esta nueva base ideológica del fundamento de la Sociología
Reflexiva condiciona a que el conocimiento no deba reducirse al
recorte de un objeto de estudio y que no se restrinja al mero
examen del mundo social de los objetos: "el conocer como
conciencia requiere, no un simple esfuerzo impersonal de
'ejecutante de roles' fragmentados sino un esfuerzo personal
cumplido por hombres totales concretos". En tal sentido, las
"habilidades técnicas" tanto como la inteligencia, la objetividad y el
talento resultarían ser, en consecuencia, meros requisitos parciales
del problema en consideración. Condiciones necesarias mas nunca
suficientes como para la toma del conocimiento como conciencia.
"Depende de todo lo que un hombre hace y vive. En último análisis,
si un hombre quiere modificar sus conocimientos, debe cambiar su
manera de vivir, su praxis en el mundo". De allí tal tajante descarte
del conocimiento como información, por su carácter ínsitamente
incompleto, impersonal, inespecífico, mitológico. De su reclamo de
un cambio de actitud hacia una orientación activa, comprometida y
creativa de las personas frente a una información que nunca será
"neutral". Que esa información siempre poseerá implicancias, y que
ella remite a "propósitos, esperanzas o valores de los hombres" y
que no se la pueda considerar ingenuamente como "en sí misma".
De su elaboración surgirá la posibilidad de ampliar la conciencia,
por lo que, se reitera, para Gouldner "la calidad de la obra de un
científico social depende todavía de su calidad humana".
Se recuerda el contexto de rebeldía y nuevas complejidades que
brindaban el marco de aquellos años '60 para las condiciones
sociales de producción de la Sociología Reflexiva como teoría.
Sería un grave error reducirla a una imposición de corte político y
personal unilateral de corte voluntarista. A una actitud de quien
considera poder modificar "mágicamente" el futuro a partir de una
consideración subjetivista. Todos estos niveles de
cuestionamientos tan válidos y vigentes, respondían a un momento
muy específico de audacia y de comprometida consideración crítica
de la vida en sociedad; un período pleno de urgencias y en donde
el "rojo vivo" de las descarnadas demandas políticas y sociales
fulminaran la moderación y el tacto, las templanzas y los
escrúpulos, las cautelas y las ponderaciones, hacia una búsqueda
directa de la más indisimulada y cruda 'verdad'.
Uno de esos momentos particulares de la historia de la humanidad
en donde las mentes se abren y existe mágica imaginación y
mínimo cálculo especulativo como para brindar satisfacción a los
requerimientos trascendentales del hombre. Es en tal sentido que
se debe correctamente contextualizar y calibrar la calidad de su
propuesta: como una comprometida y seria respuesta en un
momento en donde se procuraban sólidas satisfacciones
estratégicas a toda una serie de crónicas demandas no resueltas
por parte de una sociedad restringida en sus posibilidades de
resoluciones vitales para el hombre, cual era aquella fase, aun en
su visión de hoy como progresista, propia del capitalismo.
Era un momento levantisco, cuya turbulencia y rebeldía significaban
una instancia de gran compromiso, de apertura mental, de líneas
creativas y bajo circunstancias en donde las viejas propuestas
carecían de consenso e influencia y sí creciente prestigio toda una
serie de movimientos y subculturas propios de una novedosa
sociedad de masas –tan fervorosa como insatisfecha, tan
productiva, caótica como heterogénea– que abarcaran universos
tan diversos enlazados a ese juicio que se ha heredado de tal
contexto epocal conocido como lo contracultural. Como aquellos
que iban desde el underground, asociables al universo del rock y el
hippismo –en un sentido más que extenso–, hasta los estudiantes y
profesores universitarios, intelectuales, pacificistas, distintas
expresiones artísticas y el anti y contra-racismo (v. g., Martin Luther
King y Malcom X) que unificaban tal diversidad anti-sistema en una
espontánea coalición alrededor de algunos significantes clave,
ordenadores para la moderada comprensión de un período de
quebranto y crisis, tales como: sociedad opulenta, sociedad de
consumo, derechos civiles, derechos humanos, liberación,
revolución...
Los niveles de ruptura de aquellos años de la década del '60, que
se plasmaban en dimensiones tan diversas, más complementarias,
como la producción estética, la cultural, la artística, la política, los
niveles de registro de las problemáticas sociales y demás, sólo se
pueden poner en claro alrededor del reconocimiento de una
profunda fractura ideológica y social de fuerte polarización, por la
cual las viejas explicaciones carecían ya de consentimientos y
provocaban activas descalificaciones y reacciones. Estados críticos
que llevaban de una manera muy rápida hacia la mencionada
condición polarizante o, para ser más precisos, abrían un proceso
de cuestionamiento por el cual a la precipitación extremista se le
sumaba toda una serie de posiciones intermedias con las más
insólitas combinaciones y amalgamientos, signados por cierta
intemperancia y radicalidad, explicables solamente a partir de las
rigideces, maniqueísmos e intolerancias que se nutrían en el núcleo
duro del tipo de poder económico/político dominante por entonces y
hoy mucho más que acentuado, y a sus subsecuentes intereses
que se habían consolidado –tal como el famoso complejo
industrial/militar, las distintas grandes corporaciones, la industria
cultural de masas (tanto en la cinematográfica, discográfica, como
en las series enlatadas de la televisión, la industria automotriz, en la
producción editorial y de revistas masivas, los sindicatos, las
mafias, etc.)– desde una pragmática de primitivez, de una sociedad
preexistente caracterizada por su norteamericana histórica
predicción autosostenida del "destino manifiesto", que les llevara,
tal como hoy también se puede colegir a través de sus poderes
más visibles, interesadamente a ejercer un compulsivo "liderazgo
mundial" por el cual, lo que es "bueno para los Estados Unidos", lo
es para el mundo.
Tal situación potencialmente generalizable de conflictividad, en la
contradictoria situación de una economía industrial en continua
expansión, pero más que comprometida por la puja de su
redistribución con servicios propios y la constante ampliación de las
demandas tan masivas como con una creciente sofisticación en el
atosigamiento al Estado Social regulador de los progresos y de las
dificultades como compensar los potenciales beneficiarios de las
tasas de ganancia. A los que se les debía sumar su compulsa con
el naciente Mercado Común Europeo y a la incipiente emulación
industrial japonesa de aquellos años, y que recibiera como
respuesta la rebeldía y el rechazo de un tan activista revés en las
devoluciones que le plantearan sus propias expresiones culturales
juveniles, por entonces tan fuertemente disolventes como
controvertidas. Que también sumados a todo un modelo de
sociedad orientado hacia el consumismo dirigido, fuertemente
cuestionado y con tan graves como crecientes penurias de
legitimación. Todo este complejo cuadro de situación poseía su
correlato en condiciones favorables como para que esos mismos
niveles de ruptura también se expresaran con similares grados de
creatividad y fractura en los ámbitos académicos y, más que
lógicamente, muy especialmente al interior de las Ciencias Sociales
y la Sociología.
La Sociología Reflexiva, en algún sentido, con su fractura de
matriz fuertemente ideológica, representaba quizás a una de las
últimas expresiones de la idea del papel de la vanguardia, por lo
menos de su rol en el ámbito cultural e intelectual. Coronaba esta
idea plenamente moderna, llevada adelante por los herederos más
radicales de la Ilustración y luego asumida de manera ferviente
tanto por la izquierda contemporánea como por el grueso de las
dimensiones artística y cultural –por la cual una avanzada
superestructural jugaba a manera de pivote para el cambio
integral– señalando rumbos, demarcando orientaciones, como
portavoz del conjunto de manera anticipatoria de los cambios
sociales urgentes y que con su audacia acelerara los tiempos, las
condiciones y los costos como para que, con su tarea premonitoria,
se avanzase más o menos rápidamente hacia la renovación, las
reformas, el progreso y la exploración progresiva y socializante de
cada campo relevante de la vida en sociedad. De ir para adelante
forzadamente y más a fondo, aún al riesgo de la incomprensión,
como para acortar los tránsitos, abortando los dolores del parto, y
ser parte de un atajo hacia los nuevos y obligados cambios. De allí
lo honesto y coherente de las elaboraciones de esta Escuela
cuando se propone que "la sociología reflexiva no busca aislar, sino
transformar el sí mismo del sociólogo y, por consiguiente, su praxis
en el mundo". Un notable paralelo con las Tesis sobre Feuerbach,
de Karl Marx, condensada en su célebre apartado 11 del texto
escrito en la primavera de 1845(*). O, en palabras de Gouldner,
cuando ampliara:
"Una sociología reflexiva, entonces, no se caracteriza por lo que
estudia. No se distingue por las personas y problemas estudiados,
como tampoco por las técnicas e instrumentos empleados para
estudiarlos. Se caracteriza por la relación que establece entre ser
un sociólogo y ser una persona, entre el rol y el hombre que lo
desempeña. Una sociología reflexiva encarna una crítica a la
concepción convencional de roles académicamente fragmentados y
tiene la visión de una alternativa para ella. Aspira a transformar la
relación del sociólogo con su obra".
En tal sentido su desconfianza y recelo, respecto de cómo se fuera
"institucionalizando" la Sociología en los Estados Unidos de
Norteamérica, en sus Universidades y su rechazo respecto del culto
de esa academia obstinada en aferrarse a los privilegios
dominantes de gran potencia que se señalara con condena como
su "supuesto metodológico operativo" o "subyacente", en otros
textos. Yendo un poco más allá, esto es en su compulsivo atenerse
con inusual firmeza a la sospecha del componente subjetivo en la
actividad intelectual. "El positivismo convencional parte de la
premisa de que el sí mismo es traicionero y de que, mientras
permanezca en contacto con el sistema de información, su efecto
principal es darle un sesgo de parcialidad y deformarlo". De allí su
condena a la actitud de "distanciamiento impersonal" con relación a
los objetos estudiados, ya que observa que: "la premisa de que el
sí mismo afecta al sistema de información solamente deformándolo
es unilateral: no advierte que el sí mismo puede también originar
una visión válida que enriquezca el estudio y motivaciones que lo
dinamicen".
Una vez discriminadas sus observaciones más generales acerca de
su cuestionamiento a la institución Sociología, ubicado su contexto
epocal como corriente de pensamiento y su estratégica
categorización entre conocimiento como información y
conocimiento como conciencia, se procurará discernir su aporte
alrededor de la continuidad más o menos lineal de la mencionada
dicotomización con la distinción por conocimientos, cual es el de la
profundización de su crítica al "supuesto metodológico subyacente
(u operativo)" del "dualismo metodológico". Esta observación crítica
se podría resumir con sus más que claros propios términos:
"El dualismo metodológico gira alrededor de las diferencias entre el
científico social y aquellos a quienes observa; tiende a ignorar sus
semejanzas dándolas por supuestas o limitándolas a la atención
subsidiaria del sociólogo. Requiere la separación de sujeto y
objeto, y contempla su contacto con preocupación y temor.
Prescribe al sociólogo el distanciamiento con respecto al mundo
que estudia; lo previene contra los peligros del 'vínculo excesivo'.
Contempla su compenetración con los 'sujetos' principalmente
desde el punto de vista de su efecto contaminador sobre el sistema
de información". "El dualismo metodológico se basa en un temor,
pero no tanto hacia lo que se estudia como hacia el propio sí
mismo del sociólogo. En el fondo se preocupa por establecer una
estrategia destinada a enfrentar la temida vulnerabilidad del sí
mismo del estudioso. Procura liberarle del asco, la compasión o la
cólera, del egoísmo o la afrenta moral, de sus pasiones y sus
intereses en la suposición de que una mente sin sangre y
descorporizada funciona mejor. También trata de aislar al estudioso
de los valores e intereses de sus otros roles y compromisos, en el
dudoso supuesto de que éstos nunca pueden servir sino como
anteojeras. Presupone que el sentimiento es el enemigo mortal de
la inteligencia y que se puede conocer sin sentir. El dualismo
metodológico se basa, en definitiva, en el tácito supuesto de que el
objetivo de la sociología es el conocimiento concebido como
información. De acuerdo con esto, actúa como un poderoso
inhibidor de la conciencia del sociólogo, presuponiendo
paradójicamente que éste, en su carácter de persona, puede ser
modificado por todo excepto por la misma labor intelectual que es
el centro de su existencia. De hecho, el dualismo le exige confluir
su investigación con las mismas inclinaciones y convicciones que
tenía al empezar, con un sí mismo idéntico".
"El dualismo metodológico se basa en el mito de que los mundos
sociales se hallan simplemente 'reflejados' en la obra del sociólogo,
en lugar de considerarlos conceptualmente constituidos por sus
compromisos cognitivos y todos sus otros intereses. Por lo común,
el dualismo metodológico concibe que su objetivo es el estudio de
mundos sociales en su estado 'natural' o no contaminado. Parece
decir, como el fotógrafo: 'No se fije en mí, sea natural, siga como si
yo no estuviera aquí'. Pero con esta actitud ignora que la reacción
del grupo en estudio hacia el sociólogo es tan real y reveladora de
su 'verdadero' carácter como su reacción ante cualquier otro
estímulo, y, además, que la reacción del sociólogo ante el grupo es
una forma de conducta tan importante y significativa para la ciencia
social como la de cualquier otro. Entre el sociólogo y las personas
que estudia no hay diferencia tan grande como parecen creer los
sociólogos, ni siquiera con respecto al interés intelectual por
conocer mundos sociales. También los que están sometidos al
estudio son estudiosos ávidos de las relaciones humanas; también
ellos tienen sus teorías sociales y llevan a cabo sus
investigaciones".
"Convencido de que no debe influir sobre el grupo que estudia ni
modificarlo –excepto en los aspectos limitados que planea durante
la experimentación– el sociólogo quisiera creer también que él es lo
que debe ser según la moralidad metodológica".
Esta idea, de preservar al sociólogo de la "contaminación", parte
del implícito de la posibilidad de existencia de investigaciones
"incontaminadas". Esta "fantasía acerca de la invisibilidad divina del
sociólogo y de su poder olímpico" va de traste con el monismo
metodológico que auspicia la Sociología Reflexiva. Observa que
siempre existirá la "contaminación" por parte del estudioso "dado
que todas (las investigaciones) se efectúan desde perspectivas
limitadas y todas implican relaciones que pueden influir sobre
ambas partes de ellas". Que los sociólogos, en tanto mortales, son
modificados y modifican; que el conocer significa siempre cambiar y
que ellos pueden ser "procesos distinguibles pero no separables",
pero, por sobre todo, porque "el objetivo del sociólogo reflexivo no
es eliminar su influencia sobre otros, sino conocerla, lo cual exige
que adquiera conciencia de sí mismo, como conocedor y como
agente de cambio". En tal sentido su dura condena a la ya
mencionada noción de "objetividad" que no tiene en cuenta que
"(...) el sociólogo no sólo entra en relaciones cargadas de
consecuencias con aquellos a quienes estudia, sino que estas
mismas relaciones operan dentro de la órbita de las relaciones del
sociólogo con quienes, directa o indirectamente, financian sus
investigaciones y controlan su vida ocupacional, y los órdenes
constituidos dentro de los cuales trabaja. De hecho, al ignorar estas
influencias mayores, el dualismo metodológico se espanta ante un
mosquito, pero se traga un camello. Su pretensión de 'objetividad'
es habitualmente presentada de tal manera que molesta menos a
quienes más la transgreden".
Entonces, para su línea de trabajo, lejos de ser un peligro la
interacción entre los que estudian y los estudiados, es una
condición fundante para el abordaje comprometido en cualquier tipo
de investigación.
"La sociología reflexiva, en cambio, reconoce que en todo sistema
social existe una inevitable tendencia a cercenar la autonomía del
sociólogo, al menos de dos maneras: transformándolo en un
ideólogo del statu quo y un apólogo de su política, o bien en un
técnico que actúa instrumentalmente en pro de sus intereses.
Reconoce que, a menudo, el statu quo ejerce tales influencias
mediante las desiguales recompensas –esencialmente:
financiamiento de investigaciones, prestigio académico y
oportunidades de obtener buenos ingresos– que proporciona de
manera selectiva para las actividades académicas aceptables y
útiles para él. En cualquier sistema social estable, el mecanismo de
control más importante no es el empleo de la fuerza bruta, ni
siquiera de otras formas no violentas de castigo, sino su
permanente distribución de recompensas mundanas. Una élite
hegemónica no busca ni utiliza solamente el poder, sino también
una autoridad enraizada en la disposición de los demás a creer en
sus buenas intenciones, a cesar sus disputas cuando aquella
anuncia sus decisiones, a aceptar su concepción de la realidad
social y a rechazar sus alternativas que diverjan del statu quo. La
estrategia más eficaz con que cuenta cualquier sistema social
estable y sus élites hegemónicas para inducir a esa conformidad es
hacerla beneficiosa. Las élites no prefieren la conveniencia
pusilánime, sino el oportunismo piadoso. Sin embargo, adaptarse a
los principios básicos de la política del orden constituido –es decir,
aceptar la imagen de la realidad social que propicia la élite
hegemónica, o al menos una imagen compatible con ella– es nada
menos que traicionar los objetivos fundamentales de cualquier
sociología. El precio que se paga es el embotamiento de la
conciencia del sociólogo, la rendición en la lucha por conocer los
mundos sociales existentes y posibles".
"Así, la sociología reflexiva se basa en advertir una paradoja
fundamental: la de que aquellos que suministran los mayores
recursos para el desarrollo institucional de la sociología son
precisamente quienes más deforman su búsqueda de
conocimiento. Y la sociología reflexiva sabe que esto no es peculiar
de un tipo determinado de sistema social establecido, sino que es
común a todos. Si bien presupone que toda sociología es
elaborada en determinadas condiciones sociales a cuyo
conocimiento se halla profundamente comprometida, reconoce
también que las élites e instituciones buscan algo en retribución por
el apoyo que brindan a la sociología. Reconoce que el desarrollo
de ésta depende de un
apoyo societal que le permite crecer en ciertas direcciones, pero al
mismo tiempo la limita en otros aspectos, con lo cual la deforma.
En resumen, todo sistema social mutila a la misma sociología a que
da origen. Si una sociología se atribuye 'objetividad' sin advertir
esta contradicción y sin comprender concretamente el peligro
fundamental que sus propias instituciones y élites hegemónicas
representan para aquella, esto es un tácito testimonio de que el
sistema ha logrado imponerle su hegemonía. Pone de manifiesto
que no ha conseguido esa misma objetividad a la que tan
orgullosamente jura fidelidad".
"La sociología reflexiva puede asimilar la siguiente información
hostil: todos los poderes vigentes son enemigos de los ideales
supremos de la sociología. Al mismo tiempo, también reconoce
que, muy a menudo, no se trata de peligros externos, pues
producen sus efectos más poderosos cuando están aliados a las
inclinaciones e intereses profesionales de los sociólogos mismos.
(...) No obstante, acepta los peligros de una definición valorativa,
prefiriendo el riesgo de terminar en la deformación al de comenzar
con ella, como ocurre con una dogmática y árida sociología libre de
valores".
"Asimismo, en tanto sociología reflexiva se centra en el problema
de la información hostil, tiene una peculiar conciencia de las
implicaciones ideológicas y resonancia política de la labor
sociológica. Comprende que en diferentes condiciones una
ideología puede tener efectos diferentes sobre la conciencia; puede
ser liberadora o represiva, aumentar o inhibir la conciencia.
Además, los problemas o aspectos específicos del mundo social de
los que una ideología puede hacernos conscientes también
cambian con el tiempo. Por consiguiente, una sociología reflexiva
debe tener una sensibilidad histórica que la alerte ante la
posibilidad de que las ideologías de ayer ya no nos iluminen más,
sino que nos cieguen. En efecto, dado que una información hostil
implica una relación entre un sistema de información y los fines de
los hombres, lo que es hostil cambiará al modificarse los fines que
los hombres persigan y los problemas que deban resolver en
nuevas condiciones".
Difícilmente se pudiera suplir esta más que larga alusión. En ella se
condensa toda una concepción arrolladoramente dinámica y
plenamente sabia sobre las graves restricciones de las que,
genéricamente, nunca son concientes las propias corporaciones
profesionales, aún de aquellas que se pudieran catalogar y de las
que fueran dable esperar que pudieran lograr acercarse a una
respuesta más activa, como debiera ser el caso de la Sociología.
Treinta años después de estas líneas, y aún con todas las
mayúsculas dificultades de estar bajo circunstancias altamente
diferenciales respecto de las condiciones históricas que dieran pié
al texto en estudio y el de estar signados por muchísimos más que
profundos cambios políticos, económicos, tecnológicos, sociales,
culturales e institucionales, la mayoría de ellos de carácter ambiguo
cuando no regresivos, para la corriente crítica de la Sociología
local, a gruesos trazos, estas observaciones y el modelo de
análisis poseen inequívoca vigencia.
Así, Alvin Gouldner elabora también una concepción de la
Sociología Reflexiva como ética de trabajo:
"Como ética de trabajo, la sociología reflexiva afirma la
potencialidad creadora del sabio, que se opone a la conformidad
exigida por las instituciones establecidas, por las organizaciones
profesionales, por la respetabilidad universitaria y por los roles
culturalmente rutinizados. Rechaza la tendencia intrínseca de todo
rol profesional a estandarizarse y ser copado por farisaicos
autosuficientes. Repudia la tendencia de los profesionales a elegir
lo seguro, con sus recompensas modestas y estables, el riesgo de
la discrepancia. Prefiere a quienes sean capaces de asumir riesgos
intelectuales y posean el coraje necesario para arriesgar su carrera
por una idea. En el fondo, a la sociología reflexiva le interesa más
la creatividad de una realización intelectual que su confiabilidad:
rechaza la domesticación de la vida intelectual".
"La sociología reflexiva, como ética de trabajo se pronuncia contra
todas las actuaciones pedestres o mediocres. Detesta la tendencia
a transformar toda tarea intelectual en rutina impersonal, tendencia
que, a fin de cuentas, es el centro del profesionalismo rígido y
'sensato'. Exige al pensador, con insistencia, toda la frescura y
seriedad con que sea capaz de reaccionar. La sociología reflexiva
sabe lo poco que cuesta ser un miembro respetado de una
profesión establecida; sabe que las pirámides del respeto suelen
estar erigidas sobre una apariencia de sobriedad y conformidad, y
no sobre la calidad y logro intelectuales. Y siempre y en todas
partes, previene al estudioso de que existe una diferencia
fundamental entre él y su profesión; que su profesión posee una
especie de inmortalidad, pero él no. Debe decir lo que tiene que
decir aquí y ahora, movilizar todos los recursos creativos de que
dispone y utilizarse por entero, corresponda esto o no a los
requisitos estandarizados de su rol profesional".
En definitiva, en palabras propias, su idea es la de asumir la
práctica profesional en el marco de un compromiso intelectual y
moral militante sujeto a explícitos valores de autotransformación.
Que los hombres que no logren superar la fascinación que le
provocan las "prescripciones culturales" y que quienes "no prestan
oídos a sus propios impulsos interiores, ignoran sus propias
inclinaciones o actitudes y no comprenden que pueden vivir y
contribuir como estudiosos de muchas maneras valiosas, (para
ellos) sus vidas comienzan entonces a ser trágicas". Insta a
desechar las "máscaras culturales", a hacer "hincapié en la
diferencia entre ellos (en tantos personas con desempeños
profesionales) y sus roles", a "aceptar como auténticos sus talentos
específicos, sus variadas ambiciones y su experiencia del mundo";
así como "cuando los hombres comunes consiguen esto ya no
necesitan cargar inevitablemente con la sensación de su propio
fracaso e insuficiencia"; "cuando los grandes hombres consiguen
esto ya no necesitan proyectar una exagerada imagen de sí
mismos como dioses"; "cuando hombres comunes y grandes
consigan esto, unos y otros comprenderán que el valor de su
contribución humana basta para justificar sus vidas".
"Los hombres superan la tragedia cuando se utilizan totalmente,
cuando utilizan lo que tienen y lo que son; sean lo que sean y
estén, aunque para esto deban ignorar las prescripciones culturales
o conducirse de maneras innovadoras, no definidas por sus roles.
El sentido trágico no deriva del sentimiento de que los hombres
están siempre por debajo de lo que la historia y la cultura exigen;
deriva, más bien, del sentido de que han sido menos de lo que
podían haber sido, de que se han traicionado innecesariamente a
sí mismos, que han renunciado innecesariamente a realizaciones
que no habrían perjudicado a nadie. La empresa sociológica, como
otras empresas, adquiere un sentido trágico cuando los hombres
sospechan que han desperdiciado su vida. Al limitar su labor a los
requisitos de un paradigma exigente e irrealizable, los sociólogos
no se aplican totalmente a su obra y, en verdad, al dejarlas
inexpresadas sacrifican ciertas partes de sí mismos, sus impulsos
lúdicos, sus presentimientos no verificados, su imaginación
especulativa".
Como se ha de presuponer a esta altura del presente desarrollo,
existe toda una verdadera comunidad respecto de la concepción
que se posee de la disciplina con los fundamentos de la Sociología
Reflexiva. Y su valor no se restringe a una lectura cómplice por la
simpatía que provocan sus francos supuestos teóricos y la línea de
trabajo. Lo verdaderamente osado es que la Sociología Reflexiva
ha tenido la valentía de colocar en cuestión e ir a fondo respecto de
cómo la disciplina sociológica se ha constituido y cómo sus marcas
genéticas se transformaron en huellas indelebles, con presunciones
que siempre están asociadas, aún a la distancia, con el efecto de
"cientificidad" que trajera consigo la Sociología durkheimiana y el
positivismo comteano. En su posibilidad de señalar y de asumir
esos implícitos, de inocultable matriz ideológica, que infirieron
incidiendo en el tiempo como para que su núcleo básico se
preservara constituyendo una lectura tácitamente "objetivista" y
descomprometida como modelo y pauta del paradigma sociológico.
Es la consumación de su idea básica sobre cómo la surgiente
ciencia cumpliera un activo papel calladamente acrítico, en tanto
legitimador del nuevo orden social emergente bajo el contexto de
las dos revoluciones, esto es la democrática (la Francesa) y la
industrial (la Inglesa). En particular, por su interesada naturalización
que la Sociología acrítica hiciera de la constitución social bajo la
forma del capitalismo industrialista. El papel decisivo que jugó bajo
las conjeturas de un conocimiento positivo de lo social y de la
legitimación que perpetrara del señalado orden industrialista. Ellos
fueron indicios distintivos inequívocos en la constitución conformista
de la disciplina y de su opinable vocación de fe, bajo tales
implícitos, en una efectiva evolución humana. Fueron supuestos
indelebles que, salvo las observaciones arriba citadas de aún
parciales modelos alternativos y de bolsones jerarquizados del
pensamiento marxista, doctrinariamente –y aún en sus
reformulaciones– de forma tácita conformaron, de una manera más
o menos activa, las bases de sus fundamentos que han estado más
que largamente vigentes. Y esta observación así como su censura
se los considera como de un gran valor y una inestimable muestra
de determinación. Sobre todo, en su concepto de la "Crisis de la
Sociología Occidental", en general, y, en lo que nos atañe, en su
elaboración de una Sociología Reflexiva que permita sistematizar
de manera crítica las resultantes de tal aproximación y de la
concepción científica subsecuente. (**)
Se posee plena convicción respecto del inmenso aporte brindado
por la Sociología Reflexiva a la cuestión de desarticular el
fetichismo del "dualismo metodológico" y de su valiente denuncia
de las restricciones heredadas de la matriz positivista y del
compromiso legitimador de la disciplina con relación al orden social
constituido. Es más, la consideración de estas observaciones
críticas se pueden explicar y comprender con suma facilidad si se
las asocian con el entramado del contexto epocal y al clima cultural
de aquellos momentos, descriptos al inicio y a mediados del
trabajo, alrededor del universo intelectual y moral de los años '60.
Ellos son los que permiten interpretar que, en tal trama de apertura,
otras mentalidades, juicio crítico, transformación y dinámica, se
pudiera tener una observación con una tan favorable perspectiva
con relación a los problemas actitudinales y autoconcientes. En una
sociedad que profundizara de un modo tan fundadamente crítico
sus propias realidades y desviaciones, que poseyera en tal
contexto de transformaciones tan fuertes expectativas –que a poco
de andar se volvieran convicciones– y una valoración tan atendible
respecto de las posibilidades de acción y éxito de los agentes de
cambio y transformación, resulta verdaderamente como algo muy
natural, sensato y justificable tal sobredimensionamiento de la
esperanza en la ampliación de los niveles de conciencia, en el valor
de la persona y en las posibilidades de un conocimiento con un
carácter tanto más comprometido como verdadero y responsable.
Los nítidos y claramente establecidos conceptos que se han
procurado colocar a disposición del lector, sumariamente relevados
a los efectos de este artículo, han jugado a modo de cimientos de
una construcción: la de una Cátedra de Sociología. A esos
cimientos –asumidos como propios– ese grupo humano le ha
sumado un alto espíritu de cuerpo, una lectura académicamente
comprometida y con una actitud protagónicamente activa al interior
de lo que se entiende como una noción trascendente de la
profesión. Claro que para que ello ocurra, ella no debe quedar
prendada de la fetichización profesionalista. Se le podrán realizar
toda una serie de reproches a la Universidad actual. Tanto en
materia de su carácter aplicado, como de algunas de sus
orientaciones prácticas para la profesión. Sin embargo, aún en un
período de retracción por motivos tan diversos y que hasta pueden
llegar a ser generalizables muchos de ellos a todos los sistemas
universitarios, cual es la novedosa orientación profesionalista y de
alta especialización que se procuran consumar con sus
orientaciones de orden técnico y de racionalidad instrumental y de
aplicada, ellos consolidan unilateralmente tal concepción. A pesar
de ello, la vida universitaria no ha perdido cierta orientación
academicista que le brinda su carácter y distinción respecto de los
sistemas terciarios no universitarios y aún de ciertas universidades
de gestión privada. Pese a este rescate en su formación, el carácter
académico nunca se lo coloca en una posición de descalificación
definitiva, sobre todo en la UBA. Sí, se realizaría la observación
consecuente con el punto de vista aquí privilegiado por la
Sociología Reflexiva, que le colocaría la severa observación de su
vacancia con respecto a que sus egresados posean la debida y
adecuada formación de orden intelectual. Esto es en lo relativo al
entendimiento o a la conformación de universitarios constituidos
con un juicio crítico, para las cuales se requiere de una especial
formación en tanto personas que han optado por dedicarse a
actividades que requieren un especial empleo de la inteligencia. El
concepto de superar la idea profesionalista en cuanto universitario,
poseedor de una concepción de matriz de orden instrumental y a la
conformación de una serie de saberes principalmente de carácter
instrumental y asociados a la formación técnica y profesionalista
que para nada agotan lo que se debe concebir en plenitud como
saber universitario. A una concepción de universitas, esto es al más
acabado nivel del saber y del conocimiento. Ello implica, en su
extensión gramsciana, una decisión de alineamiento de fundamento
intelectual con relación al conjunto de las actividades de la vida
social y política de una Nación. Esto es lo que se le envidia, sobre
todo a las Ciencias Humanas y Sociales de sus épocas de oro, ese
acabado compromiso de la vida universitaria con relación a los
juegos de poder que vive toda sociedad. Es allí donde también se
recupera a Gouldner, no ya sólo para la Sociología, sino como
formación plena de todo universitario que se encuentre
comprometido con la realidad de su propia sociedad. Muy próxima
a la idea de Antonio Gramsci con su más cerrado concepto de
intelectual orgánico. Romper con la idea de asepsia, de neutralidad,
de avaloración, de no asumir una actitud comprometida para con
quienes han financiado con esfuerzo su vida universitaria; esto es
el pueblo a través de la alícuota de impuestos que el Estado
Nacional le dedica a la inversión en los recursos universitarios y,
por lo tanto, naturalmente intelectuales. No poseer registro de estas
condiciones políticas, económicas, culturales, en definitiva
ideológicas, es una estrechez de miras más que peligrosa. Es la
que permite reducir a que el esfuerzo que realizan los diferentes
claustros de la vida resulta ser el producto de una “libre opción”
que, a nivel individual, y de conformidad a una vocación subjetiva y
personal, no valora en su cabal dimensión los esfuerzos que la
sociedad toda, incluidos aquellos que jamás pisarán las casas de
altos estudios, realiza para su más plena formación.
Si se permite, se ha procurado asumir el difícil ideario de esta
construcción como pauta de un modelo de ciencia en donde la
Sociología Reflexiva, como concepto, ha jugado un lugar nuclear,
básico e insoslayable. Muchísimo más que una afinidad de
naturaleza política, siempre en el contexto de un pluralismo
científico transversal y de una definida asunción de un pasado que,
en su proyección, nos convoca, la Cátedra de Sociología se
encuentra mancomunada bajo los supuestos de esta filosofía de
vida que le ha permitido asumir las responsabilidades y la ardua
tarea de un tan complejo como disímil ciclo de iniciación y
formación básica al interior de una diversidad de carreras
universitarias, no siempre confluyentes en sus expectativas
respecto de la asignatura y a su fundamento científico, en la idea
de procurar transferir los valores básicos de una ética de la
profesión y de un concepto crítico reflexivo alternativo de las
Ciencias Sociales. Con entusiasmo y la meridiana claridad que un
mundo complejo le permite, ella se ha arrogado esta labor con una
noción activa de la Sociología. Honrados con tal tarea, la Cátedra
se ha apropiado de ese cometido, aún al riesgo de ir en contra de
efímeras corrientes de circunstancial dominancia y conciente de
que se convive con un mundo distraído por múltiples tentaciones o
por la dura y difícil lucha por la supervivencia. Todo este conjunto
de factores adversos, que en la cotidianeidad parecieran distraer y
atentar contra la consumación de estos objetivos propios, no
obstante ello, los asimilados conceptos de persona y de conciencia
de la Escuela en estudio, impiden cualquier alejamiento respecto de
esos valores trascendentes que, como sociólogos reflexivos y
como Cátedra, se procuran de manera coherente auspiciar y
mantener. Sobre la base de los supuestos entendidos como más
que fértiles de una Sociología Reflexiva, que para este equipo
están presentes en su práctica y procuran permanecer más que
vigentes, esta Cátedra impulsa y entiende que debieran ser ellos
los hegemónicos en un ámbito como el universitario, mucho más si
ella es una casa de altos estudios de naturaleza pública, en un
marco de convivencia civilizada y de una moral que auspicie para
sus futuros desempeños profesionales una praxis progresista y
democrática de la vida en sociedad.
Notas:
(*) "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo", C.
Marx, 11# Tesis sobre Feuerbach, publicada por primera vez por F.
Engels en 1888, como apéndice a la edición aparte de su Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
(**) Nota Bene:
En tal sentido, y como el objetivo no es la exégesis a manera de
panegírico de sus elaboraciones, se entiende que dentro de un
marco de tendencias le cabría sólo una fuerte observación
contundente respecto de sus consideraciones. Así como en su
momento se apuntó que sería un grave error el señalamiento de
que su aproximación fuera considerada como voluntarista, como
así también su condición previa asociada con una distorsión de
orden subjetivista, tampoco se puede dejar de indicar que se
entiende que en la Sociología Reflexiva existe un exceso de
expectativas respecto de su lectura del potencial de transformación
de la calidad humana como componente básico para la toma de
conciencia en la constitución del conocimiento.
El talón de Aquiles de su posicionamiento, con el debido respeto
que en estas notas se mantiene por la totalidad de una línea teórica
y conceptual tan afín, es que el problema de la conciencia no es un
tema a disposición. Aún al riesgo de caer en alguna simplificación,
pero como para que queden claras las posiciones, la cuestión de la
conciencia no debiera ser entendida como un acto de carácter
introspectivo, cuasi "psicológico moral", por el cual en un
"purificador" ensimismamiento del yo –esto es la conciencia– éste
se libere de los lastres y depositaciones por demás complejos por
los cuales se constituye la subjetividad y encuentre a disposición
las condiciones de un fácil reconocimiento de las propias
restricciones personales y estructurales con las que ellas le
pudieren distorsionar. En tal línea de razonamiento, y pese a
avanzar con mucho vigor en la idea de una asunción de la
conciencia de las limitaciones y de poseer una lectura dialéctica del
problema, en el sentido de su multilateralidad y de la observación
de las difíciles tensiones del proceso, se reafirma que la "toma de
conciencia" no es una cuestión a disposición. Un componente de
fácil reconocimiento a partir de un acto de autoconciencia del
conocedor. Por supuesto que se entiende que la Sociología
Reflexiva concibe la cuestión como una debida elaboración. Mas
no se la opina como mucho más que el producto de un
reconocimiento a modo de una evaluación y de una asunción
honesta y crítica de las propias restricciones. Situación que, en
principio, a priori, no se entiende que sea de una sencilla
elucidación. En otras palabras, más allá de la buena fe, condición
que provisionalmente se la pudiera dar aquí por sentada de una
manera favorable (aunque tal afirmación como cuestión en sí, por
las razones que a renglón seguido se señalarán, resulte como
mucho más que opinable), la auto-conciencia del conocedor
también puede llegar a ser, en algún sentido, no siempre del todo
confiable.
Ordenando la polémica, existe todo un horizonte de la elaboración
de la autoconciencia del conocedor que se comparte integralmente.
Sería como un plano en donde el profesional debe asumir
autocríticamente sus restricciones, que logre un salto cualitativo en
su proceso de conocimiento como persona por el cual salga de su
actitud pasiva, supere el cuadro de "contemplación externa" y arroje
por la borda toda expectativa "objetivista" o "neutralista". Que
asuma el equívoco del "dualismo metodológico" y observe que el
sujeto y el objeto no sólo están interrelacionados sino que ambos
están mutuamente constituidos por tal complejidad. Que se
considere a este abordaje como un proceso único, integrando las
señaladas dos definidas instancias: el conocimiento de sí mismo –
de quién y qué es, y en dónde está– y de los demás y sus mundos
sociales. También la condición por la cual la propia conciencia del
sociólogo debiera ser mayor que el reconocimiento a su rol social y
de su praxis personal. Asimismo se valora que el problema de la
conciencia supera el cambio de actitud de las personas frente a la
información y que tal superación se corrobore en el adecuado
manejo que se haga de ella, sea ésta "favorable u hostil". Sin
embargo, el descubrimiento de "la verdad acerca de un mundo
social que se considera externo al que reconoce, sino ver la verdad
como surgida del encuentro de éste con el mundo y de su intento
de ordenar su experiencia en él", se insiste que, a priori, ese
reconocimiento de la propia experiencia y de su relación con el
conocimiento del mundo puede resultar excesivo como expectativa.
Si la realidad social dependiera de la calidad del tipo de esfuerzos
que se realicen por parte del que conoce/reconoce, múltiples
equívocos se aventarían, pero se posee la impresión, y hasta casi
cabría señalar como la convicción, que muchos otros no. Si bien la
conciencia es un atributo de las personas, no resulta una cuestión
menor que ellas "esté(n) influida(s) por la ubicación de esas
personas en culturas específicas o en partes de una estructura
social". Que el acto introspectivo, esto es el estudio del estado de la
conciencia por ella misma, vale decir de lo que haga el sujeto de sí
mismo, está dialécticamente condicionado por múltiples y variadas
sobredeterminaciones tanto por parte de una dinámica histórica y
cultural como por una restricción básica de su situación
geográfico/social y de las posibilidades y limitaciones que le brinda
tanto la "construcción social de la realidad" en su elaboración de "lo
real" como por su "ubicación" frente a tal reconocimiento, en
definitiva, por los complejos ingredientes ya señalados alrededor de
la delimitación del factor ideológico. Que tal reconocimiento nunca
debe ser entendido como un componente de elucidación mecánica,
situación que le brinda las posibilidades de una "cláusula de
escape" a partir de una potencial praxis ideológica superadora,
ahora sí –cerrando el círculo confluyente– con una ampliación
crítica de sus marcos de conciencia. Quisiera que se aleje toda
impresión de que aquí se está subordinando de manera lineal a una
omnicomprensiva y cerrada interpretación axiomática de estrecha
matriz marxista, componente que se considera mucho más que
válido, y hasta a veces ineludible si se pretende interpretar los
hechos, las cosas y los procesos desestereotipadamente, en la
medida que tal aproximación pueda superar y no quedar atrapada
dentro de un pensamiento causal/ fatalista de regulación
mecánico/economicista.
Pero, seguramente, tanto esa reclamada creativa intervención
como las teorías solidarias, como aquellas que tengan algo qué
decir con relación a la constitución de la subjetividad –sin
necesidad alguna de caer en ningún tipo de exceso de orden
psicológico/psicoanalítico– una teoría crítica de las ideologías, el
enfoque semiopolítico, el análisis de discurso, una intervención con
un alto agregado valor del componente semiótico y/o de una teoría
de la discursividad o de los discursos sociales y, sobre todo, de una
Sociología del Conocimiento –que no se cierre a todos estos y
demás recortes que le puedan aportar– debieran complementarse
dentro de un marco más amplio y plural como para que el elemento
de la calidad humana, con sus posibilidades y restricciones, posea
un más pertinente y adecuado encuadre respecto de brindarle la
apropiada escala o medida de congruencia al acto de
autoconciencia del profesional sociólogo. Sin caer en ningún
facilismo reduccionista que orille en una desviación clasista y/o
culturalista, pero que a su vez tenga a estas cuestiones clave con
su más que debida y conveniente integración y presencia, el
problema de fondo del conocimiento "verdadero" se presenta como
una exigencia de mantener esa adecuada equilibración entre el
sujeto y lo social y entre lo social y el sujeto, con todas sus más que
complicadas mediaciones y complejas sobredeterminaciones; UNIDAD 2
habida cuenta que también, a los abordajes de las teorías sociales
y gnoseológico/filosóficas tradicionales, se les deben sumar ahora
las lecturas posmodernas, el deconstructivismo y todo cierto BERTA HOREN
eclecticismo fragmentario propio del fin de siglo. En consecuencia,
se considera como indispensable, para un aporte actualizado y que
EL MITO DE LA MODERNIDAD: RAZON Y SUJETO SOCIAL
supere las evidentes limitaciones con que se plantea el problema,
un abordaje de la cuestión que agregue la suma jerarquizada de un
Este trabajo pretende reflexionar sobre las condiciones
fundamento que básicamente integre, por lo menos, a una
estructurales que hicieron posible el inédito proceso político, social,
actualizada teoría crítica de las ideologías –que se permita
económico y técnico que experimentó el mundo occidental desde
incorporar la señalada definición del factor ideológico– y a una
fines del siglo XVIII, con su máxima expresión: la Doble Revolución.
reposicionada, aggiornada y confluyente Sociología del
Proceso fundacional que lleva al triunfo del liberalismo político y
Conocimiento –posiblemente dos caras dimensionales de una
económico, a la consolidación del “nuevo orden” burgués. Proceso
misma moneda– como para así ampliar la base de sustentación
que declamaba la libertad del sujeto, en la medida que se liberaba
que permita poder enfrentar debidamente armados una temática
de todo tipo de coacción, a través del triunfo de la razón.
tan árida como compleja.
Sin embargo, la historia demuestra que esta apelación a la libertad
Como última observación, la práctica también ha determinado que
del sujeto se convierte en dominación, en sometimiento. La
para la adecuada obtención de una pertinente referencia teórica,
concepción racionalista se transforma en meramente instrumental,
tampoco la proximidad no mediada sea siempre una garantía de
centrándose más en la acumulación que en el consumo del mayor
inteligibilidad y comprensión acabada de los objetos de estudio.
número de personas.
Una observación dialéctica y ponderada de los procesos de
Por eso señalamos en este trabajo que la modernidad estalló en mil
conocimiento, asegura también como recurso la necesidad de
pedazos, perdió su fuerza liberadora y creadora. Planteamos
muchas veces tomar debida distancia de la relación compleja entre
recuperar el diálogo entre racionalidad y subjetividad. La
sujeto/objeto. Que muchas veces ella demanda, como para cobrar
construcción de una nueva categoría de ciudadano: la de sujeto
una debida proporción de la totalidad, complejidad, historicidad, y
social. Sujeto que se constituye, en tanto reconocimiento del otro,
una adecuada proporción teoría/práctica, también de las debidas
como actor social; inmerso en su cultura y a través de la oposición
separaciones de los procesos sociales, la toma de distancia, como
a toda forma de dominación.
para cobrar una visión del conjunto, resultando ser un instrumento
metodológico obligado como para adquirir la debida proporción de
Las dos revoluciones y el pensamiento social
los mismos.
Cada época, cada etapa histórica, genera ideas que no son más
Bibliografía:
que respuestas a ciertas crisis y fenómenos sociales, producto de
Gouldner, Alvin (1971). “La crisis de la sociología occidental”. Ed.
importantes cambios en el orden social. El análisis de estas ideas
Amorrortu. Bs.As.
 Una versión anterior de este trabajo fue publicada en “Apuntes para una
sociología crítica”. Edit. Eudeba. Buenos Aires. 2001.
solo tiene coherencia dentro de los contextos sociales, políticos,
económicos y, fundamentalmente, ideológicos en los que
aparecieron.
Las dos revoluciones, la Industrial y la Democrática, sirvieron a la
consolidación de las ideas centrales de la sociología y de tres
corrientes ideológicas del siglo XIX y comienzos del XX: el
liberalismo, el radicalismo y el conservadorismo.
Hoy analizamos cada revolución en el marco de procesos de
cambio de largo plazo, pero, para los intelectuales de la época, los
cambios fueron abruptos, cataclísmicos. La “Doble Revolución”
estableció muchos de los fundamentos del mundo actual.
Desde la caída de Roma en el siglo V ningún acontecimiento
provocó emociones tan intensas, discusiones, reflexiones y dogmas
en relación al hombre y su futuro.
E. J. Hobsbawn afirma que las palabras son testimonios que a
menudo hablan más alto que los documentos. El período
comprendido por el último cuarto del siglo XVIII y la primera mitad
del siglo XIX es uno de los más ricos de la historia en lo que
respecta a la formación de palabras. Algunas inventadas, otras
modificadas para darles el sentido que hoy tienen: “industria,
industrialista, democracia, clase, clase media, ideología, intelectual,
racionalismo, humanitario, atomístico, masa, comercialismo,
proletariado, colectivismo, igualitario, liberal, conservador,
científico, utilitario, burocracia, capitalismo, crisis”.1
La consecuencia más importante de la doble revolución fue el
establecimiento del dominio del mundo por parte de unos cuantos
regímenes occidentales, especialmente el británico, sin
antecedentes en la historia.
“La gran revolución de 1789-1948 fue el triunfo no de la ‘industria’
como tal, sino de la industria ‘capitalista’; no de la libertad y la
igualdad en general, sino de la ‘clase media’ o sociedad ‘burguesa’
y liberal; no de la ‘economía moderna’, sino de las economías y
1
Hobsbawm, Eric. “La era de la revolución, 1789 – 1848”. Ed. Grijalbo
Mondadori. Bs. As. 1999.
estados en una región geográfica particular del mundo (parte de
Europa y algunas naciones de Norteamérica), cuyo centro fueron
los estados rivales de Gran Bretaña y Francia”.2
Pero también dentro de Europa estaban surgiendo las fuerzas e
ideas que buscaban el reemplazo de la nueva sociedad triunfante.
“El espectro del comunismo ya rondó a Europa en 1848, pero pudo
ser exorcizado”.3
“La gran Enciclopedia de Diderot y D’Alembert no fue sólo un
compendio del pensamiento progresista político y social, sino
también del progreso técnico y científico. Pues, en efecto, la
convicción del progreso del conocimiento humano, el racionalismo,
la riqueza, la civilización y el dominio de la naturaleza del que tan
profundamente imbuido estaba el siglo XVIII, la Ilustración, debió su
fuerza, ante todo, al evidente progreso de la producción y el
comercio, y al racionalismo económico y científico, que se creía
asociado a ellos de manera inevitable. Y sus mayores paladines
fueron las clases más progresistas económicamente, las más
directamente implicadas en los tangibles adelantos de los tiempos:
los círculos mercantiles y los grandes señores económicamente
ilustrados, los financieros, los funcionarios con formación
económica y social, la clase media ilustrada, los fabricantes y los
empresarios”.
La Revolución Industrial
La revolución industrial comienza en Inglaterra hacia fines del siglo
XVIII. El país más próspero basó su poderío en su progreso
económico.
No fueron los avances técnicos los que pusieron en situación de
privilegio a Inglaterra. Se combinaron varios factores y algunas
transformaciones sociales y económicas, muchas de ellas
2
Hobsbawm. op. cit.
3
Hobsbawm. op. cit.
alentadas por la acción de un estado cada vez más comprometido
con el desarrollo económico de carácter capitalista.
En la segunda mitad del siglo XVIII se dieron importantes cambios
en la distribución de la propiedad, una “reforma agraria”. Entre 1760
y 1830 el Parlamento aprobó las “leyes de cercamiento”, que
permitieron que grandes terratenientes legalizaran la apropiación
de bosques y tierras comunales.
Con el crecimiento de la demanda, también desplazaron a los
pequeños arrendatarios que se convertirían en jornaleros.
Con la incorporación de tecnología, la sembradora (1780), la
trilladora a vapor (1810), el arado metálico (1825), o la segadora
(1826), la demanda de mano de obra rural decrecía. La expulsión
de esta mano de obra llevaba a buscar refugio en las ciudades.
El estado británico vio la necesidad de hacer obras de
infraestructura para agilizar las comunicaciones y para establecer
redes comerciales que incorporaran a las distintas regiones del
mundo a un circuito económico integrado.
La industria textil fue la pionera de la Revolución Industrial. La
materia prima provenía del comercio colonial. Abastecían al
mercado interno y accedieron con facilidad al mercado externo.
Con la máquina a vapor y el telar mecánico nacía definitivamente la
fábrica y la explotación sistemática de mujeres y niños.
La industria textil algodonera, que se concentraba en el noroeste,
(Leeds, Manchester, Chester, Liverpool), sirvió como estímulo al
desarrollo de otras industrias, la química y especialmente la
industria pesada. La producción de hierro se vio beneficiada por la
utilización del carbón mineral, que, transformado en coque,
reemplazaba al carbón vegetal en los altos hornos, abaratando
costos. En realidad, el carbón mineral empezó a usarse en forma
intensiva a partir de la segunda década del siglo XIX, alentada por
la demanda creciente de las máquinas de vapor y por el consumo
doméstico. Más adelante, como señala Hobsbawn, el ferrocarril
será un “hijo de las minas de carbón” y con él culminará la primera
etapa del maquinismo. En 1830 el primer tren de pasajeros unió
Manchester con Liverpool.
Nisbet afirma que algunos aspectos de la Revolución Industrial,
provocarían la mayor cantidad de respuestas sociológicas y
conceptuales. Estos son: “la situación de la clase trabajadora, la
transformación de la propiedad, la ciudad industrial, la tecnología y
el sistema fabril”.4
La situación de la clase trabajadora fue el problema más debatido
por los teóricos de la época.
“Tanto para los radicales como para los conservadores, la
indudable degradación de los trabajadores, al privarlos de las
estructuras protectoras del gremio, la aldea y la familia, fue la
característica fundamental más espantosa del nuevo orden. La
declinación del status del trabajador común, para no mencionar al
artesano especializado, es objeto de la acusación de unos y
otros.”5
Hegel y Bonald advertían que la pérdida por el hombre de las
raíces de su trabajo en la familia, la parroquia y la comunidad,
llevarían a la inestabilidad general de la sociedad.
La pobreza de la población se acrecienta:
.
“Me referiré primero al proceso y operaciones tal como los vi en un
gran taller de tejidos de Manchester. En el primer proceso, el
puramente mecánico de limpieza del algodón (....) se produce
necesariamente una gran cantidad de polvo y los ligeros hilillos de
algodón flotan en la habitación(...) los niños que trabajan en esta
sala no se quejan y el obrero más viejo lleva 16 años en el puesto.
Aunque delgado, no estaba enfermo. En la nave de cardado la
temperatura es de cerca de 60 grados(...) El polvo no es grande; el
trabajo, ligero, y los obreros no están amontonados. Los niños sin
embargo, son canijos. Son frecuentes, especialmente entre los que
recién comienzan, el dolor de cabeza y los desórdenes gástricos.
4
Nisbet, Robert. “La formación del pensamiento sociológico 1”. Amorrortu
Editores. Bs. As. 1990.
5
Nisbet. op. cit.
Entre los obreros, es fácil encontrar además, catarros y resfriados
de corta duración, aunque no reumatismos u otra enfermedad
importante. En la sección de aderezo, donde se prepara la pasta
para su hilado, el calor de la sala es mayor que en cualquiera de
las otras(...). Los obreros, sin embargo, parecían sanos: algunos se
quejaban de “dolor de huesos”(...). En esta fábrica trabajan 1500
personas y más de la mitad tiene menos de 15 años. Se dice que
no se admite a nadie menor de nueve, pero algunos niños, dado su
aspecto, podríamos suponer que tenían uno o dos años menos (...)
La mayoría de los niños están descalzos. El trabajo comienza a las
cinco y media de la mañana y termina a las siete de la tarde, con
altos de media hora para el desayuno y de una hora para la
comida (...). No tenemos razones para creer que en las fábricas
algodoneras se produzcan a menudo enfermedades graves, o que
la mortalidad inmediata sea grande (...)” Thackrah. 6
El informe transcripto por Morton A. y Tate G. en “Historia del
movimiento obrero inglés”. Ed. Fundamentos. Madrid, l971, nos
pinta claramente la situación de la clase trabajadora en la época.
“Joseph Sherwin, tejedor de algodón de Stockport, donde el salario
era de ocho chelines semanales, por catorce horas diarias de
trabajo, cita el caso de un patrono de una fábrica cuyos telares
eran movidos a vapor, que en 1816 redujo los salarios a tres
peniques por telar, por el gasto de luz artificial, lo que representaba
para la mayoría de los trabajadores una reducción de seis peniques
y para algunos, de nueve peniques; el patrono no suprimió la
reducción durante el verano y cuando volvió el invierno (1817)
quiso imponer una nueva reducción del salario; los obreros –doce
mujeres y once
hombres– se opusieron abandonando el trabajo. Fueron citados
ante un magistrado, que los envió a un patio a decidir si preferían
6
Thackrah, “The effects of arts, trades and professions, and of civil states and
habit of living, on health and longevity”. Citado en “Documentos para la Historia
Universal” Revista N° 34. Colegio Nacional Buenos Aire y Página 12. Bs. As.
2000.
volver al trabajo o ir a la cárcel; se negaron a volver al trabajo si se
les disminuía el salario y fueron condenados a un mes de prisión,
las mujeres a Midlewich, y los hombres a Chester”.7
En 1826 Robert Southey, conservador, escribió en sus Colloquies:
“un pueblo puede ser demasiado rico pues la tendencia del sistema
comercial, y más específicamente del sistema fabril, es acumular
riqueza más bien que distribuirla... los grandes capitalistas llegan a
ser como tiburones en un estanque, que devoran a los peces más
débiles: y no hay duda de que la pobreza de una parte del pueblo
parece aumentar en la misma proporción que la riqueza de otra”.8
William Cobbett, radical inglés, veía destruida toda relación
tradicional que diera seguridad. Sus observaciones no eran muy
diferentes de las de Southey.
“Cuando los términos eran patrono y hombre, todos estaban en su
lugar y todos eran libres. Ahora, en realidad, es una cuestión de
amos y esclavos”9
A pesar de sus críticas, los radicales aceptaban algunos aspectos
del capitalismo. Su tecnología, su modo de organización y el
urbanismo eran un paso necesario para el desarrollo de las fuerzas
productivas que evolucionarían hacia la revolución socialista.
El segundo aspecto analizado por Nisbet es la propiedad y su
influencia sobre el orden social.
Para los conservadores la propiedad era la base indispensable de
la familia, la iglesia, el estado y otros grupos sociales. Para los
radicales su abolición era el objetivo fundamental.
7
Informe trascripto por Morton, A. Y Tate, G. En “Historia del movimiento
obrero inglés. V.1”. Citado en “Documentos para la Historia Universal” Revista
N° 34. Colegio Nacional Buenos Aires y Página 12. Bs. As. 2000.
8
Williams, Raymond. “Cultura y sociedad: 1780 – 1950”. Citado por Nisbet. op.
cit.
9
Williams. op. cit.
Ambas ideologías “odiaban cierto tipo de propiedad: la propiedad
industrial en gran escala y más especialmente la propiedad de tipo
abstracto e impersonal representada por acciones compradas y
vendidas en la bolsa”.
En relación al tercer aspecto, el urbanismo, Nisbet observa: “...la
ciudad constituye el contexto de casi todas las proposiciones
sociológicas relativas a la desorganización, la alienación y el
aislamiento mental: estigmas todos de la pérdida de comunidad y
pertenencia.”
La población de Manchester entre los años 1801 y 1850, pasa de
70.000 habitantes, a más de 300.000.
A pesar de cuestionar la mugre, las condiciones de insalubridad, la
explotación, Marx consideró al nacimiento del urbanismo como una
bendición capitalista.
Después de una visita a Manchester, Tocqueville escribe: ”De esta
sucia cloaca parte la mayor corriente de industria humana, para
fertilizar el mundo entero. De este albañal inmundo fluye oro puro.
Aquí alcanza la humanidad el desarrollo más completo y brutal;
aquí hace sus milagros la civilización, y el hombre civilizado se
vuelve casi un salvaje.”10
Por último, la tecnología y el sistema fabril son cuestiones cargadas
de pasión ideológica en el siglo XIX.
“Mientras Marx vislumbró en la máquina una forma de esclavitud y
una manifestación de la alienación del trabajo, identificó cada vez
más esa esclavitud y esa alienación con la propiedad privada, más
que con la máquina como tal... Una vez que se acepta la fábrica y
su división del trabajo impuesta mecánicamente como necesidad
histórica, no hay más que un corto paso a esa especie de
idealización de la fábrica y de la máquina que encontramos en las
obras literarias y artísticas de los radicales a comienzos del siglo
XX.” 11
10
Tocqueville, Alexis de “Journeys to England and Ireland”. Citado por Nisbet.
op. cit.
11
Nisbet. op. cit.
En cambio, los conservadores, desconfiaron de la fábrica y de su
división mecánica del trabajo, como desconfiaron de todo lo que
pudiera destruir al campesino, al artesano, y a los valores
fundamentales que fueron sustento de la familia y la comunidad.
Nisbet afirma que, “Tocqueville veía en la máquina y en la
consiguiente división del trabajo, instrumentos de una degradación
más espantosa que todas las que hubiera sufrido el hombre bajo
las pasadas tiranías. Todo lo puesto en la máquina bajo la forma de
destreza y dirección era quitado de la esencia del hombre,
debilitándolo, subordinándolo y estrechando su mentalidad.”12
Desde las antípodas del pensamiento de Tocqueville, Marx
conceptualiza la alienación.
La Revolución Democrática
La Revolución Francesa de l789 no es una revolución más, es la
primera revolución ideológica de la historia de Occidente.
Representa la muerte del Antiguo Régimen y concreta la unidad
nacional.
Hubo otras revoluciones burguesas pero fueron muy distintas las
condiciones estructurales y coyunturales que las gestaron.
La dinámica del proceso revolucionario francés, en algunas
situaciones, llevó a sobrepasar los límites de los intereses de la
burguesía: la Revolución Francesa fue también campesina y
popular y, en consecuencia, dio origen al pensamiento y a la
acción revolucionaria contemporánea.
Nisbet marca la influencia de la Revolución en el pensamiento
europeo: en la sociología, la historiografía, la filosofía, la ciencia
política y la jurisprudencia.
“Todas ellas se vieron en situación de tratar las cuestiones
suscitadas en forma tan dramática por la Revolución: la tradición
versus la razón y la ley, la religión versus el estado, la naturaleza
12
Nisbet. op. cit.
de la propiedad, la relación de las clases sociales, la administración
pública, la centralización, el nacionalismo y, quizás por encima de
todas las demás, el igualitarismo. La palabra democracia que
resumía todas estas cuestiones, se remonta directamente en su
forma moderna a la Revolución Francesa”.13
Ya en 1790 Burke veía en ella una fuerza compuesta de poder
político, racionalismo secular e ideología moralista, que
consideraba única. Una generación mas tarde, Tocqueville
confirmaba esta visión:
“Ninguna rebelión política anterior, por violenta que fuera, despertó
tan apasionado entusiasmo, pues el ideal que se fijó la Revolución
Francesa no fue sólo cambiar el sistema francés sino nada menos
que regenerar a toda la especie humana. Creó una atmósfera de
fervor misional y adquirió, verdaderamente, todos los aspectos de
un renacimiento religioso... para consternación de los observadores
contemporáneos. Quizá fuera más exacto decir que desarrolló una
especie de religión, aunque imperfecta, pues careció de Dios, de
ritual o de la promesa de una vida futura. Sin embargo, esta
extraña religión, como el Islam, inundó el mundo entero con sus
apóstoles, militantes y mártires.”14
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, mientras que en el resto
de Europa los ideales burgueses avanzaban gradualmente sobre la
antigua estructura política, económica y social, regenteada por el
absolutismo monárquico, ya sea imponiéndose a él –como en el
caso de Inglaterra–; la burguesía francesa hallaba barreras
infranqueables en lo que se denominó el Antiguo Régimen. Las
formas feudales subsistían. La estructura socioeconómica
dominante era rural (más del 80% de la población eran
campesinos). Servidumbre, derechos señoriales y privilegios
definían los comportamientos sociales. Ordenes, o estados;
13
Nisbet. op. cit.
14
Tocqueville. op. cit.
marcaban diferencias de status jurídico. El clero y la nobleza
poseían privilegios políticos y judiciales y disfrutaban de exenciones
fiscales. Dentro de cada uno de estos dos órdenes también había
jerarquías. En el caso de la nobleza, los de “sangre” y los de
“adquisición”, y, entre los religiosos, se diferenciaban entre, “alto” y
“bajo” clero. El tercer estado o estado llano, agrupaba a la
población sin privilegios: burgueses ricos, artesanos, productores
independientes, trabajadores urbanos, y, sobre todo, un gran
número de campesinos, muchos aún sujetos a relaciones de
servilismo. La monarquía absoluta estaba a la cabeza del Antiguo
Régimen.
La tierra seguía considerándose la única forma de riqueza social y,
en consecuencia, de poder.
Sin embargo, desde los siglos X y XI, el comercio y el desarrollo de
la producción artesanal crearon una nueva forma de riqueza, la
riqueza mobiliaria, que dio nacimiento a una nueva clase, la
burguesía.
En el marco de la sociedad feudal se dan los grandes
descubrimientos de los siglos XV y XVI, y la explotación colonial
con la expansión del capitalismo y, por lo tanto, de la burguesía.
En el siglo XVIII, la burguesía manejaba las finanzas, la industria, el
comercio; proveía a la monarquía de técnicos y de recursos para el
mantenimiento del estado. Sin embargo el poder seguía en manos
de la aristocracia.
El desarrollo de la economía capitalista estaba frenado por la
estructura feudal de la sociedad.
“Tanto como la igualdad con la aristocracia, era la libertad lo que
reclamaba la burguesía: la libertad política, sí, pero más aún la
libertad económica, la de la empresa y el beneficio. El capitalismo
exigía la libertad porque la necesitaba para asegurar su desarrollo.
La libertad en todas sus formas: libertad de la persona, condición
del asalariado, libertad de los bienes, condición de su movilidad,
libertad de la mente, condición de la investigación y de los
descubrimientos técnicos y científicos.”15
“El instrumento político del cambio fue la dictadura jacobina de la
pequeña y mediana burguesía, apoyada en las masas populares:
categorías sociales cuyo ideal era una democracia de pequeños
productores autónomos, campesinos y artesanos independientes,
que trabajaran e intercambiaran libremente. La Revolución
Francesa se asignó así un lugar singular en la historia moderna y
contemporánea; la revolución campesina y popular estaba en el
centro de la revolución burguesa y la empujaba hacia delante”.16
La clase trabajadora, que, en realidad, era, en su mayoría,
hambrientos jornaleros no industriales, no era aún un sector
independiente significativo; en los hechos seguían a jefes no
proletarios. El campesinado, que nunca significó una alternativa
política, en ocasiones suma su fuerza irresistible. Frente al
radicalismo burgués la única alternativa eran los sans-culottes, un
movimiento heterogéneo, y principalmente urbano de trabajadores
pobres, operarios, artesanos, pequeños empresarios, etc. Fueron la
fuerza de choque de la revolución. Se organizaron en los clubes
políticos locales y, sobre todo, en las “secciones” de París. Pero los
sans-culottes no representaban una verdadera alternativa, es así
que desaparecen de la escena política en los años siguientes.
Rousseau, cuyas ideas no se habían tenido muy en cuenta cuando
fueron formuladas, después de la Revolución se convirtió en el más
influyente de los philosophes.
Del Contrato Social y el Discurso sobre la economía política se
rescataban su igualitarismo individualista y la legitimidad que la
Voluntad General le otorgaba al poder político absoluto.
La Declaración de los Derechos del Hombre afirmaba que la nación
es la fuente de toda soberanía. “La ley es la expresión de la
voluntad general. Todos los ciudadanos tienen el derecho de
15
Soboul, Albert, “La Revolución Francesa”. Ed. Hyspamérica. Madrid, 1986.
16
Soboul. op. cit.
participar en su creación, ya sea personalmente o por medio de sus
representantes. Debe ser igual para todos, tanto en lo que protege
como en lo que castiga. Todos los ciudadanos, siendo iguales
según su capacidad y sin otra distinción que la que ante sus ojos
establecen sus virtudes y talentos, son igualmente aptos para
ocupar cualquier cargo, puesto y empleo público”.
Se abolieron los gremios y corporaciones, afirmando la libertad de
trabajo. Las sociedades de beneficencia y las asociaciones de
ayuda mutua se declararon ilegales, las tareas que éstas realizaban
debían ser responsabilidad de la nación, a través de sus
funcionarios. Más adelante Napoleón amplió y reafirmó estas
medidas revolucionarias.
La familia sufrió importantes cambios. Una ley de 1792 designaba
al matrimonio como contrato civil y autorizaba el divorcio
fundamentándose en la ley natural y la razón. Concebían a la
familia como una pequeña república, limitando la autoridad paterna,
que cesaba con la mayoría de edad legal de los hijos a los 21 años.
En 1793 se decretó la inclusión de los hijos ilegítimos en la
herencia familiar.
Antes de la Revolución la ley permitía que las fincas se preservaran
intactas, quedando por generaciones en la misma familia. Con las
nuevas medidas el padre estaba obligado a legar partes iguales de
la propiedad a sus hijos. La solidaridad económica de la familia se
debilita.
El gobierno será el responsable de la educación, desplazando de
ese rol a la familia y a la iglesia. La educación pasa a ser, más que
un derecho, un deber político de los ciudadanos.
La Asamblea suprimió todos los votos monásticos permanentes y
todas las órdenes religiosas. Además de sacarles el rol de
educadores, los obispos y párrocos debían ser elegidos igual que
los funcionarios comunes y declarar su fidelidad al estado.
La confiscación de las propiedades de la iglesia fue la medida más
contundente.
Fue reformulado el calendario, para tener siempre presente la
ruptura con el antiguo régimen, se cambiaron los nombres de los
días y los meses. Se reformuló el sistema monetario.
Los ideales revolucionarios se plasmaban en el poder como algo
que nacía del pueblo y se convertía en el ejercicio de la voluntad
general.
La identificación de la modernidad con la razón fue más francesa
que inglesa, la revolución inglesa de 1688 que eliminó la monarquía
absoluta, se refería todavía a la restauración de los derechos
tradicionales del Parlamento; en tanto que la Revolución Francesa,
a partir de su radicalización, se refería, en nombre de la razón, a la
unidad de la nación y al castigo de los agentes del rey y del
extranjero.
La revolución inglesa se mantuvo burguesa y conservadora,
mientras que la francesa, burguesa y democrática.
Si bien con Locke aparecen las teorías políticas basadas en los
derechos del hombre, los ingleses no proclamaron la universalidad
y la igualdad de esos derechos, como sí lo hizo la Revolución
Francesa. En Norteamérica la revolución no alteró la jerarquía
social basada en la riqueza. Además, los negros siguieron siendo
esclavos.
Francia dio al mundo, ideas, vocabulario, y programas a los
partidos liberales, democráticos y radicales de la mayor parte del
mundo. Se establecieron códigos legales, el sistema métrico
decimal, y el modelo de organización científica y técnica.
Fue la única revolución social de masas de la época, y Francia era
el país más poderoso y de mayor población de Europa. Su
influencia fue determinante en los procesos revolucionarios
latinoamericanos y de otras regiones del mundo.
Europa y la modernidad. La diosa Razón
Los tiempos modernos representan un corte respecto a la época
anterior, la Edad Media. Esta línea divisoria de los tiempos unifica
los acontecimientos fundantes de la modernidad: el descubrimiento
del Nuevo Mundo, el Renacimiento y la Reforma religiosa (siglos
XV y XVI).
Lo que hoy llamamos Modernidad nace en Europa con la
Ilustración y florece en el siglo XIX.
“El discurso de la modernidad, impulsado por la necesidad de
autocerciorarse y de explicarse a sí mismo sin referencia al
pasado, dio origen a una fundamentación filosófica de los tiempos
modernos”.17
Su aparición se liga al desarrollo de la forma capitalista de
organización de la producción y del intercambio, a la extinción
progresiva de la división en órdenes estamentales de la sociedad, a
la institución de la igualdad jurídica entre las personas. Nace así la
noción moderna de individuo como unidad elemental de la sociedad
y, por lo tanto, como lugar central desde el cual dar cuenta de su
constitución y su funcionamiento: el hombre se desgaja de su
subordinación a la comunidad y se transforma en el eje de un
sistema en el cual lo público y lo privado van a poder ser escindidos
como esferas propias.
El Iluminismo creó una forma de pensamiento totalmente original.
Partió de la reelaboración de los cimientos construidos por los
pensadores del siglo XVII: Descartes, Spinoza, Bacon, Hobbes,
Locke.
A diferencia de ellos, para quienes la explicación debía partir de la
deducción estricta y sistemática, los philosophes partían del
análisis. Se inspiraron en Newton, cuyas investigaciones tenían una
base empírica, es decir, se basaban en la experiencia y la
observación.
Lo nuevo y original en el pensamiento del Iluminismo es la
adopción del modelo metodológico de la física de Newton, del
método científico como herramienta para el estudio de cualquier
fenómeno.
17
Habermas, Jürgen. “El discurso filosófico de la modernidad”. Ed. Taurus. Bs.
As. 1989.
Para Descartes, Spinoza y Leibniz, racionalistas del siglo XVII, la
razón era el dominio de las “verdades eternas”.
La concepción del siglo XVIII es distinta. La razón ya no es la suma
total de las “ideas innatas” anteriores a toda experiencia, no es
herencia sino adquisición. No es sólo fuente de conocimientos e
información, es, sobre todo, la posibilidad de cambiar el modo
tradicional de pensar.
La materialización del proyecto de la modernidad ocurre en el plano
de la organización de los procesos económicos, sociales, políticos y
culturales; antes que en el puro despliegue de la razón abstracta.
Un conjunto de palabras e ideas sintetizaban las aspiraciones
morales y políticas de entonces: individuo, progreso, contrato,
naturaleza, razón, propiedad, sociedad y estado.
“El objetivo dominante de esa época, que se extiende desde el
Novum Organum de Bacon hasta el Ensayo Histórico sobre los
progresos de la razón humana de Condorcet, era la liberación:
liberación del individuo de los lazos sociales antiguos y liberación
de la mente de las tradiciones que la tenían encadenada. Durante
todo ese lapso reinó la convicción universal en el individuo natural:
en su razón, su carácter innato y su estabilidad autosuficiente”.18
Esta corriente de pensamiento de perfiles heterogéneos que
compartían la cualidad de someter la realidad al juicio de la razón,
provocó profundos cambios en todos los órdenes de la vida, y
permitió que ya sus cultores contemporáneos denominaran al siglo
XVIII con el arrogante título de “El siglo de las Luces”. La luz de la
razón llegaba para iluminar el oscurantismo que impedía advertir el
orden natural que gobernaba las acciones humanas y que
aseguraba la pervivencia de caducas estructuras sostenidas desde
tiempos medievales.
El Iluminismo fue la manifestación originaria más acabada de los
valores y expectativas que animaba el pensamiento de la
18
Nisbet. op. cit.
burguesía, arremetiendo contra la aristocracia y contra todos los
principios que sostenían sus privilegios.
La misma fuerza puesta en el terreno científico, donde se imponía
el método basado en la observación y la experimentación, se
trasladaba a la vida política, económica, social y cultural. Se hacían
críticas a la irracionalidad de la estructura económica y social.
La manifestación política del pensamiento iluminista fue el
Despotismo Ilustrado, que sin negar la procedencia divina del poder
de los reyes, les aconsejaron desembarazarse de la nobleza para
“acrecentar su poder”, y la implementación de cambios progresistas
como, por ejemplo, modificar la estructura administrativa.
La crítica llegó al “mercantilismo”. Este había posibilitado la
expansión del capitalismo en algunas ciudades de Europa en los
siglos XIV y XV. Expansión que, para muchos analistas, no es más
que el inicio del tan controvertido proceso de globalización.
Las nuevas concepciones proponían libertades económicas y el
impulso de actividades productivas antes relegadas. Estas ideas se
gestaron fundamentalmente en Inglaterra y Francia, países en
donde el incipiente capitalismo mercantil permitió el desarrollo de
una floreciente burguesía. Resistida por los beneficiarios del
Antiguo Régimen, la publicación del primer tomo de la Enciclopedia
(1751) les abrió las puertas en numerosas cortes europeas.
Hacia 1780 –primera Revolución Industrial– la economía era
fundamentalmente rural. La forma de gobierno y organización social
predominante en Europa y sus colonias constituía lo que se
denominó luego “Antiguo Régimen”. La llamada “doble revolución”
cambió todo tipo de estructuras, liberó las fuerzas productivas y
llevó a la democracia.
Solo un reducido grupo de naciones se beneficiaron con las
transformaciones de la “doble revolución“, ellas impusieron su
predominio global durante las décadas siguientes.
La sociología tratará de reconstruir el problema del “orden” en una
sociedad que ya no es de individuos sino de masas, que señala el
fin del contractualismo. El socialismo, en oposición, priorizará el
problema del cambio explicándolo teóricamente desde la moderna
“lucha de clases”.
El Ciudadano Moderno
La modernidad sustituye a Dios por la ciencia. La razón y el Estado
aparecían como la solución a todos los problemas económicos,
sociales y políticos. La razón establecería un contrato para
organizar un estado/centro que, a través del conocimiento
científico, podría acumular el poder necesario para impulsar la
producción de bienes materiales y espirituales, distribuir
igualitariamente la riqueza producida, instituir la Ley, asegurar la
libertad de los individuos y brindar la felicidad a todos.
Adam Smith escribió hace dos siglos y medio en “La Riqueza de las
Naciones” que “ninguna sociedad puede ser floreciente y feliz
cuando la mayoría de sus miembros son pobres y miserables”19
Estas ideas estuvieron presentes en los últimos siglos en la
resolución del conflicto entre la racionalización y la subjetivación
existente en el mundo dualista cristiano y cartesiano, conflicto
característico de la modernidad prerrevoluciones.
En 1789, todavía en su dualidad, los derechos del hombre y del
ciudadano se unificaron en la noción de ciudadanía.
“La Razón se encarna en la sociedad moderna y la conducta
normal es la que contribuye al buen funcionamiento de la sociedad.
El hombre es ante todo un ciudadano”.20
Su preocupación y su acción tomarían como eje la utilidad social.
Debía producir, mejorar su eficiencia a través de la tecnología, la
ciencia y la administración, posibilitar la centralización y
concentración en el Estado y la Ley en aras del bien común, el
19
Adam Smith (1723 – 1790). Da origen a la economía política, fiel representante
del liberalismo económico.
20
Touraine, Alain. “Critica de la modernidad”. Ed. Fondo de Cultura Económica.
Bs. As. 1998
interés nacional, el mercado, compatibles con la libertad y el interés
personal.
El ciudadano debe comprometerse con la total racionalización de la
vida social. Es decir, la destrucción de los lazos sociales, de los
sentimientos, de las costumbres que estrechan su vida. La
educación es fundamental en este proceso, en tanto imprime los
valores universales de la verdad, del bien y del mal.
Asimismo la ciencia, la tecnología y las políticas sociales
destruyeron creencias y formas de organización que no se basen
en postulados científicos.
Surge así la noción de sociedad como un agregado de elementos
autónomos, a diferencia de la comunidad en la que los hombres se
integraban a través de lazos orgánicos. El hombre se libera de
connotaciones metafísicas, naturales o divinas. Lo único natural es
el hombre, dotado de derechos innatos.
La sociedad reemplaza a Dios y se transforma en base de
juzgamiento moral de los deberes de los ciudadanos que aceptan
someterse por libre decisión.
La Sociedad y el Estado son creaciones voluntarias de los
hombres, producto de la Razón. El poder de la política sustituye al
poder de la religión.
Ni la sociedad, ni la historia, ni la vida individual, sostienen los
modernos, están sometidas a la voluntad de un ser supremo al que
habría que obedecer o en el que se podría influir mediante la
magia. El individuo sólo está sometido a leyes naturales. Jean
Jacques Rousseau adhiere a esta filosofía de la Ilustración, toda su
obra está dominada por la búsqueda de la transparencia y la lucha
contra los obstáculos que oscurecen el conocimiento y la
comunicación.
El pensamiento clásico (Hobbes, Locke, Rousseau), movimiento de
la Ilustración, se basa en la figura del Contrato Social como
instancia superadora del estado de naturaleza y como condición
para la fundación de la sociedad.
Las figuras retóricas del “contrato” y de la “mano invisible” encubren
las luchas sociales de la época. En nombre de la razón y de la
creación de una nueva sociedad se impondrán coacciones mayores
que las de las monarquías absolutas, justificadas con el planteo de
que la sumisión al orden natural de las cosas otorga felicidad.
Desde este discurso moderno y racional el ser humano es natural y
está supeditado a las leyes naturales, ésta es la esencia del
ciudadano.
El hombre en tanto ciudadano, solo tiene que reflexionar sobre lo
que es útil o nocivo para el desarrollo y supervivencia del
organismo social. No importan sus orígenes, su subjetividad, su
cultura ni su mundo local.
“La concepción clásica de la Modernidad es pues, ante todo, la
construcción de una imagen racionalista del mundo que integra al
hombre en la naturaleza, al microcosmos en el macrocosmos, y
que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma,
del mundo humano y de la trascendencia”.21
En sus estudios sobre la Modernidad, Weber introduce algunos
conceptos claves: desencanto, secularización, ética de
responsabilidad, racionalización, autoridad racional legal. Pero, el
mismo Weber reconoce cierta conflictividad en una resistencia
antimodernista.
La modernización económica del siglo XIX posibilita que los
principios del pensamiento nacional se transformen en voluntad
colectiva. Surge así la idea de progreso que afirma la identidad
entre políticas de desarrollo y triunfo de la razón. Y, ahora sí, desde
la idea de progreso avalada por el historicismo del siglo XIX, el
individuo se somete totalmente a la sociedad, y la sociedad a la
modernización y al poder del estado. El progreso convoca incluso a
las fuerzas revolucionarias y moviliza colectivamente.
La Nación o el poder absoluto en nombre del pueblo terminan
destruyendo la propia modernidad y sus principios de derechos,
moralidad y potencialidad productiva, mientras esclavizan y reprime
21
Touraine. op. cit.
a quien no es ciudadano y, por lo tanto, se opone a la razón
histórica.
El ciudadano de la Filosofía de la Luces es la esencia de la
racionalización y, al mismo tiempo, la negación de la subjetivación.
La sociedad absorbe al sujeto, la ciencia al saber, la moral a la
ética y el sistema al mundo de la vida.
No intentamos relativizar los aportes de la racionalización. Ella
introdujo el espíritu crítico en los espacios gobernados por las
autoridades tradicionales, amplió nuestra capacidad explicativa al
romper con las ataduras tradicionales. Pero, al mismo tiempo,
destruyó todo lo que no oliera a modernidad, todo lo diferente.
El ciudadano en la Modernidad fragmentada
Vivimos el debilitamiento o paulatino retiro de la responsabilidad del
Estado, en todo aquello en lo que históricamente tuvo incumbencia,
con propuestas de mercantilización y privatización.
El legado del Iluminismo que nos prometía fundar un mundo de
abundancia, libertad y felicidad, con el solo ejercicio de la razón, la
ciencia y la administración científica de las cosas y de los hombres
a través del Estado, ha sido constantemente desmentido por la
historia.
El siglo XX amaneció con los fulgores de una modernidad
descollante y ahora anochece con una propuesta antimoderna. Se
despertó con una idea sobre la infinita potencialidad de producción,
dominio de la naturaleza, viaje hacia el encuentro de la razón
absoluta, total libertad y auténtica felicidad-igualdad. Ahora
anochece con la realidad de una producción que domina, esclaviza
y apoya la forja de Estados panópticos o mercados inhumanos,
causa infelicidad y profunda descomposición social e inequidad.
Para muchos estudiosos de las ciencias sociales la modernidad ha
estallado en mil pedazos, en los que podemos encontrar muy poco
de lo que nos ofreció. Ha perdido su fuerza liberadora y creadora.
“El camino incuestionable hacia la objetividad hizo tabla rasa de
todas las tradiciones, vínculos y creencias. En consecuencia
provocó la colonización de la experiencia vital por la previsión y el
cálculo ensombreció al sujeto individual, a la comunidad, a la
cultura”.22
Proponernos la subjetividad sin olvidar la ciencia y la técnica, es
tener presente que somos los hombres quienes establecemos los
fines/metas, la ciencia es solo un medio.
La expansión capitalista, la consolidación de Estados-Naciones, el
incremento del poder militar son elementos constitutivos de la
modernidad. Nos dejan una sociedad de consumo dominada por el
mercado y el marketing, concentrada en el interés y el
tecnologismo. Un mundo manejado por las empresas y el capital
financiero transnacional que posibilita la expansión de la
producción, pero al mismo tiempo profundiza las desigualdades
sociales y trae como consecuencia la fragmentación excluyente.
En esta descomposición de la modernidad, la racionalidad
instrumental ya no obedece a la Diosa Razón, sino al interés de
unos pocos que concentran el poder económico y político.
Los proyectos neoliberales vaciaron de contenido al Estado-centro.
El Estado prescindente también se somete a los objetivos de los
poderosos.
El signo actual de la modernidad es su mensaje antimoderno.
La noción de ciudadano ya no responde a su definición clásica, la
modernidad fragmentada no puede volver a lo que fue.
Definimos a la modernidad por la eficacia de la racionalidad
instrumental, y el dominio del mundo por la ciencia y la tecnología,
pero este camino dejó de lado el mundo de la subjetividad, lo
sustituyó un sujeto representado por las leyes racionales e
inteligibles del pensamiento humano.
En esta fragmentación reaparece con fuerza la subjetividad. Se
intenta dar un sentido personal a la vida; ejemplo de ello son las
luchas interétnicas. El individuo se transforma en actor, que, inserto
22
Touraine. op. cit.
en las relaciones sociales, las transforma, sin necesidad de
identificación con leyes que sostienen la sociedad, ni con los
grupos de poder que las mantienen. Se escuchan las voces del
actor y del sujeto, con su derecho a la crítica de las relaciones de
dominación y de la macabra división del trabajo actual.
La crisis y la desestructuración social, consecuencia del desempleo
masivo, de la pérdida de identidad, de la fragmentación excluyente,
del no-futuro, aniquila al sujeto de la Filosofía de las Luces, el
sujeto que hablaba con la voz de la razón.
El sujeto de hoy habla con múltiples lenguajes, habla desde su
historicidad cultural, como actor social.
Hay que evitar el triunfo definitivo del pensamiento instrumental
que, ya sabemos, conduce a la opresión. Pero no caigamos en la
deificación del subjetivismo que lleva a la falsa conciencia. La
dictadura del subjetivismo entraña un nuevo peligro de destrucción.
El ejemplo más claro son los fundamentalismos.
El ciudadano de hoy no debe renegar de los elementos positivos
que intervinieron en su génesis y desarrollo, debe incorporar una
nueva responsabilidad, luchar por la construcción del sujeto en
tanto yo, en tanto reconocimiento del otro y en el fortalecimiento de
la sociedad civil. El sujeto se constituye en cuanto reconocimiento
del otro como sujeto inmerso en su cultura y a través de la
oposición a toda forma de dominación.
La vieja noción de ciudadano ha muerto. Hablamos de una nueva
categoría de ciudadano; la de sujeto social.
Hoy muchos cientistas sociales sostienen que el mundo humano es
un mundo dual, de racionalidad y subjetividad.
“La modernidad es diálogo de la Razón y del sujeto. Sin la Razón,
el sujeto se encierra en la obsesión de su identidad; sin el sujeto, la
Razón se convierte en el instrumento del poder”.23
23
Touraine. op. cit.
La razón ya no es aceptada como la “verdad”, sino como una de las
verdades existentes; otras verdades son constituidas por los
propios sujetos y actores.
No se trata de construir únicamente la verdad, sino de rescatar
“valores verdaderos”, como propone Agnes Heller, –libertad,
igualdad, humanidad, felicidad y vida humana– que constituirían
guías que iluminen el futuro.
La razón que se transforma en moral propuesta por la modernidad,
da paso a la Ética como eje de reflexión.
La felicidad y la libertad, en tanto principios morales del nuevo
ciudadano no pueden quedar al margen de la propia realización del
ser humano.
La moral actual implica repensar los derechos del hombre y el
sentido de dignidad en la vida pública, en un mundo que padece
indiferencia, marginalidad, pérdida de solidaridad, fragilización de
los lazos de pertenencia, crisis de identidad.
La exclusión y la indigencia son la negación de derechos
fundamentales. Según dice Elizabeth Jelin, “no puede haber
democracia con niveles extremos de pobreza y exclusión, a menos
que se defina como no humano a un sector de la población”
La construcción del nuevo ciudadano no se da cerrando los ojos a
esta realidad, sino partiendo de esta conflictividad.
Este proceso reclama la vuelta del sujeto que fue expulsado por la
filosofía positiva y por el historicismo, y que no pudo ser barrido por
el postmodernismo, pero, al mismo tiempo, requiere de la razón
para su constitución.
El pensamiento neoconservador hegemónico influyó en gran parte
de los intelectuales, que abandonaron el análisis de clase y de
relaciones de dependencia nacionales e internacionales. La vuelta
al sujeto no implica renegar de éstas nociones básicas
estructurales.
El retorno al sujeto significa también el retorno a la vida, a la salud,
a la vivienda digna, al trabajo creativo. Volver al yo, al nosotros, a la
cultura y al ambiente.
En momentos de eclipse de la verdad absoluta, las verdades se
construyen entre todos y como un proceso humano, político,
cultural, científico y ético. Desde esta perspectiva, los movimientos
sociales, las prácticas autogestionarias, los proyectos
autodependientes aportan en este camino. Pero la sociedad civil no
puede sustituir al Estado. Un Estado que pueda representar a la
nueva sociedad, heterogénea y fragmentada.
Entonces hablamos de una doble racionalidad, una racionalidad
que se sustenta en las prácticas y poderes particulares de los
distintos actores y sujetos sociales, y una racionalidad instrumental
representada por el Estado.
Hacia un nuevo sujeto social
El proceso de desintegración del tejido social pone en cuestión
convicciones inquebrantables, roles sociales e identidades. Los
individuos ya no pueden ser explicados a partir de su lugar en la
sociedad, tampoco por lo que la sociedad espera de ellos. Existe
una contradicción entre su experiencia de la realidad y las normas
sociales por las cuales se puede ser reconocido y apreciado. Los
individuos no pueden corresponder más a lo que “normalmente” se
espera de ellos, y aquello por lo cual la sociedad está dispuesta a
reconocerlos, fundamentalmente, su trabajo y su profesión. El
desempleo masivo los priva de estos derechos. Desde ese lugar, el
individuo, cada vez menos, se encuentra dominado de manera
directa por la racionalidad instrumental.
Las urgencias, las necesidades de supervivencia crean nuevas
formas de ayuda mutua, de intercambio no monetario, de
cooperación.
¿Cómo instrumentar estas prácticas sin quedar atrapados en la
lógica de los aparatos de poder?
Para perpetuar su dominación, el capital debe mercantilizar estas
actividades, coartar la capacidad de autonomía de las personas,
lograr que se perciban como “amenazantes”. Las estrategias
actuales son más peligrosas que las que históricamente condujeron
a la alienación de la fuerza de trabajo, están más encubiertas.
La angustia por la pérdida de todo sentido facilita la invasión de la
vida privada por la propaganda y la publicidad.
Según Touraine, “las polémicas más vivas tienen en la actualidad
un fundamento moral... porque la dominación se ejerce sobre los
cuerpos y las almas aún más que sobre el trabajo y la condición
jurídica”.
Se escuchan por doquier expresiones de protesta, de reivindicación
de derechos ciudadanos; ansias de participación con una
sociabilidad diferente, con la creación de espacios de recuperación
de lo público. Emergen nuevos actores sociales, ¿una nueva
cultura?, que podría significar, en tanto experiencias
transformadoras, el germen de utopías liberadoras
Para André Gorz, “la evidencia ya no está fundada en la tradición y
las certidumbres transmitidas como incontestables y legitimada por
ellas. Está ahora fundada en la comprensión que tienen los actores-
sujetos del sentido y de la realidad de lo que combaten y de aquello
por lo cual luchan”.
Pero, para ello es fundamental que la sociedad esté abierta a los
cambios, que no sea totalitaria ni dictatorial, que promueva el
debate público. Es mucho lo que está en juego, nada menos que la
autonomía y la libertad.
Bibliografía:
Fitoussi, Jean-Paul y Rosanvallon, Pierre. “La nueva era de las
desigualdades”. Ed. Manantial. Bs. As. 1997.
Gorz, André. “Miserias del presente. Riqueza de la posible”. Ed.
Paidós. Buenos Aires. 2000.
Habermas, Jürgen. “El discurso filosófico de la modernidad”. Ed.
Taurus. Bs. As. 1989.
Hobsbawm, Eric. “La era de la revolución, 1789–1848”. Ed. Grijalbo
Mondadori. Bs. As. 1999.
Marx, Karl. “Manuscritos de 1844”. Ed. Crítica. Barcelona.
Nisbet, Robert. “La formación del pensamiento sociológico 1”.
Amorrortu Editores. Bs. As. 1990.
Portantiero, Juan Carlos y De Ipola, Emilio. “Estado y sociedad en
el pensamiento clásico”. Ed. Cántaro. Bs. As.1987.
Revistas “Documentos para la Historia Universal” Colegio Nacional
Buenos Aires y Página 12. Bs. As. 2000.
Rousseau, Jean-Jacques “Del contrato social”. Ed. Alianza. Madrid.
Smith, Adam. “La riqueza de las naciones”
Soboul, Albert. “La Revolución Francesa”. Ed. Hyspamérica.
Madrid, 1986.
Touraine, Alain. “Critica de la modernidad”. Ed. Fondo de Cultura
Económica. Bs. As. 1998.
Weber, Max. “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. Ed.
Península. Barcelona 1995.
Williams, Raymond. “Cultura y sociedad: 1780 – 1950”.
Zeitlin, Irving. “Ideología y teoría sociológica”. Amorrortu Editores.
Bs. As.1993.
IRVING ZEITLIN
IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA
EL DEBATE CON EL FANTASMA DE MARX:
EMILE DURKHEIM
Para comprender la sociología de Emile Durkheim, como sucede
con tantos de sus contemporáneos, es menester examinar su
relación con el pensamiento y el movimiento socialistas de su tiem-
po. Al parecer, Durkheim comenzó a ocuparse de los problemas del
socialismo ya en 1883, por la época en que bosquejó el primer plan
de su obra “De la división del trabajo social”. A medida que avanzó
en sus investigaciones sobre la división del trabajo, el suicidio, la
familia y la religión, todos los cuales iban a convertirse en estudios
 ZEITLIN, Irving (1979). “Ideología y teoría sociológica”. Ed. Amorrortu. Bs.As.
en gran escala, sus intereses se desplazaron del socialismo a la
sociología y luego, sobre todo, a los problemas sociales. Sin
embargo, como observó Marcel Mauss, Durkheim nunca perdió de
vista su punto de partida. En 1895, cuando retomó el estudio del
socialismo y dio una serie de conferencias sobre el tema en la
Universidad de Burdeos, trató de encararlo objetiva y
sociológicamente: ¿Cómo se explican las variadas formas de
ideología socialista? ¿Cuáles fueron las condiciones y presiones
sociales que acuciaron a Saint-Simon, Fourier, Owen y Marx a
exponer sus respectivas teorías? Los estudios sobre el socialismo
de Durkheim iban a ser, pues, un análisis de las causas de una
idea.
Durkheim poseía un íntimo conocimiento de la literatura socialista,
incluyendo las obras de Karl Marx, quien un amigo finlandés,
Neiglick, le aconsejó estudiar durante su permanencia en Leipzig.
Sin embargo, durante toda su vida se opuso al socialismo, aunque
sus amigos y discípulos más íntimos adhirieron a él, ya en su forma
marxiana, ya en la guesdista, ya en otras. Las características del
socialismo que, según Mauss, le disgustaban eran “su naturaleza
violenta, su carácter de clase –más o menos puramente obrero– y
por lo tanto, su tono político y hasta politiquero”. Así, oponiéndose a
una concepción de la sociedad y del cambio social basada en las
clases y el conflicto de clases, Durkheim expuso una teoría basada
en la solidaridad “orgánica”, que ignoraba en su mayor parte las
implicaciones de la división entre las clases. El cambio, para él,
solo era bueno si beneficiaba a la sociedad como un todo.
Aunque nunca completó sus estudios sobre el socialismo, que iban
a incluir un examen crítico de las teorías de Marx, lo que realizó,
sumado a sus otras obras, puede considerarse como un esfuerzo
tendiente a construir un modelo de la sociedad esencialmente
antitético al de Marx. Y como veremos, a pesar de sus críticas a
Comte, el modelo orgánico consensual de Durkheim debe mucho a
ese pensador. Como en el caso de Comte, Durkheim propuso una
filosofía positiva y constructiva para contrarrestar la filosofía crítico-
negatlva de los socialistas. La estratificación social, los abismos
entre las clases, los problemas del poder y el conflicto político, no
desempeñan ningún papel significativo en la “constitución positiva”
de Durkheim.
Pero la afirmación de que Durkheim recibió una profunda influencia
de Comte exige ciertas reservas. Y ello no solo por las razones
indicadas antes en este estudio, o sea, que todas las principales
ideas de Comte provenían de Saint-Simon (cosa que Durkheim fue
uno de los primeros en demostrar), sino también porque siempre
tuvo, en general, una actitud ambivalente con respecto al legado
comtiano, hecho que se transparenta –con intermitencias– en sus
diversas obras. Durkheim fue, según la feliz frase de Gouldner, un
“comtiano a disgusto”. La preocupación de Durkheim por la “so-
lidaridad" se relacionaba con su temor por los conflictos sociales y
políticos de su época. La fuerza y la importancia del movimiento
socialista y de los análisis y soluciones sociológicos que este
proponía, lo urgieron a buscar algún género de mediación
intelectual entre dos destacados sistemas teóricos: el de Comte y el
de Marx. Trató de alcanzarla explorando la obra del antepasado
común de aquellos: Saint-Simon; y es en el estudio “El socialismo y
Saint-Simon" donde se anticipa ya gran parte del pensamiento
posterior de Durkheim. Al final, no logró efectuar el compromiso
ideológico que deseaba tan ardientemente. Tanto desde el punto
de vista cronológico como del ideológico, Saint-Simon se hallaba a
horcajadas entre dos épocas: la Revolución por un lado, la
Reacción Conservadora por el otro. Y si Marx acentuó y desarrolló
los elementos del pensamiento de Saint-Simon que provenían de la
primera época, Durkheim hizo lo mismo con los elementos de la
segunda. Para resumir, Durkheim desarrolló la tendencia
conservadora de Saint-Simon, e ignoró la radical, retomada por
Marx. En conjunto, el sistema de Durkheim tiene un decidido sesgo
conservador. Solo ocasionalmente reacciona ante un problema de
manera similar a Marx, y ello, a pesar de su declarada
“convergencia con Marx”, que, como veremos, es momentánea y
superficial. Es cierto que, en última instancia, Durkheim “capitula”
ante Marx (aunque lo niega) al adoptar al menos una de las
principales proposiciones teóricas de este: la de que “la existencia
social determina la conciencia social”. Esto es muy evidente en su
obra “Las formas elementales de la vida religiosa”. Pero aun en
ella, usa la teoría para sus propios fines y diverge de Marx en
ciertos aspectos importantes (que serán examinados más
adelante). Para comprender cómo Durkheim armó y desarrolló su
modelo conservador de la sociedad, debemos primero examinar su
relación con Saint-Simon.
Durkheim y Saint-Simon
Aunque para Saint-Simon el conflicto de clases desempeñó un
papel importante en la transición del orden feudal al burgués, perdió
casi toda su significación una vez que se estableció el orden
científico-industrial. Si bien admitía claramente la existencia de
clases y estratos en la nueva sociedad, creía que las nuevas
condiciones llevarían a un orden jerárquico, pero orgánico,
caracterizado por la paz social y la estabilidad. Debía lograrse la
integración, en primer lugar, instituyendo las ideas morales
apropiadas. Esta se convirtió también en la idea fundamental del
sistema de Durkheim. La nueva división del trabajo, es decir, la
ciencia y la industria no conducirían de manera necesaria, como
temía Comte, a la “desorganización” y la “anarquía”. Todo estaba
sujeto para Saint-Simon como para Durkheim, a que pudiera
elaborarse el orden apropiado que se adaptara a las nuevas
condiciones sociales y técnicas.
A medida que revisamos los principios básicos de la filosofía de
Saint-Simon, se vuelve cada vez más claro hasta que punto
Durkheim estaba en deuda con él: pues es muy evidente que fue a
Saint-Simon, y no a Comte, a quien Durkheim consideró como su
maestro intelectual. La “idea, la palabra y hasta el esbozo de la
filosofía positiva –escribió Durkheim– se encuentran todos en Saint-
Simon (...). Por lo tanto, es a él a quien se debe, en plena justicia,
otorgar el honor que habitualmente se concede a Comte”. En estos
ensayos, Durkheim defiende con vehemencia y prueba
esta afirmación. Para él era importante establecer tal hecho, pues
los principios saint-simonianos (que Durkheim resume bastante
bien), reaparecen todos en sus propias obras. En realidad, esos
principios constituyen la base de su sociología.
Las ideas morales, según Saint-Simon y según Durkheim, son el
cemento real de una sociedad. Para ambos pensadores, una
sociedad es por sobre todo una comunidad de ideas: “La
semejanza de ideas morales positivas es el único vínculo que
puede unir a los hombres en sociedad”. Si Saint-Simon consideró
que su tarea principal era determinar qué tipo de sistema moral
necesitaba la sociedad europea posrevolucionaria, Durkheim
consideró la suya de manera similar: brindar un sistema moral
secular que uniera en un orden social solidario a las clases, los
estratos y los grupos ocupacionales de la Francia contemporánea.
Al igual que Saint-Simon, pensaba que el papel de la teoría debe
ser, en esencia, positivo y constructivo, y compartía con el fundador
de la filosofía positiva un cierto desdén hacia la visión negativo-
crítica de los philosophes y los revolucionarios. Durkheim aceptaba
de corazón que la filosofía contemporánea debía ser constructiva y
organizativa, no crítica y revolucionaria. Pero su énfasis sobre lo
constructivo y organizativo iba a servir como antídoto contra las
ideas críticas y revolucionarias de los socialistas en general, y de
los marxistas en particular.
Fue la concepción de la sociedad que Saint-Simon expone en su
“Physiologie Sociale” y en otras obras la que condujo a Durkheim a
su propia concepción positivista y funcional, y la que le inspiró las
analogías y metáforas organicistas que encontramos a lo largo de
toda su obra. La premisa fundamental de Durkheim, que nunca se
cansa de repetir, según la cual la “sociedad" no es un simple
agregado de individuos sino una realidad “sui géneris”, ya había
sido definida de manera explícita por Saint-Simon.
La sociedad no es en absoluto un simple conglomerado de seres
vivientes cuyas acciones no tienen otra causa que la arbitrariedad
de las voluntades individuales, ni otro resultado que accidentes
efímeros o sin importancia. Por el contrario, la sociedad es sobre
todo una verdadera máquina organizada, cuyas partes contribuyen
todas de diferente modo al movimiento de la totalidad. La unión de
los hombres constituye un verdadero ser, cuya existencia es más o
menos segura o precaria según que sus órganos desempeñen con
mayor o menor regularidad las funciones que se les han confiado.
Asimismo, la concepción evolucionista que sustenta Durkheim de la
sociedad tiene su antecedente en la “ley del progreso" de Saint-
Simon. La afirmación de este –que los hombres son los ins-
trumentos más que los autores de dicha ley– fue un tema
dominante en el tratamiento que hace Durkheim del individuo, y en
su cosificación (y a veces hasta deificación) de la sociedad y de los
procesos sociales. Para ambos pensadores, las leyes sociales
dominan a los hombres con absoluta necesidad y todo lo que estos
pueden hacer es someterse. La mayor aspiración que pueden
alimentar los hombres es descubrir el curso o dirección de tales le-
yes –tarea de la ciencia positiva – para ajustarse a ellas con el
mínimo de sufrimiento.
Saint-Simon había descripto, de una manera esencialmente
dialéctica, los orígenes del orden científico-industrial dentro de la
matriz del sistema teológico-feudal. Los dos sistemas antagónicos
no podían coexistir por tiempo indefinido, y las tensiones y
conflictos desembocaron por último en la Revolución Francesa.
Podían eliminarse los conflictos y la anarquía de la época
posrevolucionaria hallando e imponiendo un orden religioso-moral
apropiado a las nuevas condiciones científico-industriales. Más
tarde, esto llevó a propugnar un “nuevo cristianismo”.
Se pone de manifiesto con claridad que Durkheim retomó esta
concepción, en lo esencial, sobre todo en su obra “De la división del
trabajo social”, donde reemplazó la solidaridad mecánica por una
solidaridad “superior” a la que llamó orgánica. Aunque ambos
pensadores consideraban que el viejo orden social se basaba en
principios, clases e intereses de clase antagónicos, ambos también
suprimían los antagonismos de sus respectivas sociedades
orgánicas superiores. En la nueva sociedad, los conflictos no tenían
nada de normal: la existencia de clases y estratos no excluía la
unidad moral y la solidaridad de la sociedad como un todo.
Durkheim creía que la misión que se había fijado Saint-Simon –
elaborar un nuevo y apropiado conjunto de creencias morales y
racionales universalmente aceptables –aún quedaba por realizar en
su época. Admitía que era posible restaurar el viejo orden; por lo
tanto, el nuevo debía ser “integrado”. Esto era esencial para evitar
las repetidas crisis económicas y políticas, el estado de
exasperación y descontento crónicos y, por último, la
“desintegración” de la sociedad. La “revolución” soñada por Saint-
Simon estaba todavía incompleta en su época, creía Durkheim,
porque las nuevas instituciones integradoras adecuadas a la
moderna división del trabajo aún no habían sido establecidas. Debe
elaborarse una nueva ley y una nueva moral para expresar los
diversos matices y variaciones de la sociedad industrial y, de este
modo, contribuir a integrar todas sus partes y funciones.
Durkheim pensaba que eso era realizable porque aceptaba la
concepción saint-simoniana de la industria como fuerza unificadora
y pacífica. Al describir las concepciones de Saint-Simon, Durkheim
escribe: “De militar que era antes, el espíritu humano se hizo pa-
cifico. La industria ofrecía a las naciones un medio, tan fructífero
como la guerra, de llegar a ser ricas y poderosas". Una vez que las
viejas funciones feudales, militares y teológicas perdieron su
significado, no había ninguna razón manifiesta para el conflicto
social en la nueva sociedad “orgánica”. La fuente principal de con-
flictos en el viejo sistema había sido los intereses y principios
antagónicos de las clases feudal e industrial; luego, para alcanzar
esa calidad “orgánica", la nueva sociedad debía basarse solo en
uno de esos principios. Las sociedades modernas, escribe
Durkheim, adoptando la fórmula de Saint-Simon, “estarán
definitivamente en equilibrio solo cuando se organicen sobre una
base industrial pura”. Al igual que su maestro, veía una
homogeneidad de intereses no solo entre los muchos y variados
grupos ocupacionales (“funciones”), sino también entre los
capitalistas y los obreros industriales. Adopta la fórmula de Saint-
Simon, según la cual “los productores de cosas útiles, por ser las
únicas personas útiles de la sociedad, son los únicos que deben
cooperar para regular" el curso de la nueva sociedad industrial.
Esta era la base del papel que asignaba Durkheim a los “gremios
de oficios”. Solo quienes viven de una renta no ganada, argüía
Saint-Simon, deben ser colocados fuera de los límites de la
sociedad regular. “En cuanto a aquellos que hacen productiva su
riqueza, que la aumentan con su trabajo, deben considerarse
industriales. Por consiguiente, la sociedad industrial comprende a
todos los que participan activamente en la vida económica, sean
propietarios o no”. La posición de Durkheim no es más que una
paráfrasis de la de Saint-Simon. No hay ningún conflicto necesario
de intereses entre quienes poseen los medios de producción y
quienes no los poseen; no hay razón, pues, para que la existencia
de clases no pueda brindar una base para la solidaridad orgánica.
Sin duda, Durkheim observa algunas injusticias en el sistema
industrial basado en desigualdades estructurales, pero ellas ocupan
un lugar muy secundario en su sistema y solo ocasionalmente les
presta alguna atención. Su teoría de las consecuencias
integradoras de la creciente división del trabajo también deriva de
Saint-Simon. Por los siguientes pasajes tomados del Sistema
industrial, puede verse que Durkheim desarrolló en su “De la
división del trabajo social” ideas que ya habían aparecido, en todo
lo esencial, en el esquema de Saint-Simon. En esa obra y en otras,
Saint-Simon sostuvo que la creciente división del trabajo llevaría a
una mayor interdependencia y responsabilidad mutua de las
personas, y a su mayor dependencia de la sociedad como un todo.
En la medida en que la civilización progresa, la división del trabajo,
considerada tanto en su aspecto espiritual como en el secular,
aumenta en la misma proporción. Así, los hombres dependen
menos de otros hombres como individuos, pero más de la masa (...)
[La] organización de un sistema bien ordenado exige que las partes
se hallen fuertemente unidas a la totalidad y subordinadas a ella.
Aun la idea del papel integrador de los gremios de oficios y las
corporaciones, idea que Durkheim repite a menudo, fue expresada
por vez primera por Saint-Simon. Para que la división del trabajo dé
origen a una sociedad industrial solidaria, es necesario “que en la
gran mayoría de la nación, los individuos se unan en asociaciones
industriales, más o menos numerosas y vinculadas (...) para
permitir su integración en un sistema generalizado mediante su
orientación hacia un gran fin industrial común”. Como Saint-Simon,
Durkheim cree que el sistema industrial posee una unidad in-
trínseca. Su resumen de la concepción de Saint-Simon también
describe la suya propia. De alguna manera, la creciente división del
trabajo, según opinaba, conducía a una solidaridad de intereses
entre todas las clases (“partes") de la sociedad. Llama a las clases
“funciones” y las ve como coordinadoras, cooperativas y
unificadoras, nunca como antagónicas. “Todo pueblo actual -
escribe- constituye un todo homogéneo, no porque haya adquirido
el hábito de identificarse con tal o cual función o clase, sino porque
es un sistema de funciones inseparables unas de otras y que se
complementan mutuamente”. Si el sistema industrial solo era un
sistema de funciones, todo lo que se necesitaba para asegurar su
armonioso funcionamiento era una regulación apropiada. También
en este punto los rudimentos de la teoría de Durkheim aparecen ya
en Saint-Simon. Durkheim recibe con beneplácito la fórmula
positivista propuesta por su maestro; como veremos, creía
sinceramente en la determinación científica de los valores morales.
Resume y aprueba la fórmula de Saint-Simon. En la nueva
sociedad, “no son los más fuertes los que controlan, sino los más
capaces en la ciencia o en la industria. No ocupan cargos porque
tengan el poder de ejercer su voluntad, sino porque saben más que
otros y, por consiguiente, sus funciones no consisten en decir lo
que quieren sino lo que saben. No dictan órdenes, solo enuncian lo
que se ajusta a la naturaleza de las cosas”. Y también: “Los que
dirigen no están por encima de los dirigidos, no son sus superiores.
Desempeñan una función diferente, eso es todo".
Este estado de cosas presupone para Saint-Simon la eliminación
de ciertas desigualdades básicas, por ejemplo, derechos de
nacimiento y “hasta todo tipo de privilegios”. Si bien es cierto que
Durkheim compartió esta opinión y hasta llegó a considerar la
institución de la herencia como una barrera para la igualdad y una
fuente de injusticias y conflictos, se trataba solo de un aspecto
secundario de su sistema. En efecto, convertir este punto en el
centro de su tesis habría significado capitular ante los marxistas y
otros socialistas. Marx consideraba que la abolición de las clases y
de los abismos entre ellas era una condición necesaria para la
creación de una verdadera comunidad humana: pero no se puede
evitar la impresión de que Durkheim imaginaba tal comunidad aun
cuando persistieran los abismos entre las clases. Además,
Durkheim permaneció ciego durante toda su vida para las
implicaciones autoritarias del sistema de Saint-Simon y de su
propio sistema. Si bien ambos hablaban de igualdad, dejaban
intacta la estructura de clases y al mismo tiempo manifestaban
creer que en la “nueva” sociedad industrial no habría gobierno, en
el sentido común de la palabra. “Anarquista” y no “autoritaria” eran
las palabras que usaba Durkheim para describir la visión saint-
simoniana de la nueva sociedad; y el uso de esos términos suena
particularmente irónico y hasta grotesco para los lectores
modernos, a la luz de los procesos históricos posteriores. La nueva
sociedad, no tiene líderes –escribe–, cada uno ocupa la posición
que debe ocupar de modo natural, y no lleva a cabo medidas que
no sean las que “ordena la naturaleza de las cosas”. La fuerza y la
compulsión no serán necesarias. La ciencia es la única autoridad
que reconoce la sociedad reorganizada, y de hecho es la ciencia la
que hace posible el acuerdo automático de todas las funciones
sociales, pues enseña, entre otras cosas, cuáles son las ideas
morales más adecuadas a las nuevas condiciones industriales.
Es cierto que Saint-Simon consideró necesario modificar ciertas
relaciones de propiedad para que pudiera surgir la nueva sociedad
que él deseaba. “No puede haber cambios en el orden social -
escribió- sin cambios en la propiedad". Pero su propósito era evitar
la separación del talento y la propiedad. También Durkheim quería
que el orden social se basara en la capacidad. Subsistirían las
clases y los estratos, pero ahora, es de presumir, los propietarios –
por ejemplo– serían los más capaces, esto es, los más
naturalmente capaces. Después, Durkheim sugirió la abolición de la
herencia, para que la propiedad no estuviera separada de la
capacidad natural.
A lo largo de toda la obra de Durkheim nos encontramos con el
precepto: “Combatid el egoísmo”. En efecto, el egoísmo sin freno,
en última instancia provocaría necesariamente, la disolución de la
sociedad. Pero estas palabras son de Saint-Simon y aparecen por
primera vez en su Sistema industrial. Lo que Durkheim consideraba
como el mejor antídoto contra el egoísmo, a saber, la altruista
adhesión moral a la, “sociedad”, derivaba del Nuevo cristianismo de
Saint-Simon. “Amaos los unos a los otros», era el lema de este
último. El principio fundamental establecido por el divino creador del
cristianismo ordena a todos los hombres considerarse como
hermanos y cooperar de la manera más completa posible para su
bienestar. Este principio es el más general de todos los principios
sociales". La tarea concreta era organizar “el poder temporal de
conformidad con este axioma divino". Se necesitan una nueva cari-
dad y una nueva filantropía, subrayaba Saint-Simon. “Para mejorar
todo lo posible el destino de la clase que no tiene otros medios de
existencia que el trabajo de sus manos”. Esto es importante, no por
sí mismo, sino por la paz social. El problema, para Saint-Simon
como para Durkheim, consistía en que imponer el orden social por
la fuerza a los proletarios era difícil y costoso, si no del todo imposi-
ble. Por lo tanto, es más conveniente, según palabras de Durkheim,
“hacer que lo amen”. Durkheim observó correctamente acerca de
ese aspecto de la doctrina de Saint-Simon (y también de la suya)
que se inspiraba en la compasión por los infortunados y en el temor
a los peligros que estos pueden representar para el orden social.
Durkheim sigue a Saint-Simon también en otro punto, a saber, el
del papel integrador de los sentimientos morales. Cuando arguye
que la división del trabajo conduce a una solidaridad superior, solo
quiere significar que los hombres dependen cada vez más unos de
otros; pero reconoce al mismo tiempo que esta presunta
interdependencia no basta para originar una real solidaridad, la cual
únicamente puede lograrse mediante una educación moral y la
adhesión a la sociedad como un todo. Aquí también influye Saint-
Simon.
En su examen de la obra de Saint-Simon, surge con claridad la
posición ideológica de Durkheim. Despreciaba y temía la
intranquilidad, el conflicto social y la “anarquía”. Los insaciables
apetitos del hombre moderno eran para él un signo de su enfer-
medad. Como Bonald, Maistre y Saint-Simon, Durkheim creía que
la declinación de los poderes religiosos había dejado un vacío
moral. Se necesitaba una ética de la satisfacción porque nunca
podría lograrse la paz social mientras los hombres no estuvieran
contentos con su suerte. Para que impere el orden social –escribe
Durkheim– es necesario que la masa de los hombres esté
conforme con su suerte. Pero lo que se necesita para que esté
contenta no es que tenga más o menos, sino que se halle
convencida de que no tiene derecho a tener más. Y para esto es
absolutamente esencial que haya una autoridad cuya superioridad
reconozca y que le diga qué es lo correcto. Por sobre todo es
necesario que exista una intensa fuerza moral capaz de moderar y
regular las diversas “funciones” y de someter el “egoísmo” y los
intereses especiales. Y si bien Durkheim proponía una solución
especifica, a saber, que se formaran grupos profesionales y
ocupacionales que ejercieran esta fuerza moral y al mismo tiempo
mediaran entre el individuo y el Estado, hasta que se llevara a cabo
esa idea estaba dispuesto a exigir total fidelidad a la ”sociedad”,
que dadas las circunstancias solo podía significar la total fidelidad
al Estado. Con el tiempo, hasta tomaría la pluma para defender el
punto de vista francés en la Gran Guerra “para terminar con las
guerras”, mientras algunos de sus más íntimos amigos, Jaurés
entre ellos, trataban de demostrar la locura y los horrores de tal
doctrina.
Durkheim quiso plantear la cuestión social de una manera
totalmente diferente a la de Marx. Este intento acabó en una
ideología conservadora y autoritaria que dominó todo su sistema
sociológico. Su manera de plantear la cuestión, creía, ya no agitaba
problemas de clase; ya no opone al rico contra el pobre, a los
empleadores contra los obreros, como si la única solución posible
consistiera en disminuir la parte de uno para aumentar la del otro.
En cambio, declara, en interés de ambos, la necesidad de un freno
desde arriba que controle los apetitos y ponga un límite al estado
de desorden, excitación y agitación frenética, que no surgen de la
actividad social y que hasta la hacen padecer. Dicho de otro modo,
la cuestión social planteada de esta manera no es una cuestión de
dinero o fuerza; es una cuestión de agentes morales. Lo que la
domina no es el estado de nuestra economía, sino, mucho más, el
estado de nuestra moralidad.
Puede verificarse que esta concepción dominó su sociología
mediante el examen de sus obras principales.
En su primera obra importante Durkheim se propuso demostrar que
la creciente división del trabajo, proceso históricamente necesario,
trae aparejada una forma superior de solidaridad. Esta idea,
tomada de Saint-Simon, no era solo una tesis positiva sino también
una tesis polémica. Los socialistas contemporáneos, en particular
los marxistas, también consideraban el desarrollo de la ciencia y de
la industria como un proceso inevitable; pero pensaban que con el
fin de que los hombres en general cosecharan los beneficios de los
modernos avances técnicos, era necesario efectuar una
reestructuración fundamental de las relaciones sociales. En la
concepción de Marx, la “división del trabajo” no era una distribución
de funciones coordinadas, por el contrario, era un sistema de
desigualdades estructurales. Hombres de estratos definidos
desempeñaban las llamadas ”funciones”, y ligada a estas había
toda una jerarquía de posiciones, con grados diversos de riqueza,
poder y honor social. Además, el concepto de jerarquía era
inapropiado para describir las condiciones de existencia de los
hombres en el moderno sistema capitalista; contemplada de
manera más veraz, la realidad económica y social se componía de
clases socioeconómicas con intereses antagónicos. Para Marx, el
término «división del trabajo» era equívoco, si oscurecía las
desigualdades sociales básicas del orden prevaleciente.
También Comte había comprendido bastante bien que los nuevos
avances industriales y la concomitante dispersión de intereses
podían socavar la solidaridad de la sociedad existente e impedir en
el futuro la unidad y la paz sociales. Pero optó por la solución
opuesta, un consenso moral de la sociedad en su conjunto,
reforzado por el Estado.
La intención de Durkheim era, pues, ofrecer una refutación
convincente tanto de la posición marxiana como de la comtiana.
Estaba dispuesto a conceder a Comte que el consenso moral es
una de las condiciones del orden social: pero argüía contra él, en
esta obra, que la división del trabajo no conduce necesariamente a
la dispersión y al conflicto de intereses. Había otras condiciones no
morales que tenían al menos igual importancia para el estable-
cimiento de la solidaridad. El desarrollo de la ciencia y la industria,
al permitir una creciente interdependencia de individuos y grupos
dentro de la sociedad en su conjunto, podía servir como base
objetiva de una solidaridad nueva y superior.
Esta concepción, al mismo tiempo, suponía una actitud polémica
contra el pensamiento de Marx y otras posiciones socialistas, ya
que no consideraba necesaria ninguna reestructuración
fundamental de las relaciones socioeconómicas, ninguna
revolución, sino la determinación e institución de las normas
morales más adecuadas a las nuevas condiciones económicas.
Durkheim reconoce, sin duda, la necesidad de ciertas reformas sin
las cuales no puede haber verdadera justicia ni verdadera
solidaridad; pero este reconocimiento tiene más el carácter de una
idea secundaria que de una tesis central. Así, la obra “De la división
del trabajo social” de Durkheim es una reformulación del
pensamiento saint-simoniano ¿Podía haber algo más lógico –al
parecer razonaba Durkheim– que llenar el abismo entre Marx y
Comte desarrollando las ideas fundamentales de su común
antepasado intelectual?
Inspirado en Saint-Simon, Durkheim trató de demostrar que debe
contemplarse la división del trabajo en una nueva perspectiva.
Los “servicios económicos que puede rendir son insignificantes
comparados con el efecto moral que produce, y su verdadera
función es crear en dos o más personas un sentimiento de
solidaridad. Cualquiera que sea la manera como se obtenga el
resultado, su propósito es crear cohesión entre amigos y marcarlos
con su sello". En una época la sociedad era solidaria porque era
homogénea; todos eran iguales. Pero con la creciente
diferenciación de funciones y la creciente heterogeneidad y
complejidad de la sociedad decayó y luego desapareció aquella
solidaridad original. Pero esto no significa que ella se haya perdido
para siempre; la división del trabajo engendra un tipo nuevo y
superior de solidaridad social. Esta es la tesis que Durkheim
desarrolló en su primera obra importante, partiendo de una
consideración de lo que él llamaba “solidaridad mecánica”, o
solidaridad por semejanza.
Utilizando como modelo ciertas sociedades primitivas hipotéticas,
Durkheim postula una condición original de solidaridad basada en
sentimientos colectivos, la conscience collective, que en francés
tiene al mismo tiempo la connotación de un conocimiento común y
de una conciencia común. Los sentimientos colectivos están
grabados, con bastante intensidad, en todas las conciencias indivi-
duales. La mejor señal empírica de la existencia de una “totalidad
de semejanzas sociales" es la reacción social ante el crimen. En
efecto; para Durkheim un acto es “criminal” precisamente porque se
lo ejecuta en oposición a los sentimientos colectivos. “No debemos
decir -escribe- que una acción choca a la conciencia común porque
es criminal, sino que es criminal porque choca a la conciencia
común”. El crimen es, un atentado contra una autoridad
trascendente en algún aspecto. Todo lo que ofende o viola la
conciencia común amenaza a la solidaridad, a la existencia misma
de la sociedad. Una transgresión que queda sin castigo debilita, en
ese mismo grado, la unidad social. El castigo sirve, pues,
presuntamente a la importante función de restaurar y reconstituir la
unidad social. En una sociedad primitiva, es expiatorio y vengativo,
es una reacción apasionada de la sociedad contra los que han
osado violar sus reglas básicas. La restitución no basta; el cuerpo
social debe recibir una satisfacción más violenta. La fuerza contra
la cual actúa el crimen es demasiado intensa para reaccionar con
gran moderación. Además no puede hacerlo sin debilitarse, pues es
gracias a la intensidad de la reacción que se mantiene viva y se
conserva con el mismo grado de energía. De esta manera describe
Durkheim un estado social basado en una conciencia uniforme,
presente en todos los miembros de la sociedad.
Si la ley represiva y expiatoria es característica de la solidaridad
mecánica, la ley restitutiva es más típica de la solidaridad orgánica.
En esta, lo fundamental no es el castigo sino la restauración de los
intereses dañados; la ley se convierte en un medio de revisar el
pasado para volverlo, en la medida de lo posible, a su forma
normal. En tal caso, puesto que la sociedad es un complejo de
muchos y variados grupos e intereses, la Ley actúa a través de
órganos especializados. Sin embargo, es la sociedad la que
autoriza a esos órganos y actúa a través de ellos. Aún las
relaciones contractuales, que tienen un manifiesto carácter privado
e individual, se hacen obligatorias precisamente porque la sociedad
refrenda tales relaciones; la sociedad sanciona “las obligaciones
contraídas (...) Así, todo contrato supone que detrás de las partes
implicadas en él hay una sociedad muy dispuesta a intervenir para
hacer respetar los compromisos asumidos”.
No todas las relaciones de la sociedad compleja conducen a la
solidaridad, reconoce Durkheim. Algunas son negativas. Por
ejemplo, los derechos de algunas personas son diferentes de los de
otras, no puedo disfrutar de mi derecho sin perjudicar a algún otro;
tal es lo que sucede con ciertas servidumbres. La ley es necesaria,
pues, para reparar lo injusto y prevenirlo. Pero estas reglas y
relaciones no exigen real cooperación; simplemente restauran o
mantienen, en las nuevas condiciones que han surgido, esa
solidaridad negativa perturbada en su funcionamiento por las
circunstancias. Las reglas que gobiernan dichas relaciones no
originan “vínculos sociales positivos”; provocan la separación de
esferas, pero no la cooperación. Las otras reglas de la ley
restitutiva, las restantes, escribe Durkheim, “expresan una unión
positiva, una cooperación que deriva, en lo esencial, de la división
del trabajo”.
Durkheim comienza entonces a desarrollar su tesis sobre las
consecuencias positivas de la división del trabajo; da origen al
intercambio de servicios; a la reciprocidad de obligaciones, a la
interdependencia. Etcétera. Los contratos y otras relaciones
formales-legales que gobiernan esos intercambios llevan a lo que él
definía como solidaridad orgánica. Es verdad que más adelante
pondrá reservas a esta tesis, pero entre tanto nos dice que “... no
sin razón, Spencer ha llamado contrato fisiológico al intercambio de
materiales que se realiza en todo momento entre los diferentes
órganos del cuerpo vivo”. De este modo, Durkheim concibe el
sistema social complejo como una multiplicidad de funciones
distintas que deben ser coordinadas. “Coordinadas” es aquí el
término exacto, porque considera que estas “funciones” tienen una
relación coordinada y armónica unas con otras, como los diferentes
órganos de un ser viviente. El concepto de “división del trabajo”, por
ende, es un recurso que le permite acentuar el aspecto
“cooperativo” del sistema social e ignorar los otros. Despoja en
forma sistemática a la “división del trabajo” de toda relación de
dominación y de conflicto, en particular, de conflicto de clases. En
esta obra, como en otras, Durkheim insiste en que la división del
trabajo engendra normalmente la cooperación y la solidaridad.
Normalmente es un término muy importante en su sistema, pues
como veremos, solo las formas patológicas o anormales de la di-
visión del trabajo acarrean anarquía y conflictos. Pero hay más aún;
la creciente división del trabajo –la especialización de funciones–
no solo origina la solidaridad sino que también refuerza la
individualidad del hombre. Puesto que la solidaridad mecánica
surge cuando las semejanzas alcanzan el máximo, esto equivale a
decir que la conciencia común envuelve de manera total la
conciencia de cada individuo: “la individualidad es nula”. Por el
contrario, la solidaridad orgánica resultante de la división del trabajo
descansa en las diferencias individuales. Mediante un curioso
razonamiento, partiendo del hecho de que ahora cada uno tiene su
esfera particular de acción, Durkheim concluye que tal hecho
desarrolla su individualidad y su personalidad. “En efecto -escribe-
por una parte, cada uno depende tanto más estrechamente de la
sociedad cuanto más dividido está el trabajo; y por la otra, la
actividad de cada individuo es tanto más personal cuanto más
especializada se halla. Si alguien piensa que la especialización
tiene los efectos opuestos, es decir, que fragmenta la personalidad
y paraliza el libre ejercicio de las propias facultades, se equivoca.
Es cierto que el individuo que cumple una función especial sufre
ciertas restricciones y una limitación de su actividad. No obstante,
esta situación, ofrece muchas más posibilidades, nos dice
Durkheim, para el libre ejercicio de nuestra iniciativa.
Sin duda, Durkheim debe de haber pensado en las profesiones, y
no en los obreros industriales, cuando afirmaba que la
individualidad del todo aumenta al mismo tiempo que sus partes
[las de la sociedad]. Y aun así, la tesis solo es válida con muchas
reservas importantes. Según Durkheim, la nueva solidaridad social
es concomitante con el ”hecho” –y hasta un resultado de él– de que
ahora cada uno de los elementos [de la sociedad] tiene más
libertad de movimiento. Esta solidaridad se asemeja a la que
observamos entre los animales superiores. Cada órgano, en efecto,
tiene su aspecto especial, su autonomía. Además, la unidad de los
organismos es tanto mayor cuanto más acentuada es la
individuación de las partes. En virtud de esta analogía, proponemos
llamar orgánica a la solidaridad que proviene de la división del tra-
bajo.
Dicha analogía se adaptaba al propósito polémico y a la tendencia
conservadora de Durkheim. No podía dudarse de la declinación de
la conscience collective, el antiguo consenso moral y tanto Saint-
Simon como Comte habían admitido que su restauración era
imposible. El culto de la dignidad individual en sus formas utilitarias
y de otro tipo carecía de atractivo para Durkheim a causa de qué
“no nos liga la sociedad, sino a nosotros mismos por ello, no
constituye un verdadero vínculo social”. También la solución de
Comte era inadecuada pues asignaba la función solidificadora solo
al consenso moral. Por último, estaba la posición de los marxistas y
otros socialistas radicales, quienes propugnaban una
transformación fundamental de la sociedad, posición que Durkheim
rechazaba de plano. En oposición a ellos quería demostrar que los
modernos procesos económicos no llevan necesariamente al
conflicto social, el desorden, el descontento y la “disolución”. Podía
alcanzarse una solidaridad orgánica “superior” sin revolución; pues
“es la división del trabajo la que desempeña cada vez más el papel
que antes desempeñaba la Conciencia Común. Se trata del lazo
principal de los agregados sociales de tipos superiores”. Sin
embargo, Durkheim experimentaba cierto desasosiego al hacer
esta afirmación, pues a fin de cuentas era evidente que la división
del trabajo de hecho no engendraba la solidaridad que él predecía y
por la que suspiraba. ¿Cómo abordó este problema?
Si la división del trabajo no daba como resultado la solidaridad, nos
hallábamos ante una situación anormal, consecuencia de las
formas patológicas que había asumido de manera momentánea.
“Aunque normalmente –escribe Durkheim– la división del trabajo
produce la solidaridad social, a veces sucede que tiene resultados
diferentes y hasta contrarios. Ahora bien, es importante descubrir
qué es lo que la desvía de su cauce natural, pues si no
demostramos que estos casos son excepcionales, podría acusarse
a la división del trabajo de causarlos de manera lógica”. Así,
mientras que Marx había acentuado el carácter conflictual por
esencia de la moderna división del trabajo (el capitalismo), lo había
contemplado como una condición que alienaba a los hombres unos
de otros de sí mismos, una condición en la cual la explotación, el
antagonismo y la dominación eran normales e inevitables en tanto
prevalecieran las “relaciones de producción” existentes, una
condición que hacía inconcebible la solidaridad de la sociedad
como un todo. Durkheim proponía la concepción exactamente
opuesta. Solo en sus formas patológicas la división del trabajo
provoca consecuencias negativas.
En la manera de tratar las llamadas formas patológicas, se ve con
claridad el intento de Durkheim de abordar los problemas
planteados por Marx y de darles una solución alternativa. Por
ejemplo, Marx había considerado las recurrentes crisis industriales
y comerciales como inherentes a las relaciones capitalistas de
producción. Para Durkheim, estas crisis se explicaban por la falta
de ajuste entre las diversas “funciones” del organismo social. Re-
conoce que, “cuanto más dividido está el trabajo, esos fenómenos
[las crisis] parecen ser cada vez más frecuentes, al menos en
ciertos casos. De 1845 a 1869 las quiebras aumentaron un 70 %”.
Sin embargo, no se las puede atribuir “al crecimiento de la vida
económica”.
“El conflicto entre el capital y el trabajo -continúa- es otro ejemplo,
más sorprendente, del mismo fenómeno. En la medida en que las
funciones industriales alcanzan mayor especialización, el conflicto
se agudiza, en lugar de aumentar la solidaridad”. De modo que
Durkheim vio estos hechos y hasta convino en que el conflicto entre
las clases asume su intensidad máxima “con el nacimiento de la
industria en gran escala”. Y emplea un lenguaje casi marxiano
cuando dice que esta es la fase en la que “el trabajador se separa
más totalmente del empleador”. Con el aumento de la «división del
trabajo», las revueltas se hacen más frecuentes y la guerra de
clases crece en violencia. Sin embargo, todo esto no es para
Durkheim consecuencia de la división del trabajo en su forma
normal sino en sus formas anormales, a una de las cuales llama la
división anómica del trabajo. Este concepto es polémico y está
dirigido contra Comte y Marx al mismo tiempo.
Comte había ya señalado las consecuencias que llamó dispersivas
y desintegradoras de la creciente división del trabajo; si bien esta
permite “un oportuno desarrollo del espíritu de detalle, que sería de
otra manera imposible, tiende también de modo espontáneo a
apagar el espíritu de colaboración o, al menos, a socavarlo profun-
damente". Se acentúa el interés privado, mientras que el interés
público es vago, no se percibe con claridad y queda sumergido.
Pero el crecimiento de las fuerzas industriales era inevitable; no
había posibilidad de volver al statu quo ante, como deseaban
Bonald y Maistre. Puesto que la consecuencia natural de los
avances científicos e industriales era lo opuesto de la solidaridad,
esta debía imponerse desde arriba. Y el Estado, creía Comte, era el
órgano más apropiado para llenar dicha función.
Me parece que el destino social del gobierno (escribía Comte)
consiste, en particular, en contener y prevenir suficientemente, en
la medida de lo posible, esa fatal disposición a una dispersión
fundamental de ideas, sentimientos e intereses, resultado inevitable
del principio mismo del desarrollo humano y que, si siguiera sin
interrupciones su curso natural, terminaría, en forma inevitable, por
detener el progreso social en todos los aspectos importantes. ..
Está claro, en efecto, que el único medio real de prevenir tal
dispersión consiste en la reacción indispensable de una función
nueva y especial, capaz de intervenir de manera oportuna en el
acto habitual de llevar a cabo todas las funciones diversas de la
economía social, de manera de recordarles una y otra vez el
sentimiento de unidad y el de común solidaridad.
Lo que aquí sostiene Comte es que la mencionada conciencia
colectiva del período preindustrial había decaído y que esta es la
causa real de los efectos dispersivos de las nuevas fuerzas in-
dustriales. Por lo tanto, debe imponerse desde arriba un nuevo
consenso moral. Aquí difiere Durkheim de Comte. El debilitamiento
de la conciencia colectiva era normal e inevitable, según Durkheim,
y no se lo podía considerar como la causa de esta forma anormal
de la división del trabajo. “Si en ciertos casos -escribe- la solidari-
dad orgánica no es todo lo que debe ser, ello no obedece por cierto
a que la solidaridad mecánica haya perdido terreno, sino a que no
se han realizado todas las condiciones para la existencia de la
solidaridad orgánica”. ¿Cómo se realizan estas condiciones?
Aprendiendo a regular, moderar y equilibrar las diversas funciones.
Para que se realice la solidaridad orgánica es necesaria una
regulación adecuadamente elaborada que determine las relaciones
mutuas de las funciones. Se trata en lo esencial de un argumento
saint-simoniano, que Durkheim emplea al mismo tiempo para
combatir ideas de Comte y de Marx. Contra el primero arguye que
el conflicto y el desorden no son resultado de la decadencia del
viejo orden moral, sino de la ausencia de un orden moral nuevo
apropiado. Y contra Marx afirma que la creciente división del trabajo
puede conducir a una mayor solidaridad sin una transformación
fundamental de la estructura existente de las relaciones
socioeconómicas. Se logrará la forma superior de comunidad
humana si es posible regular y ajustar de modo apropiado las
diversas funciones y las relaciones entre ellas. Durkheim no es tan
ingenuo como para sugerir que con esto será eliminado todo
conflicto social. “Por supuesto –escribe– por precisa que sea la
regulación, siempre habrá lugar para muchas perturbaciones. Pero
no es necesario, ni siquiera posible, que la vida social carezca de
conflictos. El papel de la solidaridad no es suprimir la competencia,
sino moderarla”.
También Marx vio la necesidad de regular la producción, la
administración de las cosas o, en una palabra, de la planificación.
Pero esta solo podía darse y tener efectos saludables después de
abolir las desigualdades estructurales básicas. Durkheim, en
cambio, aunque dispuesto a hacer concesiones a Marx en este
respecto, quería imponer la regulación y la planificación antes de
realizar tales cambios sociales. Para Durkheim, se trataba ante
todo de idear las reglas morales apropiadas por las cuales fuera
posible “equilibrar” los intereses en conflicto. Con este fin, era
necesario el conocimiento (la ciencia positiva), paciencia y una
moderación de los apetitos. (Más adelante veremos que el deber, la
disciplina y la devoción a la “sociedad” se convierten en las virtudes
cardinales de la educación moral). Pero al mismo tiempo reconoce
que los antagonismos de clases no obedecen meramente a la “falta
de ajuste”, es decir, al hecho de que la moral no ha marchado a la
par de los rápidos desarrollos de la vida industrial, sino “en buena
medida, a la desigualdad, aún muy grande, de las condiciones
externas de la lucha. Sobre este factor, el tiempo no ejerce ninguna
influencia”.
Si antes nos decía Durkheim que la creciente división del trabajo
refuerza la individualidad, ahora es menester restringir esta
afirmación; las formas patológicas rebajan y arruinan al individuo.
Para prevenir y superar este rebajamiento, el obrero, por ejemplo
debe entrar en relaciones de solidaridad con “otros” –al parecer,
también con su ernpleador– y “comprender que sus acciones tienen
un objetivo que está más allá de ellas mismas”.
Durkheim comprendía muy bien que las reglas, aun las apropiadas,
no pueden proveer una solución completa, y que “a veces las
reglas mismas son la causa del mal”. Esto es lo que sucedía en las
guerras de clases. La institución de las clases y de las castas
constituye una organización de la división del trabajo, y es una
organización regulada estrictamente, aunque a menudo sea fuente
de disensiones. Las clases inferiores, al no estar, o al haber dejado
de sentirse satisfechas con el papel a ellas asignado por la
costumbre o la ley, aspiran a funciones que les están vedadas y
tratan de desposeer a quienes las ejercen. Así estallan las guerras
civiles, que obedecen a la manera como se halla distribuido el
trabajo. De este modo, Durkheim introduce una segunda forma
patológica importante: la división forzada del trabajo. Esta fue su
concesión a la doctrina de Marx.
Según Durkheim, el dolor y el sufrimiento resultaba del hecho de
que se imponía por la fuerza la división del trabajo a los individuos,
sin tomar en consideración sus “disposiciones hereditarias". Dice
claramente que solo hay una solución para este problema: “...no
hay otra salida que modificar el orden establecido y crear uno
nuevo”. Si la estructura de clase produce ansiedad y dolor en lugar
de solidaridad, “la causa de ello es que la distribución de las
funciones sociales sobre la cual reposa no responde, o más bien ha
dejado de responder, a la distribución de talentos naturales”. Es de
presumir, pues, que antaño correspondía a la distribución de
“talentos naturales". Cuándo sucedió tal cosa no nos lo dice. Esto
resulta ser una concesión muy pobre; en realidad, Durkheim no
hace aquí ninguna concesión.
Para Marx, la “división del trabajo” constituía una situación en la
cual el individuo no era libre; una situación en la cual se producía la
deformación mental y física del individuo, precisamente porque se
lo encadenaba a una función particular. Por ello, soñaba con una
época en la cual, como resultado tanto del aumento de la
capacidad de producción, como del cambio en las relaciones
sociales, los hombres pudieran liberarse en forma total de la ne-
cesidad de cumplir una función particular y pudieran, en cambio,
como dice Marx en “La ideología alemana”; ser libres de pescar,
cazar, escribir poesías y discutir de filosofía. Nunca pretendió poder
determinar las capacidades “naturales” de los hombres; y aunque
alguien pudiera hacerlo, su ideal no era ubicarlos en funciones
especiales de acuerdo con ellas. Durkheim, en contraste, concibe
un sistema en el cual algunos hombres tienen una inclinación
“natural” por las “funciones” que, como él mismo reconoce, son
humanamente degradantes. Su sociedad buena, por ende, se
convierte en una sociedad en la cual todavía algunos son más
iguales que otros, pero ahora, es de presumir, las desigualdades se
basan en capacidades “naturales”.
Lo opuesto de una división forzada del trabajo es aquella que, se
establece en virtud de una espontaneidad puramente interna, sin
que nada venga a perturbar la iniciativa de los individuos. En esta
situación, la armonía entre las naturalezas individuales y las funcio-
nes sociales no puede dejar de realizarse. al menos en los casos
corrientes. Algunos hombres, con toda libertad y por propio
acuerdo, optarán por cumplir las funciones degradantes y se
sentirán felices con su suerte porque ella se adecua a sus ca-
pacidades naturales. La sociedad buena es aquella en la cual “las
desigualdades sociales expresan de manera exacta las
desigualdades naturales”. Durkheim reconoce que esto presupone
una “absoluta igualdad en las condiciones externas del conflicto” y
que la “transmisión hereditaria de la riqueza basta para hacer que
las condiciones externas en las que se produce el conflicto sean
muy desiguales, pues da a algunos, ventajas que no corresponden
necesariamente al valor personal de los mismos”. Al mismo tiempo,
se inclina a creer que “si la institución de las castas corresponde a
la distribución natural de capacidades, ello solo sucede, sin
embargo, de una manera muy aproximada y tosca”. La solidaridad
superior podría desembocar en un nuevo sistema de castas, pero al
menos este correspondería entonces a las desigualdades naturales
de los hombres.
A pesar de las ocasionales instancias de Durkheim a realizar
reformas (por ejemplo a abolir la institución de la herencia), se hace
evidente de manera gradual que el principal objetivo de su filosofía
es exigir una inflexible devoción y subordinación de los individuos a
la “sociedad”. y planteó esta exigencia mucho antes de que las
condiciones comenzaran siquiera a parecerse a la igualdad.
Durkheim reconocía que algunos hombres se benefician con las
mismas circunstancias sociales en las que otros deben doblegarse
o morir. “Si para vivir, una clase se ve obligada a aceptar cualquier
precio por sus servicios, mientras que otra puede abstenerse de tal
acción gracias a la disposición de recursos que no se deben
necesariamente a ninguna superioridad social, la segunda tiene
una injusta ventaja legal sobre la primera. Dicho de otro modo, no
puede haber ricos y pobres de nacimiento sin que sus contratos
sean injustos”. En resumen, insiste en que «la tarea de las
sociedades más avanzadas es (...) una labor de justicia». Pero
mientras tanto, para preservar la paz social y la unidad, “nuestro
primer deber -concluye- es crear un código moral para nosotros
mismos”. El problema de la anomia, no el de la división forzada del
trabajo, es el primero y el más importante. Aquel constituye el punto
central de todas las obras posteriores de Durkheim, a pesar de
ocasionales retornos al problema de la igualdad y la justicia.
La obra de Durkheim podría haber tomado, pues, dos rumbos
distintos: el tratamiento de los problemas y las implicaciones
planteados por las condiciones sociales que él mismo observó y
sobre los que llamó la atención en “De la división del trabajo social”
y en el prefacio a la segunda edición de esta obra, o sea que
“mientras haya ricos y pobres de nacimiento no puede haber
contrato justo ni distribución justa de los bienes sociales”, o podría
haber proseguido, como de hecho sucedió, con la preocupación
comtiana y, en general conservadora, referente a la unidad, la paz y
la solidaridad sociales. De haber elegido el primer camino, este lo
habría llevado inevitablemente a un enfoque similar al de Marx y
otras corrientes socialistas; a una cuidadosa y sistemática
consideración de las consecuencias de la estratificación social y del
conflicto de clases, y de las posibilidades de cambio social. Por una
serie de razones, Durkheim solo prestó escasa y momentánea
atención a estas cuestiones sociológicas y optó, en cambio, por
adoptar un punto de vista conservador. La justicia era importante,
pero la unidad social lo era aún más.
Sin embargo, Durkheim se dio cuenta pronto de que su tesis sobre
los efectos de la “división del trabajo” que conducen a la
solidaridad, era “incompleta”, si no totalmente insostenible. Las
formas que él definía como patológicas eran normales y
prevalecientes en su época y las que definía como normales casi
no existían. Su concepción original afirmaba que las funciones
separadas y diversas, “cuando logran un contacto suficiente entre
sí, tienden a estabilizarse y regularse”. Esto no solo era vago, sino
que también –como admite en el prefacio a la segunda edición–
“esta explicación es incompleta. En efecto -continúa- si bien es
cierto que las funciones sociales buscan de modo espontáneo
adaptarse unas a otras, siempre que se hallen en una relación
regular, tal modo de adaptación solo se convierte en una regia de
conducta si el grupo la consagra con su autoridad. Una regla, en
realidad, no es únicamente un modo habitual de actuar; es, ante
todo, un modo obligatorio de actuar".
Vemos aquí con claridad un tema que iba a ser fundamental en
toda la obra de Durkheim; el orden social a toda costa. La
Sociedad, con una ese mayúscula, es y debe ser el único árbitro de
los intereses en conflicto, y es por “Ella” que se hace necesario
resolverlos y asignarles “sus límites adecuados". La sociedad “tiene
interés fundamental en el orden y la paz; si la anomia es un mal, es
sobre todo porque la sociedad sufre con ella, pues no puede vivir
sin cohesión y regularidad. Una regulación moral o jurídica expresa
esencialmente, pues, necesidades que solo la sociedad puede
sentir...”
Esto no es una mera metáfora para Durkheim; su cosificación de la
”sociedad” es una expresión de sus preocupaciones ideológicas. La
“sociedad2 se convierte para él, como para los conservadores en
general, en un concepto y un valor polémicos con los cuales
combatir las tesis crítico-revolucionarias. No cabe duda de que, a
medida que maduró, sus exigencias de justicia se hicieron cada vez
menos frecuentes y más débiles, relegó de modo creciente la
dignidad y la libertad individuales, así como los intereses de la
clase obrera, a una posición insignificante en comparación con los
intereses de la “sociedad”.
Al mismo tiempo, apareció un tema “nuevo” que se convirtió en una
idea importante dentro de la reforma propuesta por Durkheim. Para
dar fin a la prevaleciente ausencia de relaciones ordenadas y
reguladas, en otras palabras, para que declinasen y por último
desapareciesen la anarquía y la anomia era necesario resucitar una
vieja institución social e introducirla una vez más, bajo una forma
modificada y apropiada, en la vida social moderna. Comte se
equivocaba al asignar la función reguladora exclusivamente al
Estado; la vida económica moderna es demasiado compleja para
que su regulación esté en manos de aquella institución. En cambio,
la probada institución de la corporación o gremio, ya conocida en la
Antigüedad y que floreció durante la Edad Media, puede ser
readaptada a las condiciones modernas y cumplir otra vez la
función reguladora que desempeñó tan bien en el pasado. Los
hombres de la Revolución Francesa actuaron con apresuramiento
cuando destruyeron esta institución, en lugar de modificarla
solamente. El grupo ocupacional debe convertirse en la base de
una ética ocupacional, pues “(una) actividad ocupacional solo
puede ser regulada con eficacia por un grupo bastante familiarizado
con ella como para conocer su funcionamiento, sentir todas sus
necesidades y ser capaz de seguir todas sus variaciones".
Los gremios de oficios deben convertirse una vez más en una
institución pública. Basados en la estructura de clases existente, su
función sería establecer principios morales y legales de carácter
general que regularan las relaciones entre las diversas ocupaciones
y clases. Se elegirían los representantes de empleadores y
empleados a la asamblea de la corporación “en proporciones
correspondientes a la respectiva importancia que la opinión atribuya
a esos factores en la producción". Y agrega: “Pero si bien es
necesario que unos y otros se reúnan en los consejos directivos de
las corporaciones, no es menos importante que en la base de la
organización corporativa formen grupos distintos e independientes,
pues a menudo sus intereses son rivales y antagónicos. Para que
puedan manejar sus asuntos libremente, deben hacerlo de manera
separada. Los dos grupos así constituidos, pues, podrían designar
sus representantes ante las asambleas comunes". Esto no solo
redundará en el mayor beneficio de la sociedad, sino también del
individuo; pues para este la “anarquía” es penosa y la regulación
agradable. Los grupos de ocupaciones, sus relaciones mutuas y
con la sociedad en su conjunto, son los problemas que Durkheim
examina en su libro “Ética profesional y moral cívica”. Allí desarrolla
su filosofía de la sociedad y del individuo, pero aún con alguna
ambivalencia, como veremos, pues vuelve al final a la cuestión de
la igualdad y la justicia, cuestión que nunca volvió después a
plantear, al menos de manera preeminente.
Ética profesional y moral cívica
Así como Saint-Simon había propugnado una nueva religión
secular, Durkheim comenzó a propiciar una nueva moralidad
secular. Un tema que iba a adquirir cada vez mayor importancia a
medida que envejeciera –el de la necesidad de altruismo, y el de
los peligros individuales y sociales del egoísmo– ya encuentra
expresión aquí. “No nos inclinamos naturalmente -escribe- a
anularnos o refrenarnos; si no se nos estimula a cada paso a
aplicar el freno del que depende toda moral. ¿Cómo adquiriríamos
el hábito de ejercerlo? Si no observáramos ninguna regla excepto la
del propio interés manifiesto, en las ocupaciones que nos llevan
casi la totalidad de nuestro tiempo, ¿cómo obtendríamos el gusto
por el desinterés, la abnegación o el sacrificio?”. El empleador tanto
como el obrero, “no conoce ninguna influencia que refrene su
egocentrismo; no está sujeto a disciplina moral alguna y por ello se
burla de toda disciplina de este tipo”. Es necesario establecer
normas morales “para que los conflictos que perturban [la vida
económica] tengan fin (...) Debe haber reglas que enseñen a cada
uno de los obreros sus derechos y sus deberes, no en vagos térmi-
nos generales, sino con detalles precisos, que tomen en
consideración los hechos cotidianos más comunes”. Empleadores y
obreros, en sus grupos respectivos, han de refrenar sus intereses
especiales y egoístas, y al considerar los intereses de la totalidad,
entonces disminuirán los conflictos y se moderarán, con lo cual se
fortificará la solidaridad social. Más adelante, en esta misma obra,
Durkheim sugiere que sea abolida la herencia privada de la riqueza,
la cual se entregaría a la autoridad de las organizaciones
ocupacionales, este es su equivalente funcional de la propiedad
pública de los medios de producción que propugnaba Marx. Pero
mientras que para Marx dicha medida debía conducir a la abolición
de las clases, en el esquema de Durkheim las clases permanecen
intactas, al igual que en el de Saint-Simon. Aquel creía posible ela-
borar una verdadera moral social en un sistema de clases; queda
revivir y reorganizar los gremios medievales “para que la actividad
económica se impregne de ideas y necesidades que no sean las
Individuales”: es esta la razón por la cual “debe ser socializada”.
Quería llevar de algún modo “el espíritu de los hombres a la mutua
comprensión”, aunque subsistieran las grandes desigualdades
estructurales. “Solo mediante el sistema corporativo puede elevarse
el nivel moral de la vida económica”.
El problema y la tarea principales eran, pues, de carácter moral, no
estructural. Aunque Durkheim llama la atención sobre la
desigualdad institucionalizada, cree que aun después de efectuar
cambios estructurales, “el estado de anarquía persistiría; pues,
permítaseme repetir, el estado de anarquía no proviene de que los
medios de producción estén en esas manos y no en otras, sino de
que la actividad que los mismos engendran no está regulada”. La
planificación racional y la mutua comprensión serían necesarias
aun después de abolir las desigualdades básicas: ¿por qué no
comenzar ahora por elevar las normas morales de todos? No
comprendió, o no quiso comprender quizá, que en las condiciones
existentes, predicar el mismo mensaje moral a todo el mundo
equivalía a predicar una moralidad de la sumisión a los que se
hallaba en desventaja.
Es interesante señalar que en este libro, su actitud hacia las clases
y sus papeles respectivos en las organizaciones ocupacionales, no
es precisamente la misma que asumió más tarde. En el prefacio a
la segunda edición de "De la división del trabajo social", prefacio
escrito muchos años después de la “Ética profesional”, apunta la
necesidad de un cierto grado de autonomía del empleado dentro de
la organización más amplia. Pero en la “Ética profesional”, todavía
no estaba tan seguro. Trata a empleadores y obreros simplemente
como “categorías de personal industrial" representados en la
misma corporación a la manera saint-simoniana. En esta etapa,
Durkheim solo se pregunta si no sería necesario que los
empleadores y los obreros tuvieran cuerpos electorales separados
e independientes, al menos “cuando sus intereses respectivos se
encuentran de manera obvia en conflicto”.
En su examen de la moral cívica, la concepción de la sociedad que
sustenta Durkheim aparece expresada en términos conservadores
clásicos. La sociedad política, o el Estado, está “formada por la
unión de un número bastante grande de grupos sociales
secundarios sujetos a la misma autoridad, que no está a su vez
sujeta a ninguna otra autoridad superior debidamente constituida”.
Y también: “Cuando el Estado reflexiona y adopta una decisión, no
debemos decir que es la sociedad la que piensa y decide a través
del Estado, sino que el Estado piensa y decide por ella”. La función
principal del Estado es pensar. Y casi en términos hegelianos,
Durkheim escribe que sus “representaciones se distinguen de las
otras representaciones colectivas por su mayor grado de conciencia
y de reflexión”. Un tanto paradójicamente, salvo en casos
anormales, “cuanto más fuerte es el Estado, tanto más respetado
es el individuo".
En esta etapa del pensamiento de Durkheim el individuo no se
encuentra tan totalmente sumergido como parece estarlo más
tarde. Reconoce que el poder del Estado, de no ponérsele freno,
puede tiranizar al individuo. Por otra parte, ha de refrenarse el
poder de los grupos secundarlos, ya que de otro modo también
ellos logran “la dominación de sus miembros y el moldearlos a
voluntad”. El Estado debe, pues, prevenir la absorción de los
individuos por los grupos secundarios y recordar a estas
sociedades parciales que no están solas y que hay un derecho que
se encuentra por encima de sus derechos. El Estado debe por lo
tanto, penetrar en sus vidas, supervisar y mantener el control de su
manera de operar, y para esto ha de extender sus raíces en todas
direcciones. Al mismo tiempo, los grupos secundarlos servirán, a su
vez, para contrabalancear al Estado y refrenar su excesiva
expansión. De este modo, los diversos grupos secundarios,
“constituyen una de las condiciones esenciales para la
emancipación del individuo”.
Pero cuando Durkheim habla de la emancipación del individuo no
alude a la concepción kantiana. No está dispuesto a hacer de la
libertad del individuo un imperativo moral al menos, no con respecto
al individuo real, concreto, de sangre y hueso. Para Durkheim, el
individuo es una abstracción, está sumergido en un grupo que, a su
vez, se halla subordinado a la Sociedad (= el Estado).
Esta es la ideología que encontramos en la “tiranía metodológica”
de Las reglas del método sociológico. No es –escribe Durkheim– a
este o aquel individuo al que el Estado trata de desarrollar, sino al
individuo in genere, quien no debe ser confundido con ninguno de
nosotros aisladamente. El deber fundamental del Estado “es
perseverar en inculcar al individuo una forma moral de vida”. Por úl-
timo, Durkheim llega a una conclusión hegeliana: “en la actualidad,
el Estado es la forma de sociedad organizada más elevada que
existe. Algunos tipos de creencias en un Estado mundial o un
patriotismo mundial se aproximan mucho a un individualismo
egotista. Su efecto es desacreditar la ley moral existente, más que
crear otras de méritos superiores. En efecto, esta fue la concepción
que llevó finalmente a Durkheim –a pesar de sus esfuerzos por
definir el patriotismo como la puesta en orden de la propia casa
según los principios de la justicia– a defender el punto de vista
francés en la Primera Guerra Mundial, mientras su íntimo amigo
Jaurés, el socialista, era asesinado por denunciar la locura y los
horrores de una guerra semejante.
De manera análoga, la libertad y la autonomía no se realizaban
para Durkheim por el proceso de eliminar y abolir las diversas
formas sociales que constreñían y reprimían al individuo, sino
mediante el acatamiento al orden fáctico existente. “Ser autónomo -
escribe- significa, para el ser humano, comprender las necesidades
ante las que debe inclinarse y que debe aceptar con pleno
conocimiento de los hechos. No podemos hacer nada para que las
leyes de las cosas sean diferentes de lo que son, pero nos
liberamos de ellas pensándolas, es decir, haciéndolas nuestras por
el pensamiento. Esto es lo que da a la democracia una superioridad
moral”. Más aún, en su concepción de la democracia, el individuo
constituye un peligro para el Estado. Así, si antes se nos dijo que la
función de los grupos secundarlos era proteger al individuo del
Estado, nos enteramos ahora que “ellos también son necesarios
para que el Estado se halle suficientemente liberado del individuo”.
Es esto, como veremos, lo que constituye con mucho la
preocupación dominante de Durkheim en sus obras posteriores.
Pero en el examen final de la propiedad, los derechos de propiedad
y los contratos que realiza en la “Ética profesional”, Durkheim
vuelve al problema de la justicia y de cómo esta se estorbada por
ciertas instituciones. La herencia y el intercambio mediante
contratos son las dos maneras principales de adquirir propiedad, y
trata de mostrar con un análisis histórico que la primera se “vincula
con conceptos y prácticas arcaicos, que no desempeñan ningún
papel en nuestra ética actual”. De “los dos procesos principales por
los cuales se adquiere propiedad, la herencia es aquel que cada
día perderá mayor importancia”. Lo que queda es, pues, el contrato
y el interrogante de si las condiciones en las que se lo efectúa
pueden ser justas.
El contrato es un lazo jurídico-moral entre dos personas, que
especifica sus derechos y sus obligaciones mutuos. En general,
dice Durkheim, “existe un derecho de ambas partes”. Pero se
apresura a añadir que “estos derechos mutuos no son evitables. El
esclavo está atado por la ley a su amo pero no tiene ningún
derecho sobre él. Así, Durkheim vuelve a un problema que, en esta
etapa de su desarrollo intelectual, parecía muy importante: algunos
“contratos” se realizan entre personas socialmente desiguales, una
de las cuales domina y la otra se halla sometida, y esta no tiene
más opción que someterse o morir. ¿Puede ser justo tal contrato,
aunque esté sancionado por una “autoridad moral superior”?
Durkheim responde a esta pregunta con un inequívoco “no”.
Al rastrear su desarrollo como institución, Durkheim muestra que un
contrato consensual bona fide “no puede ser de buena fe sino a
condición de que haya consentimiento mutuo”. Pero el
consentimiento “solo liga verdadera y absolutamente al que lo
otorga si ha sido dado con libertad. Todo lo que disminuya la
libertad de parte contractual, disminuye la fuerza obligatoria del
contrato”. A medida que Durkheim procede a desarrollar este
argumento, vemos cuán cerca llegó a estar, en este caso y en ese
momento, del punto de vista de Marx. No debe confundirse esta
regla con la que exige que el contrato se haga con deliberada
intención. Pues yo bien pude haber tenido la voluntad de hacer un
contrato como lo hice, y no obstante ello haberlo realizado solo bajo
coerción. Si es así, deseo las obligaciones que suscribo, pero las
deseo a causa de la presión que se ejerce sobre mí. En tales
situaciones se dice que el consenso está invalidado y, por ende,
que el contrato es nulo y vacío. Así, no puede considerarse justo un
contrato únicamente porque una persona lo haya deseado de
manera subjetiva. Lo importante es saber en qué medida tiene
libertad y poder para resistirse a entrar en ciertas relaciones
contractuales. Que un contrato sea o no obligatorio no depende,
pues, solo de la voluntad subjetiva, sino también de las condiciones
objetivas en las cuales se lo realiza. Si los contratos impuestos por
coacción, directa o indirecta, no son obligatorios, ello no obedece al
estado de la voluntad al dar su consentimiento, sino a las
consecuencias que una obligación así tomada tiene de modo
inevitable para la parte contratante. Puede ser, en efecto, que haya
dado el paso que lo liga solo bajo presión externa, que su
consentimiento le haya sido arrancado. Si es así, esto significa que
tal consentimiento se oponía a sus intereses y a las necesidades
justificables que podría tener, según los principios generales de la
equidad. El uso de la coerción quizá no haya tenido otro propósito o
consecuencia que el de forzarlo a ceder algo que no deseaba, a
hacer algo que no quería o a obligarlo a una u otra acción en
condiciones que no le satisfacían. En tal caso, se le ha impuesto
inmerecidamente el sufrimiento y la desgracia.
Durkheim observa que tales contratos son considerados, cada vez
más, como inválidos, y esto no solo porque “la causa determinante
de la obligación sea exterior al individuo que se obliga, sino porque
este ha sufrido un daño injustificado; en pocas palabras, porque tal
contrato es injusto”. Se impone de manera creciente la idea de que
un contrato es moral y justo si no constituye un “medio de explotar
a una de las partes contratantes”. El verdadero criterio para saber si
un contrato es justo está dado por las consecuencias objetivas para
las partes implicadas, y no por su consentimiento formal y subjetivo.
En las páginas finales de “Ética profesional y moral cívica”,
Durkheim extrae ciertas conclusiones de la estratificación y la
estructura de clases de la sociedad que pueden ser juzgadas como
prueba de una concesión momentánea a Marx y a los socialistas, o
de una convergencia con ellos. Nuevamente señala la institución de
la herencia como un “obstáculo supremo” para la existencia de
relaciones justas en la sociedad.
Ahora bien, la herencia, como institución, hace que los hombres
nazcan ricos o pobres. Es decir, hay dos clases principales en la
sociedad, ligadas por todo género de clases intermedias: una que
para vivir debe hacer a toda costa que sus servicios sean
aceptables para la otra; y la otra, que puede prescindir de esos
servicios porque está en condiciones de apelar a ciertos recursos,
que sin embargo pueden no ser iguales a los servicios prestados
por quienes los ofrecen. Por lo tanto, mientras existan tales agudas
diferencias de clases en la sociedad, los paliativos eficaces pueden
disminuir la injusticia de los contratos, pero en principio el sistema
funciona en condiciones que no dan cabida a la justicia.
El punto en que difería de Marx era el de la concepción del cambio
social. A diferencia de Marx, Durkheim lo concebía no como función
del conflicto de clases, sino como resultado de la lenta evolución de
la conciencia moral colectiva. Sin embargo, juzgaba posible en ese
momento, un cambio importante que suprimiría de golpe una fuente
fundamental de desigualdad y, de tal modo, permitiría alcanzar una
etapa cualitativamente nueva de la justicia: “Hay una reforma
primaria que es posible realizar de manera inmediata y casi sin
ninguna transición. Se trata de la abolición de la herencia “ab
intestato” por cercanía de parentesco...” ¿Quién heredará, pues,
esta riqueza? Como señalamos antes, Durkheim consideraba que
las corporaciones de oficios eran las más capacitadas para llenar
esta función. Al igual que los socialistas ve, pues, la necesidad de
socializar la propiedad y la riqueza; pero son los grupos
profesionales, en su opinión, lo que “satisfarían todas las
condiciones para ser en cierto sentido, dentro de la esfera
económica, los herederos de la familia”. Pero Durkheim está
dispuesto a ir todavía más allá. Aun después de la abolición de la
herencia subsistirán las desigualdades, las diferencias de talento y
de inteligencia. ¿No podría decirse que estas desigualdades de
mérito son también fortuitas?
No juzgamos equitativo que un hombre sea mejor tratado como ser
social porque haya nacido de padres ricos o de alto rango. Pero,
¿es acaso más equitativo que sea mejor tratado porque ha nacido
de un padre de inteligencia superior o en un medio moral más
favorable? Es aquí donde comienza el dominio de la caridad. La
caridad es el nítido sentimiento de simpatía humana en que vemos
convertirse precisamente estos últimos restos de desigualdad.
Ignora y niega todo mérito especial en dones o capacidades
mentales adquiridos por herencia biológica. Esta es, entonces, la
verdadera culminación de la justicia.
Tal es el tono con el que Durkheim concluye su Ética profesional y
moral cívica, tono al cual nunca volvió.
Educación y sociología
En la teoría de la educación de Durkheim, particularmente tal como
la define en estos ensayos –la influencia que ejercen los adultos
sobre los jóvenes– se observa una creciente tendencia no solo a
cosificar la “sociedad”, sino en verdad hasta a deificarla. La
sociedad se convierte en el verdadero creador del individuo, punto
de vista que pone los cimientos para su teoría de la religión, según
la cual lo divino es expresión simbólica de las fuerzas de la
sociedad. Considera a esta, de manera creciente, como una
entidad omnímoda, sui géneris, expresión que usa con mucha
frecuencia. Las implicaciones de la desigualdad estructurada ya no
ocupan su atención, ni indica que sean necesarios algunos cambios
para que impere la justicia. Ahora su idea fija es determinar la mejor
manera de adaptar al individuo a la “sociedad”, de prepararlo para
adecuarlo a sus fuerzas irresistibles y a desempeñar su “función”
específica de modo moralmente concienzudo. Durkheim prefirió
formular en otros términos la verdad presente en su principal
afirmación sociológica, la de que un individuo llega a ser humano
en el proceso de interacción con otros; la sociedad implanta en
cada individuo un aspecto de sí mismo, de modo que, en efecto, lo
crea. En la medida en que pueden discernirse los individuos en el
esquema de Durkheim, ellos son sobre todo, si no exclusivamente,
para emplear la terminología de G. H. Mead, “mis” (me’s). El “yo” de
Mead no existe en el sistema de Durkheim. Además, como
veremos, no solo es necesario sino también bueno que el individuo
se subordine a la sociedad. Aunque en este punto no es coherente,
en general, en el sistema de Durkheim no hay tensión entre el
individuo y la sociedad; y en la medida en que tal tensión existe,
siempre se resuelve a favor de la sociedad. La significación de las
clases y los estratos socioeconómicos apenas se percibe, en forma
muy oscura, dentro del esquema educacional de Durkheim. Al igual
que en “De la división del trabajo social”, los contempla
simplemente como funciones coordinadas, no como grupos con
intereses antagónicos. La servidumbre forzada, es decir, el hecho
de algunos se vean obligados a servir o a morirse de hambre, al
parecer no tiene implicaciones para la educación, cuya función
exclusiva es preparar al individuo para vivir en la sociedad tal como
es. “La educación –de acuerdo con la fórmula de Durkheim– es la
influencia que ejercen las generaciones adultas sobre aquellos (...)
que aún no están preparados para la vida social. Su objeto es crear
y desarrollar en el niño cierto número de estados físicos,
intelectuales y morales, que exigen de él tanto la sociedad política
en su conjunto como el medio especial al que está destinado de
manera específica”. El individuo está “destinado de manera
específica” a desempeñar cierto rol ocupacional y a vivir en un
medio especial, y la función de la educación es facilitar la
conformidad con su destino.
Pero Durkheim afirma que el hombre no se inclina por naturaleza a
someterse a la autoridad política; la autodisciplina y el autosacrificio
no son modos de conducta a los que se hallen dispuesto
congénitamente. Pero, ¿significa esto que la sociedad, al moldear a
los “individuos de acuerdo con sus necesidades”, los está
“sometiendo a una tiranía insoportable”? No, responde Durkheim;
pues “en realidad ellos mismos están interesados en esta sumisión;
en efecto, el nuevo ser que la influencia colectiva construye en
cada uno de nosotros mediante la educación, representa lo mejor
de nosotros”.
Para los philosophes y para Marx, aún estaba por realizarse lo
mejor que hay en el hombre, y era precisamente el orden social
existente el que frustraba su realización, mientras que para
Durkheim sucedía justo lo contrario. Este transforma todos los
valores individuales en egoísmo puro y simple, y por otra parte
convierte en virtudes genuinas todo lo que el individuo cede a la
sociedad. Según sus palabras: “Es la sociedad (...) la que nos saca
de nosotros mismos, la que nos obliga a tener en cuenta otros
intereses además de los nuestros; es la sociedad la que nos ha
enseñado a controlar nuestras pasiones, nuestros instintos, a dictar
leyes para ellos, a refrenarnos, a renunciar a nosotros mismos, a
sacrificarnos, a subordinar nuestros fines personales a fines
superiores”. De este modo, el freno, el renunciamiento, el
autosacrificio y la subordinación, son los valores esenciales que la
educación debe inculcar
Para servir a los fines de la “sociedad” y cuanto más hayamos
puesto nuestras inclinaciones bajo el control social, tanto más
plenamente humanos somos.
La “sociedad” se convierte así en una genuina realidad; los
procesos sociales son humanizadores por definición, mientras que
la deshumanización y la alienación quedan excluidas, también por
definición, de la vida social. Durkheim hipostasía la “sociedad” por
razones claramente ideológicas. Lo que más le preocupa es la
solidaridad y el orden sociales; por ello, debe negar todo
antagonismo entre el individuo y la sociedad. El “antagonismo que
se ha admitido con demasiada frecuencia, escribe, entre la
sociedad y el individuo, a nada corresponde en los hechos”. Si
antes él mismo mostró claramente que la sociedad actual implica
de modo definido coacción, coerción y en general condiciones
sociales que impiden el libre desarrollo del individuo, nos
enteramos ahora que está lejos de ser cierto que el individuo y la
sociedad se hallen en oposición y sólo puedan desarrollarse el uno
a expensas del otro. “El individuo, en la sociedad voluntaria, se
determina a sí mismo. La influencia que la segunda ejerce sobre el
primero, en especial mediante la educación, en modo alguno tiene
como objetivo ni como efecto reprimirlo, disminuirlo,
desnaturalizarlo, sino por el contrario, hacerlo crecer y convertirlo
en un verdadero ser humano”. Para Durkheim, la “sociedad” es el
fin supremo; y para que sea solidaria, los individuos deben estar
satisfechos en sus medios especiales. El Estado debe, pues,
“recordar constantemente al maestro las ideas (y) los sentimientos
que imprimirá en el niño para adaptarlo al medio en que ha de
vivir”. Si no fuera así, la educación “se pondría, de manera
inevitable, al servicio de las creencias privadas, y toda la nación se
dividiría y desmenuzaría en una multitud incoherente de pequeños
fragmentos en conflicto unos con otros”.
Es obvio que en la proposición “el hombre es un ser social”, no hay
nada que sea intrínsecamente conservador o revolucionario. Pero
para Durkheim se convierte en una afirmación conservadora en
esencia, pues siempre asigna la mayor importancia a la adaptación
del hombre a las circunstancias, y nunca a la adaptación de las
circunstancias a los fines del hombre. Este debe inclinarse ante los
hechos sociales inexorables. Hasta su afirmación de que no hay
instintos en los hombres es una verdad que se hace ideológica en
él. Si las predisposiciones innatas en el hombre son muy generales
y muy vagas, ¿cómo puede sostenerse que la sociedad, o ciertas
formas de sociedad, son represivas y contrarias a la naturaleza del
hombre? Tanto Marx como Durkheim admitían que los hombres
son lo que son como resultado, sobre todo, de los modos de
interacción con otros hombres. Pero uno y otro pensador extrajeron
de esta aseveración conclusiones diametralmente opuestas.
Puesto que el hombre es perfectible hasta el infinito, pensaba Marx,
es necesario destruir aquellas formas sociales que lo reprimen y lo
frenan, para permitir el mayor desarrollo de sus facultades
creadoras, en libertad; la eliminación de ciertas relaciones e
instituciones sociales facilita el desarrollo del individuo y amplía los
límites de la libertad. Para Durkheim, por el contrario, puesto que
las disposiciones humanas son al nacer tan vagas y generales, y
puesto que –como consecuencia de ello– el niño es tan maleable,
la tarea de la educación es hacer estas disposiciones más
específicas, de modo que aquel pueda con el tiempo “desempeñar
un papel útil en la sociedad”. Aquí, debe traducirse la expresión
“papel útil” como la función particular que cada uno está destinado
a llenar en la “división del trabajo” y en cualquier “medio” (el
eufemismo que utiliza Durkheim para designar el estrato o la clase)
en el que haya nacido. La educación consiste en lograr que el niño
acepte la autoridad social y aprenda su deber. El deber “es en
realidad, para el niño y hasta para el adulto, el estímulo por
excelencia del esfuerzo”. “En efecto, ser libre –continúa Durkheim–
no es hacer lo que a uno le plazca; es hacerse dueño de sí mismo,
es saber cómo actuar con razón y cumplir con el propio deber”.
Este es, cada vez más, el punto principal de la teoría que sustenta
Durkheim de la educación. Si antes vacilaba entre dos posiciones,
es decir: 1) el ajuste del sistema social, poniendo las reglas morales
en armonía con la división del trabajo en desarrollo, y 2) la
realización de ciertos cambios sociales básicos, ahora es la primera
posición la que se hace dominante. La función de la educación
moral es inculcar un profundo sentido de altruismo, autodisciplina,
deber y satisfacción, y al mismo tiempo frenar el egoísmo y
moderar los apetitos insaciables.
La educación moral
La elaboración de una moral secular adecuada a las condiciones de
la época se convirtió, entonces, para Durkheim, en la tarea esencial
de la sociedad francesa. Declara muy explícitamente que su
propósito en esta obra “no es formular una educación moral para el
hombre en general, sino para los hombres de nuestra época y de
este país”. Durkheim, cuya teoría social del conocimiento es, en
definitiva, similar en muchos aspectos a la de Marx, comprendía
muy bien que existe una relación determinada entre los valores
morales de los hombres y las condiciones de su existencia social.
Era evidente que no podía haber una moral buena para todo tiempo
y lugar, para todas las sociedades. Sin embargo, Durkheim estaba
dispuesto a prescribir una única moral para todas las
subsociedades, vale decir, clases y estratos, de la Francia de su
época.
Ahora deja prácticamente de lado los problemas que había
planteado en la Ética profesional, concernientes a la naturaleza
injusta de los contratos mientras las desigualdades y coacciones
básicas siguieran constituyendo aspectos esenciales de la
sociedad. Puesto que se socializa a la mayoría de los niños
franceses en el sistema de la escuela elemental, este debe
convertirse en el guardián “por excelencia de nuestro carácter
nacional”. En la sociedad francesa moderna, o en toda la Europa
occidental, Dios ha muerto, o por lo menos está agonizando, y no
se lo puede revivir. Antes, Dios era el guardián supremo del orden
moral; al asignar a Dios esta tarea, los hombres se aseguraban, en
efecto, que sus relaciones reposaran sobre una firme base moral.
Anticipando la tesis que representaría en “Las formas elementales
de la vida religiosa”, Durkheim sugiere que “Dios” es, en realidad,
una expresión simbólica de la fuerza de la sociedad como un todo.
En un estilo saint-simoniano y hasta marxiano, contempla la
decadencia de la religión como el resultado de la disolución de la
sociedad tradicional y del crecimiento de la industria moderna y la
ciencia. Si la religión es ahora una institución moribunda y ya no
cumple una función moral, la sociedad presente se enfrenta
entonces con un gran peligro: el de la posible negación lisa y llana
de la moral. Si no se halla algún sustituto secular para la religión,
“corremos el riesgo de eliminar también ideas y sentimientos
morales esenciales” y de amenazar la “moral pública en sus raíces
mismas”.
Durkheim continúa, sin duda, planteando la cuestión de la injusticia,
pero sólo lo hace en términos abstractos y sin referencia a su base
estructural. Ahora bien, la “característica de la injusticia es que no
se funda en la naturaleza de las cosas, no se basa en la razón”. Sin
embargo, no entiende por razón (como los philosophes y como
Marx) las facultades críticas de un individuo mediante las cuales
este juzga una institución y, si la encuentra opresiva, actúa con
otros para modificarla. Durkheim quiere utilizar la razón y la ciencia
para descubrir las fuerzas morales de una sociedad, y una vez
descubiertas, “investigar cómo se las debe desarrollar y orientar en
las presentes condiciones sociales”. Volvemos así al tema de la
división anómica del trabajo. La anomia es el problema más serio
que enfrenta el hombre; y esto se refiere no a la ausencia de toda
norma moral, sino a la de las normas apropiadas. La tarea principal,
por consiguiente, es desarrollar en el niño “aquellas disposiciones
generales que, una vez creadas, se adaptan fácilmente a las
circunstancias particulares de la vida humana”. Y con el fin de
descubrir la nueva moralidad, Durkheim pretende emplear el
método científico.
No debe considerarse la moral como un conjunto de preceptos
generales, sino más bien como una totalidad de prescripciones de
conducta específicas y definidas. Las reglas son “como otros tantos
moldes con bordes limitantes, en los cuales debemos volcar
nuestra conducta”. Estudiando el pasado y el presente, se descubre
la verdadera función de la moral, que es, “en primer lugar,
determinar la conducta, fijarla, eliminar el elemento de arbitrariedad
individual”. Las reglas morales específicas promueven “la
regularidad de la conducta”; y aquellos que desprecian tal
regularidad, como hacen “los que están de paso y las personas que
no pueden aferrarse a trabajos específicos, son siempre
sospechosos. Ello obedece a que su temperamento moral es
fundamentalmente defectuoso, a que es muy incierto y poco digno
de confianza”. No puede haber duda alguna de que en el sistema
de valores de Durkheim el desdén por la conducta regularizada y
controlada, no solo era patológico, sino también malo desde el
punto de vista moral, pues promovía la inestabilidad perpetua, tanto
en los individuos implicados como en el conjunto de la sociedad.
Además, amenazaba el orden establecido de autoridad.
Una regla supone algo más que la conducta regularizada, pues
está investida de autoridad, de un “poder moral que reconocemos
como superior a nosotros”. Y la moral es precisamente esa
“categoría de reglas en que la idea de autoridad desempeña un
papel preponderante en forma absoluta”. Un concepto que abarca
ambos aspectos de la moral –es decir, la regularidad y la
autoridad– es el de disciplina, “el elemento fundamental de la
moralidad”. Al llegar a este punto, Durkheim comienza a desarrollar
un tema filosófico que no sólo domina esta obra, sino también todas
sus obras posteriores: la disciplina moral es un bien en sí mismo.
No sólo es un bien para la sociedad como un todo, sino también,
como veremos, para la salud mental del individuo. A pesar de su
cautelosa formulación, la tendencia es inconfundible: “Aquellos (...)
cuya preferencia por el cambio y la diversidad estimula al rechazar
todo lo uniforme corren, por cierto, el peligro de ser moralmente
incompletos. La regularidad es la analogía moral de la periodicidad
en el organismo”. En su anhelo de elaborar una moral para el
conjunto de la sociedad, Durkheim otorga ahora a las reglas en sí
mismas una cualidad sagrada, de modo que nunca se plantea la
cuestión de si las reglas existentes pueden, de hecho, ser injustas y
represivas, y por ende inmorales. La negación de su autoridad, la
“incapacidad para sentir y reconocer tal autoridad allí donde existe
–o para vacilar cuando se la reconoce– es precisamente la
negación de la moralidad genuina.
Los utilitaristas y Marx justificaban la coacción sólo en la medida en
que era, sin ninguna duda, inevitable para el funcionamiento de la
sociedad. A estos argumentos Durkheim responde que la disciplina
es socialmente necesaria y útil, pues la sociedad es un ser vivo, y
las reglas son imperativas para asegurar su funcionamiento
apropiado; “...todo organismo vivo presupone determinadas reglas,
y despreciarlas es predisponerlo a sufrir serias perturbaciones”. La
“perturbación” del “organismo social” es lo que Durkheim más teme;
en efecto, que ahora sugiere como algo inconcebible que una
institución social pueda violar la naturaleza de un individuo: “Si una
institución violenta a la naturaleza humana, por útil para la sociedad
que ella sea, nunca llegará a nacer, y mucho menos a persistir,
puesto que no puede tener raíces en la conciencia. Las verdaderas
instituciones sociales están orientadas hacia los intereses de la
sociedad, no de los individuos como tales. Pero, por otra parte, si
tales instituciones amenazan o desorganizan la vida individual en
sus fuentes mismas, también desorganizan el fundamento de su
propia existencia”. ¿Puede considerarse la disciplina como una
fuerza represiva, restricta y coactiva, que impide el desarrollo del
individuo? No, dice Durkheim, pues la “incapacidad para
mantenerse dentro de determinados límites es un signo de
enfermedad, con respecto a todas las formas de conducta humana
y, en un plazo aún más general, a todo tipo de conducta biológica”.
Durkheim expone aquí una “sociología” y una filosofía psicológica.
En su sociología, subraya que una sociedad, como un organismo
viviente, es un “complejo equilibrio cuyos diversos elementos se
limitan mutuamente; no puede romperse este equilibrio sin producir
desdicha o enfermedad”. Para Durkheim, es siempre la ruptura del
“equilibrio” (statu quo), pero nunca su conservación lo que causa
sufrimiento y dolor. Como psicólogo-filósofo, se concentra en lo que
considera como la fuente principal del malestar del hombre
moderno: sus ilimitados apetitos. La educación moral contiene un
resumen de las tesis fundamentales que repite en El suicidio, obra
que en su conjunto está dedicada a la necesidad de moderación y
freno. Escribe: ”Una necesidad, un deseo liberado de toda
restricción y de toda regla, que ya no se dirige a un determinado
objetivo y, por lo mismo, limitado y contenido, sólo puede ser una
fuente de ansiedad constante para la persona que lo experimenta
(...) Por esta razón los períodos históricos como el nuestro, que han
conocido la enfermedad de la aspiración infinita, están
necesariamente imbuidos de pesimismo. Este siempre acompaña a
las aspiraciones ilimitadas. Puede considerarse que el Fausto de
Goethe representa por excelencia tal visión del infinito. Y no sin
causa el profeta lo ha pintado como presa de permanente
ansiedad”.
Durkheim predica el mismo mensaje moral a todos los miembros de
la sociedad, en forma independiente de la posición en que se
encuentren. Los hombres deben proponerse objetivos finitos y
aprender a contentarse. Los cambios sociales que antes había
considerado necesarios para alcanzar un equilibrio más justo, aún
estaban por realizarse; sin embargo, quienes se hallaban
sometidos a relaciones injustas debían refrenar sus apetitos y
aspiraciones. Transforma la coacción en un fenómeno positivo
puro, pues mantiene “nuestras fuerzas vitales dentro de límites
apropiados”. Las regulaciones morales forman “alrededor de cada
persona una muralla imaginaria, al pie de la cual una multitud de
pasiones humanas simplemente muere sin poder ir más allá. Por la
misma razón –por estar contenidas– existe la posibilidad de
satisfacerlas”. La coacción, la contención y la limitación son valores
positivos. La disciplina, esencia de la educación moral, es un
elemento básico para la salud del individuo y para el orden de la
sociedad. “Mediante ella, y sólo mediante ella, podemos enseñar al
niño a poner freno a sus deseos, a colocar límites a sus apetitos de
todo género, a limitarse y, mediante la limitación, a definir los fines
de su actividad”.
Sea cual fuere el elemento de verdad que haya en esta teoría
filosófico-psicológica general, debía necesariamente resolverse en
una moral de la sumisión y la resignación para la clase obrera y, en
general, para los estratos en desventaja. Sin embargo, Durkheim
no parece captar tal implicación. Es ilusorio, insiste, creer que la
imposición de límites a nuestros deseos y facultades desemboca en
una reducción de poder o en la subordinación; el verdadero poder
es una entidad subjetiva. Imaginad, escribe, al déspota más
absoluto de la historia “liberado de toda restricción externa” y cuyos
deseos sean irresistibles. “¿Diremos entonces que es
todopoderoso? Ciertamente que no, puesto que no puede resistir a
sus propios deseos. Estos se convierten en sus amos y en amos de
todo los demás. El déspota se somete a ellos; no los domina (...) es
como un niño; tiene una debilidad infantil porque no es dueño de sí
mismo. El autodominio es la primera condición de todo verdadero
poder, de toda libertad digna de ese nombre”. Es como si
Durkheim, habiendo abandonado toda esperanza de dominar o
cambiar las condiciones sociales externas y temiendo las
consecuencias “destructivas” de los apetitos sin freno, no pudiera
hacer otra cosa que aconsejar el “autodominio”. El autocontrol
como norma moral debe ser inculcado en el niño para prescindir de
la necesidad de controles externos constantes. Y la internalización
de los controles es útil, deseable y buena, tanto para el individuo
como para la sociedad. Siguiendo esta línea de razonamiento,
Durkheim concluye que la disciplina y la limitación son las
condiciones de la propia felicidad y salud moral. “La regla, puesto
que nos enseña a refrenarnos y dominarnos, es un medio de
emancipación y de libertad”.
Aunque Durkheim no era del todo ciego para algunas de las
implicaciones de esta posición, al prever objeciones y enfrentarlas
vuelve a su doctrina de las “capacidades naturales”. Los límites que
quiere imponer se “basan en la naturaleza de las cosas, es decir,
en la naturaleza de cada uno de nosotros. Esto no está en absoluto
relacionado con la inculcación insidiosa de un espíritu de
resignación en el niño, o con el sofocamiento de sus legítimas
ambiciones, o con el impedirle ver las condiciones que existen a su
alrededor”. Sin embargo, el niño simplemente debe comprender
que ser feliz es fijarse objetivos que correspondan a la propia
“naturaleza”, no debe aspirar “de manera neurótica y desdichada a
objetivos que se hallan a infinita distancia y que son, por ende,
inaccesibles”. Es necesario elegir un objetivo compatible con las
propias capacidades, y no tratar de superar “de modo artificial” los
propios “límites naturales”. La disciplina es útil y necesaria “porque
nos parece exigida por la naturaleza misma”. Durkheim creía, pues,
que era posible de alguna manera descubrir las propias
capacidades y límites “naturales” aunque persistieran grandes
desigualdades culturales entre las diversas clases y estratos
sociales. No comprendía que, en tanto siguieran existiendo estas
desigualdades, era en realidad muy insidioso estimular a los niños
a reconocer sus presuntas limitaciones “naturales”. En efecto, no
puede caber duda alguna de que el sistema educacional de la
época de Durkheim –y esto es igualmente cierto en la actualidad–
ni siquiera comenzaba a realizar el potencial de la mayoría de los
niños, aún admitiendo por un momento que tales potenciales
tuvieran límites “naturales”, Durkheim invirtió en forma deliberada la
teoría del Iluminismo.
Para los philosophes, era menester criticar y cambiar las
instituciones sociales, y de este modo ampliar las fronteras de la
libertad individual y facilitar el constante y continuo
perfeccionamiento del hombre. También para Marx, era
precisamente el sistema social existente el que imponía
limitaciones al hombre, no su propia “naturaleza”. El hombre es
perfectible hasta el infinito y su potencial dinámico sólo se realiza
eliminando las condiciones sociales que lo traban.
Durkheim reconoce, sin duda, que “si la disciplina es un medio por
el cual el hombre realiza su naturaleza, debe cambiar a medida que
cambia esta naturaleza a través del tiempo. No sugiere que el niño
no puede o no debe superar a su padre; en realidad, considera que
tales afirmaciones son arrogantes. Lo que sugiere es que, si bien
“no son absolutamente las mismas en diferentes períodos
históricos”, hay fuerzas que ponen límites en cada período y en
cada etapa de la evolución de una sociedad. Una moral apropiada
es la que se adecua a una determinada etapa, una moral en la que
los individuos reconocen los límites de ese período y se “ajustan” a
ellos. Durkheim advertía ciertos peligros en una moral que estaba
“más allá de la crítica o de la reflexión”, que son por excelencia los
agentes de todo cambio. Pero insiste en que el ejercicio de la
crítica, que lleva a un debilitamiento del orden existente de
disciplina y autoridad, no es necesario en circunstancias normales.
Si “en circunstancias críticas y anormales –escribe– se debilita el
sentimiento de la norma y la disciplina, de ello no se sigue que tal
deterioro sea normal. Además, debemos cuidarnos de no confundir
dos sentimientos muy diferentes: el de la necesidad de sustituir una
vieja regulación por otra nueva, y el de la impaciencia con todas las
reglas y el repudio de toda disciplina. En condiciones de orden, el
primero es natural, saludable y fructífero, el segundo es siempre
anormal, ya que nos acucia a alienarnos de las condiciones básicas
de la vida”.
Pero, según admite él mismo en la Ética profesional, las grandes
desigualdades sociales conducen a relaciones injustas, y estas
mismas condiciones estaban aún vigentes cuando Durkheim
escribió su Educación moral. Para la mayoría de sus
contemporáneos dichas desigualdades eran en efecto las
condiciones básicas y normales de sus vidas. ¿No debe entonces
considerarse también normal que los hombres sometidos a la
injusticia critiquen y hasta se rebelen contra el orden prevaleciente
de reglas y disciplina morales? Por lo tanto, cuando Durkheim
escribe: “Nuestra tarea no es formar al niño en términos de una
moral inexistente, sino a la luz de conceptos morales que existen o
tienden a existir”, ¿qué es, en efecto, lo que está aconsejando. ¿No
es esta una teoría educacional dirigida a desanimar y disuadir al
niño de luchar por condiciones justas, porque constituyen una
“moral inexistente”? ¿No se trata acaso de una moral que sanciona
el statu quo, una moral que toma las reglas existentes como si
fueran absolutamente buenas?
Sería injusto acusar a Durkheim de repudiar todo cambio social;
pero tal cambio debía ser, para él, ordenado, gradual y orgánico.
Las injusticias que impedían el libre desarrollo de la mayoría de los
hombres prevalecían, y esto era malo. Pero si bien juzgaba lesivas
desde el punto de vista moral estas injusticias, consideraba aún
más lesivos y temibles el desorden social, la “anarquía” y el
conflicto: “...estamos viviendo precisamente en uno de esos
períodos críticos y revolucionarios en que la autoridad por lo común
se debilita a causa de la pérdida de la disciplina tradicional, un
momento que puede con facilidad originar un espíritu de anarquía”.
Por lo tanto, la tarea más inmediata era elaborar lo más rápido
posible una nueva disciplina adecuada a las nuevas condiciones
sociales”. Pero si las nuevas condiciones eran todavía injustas,
según él mismo admitía, ¿podía ser diferente la moral? A pesar de
sus esfuerzos por reconciliar la justicia social con el orden social,
no puede haber dudas de que era este último valor el que prefería
por encima de todos.
A lo largo de toda la obra de Durkheim, los objetivos morales están
más allá del individuo; son fines “cuyo objeto es la sociedad. Actuar
moralmente es actuar en términos del interés colectivo”. La
“sociedad” es algo que está por encima de “esos seres conscientes
que son los seres humanos individuales...”. Y aunque rinde
homenaje al ideal “humanista”, en la práctica era más frecuente que
considerara a la nación-estado como la forma superior de sociedad.
En resumen, para Durkheim como para Comte, el concepto de
“sociedad” seguía siendo un concepto polémico-ideológico y una
antítesis de aquellas ideologías basadas en la dignidad del
individuo y los intereses de una clase social particular. Marx había
vinculado los intereses individuales con los de clase y había
concebido la abolición de las desigualdades fundamentales de un
sistema social basado en la división en clases como la condición
para la emancipación del individuo; sólo después de realizar estos
cambios básicos podía “el libre desarrollo de cada uno dar origen al
libre desarrollo de todos”. El individuo y su libre desarrollo era su
más elevado ideal moral, y por ello se prevenía a sí mismo contra
toda cosificación de la “sociedad”. Durkheim, por el contrario,
definía la moral de tal modo que “el interés individual de cada
persona, tomada en forma separada, está totalmente desprovisto
de carácter moral”.
En el esquema de Durkheim, a veces la “sociedad” lo es todo y el
individuo no es nada; otras veces, ambos son abstractos por igual y
el presunto antagonismo entre ellos es ilusorio. Anticipando su
teoría del suicidio, insiste en que, cuanto mayor es la identificación
de una persona con un grupo, tanto más se aferrará a la vida. El
egoísmo no sólo es inmoral y la anomia individual y socialmente
desorganizadora, sino que también conducen a la autodestrucción.
El altruismo, en cambio, es moral y además preserva la vida. El
hombre, escribe Durkheim, “también se destruye con menos
frecuencia cuando se preocupa por cosas ajenas a sí mismo. Las
crisis que activan el sentimiento de identidad de la gente con el
grupo producen los mismos resultados” ¿Y cuál, es el ejemplo que
brinda, de una situación en la cual el hombre se destruye con
menos frecuencia a sí mismo? Las guerras, “que estimulan el
sentido del patriotismo y subordinan la preocupación por el yo. La
imagen de la patria amenazada ocupa en la conciencia un lugar
que no tiene en tiempo de paz; por consiguiente, se fortifica el lazo
entre el individuo y la sociedad, a la par que se refuerza el vínculo
con la vida. El número de suicidios disminuye”. Esto revela las
preocupaciones y los valores de Durkheim: el suicidio tiene más
importancia como mal social e individual y como causa de
destrucción humana que la guerra y la miseria provocada por la
estructura “normal” de la sociedad.
Durkheim mantenía la clara actitud de que debemos nuestra
fidelidad por sobre todo a la nación. “Los elementos de juicio
sugieren –escribe– que los fines familiares están y deben estar
subordinados a los objetivos nacionales, aunque sólo sea por la
razón de que la nación es un grupo social de nivel superior”. Como
Hegel, Burke, Comte y otros, escribe: “El estado es realmente la
forma más elevada de organización humana que existe, y si bien
cabe creer que en el futuro puedan formarse estados aún mayores
que los actuales, no hay nada que justifique la suposición de que
surgirá alguna vez un estado que abarque a toda la humanidad”.
Mientras tanto, Durkheim deseaba que cada estado se dedicara “a
fines humanos”; el estado no debe entregarse a la expansión “en
detrimento de sus vecinos (...) sino al objetivo de realizar en su
propio pueblo los intereses generales de la humanidad...” ¿De qué
otra manera puede alguien dedicarse a la “humanidad”?, pregunta.
Su tendencia positivista establecía que la moralidad estuviera
determinada por un orden fáctico existente, un grupo existente. Y
puesto que la humanidad sólo era una construcción intelectual, no
un “grupo real” y “la escuela es el único agente moral por el cual el
niño puede aprender sistemáticamente a conocer y amar a su país.
Esta actitud alcanzó su culminación lógica y práctica en los
artículos patrióticos que escribió Durkheim durante la gran
carnicería que comenzó en 1914. La realización práctica de su
doctrina de que el individuo debe sacrificarse al Estado lo hirió de
muerte, pues perdió a su hijo en la guerra y, él mismo, con el
corazón destrozado, murió poco después. El trágico error de
Durkheim fue predicar el amor y la devoción a la “sociedad” antes
de que se alcanzara ese mínimo de justicia que él mismo juzgaba
necesario.
Durkheim concedía a Marx que, “aparte de casos particulares, la
naturaleza del malestar de una sociedad es una función de las
condiciones de la vida económica y de la forma en que esta actúa,
es decir, una función de su organización particular”. Y reconocía,
además, que para curar los males que veía, para actuar
eficazmente, era necesario agrupar “los esfuerzos individuales de
manera tal de contrarrestar las fuerzas sociales con fuerzas
sociales” pero esto está apenas acotado en su obra; tampoco
explora las implicaciones de dicha idea para la educación moral. En
cambio, anticipándose a la tesis de Las formas elementales de la
vida religiosa, se acerca a la posición de que lo divino es la
expresión simbólica de la sociedad; cosa que no ha de extrañar, ya
que en la mente de Durkheim la “sociedad” se había convertido en
una entidad divina y sagrada. A partir de esto, no debía andar
mucho para llegar a su realismo metodológico: la sociedad es algo
más que una palabra o un término abstracto. Es una realidad
viviente, distinta de los individuos que la componen. De lo contrario.
¿Cómo llegaríamos a amar a la sociedad y a dedicarnos a ella? No
debemos decir nunca que la sociedad es un esquema mental. ¿Por
qué? A causa de que “no (sic) se ama a un esquema mental”.
En general, la teoría de la educación de Durkheim, además de ser
conservadora es a menudo trivial, poco imaginativa y, por
añadidura, puritana. El ocio es peligroso, nos dice, y el arte frívolo:
“En la vida seria, el hombre se libra de las tentaciones por la
obligación de trabajar". El arte es un juego, mientras que la
moralidad es “lo más serio de la vida”. La distancia que separa el
arte de la moralidad es la que separa el juego del trabajo. Por lo
tanto, “no es aprendiendo a jugar este juego especial, el arte, como
aprenderemos a cumplir con nuestro deber”. Es necesario que la
sociedad se convierta en una realidad viva en el espíritu de los
hombres para que sea tomada seriamente, y esta es la ideología
que subyace en el método con el cual enfocó su obra Las reglas
del método sociológico.
Las reglas del método sociológico
Para que la educación secular tuviera la autoridad moral que
antaño ejercía la Iglesia, era menester colocar en lugar de “Dios”
algo tan poderoso como Él. Por ello, resultaba apropiado y
conveniente, como señaló George Catlin, que la sociedad
adquiriera atributos divinos. La sociedad y el Estado se convirtieron
en el dios de Durkheim y en la base ideológica de su “realismo”
metodológico. Catlin observa: “Con su psicomisticismo mal
aconsejado y científicamente pretensioso, Durkheim ha contribuido
a justificar la nueva religión del altar de divus Augustus y la filosofía
neopagana del culto al César”.
Durkheim era consciente de esa tendencia. Prefería su enfoque
metodológico porque lo juzgaba menos peligroso que cualquier
otro, en el prefacio a la primera edición de sus Reglas reconoce con
ingenuidad que su razonamiento no es “en modo alguno
revolucionario, hasta somos, en cierto sentido, esencialmente
conservadores, puesto que abordamos los hechos sociales como
tales, reconocemos su flexibilidad, pero los concebimos como
determinados, y no como arbitrarios”. ¡Cuánto más peligrosa es la
doctrina que solo ve en los fenómenos sociales el resultado de la
manipulación sin freno, y según la cual pueden ser totalmente
trastocados en un instante por un simple “artificio dialéctico”! Por
ende, si Durkheim, en esta obra, hacía explícitas las reglas para un
estudio científico de la sociedad no lo hacía sin tomar en cuenta las
implicaciones político-ideológicas de las mismas, en cuanto se
oponían a otras.
El principio más importante de Durkheim era el de la “realidad
objetiva de los hechos sociales”. Aquí podemos plantear las
mismas objeciones que antes hicimos a Comte: el llamar “objetivo”
y “real” el orden fáctico existente, aquellas tendencias en acción
que niegan el orden existente quedan oscurecidas y, aun cuando
se las percibe, son definidas como irreales. En segundo término,
este principio tiende a exagerar el grado en que los hechos sociales
son independientes de la voluntad de un individuo. Por supuesto,
Marx habría estado de acuerdo en que, desde el punto de vista de
un solo individuo, muchos “hechos sociales” parecen ser
independientes de su voluntad; pero, puesto que de concierto con
otros individuos, este puede modificar la llamada realidad social
objetiva únicamente en apariencia. Marx admitía que los hombres
no pueden hacer la historia a su gusto y paladar; pero de todos
modos es un principio esencial de su teoría el que ellos hacen la
historia. En la obra de Marx, además, los hechos sociales no son,
como es obvio, “realidades” genuinas; en el orden fáctico existente,
operan ciertas tendencias que pueden negar y modificar dicho
orden. Para Durkheim no es así. El hecho social es una “realidad”,
y siempre subraya “el poder de la coerción externa que ejerce o es
capaz de ejercer sobre los individuos”, pero nunca hace hincapié en
el poder de los individuos para modificar los hechos sociales. En
lugar de un concepto de la sociedad que aluda a las interacciones e
interrelaciones de los individuos, nos ofrece una concepción
cosificada de la sociedad como entidad real y viviente, como una
cosa. La primera regla de Durkheim es “considerar los hechos
sociales como cosas”. Expone esta concepción como antídoto
contra aquella que “se entrega a ilimitadas ambiciones y llega a
creer en la posibilidad de construir, o más bien reconstruir, el
mundo”; y cuando agrega: “en virtud de sus propios recursos,
exclusivamente, y al capricho de sus deseos”, espera con ello
desacreditar la concepción de su adversario haciéndola parecer
ingenua. Durkheim sabía, por supuesto, que “las cosas sociales
sólo se actualizan a través de los hombres, que son un producto de
la actividad humana”. Pero los hombres son siempre los objetos
pasivos de esta actividad, nunca sujetos actuantes”. El aspecto
activo y creador de la conducta humana desaparece en su
esquema. En toda su obra destaca que: “lejos de ser un producto
de la voluntad (los hechos sociales) la determinan desde afuera;
ellos son como moldes en los cuales se forman de manera
inevitable nuestras acciones. Esta necesidad es a menudo
ineludible. Pero aún cuando triunfemos sobre ella, la oposición
encontrada nos indica con claridad la presencia de algo que no
depende de nosotros mismos. Así, al considerar los fenómenos
sociales como cosas, simplemente ajustamos nuestras
concepciones a su naturaleza”. También pueden ponerse
objeciones a la definición que da Durkheim de moralidad. En
cualquier momento determinado, la “sociedad” es el mejor juez de
lo que es moral. “Para decidir si un precepto pertenece al orden
moral, debemos determinar si presenta o no el sello externo de la
moralidad; este sello es una difundida sanción represiva, esto es,
una condena de la opinión pública que castiga toda violación del
precepto”. Es siempre la reacción represiva de la “sociedad” la que
determina lo que es moral, pero nunca la rebelión y la resistencia
por parte de quienes se consideran perjudicados. Si los hombres a
quienes el mismo Durkheim antes consideraba víctimas de
relaciones injustas se rebelan, y su rebelión halla una reacción
represiva, la rebelión deberá entonces ser juzgada como inmoral, y
la represión, moral.
El sesgo positivista que dio Durkheim a la ciencia lo condujo a la
concepción de que ella puede determinar fines tanto como medios.
“Si la ciencia –escribe– no puede indicarnos cuál es el mejor
objetivo para nosotros, ¿cómo puede informarnos acerca del mejor
medio para alcanzarlo? (...) Si la ciencia es incapaz de guiarnos en
la determinación de fines últimos, es igualmente impotente en el
caso de esos fines secundarios y subordinados llamados “medios”.
Quizá creía en realidad que la ciencia le enseñaba a desear el
"normal funcionamiento de la sociedad”; que el estado “normal” es
el fin más deseable al que se debe aspirar, mientras que deben
eludirse, o al menos mantener en un mínimo, los estados
“mórbidos” y “patológicos”. Esta es su definición “científica” de
dichos términos: Llamaremos “normales” a los hechos que
presentan las formas más generales y daremos a los otros el
nombre de “mórbidos” o “patológicos”. La enfermedad, continúa
Durkheim, no es menos natural que la salud; “se funda también en
la naturaleza de las cosas. Pero no se funda en su naturaleza
normal; no es inherente a su constitución ordinaria, ni está ligada a
las condiciones de existencia de las cuales por lo general
depende”. Se trata de una aserción muy curiosa, en verdad.
Volvemos aquí a la tesis expuesta en De la división del trabajo
social, según la cual dicha división conduce normalmente a un tipo
de solidaridad superior, y cuando esto no sucede es porque la
división del trabajo ha asumido formas patológicas, es decir, formas
anómicas y forzadas. Como él mismo admite en la Ética
profesional, la división forzada del trabajo se hallaba muy difundida
y era en efecto esta condición institucionalizada la que hacía
intrínsecamente injustas muchas relaciones humanas. ¿No se
fundaba esto en la naturaleza normal del sistema social? Por la
razón que fuera, Durkheim no podía admitir tal afirmación, es decir,
que el sistema social existente estaba enfermo normal e
intrínsecamente y, por lo tanto, exigía cambios estructurales
básicos. “No se puede siquiera concebir, sin caer en contradicción,
una especie que esté incurablemente enferma en virtud de su
constitución fundamental”.
Así, el pensamiento organicista de Durkheim lo llevó a concluir que
lo más difundido es también lo mejor: ”Sería inexplicable que las
formas más difundidas de organización no fueran al mismo tiempo,
al menos en su conjunto, las más ventajosas”. ¿Ventajosas para
quién? Para el “organismo social” como un todo, por supuesto.
¿Podrían ser ventajosas para una clase o estrato social, y no para
otra? ¿Prevalecen ciertas instituciones porque, entre otras cosas,
algunos tienen el poder para perpetuarlas? Nunca se plantea
preguntas como estas. Ignora totalmente los problemas
concernientes al poder y la estratificación. Si Durkheim no afirma
que este es el mejor de todos los mundos posibles, sí afirma que,
en la etapa presente de la evolución, las condiciones prevalecientes
son necesarias para la supervivencia y la adaptación del organismo
social, y por ende son útiles y buenas. Sin embargo, no se siente
del todo feliz con ese concepto de las cosas. Hay períodos de
transición, escribe, en lo que “(un) fenómeno puede (...) persistir en
todo el ámbito de una especie aunque ya no se adapte a las
exigencias de la época. Solo es normal en apariencia, pues su
universalidad es ahora una ilusión, y su persistencia, debida solo a
la ciega fuerza del hábito, ya no puede ser aceptada como índice
de una íntima conexión con las condiciones generales de su
existencia colectiva. Esta dificultad es peculiar, en especial, de la
sociología”. La ciencia de la sociología debe establecer si
determinada condición es “normal”, y si lo es, la crítica y la
indignación que despierta es insensata y quijotesca.
Es obvio que aún en Las reglas del método sociológico Durkheim
arguye contra la posición de Marx y otras posiciones socialistas. “...
con el fin de determinar si el estado económico presente de Europa
(...) es o no normal, investigaremos las causas que lo produjeron. Si
estas condiciones aún existen en nuestra sociedad actual, esa
situación es normal a pesar de la oposición que despierte”. El
sistema que está bajo estas condiciones aún tiene “utilidad”. Según
la concepción del evolucionismo sustentada por Durkheim, es
posible determinar por medio de la ciencia si una etapa particular
de la evolución de una sociedad es de hecho “adaptativa”, si tiene
“utilidad” y si es “ventajosa”. Cuando persisten costumbres que no
se hallan adaptadas a ningún fin vital, Durkheim las trata como
“supervivencias”; continúan “existiendo por la inercia del hábito
solamente”. Por otra parte, “si la utilidad de un hecho no es la
causa de su existencia, por lo general es necesario que sea útil
para que pueda mantenerse”. Así, insiste en preguntarse si los
hechos sociales son “útiles”, “dañinos”, “parásitos”, etcétera, sin
preguntarse para quién. En efecto, resuelve de manera deductiva el
problema de la supervivencia de la “sociedad”: Si (...) la mayoría de
los fenómenos sociales tuviera este carácter parasitario, el
presupuesto del organismo estaría en déficit y la vida social sería
imposible. El hecho de que la sociedad sobreviva muestra que de
algún modo “los fenómenos que la constituyen se combinan de tal
manera que ponen a la sociedad en armonía consigo misma y con
el medio exterior a ella”.
De este modo, el lenguaje y los conceptos del evolucionismo
sirvieron a la preocupación de Durkheim por la “sociedad” y su
“supervivencia”. Y esa preocupación se expresó en su premeditada
negativa (según la Ética profesional) a examinar la estructura
estratificada de la sociedad y las implicaciones de ella. Las
condiciones que provocaban la indignación de los socialistas eran
en su totalidad normales y necesarias; por lo tanto, sus críticas y su
actividad rebelde conducían a una anarquía sin sentido. Si la
sociedad reprime y compele, esto “no procede de un ordenamiento
convencional que la voluntad humana ha incorporado a la realidad
natural, sino que proviene de las entrañas mismas de la realidad;
“es el producto necesario de causas determinadas”.
También es innecesario recurrir a artificios para hacer que el
individuo se someta a ella por su plena voluntad. Basta hacer que
tome conciencia de su estado de natural dependencia e
inferioridad, ya sea que se forme una representación tangible y
simbólica de dicho estado mediante la religión, ya sea que llegue a
una noción adecuada y definida del mismo mediante la ciencia.
Puesto que la superioridad de la sociedad con respecto a él no es
solo física sino también intelectual y moral, no tiene nada que temer
de un examen crítico. Logrando que el hombre comprenda cuánto
más rico, complejo y permanente es el ser social que el individual,
la reflexión sólo puede revelarle las razones inteligibles de la
subordinación que se le exige y de los sentimientos de adhesión y
respeto que el hábito ha grabado en su corazón.
La conclusión, pues, es ineludible: ¡el hombre debe someterse! No
hay duda, entonces, de que aún las “científicas” Reglas de
Durkheim estaban dirigidas a “crear una sociología que ve en el
espíritu de disciplina la condición esencial de toda vida humana, a
la par que la funda en la razón y la verdad”. No podía haber en ella
razón ni verdad, ni verdadera ciencia social, insistía, mientras no se
emancipara de todos los partidos, en el sentido político; pero
permaneció ciego, al parecer, para sus propias actitudes parciales,
para el hecho de que su sociología fuera engagé y, por
consiguiente, si se hubiera aplicado a sí mismo las normas que
aplicaba a otros, tampoco “tenía ningún derecho a hablar en voz
bastante alta como para silenciar las pasiones y los prejuicios”.
El suicidio
El uso de Durkheim de variables socioculturales para explicar un
fenómeno manifiestamente idiosincrásico, tal como el suicidio, debe
considerarse ingenioso y brillante. Sin embargo, no nos
ocuparemos de los aspectos empíricos de su estudio clásico, sino
más bien de sus implicaciones filosóficas para el hombre moderno
y de sus fundamentos ideológicos.
Durkheim decidió estudiar el suicidio porque tenía la esperanza de
que surgieran de tal estudio “algunas sugestiones concernientes a
las causas de los desajustes generales contemporáneos que sufren
las sociedades europeas y a los remedios que pueden aliviarlos”. Si
en sus primeras obras los problemas de la división anómica del
trabajo y la división forzada ocuparon su atención, llegó entonces al
punto en que se concentró casi exclusivamente en el primero. Los
problemas del hombre moderno eran, para él, una cuestión de
"desajuste". Era de la mayor importancia, pues, elaborar para el
mismo una moralidad apropiada, una moralidad que le diera cierto
sentido de satisfacción, que lo ayudara a superar su inquietud y su
descontento, y le permitiera ajustarse con facilidad a las
condiciones modernas. Durkheim decidió estudiar el "suicidio”
porque los otros aspectos del malestar general que percibía
estaban ligados a las condiciones de la clase obrera, el conflicto de
clases y el cambio social. De haber estudiado estas condiciones,
sin duda se habría aproximado a los marxistas y otros socialistas,
más de lo que quiso estarlo. Optó entonces, de manera clara e
inequívoca, por la tendencia conservadora de Saint-Simon o, en
otras palabras, por la posición comtiana.
AI estudiar el suicidio en lugar de estudiar otra manifestación del
malestar general, Durkheim en efecto concentraba la atención en
los problemas de las clases superior y media y en las profesiones
liberales, pues el suicidio era “innegablemente de excepcional
frecuencia en la clase más alta de la sociedad”. Estaba ansioso por
demostrar (y le complacía haberlo hecho) “que quienes más sufren
no son quienes más se matan. Mas bien es el exceso de bienestar
lo que vuelve al hombre contra sí mismo. Se renuncia con mayor
facilidad a la vida en la época y entre las clases en que es menos
dura”.
El hombre moderno se mata principalmente como resultado de dos
situaciones: la pérdida de cohesión de la sociedad moderna, y la
ausencia de normas morales apropiadas por las cuales orientarse.
Se trata de un individuo egoísta y anómico. Pueden remediarse
ambas situaciones elaborando un código moral nuevo y apropiado
y reviviendo y reorganizando el gremio ocupacional, de modo que
pueda cumplir una función integradora y reguladora en las
condiciones modernas. La primera tarea y la más importante, es
crear un alto grado de integración social –moral, doméstica,
política y económica– porque los datos tienden a apoyar la
siguiente proposición: "El suicidio varía de manera inversamente
proporcional al grado de integración de (...) la sociedad”.
Por supuesto, existía también el suicidio altruista, que se daba
cuando la integración social era demasiado intensa. Pero esto era
algo endémico en las sociedades “inferiores”; afirmación en la cual
estaba implicado el hecho de que las sociedades “superiores”
contemporáneas no tiene nada que temer de la integración social, o
por lo menos no deben preocuparse por el suicidio. Puesto que la
cohesión, el consenso y la solidaridad representaban sus valores
más queridos. Durkheim ignoraba las implicaciones de su doctrina
sociológica y moral para los individuos de las clases inferiores. Les
pedía, en efecto, que se sometieran a esas mismas condiciones
sociales, que él antes había juzgado injustas; además, ahora
ignoraba sistemáticamente el precio enorme y desproporcionado
(ya no el suicidio) que debían pagar por cualquier “integración
social” que admitieran, por ejemplo, el patriotismo y el chauvinismo,
que desembocan en la guerra. Durkheim temía el excesivo
individualismo característico de la civilización, pero al parecer no
temía en absoluto la “integración social" y el “altruismo" que
perpetuaban la injusticia y compelían a los hombres a matarse en
masa unos a otros como deber patriótico. Así, señala con alarma el
aumento del índice de autodestrucción después de una guerra,
pero no halla nada que decir acerca de la destrucción general que
provoca la guerra misma.
AI día siguiente de la guerra de 1879 se produjo un nuevo golpe de
la buena fortuna. Alemania estaba unida y ubicada en su totalidad
bajo la hegemonía prusiana. Enormes indemnizaciones de guerra
acrecieron la riqueza pública; el comercio y la industria hicieron
grandes avances. El aumento del suicidio nunca fue tan rápido. De
1875 a 1886 aumentó en el 90 %, de 3.278 casos a 6.212.
Pero podría objetarse que Durkheim aquí solo está describiendo
una situación de hecho. ¡Precisamente! Y esta descripción revela
que en su escala de valores, el suicido era un problema de mayor
importancia que la guerra.
Uno de los hechos que Durkheim tuvo la satisfacción de demostrar
fue que el hombre paga un precio muy elevado por su prosperidad.
“Tan lejos se halla el aumento de la pobreza de causar el
incremento de los suicidios, que aún las crisis afortunadas, cuyo
efecto es acrecentar en forma repentina la prosperidad de un país,
influyen sobre el suicidio del mismo modo que los desastres
económicos”. Y también: “En los diversos departamentos de
Francia, cuando mayor es el número de personas que tiene medios
independientes de vida, tanto más alto es el número de los
suicidios”. Es como si Durkheim quisiera demostrar al pobre que su
“pobreza (...) puede ser considerada como una protección”,
mientras que al rico le prueba que la prosperidad va acompañada
de ciertos riesgos. Si en las “crisis” de prosperidad, tanto como en
las crisis industriales o financieras, aumenta el suicidio, entonces
este no tiene nada que ver con la prosperidad o la pobreza sino con
el hecho de que “son crisis, esto es, perturbaciones de orden
colectivo. Toda perturbación del equilibrio, aunque produzca un
mayor bienestar y una elevación de la vitalidad general, es un
impulso hacia la muerte voluntaria”. Y en la explicación de este
fenómeno, Durkheim elabora su filosofía para el hombre moderno.
Las necesidades de todos los otros animales son de naturaleza
estrictamente orgánica. El instinto los empuja a restablecer la
energía gastada en su interacción metabólica con la naturaleza. Y
una vez hecho esto, se sienten satisfechos y no aspiran a nada
más. Hay límites naturales para sus deseos y esfuerzos. Por el
contrario, nada en la constitución orgánica o psicológica del hombre
parece poner límites a sus deseos. El hombre tiene necesidades
que trascienden las exigencias estrictamente vitales de su
organismo: y esas necesidades son “ilimitadas, en la medida en
que dependen solo del individuo". En ausencia de una “fuerza
reguladora externa, nuestra capacidad de sentir es en sí misma un
abismo insondable y sin fondo”. Esto solo puede ser una “fuente de
tormentos" para el hombre. "Los deseos ilimitados son insaciables
por definición –escribe Durkheim– y con causa se considera la
insaciabilidad como un signo de enfermedad”. La infinitud de
deseos y objetivos del hombre es lo que en realidad le causa dolor
y sufrimiento: la única solución, por ende, es limitar sus pasiones.
Se le debe imponer alguna fuerza reguladora que “desempeñe el
mismo papel para las necesidades morales que desempeña el
organismo para las necesidades físicas. Esto significa que esa
fuerza solo puede ser moral”. Dado que tales límites impuestos
serán eficaces en tanto los hombres los reconozcan como justos,
estos deben recibir dicho sentido de lo que es justo “de una
autoridad a la cual respeten y ante la que se inclinen de modo
espontáneo”. Y por supuesto, como cabía esperar, la “sociedad” es
la autoridad final a este respecto: “...solo la sociedad puede
desempeñar tal papel moderador; pues es el único poder moral
superior al individuo, cuya autoridad éste acepta. Sólo ella tiene el
poder necesario para establecer la ley y fijar el límite más allá del
cual no deben ir las pasiones. Por último, sólo ella puede estimar la
recompensa que ha de ofrecerse a cada clase de funcionarios, en
nombre del interés común”. La “sociedad” puede y debe determinar
las recompensas que cabe asignar a cada “función”, a los hombres
de las distintas ocupaciones. “Existe un régimen genuino, pues (...)
que fija con relativa precisión el grado máximo de bienestar al que
puede aspirar legítimamente cada clase de sociedad”.
Durkheim se percataba de que los niveles de vida de todas las
clases, incluyendo los obreros, continuaban aumentando; sin
embargo, no había satisfacción. La inquietud, el conflicto social y la
“anarquía” prevalecían a pesar de este mejoramiento de las
condiciones materiales para todos. Pero subsistía el “despojo
relativo” de los miembros de los estratos inferiores y perjudicados.
Por lo tanto, la sociedad debe ejercer una presión moral para que
“cada uno en su esfera comprenda vagamente el limite extremo
puesto a sus ambiciones y no aspire a nada que esté más allá de
dichos límites. AI menos, si respeta las regulaciones y se somete a
la autoridad colectiva, esto es, si tiene una constitución moral sana,
sentirá que no está bien pedir más”. La única solución real para el
malestar del hombre es refrenar sus aspiraciones y ponerles coto;
sólo entonces se contentará con su suerte y tratará “de mejorarla
con moderación; y este contentamiento medio causa el sentimiento
de calma, felicidad activa y placer en la existencia y la vida que
caracteriza a la salud, tanto para las sociedades como para los
individuos”.
Sin embargo, Durkheim comprendía que los hombres sólo
aceptarían la autoridad moral de la “sociedad” si consideraran justa
la existente “distribución de funciones. El trabajador no estará en
armonía con su posición social si no se halla convencido de que
tiene lo que merece”. Y aquí se produce un cambio definido de
énfasis en la argumentación de Durkheim, si la comparamos con la
Ética profesional. En esta obra, sostenía que era menester realizar
en forma inmediata al menos un cambio estructural: la abolición de
la herencia privada de la riqueza. Esto era necesario, porque si no,
las relaciones entre los hombres seguirían siendo intrínsecamente
injustas. Ahora, en El suicidio, abandona esta posición o, por lo
menos, se vuelve muy ambivalente. Es verdad, escribe, que
“cuanto más nos aproximamos a esta igualdad ideal, tanto menos
necesaria será la coacción de la sociedad. Pero es sólo una
cuestión de grado. Siempre habrá cierto tipo de herencia: la del
talento natural". Y exigir de esos seres “superiores por naturaleza”
que actúen sin recompensas más importantes, exigiría una
disciplina aún mayor que la existente. Según Durkheim, siempre
habrá algunos que serán más “útiles” a la sociedad que otros, y en
consecuencia más merecedores. Si antes afirmaba que las
“desigualdades naturales" (de las cuales tenía certidumbre de que
podían ser medidas con precisión) no deben ir necesariamente
acompañadas por desigualdades materiales, ahora cambia de
opinión. Puesto que todos los sistemas sociales regulan y reprimen
–ya que el hombre nunca puede escapar en forma total a la
coacción social– la abolición de las desigualdades económicas
institucionalizadas, nos dice, solo daría como resultado una
disminución del grado de coacción. Siendo así, no tiene objeto
inquietarse por las desigualdades e injusticias existentes; su
abolición únicamente producirá una variación secundaria en la
existencia del hombre. La principal tarea para Durkheim, por ello,
no es cambiar las condiciones sociales para reducir en forma
constante la coacción y la represión, sino crear un orden colectivo
que sea obedecido y respetado. Debe darse al hombre una
educación moral que le enseñe, sobre todo, a estar contento con su
suerte y a mejorarla con moderación. Durkheim quería la mejora,
no el cambio. ”Todas las clases disputan entre sí –observaba
lamentándose– porque ya no existe ninguna clasificación
establecida”. La tarea era, pues, llegar a una nueva “clasificación”
que todos aceptaran.
Durkheim estaba impresionado por la mayor inmunidad al suicidio
de los pobres; pero su examen de este hecho se convierte en una
celebración de la pobreza y de la detestable e indigente situación
de los pobres: “...cuanto menos se tiene, tanto menos tentado se
está a extender indefinidamente el ámbito de las propias
necesidades. La falta de poder, al obligar a la moderación,
acostumbra a los hombres a ella (...) (la pobreza) es en realidad la
mejor escuela para enseñar la continencia. Forzándonos a la
autodisciplina constante, nos prepara para aceptar la disciplina
colectiva con ecuanimidad, mientras que la riqueza, al exaltar al
individuo, puede siempre despertar el espíritu de rebelión que es la
fuente misma de la inmoralidad". La regulación, la moderación, la
disciplina y el deber: tales son las virtudes más elevadas. Durkheim
quería un hombre altamente socializado, pues (...) no se rebela
ante cada restricción social". Y para producir tal “socialización” era
evidente que no bastaba la educación moral sola; la sociedad debía
ser reorganizada y reformada, a su manera.
Durkheim sólo consideraba enfermizos los tipos egoísta y anómico
de suicidio. El primero, por ejemplo, "resulta del hecho de que la
sociedad no está suficientemente integrada en todos sus puntos
como para mantener a la totalidad de sus miembros bajo su control
(...) Así, el único remedio para la enfermedad es devolver a los
grupos sociales la solidez suficiente, de modo que logren un
dominio más firme sobre el individuo, y para que este se sienta
ligado a aquellos”. Durkheim, entonces, insta una vez más a
restaurar los grupos ocupacionales. El individuo se integraría
firmemente a su grupo y los grupos estarían subordinados al
Estado, con lo cual se lograría una solidaridad “orgánica". Se
eliminaría el carácter conflictivo del sistema anterior. No sólo
prevalecerían relaciones amistosas y de cooperación dentro de las
diversas categorías de trabajadores y entre ellas –ocupaciones,
profesiones, etcétera– sino también entre empleadores y
empleados. ¿Cómo se evitarían los conflictos de intereses en la
“nueva” sociedad, a pesar de la persistencia de las desigualdades
estructurales?
AI estar por encima de sus propios miembros, [la corporación]
tendría toda la autoridad necesaria para exigirles los sacrificios y
las concesiones indispensables e imponerles orden. AI obligar a los
más fuertes a usar su fuerza con moderación, impidiendo que los
más débiles multipliquen incesantemente sus protestas, al recordar
a unos y otros sus deberes recíprocos y el interés general, al
regular la producción en ciertos casos para que no degenere en
una fiebre enfermiza, moderaría un conjunto de pasiones mediante
otros y permitiría su acallamiento poniéndoles límites. Así se
establecería un nuevo tipo de disciplina moral, sin la cual todos los
descubrimientos científicos y el progreso económico del mundo
sólo pueden producir descontentos.
Tal es la visión de Durkheim de la sociedad corporativa, y por ende
buena, en la cual cada uno debe llenar su “función” y refrenar su
egoísmo.
Vemos, entonces que su supuesta “convergencia” con Marx fue
temporaria y en verdad, muy superficial. Sin embargo; en cierto
sentido Durkheim “capituló" en su última obra importante y adoptó
una de las proposiciones teóricas fundamentales de Marx.
Las formas elementales de la vida religiosa
La teoría sociológica de la religión y, en un plano más general, del
conocimiento, que Durkheim desarrolló en su obra Las formas
elementales de la vida religiosa se inspiraba claramente en la
famosa idea de Marx de que la existencia social de los hombres
determina su conciencia social. Sin embargo, en el capítulo final de
esta obra, en la única alusión a la teoría de Marx, Durkheim niega
sin reservas su deuda: “Es necesario no ver en esta teoría de la
religión un simple replanteo del materialismo histórico; ello sería
interpretar de manera errónea nuestro pensamiento en un grado
extremo”. Pero dicha deuda es innegable, pues si bien tenía toda la
razón al decir que el suyo no era “un simple replanteo”, de la tesis
de Marx, se equivocaba al pensar que este había considerado la
conciencia como “un mero epifenómeno”. La divergencia real
aparece cuando Durkheim generaliza la afirmación de Marx más
allá de las relaciones socioeconómicas para incluir otras relaciones
sociales. Y Durkheim también difiere en los fines que asigna a la
tesis, pues en sus manos “la conciencia social” se convierte en una
fuerza predominantemente conservadora, y no –como en el sistema
de Marx– en un elemento fundamental para la transformación
revolucionaria de las relaciones sociales.
En Las formas elementales, Durkheim se ocupa de los orígenes y
las causas de la religión, que es para él un aspecto permanente y
esencial de la vida humana. "Deseamos hallar un medio para
discernir las causas, siempre presentes, de las que dependen las
formas esenciales del pensamiento y la práctica religiosos". Si fuera
posible estudiar las formas más rudimentarias de existencia social
conocidas hasta hoy y las formas de pensamiento que las
acompañan, razonaba Durkheim, entonces quizá podríamos
comprender la conexión entre la existencia colectiva y las
representaciones colectivas, y también por qué la religión
constituye un fenómeno esencial y permanente. Por esta razón,
tomó como base de su estudio los diversos grupos primitivos de
Australia y América del Norte.
Una serie de resultados de este método fueron, sin duda, muy
fructíferos. Por ejemplo, Durkheim arguye coherentemente que las
categorías fundamentales de pensamiento –a saber: las de tiempo,
espacio, clase, número, causa, sustancia, personalidad, fuerza,
etc.– derivan en última instancia de las condiciones de existencia
social de los hombres; la estructura cognoscitiva de las mentes
humanas está determinada por la estructura de la sociedad. Con
este enfoque es posible hacer contribuciones a la solución del
problema epistemológico planteado en el debate, entre los
“empiristas" y los “aprioristas”. Para Durkheim, el tiempo, el espacio
y todas las demás eran categorías sociales; no eran inmanentes al
espíritu de los hombres en el sentido kantiano, sino que derivaban
del medio social. El tiempo, por ejemplo, era la representación
colectiva del ritmo de la vida social: la “guía indispensable con
respecto a la cual se ubican temporalmente todas las cosas, se
toma de la vida social. La división en días, meses, años etcétera,
corresponde a la recurrencia periódica de ritos, fiestas y
ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de las
actividades colectivas, a la par que su función es asegurar su
regularidad”. Lo mismo sucede con el espacio: “En Australia y
América del Norte hay sociedades donde se concibe el espacio en
la forma de un inmenso círculo, porque el caserío tiene forma
circular; y este círculo espacial se divide exactamente del mismo
modo que el círculo tribal y es la imagen del mismo. Se distinguen
tantas regiones como clases hay en una tribu, y es el lugar que
ocupan los clanes dentro del rancherío el que ha determinado la
orientación de esas regiones”. Luego, las categorías de
pensamiento no son a priori, sino que derivan de la estructura de la
existencia social; una vez implantadas en la mente de los hombres,
tales categorías parecen ser inmanentes a ella. Durkheim concluye
por ello que los “empiristas” se equivocaban al suponer que el
conocimiento es el resultado de las percepciones sensoriales
inmediatas del individuo; se engañaban al creer que las categorías
del pensamiento no intervienen en el conocimiento. En verdad, el
conocimiento se logra, como sostenían los “racionalistas”, por
mediación de las categorías; pero estas no son inmanentes sino de
naturaleza social. Todas las representaciones colectivas dependen
de las estructuras sociales comunes y subyacentes, que no sólo
dan origen a una mínima conformidad moral, sino también a una
mínima conformidad lógica.
Según Durkheim, lo sagrado y lo profano siempre y en todas partes
han sido concebidos por la mente humana como dos clases
distintas, como dos mundos entre los cuales no hay nada en
común. Hay un abismo lógico entre ambos dominios, y es
precisamente la totalidad de “las creencias y prácticas sagradas lo
que constituye una religión. Además, las creencias religiosas son
siempre comunes a un grupo determinado, que declara adherir a
ellas y practicar sus ritos”. La religión es un fenómeno de grupo,
pues es un grupo el que da a la religión su carácter y su unidad
específicos. Por otra parte, la religión une al grupo; ata –en sentido
literal– a los hombres entre sí.
De este modo, Durkheim da un sesgo conservador a su tesis
general de que las ideas religiosas derivan de la sociedad y sirven
para unir a los miembros de una sociedad. Dicha función esencial y
positiva de la religión –la de solidificar una sociedad– explica que
sea una institución ubicua y permanente. Durkheim alcanza sus
fines desarrollando su tesis sobre la base de la “horda primitiva”,
cuya simplicidad y homogeneidad sin duda exageraba. Esto le
permitió oscurecer el hecho de que en las sociedades más
complejas las creencias y prácticas religiosas varían de un estrato a
otro y de que los distintos estratos hasta tienen concepciones
antagónicas de la “misma” doctrina religiosa. Así, cuando Durkheim
define una iglesia como una “comunidad moral formada por todos
los creyentes en una misma fe”, simplifica las cosas en demasía.
Pero lo más sorprendente es su renuencia a ver los efectos
negativos y alienantes de la religión. Solo ocasionalmente
manifiesta alguna conciencia de ellos; el “poder de las almas
aumenta por todo lo que los hombres les atribuyen, y en definitiva
se encuentran prisioneros de este mundo imaginario del cual son,
sin embargo, los autores y los modelos”. Tales observaciones son
muy raras, y cuando las hace, nunca sigue sus implicaciones. Marx,
en cambio, consideraba la religión como “falsa conciencia”. Si los
hombres adoraban a espíritus e ídolos, si proyectaban en seres
hipotéticos sus propios poderes e, ignorantes de esto, adoraban a
esos seres y se sometían a ellos, esto era una forma de
manifestarse su alienación. Así, cuando Durkheim escribe “que una
institución humana no puede descansar en un error y una mentira”,
se opone a la tesis de Marx. Es obviamente un error creer que el
ídolo o el espíritu poseen poderes reales. En circunstancias
específicas, los hombres invisten a las creaciones de sus manos y
su imaginación de poderes superiores a los suyos. Lo importante,
entonces, es descubrir y cambiar estas circunstancias; al eliminar la
fuente de sus concepciones erróneas, los hombres logran una
conciencia más verdadera de la realidad y un mayor control de su
propio destino. Para Marx, la llamada concepción materialista era
negativa en el sentido de que la determinación de la conciencia de
los hombres por las condiciones “materiales” implica una negación
de la libertad humana; sólo se superaría esta condición negativa
cuando los hombres se asociaran libremente y moldearan de
manera consciente las condiciones sociales. En la concepción de
Marx hallamos siempre la sugestión de que los hombres pueden
descubrir las condiciones que determinan su conciencia y los otros
aspectos de su vida, y liberarse eliminando y cambiando esas
condiciones. Durkheim creía que la religión expresa la realidad
social, mientras que Marx insistía en que ella expresa esa realidad
falsamente. Para ver con mayor claridad aún las diferencias entre
los dos pensadores, se requiere un examen más detallado de las
tesis de Durkheim.
Durkheim desarrolló su concepción sociológica destacando las
inexactitudes de la escuela “naturalista” y la escuela “animista”, que
trataban de “construir la idea de lo divino partiendo de las
sensaciones que provocan en nosotros ciertos fenómenos
naturales, físicos o biológicos”. No era aquí en donde debía
buscarse el fundamento de lo divino, sino en la naturaleza de la
organización social; por ejemplo, en Australia, en la división de la
sociedad en clanes. El totemismo era la forma elemental de religión
que correspondía a esa organización elemental. En efecto, cada
clan tenía su propio tótem con su nombre y su emblema. Pero el
tótem era algo más que esto “es el tipo mismo del objeto sagrado”.
Y, cosa interesante, las “imágenes de los seres totémicos son más
sagradas que los seres mismos”; lo cual ponía en evidencia el
hecho de que el tótem tenía una especial significación simbólica.
Era sagrado y se transformaba eventualmente en una divinidad
porque simbolizaba la unidad moral de todo el clan. Si el tótem,
escribe Durkheim, “es al mismo tiempo el símbolo del dios y de la
sociedad, ¿no es acaso porque el dios y la sociedad son lo
mismo?”.
Así, Dios se convierte para Durkheim en la manifestación simbólica
de los poderes de la sociedad. Cada hombre siente que hay un
poder mayor que él y superior a él; pero no conoce la naturaleza y
la fuente reales de este poder; no comprende que las condiciones
de la vida social en el clan lo han llevado a considerar el emblema
totémico como una divinidad o como el símbolo visible de la misma.
Y Durkheim contempla esto como una situación en la cual la
religión “deja de ser una alucinación inexplicable y hace pie en la
realidad. En efecto, podemos decir que el creyente no se engaña al
creer en la existencia de un poder moral del cual depende y del
cual recibe todo lo mejor que tiene en sí mismo; este poder existe:
es la sociedad”.
Pero debemos responder a Durkheim: si los hombres continúan
atribuyendo erróneamente sus propios poderes colectivos a un
tótem o a cualquier otro símbolo, ¿no es esto, en efecto, una
concepción falsa de las cosas? ¿No están acaso engañándose a sí
mismos? Durkheim no ve los hechos de este modo. Escribe: “La
fuerza religiosa sólo es el sentimiento que inspira el grupo en sus
miembros, pero proyectado fuera de la conciencia que lo
experimenta, y objetivado”. Tal objetivación no es para Durkheim un
signo de que los hombres tengan una concepción falsa de la
realidad. No puede admitirlo y sostener al mismo tiempo que la
religión es la institución totalmente positiva que él pretendía que
fuera.
Si la sociedad es igual a Dios, entonces deducimos por lógica que
lo que la sociedad imparte a cada individuo es “lo mejor y más
profundo de nosotros mismos y la parte preeminente de nuestro
ser...” En realidad, para Durkheim la sociedad proporciona a cada
individuo el equivalente secular y funcional del alma. Hay
“realmente una pizca de divinidad en nosotros –escribe–, porque
hay en nosotros una pizca de esas grandes ideas que son el alma
del grupo”. Y también: “Así, el alma individual sólo es una parte del
alma colectiva del grupo...” ¿Cómo llegaron los hombres a creer en
la inmortalidad del alma? También esta creencia puede ser
atribuida a la “inmortalidad” del grupo. “Pues aunque el grupo
pueda no ser inmortal en el sentido absoluto de la palabra, con todo
es cierto que perdura más que los individuos y que nace y se
encarna nuevamente en cada nueva generación”. Y así como la
divinidad del tótem tiene sus raíces en el clan, la idea de un dios
supremo “universal” surgió sobre la base del “internacionalismo” de
los clanes, fratrias y tribus. En definitiva, la teoría de la religión de
Durkheim se convirtió para él en una manera de exaltar la
“sociedad” y las exigencias ascéticas que esta hace al individuo.
Creía con firmeza en que “es la forma de enfrentar el sufrimiento
donde mejor se manifiesta la grandeza del hombre. Nunca se eleva
por encima de sí mismo con mayor esplendor que cuando somete
su propia naturaleza hasta el punto de hacerle seguir un camino
contrario al que habría tomado de manera espontánea”. Sean
cuales fueren las hipótesis admisibles que Durkheim derivó de este
enfoque, ellas sólo se aplican a comunidades pequeñas y
homogéneas, o a grupos de características similares
pertenecientes a una sociedad mayor, pero no a una sociedad
compleja como un todo. Por consiguiente, es menester acotar con
muchas reservas las funciones positivas que asignaba a la
“religión”. Sin embargo, nunca aludió siquiera a las posibles
disfunciones de la religión. En efecto, todos los aspectos feos y
repulsivos de la sociedad también se expresan en creencias
religiosas, por ejemplo, en las diversas formas del Anti-Dios.
“Satanás –escribe– es una parte esencial del sistema cristiano;
aunque sea un ser impuro, no es un ser profano”. Y concluye: “Así,
la religión, lejos de ignorar la sociedad real y de hacer abstracción
de ella, es su imagen: refleja todos sus aspectos aun los más
vulgares y los más repulsivos”.
De algún modo, el positivista Durkheim no quería reconocer que la
creencia en el Diablo no es lo mismo que la comprensión de las
causas reales de los males de una sociedad. En definitiva, el
verdadero mal social era para Durkheim la anomia: “los antiguos
dioses están envejeciendo o ya está muertos, y los otros aún no
han nacido”. Los hombres necesitaban dioses nuevos, pero
adecuados a las condiciones presentes. Para descubrir cuál debía
ser la naturaleza de esos dioses, era necesario arrancar el velo
místico de la realidad, tarea que cuadraba más a la ciencia que a la
religión. La ciencia de Durkheim lo llevaba a concluir que la
sociedad era el nuevo dios apropiado, pues “es la forma superior de
la vida psíquica (...) la conciencia de la conciencia”. La sociedad “ve
desde arriba” y “ve más lejos”. Cuando leemos la descripción final
que hace Durkheim de la sociedad como el “Dios Supremo”,
comprendemos por qué sus mayores imperativos morales eran el
deber, la devoción, la disciplina y la abnegación.
 IRVING ZEITLIN
IDEOLOGÍA Y TEORÍA SOCIOLÓGICA
EL MANANTIAL MARXISTA:
ORIENTACIONES FILOSÓFICAS
La filosofía positiva de Comte, como hemos visto, fue un intento
consciente de desacreditar y repudiar lo que él y otros positivistas
llamaron filosofía “negativa”. La filosofía crítico-negatlva que surgió
y tomó forma con el Iluminismo había demostrado ser una arma
formidable en manos de la burguesía naciente en su lucha contra
las viejas clases del orden teológico-feudal. Finalmente, esta lucha
desembocó en la Revolución Francesa y la disolución del viejo
orden. Desde tal punto de vista, la filosofía negativa había
cumplido, aún para Comte, una función histórica provechosa. Pero
con el establecimiento del orden burgués, Comte creía que esa
filosofía negativa, legado iluminista, había sobrevivido a su utilidad.
En ese momento, cuando la tarea principal era la consolidación del
nuevo orden burgués-industrial y la creación de una nueva
sociedad verdaderamente orgánica e integrada, la filosofía negativa
sólo conducía a la división, el conflicto y el desorden. Agitaba la
imaginación y las esperanzas del proletariado y estimulaba el
conflicto de clases. Los proletarios, en lugar de ubicarse en la
nueva sociedad orgánica y ajustarse pacíficamente a ella, como
deseaba Comte, se movilizaban para luchar por la transformación
de la sociedad existente. Pero Comte no dejaba de percibir la
necesidad de mejorar la situación de esta clase; justamente, insistía
siempre en el mejoramiento.
Consideraba imprescindible cada etapa evolutiva de la nueva
sociedad orgánica; por ello, la clase trabajadora debía adecuarse al
período presente. El mejoramiento había de producirse, a medida
que la sociedad progresara de manera armoniosa de una etapa a
 Zeitlin, Irving. Op. Cit.
otra. La revolución –es decir, la mudanza íntegra del sistema
social– era inconcebible. Únicamente podía tener consecuencias
negativas; sin traer aparejado ningún cambio fundamental en la
situación de la gran mayoría del pueblo. La mejor manera de
asegurar el progreso no era mediante la crítica, el conflicto de
clases y la actividad revolucionaria, sino reconciliando las
tendencias y las clases antagónicas, educando a todas las clases
de la sociedad –y en particular, a las clases inferiores– para que
ocuparan el lugar que les correspondía en la nueva sociedad
jerárquicamente organizada y se resignaran a su situación. Esto es
lo que enseñaba la nueva ciencia positiva, y tal debía ser su función
principal: lograr un orden social orgánico y libre de conflictos.
Si con Comte se produce, pues, un renunciamiento completo al
legado del Iluminismo (y la Revolución Francesa), con Marx se
vuelve a una vehemente reafirmación de ese legado. Marx
restablece y emplea hábilmente las mismas premisas filosóficas
que Comte detestaba con tanta intensidad.
La primera de esas premisas era la perfectibilidad del hombre. Marx
sustentaba un concepto del “hombre natural” –del ser humano
individual, de sus necesidades y de su potencialidad para el
desarrollo– que no era diferente del de Rousseau y, en general, del
de los pensadores iluministas. Aunque expresa esa concepción
más explícitamente en sus primeros escritos, la misma siguió
siendo durante toda su vida la base del análisis y la crítica que
efectuó del sistema capitalista y de las esperanzas que abrigó de
construir una sociedad verdaderamente humana.
El hombre, creía Marx, como antes los philosophes, es
infinitamente perfectible. Las facultades esenciales del hombre, sus
facultades humanas latentes y potenciales, tienen una capacidad
ilimitada de desarrollo. Si el hombre es ahora nada más que una
bestia de trabajo, no es necesario que permanezca en esta
situación; puede alcanzar las formas más altas de la creatividad, el
pensamiento y la acción. Estos son los conceptos subyacentes con
los que Marx juzgaba y evaluaba los sistemas sociales. Las
facultades creadoras latentes del hombre se hallaban sofocadas y
reprimidas por la situación propia de todas las sociedades clasistas.
El sistema existente, el capitalismo, no solo estaba impidiéndole
realizar sus potencialidades humanas, sino que hasta lo despojaba
de sus necesidades animales: el aire fresco, el alimento, el sexo,
etcétera. El hambre, por ejemplo, no se experimentaba como
resultado de condiciones externas y naturales ni simplemente como
una fase del recurrente e inevitable ritmo del metabolismo humano.
Por el contrario, el hambre era una condición de privación impuesta
por otros hombres. Así, Marx condenaba el sistema capitalista por
sus efectos sobre los seres humanos individuales. Este enfoque
halla su expresión más clara y coherente en una de las primera
obras filosóficas de Marx: Los manuscritos económicos y filosóficos
de 1844, que ahora pasamos a considerar.
Ofendía a la concepción del hombre que tenía Marx, el hecho de
que el sistema industrial-capitalista lo hubiera reducido a un animal
laboraos, “una bestia limitada a las más estrictas necesidades
corporales”. Las “necesidades” de los obreros se hallaban entonces
en el “nivel más precario y miserable de la subsistencia física” y su
actividad durante la mejor parte del día era un movimiento
mecánico tedioso y repetitivo. El nivel de vida y de actividad más
bajo posible se había convertido en la norma general, y se
despojaba a los hombres no solo de sus necesidades humanas,
sino también de sus necesidades animales.
Hasta la necesidad de aire fresco cesa para el obrero. El hombre
vuelve a vivir en una caverna, pero contaminada ahora por el hálito
mefítico de la peste que exhala la civilización, y que continúa
ocupando solo precariamente, pues es para él una vivienda extraña
que le pueden quitar cualquier día, un lugar del cual, si no paga,
puede ser arrojado al momento. Debe pagar por este antro
mortuorio. Una morada con luz, que el Prometeo de Esquilo señaló
como una de las mayores dichas y mediante la cual convirtió al
salvaje en ser humano, deja de existir para el obrero. La luz, el aire,
etcétera –el más simple aseo animal– ya no son una necesidad
humana. La suciedad, ese estancamiento y putrefacción del
hombre –la cloaca de la civilización (en términos totalmente
literales)– se convierte en el elemento de la vida para él. El más
completo y antinatural abandono, la naturaleza en descomposición,
llega a constituir su elemento vital. Ninguno de sus sentidos existe
ya, no solo en su forma humana, sino tampoco en su forma
inhumana y, por ende, ni siquiera en su forma animal.
Evidentemente, Marx tenía una imagen de lo que podía y, por
consiguiente, debía ser el hombre, pero lo que él vio y describió
estaba a mucha distancia de esa imagen. Lejos de desarrollar sus
facultades humanas esenciales, se rebajaba y se deformaba al
hombre que se convertía así en algo menos que un animal.
En esos escritos filosóficos, Marx contemplaba la deshumanización
del hombre como una consecuencia de la alienación. Esta idea,
aunque de origen hegeliano, sufrió una transformación fundamental
en manos de Marx. La alienación era para Hegel, al igual que sus
otras construcciones teóricas, un fenómeno exclusivamente mental.
Los hegelianos de izquierda modificaron mucho ese concepto, pero
siguió siendo en esencia una noción filosófica, a saber, una
condición en la que las propias facultades del hombre aparecen
como fuerzas o entidades independientes que controlan sus
acciones. Feuerbach, por ejemplo, había utilizado el concepto de
alienación para explicar los fenómenos religiosos y consideraba los
seres extramundanos como una invención del hombre mismo: los
seres superiores creados por las fantasías religiosas del hombre
eran, sin que él lo supiese, los reflejos fantásticos de su propia
esencia. Marx fue más allá de Feuerbach y no trató ya la alienación
como un fenómeno estrictamente filosófico-psicológico. Por el
contrario, analizó la alienación como un fenómeno social
manifiesto, abordándolo en el contexto de relaciones sociales
específicas y en un sistema sociohistórico también específico.
(Como veremos, Marx nunca abandonó su interés por el problema
de la alienación, aunque en sus escritos posteriores las menciones
expresas del término se hagan cada vez menos frecuentes).
Además, ya en esos primeros escritos va desplazándose de los
conceptos predominantemente filosóficos a los de la economía
política. Se preocupa por asegurar al lector que ha llegado a sus
conclusiones “por medio de un análisis totalmente empírico basado
en un concienzudo estudio crítico de la economía política”. Su
examen parte de hechos económicos reales, no, como veremos,
para resignarse a ellos, sino para cambiarlos.
Marx empleó el término “alienación” con diversos sentidos, y es
posible comprender mejor los significados que signó al concepto si
atendemos a las dos palabras alemanas que más frecuentemente
utilizó en sus referencias al fenómeno: a) entäussern (verbo) o, en
forma nominal, Entäusserung; y b) entfremden (verbo) y
Entfremdung (sustantivo). La primera de ellas significa
“desprenderse”, “renunciar a”, “privarse de”, “despojarse de”, y –
como observa el traductor (al inglés) de esos manuscritos– también
implica “hacerse exterior a sí mismo”. El sustantivo Entfremdung se
define asimismo explícitamente como alienación (de la propiedad).
La segunda palabra alemana, que también suele traducirse al
castellano como “alienar”, indica primeramente a dos personas que
se distancian una de otra. Así, el término “alienación” se refiere a
un proceso complejo que presenta varios aspectos. Este y sus
consecuencias fueron descriptos por Marx con gran detalle, como
veremos en un examen posterior de El Capital. Aquí lo
resumiremos en términos generales.
El proceso comienza con la separación de los hombres con
respecto a sus medios de producción y subsistencia (como sucedió
en Inglaterra cuando los labradores fueron expulsados de sus
tierras después de la aprobación de los diversos Edictos de
Cercamiento). Los hombres son alienados de su propiedad y, por lo
tanto, para evitar morirse de hambre y convertirse en vagabundos
se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a los empresarios
capitalistas, que están esperándolos. Las dos partes, el capitalista y
el trabajador, entran así en una relación esencialmente
instrumental. El establecimiento de este vínculo es y sigue siendo
un acto de conveniencia, y las dos partes permanecen ajenas una a
otra porque la relación se basa en intereses antagónicos y
condiciones de vida fundamentalmente diferentes.
Apenas entra en este trato, el obrero comienza a consumir sus
energías en la producción de objetos; su fuerza de trabajo se
objetiviza en mercancías sobre las que no tiene ningún control. En
este sentido, cuanto más produce tanto más pobre es.
Todas estas consecuencias están contenidas en la definición según
la cual el obrero se relaciona con el producto de su trabajo como
con un objeto extraño. Pues sobre la base de esta premisa es claro
que cuanto más se desgasta el obrero tanto más poderoso se hace
el mundo objetivo extraño que crea contra sí mismo, y a medida
que él mismo –su mundo interno– se vuelve más pobre, menos le
pertenece como algo propio (...) El obrero pone su vida en el objeto;
pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Por ello,
cuanto más grande es esta actividad, tanto mayor es la carencia de
objetos del obrero. Sea cual fuere el producto de su trabajo, tanto
menos es él mismo. La alienación del obrero con respecto a su
producto no solo significa que su trabajo se convierte en un objeto,
una existencia externa, sino también que existe fuera de él,
independientemente, como algo ajeno a él y que se transforma en
un poder autónomo que lo enfrenta; significa que la vida que ha
conferido al objeto se le opone como algo hostil y ajeno.
El obrero no tiene control alguno sobre el proceso de producción o
sus resultados; su trabajo es una actividad alienante no solo porque
pierde el producto en el que ha cosificado una parte de sí mismo,
sino también porque todo el proceso productivo es externo a él y a
sus necesidades humanas, en “su trabajo no se afirma, pues, sino
que se niega a sí mismo, no es feliz sino desdichado, no desarrolla
libremente su energía física y mental sino que mortifica su cuerpo y
arruina su mente. Por ello, el obrero solo se siente él mismo fuera
de su trabajo, y en su trabajo se ve como fuera de sí mismo. Está
cómodo cuando no trabaja, y cuando trabaja no lo está. Su trabajo,
por ende, no es voluntario sino coercitivo; es trabajo forzado. No es,
por consiguiente, la satisfacción de una necesidad; es un simple
medio para satisfacer necesidades externas a su labor. El carácter
alienado de la misma, emerge claramente en el hecho de que, tan
pronto como deja de existir una compulsión física o de otro tipo,
“huye del trabajo como de la peste”. Por consiguiente, experimenta
el proceso de la producción como una actividad opresiva, como una
pérdida de libertad.
Ya no se siente libremente activo más que en sus funciones
animales: comer, beber, procrear (...) Y en sus funciones humanas
ya no se siente más que un animal (...) Por cierto, comer, beber,
procrear, etcétera, son también funciones genuinamente humanas;
pero en la abstracción que las separa de la esfera de toda otra
actividad humana y las convierte en fines exclusivos y últimos, son
animales.
El hombre, como obrero, se ha convertido en algo menos que
humano porque está separado de sus cualidades humanas
potenciales. El animal, dice Marx, es directamente idéntico a su
actividad vital el objeto de su voluntad y su conciencia. Esto es lo
que le permite alcanzar grados cada vez mayores de libertad. El
animal sólo produce cuando está dominado por sus necesidades
físicas inmediatas; el hombre, en cambio, puede producir “aunque
esté libre de la necesidad física y solo produce verdaderamente
cuando está libre de ella”. Esta situación se invierte en las
condiciones del trabajo alienado, en las que todo el ser consciente
y la actividad vital del hombre, “su ser esencial (se vuelve) un
simple medio para su existencia”.
Así hallamos una alienación inicial de los medios de producción que
obligan a un hombre (el obrero) a entrar en una relación enajenada
con otro hombre (el empleador). La actividad misma, que ahora
realiza para la subsistencia, es una actividad alienante, pues el
producto permanece ajeno al obrero y el proceso mismo de
producción sigue siendo externo a su conciencia y a sus
necesidades y deseos humanos. El hombre se aliena cada vez más
de sí mismo, hecho que se expresa en su enajenación con respecto
a otros. Vemos por qué a Marx no le impresionaba la “puja por los
salarios” y otras medidas de mejora similares, que no alterarían las
relaciones básicas subyacentes en las condiciones de la alienación
y “no serían más que un pago mejor para el esclavo y no
conquistarían para el obrero o para el trabajo su condición y su
dignidad humanas”.
Pero no solo el obrero está sujeto a la alienación, sino que también
lo está el que no lo es (aunque en un forma diferente y grados
distintos). Todo “... lo que aparece en el obrero como una actividad
de alienación, de enajenación, aparece en el no obrero como un
estado de alienación, de enajenación. El capitalista, que considera
como un lujo todo lo que el obrero desea más allá de sus más
elementales necesidades físicas, también está sujeto, aunque en
menor medida que el obrero, a la negación y la carencia. Para la
economía política, negación y carencia, frugalidad y ahorro, eran
virtudes fundamentales del capitalista y del obrero. ”Esta ciencia de
la portentosa industria es simultáneamente la ciencia del ascetismo,
y su verdadero ideal es el avaro ascético pero opresor y el esclavo
ascético pero productivo (...) Así, la economía política, a pesar de
su apariencia mundana y frívola, es una verdadera ciencia moral, la
más moral de todas las ciencias. La autonegación, la negación de
la vida y de todas las necesidades humanas, es su doctrina
cardinal. Cuanto menos comáis, bebáis y leáis libros; cuanto menos
vayáis al teatro, al baile, a la fonda; cuanto menos penséis, améis,
teoricéis, cantéis, pintéis, disputéis, etcétera, tanto más ahorraréis
vuestro capital, tanto mayor será vuestro tesoro, que ni las polillas
ni el polvo devorarán. Cuanto menos sois, tanto más tenéis; cuanto
menos expreséis vuestra propia vida, tanto mayor es vuestra vida
alienada, tanto mayor es el cúmulo de vuestro ser enajenado”.
Era necesario, pues, abolir esta condición general, consecuencia
de relaciones y procesos sociales específicos, para elevar a los
hombres a una condición verdaderamente humana. Para Marx,
esto solo era posible “de una manera práctica, en virtud de la
energía práctica de los hombres”. Para que los hombres
desarrollaran sus facultades humanas esenciales, para que se
perfeccionaran, debían ante todo suprimir las condiciones de su
malestar presente. Esto había de ser un proceso, un movimiento.
Por lo tanto, el establecimiento de lo que Marx llamaba
“comunismo” no era un fin, sino un medio para que el hombre
alcanzara una mayor libertad y, por ende, una mayor humanidad.
“El comunismo –escribió Marx en otra de sus primeras obras, La
ideología alemana– no es para nosotros un estado estable que
deba ser implantado, un ideal al que la realidad haya de ajustarse.
Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el presente
estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de
las premisas que existen actualmente”. El comunismo no es una
utopía estática que los hombres deben pugnar por alcanzar, sino un
movimiento crítico y revolucionario. “El comunismo (...) es la fase
real necesaria de la próxima etapa de desarrollo histórico, en el
proceso de la emancipación y la recuperación humanas”. Es
evidente, pues, que Marx tenía una concepción acerca del ser
humano tal como podía ser, y que esa concepción era su patrón de
medida para evaluar los sistemas existentes. Las facultades
creadoras del hombre, su capacidad para la autoperfección y la
autorrealización son prácticamente ilimitadas, supuesta la abolición
de esas relaciones y condiciones que hasta ahora han impedido de
manera drástica el desarrollo. El hombre es un producto de las
condiciones sociales que él mismo ha creado, pero no es necesario
que permanezca prisionero de tales condiciones, para comprender
cómo, según opinaba Marx, los hombres podrían construir la
historia más conscientemente de lo que nunca lo hicieron, debemos
examinar otro aspecto del legado iluminista: el pensamiento crítico-
negativo, cuya forma dialéctica aprendió Marx directamente de
Hegel, pero transformó en sus aspectos fundamentales.
Estilo de pensamiento
Para Hegel, como se recordará, la razón abarcaba la totalidad del
universo. Todos sus ámbitos: el inorgánico tanto como el orgánico,
la naturaleza lo mismo que la sociedad, estaban gobernados por la
Idea y su lógica dialéctica. La razón era una fuerza inmanente que
se expresaba en el desenvolvimiento de la realidad. En el reino
natural, el desarrollo y el cambio –los procesos por los que las
cosas llegan a ser realmente lo que siempre fueron en potencia– se
producían “de una manera directa, sin oposiciones y sin
obstáculos”. Se trataba de un proceso pacífico y de ciega
necesidad. No sucedía lo mismo en el ámbito humano, donde la
historia había demostrado que el desarrollo era un proceso de
antagonismos que dependía de la conciencia y la voluntad del
hombre. La estructura racional del ser podía ser aprehendida por la
mente humana, y esta era una condición necesaria de la libertad: la
realización de las potencialidades inherentes a la realidad. La
“verdad” no era estrictamente un función de proposiciones
formales; el criterio de la verdad era la realidad en proceso. Herbert
Marcuse ha explicado bastante bien esta idea de Hegel: “Algo es
verdadero si es lo que puede ser, realizando todas su posibilidades
objetivas”. Por ejemplo, si un hombre es esclavo, conserva sin
embargo cierta libertad para cambiar su condición. Siempre ha de
verse la posibilidad de negar la relación implícita en el enunciado
“un hombre es un esclavo”.
Para Hegel, la forma en que una cosa se manifiesta directamente
no constituye aún su forma verdadera. Lo que se ve en primera
instancia es una condición negativa, no las potencialidades reales
de la cosa. Algo llega a ser verdadero “solamente en el proceso de
superar esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad
exige la muerte del estado dado del ser (...) Todas las formas son
atrapadas por el movimiento disolvente de la razón, que las anula y
las altera hasta que llegan a adecuarse a su noción”. Por
consiguiente, hay un aspecto revolucionario en la filosofía de Hegel.
Los hechos dados, tales como aparecen, nunca pueden ser más
que una verdad temporaria y parcial, pues solo representan una
fase negativa en el desenvolvimiento de la verdad que se revela,
precisamente, a través de la destrucción y la superación de esta
fase.
Esta concepción dialéctica de la realidad, que puede hacerse
remontar hasta Aristóteles y aun hasta ciertos filósofos
presocráticos, influyó de manera definitiva en el pensamiento de
Marx acerca de los fenómenos sociales. El dominio de lo que “es”
siempre debe ser criticado y puesto en tela de juicio para revelar
sus posibilidades intrínsecas. El orden fáctico existente es una
negatividad transitoria que debe ser trascendida. No se puede
comprender el orden existente, y menos aún liberar sus
posibilidades, si no se le hace frente críticamente y por último se lo
trasciende. Los datos no son “positivos”, ni el orden fáctico
existente es inviolable. Por el contrario, puesto que este orden
impone a los hombres una condición subhumana de existencia, y
ellos son por lo tanto menos de lo que pueden ser, deben luchar
para cambiarlo.
Este enfoque se opone al del positivismo, que considera los hechos
como verdaderos en la forma en que se dan inmediatamente. Al
rechazar los conceptos universales y reducir la verdad a lo
observable y verificable en forma inmediata, los positivistas
excluyen “del dominio del conocimiento todo lo que todavía no
puede ser un hecho”. Marx, como Hegel –al menos hasta cierto
punto, en el sistema de este último–, se negaba a limitar la verdad
a lo “dado” particular; creía firmemente “que las potencialidades de
los hombres y las cosas no se agotan en las formas y relaciones
dadas con las que puedan aparecer en la realidad...”.
Por supuesto, no debe interpretarse que para Marx los “hechos” no
tenían ninguna utilidad o importancia; esto sería manifiestamente
falso y absurdo. El caso es, por el contrario, que él siempre tenía
presente el carácter transitorio de los hechos, que solo eran
momentos negativos de un proceso histórico incesante. El presente
orden fáctico del capitalismo, por ejemplo, debía ser estudiado en
detalle, aunque solo fuera para aprender a negarlo. La posibilidad
de revolución se basaba en ciertas condiciones económicas y
políticas manifiestamente objetivas, que era factible captar
mediante un análisis de la estructura y las tendencias del
capitalismo. Solo con este conocimiento fáctico podía Marx elaborar
(como era su intención) una teoría general capaz de orientar la
acción revolucionaria de la clase obrera. Además, una vez que
llegaba a una generalización empírica o a una proposición teórica
que consideraba verdadera, siempre aludía a las condiciones
históricas específicas a las que se aplicaban. Por ejemplo, la
afirmación de que las “relaciones de producción” determinan el
carácter de los hombres, incluyendo su conciencia, es estimada por
Marx como un hecho sociocultural; pero esto es precisamente lo
que él interpreta como una condición alienada del hombre. Por lo
tanto, al mismo tiempo que describe el hecho, expone la naturaleza
materialista del orden vigente, en el cual son en particular las
relaciones de producción las que forman y deforman las relaciones
humanas y despojan al hombre de su carácter humano. Así:
La afirmación de Marx es crítica, pues implica que la relación
vigente entre la conciencia y la existencia social es una relación
falsa, que debe ser superada antes de que la relación verdadera
pueda manifestarse. La verdad de la tesis materialista debe, pues,
realizarse en su negación.
Marx subraya una y otra vez que su punto de partida materialista le
ha sido impuesto por el carácter materialista de la sociedad que
analiza.
La comprensión errónea de este punto ha conducido a las peores
deformaciones de la teoría de Marx, en las que se le atribuye
exactamente lo contrario de lo que él creía, a saber, que su ideal
era una sociedad materialista. En realidad, su ideal era invertir la
relación prevaleciente entre el ser social y la conciencia social. En
efecto, lo que Marx quería decir cuando hablaba de abandonar el
dominio de la “necesidad” para entrar en el de la “libertad” era que
los hombres podían entonces comenzar a determinar de una
manera consciente su propio destino. Esto es lo que Marx sostuvo
no solo en sus primeros escritos filosóficos, sino también en su
madurez. En El capital escribió:
El proceso vital de la sociedad, que se basa en el proceso de la
producción material, no se despoja de su velo mítico hasta que no
se lo trata como la producción de hombres libremente asociados,
que es conscientemente regulada por ellos de acuerdo con un plan
establecido.
Según esto, como señalamos antes, Marx no consideraba el
socialismo y/o el comunismo como fines en sí mismos. La abolición
de la propiedad privada y la socialización de los medios de
producción son los primeros pasos en la abolición del trabajo
alienado. No es en modo alguno inevitable que esto conduzca a
“una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno sea la
condición para el libre desarrollo de todos”. Ello dependerá de lo
que los hombres hagan con los recursos socializados. Si los
hombres no se asocian libremente y utilizan esos recursos para
satisfacer sus necesidades humanas y promover su desarrollo
humano, entonces la socialización de los medios de producción
simplemente sustituirá una forma de sujeción por otra. Marx preveía
este peligro y prevenía contra la cosificación de la “sociedad” y su
enfrentamiento con el individuo:
Lo que hay que evitar sobre todo es el restablecimiento de la
“Sociedad, como una abstracción frente al individuo. El individuo es
el ser social. Su vida (...) es, pues, una expresión y una
confirmación de la vida social”.
Por consiguiente, las necesidades y la libertad del individuo tienen
una importancia básica en el ideal de Marx; condena, por ello, a
toda sociedad que imponga una división del trabajo sin considerar
la necesidad de bienestar y de máxima realización de todos y cada
uno de los individuos. Esta es su principal crítica contra la sociedad
de clases: crea una situación en la que todo el destino de un
individuo está determinado por la clase a la que pertenece y la
función que se le ha asignado en el sistema de producción. Marx
aclaró en un pasaje famoso la diferencia entre esta situación y la
que soñaba para el futuro:
La división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de cómo,
mientras el hombre permanece en la sociedad natural, esto es,
gobernado por leyes inexorables, como las leyes de la naturaleza,
sobre las que los hombres no tienen ningún control, es decir, en
tanto existe un abismo entre el interés particular y el interés común
–y, por consiguiente, mientras la actividad no está dividida en forma
voluntaria sino natural– los mismos actos del hombre se convierten
en un poder extraño que se le opone, esclavizándolo en lugar de
ser controlados por él. En efecto, tan pronto como se distribuye el
trabajo, cada hombre tiene una esfera particular y exclusiva de
actividad, que se le impone a él y de la que no puede escapar. Es
cazador, pescador, pastor o un crítico criticón, y debe seguir
siéndolo si no quiere perder su medio de subsistencia. En cambio,
en la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera exclusiva
de actividad, sino que cada hombre puede realizarse en el ámbito
que elija, la sociedad regula la producción general y, de este modo,
me permite hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar durante la
mañana, pescar en la tarde, apacentar ganado al anochecer y ser
crítico después de la cena, según lo desee, sin convertirme por ello
en cazador, pescador, pastor o critico.
De Hegel, pues, tomó Marx el énfasis en el pensamiento crítico
negativo, que integró a su conciencia intelectual. Con Marx, sin
embargo, el pensamiento dialéctico no es solo crítico y
revolucionario, sino también empírico y sociológico. Explica el
conflicto, por ejemplo, no abstractamente, sino en términos de
relaciones sociales concretas y específicas. Una clase posee los
medios de producción, mientras que la otra no los posee; esta es la
base de las diversas formas de conflicto entre ellas. Marx considera
al sistema capitalista en su totalidad como basado en principios y
tendencias antagónicos: existen “contradicciones” entre el carácter
social de la producción y la institución de la propiedad privada, o
entre el crecimiento de las “fuerzas productivas” y las “relaciones de
producción” existentes; entre la producción para el uso y la
producción para el beneficio; entre la producción y el consumo y
otras más, a todas las cuales llega Marx inductivamente. Para él,
estos principios antagónicos tienen sus raíces en relaciones
sociales definidas, y su razonamiento dialéctico es, por ende,
totalmente opuesto al sistema ontológico cerrado de Hegel. El
pensamiento de Marx es en todo aspecto un orden de verdad
diferente del de Hegel y no se lo debe interpretar en términos de los
conceptos filosóficos de este último. Para comprender esto es
necesario examinar con mayor detalle la obra de Marx.
 De la filosofía social a la teoría social
Marx elaboró su propia teoría de la relación entre la existencia
social y la conciencia social –la llamada concepción materialista de
la historia–, en oposición directa a la concepción idealista que
sustentaba Hegel de dicha relación. Durante toda su vida, Marx
reconoció su deuda intelectual con ese “gran pensador”, al
coquetear constantemente con el modo hegeliano de expresión. Sin
embargo, creía que el pensamiento dialéctico había sufrido una
mistificación en manos de Hegel. “Él lo apoya sobre la cabeza. Es
necesario darlo vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la
envoltura mística”. ¿Cuál era este núcleo racional? En su forma
racional –escribía Marx– [la dialéctica] es un escándalo y una
abominación para la burguesía y sus maestros doctrinarios, porque
en su comprensión y reconocimiento afirmativo del estado de cosas
existente incluye también el reconocimiento de la negación de este
estado, de su necesario derrumbe; porque concibe toda forma
social desarrollada históricamente como en movimiento fluido y, por
ende, toma en consideración tanto su naturaleza transitoria como
su existencia momentánea; porque no se deja imponer nada y es
esencialmente crítica y revolucionaria”. En Hegel, además, el
estado de cosas existente, aparecía como una expresión de la Idea
o Espíritu; al parecer, su concepto de la relación entre existencia y
conciencia estaba invertido. Esto hizo repetir a Marx lo que ya
había dicho en su juventud.
Mi método dialéctico no solo es diferente del hegeliano, sino que
está en directa oposición a él. Para Hegel, el proceso vital del
cerebro humano, esto es, el proceso de pensamiento, que –con el
nombre de la Idea– él llega a transformar incluso en un sujeto
independiente, es el demiurgo del mundo real, y este último no es
sino la forma exterior, fenoménica, de la “Idea”. Para mí, por el
contrario, el mundo ideal no es más que el mundo material reflejado
por la mente humana y traducido a formas de pensamiento.
Este era el punto de vista al que Marx había llegado en 1843, si no
antes, después de desarrollar los rudimentos de su propia teoría en
oposición crítica no solo a Hegel, sino también a los hegelianos de
izquierda o jóvenes hegelianos. Uno de estos, Bruno Bauer, había
escrito dos ensayos sobre la llamada “cuestión judía”, en los que su
análisis de las causas de la persecución a los judíos y la solución
que proponía se mantenían dentro de un marco teológico. En
efecto, Bauer argüía que los judíos debían superar su
parroquialismo religioso, abandonar su judaísmo, como requisito
para su emancipación política y social. En respuesta, Marx sostenía
que la religión no es la base sino la manifestación de condiciones
seculares. “No afirmamos que [los hombres] deban trascender su
estrechez religiosa para liberarse de sus limitaciones seculares.
Sostenemos que trascenderán su estrechez religiosa cuando hayan
superado sus limitaciones seculares. No convertimos las cuestiones
seculares en cuestiones teológicas; transformamos las cuestiones
teológicas en cuestiones seculares”. Como Bauer era un implacable
enemigo de la religión, al igual que los otros hegelianos de
izquierda, la solución que proponía era la crítica religiosa. Bauer,
observaba Marx, simplemente había dado a la cuestión teológica:
¿quién tiene mayores probabilidades de alcanzar la salvación, un
judío o un cristiano?, una forma más esclarecida: ¿quién es más
capaz de emanciparse, un judío o un cristiano? Bauer no proponía
que los judíos abandonaran el judaísmo por el cristianismo, sino
que postulaba que cambiaran su credo por el cristianismo en
disolución. Debían unirse para negar al cristianismo; habían de ser
críticos y esclarecidos, y de este modo contribuir a la “humanidad
libre”. Así, para Bauer, la emancipación de los judíos era una
cuestión de crítica religiosa. Argumentaba que, puesto que es el
cristiano, como cristiano, quien halla ofensivo el judaísmo, dejaría
de considerarlo de este modo cuando dejara de ser cristiano. Por lo
tanto, adoptando una actitud crítica y esclarecida hacia la religión
cristiana, contribuyendo a disolverla, los judíos ayudarían a eliminar
la causa de su persecución. El judío carga así con una doble
responsabilidad; además de su propia labor, debe realizar también
la labor del cristiano: la “crítica de los Evangelios”, de la “vida de
Jesús”, etcétera.
En respuesta, Marx expone su propio enfoque, que es al mismo
tiempo sociológico y revolucionario. Sociológico, porque postula la
existencia de una condición social subyacente en el fenómeno del
judaísmo, y revolucionario, porque es precisamente esta condición
la que debe abolirse para que el fenómeno desaparezca. Marx
intenta de este modo escapar a la formulación teológica del
problema transformándolo en un problema secular, sociológico,
¿Cuál es la base secular del “judaísmo”? El autointerés, el
egoísmo, el comercio, el dinero; en una palabra, el capitalismo.
Explota aquí, el doble significado de judentum, que en la lengua de
la época significaba “comercio” tanto como judaísmo.
Marx aprovechó la oportunidad que le brindaron los ensayos de
Bauer para exponer sus propios puntos de vista a los que había
arribado recientemente. La esencia del sistema social vigente era el
comercio; el valor humano se medía por el valor de las mercancías
de cada uno. En el sentido en que Marx usaba el término judentum,
toda la sociedad civil estaba, pues, dominada por un espíritu
práctico. Parafrasea un pasaje de Men and Manners in North
America (Hombres y costumbres de América del Norte) de Thomas
Hamilton, para demostrar en qué medida Mammón se había
convertido en el ídolo del devoto habitante de Nueva Inglaterra: “A
sus ojos, la tierra no es más que una Bolsa, y está convencido de
que no tiene otro destino en este mundo que el de llegar a ser más
rico que sus vecinos. El comercio se ha apoderado de todos sus
pensamientos y no conoce más diversión que cambiar objetos.
Cuando viaja, lleva a cuestas sus mercaderías y su mostrador, por
así decir, y solo habla de intereses o beneficios. Y cuando aparta la
vista por un momento de sus negocios, solo lo hace con el fin de
espiar los negocios de sus rivales”. Para Marx, pues, la tarea de la
época, era emanciparse del comercio y el dinero. “Una
organización social que aboliera las condiciones del comercio y, por
ende, la posibilidad misma de él, haría imposible el judío”. El judío,
al igual que otros, debe reconocer esto. “En último análisis, la
emancipación de los judíos es la emancipación de la sociedad del
judaísmo”, o de lo que él iba a llamar más tarde capitalismo. Al
eliminar el comercio y sus condiciones, ya no es posible la
conciencia comercializada. Marx criticaba a Bauer por permanecer
en el ámbito del pensamiento puro y no reconocer el vínculo entre
las formas de la conciencia religiosa y las condiciones reales de la
vida social. En esencia, era la misma crítica que Marx dirigía a la
concepción de Hegel.
En su Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, escrita por la
misma época que la respuesta a Bauer, Marx trata la religión como
un estado de alienación y expone las premisas de su propio punto
de vista, algunas de las cuales podemos citar aquí:
La base de la crítica irreligiosa es la siguiente: el hombre hace la
religión, no la religión al hombre. La religión es, en verdad, la
autoconciencia y el autosentir del hombre que aún no se ha
encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse. Pero el hombre
no es un ser abstracto, que se agazapa fuera del mundo. El hombre
es el mundo humano, el estado, la sociedad.
Ella [la religión] es la realización fantástica del ser humano mientras
el ser humano no posee una realidad verdadera. El sufrimiento
religioso es, al mismo tiempo, expresión del sufrimiento real y una
protesta contra este. La religión es el suspiro de la criatura
oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el alma de
condiciones desalmadas. Es el opio del pueblo.
La abolición de la religión como felicidad ilusoria de los hombres es
la exigencia de una felicidad real. Pedir el abandono de sus
ilusiones acerca de su condición es pedir el abandono de una
condición que necesita de ilusiones.
La crítica no ha quitado las flores imaginarias de las cadenas para
que el hombre soporte a estas últimas sin fantasías ni consuelo,
sino para que se despoje de ellas y recoja la flor viva. La crítica de
la religión desengaña al hombre a fin de que piense, actúe y
modele su realidad como hombre que ha perdido sus ilusiones y
reconquistado su razón...
Por lo tanto, la tarea de la historia, una vez disipado el otro-mundo
de la verdad, es establecer la verdad de este mundo. La tarea
inmediata de la filosofía, que está al servicio de la historia, es
desenmascarar la autoalienación humana en su forma secular, una
vez que haya sido desenmascarada en su forma sacra. Así, la
crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la
religión en la crítica del derecho, y la crítica de la teología en la
crítica de la política.
Ya en este temprano ensayo, y algo más adelante, Marx esboza lo
que iba a ser luego su teoría del cambio social y la revolución, y del
papel que le cabe en ella a la clase obrera.
Esta breve revisión de los primeros escritos de Marx confirma el
hecho de que elaboró su propia teoría en oposición crítica a los
hegelianos, tanto viejos como jóvenes. Con excepción de
Feuerbach, cuyo gran avance, creía Marx, había sido hacer de “la
relación social del hombre con el hombre" el principio básico de su
teoría, ninguno de los hegelianos jóvenes había ido
conceptualmente mucho más allá de Hegel. Pero Feuerbach había
cometido un tipo diferente de error, el de los materialistas
mecanicistas: había ignorado el aspecto dinámico y creador de la
actividad humana práctica. Por ello, la teoría de Marx (que toma en
consideración este aspecto dinámico) no puede ser entendida
apropiadamente como un materialismo en el sentido tradicional. Su
concepción, tal como él la caracterizó, debía distinguirse del
idealismo y del materialismo, “a la par que constituye la unificación
de la verdad de ambos”. Pasaremos ahora a examinar esta
concepción, como teoría del hombre, la sociedad y la historia.
La teoría general
Las premisas de las que parte Marx son los seres humanos reales,
de carne y hueso. Ante todo, estos hombres reales son organismos
físicos, con necesidades físicas reales. AI igual que otros
organismos, los hombres, para sobrevivir, deben entrar en una
relaci6ón metabólica con la naturaleza. Los hombres sobreviven y
se desarrollan solo interactuando con la naturaleza, y esta
interacción, al ser la base de su proceso vital, es indispensable en
todas las circunstancias sociales. Esencialmente, pues, como en el
caso de otros animales, la actividad principal y más importante del
hombre, el trabajo, es la producción de vida, el mantenimiento del
proceso vital. “Al producir sus medios de subsistencia, los hombres
producen indirectamente su propia vida material”. Sin embargo, a
diferencia de todos los otros animales, no toman simplemente de la
naturaleza lo que necesitan para el mantenimiento de su vida: ellos
producen sus medios de subsistencia. Si bien es cierto que aquello
que producen y el modo como lo producen dependen en grados
diversos “de la naturaleza de los medios reales que encuentran y
que tienen que reproducir”, es igualmente cierto que los hombres
pueden modificar esos medios y de hecho lo hacen, con lo cual
reducen su dependencia inmediata de las condiciones naturales.
Así, pues, la actividad laboral de los hombres no es una mera
adaptación a la naturaleza, sino una transformación consciente e
intencional de las condiciones naturales. Los hombres se apropian
de los materiales de la naturaleza y, mediante su modificación,
crean un mundo superorgánico de artefactos hechos por ellos. El
hombre no es solo un animal laborans sino también un homo faber,
que vive y actúa en dos mundos simultáneamente: el artificial y el
natural.
Para Marx, el proceso de trabajo no es solo natural sino también
social: los hombres no producen aislados unos de los otros, sino
interactuando y cooperando entre sí. Los hombres actúan sobre la
naturaleza interactuando con otros hombres. “El hecho es –escribía
Marx– que individuos determinados que son productivamente
activos de una manera definida entran en (...) relaciones sociales y
políticas delimitadas”. Los individuos, “producen materialmente y
son activos dentro de límites materiales, presuposiciones y
condiciones determinados, independientes de su voluntad”. Los
“límites materiales” se refieren tanto a las condiciones naturales
como sociales que se imponen a los hombres. Si bien, en última
instancia, es posible ampliar esos límites y cambiar las condiciones,
en un momento dado los hombres nacen y actúan dentro del marco
de las condiciones materiales existentes. Con palabras de Marx,
el... modo de producción no debe ser considerado simplemente
como la reproducción de la existencia física de los individuos. Más
bien, es una forma definida de actividad de estos individuos, una
forma definida de expresar su vida, un modo definido de vida. Tal
como los individuos expresan su vida, así son. Lo que son, pues,
coincide con su producción, tanto con lo que producen como con el
modo de producirlo. La naturaleza de los individuos depende, por
consiguiente, de las condiciones materiales que determinan su
producción.
El “modo de producción” es el concepto general que empleó Marx
para abarcar el complejo proceso por el cual los hombres
interactúan simultáneamente con la naturaleza y entre sí. Hay una
relación dialéctica entre los dos tipos de condiciones: la interacción
de los hombres con la naturaleza determina el carácter de sus
relaciones sociales, mientras que el carácter de sus relaciones
sociales determina su modo de interacción con la naturaleza. Estas
afirmaciones no son dogmas para Marx. Por el contrario, insiste en
que es necesario “poner de manifiesto empíricamente y sin ninguna
mistificación y especulación el nexo de la estructura social y política
con la producción”. Al emplear los conceptos de “fuerzas
productivas” y “relaciones de producción”, Marx estableció las
proposiciones básicas de su teoría general en su prefacio a la
Contribución a la crítica de la economía política:
“En la producción social que llevan a cabo, los hombres entran en
relaciones definidas, que son necesarias e independientes de su
voluntad; estas relaciones de producción corresponden a una etapa
determinada de desarrollo de sus fuerzas materiales de
producción. La suma total de estas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad, el fundamento
real sobre el cual se elevan las superestructuras jurídicas y políticas
y al cual corresponden formas definidas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material determina el carácter
general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida.
No es la conciencia de los hombres lo que determina su existencia,
sino, por el contrario, su existencia social la que determina su
conciencia. Al llegar a cierta etapa de su desarrollo, las fuerzas
materiales de
producción de la sociedad entran en conflicto con las relaciones
existentes de producción, o –lo que solo es la expresión jurídica del
mismo hecho– con las relaciones de propiedad en cuyo marco
habían actuado antes. De formas de desarrollo de las fuerzas de
producción, esas relaciones se convierten en trabas de las mismas.
Se inicia entonces un período de revolución social. Con el cambio
del fundamento económico, toda la inmensa superestructura se
transforma más o menos rápidamente”.
Por “fuerzas materiales de producción”, que aquí llamaremos
“fuerzas productivas”, Marx entiende la actividad productiva de los
individuos reales en sus relaciones de cooperación. Una “fuerza
productiva” es, pues, primero y ante todo, una fuerza social.
“Entendemos por social la cooperación de varios individuos, sean
cuales fueren las condiciones, la manera y el fin de dicha
cooperación. Se sigue de esto que un cierto modo de producción, o
etapa industrial, se combina siempre con un cierto modo de
cooperación o etapa social, y este modo de cooperación es en sí
mismo "fuerza productiva".
Los hombres producen –se apropian y transforman los materiales
de la naturaleza– solo
...cooperando de cierta manera e intercambiando sus actividades.
Para producir, establecen entre sí relaciones y vínculos sociales
definidos, y solo dentro de ellos actúan sobre la naturaleza, solo
dentro de ellos se efectúa la producción.
Estas relaciones sociales en las cuales entran los productores, las
condiciones bajo las que intercambian sus actividades y participan
en el acto total de la producción, varían, naturalmente, según el
carácter de los medios de producción.
Marx ejemplifica esto último, el hecho de que las relaciones varíen
según los medios de producción, del siguiente modo: “El trabajo se
organiza y se divide de manera diferente según los instrumentos de
que se disponga. El molino de mano presupone una división
diferente del trabajo que el molino de vapor”.
Por consiguiente, no hay nada místico en la expresión “fuerza
productiva” tal como la utiliza Marx. Incluye, ante todo, la fuerza de
trabajo real de los hombres que trabajan. Es la fuerza social de
estos trabajadores vivos, mediante la cual producen los medios
para satisfacer las necesidades naturales y sociales de su
existencia. Por lo tanto, incluye a los trabajadores, a los
instrumentos de producción que emplean y a la forma definida de
cooperación condicionada por los instrumentos y medios de
producción. Todo lo que aumenta la productividad de la potencia
humana de trabajo aumenta las ”fuerzas productivas” de la
sociedad. Por consiguiente, si bien este concepto denota el dominio
de la naturaleza por el hombre tal como se expresa en el avance de
la técnica, la ciencia y los instrumentos de producción, también
incluye la organización social de la producción, esto es, la
cooperación y la división del trabajo entre los hombres. Aunque
pueden surgir, y de hecho surgen, problemas técnicos como
resultado, por ejemplo, de lo inapropiado de una determinada
organización del trabajo para ciertos instrumentos de producción,
no es esto lo que Marx quería significar cuando escribió que, en
determinada etapa de su desarrollo, las fuerzas productivas entran
en conflicto con las “relaciones de producción” existentes.
La frase “relaciones de producción”, como él mismo declaró, aludía
a las “relaciones de propiedad” fundamentales de una sociedad. En
el proceso de la producción, los hombres trabajan con otros
hombres, pero también trabajan para otros hombres. Bajo el
capitalismo, los que poseen y controlan los medios de producción
tienen gran poder sobre quienes no los poseen ni controlan; estos,
que han sido separados de sus medios de producción y que –por
ende– solo poseen su fuerza de trabajo, sirven y obedecen. Así, el
concepto de relaciones de propiedad se convierte en el punto de
partida de la teoría de las clases de Marx. Pero es también un
concepto importante en su teoría del cambio social y de la
revolución.
En la primera fase del desarrollo de un sistema, las relaciones de
propiedad facilitan el crecimiento constante de las fuerzas
productivas. En las fases posteriores de su desarrollo, las
relaciones de propiedad existentes retardan y traban el crecimiento
de las fuerzas productivas. Es necesario *hacer estallar” estas
relaciones de propiedad para permitir el crecimiento posterior de las
fuerzas productivas. Los obreros, actuando como clase, liberan las
fuerzas que existen potencialmente en el trabajo social mediante su
acción revolucionaria En este sentido, la revolución de los obreros
es un acto constructivo, porque libera la productividad social de las
ataduras impuestas por las relaciones de propiedad capitalistas. La
teoría de Marx, por tanto, no es meramente tecnológica. La tensión
entre fuerzas productivas y relaciones de propiedad no es una mera
falta de ajuste entre las innovaciones técnicas y su aplicación
social. De acuerdo con dicha teoría, es imposible medir con
exactitud las fuerzas productivas de una sociedad fuera de las
relaciones sociales formales en cuyo marco operan; no es factible
evaluar las fuerzas productivas exclusivamente en términos de las
ciencias de la naturaleza y la tecnología. A lo sumo, se puede hacer
solo una estimación razonable de cuál sería el potencial de una
tecnología determinada bajo diferentes relaciones de propiedad.
Los meros cambios técnicos son, pues, inadecuados para la
liberación de las fuerzas productivas.
Así, Marx considera que el “modo de producción” se compone de
dos partes: relaciones de propiedad y fuerzas productivas. Las
relaciones de propiedad pueden promover o trabar el crecimiento
de las fuerzas productivas. No puede medirse el potencial de estas
fuerzas solo por un cálculo tecnológico; en cambio, se lo puede
liberar mediante la eliminación de relaciones de propiedad
anticuadas. Con la supresión de estas relaciones de propiedad y el
establecimiento de formas de organización nuevas y más flexibles,
se facilita el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas y de
nuevas formas de actividad humana. A medida que cambia el
“modo de producción”, se modifican de manera concomitante otras
esferas de la conducta social (o subsistemas), por ejemplo la
jurídica, la política y la ideológica. Así formulada, no hay
ambigüedad alguna en la teoría de Marx. Afirma inequívocamente
que la estructura económica cambiante de una sociedad determina
formaciones en su estructura social como un todo, y en la
conciencia de sus miembros.
Para Marx, pues, las ideas y las concepciones, lejos de tener
existencia independiente, están íntimamente vinculadas con la
actividad material y el intercambio social de los hombres reales. La
religión, la moral, la filosofía y el derecho –en una palabra, la
ideología– no tienen historia o desarrollo propios. Cuando se habla
de la historia de la religión, del derecho, etcétera, se abstraen las
ideas de la vida real; se cosifican conceptos que no tienen ninguna
existencia separados de los hombres vivos. Las ideas no existen ni
cambian. Son los hombres vivos quienes cambian, junto con las
condiciones materiales de su existencia; también cambian “su
pensamiento y los productos de su pensamiento”.
Para aclarar el vínculo entre la existencia social y la conciencia
social, Marx postula una etapa en la que constituían una unidad.
Antes de toda división del trabajo entre las actividades materiales y
mentales de los hombres, su “hacer” y su “pensar” estaban
estrechamente entrelazados. Así, aunque toda la actividad humana
tenía lo que podríamos inclinarnos a considerar, por ejemplo, como
aspectos políticos, religiosos y jurídicos (es decir normativos) estos
aún no constituían esferas separadas y distintas. Eran, según
palabras de Marx, “la emanación directa de su conducta material”.
En estas circunstancias, no había individuos particulares que fueran
practicantes profesionales de la política, el derecho, la religión,
etcétera. La actividad mental, aún no divorciada de la actividad
general del hombre, todavía no había adquirido siquiera el aspecto
de una existencia autónoma. Las relaciones sociales existentes
entre los individuos se expresaban simultáneamente como
relaciones políticas y jurídicas. Sin embargo, con la nueva división
del trabajo, entre actividades materiales y mentales, las relaciones
políticas y jurídicas
... deben asumir una existencia independiente frente a los
individuos. En la lengua, tales relaciones solo pueden expresarse
como conceptos. El hecho de que estos universales y conceptos
sean aceptados como poderes misteriosos es una consecuencia
necesaria de la existencia independiente que han asumido las
relaciones reales de las que son expresión. Además de su
aceptación en la conciencia cotidiana, estos universales adquieren
además especial validez y llegan a un ulterior desarrollo por obra
de los científicos de la política y los juristas, a quienes, como
resultado de la división del trabajo, se les asigna el culto de esos
conceptos y quienes ven en ellos, y no en las relaciones de
producción, la verdadera base de las relaciones de propiedad
reales.
La nueva división del trabajo dio origen a una variedad de esferas
ideológicas distintas, cada una de ellas con sus propios
profesionales, interesados entonces en mantener sus respectivas
esferas. No obstante ello, Marx considera que estas esferas
dependen aún en grados variables –en cuanto a su carácter, su
cambio y su desarrollo– de las relaciones de producción existentes.
Por ejemplo, Marx afirma que las ideas dominantes en toda época
son las ideas de la clase dominante. Esta clase, al tener a su
disposición los medios de la producción material, controla también
los medios de la producción mental y, de este modo, trata de
imponer sus ideas sobre aquellos que no poseen ni controlan nada.
Las ideas dominantes no son nada más que la expresión mental de
las relaciones dominantes. La clase gobernante no necesita
ocuparse personalmente de desarrollar o difundir estas ideas. La
división del trabajo ha creado un grupo especial de ideólogos cuya
tarea principal y fuente de vida es desarrollar y perfeccionar las
ilusiones de la clase acerca de sí misma y defender
ideológicamente sus intereses.
Pero no debe suponerse que hay una relación biunívoca entre la
clase y sus voceros. Por el contrario, siempre es posible que se
produzca un distanciamiento, hostilidad y hasta oposición entre
ambos. Sin embargo, hay ciertos límites objetivos para tal
distanciamiento. En una de sus primeras conceptualizaciones de
este problema, Marx afirmaba que, en el caso de una colisión entre
la clase y sus voceros, capaz de amenazar los intereses de aquella,
estos finalmente prevalecerán. El distanciamiento desaparecerá, y
con él la ilusión de que las ideas dominantes no eran las ideas de la
clase dominante y tenían poder independientemente de ella. La
división del trabajo, en general, como se recordará, era para Marx
una condición negativa, pues si bien aumentaba la fuerza
productiva de los hombres, también los aprisionaba en estrechas
esferas de actividad de las que no podían escapar sin perder sus
medios de vida. La base material de la futura emancipación
humana, el desarrollo de las fuerzas productivas, costaba mientras
tanto un precio muy alto. Marx exploró este proceso detalladamente
en su obra principal: El capital.
La sociología marxista del trabajo alienado
Das Kapital, o El capital, podría haberse titulado con igual
propiedad Die Arbeit (El trabajo), pues, en toda su extensión
particularmente en el primer volumen, es un estudio sociológico del
mundo del trabajo alienado. Al mismo tiempo, Marx explora allí con
detalle los aspectos que considera fundamentales del sistema
capitalista en expansión: sus fuerzas productivas en desarrollo y
sus relaciones de producción básicas. El capital es pues, un
cuidadoso examen de las condiciones existenciales cambiantes de
los hombres y, simultáneamente, de su carácter y conciencia en
proceso de cambio. Es la documentación de su tesis de que en el
proceso de la producción material los hombres modifican, junto con
las condiciones de su existencia, toda su estructura psicológica.
Marx llamaba a la primera fase del desarrollo de las fuerzas
productivas en el modo capitalista de producción, “cooperación
simple”. Si bien la cooperación es una característica de toda
producción en gran escala, la cooperación simple predomina
durante el período en el cual el capital opera en gran escala, pero
la división del trabajo y la maquinaria desempeñan un papel
secundario. “Un número mayor de operarios que trabajan juntos, al
mismo tiempo y en el mismo lugar, para producir el mismo tipo de
mercancía bajo las órdenes de un capitalista, constituye, histórica y
lógicamente, el punto de partida de la producción capitalista”. La
cooperación de esta especie se encuentra principalmente en la
manufactura en sentido estricto, es decir, en la producción manual.
Así, en estas primeras etapas, la producción solo se distingue de la
producción artesanal de las corporaciones por el mayor número de
obreros que emplea en forma simultánea uno y el mismo
capitalista. Aquí, se hace hincapié en la fuerza socialmente
productiva que surge al agrupar a muchos hombres para que
trabajen uno al lado del otro y cooperen entre sí. El capitalista paga
a cada obrero su fuerza de trabajo individual y percibe más de la
que ha pagado. Obtiene entonces su ganancia en forma directa de
la cooperación, de la nueva fuerza socialmente productiva. El
capitalista no podía ganar tanta plusvalía empleando doce hombres
aislados, cada uno de los cuales trabajara doce horas, como
empleando doce hombres que trabajaran juntos y cooperaran
durante doce horas. Además, sin que nadie lo percibiera, el
incremento de la escala de producción, junto con el estrechamiento
de la “liza” –es decir, la reunión de muchos obreros bajo el mismo
techo– creó los requisitos para el posterior desarrollo de las
“fuerzas productivas”, algo imposible de lograr cuando los obreros y
los medios de producción están aislados y dispersos, como sucede
en el sistema de pequeñas industrias domésticas (cottage system),
por ejemplo.
Para Marx, esta forma de cooperación caracterizó a la primera fase
del capitalismo y fue una importante fuerza productiva nueva. Era
novedosa, no porque no hubieran existido antes en la historia
ejemplos de cooperación simple, sino a causa de que la utilización
y el crecimiento de esta fuerza productiva dependían ahora de
“relaciones de producción” específicas. La existencia de grandes
reservas de capital se convirtió en un requisito para la cooperación
de muchos obreros. Estos solo podían cooperar si eran empleados
simultáneamente por el mismo capitalista.
En el caso especifico del capitalismo inglés del periodo
considerado, se impusieron esas ”relaciones de producción”: por
una parte capitalistas con medios de producción apropiados y
dinero, y por la otra, obreros sin unos ni otro. En esta fase, pues,
las “relaciones de producción”, aún no se habían convertido en
cadenas, y las “fuerzas productivas”, todavía no habían entrado en
conflicto con ellas. Por el contrario, las relaciones existentes
brindaron el marco dentro del cual podían continuar
desarrollándose las fuerzas productivas. La concentración de los
medios de producción en manos de los capitalistas se convirtió en
el requisito para la cooperación de muchos obreros, y la medida de
su cooperación dependió del grado de concentración. Todo el
proceso se basó en las relaciones de producción o relaciones de
propiedad capitalistas. Si la primera fase de la manufactura se
caracterizó por una forma relativamente simple de cooperación, la
fase siguiente se basó en una división del trabajo más compleja. La
manufactura surge del artesanado, en algunos casos uniendo los
oficios que antes eran independientes y en otros agrupando a los
miembros de un mismo oficio. Y esta unión de los oficios que los
funde en una misma organización productiva, cuyas partes son
seres humanos, es lo que distingue a la manufactura como fase
nueva en el crecimiento de las fuerzas productivas. Dicha fase
mantiene un carácter artesanal porque cada operación todavía se
realiza a mano y, por lo tanto, depende de la habilidad y destreza
del trabajador individual en el manejo de las herramientas.
Pero, puesto que ahora solo realiza una operación simple, el
trabajador se aliena de algunas de las prerrogativas creadoras que
tenía antes. Todo su cuerpo se convierte en una “herramienta
automática y especializada para esa operación”. Lo que pierde en
posibilidad creadora lo gana en eficiencia. El obrero emplea ahora
menos tiempo en realizar la operación específica que el artesano
que debe realizar sucesivamente la serie completa de operaciones.
La división del trabajo entre muchos obreros, cada uno de los
cuales tiene su operación especializada, es la base del sistema
productivo llamado manufactura, nueva organización bajo la cual se
incrementa la fuerza de trabajo socialmente productiva. Bajo el
sistema capitalista se logra esta nueva fuerza productiva en la
manufactura concentrando la potencia ya existente en la sociedad
en su conjunto. Así, la manufactura, según Marx....produce la
habilidad del trabajador de detalle, reproduciendo y llevando
sistemáticamente hasta el fin, dentro del taller, la diferenciación
natural de los oficios ya establecida en la sociedad.
Ya en esta temprana etapa del desarrollo del capitalismo, el
empresario capitalista comprendió que todo lo que interrumpe el
“flujo constante” del proceso de trabajo reduce también sus
beneficios. La producción de mercancías en un tiempo de trabajo
mínimo, cuestión que no era tenida en cuenta para nada bajo el
sistema de las corporaciones, adquirió entonces fundamental
importancia. Disminuir el tiempo de trabajo necesario para la
producción de mercancías era imposible mientras el obrero tuviera
que realizar una serie de operaciones parciales que le exigían, al
mismo tiempo, cambiar de lugar y cambiar de herramientas. Estos
traslados interrumpían el flujo de trabajo, produciendo blancos en la
jornada laboral que debían ser llenados atando al obrero a la
misma operación durante todo el día. Según Marx, el relleno de
esos blancos logrado por la manufactura dio como resultado un
nuevo aumento en la potencia productiva del trabajo, en las fuerzas
productivas, bajo el capitalismo.
La concentración de la producción de los diversos oficios e
industrias en un taller también hizo necesario efectuar cambios en
las herramientas utilizadas. A diferencia del artesano, que usaba
unas pocas herramientas para realizar muchas operaciones, el
obrero empleó una herramienta especial para cada operación
especializada. Al respecto, dice Marx: “La manufactura se
caracteriza por la diferenciación de los instrumentos de trabajo,
diferenciación por la cual los instrumentos de un tipo determinado
adquieren formas fijas, adaptadas a cada aplicación particular; y
por su especialización, cada instrumento especial alcanza su plena
utilidad solo en manos de un trabajador parcelario específico”.
Marx consideraba que este avance fue importante por una serie de
razones. Constituía en sí mismo una nueva revolución de los
medios de producción. Además, provocó cambios radicales en el
mundo del trabajo. Las viejas formas sociales estaban en
descomposición y sus elementos se convirtieron en partes de una
nueva organización social del trabajo. La transformación del obrero
en trabajador parcelario no podía producirse, creía Marx, sin
originar al mismo tiempo importantes cambios en el carácter y la
personalidad del obrero. La división del trabajo cada vez más
compleja alienaba al obrero de sus facultades creadoras y, por
consiguiente, lo disminuía como ser humano. La mayor
productividad de la nueva organización del trabajo era posible,
precisamente, por la división, la clasificación y el agrupamiento de
los obreros según sus funciones específicas. Se da a la
organización todo lo que se quita al obrero en cuanto a habilidad
artística, capacidad creadora y facultades reflexivas. Las
deficiencias del segundo se convierten en las virtudes de la
primera. La organización se ha enriquecido como totalidad
alienando al obrero de sus facultades individuales.
Además, la manufactura crea una jerarquía del trabajo. Si bien los
obreros están ahora encadenados a funciones limitadas, se ubica a
estas en una jerarquía y se las distribuye entre aquellos de acuerdo
con sus habilidades socialmente adquiridas. En la parte inferior de
la jerarquía se hallan los que realizan las manipulaciones más
simples, las que cualquiera puede efectuar. Aquí, en contraste con
la producción de los gremios, la manufactura da origen a una clase
de obreros no especializados, clase desconocida en la producción
artesanal. Al describir este cambio, Marx escribió: “Si por una parte
[la manufactura] desarrolla una especialidad monofacética hasta la
perfección, a expensas de la capacidad total de trabajo del hombre,
por otra comienza a convertir en una especialidad la ausencia de
todo desarrollo. Junto a la gradación jerárquica, establece la simple
división de los trabajadores en especializados y no especializados”.
Marx quiere destacar el crecimiento de la fuerza de trabajo
socialmente productiva, su dependencia de las relaciones de
propiedad capitalistas y el precio que el obrero individual paga por
este aumento de la productividad. Para él, las tendencias
principales del sistema capitalista se afirman en este periodo. En
primer término, la expansión del capital concomitante con su
concentración en unidades cada vez mayores ya se manifiesta con
claridad en la fase manufacturera. En segundo término, este
proceso, junto con la fragmentación de los viejos oficios y la
conversión de los artesanos en trabajadores parcelarios, tiene
como consecuencia la alienación del obrero de sus facultades
creadoras humanas. El conocimiento, el juicio y la voluntad, que
antes eran funciones –al menos hasta cierto punto– de los
artesanos individuales, se convierten ahora en funciones de la
organización productiva como un todo. El obrero se “enfrenta con
las potencias intelectuales del proceso material de la producción
como con la propiedad del otro, como con un poder dominante”. El
proceso que comenzó en la cooperación simple, donde el
capitalista representaba para el obrero el poder y la voluntad del
trabajo asociado, se hizo más pronunciado en la manufactura, que
redujo al obrero a la condición de trabajador parcelario.
Si en la manufactura la revolución en los medios de producción
comenzó con la organización de la fuerza de trabajo, en la industria
moderna se inició con los instrumentos de producción. Para Marx,
la maquinaria y su empleo en la industria moderna es la fase más
importante del desarrollo del modo capitalista de producción.
Aunque en sus comienzos se funda totalmente en la manufactura,
la producción mecánica se aparta luego del sistema anterior.
En contraste con la manufactura, donde el proceso productivo se
adaptaba a las habilidades del obrero, el sistema mecánico obligó
al obrero a adaptarse a la máquina. Desaparece el principio
subjetivo y se examina objetivamente todo el proceso. Se divide la
producción en una sucesión de fases, y se resuelve cada una de
estas fases por medio de máquinas. Ahora se considera al sistema
total más eficiente cuanto más continuo es el proceso, cuanto
menos interrupciones hay entre sus diversas fases y cuanto mayor
es el uso que se hace de la maquinaria para pasar de una fase a
otra, en lugar de efectuar el cambio manualmente.
En su examen del desarrollo del modo capitalista de producción,
Marx fue uno de los primeros que describió en forma detallada el
cambio del papel del obrero y los efectos de la máquina sobre él.
Explicó, por ejemplo, cómo la vieja división del trabajo, aunque
desplazada por la maquinaria, se mantenía en la fábrica bajo una
“forma más horrible” aún. ”La especialización vitalicia en el manejo
de una misma herramienta se convierte ahora en la especialización
vitalicia en el cuidado de una misma máquina. De esta manera, la
dependencia del obrero con respecto a la fábrica y, por lo tanto, al
capitalista es completa. En la manufactura, el obrero usaba la
herramienta; en la fábrica, la máquina lo usa a él. En estas
circunstancias, las facultades intelectuales del obrero se vuelven
superfluas y desaparecen ante las gigantescas fuerzas físicas de la
organización fabril total y la mente que tras ella se oculta.
Marx considera crítica esta fase del desarrollo del modo capitalista
de producción. En el curso de ella, la industria moderna acelera la
concentración del capital y conduce al predominio exclusivo del
sistema fabril. Destruye todas las formas anteriores de producción y
las reemplaza por la moderna forma capitalista y por el poder
directo y manifiesto del capital. Pero dicho proceso, según Marx,
también engendra la oposición directa al imperio del capital. El
proceso que lleva al poder del capital también lleva a “las
contradicciones y antagonismos de la forma capitalista de
producción, con lo cual crea, junto con los elementos necesarios
para la formación de una nueva sociedad, las fuerzas para destruir
la vieja”.
Resulta claro, pues, que para Marx el desarrollo de las fuerzas
productivas bajo el capitalismo, desarrollo que es la base social y
técnica de la futura emancipación del hombre, era, hasta entonces,
una manifestación de la creciente alienación de este. El hombre
pierde cada vez más el control del proceso de producción. Solo con
la pérdida creciente de sus facultades humanas creadoras,
contribuye el obrero al incremento de la organización productiva.
Por lo tanto, lejos de abandonar el concepto de alienación, Marx
aguzó y concretó su significado: lo vinculó con la deshumanización
cada día mayor del hombre en las condiciones del capitalismo
industrial.
La réplica revolucionaria de Marx a esta situación es bien conocida:
si bien nunca podrá abolirse totalmente el trabajo –pues es el
proceso por el cual los hombres producen y reproducen su vida
misma– en cambio puede eliminarse de la experiencia humana el
trabajo alienado, la explotación y la opresión. Quienes sufren más
directamente por estas condiciones, los trabajadores, tarde o
temprano las juzgarán intolerables y arrancarán el capital y el poder
de las manos de sus opresores. A partir de entonces, y con la
posterior abolición de las clases y de los conflictos de clases, los
hombres podrán algún día llegar a una situación en la que “el libre
desarrollo de cada uno conduzca al libre desarrollo de todos”.
A los ojos de la posteridad, pues, y aunque sus contemporáneos no
las hayan juzgado de igual modo, las ideas de Marx fueron las más
acuciantes de todas las expuestas en el transcurso del siglo XIX.
En nuestro siglo se hicieron revoluciones en su nombre, y formas
diversas de “marxismo” continúan agitando a grandes masas
humanas en todo el mundo. En este libro no podemos ni siquiera
comenzar a estudiar dicho fenómeno ni la relación de los diversos
“marxismos” con el original. En cambio, nos concentraremos en la
reacción intelectual frente a Marx (y al marxismo), que tuvo lugar
después de su muerte en los diversos círculos académicos de
Europa.
Esto nos lleva al segundo tema de este libro: la reacción crítica
frente a Marx; pues de igual modo que la “sociología” surgió en el
siglo XIX como parte de la reacción conservadora frente a la
filosofía del Iluminismo, así también en el siglo XX una gran porción
de la sociología tomó forma en el choque crítico con las teorías de
Karl Marx.
 ANTOLOGÍA
KARL MARX – FRIEDRICH ENGELS
SELECCIÓN DE LA CÁTEDRA
KARL MARX
MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS DE 1844
El trabajo enajenado
(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política.
Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por supuestas
la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y la
de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la
división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de
cambio, etc. Con la misma Economía Política, con sus mismas
palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a
mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la
miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud
de su producción; que el resultado necesario de la competencia es
la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible
reconstitución de los monopolios; que, por último, desaparece la
diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y
obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos
clases de propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero
no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad privada,
que ésta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y generales
a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es
decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad
privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna
explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital,
Marx, Karl (1986). Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Grijalbo.
México.
de capital y tierra. Cuando determina, por ejemplo, la relación entre
beneficio del capital y salario, acepta como fundamento último el
interés del capitalista; en otras palabras, parte de aquello que
debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada
siempre por circunstancias extrañas. En qué medida estas
circunstancias externas y aparentemente casuales son sólo
expresión de un desarrollo necesario, es algo sobre lo que la
Economía Política nada nos dice. Hemos visto cómo para ella hasta
el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las
únicas ruedas que la economía Política pone en movimiento son la
codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no comprende la
coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de la
competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio,
pues competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron
comprendidas y estudiadas sólo como consecuencias casuales,
deliberadas e impuestas por la fuerza del monopolio, la corporación
y la propiedad feudal, y no como sus resultados necesarios,
inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión
esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación de
trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor y
desvalorización del hombre, monopolio y competencia; tenemos
que comprender la conexión de toda esta enajenación con el
sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar
algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación primitiva no
explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento, lo
que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas,
por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así es también
como la teología explica el origen del mal por el pecado original:
dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe
explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más
crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se
convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más
mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece
en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El
trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí
mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción
en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto; el objeto que el
trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño,
como un poder independiente del productor. El producto del trabajo
es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa;
el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo
es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el
estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador,
la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la
apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como
desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar
a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto
como pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los
objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el
trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que
el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las
más extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto
aparece en tal medida como extrañamiento, que, cuantos más
objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto
más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del
capital.
Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de
que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como
un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que
cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más
poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto
más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño
de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone
el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo. El trabajador
pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le
pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto
más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su
trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto
más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador
en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte
en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él;
independiente, extraño, que se convierte en un poder
independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se
le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la objetivación, la
producción del trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida del
objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo
exterior sensible. Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en
la que obra, en la que y con la que produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el
sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que
ejercerse, así, de otro lado, ofrece también víveres en sentido
estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador del mundo
exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto más
se priva de víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el
mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un
objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo:
en segundo término, porque este mismo mundo deja de
representar, cada vez más pronunciadamente, víveres en sentido
inmediato, medios para la subsistencia física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble
sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir,
porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de
subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como
trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto
físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto
trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como
sujeto físico es ya trabajador.
La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las
leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el
trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea,
tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado
su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado
su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico
espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y
ligado a la naturaleza queda el trabajador.
La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo
porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el
trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero
produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para
el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el
trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte
de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a
la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo
para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del
trabajador y el objeto de su producción. La relación del acaudalado
con el objeto de la producción y con la producción misma es sólo
una consecuencia de esta primera relación y la confirma.
Consideraremos más tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del
trabajo, preguntamos par la relación entre el trabajador y la
producción.
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación
del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su reacción
con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra
sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la
actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse
con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto
mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El
producto no es más que el resumen de la actividad, de la
producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación,
la producción misma ha de ser la enajenación activa, la
enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el
extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse
el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir,
no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual; sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador, sólo se siente
en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo
cundo no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no
es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se
evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe
una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste.
El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es
suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él
no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la
actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón
humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es
decir como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la
actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro,
es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) solo se siente libre en
sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo
más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en
sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se
convierte en lo humano y lo humano en animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas
funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del
ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único
y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad
humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del
trabajador con el producto del trabajo como un objeto ajeno y que lo
domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo
exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo
extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad.
2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del
trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia
actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la
acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación
como castración, la propia energía física y espiritual del trabajador,
su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una
actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra
él. La enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la
enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera
determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la
práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio
como el de las demás cosas, son también, y esto no es más que
otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo
como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo
como un ser universal y por eso libre. La vida genérica, tanto en el
hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar,
en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica
y cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más
universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive.
Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc.,
constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en
parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del
arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia
espiritual que él ha de preparar para el goce y asimilación), así
también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la
actividad humana. Físicamente el hombre vive sólo de estos
productos naturales, aparezcan en forma de alimentación,
calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre
aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de
la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por (1) ser un medio
de subsistencia inmediato, como (2) por ser la materia, el objeto y
el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo
inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es
cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir
que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en
proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del
hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de
que la naturaleza está ligada consigo mismo, pues el hombre es
una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza
en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su
propia función activa, de su actividad vital, también hace del género
algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se
convierta en medida de la vida individual. En primer lugar hace
extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo
término convierte a la primera, en abstracto, en fin de la última,
igualmente en su forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida
productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio
para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener
la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida
genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital
reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la
actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La
vida misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se
distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital
misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad
vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se
funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue
inmediatamente al hombre de la actividad vital normal. Justamente,
y solo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, solo
es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él,
porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El
trabajo enajenado invierte la relación de manera que el hombre,
precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital,
de su esencia, un simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la
naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser
genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se
relaciona con el género como con su propia esencia o que se
relaciona consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también
el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las
abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo
que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce
unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente;
produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata,
mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física
y sólo produce realmente liberado de ella, el animal se produce sólo
a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera,
el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo
físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su
producto. El animal forma únicamente según la necesidad y la
medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre
sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre
imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre
crea también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo
en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico.
Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece
la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es
por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues este se
desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino
activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado
por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el
objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real
objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en
desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la
naturaleza. Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la
actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo enajenado
de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física.
Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre
tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida
genérica se convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) hace el ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de
sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un
medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio
cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia
humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el
hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser
genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el
hombre se enfrenta también al otro. Lo que es válido respecto de la
relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y
consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el
otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su
ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro,
como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre
consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión verdaderas
en la relación en que el hombre está con el otro.
En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues,
a los demás según la medida y la relación en la que él se encuentra
consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento
entre el trabajador y su producción. Hemos expuesto el concepto
de este hecho; el trabajo enajenado, extrañado. Hemos analizado
este concepto, es decir hemos analizado simplemente un hecho
económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse en la
realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un
poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena,
forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción
principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto,
India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los
dioses pertenece el producto. Pero los dioses por sí solos no fueron
nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué
contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a la
naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a
resultar los milagros de los dioses en razón de los milagros de la
industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos
poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto.
El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo,
a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente
puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sí es frente a
él un poder extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro
hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha
de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza,
sino sólo el hombre mismo, puede ser este poder extraño sobre los
hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del
hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a
través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se
relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado,
como con un objeto poderoso, independientemente de él, hostil,
extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre
independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de
este objeto. Si él se relaciona con su actividad como una actividad
no libre, se está relacionando con ella como con la actividad al
servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la
naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la
naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la
autoenajenación religiosa aparece necesariamente en la relación
del laico con el sacerdote, o también, puesto que aquí se trata del
mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo práctico, real,
el extrañamiento de sí, solo puede manifestarse mediante la
relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por
el que el extrañamiento se opera es un medio práctico. En
consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el
hombre su relación con el objeto y con el acto de la propia
producción como con poderes que le son extraños y hostiles, sino
también la relación en la que los otros hombres se encuentran con
su producto y la relación en la que él está con estos otros hombres.
De la misma manera que hace de su propia producción su
desrealización, su castigo; de su propio producto su pérdida, un
producto que no le pertenece, y así también crea el dominio de
quien no produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse
de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no
le es propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación sólo desde el lado del
trabajador; la consideraremos más tarde también desde el lado del
no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la
relación de este trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y
le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la
relación de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al
patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el
resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la
relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos llegado, ciertamente, al
concepto del trabajo enajenado (de la vida enajenada) como
resultado del movimiento de la actividad privada. Pero el análisis de
este concepto muestra que aunque la propiedad privada aparece
como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien
una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no
son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del
entendimiento humano. Esta relación se transforma después en
una interacción recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su desarrollo descubre la
propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en primer lugar
que es el producto del trabajo enajenado, y en segundo término
que es el medio por el cual el trabajo se enajena, la realización de
esta enajenación
Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas colisiones no
resueltas hasta ahora.
1) La Economía Política parte del trabajo como del alma
verdadera de la producción, y sin embargo, no le da nada al trabajo
y todo a la propiedad privada. Partiendo de esta contradicción ha
fallado Proudhon a favor del trabajo y contra la propiedad privada.
Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente
contradicción es la contradicción del trabajo enajenado consigo
mismo y que la Economía Política simplemente ha expresado las
leyes de este trabajo enajenado.
Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada
son idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del
trabajo, el trabajo mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la
enajenación del trabajo; en el salario del trabajo no aparece como
un fin en sí, sino como un servidor del salario. Detallaremos esto
más tarde, limitándonos a extraer ahora algunas consecuencias
(XXVI).
Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás
dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía,
sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por tanto,
más que una mejor remuneración de los esclavos, y no
conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo, su vocación y
su dignidad humanas.
Incluso la igualdad de salarios, como pide Proudhon, no hace más
que transformar la relación del trabajador actual con su trabajo en
la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es
comprendida entonces como capitalista abstracta.
El salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el
trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada. Al
desaparecer un término debe también, por esto, desaparecer el
otro.
2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad
privada se sigue, además, que la emancipación de la sociedad de
la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se expresa en la
forma política de la emancipación de los trabajadores, no como si
se tratase sólo de la emancipación de éstos, sino porque su
emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es
así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la
relación del trabajador con la producción, y todas las relaciones
serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación.
Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de
propiedad privada partiendo del concepto de trabajo enajenado,
extrañado, así también podrán desarrollarse con ayuda de estos
dos factores todas las categorías económicas y encontraremos en
cada una de estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la
competencia, el capital, el dinero, solamente una expresión
determinada desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.
Antes de considerar esta estructuración, sin embargo tratemos de
resolver dos cuestiones:
1) Determinar la esencia general de la propiedad privada,
evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su relación
con la propiedad verdaderamente humana y social.
2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su
enajenación, como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora
nos preguntamos ¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar su
trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la esencia
de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado para la
solución de este problema al haber transformado la cuestión del
origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del
trabajo enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues
cuando se habla de propiedad privada se cree tener que
habérselas con un cosa fuera del hombre, cuando se habla de
trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre
mismo. Esta nueva formulación de la pregunta es ya incluso su
solución.
Sobre 1) Esencia general del la propiedad privada y su relación con
la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que
se condicionan recíprocamente o que son sólo dos expresiones
distintas de una misma relación. La apropiación aparece como
extrañamiento, como enajenación y la enajenación como
apropiación, el extrañamiento como la verdadera naturalización.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado con relación
al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado
consigo mismo. Como producto, como resultado necesario de esta
relación hemos encontrado la relación de propiedad del no
trabajador con el trabajador y el trabajo. La propiedad privada como
expresión resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas
relaciones, la relación del trabajador con el trabajo, con el producto
de su trabajo y con el no trabajador, y la relación del no trabajador
con el trabajador y con el producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del trabajador, que mediante el
trabajo se apropia de la naturaleza, la apropiación aparece como
enajenación, la actividad propia como actividad para otro y de otro,
la vitalidad como holocausto de la vida, la producción del objeto
como pérdida del objeto a favor de un poder extraño, consideremos
ahora la relación de este hombre extraño al trabajo y al trabajador
con el trabajador, el trabajo y su objeto.
Por de pronto, hay que observar que todo lo que en el trabajador
aparece como actividad de la enajenación, aparece en el no
trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento.
En segundo término, que, el comportamiento práctico, real del
trabajador en la producción y respecto del producto (en cuanto
estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él enfrentado como
comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo
que éste hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace
contra el trabajador.
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS
MANIFIESTO COMUNISTA
Burgueses y proletarios (fragmentos)
La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros
días es la historia de la lucha de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos,
maestros y oficiales, en una palabra; opresores y oprimidos se
enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas
veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la
transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento
de las clases beligerantes.
...La moderna sociedad burguesa, que ha salido de las ruinas de la
sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase.
Marx, K. y Engels, F. (1967). Manifiesto Comunista de 1848. Ed. Claridad. Bs.
As.
Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones
de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.
...La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por
el descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró
prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación, de
todos los medios de comunicación. Este desarrollo influyó a su vez
sobre la marcha de la industria y a medida que se iban extendiendo
la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, la
burguesía se desarrollaba, multiplicando sus capitales y relegando
a segundo término las clases legadas por la Edad Media.
La burguesía moderna, como vemos, es por sí misma producto de
un largo desenvolvimiento, de una serie de revoluciones en los
medios de producción y de comunicación.
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha estado
acompañada de un progreso político correspondiente.
...La burguesía, después del establecimiento de la gran industria y
el mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva
del poder político en el Estado representativo moderno.
...Allí donde ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las
relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Todas las ligaduras
feudales que ataban al hombre a sus “superiores naturales” las ha
quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los
hombres que el frío interés, el “duro pago al contado”. Ha ahogado
el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco,
el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del
cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor
de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y
bien adquiridas por la única e implacable libertad de comercio. En
una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones
religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta,
directa, brutal y descarada.
...La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar
incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente,
las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones
sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por
el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases
industriales precedentes. Una revolución continua en la producción,
una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una
inquietud y un movimiento constante distinguen la época burguesa
de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y
enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas
durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de
haber podido osificarse. Todo lo estamental y estancado se
esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven
forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y
sus relaciones recíprocas.
Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus
productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar
en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en
todas partes.
Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un
carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los
países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la
industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han
sido destruidas y están destruyéndose constantemente. Son
suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte
en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias
que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias
primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos
productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las
partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas
con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que
reclaman para su satisfacción productos de los países más
apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo
aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí
mismas, se establece un intercambio universal, una
interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto
a la producción material, como a la producción intelectual. La
producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio
común de todas...
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de
producción y al constante progreso de los medios de comunicación,
la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las
naciones, hasta las más bárbaras.
...Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el
modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada
civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra; se forja
un mundo a su imagen y semejanza.
...La burguesía suprime cada vez más el fraccionamiento de los
medios de producción, de la propiedad y de la población. Ha
aglomerado la población, centralizado los medios de producción y
concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La
consecuencia obligada de ello ha sido la centralización política. Las
provincias independientes, ligadas entre sí casi únicamente por
lazos federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras
diferentes han sido consolidadas en una sola nación, bajo un solo
gobierno, una sola ley, un solo interés nacional de clase, una sola
tarifa aduanera.
...Durante cada crisis comercial, se destruye sistemáticamente, no
sólo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso
de las mismas fuerzas productivas ya creadas. Durante la crisis,
una epidemia social, que en cualquier época anterior hubiera
parecido absurda, se extiende sobre la sociedad; la epidemia de la
superproducción... Las relaciones burguesas resultan demasiado
estrechas para contener las riquezas creadas en su seno. ¿Cómo
vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción
obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, por la
conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los
antiguos. ¿De qué modo lo hace entonces? Preparando crisis más
extensas y más violentas y disminuyendo los medios de
prevenirlas.
...En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es
decir, el capital, desarróllase también el proletariado, la clase de los
obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar
trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta
el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una
mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por
tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las
fluctuaciones del mercado.
El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan
al trabajo del proletario todo carácter substantivo y le hacen perder
con ello todo atractivo para el obrero. Este se convierte en un
simple apéndice de la máquina, y sólo se le exigen las operaciones
más sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por lo
tanto, lo que cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos
a los medios de subsistencia indispensable para vivir y para
perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el de toda
mercancía, es igual a su costo de producción. Por consiguiente,
cuanto más fastidioso resulta el trabajo, más bajan los salarios.
Más aún, cuanto más se desenvuelven el maquinismo y la división
del trabajo, más aumenta la cantidad de trabajo bien mediante la
prolongación de la jornada, bien por el aumento del trabajo exigido
en un tiempo dado, la aceleración del movimiento de las máquinas,
etc.
La industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro
patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de
obreros, hacinados en las fábricas, están organizados en forma
militar. Como soldados rasos de la industria, están colocados bajo
la vigilancia de una jerarquía completa de oficiales y suboficiales.
No son solamente esclavos de la clase burguesa, el Estado
burgués, sino capataz y, sobre todo, del patrón de la fábrica. Y este
despotismo es tanto más mezquino, odioso, y exasperante, cuanto
mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que
el lucro.
Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es
decir, cuanto mayor es el desarrollo de la industria moderna, mayor
es la proporción en que el trabajo de los hombres es suplantado por
el de las mujeres y los niños. Por lo que respecta a la clase obrera,
las diferencias de edad y sexo pierden toda significación social. No
hay más que instrumentos de trabajo, cuyo costo varía según la
edad y el sexo.
...Pequeños industriales, pequeños comerciantes y rentistas,
artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases
medias de otro tiempo, caen en las filas del proletariado; unos,
porque sus pequeños capitales no les alcanzan para acometer
grandes empresas industriales sucumben en la competencia con
los capitalistas más fuertes; otros, porque su habilidad profesional
se ve despreciada ante los nuevos métodos de producción. De tal
suerte, el proletariado se recluta ante todas las clases de la
población.
...Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han
descansado en el antagonismo entre clases opresoras y oprimidas.
Más para oprimir a una clase, es preciso asegurarle unas
condiciones que le permitan, por lo menos, arrastrar su existencia
de esclavitud... El obrero moderno, por el contrario, lejos de
elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre más y
más por debajo de las condiciones de vida de su propia clase. El
trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más
rápidamente todavía que la población y la riqueza. Es, pues,
evidente que la burguesía ya no es capaz de seguir desempeñando
el papel de clase dominante de la sociedad ni de imponer a ésta,
como ley reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No
es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo
la existencia, ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque
se ve obligada a dejarle caer hasta el punto de tener que
mantenerle, en lugar de ser mantenida por él. La sociedad ya no
puede vivir bajo su dominación; lo que equivale a decir que la
existencia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompatible con la
de la sociedad.
Proletarios y comunistas (fragmentos)
...Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en modo alguno
en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual
reformador del mundo.
No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de
una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se
está desarrollando ante nuestros ojos. La abolición de las
relaciones de propiedad antes existentes no es una característica
peculiar y exclusiva del comunismo.
Todas las relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios
históricos, continuas transformaciones históricas.
La revolución francesa, por ejemplo, abolió la propiedad feudal en
provecho de la propiedad burguesa.
El rasgo distintivo del comunismo no es la abolición de la propiedad
en general, sino la abolición de la propiedad burguesa.
¿Es que el trabajo asalariado, el trabajo proletario, crea propiedad
para el proletario? De ninguna manera. Lo que crea es capital, es
decir, la propiedad que explota el trabajo asalariado y que no puede
acrecentarse sino a condición de producir nuevo trabajo asalariado,
para explotarlo a su vez. En su forma actual, la propiedad se mueve
en el antagonismo entre el capital y el trabajo asalariado.
...Ser capitalista significa ocupar, no sólo una posición personal en
la producción, sino también una posición social. El capital es un
producto colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la
actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en último
término, sólo por la actividad conjunta de todos los miembros de la
sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal, es una fuerza social.
...En la sociedad burguesa, el trabajo viviente no es más que un
medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad
comunista, el trabajo acumulado no es más que un medio de
ampliar, enriquecer y hacer más fácil la vida de los trabajadores.
De este modo, en la sociedad burguesa el pasado domina el
presente; en la sociedad burguesa el capital es independiente y
tiene personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de
independencia y de personalidad.
...Os horrorizáis de que queremos abolir la propiedad privada. Pero
en vuestra sociedad actual la propiedad privada está abolida para
las nueve décimas partes de sus miembros. Precisamente porque
no existe para esas nueve décimas partes, existe para vosotros.
Nos reprocháis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que
no puede existir sino a condición de que la inmensa mayoría de la
sociedad sea privada de propiedad.
...Todas las objeciones dirigidas contra el modo comunista de
apropiación y de producción de los productos materiales han sido
hechas igualmente respecto a la apropiación y a la producción de
los productos del trabajo intelectual. Lo mismo que para el burgués
la desaparición de la propiedad de clase equivale a la desaparición
de toda producción, la desaparición de la cultura de clase significa
para él la desaparición de toda cultura.
La cultura, cuya pérdida deplora, no es para la inmensa mayoría de
los hombres más que el adiestramiento que los transforma en
máquinas.
Más no discutáis con nosotros mientras que apliquéis a la abolición
de la propiedad burguesa el criterio de vuestras nociones
burguesas de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas son en
sí mismas producto de las relaciones de producción y de propiedad
burguesas, como vuestro derecho no es más que la voluntad de
vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está
determinado por las condiciones materiales de existencia de
vuestra clase.
...¿Acaso se necesita una gran perspicacia para comprender que
con toda modificación sobrevenida en las condiciones de vida, en
las relaciones sociales, en la existencia social, cambian también las
ideas, las nociones y las concepciones, en una palabra la
conciencia del hombre?
¿Qué demuestra la historia de las ideas sino que la producción
intelectual se transforma con la producción material? Las ideas
dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las
ideas de la clase dominante.
Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se
expresa solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad
se han formado los elementos de una nueva, y la disolución de las
viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas
condiciones de vida.
KARL MARX
CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
DE: INTRODUCCIÓN GENERAL
A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Prólogo
(...) Mis estudios profesionales eran los de jurisprudencia, de la
que, sin embargo, sólo me preocupé como disciplina secundaria, al
lado de la filosofía y de la historia. En 1842-1843, siendo redactor
de la Rheinische Zeitung, me vi por vez primera en el trance difícil
de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales.
Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelación
de la propiedad del suelo, la polémica oficial mantenida entre el
señor von Schaper, a la sazón gobernador de la provincia renana, y
la Rheinische Zeitung, sobre la situación de los campesinos del
Mosela, fue la que movió a ocuparme por vez primera de
cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que
el buen deseo de “marchar a la vanguardia” superaba con mucho el
conocimiento de la materia, la Rheinische Zeitung dejaba traslucir
un eco del socialismo y del comunismo francés, teñido de un tenue
matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapucerías,
pero confesando al mismo tiempo francamente, en una controversia
Marx, K. (1971) Introducción General a la crítica de la economía política.
Cuadernos de Pasado y Presente Nº 1. Córdoba.
con la Allgemenine Augsburger Zeitung, que mis estudios hasta
entonces no me permitían aventurar ningún juicio acerca del
contenido propiamente dicho de las tendencias francesas. Lejos de
esto, aproveché ávidamente la ilusión de los gerentes de la
Rheinische Zeitung, quienes creían que suavizando la posición del
periódico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte
ya decretada contra él, para retirarme de la escena pública a mi
cuarto de estudio.
Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me
asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del
derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en los Deutsch
Franzosische Jahrbücher, publicados en París en 1844. Mis
investigaciones desembocaban en el resultado que sigue:
Tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no
pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución
general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en
las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel,
siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII,
bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad
civil hay que buscarla en la economía política. En Bruselas, a
donde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por
el señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de economía
política, comenzados en París. El resultado general a que llegué y
que, una vez obtenido, sirvió de hilo de su existencia, es que los
hombres contraen determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción forma la estructura económica de la sociedad, la base
real sobre la que se eleva un edificio (Uberbau) jurídico y político y
a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.
El modo de producción de la vida material determina (bedingen) el
proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a
una determinada fase del desarrollo, las fuerzas productivas
materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción
existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto,
con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se
abre así una época de revolución social. Al cambiar la base
económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, todo el
inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas
revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción
y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias
naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o
filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas, en que los
hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo
por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas
épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario,
hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la
vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas
sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social
desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y
más altas relaciones de producción antes de que las condiciones
materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la
propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone
siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien
miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan
cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las
condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos,
podemos designar como otras tantas épocas progresivas de la
formación económica de la sociedad, el modo de producción
asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones
burguesas de producción son la última forma antagónica del
proceso social de producción; antagónica no en el sentido de un
antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de
las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa,
brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la
solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra,
por tanto la prehistoria de la sociedad humana.
Friedrich Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio
escrito de ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la
crítica de las categorías económicas, en los Deutsch Franzosische
Jahrbücher, había llegado por distinto camino (véase su libro La
situación de la clase obrera en Inglaterra) al mismo resultado que
yo. Y cuando en la primavera de 1845 se estableció también en
Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de
vista con el ideológico de la filosofía alemana. En el fondo,
deseábamos liquidar nuestra conciencia filosófica anterior. El
propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía
posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos volúmenes en octavo–
llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había
de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias
imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos
el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen
grado, pues nuestro objetivo principal: esclarecer nuestras propias
ideas, estaba ya conseguido. Entre los trabajos dispersos en que
por aquel entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos
y otros aspectos, sólo citaré el Manifiesto del Partido Comunista,
redactado en colaboración con Engels, y mi Discurso sobre el libre
cambio. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron
expuestos por vez primera, científicamente, aunque sólo en forma
polémica, en mi escrito Miseria de la filosofía, publicada en 1847 y
dirigida contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en
alemán sobre el Trabajo asalariado, en el que recogía las
conferencias dictadas por mí en la Asociación Obrera Alemana de
Bruselas, fue interrumpida por la revolución de Febrero, que trajo
como consecuencia mi alejamiento forzoso de Bélgica.
La publicación de la Neue Rheinische Zeitung, en 1884-1849, y los
acontecimientos posteriores, interrumpieron mis estudios
económicos, que no puede reanudar hasta 1850, en Londres. Los
inmensos materiales para la historia de la economía política
acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que
brinda Londres para la observación de la sociedad burguesa y,
finalmente la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta
con el descubrimiento del oro de California y de Australia, me
impulsaron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso
de un modo crítico, a través de los nuevos materiales. Estos
estudios me llevaban, a veces, por sí mismos, a campos
aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme durante
más o menos tiempo. Pero fue la imperiosa necesidad de ganarme
la vida lo que redujo el tiempo de que disponía. Mi colaboración
desde hace ya ocho años en el primer periódico anglo-americano,
el New York Tribune, me obligaba a desperdigar
extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos
excepcionales me dedico a escribir crónicas periodísticas. Los
artículos sobre los acontecimientos más salientes de Inglaterra y el
continente formaban una parte tan importante de mi colaboración,
que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de
carácter práctico situados fuera de la órbita de la ciencia económica
propiamente dicha. Este esbozo sobre la trayectoria de mis
estudios en el campo de la economía política tiende simplemente a
demostrar que mis ideas, cualquiera sea el juicio que merezcan, y
por mucho que choquen con los prejuicios interesados de las
clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda
investigación y a la puesta de la ciencia, como a la puesta del
infierno, debiera estamparse esta consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto.
Ogni viltá convien che sia morta.
(“Abandónese aquí todo recelo / Mátese aquí cualquier vileza” –
DANTE)
 KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS
LA IDEOLOGÍA ALEMANA
(Fragmentos)
(...) Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda
premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de
toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es
que los hombres se hallen, para “hacer historia”, en condiciones de
poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse
bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho
histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir,
la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es
éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia,
que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse
todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida
de los hombres. Y aún cuando la vida de los sentidos se reduzca al
mínimum, a lo más elemental, como en San Bruno, este mínimo
presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la
producción. Por consiguiente, lo primero, en toda concepción
histórica, es observar este hecho fundamental en toda su
significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le
corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han
hecho nunca, razón por la cual la historia jamás ha tenido en
Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha existido
nunca aquí un historiador. Los franceses y los ingleses, aún cuando
concibieron de un modo extraordinariamente superficial el
entronque de este hecho con la llamada historia, sobre todo los que
se vieron prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo,
los primeros intentos encaminados a dar a la historiografía una
base material, al escribir antes que nada historias de la sociedad
civil, del comercio y de la industria.
Marx, K. y Engels, F. (1959). La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos.
Montevideo.
Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la
acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario
para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creación de
necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. Y ello
demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran
sabiduría histórica de los alemanes, que, cuando les falta el
material positivo y no vale chalanear con necedades políticas ni
literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen
desfilar ante nosotros los “tiempos prehistóricos”, pero sin
detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la
“prehistoria” a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por
otra parte, que sus especulaciones históricas se lanzan con
especial fruición a esta “prehistoria” porque en ese terreno creen
hallarse a salvo de la injerencia de los “toscos hechos” y, al mismo
tiempo, porque aquí pueden dar rienda suelta a sus impulsos
especulativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo
histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su
propia vida, comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a
procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos,
la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación
social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean
nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo
humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en
Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y
desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no
ajustándose al “concepto de la familia” misma, como se suele hacer
en Alemania.
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben
considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como
eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como
tres “momentos” que han existido desde el principio de la historia y
desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la
historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de
la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una
doble relación –de una parte, como una relación natural, y de otra,
como una relación social–; social en el sentido de que por ella se
entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que
sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De
donde se desprende que un determinado modo de producción o
una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un
determinado modo de cooperación o una determinada fase social,
modo de cooperación que es, a su vez “una fuerza productiva”; que
la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona
el estado social y que, por tanto, la “historia de la humanidad” debe
estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la
industria y del intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir
este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la
capacidad de concepción y del material necesarios, sino también
de la “certeza” adquirida a través de los sentidos, y de que de aquel
lado del Rin no es posible reunir experiencia, por la sencilla razón
de que allí no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya
de antemano, una conexión materialista de los hombres entre sí,
condicionada por las necesidades y el modo de producción y que
es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta
constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una
“historia”, aún sin que exista cualquier absurdo político o religioso
que mantenga, además unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro
momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias,
caemos en la cuenta de que el hombre tiene también “conciencia”
(los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su
vida y deben, además producirla de un determinado modo; esta
necesidad bien impuesta por su organización física, y otro tanto
ocurre con su conciencia, glosa marginal de Marx). Pero, tampoco
ésta es de antemano una conciencia “pura”. El “espíritu” nace ya
tarado con la maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se
manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de
sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es
tan viejo como la conciencia; el lenguaje es la conciencia práctica,
la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para
los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para
mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad,
de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde
existe una relación, existe para mí, pues el animal no se “comporta”
ante nada ni, en general, podemos decir que tenga
“comportamiento” alguno. Para el animal, sus relaciones con otros
no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de
antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan
seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente,
conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y
conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera
del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo,
conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre
como un poder absolutamente extraño, omnipotente e
inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo
puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por
tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión
natural).
Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este
determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan
determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso,
como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se
manifiestan también de tal modo que el comportamiento limitado de
los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado
comportamiento de unos hombres para con otros, y éste, a su vez,
su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente
porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación
histórica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar
relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la
conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una
sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida
social, en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en
este punto, el hombre sólo se distingue del cordero por cuanto que
su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto
consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y
perfecciona después, al aumentar la producción, al incrementarse
las necesidades y al multiplicarse la población, que es el factor
sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se
desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de
la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división
del trabajo introducida de un modo “natural” en atención a las dotes
físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las
coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo sólo se
convierte en verdadera división a partir del momento en que se
separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede
ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo
distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa
realmente sin representar algo real; desde este instante, se halla la
conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse
a la creación de la teoría “pura", de la teología “pura”, la filosofía y
la moral “puras”, etc. Pero aún cuando esta teoría, esta teología,
esta filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las
relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las
relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción
con la fuerza social dominante; cosa que, por lo demás, dentro de
un determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder
también por el hecho de que la contradicción no se dé en el seno
de esa órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la
práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y
la concepción general de una nación –religión–. Los alemanes con
la ideología en cuanto tal (Glosa marginal de Marx). Por lo demás,
es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o
emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un
resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza de
producción, el estado social y la conciencia, pueden y deben
necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la
división del trabajo, se da la posibilidad más aún, la realidad de que
las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la
producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la
posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en
que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Por lo demás, de
suyo se comprende que los “espectros”, los “nexos”, los “seres
superiores”, los “conceptos”, los “reparos”, no son más que la
expresión espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo
aislado, la representación de trabas y limitaciones muy empíricas
dentro de las cuales se mueve el modo de producción de la vida y
la forma de intercambio congruente con él.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas
contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la división natural
del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en
diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la
distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos;
es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se
contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos
del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente,
latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo
demás, ya aquí corresponde perfectamente a la definición de los
modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer de
la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y
propiedad privada son términos idénticos; uno de ellos dice,
referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de
ésta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción
entre el interés del individuo concreto o de una determinada familia
y el interés común de todos los individuos relacionados entre sí,
interés común que no existe, ciertamente, tan sólo en la idea, como
algo “general”, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como
una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes
aparece dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos
brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven
en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación
entre el interés particular y el interés común, mientras las
actividades, por consiguiente, no aparecen divididas
voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del
hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga,
en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento
en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un
determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto
y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor
o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere
verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad
comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo
exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes
en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular
la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo
pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la
mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el
ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin
necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o
crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades
sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un
poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control,
que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye
nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se
destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por
virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés
común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia
e independiente, separada de los reales intereses particulares y
colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero
siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de
cada conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre,
la lengua, la división del trabajo en mayor escala y otros intereses,
y sobre todo, como más tarde habremos de desarrollar, a base de
las clases, ya condicionadas por la división del trabajo, que se
forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados
humanos y entre las cuales hay siempre una que domina sobre
todas las demás.
De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro
del Estado, las luchas entre la democracia, la aristocracia y la
monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las
formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las
diversas clases de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la
más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones
necesarias acerca de ellos (en los Anales Franco–Alemanes y en
La Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase
que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en
el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda
la forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general,
tiene que empezar conquistando del poder político, para poder
presentar su interés como el interés general, cosa a que en el
primer momento se ve obligada.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés
particular, que para ellos no coincide con su interés común, y
porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se
hace valer esto ante su representación como algo “ajeno” a ellos e
“independiente” de ellos, como un interés “general” a su vez
especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que
enfrentarse en esta escisión, como en la democracia. Por otra
parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que
constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses
comunes o que ilusoriamente se creen tales, imponen como algo
necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés
“general” ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir,
la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la
cooperación de los diferentes individuos, por no tratarse de una
cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio,
asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos,
que no saben de dónde procede ni adónde se dirige y que, por
tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una
serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la
voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta
voluntad y estos actos.
Con esta “enajenación", para expresarnos en términos
comprensibles para los filósofos, solo puede acabarse partiendo de
dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder
“insoportable”, es decir, en un poder contra el que hay que
sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la
humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello,
en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura,
lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la
fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte,
este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al
mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico–
universal, y no en la vida puramente local de los hombres)
constituye también una premisa prácticamente absolutamente
necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por
tanto con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo
indispensable y se recaería necesariamente en toda la miseria
anterior; y además, porque sólo este desarrollo universal de las
fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los
hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la
masa desposeída se produce simultáneamente en todos los
pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos
dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a
individuos histórico–universales, empíricamente mundiales, en vez
de individuos locales. Sin esto, 1º) el comunismo sólo llegaría a
existir como fenómeno local; 2º) las mismas potencias del
intercambio no podrían desarrollarse como potencias universales y,
por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples
“circunstancias” supersticiosas de puertas adentro, y 3º) toda
ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local.
El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción
“coincidente” o simultánea de los pueblos dominantes, lo que
presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el
intercambio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no, podría la
propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes
formas y la propiedad territorial, supongamos, según las diferentes
premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la
parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la
inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación,
como hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el
comercio, que no es sino el intercambio de los productos de
diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero
mediante la relación entre la oferta y la demanda, relación que,
como dice un economista inglés, gravita sobre la tierra como el
destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y
la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios,
alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer, mientras que, con
la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación
comunista de la producción y la abolición de la actitud en que los
hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo
extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se
reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del
intercambio, de la producción y del modo de su mutuo
comportamiento?
Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe
implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros
llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se
desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la
masa de los simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en
masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella
sea– y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo
trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la
competencia, el mercado mundial, lo mismo que el comunismo, su
acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia
histórico–universal. Existencia histórico–universal de los individuos,
es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la
historia universal.
 KARL MARX
Carta a P. V. Annenkov
(...) ¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto
de las acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres
elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un
determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los
hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de
consumo. A determinadas fases de desarrollo de la producción, del
comercio, del consumo, corresponde determinadas formas de
constitución social, una determinada organización de la familia, de
los estamentos o de las clases; en una palabra, una determinada
sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un
determinado Estado político, que no es más que la expresión oficial
de la sociedad civil. Esto es lo que el señor Proudhon jamás llegará
a comprender. Pues él cree que ha hecho una gran cosa apelando
del Estado a la sociedad civil, es decir, del resumen oficial de la
sociedad a la sociedad oficial.
Huelga añadir que los hombres no son libres árbitros de sus
fuerzas productivas –base de toda su historia– pues toda fuerza
productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad
anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la
energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla
determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran
colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma
social anterior. El simple hecho de que cada generación posterior
se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por la generación
precedente, que le sirven de materia prima para la nueva
producción, crea en la historia de los hombres una conexión, crea
una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la
humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres, y,
por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor
Carta a P.V. Annenkov del 28 de diciembre de 1846, de K. Marx y F. Engels.
Obras Escogidas. Tomo II. Editorial Progreso. Moscú. 1955.
desarrollo. Consecuencia obligada; la historia social de los hombres
no es nunca más que la historia de su desarrollo individual, tengan
o no ellos mismos la conciencia de esto. Sus relaciones materiales
forman la base de todas sus relaciones. Estas relaciones materiales
no son más que las formas necesarias bajo las cuales se realiza su
actividad material e individual.
El señor Proudhon confunde las ideas y las cosas. Los hombres no
renuncian nunca a lo que han conquistado, pero esto no quiere
decir que no renuncien nunca a las formas sociales bajo las cuales
han adquirido determinadas fuerzas productivas. Todo lo contrario.
Para no verse privados del resultado adquirido, para no perder los
frutos de la civilización, los hombres se ven constreñidos, desde el
momento en que el tipo de su comercio no corresponde ya a las
fuerzas de producción adquiridas, a modificar todas sus formas
sociales tradicionales. Empleo aquí la palabra “comercio” en su
sentido más amplio, para designar lo que en alemán decimos
“Verkehr”. Por ejemplo; el privilegio, la institución de gremios y
corporaciones, el régimen reglamentado de la Edad Media, eran
relaciones sociales que sólo se correspondían con las fuerzas
productivas adquiridas y con el estado social anterior, del que
aquellas instituciones habían brotado. Bajo la tutela del régimen de
las corporaciones y las ordenanzas, se acumularon capitales, se
desarrolló un comercio marítimo, se fundaron colonias; y los
hombres habrían perdido estos frutos de su actividad, si se
hubiesen empeñado en conservar las formas a la sombra de las
cuales habían madurado aquellos frutos. Por eso estallaron dos
truenos; la revolución de 1640 y la de 1688. En Inglaterra fueron
destruidas todas las viejas formas económicas, las relaciones
sociales con ellas congruentes y el Estado político que era la
expresión oficial de la vieja sociedad civil. Por tanto, las formas
económicas bajo las que los hombres producen, consumen y
cambian, son transitorias e históricas. Al adquirir nuevas facultades
productivas, los hombres cambian todas las relaciones económicas,
que no eran más que las relaciones necesarias de aquel modo
concreto de producción.
 FRIEDRICH ENGELS
Carta J. Bloch
(...) Según la concepción materialista de la historia, el factor que en
última instancia determina la historia es la producción y la
reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca
más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor
económico es el único determinante, convertiría aquella tesis en
una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la
base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre
ella se levantan –las formas políticas de la lucha de clases y sus
resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla,
redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los
reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los
participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas
religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un
sistema de dogmas– ejercen también su influencia sobre el curso
de las luchas históricas y determinan, predominantemente en
muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y
reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la
muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y
acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de
probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso
de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el
movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época
histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple
ecuación de primer grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la
hacemos, en primer lugar, con arreglo a premisas y condiciones
muy concretas. Entre ellas, son las económicas las que deciden en
última instancia. Pero también desempeñan su papel, aunque no
Carta a J. Bloch del 21-22 de septiembre de 1890. De K. Marx y F. Engels.
Obras Escogidas. Tomo y edición citados.
sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta la tradición, que
merodea como un duende en las cabezas de los hombres (...)
En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado
final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades
individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por
efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son,
pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las
otras, un grupo infinito –de paralelogramos de fuerzas, de las que
surge una resultante: el acontecimiento histórico– que, a su vez,
puede considerarse producto de una potencia única, que, como un
todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere
tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de
todo ello es algo que nadie ha querido. De este modo, hasta aquí
toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural y
sometida también, sustancialmente, a las mismas leyes dinámicas.
Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales, cada
una de las cuales apetece aquello a que le impulsa su constitución
física y una serie de circunstancias externas, que son, en última
instancia, circunstancias económicas (o las suyas propias
personales o las generales de la sociedad), no alcancen lo que
desean, sino que se fundan todas en una media total, en una
resultante común, no debe inferirse que estas voluntades sean = 0.
Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan, por
tanto, incluidas en ella.
Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las
fuentes originales y no en obras de segunda mano; es,
verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha escrito nada en
que esta teoría no desempeñe su papel. Especialmente, El 18
Brumario de Luis Bonaparte es un magnífico ejemplo de aplicación
de ella. También en El Capital se encuentran muchas referencias.
En segundo término, me permito remitirle también a mis obras La
subversión de la ciencia por el señor E. Dühring y Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en las que se
contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada que existe
del materialismo histórico.
El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el
aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa
Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar
este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de
tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los
demás factores que intervienen en el juego de las acciones y
reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una
época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio,
cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error.
Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber
entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva
teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre
exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se
hallan exentos muchos de los nuevos “marxistas” y así se explican
muchas de las cosas peregrinas que han aportado...
ANTHONY GIDDENS
EL CAPITALISMO Y LA MODERNA TEORÍA SOCIAL
MAX WEBER: PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO
Max Weber fue casi exactamente contemporáneo de Durkheim,
pero fue muy distinto en importantes aspectos, el clima intelectual
en que vivieron. El breve período que Durkheim pasó, cuando
joven, estudiando en Alemania, le sirvió para introducirse en
algunas de las principales tendencias del pensamiento social
alemán, y posteriormente nunca desistió de su interés por las obras
de los científicos sociales alemanes. Sin duda, Durkheim estuvo al
corriente de los escritos de Max Weber, así como también de los de
su hermano Alfred. Hay por lo menos dos conjuntos de escritos de
autores alemanes que conectan directamente a Durkheim con
 Giddens, Anthony (1994). El capitalismo y la moderna teoría social.
Editorial Labor. Bs.As.
Weber: los de Schmoller y de los miembros de Verein fur
Sozialpolitik, por una parte, y los de Georg Simmel, por otra. Pero la
significación, incluso de estas vinculaciones intelectuales más o
menos directas, es bastante secundaria. El pensamiento de Simmel
tuvo, sin duda, cierta importancia en la formación de las opiniones
de Weber; pero Durkheim fue sumamente crítico respecto a
Simmel, y no recibió la influencia de sus escritos en ningún aspecto
importante. Además, si bien los escritos de Schmoller y de los
Kathedersozialisten constituyeron un punto de partida para las
primeras obras de Durkheim, los aspectos de sus obras con que
éste más simpatizaba fueron precisamente los que Weber
desestimó hasta el punto de combatir contra ellos.
La manifiesta ausencia de todo significativo influjo recíproco entre
Durkheim y Weber ha sorprendido a menudo a los escritores
posteriores. Pero quizás es algo menos extraordinario de lo que
pueda parecer a primera vista, por las razones ya indicadas. Si son
predominantemente alemanes los influjos intelectuales que
impregnan la obra de Weber, son franceses los que dieron forma al
trabajo de Durkheim. Más aún, los primeros estudios de Durkheim
tienen un carácter más bien abstracto y filosófico. Durkheim llegó a
escribir: “habiendo empezado por la filosofía, tiendo a volver a ella
o, más bien, me ha devuelto a ella sencillamente la naturaleza de
las cuestiones con que me he encontrado en mi camino” Por su
parte, las primeras obras de Weber son estudios históricos de
detalle y, desde el interior del contexto de los problemas concretos
que la escuela histórica alemana sacó a la luz principalmente,
Weber procedió a ensanchar el alcance de sus escritos hasta
abarcar asuntos de naturaleza teorética general. De la confluencia
de tradiciones procedentes de los campos de la historia,
jurisprudencia, economía, sociología y filosofía, Weber llegó a
formarse una opinión enriquecida con elementos de numerosas
fuentes.
 Primeras obras
La disertación doctoral de Weber (1889) es una obra de carácter
técnico que trata de las disposiciones jurídicas que regulaban la
empresa comercial en la Edad Media. En esta tesis, Weber se
ocupa especialmente de ciudades mercantiles italianas como
Génova y Pisa, mostrando que el capitalismo comercial que se
desarrolló en ellas llevaba consigo la formulación de principios
legales que reglamentaran la proporción con que se distribuían el
riesgo y las ganancias los que colaboraban en la empresa de
negocios. Ya entonces a Weber le preocupaba, aunque sólo desde
este punto de vista concreto, el tema que tendría que asumir un
importante papel en sus escritos posteriores: la repercusión del
derecho romano en el desarrollo del sistema jurídico de la Europa
medieval y post-medieval. Sin embargo, se sintió incapaz de tratar
satisfactoriamente este tema dentro del marco de referencia que
había escogido para su tesis. La segunda obra de Weber, escrita
bajo la tutela de Mommsen, y que concluyó unos dos años más
tarde, trata expresamente de la misma Roma. También esta obra
tiene un carácter marcadamente técnico; apunta a una controversia
en boga entre los eruditos de la época, y nos ofrece un análisis
detallado de la evolución de la tenencia de la tierra entre los
romanos, relacionándola con los cambios políticos y jurídicos. En
contraste con los que defendían que la historia económica de la
agricultura romana tenía una forma específica singular, Weber
intenta mostrar que era susceptible de ser tratada según los
conceptos que proceden de otros contextos económicos.
Estos escritos quizás importan más por lo que nos indican sobre la
línea del creciente desarrollo intelectual de Weber que por la
substancia de su contenido. Manifiestan ya una preocupación por lo
que sería el principal centro de interés de la posterior obra de
Weber: la naturaleza de la empresa capitalista, y las características
específicas del capitalismo europeo occidental. Su temprano
análisis de la historia agraria romana no es más que el primero de
una serie de escritos que examinan la estructura económica y
social del mundo antiguo. Como ya se dio cuenta Marx antes que
él, Weber percibe en la antigua Roma algunos de los principales
elementos que dieron pie más tarde a la formación del capitalismo
moderno. Igual que Marx, Weber considera que “la civilización
antigua es distinta de la medieval de una manera específica y
determinada”; pero que Roma, con su impetuoso expansionismo, la
constitución de intereses comerciales en gran escala y el desarrollo
de una economía monetaria, alcanzó un nivel de desarrollo
económico comparable al de Europa en la incipiente edad
moderna. En realidad, su explicación de la decadencia de Roma
tiene muchísimo en común con la descripción sucinta que Marx
había trazado de aquellos mismos acontecimientos.
La primera obra de Weber sobre la historia de Roma muestra
también una temprana lucidez sobre la complicada naturaleza de
las relaciones entre la estructura económica y los demás aspectos
de la organización social; y, más especialmente una convicción de
que deben rechazarse todas las formas de determinismo
económico burdo. Es evidente la continuidad entre estos escritos
históricos iniciales y los estudios que Weber publicó
inmediatamente después de ellos, que tratan de dos facetas
diferentes de la economía alemana moderna: el primero es una
investigación sobre la condición del campesino al este del Elba, los
otros dos tratan de las operaciones del capital financiero en
Alemania. Estos dos últimos analizan varios aspectos del carácter y
de los efectos del comercio moderno, y en el curso de redacción
Weber llegó a cierto número de conclusiones que ejercerían un
influjo duradero sobre su obra, y que lo condujeron directamente a
los temas que examinó en La ética protestante y el espíritu del
capitalismo.
Entre 1894 y 1897 Weber escribió varios artículos sobre las
operaciones de bolsa y su relación con el capital financiero. Weber
emprendió la tarea de responder a una idea que, a su parecer,
parte de una comprensión ingenua de las características del
funcionamiento de una economía moderna, y que rechaza la bolsa
como una simple “conspiración contra la sociedad”. La idea de que
la bolsa no es más que un medio de una minoría capitalista para
sacar beneficios, olvida completamente las funciones mediadoras
que cumple tal institución en la economía. El mercado de acciones
ofrece un mecanismo por medio del cual un hombre de negocios,
sirviéndose de una planificación racional puede abrir camino al
progreso de su empresa. Es erróneo identificar exclusivamente las
operaciones de bolsa con la especulación irresponsable. Este
último fenómeno se da, por supuesto, pero el efecto principal de la
bolsa consiste en fomentar la gestión racional del mercado más
bien que en ofrecer la oportunidad para jugadas y estratagemas.
Para mostrar como las cosas son así, Weber pone el ejemplo de
los negocios crediticios. Cuando se estipulan negocios temporales,
en los que a un negociante se le permite un intercambio en el cual
puede llevar a término en una determinada fecha futura la parte de
la transacción que le corresponde, se produce como consecuencia
una expansión de la amplitud de las operaciones comerciales
posibles. Sin embargo, Weber advierte claramente sobre las
dificultades para una reglamentación normativa de la bolsa,
provocadas por el crecimiento en escala y volumen de
transacciones de la economía moderna. De este modo la amplitud
de las operaciones comerciales tiende a neutralizar los controles
éticos que son necesarios para el funcionamiento de las
transacciones de mercado.
En su prolijo estudio sobre el trabajo agrícola en Alemania oriental,
que apareció en 1892, Weber analiza en un contexto diferente los
efectos de la extensión de las relaciones de mercado. El río Elba
señalaba una importante línea divisoria en la estructura de la
empresa agraria de la Alemania del siglo XIX. AI oeste del río había
una buena proporción de campesinado independiente; pero al este,
los Junkers poseían latifundios que, en muchos aspectos,
conservaban una organización semifeudal. De modo que al este del
Elba había dos grupos distintos de trabajadores agrícolas. Por una
parte, los que estaban vinculados a sus patronos por contratos
anuales y que vivían en condiciones económicas semejantes a las
de los tiempos medievales; por otra parte, los trabajadores
asalariados, contratados diariamente, cuyas condiciones de empleo
se aproximaban a las del proletariado industrial. En estas
circunstancias, aparecían unidas relaciones laborales tradicionales
y modernas de una manera completamente inestable, como
advierte Weber en su obra. Es indudable, concluye, que los
jornaleros sustituirán progresivamente a los aparceros (Instleute).
Weber muestra que este proceso transforma la estructura general
de las propiedades; mientras que la vinculación de los aparceros a
sus patronos no consiste meramente en una relación económica,
sino que están prendidos en todo un conjunto de ataduras de
derechos y obligaciones, los jornaleros están contratados
simplemente sobre la base del salario. La consecuencia es que
estos últimos carecen de conexiones orgánicas con el sistema
social dentro del cual viven los trabajadores tradicionales; por tanto,
los intereses de los jornaleros van prácticamente unidos a la
consecución de un salario lo más elevado posible. La creciente
comercialización de la agricultura, que estimula el empleo de
trabajadores asalariados, acentúa por tanto el conflicto económico
entre los trabajadores y sus patronos.
A pesar de esto, la comercialización de la agricultura no lleva a una
mejoría del nivel de vida de los trabajadores sino que, al contrario,
tiende a rebajarlo. Weber describe con cierto detalle las
condiciones de vida de los jornaleros, mostrando que la carencia
del ámbito de beneficios secundarios abiertos al aparcero hace
frecuentemente que la situación económica general de los primeros
sea peor que la de los segundos. A corto plazo, el salario de los
primeros puede ser más elevado, pero a largo plazo la cosa es al
revés. Sin embargo, indica Weber, se advierte una inclinación a
escapar de la situación de dependencia que implica su compromiso
a un contrato anual. Esta búsqueda de independencia puede verse
en la propensión de los aparceros a cambiar su seguridad por la
existencia incierta del jornalero. Según Weber, esto no puede
explicarse en términos puramente económicos, sino que en parte
es consecuencia de una búsqueda de “liberación” personal de la
relación patriarcal de “dependencia personal”. Asimismo, el
trabajador que posee su pequeña parcela de tierra sufrirá las
privaciones más extremas y las deudas más grandes con los
usureros, con el fin de conservar su “independencia”.
La “libertad” así conseguida puede ser en gran medida una ilusión;
pero estas ilusiones, concluye Weber, son básicas para la
comprensión de la actividad humana. Las acciones de los
trabajadores de las haciendas no pueden entenderse “solamente
por el pan”. Las ideas que guían el comportamiento de los
trabajadores agrícolas, aunque no son simplemente la “expresión”
de intereses económicos, no proceden, sin embargo, de la nada.
Se relacionan, a su vez, con los cambios económicos y sociales
que han modificado las formas medievales de comunidad y de
trabajo. El nexo de relaciones entre las ideas y los intereses
materiales rara vez se puede especificar en términos de una
procedencia causal de un “nivel” a otro en un solo sentido. Con
todo, aquí Weber se opone, en principio, a la historia cultural que
analiza el desarrollo histórico por el contenido de ideas; siempre es
necesario examinar el posible alcance de los profundos cambios
económicos y sociales sobre la naturaleza de los valores que
sostienen los miembros de un estrato o sociedad dada.
Sería una inmensa simplificación del medio intelectual en que
Weber escribió, suponer que estas opiniones se desarrollaron en su
pensamiento simplemente dentro del contexto de un encuentro con
el marxismo. AI escribir sus primeras obras Weber tomó como
punto de partida la problemática contemporánea que predominaba
en la corriente principal de la jurisprudencia y de la historia
económica alemana. El interés que pronto mostró Weber por Roma
refleja la controversia de su tiempo sobre las causas de la
decadencia económica romana. Su investigación sobre los
trabajadores agrícolas de Alemania oriental forma parte de un
voluminoso estudio llevado a cabo por los miembros de Verein fur
Sozialpolitik, cuyo origen está en la preocupación por problemas de
importancia política práctica, y que incidió en buena medida sobre
la función de la “aristocracia” Junker en la sociedad alemana. Sin
embargo, hay que reconocer que las conclusiones a que llegó
Weber en estos primeros estudios canalizaron cada vez más su
interés hacia los temas que lo pusieron en relación directa con los
campos donde se concentraba el pensamiento marxista; en
concreto, las características específicas del capitalismo moderno y
las condiciones que rigen su aparición y desarrollo.
Los orígenes del “espíritu” capitalista
La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que Weber publicó
en forma de dos largos artículos en 1904 y 1905, señala su primera
tentativa de confrontar ciertos de estos temas a un nivel general.
Algunos de los principales rasgos del ethos que ocupa la atención
de Weber en el libro ya se indican en su estudio sobre los
trabajadores agrícolas. El contraste de condiciones de vida y
aspiraciones entre los aparceros y los jornaleros equivale en gran
parte al contraste entre la aceptación de los modelos tradicionales
de respeto y protección, por un lado, y la actitud de individualismo
económico, por otro. Con todo, es evidente que esta última actitud
no es una mera consecuencia de las circunstancias económicas de
los jornaleros, sino que representa parte de una ética que
contribuye por sí misma a destruir la vieja estructura tradicional de
la propiedad de la tierra.
Weber empieza La Ética protestante sentando un hecho estadístico
del que quiere indagar la explicación: el hecho consiste en que, en
la Europa moderna, “los protestantes participan con el porcentaje
más elevado, por relación a la población total, en la posesión del
capital, en la dirección y en los más altos puestos de trabajo
especializado, y más aún entre el personal técnico y comercial
mejor preparado de las empresas modernas". No se trata de un
mero hecho contemporáneo, sino de un hecho histórico; buscando
los orígenes de las compañías puede demostrarse que algunos de
los primeros centros de desarrollo capitalista a principios del siglo
XVI eran firmemente protestantes. Se nos ocurre fácilmente una de
las posibles explicaciones de esto: decir que la ruptura con el
tradicionalismo económico que aconteció en estos centros motivó el
que la gente se apartara también de la tradición en general y de las
instituciones religiosas en su forma antigua en particular. Pero esta
interpretación no resiste un análisis minucioso. Sería
completamente erróneo considerar la Reforma como una
escapatoria de los controles eclesiásticos. De hecho, la vigilancia
de la Iglesia católica sobre la vida de cada día estaba bastante
relajada; el movimiento hacia el protestantismo significó aceptar un
nivel mucho más elevado de reglamentación de la conducta que el
que pedía el catolicismo. El protestantismo adopta una actitud
resueltamente estricta frente a la relajación y la diversión;
fenómeno especialmente notorio en el calvinismo. Por consiguiente,
puede llegarse a la conclusión de que tenemos que inspeccionar el
carácter específico de las creencias protestantes si queremos
explicar la conexión entre el protestantismo y la racionalidad
económica.
La novedad de la interpretación de Weber no está, naturalmente,
en la sugerencia de que se da una conexión entre la Reforma y el
capitalismo moderno. Antes de la aparición de la obra de Weber,
muchos escritores ya suponían la existencia de tal conexión. Así, la
explicación típicamente marxista, que procede principalmente de
los escritos de Engels, sostuvo que el protestantismo era un reflejo
ideológico de los cambios económicos en que se incurrió con el
incipiente desarrollo del capitalismo. AI negar que éste sea un
punto de vista adecuado, la obra de Weber parte de una aparente
anomalía. Precisar y explicar esta anomalía constituye la
originalidad real de La ética protestante. Generalmente, se da el
caso de que la gente vinculada a la actividad económica y a la
búsqueda de ganancias, o son indiferentes a la religión o
positivamente hostiles a ella, puesto que sus acciones se dirigen al
mundo “material” mientras que la religión se preocupa del mundo
“espiritual”. Pero resulta que el protestantismo, en lugar de mitigar
el control de la Iglesia sobre las actividades de cada día, exigió de
sus adherentes una disciplina mucho más vigorosa que el
catolicismo, con lo cual introdujo un factor religioso en todos los
ámbitos de la vida del creyente. Hay claramente entre el
protestantismo y el capitalismo moderno una relación que no puede
explicarse por completo considerando al primero como una
”consecuencia” del segundo; pero el carácter de las creencias y
códigos de conducta protestantes es completamente distinto del
que podría esperarse, a primera vista, por lo que se refiere a
estimular la actividad económica.
Aclarar esta anomalía exige no sólo un análisis del contenido de las
creencias protestantes y una evaluación de su influjo sobre las
acciones de los creyentes, sino también una especificación de las
características concretas del capitalismo occidental moderno como
forma de actividad económica. El caso es que no sólo el
protestantismo difiere, en determinados aspectos importantes, de la
forma religiosa que le precedió; sino que también el capitalismo
moderno presenta características básicas que lo distinguen de las
especies anteriores de actividad capitalista. Todas las demás
formas de capitalismo que Weber distingue, se encuentran en
sociedades caracterizadas por el “tradicionalismo económico”. La
experiencia de patronos capitalistas modernos que han intentado
introducir métodos contemporáneos de producción en comunidades
que los desconocían completamente, nos da ejemplos gráficos de
las actitudes características del tradicionalismo en relación con el
trabajo. Si el patrono, interesado en conseguir un grado de
rendimiento lo más intenso posible, introduce el destajo o el
incentivo a tanto por pieza, con lo cual los trabajadores tienen la
posibilidad de aumentar sus ingresos bastante por encima de lo
que están acostumbrados a recibir, a menudo se produce como
consecuencia, en lugar de lo que se deseaba, la disminución de la
cantidad de trabajo realizado. El trabajador tradicionalista no piensa
en aumentar al máximo su jornal diario, sino que más bien
considera solamente cuánto trabajo tiene que realizar para
satisfacer sus necesidades habituales. “Lo que el hombre quiere
“por naturaleza” no es ganar más y más dinero, sino vivir pura y
simplemente, como siempre ha vivido, y ganar lo necesario para
seguir viviendo”.
El tradicionalismo no es en absoluto incompatible con la avidez de
riquezas. “A menudo han estado en estrecha y directa relación el
desenfreno absoluto y consciente de la voluntad de lucrar y la fiel
sumisión a las normas tradicionales”. La avaricia egoísta se
encuentra en todas las sociedades, y de hecho es más típica de la
sociedad precapitalista que de la capitalista. Así, por ejemplo, el
“capitalismo aventurero” que busca las ganancias por medio de la
conquista militar o la piratería, ha existido en todos los períodos de
la historia. Sin embargo, se trata de algo completamente distinto del
capitalismo moderno, el cual no se funda en una búsqueda amoral
de ganancias personales, sino en la obligación disciplinada del
trabajo como un deber. Weber identifica los principales rasgos del
“espíritu” del capitalismo moderno, de la siguiente manera:
La adquisición incesante de más y más dinero, evitando
cuidadosamente todo goce inmoderado [...] es algo tan puramente
imaginado como fin en sí, que aparece en todo caso como algo
absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la felicidad,
o utilidad, del individuo en particular. La ganancia no es un medio,
sino que más bien el hombre debe adquirir, porque tal es el fin de
su vida. Para el común sentir de las gentes, esto constituye una
inversión “antinatural” de la relación entre el hombre y el dinero;
para el capitalismo, empero, ella es algo tan evidente y natural,
como extraña para el hombre no rozado por su hálito.
El espíritu del capitalismo moderno viene así caracterizado por una
singular combinación de la dedicación a la ganancia de dinero por
medio de una actividad económica legítima, junto con el prescindir
del uso de estos ingresos para gustos personales. Esto empalma
con la creencia en el valor de la realización eficiente, como un
deber y una virtud, de la vocación profesional que se ha escogido.
Una perspectiva tradicionalista, recalca Weber, no es del todo
incompatible con las formas modernas de empresa económica.
Muchos pequeños negocios, por ejemplo, se han dirigido según el
modo de proceder fijado tradicionalmente, los porcentajes
tradicionales de intercambio y ganancia, etc. “Pero llegó un
momento --dice Weber-- en que esta vida moderada se vio
perturbada de pronto [...]”; y esto sucedió frecuentemente sin que
se hubiese producido ningún cambio tecnológico dentro de la
empresa. Donde se habían reestructurado estas empresas, lo que
había ocurrido era una reorganización racional de la producción
dirigida a obtener el máximo rendimiento productivo. Este cambio,
en la mayoría de los casos, no puede explicarse por un influjo
repentino del capital dentro de la industria en cuestión. Más bien es
la consecuencia de la introducción de un nuevo espíritu
empresarial: el espíritu capitalista. De ahí que la característica
predominante que distingue a la moderna economía capitalista sea:
[... ] al estar racionalizada sobre la base del más estricto cálculo, el
hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro del éxito
económico aspirado; en oposición al estilo de vida del campesino
que vive al día, al privilegiado tradicionalismo del artesano gremial,
y al capitalismo aventurero, que atiende más bien a la explotación
de las oportunidades políticas y a la especulación irracional.
El espíritu del capitalismo no se puede deducir simplemente del
crecimiento global del racionalismo en la sociedad occidental. Esta
manera de analizar el problema tiende a suponer un desarrollo
progresivo, unilineal, del racionalismo. En realidad, la
racionalización de las diferentes instituciones de las sociedades
occidentales muestra una distribución irregular. Así, por ejemplo los
países en que ha avanzado más la racionalización de la economía
están retrasados por lo que se refiere al grado de racionalización
del derecho, en comparación con algunos estados
económicamente más retrasados. (Inglaterra es el ejemplo más
notable en este punto). La racionalización es un fenómeno
complejo, que toma muchas formas concretas, y que se desarrolla
variablemente en diferentes campos de la vida social. La ética
protestante pretende solamente descubrir “de que espíritu es hija
aquella forma concreta de pensamiento y vida racionales que dio
origen a la idea de "profesión-vocación" y a la dedicación abnegada
al trabajo profesional [...].
Weber muestra que el concepto de (profesión-vocación) (calling)
se formó en tiempos de la Reforma. No se encuentra, ni existe
ningún sinónimo del mismo, en el catolicismo, ni tampoco en la
Antigüedad. La importancia del concepto de profesión-vocación, y
del modo como se emplea en las creencias protestantes, está en
que sirve para colocar los asuntos mundanos de la vida cotidiana
dentro, de un influjo religioso que todo lo abarca. La vocación
profesional del individuo consiste en cumplir su deber para con Dios
por medio de la gestión moral de su vida de cada día. Esto motiva
el énfasis que pone el protestantismo en las solicitudes mundanas,
lejos del ideal católico de aislamiento monástico, con su rechazo de
lo temporal.
La influencia del protestantismo ascético
Pero no se puede considerar al luteranismo como la fuente principal
del espíritu capitalista. La Reforma desempeñó un papel esencial
en la introducción del concepto de profesión-vocación, colocando
con ello en el centro de interés el cumplimiento del deber en las
actividades mundanas. Sin embargo, la concepción que tuvo Lutero
de la profesión-vocación siguió siendo en varios puntos bastante
tradicionalista. La ulterior elaboración del concepto de profesión-
vocación fue obra de las posteriores sectas protestantes, que
constituyeron varias ramas de lo que Weber denomina
“protestantismo ascético”.
Weber distingue cuatro corrientes principales de protestantismo
ascético: calvinismo, metodismo, pietismo y sectas baptistas.
Naturalmente, estas corrientes estuvieron estrechamente
relacionadas entre sí, y no siempre se pueden distinguir con
claridad. El estudio que hace Weber del protestantismo ascético no
pretende una descripción general de sus dogmas, sino que se
interesa solamente por aquellos elementos de sus doctrinas que
afectan en forma más directa y significativa a la conducta práctica
de los individuos en su actividad económica. La parte más
importante del análisis se concentra en el calvinismo; mejor dicho,
no sólo sobre las doctrinas calvinistas como tales, sino más bien
sobre las que se contenían en las enseñanzas de los calvinistas a
fines del siglo XVI y en el siglo XVII.
Puestas estas atenuaciones, Weber procede a precisar tres
principios básicos que considera los más importantes del
calvinismo. Primero, la doctrina de que el universo ha sido creado
para aumentar la gloria de Dios, y de que solamente tiene sentido
en relación con los propósitos divinos. “Dios no es por los hombres,
sino los hombres son por y para Dios". Segundo, el principio de que
los motivos del Todopoderoso están más allá de la compresión
humana. Los hombres sólo pueden saber los pequeños fragmentos
de verdad divina que Dios quiere revelarles. Tercero, la creencia en
la predestinación; sólo un número reducido de hombres son
escogidos para conseguir la gracia eterna. Se trata de algo dado
irrevocablemente desde el primer momento de la Creación; y no lo
afectan las acciones humanas, puesto que suponer esto significaría
tanto como pensar que los decretos eternos de Dios podían ser
modificados por obra del hombre.
Weber sostiene que la consecuencia de esta doctrina para el
creyente debe haber sido de “una inaudita soledad interior”. “En el
asunto que para los hombres de la Reforma era más decisivo, la
salvación eterna, el hombre se veía obligado a recorrer solo su
camino hacia un destino decretado para él desde la eternidad".
Desde este punto de vista crucial, cada hombre estaba solo; no
había nadie, ni sacerdote ni laico, que pudiera interceder ante Dios
para conseguir su salvación. Esta erradicación de la posibilidad de
una salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos es, según
Weber, la diferencia más decisiva que separaba al calvinismo tanto
del luteranismo como del catolicismo. Con ello, el calvinismo
provocó la conclusión final de un gran proceso histórico que Weber
estudia detalladamente en otra parte: el proceso gradual del
“desencantamiento (Entzauberung) del mundo”.
Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran capaces de
otorgar la gracia a quien Dios había resuelto negársela. Si se
recuerda, además, que el mundo de lo creado hállase infinitamente
lejano de Dios y que nada vale de por sí, se verá que el aislamiento
interior del hombre explica (...) la actitud negativa del puritanismo
ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura y la
religiosidad subjetiva (en cuanto inútiles para la salvación y
fomentadores de ilusiones sentimentales y de la superstición
divinizadora del mundo) y su radical antagonismo con la cultura de
los sentidos.
Es evidente que esto exponía al calvinista a una enorme tensión.
La pregunta decisiva, sobre la que todo creyente debía sentirse
obligado a interrogarse --¿estoy yo entre los escogidos?-- no podía
responderse. Para el mismo Calvino, esto no significó una fuente
de ansiedad. AI creer que él había sido escogido por Dios para
llevar a cabo una misión divina, confiaba en su propia salvación.
Pero sus seguidores no podían tener esta certeza. Por
consiguiente, la doctrina de Calvino de que no hay diferencias
externas entre los elegidos y los reprobados, empezó rápidamente
a entrar en apremios al nivel de la cura pastoral. Se desarrollaron
dos respuestas relacionadas entre sí. Primera, que el individuo
debía considerar obligatorio creerse uno de los escogidos;
cualquier duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe
imperfecta y, por tanto, de carencia de gracia. Segunda, que la
“intensa actividad en el mundo” es el medio más apropiado para
desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí mismo. Así la
realización de “obras buenas” llegó a considerarse “signo” de
elección. No, de ninguna manera, un método para merecer la
salvación, sino para eliminar las dudas sobre la salvación.
Weber ilustra esto haciendo referencia a los escritos del puritano
inglés Richard Baxter. Baxter avisa contra las tentaciones de la
riqueza; pero, según Weber, esta amonestación va dirigida
solamente al uso de la riqueza para mantener un modo de vivir
perezoso y relajado. La pereza y la dilapidación del tiempo son los
principales pecados. “Todavía no se lee como en Franklin: "el
tiempo es dinero", pero el principio tiene ya vigencia en el orden
espiritual; el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora
perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria
de Dios”. El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y de
disciplina continua, con lo cual erradica la posibilidad de
arrepentimiento y de remisión del pecado factible en la confesión
católica. Esta última sanciona efectivamente una actitud fortuita
ante la vida, dado que el fiel puede confiar sabiendo que la
intervención del sacerdote le puede absolver de las consecuencias
de la caída moral.
De este modo, el trabajo en el mundo material goza para el
calvinista de la más alta valoración ética positiva. La posesión de
riqueza no exime de ningún modo al hombre del precepto divino de
afanarse en el trabajo en su profesión. El concepto puritano de
profesión-vocación, en contraste con el luterano, otorga un gran
valor al deber del individuo de tomarse su vocación, de una manera
metódica, como instrumento de Dios. La acumulación de riqueza se
condena moralmente sólo en la medida en que constituye una
incitación al lujo y a la pereza; cuando las ganancias materiales se
adquieren por medio del cumplimiento ascético del deber
profesional, no solamente son toleradas, sino recomendadas de
hecho moralmente. “Se ha dicho muchas veces que querer ser
pobre es lo mismo que querer estar enfermo; sería en los dos
casos glorificar las obras e ir contra la gloria de Dios”.
.Es decisivo en el análisis de Weber el que estas características no
son consecuencias “lógicas” sino “psicológicas” de la doctrina
original de la predestinación formulada por Calvino. Estos
desarrollos posteriores de la doctrina puritana empalman con la
extraordinaria soledad experimentada por los creyentes, y con las
ansiedades que ella originó. La creencia en la predestinación no es
exclusiva del calvinismo, y sus consecuencias para la actividad
humana varían según las demás creencias asociadas con ella y
según el contexto social en que se da. La creencia islámica en la
predestinación, por ejemplo, no produjo un ascetismo temporal del
tipo calvinista, sino “un completo olvido de sí mismo, en el interés
de realizar el mandato religioso de una guerra santa por la
conquista del mundo”.
Los orígenes del espíritu capitalista deben buscarse, por tanto, en
aquella ética religiosa que se desarrolló de la forma más precisa en
el calvinismo. En esta ética hemos de buscar la raíz de las
singulares cualidades que distinguen las actitudes subyacentes a la
moderna actividad capitalista, del carácter amoral de la mayor parte
de las formas anteriores de adquisición de capital. “Tratábamos de
demostrar que el espíritu del ascetismo cristiano fue el que
engendró uno de los elementos del moderno espíritu capitalista, y
no sólo de éste, sino de la misma civilización moderna; la
racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional".
La disciplina de las demás variedades del ascetismo protestante es,
en general, menos rigurosa que la del calvinismo; el cual, dice
Weber, tiene una “férrea consecuencia”. De todos modos, Weber
sugiere que puede haber una relación histórica, en el origen del
espíritu capitalista entre las formas de protestantismo ascético y los
estratos sociales de los diferentes niveles de la economía
capitalista. El pietismo, por ejemplo, que tendía a inspirar una
actitud de humildad y renuncia, más bien que la energía constante
del calvinismo, puede que estuviera más difundido entre los
empleados en las categorías secundarias del orden industrial;
mientras que el calvinismo es probable que influyera más
directamente entre los dirigentes de empresa.
Lo que para el puritano era sumisión a la guía divina, para el mundo
del capitalismo contemporáneo se convierte cada vez más en una
conformidad mecánica a las exigencias económicas y organizativas
de la producción industrial, en todos los niveles de la jerarquía de la
división del trabajo. Weber tiene cuidado en rechazar la sugerencia
de que el ethos puritano es un componente necesario, para el
funcionamiento del capitalismo moderno, cuando éste se ha
establecido en gran escala. AI contrario, la conclusión específica de
La ética protestante es que, si bien los puritanos, debido a su fe
religiosa, escogieron deliberadamente trabajar en una profesión, el
carácter especializado de la división capitalista del trabajo obliga al
hombre moderno, a hacerlo así.
El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso
realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de
este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término,
irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la
historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quién sabe si
definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita
ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos
mecánicos (...) y la idea del “deber profesional” ronda por nuestra
vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas.
Weber ensaya La ética protestante como una obra programática; es
una exploración preliminar de un conjunto de temas muy complejo;
e insiste en que el alance de su aplicación es modesto y restringido.
El principal logro de la obra, según Weber, consiste en mostrar que
la instrumentalidad moral del espíritu del capitalismo es un vástago
inesperado de la ética religiosa de Calvino y, de un modo más
general, el concepto de profesión-vocación en el mundo, concepto
por medio del cual el protestantismo rompió con el ideal monástico
del catolicismo. Sin embargo, el protestantismo ascético es, en
parte, la simple culminación de tendencias largamente arraigadas
en la historia global del cristianismo. El ascetismo católico ya tenía
un carácter racional, y hay una línea directa de desarrollo desde la
vida monástica a los ideales del puritanismo. El principal efecto de
la Reforma, y de la posterior historia de las sectas protestantes, fue
trasladar esto desde el monasterio al mundo ordinario.
La ética protestante demuestra que hay una "afinidad electiva"
(Wahlerwandtschft) entre el calvinismo, o más precisamente,
ciertos tipos de creencia calvinista, y la ética económica de la
actividad capitalista moderna. El rasgo que distingue a la obra es
que pretende demostrar que la racionalización de la vida
económica, característica del capitalismo moderno, está vinculada
a opciones valorativas irracionales. Se trata de una tarea preliminar
a la evaluación de las relaciones causales, tarea que en sí misma
no basta para precisar las causas. Weber afirma explícitamente
que, para conseguir esto, hay que emprender dos grandes tareas:
primero, el análisis de los orígenes y difusión del racionalismo en
otros ámbitos además del económico (por ejemplo, en política,
derecho, ciencia y arte); y segundo, la investigación de los medios
por los cuales el ascetismo protestante recibió a su vez el influjo de
las fuerzas sociales y económicas. Sin embargo, Weber pone muy
de relieve que el material analizado en La ética protestante,
descalifica "la doctrina del materialismo histórico ingenuo", según el
cual las ideas, como las que implican las creencias calvinistas, se
consideran como simples "reflejos", de las condiciones económicas.
"Conviene emanciparse --afirma Weber-- de aquella concepción
que pretendería explicar la Reforma como debida a una "necesidad
de la evolución histórica", deduciéndola de determinadas
transformaciones de orden económico". Pero Weber no intenta
colocar ninguna "teoría" alternativa en el lugar de esta concepción
del materialismo histórico que rechaza. La imposibilidad de llegar a
tal teoría es lo que Weber pretende mostrar en sus ensayos
metodológicos, escritos en buena parte en el mismo período que La
ética protestante.
LOS ENSAYOS METODOLÓGICOS DE WEBER
La ética protestante concluye con un alegato que rechaza
igualmente la interpretación materialista de la historia como la
idealista, en tanto que esquemas teóricos generales. “Ambas –dice
Weber–, si en lugar de un trabajo preliminar pretenden constituir el
término de la investigación, son igualmente inadecuadas para servir
la verdad histórica”. Los escritos metodológicos de Weber
desarrollan esta posición con notable profundidad
Sin embargo, los antecedentes de los ensayos metodológicos de
Weber son complejos, y deben situarse dentro del esquema de la
controversia entonces en boga sobre la relación entre las ciencias
naturales y las ciencias sociales o humanas. Mientras que
Durkheim estaba impregnado de una tradición de positivismo que
se remontaba a bastante antes de Comte, en el pensamiento social
alemán no existía una tradición que directamente se le pudiera
comparar. El prolijo y complicado debate que surgió en Alemania
sobre el estatuto de las ciencias del hombre, abrió el camino a
temas que, en gran parte ya eran cosa adquirida en la historia y en
la filosofía social francesa. Weber, junto con la mayoría de sus
contemporáneos alemanes, rechaza abiertamente la idea de Comte
de que las ciencias se ordenan en forma de una jerarquía lógica y
empírica, en la cual cada ciencia depende de la previa aparición
histórica de la que ocupa un grado inferior a ella en la jerarquía. En
esta forma de ortodoxia positivista, se considera que la ciencia
social supone simplemente la extensión de los presupuestos y de
los métodos de la ciencia natural al estudio de seres humanos.
Weber, sin embargo, al rechazar esta opinión no sigue totalmente
la de autores como Rickert y Windelband que reconocen dos
órdenes de ciencias fundamentalmente distintos, las “naturales” y
las “culturales”, o la dicotomía diametral entre lo “nomotético” y lo
“ideográfico”. Weber, adopta la distinción trazada por estos autores
entre la lógica de los juicios de generalización y la explicación de lo
único e irrepetible, pero la aplica de manera diferente.
Subjetividad y objetividad
El primero de sus ensayos metodológicos es una crítica a Roscher
y Knies. En ella Weber afirma que la supuesta distinción entre
ciencias naturales y sociales puede que se emplee para defender
un intuicionismo ilegítimo. Los escritos de Roscher, por ejemplo,
según Weber, emplean esa distinción, de suerte que introducen
excesivo idealismo semimístico dentro de sus análisis. Roscher
sostiene que los métodos científicos naturales no son apropiados
para aplicarse al universo de la acción humana y, por tanto, que en
tal ámbito tienen que emplearse procedimientos inexactos e
intuitivos. El mundo no es así un mundo “irracional”, que se resume
en el Volksgeist o Volksseele, el “espíritu de la gente”. Es imposible
indica Weber, armonizar el uso de ideas como ésta con la
pretensión, propuesta por el mismo autor, de que la investigación
histórica rigurosa es un fin que hay que procurar por todos los
medios.
Weber concede que las ciencias sociales se preocupan
necesariamente de los fenómenos “espirituales” o “ideales”, que
son características propiamente humanas que no existen en el
objeto considerado por las ciencias naturales. Pero esta
diferenciación necesaria de “sujeto” y “objeto” no requiere, ni debe
implicar, el sacrificio de la “objetividad” de las ciencias sociales, ni
entraña el poner la intuición en el lugar de análisis causal repetible
o verificable. El ensayo de Weber titulado “La objetividad del
conocimiento en las ciencias y en la política sociales” intenta
mostrar cómo esto es posible.
Las ciencias sociales, indica Weber, se originaron con la
preocupación por problemas prácticos, y fueron estimuladas por el
interés de los hombres para realizar los cambios sociales
deseados. Del interior de este contexto surgió precisamente el
impulso hacia el establecimiento de disciplinas que procuraran
formular juicios “objetivos” sobre la realidad social y cultural
humana. Sin embargo, este desarrollo no vino acompañado de una
clara comprensión de la importancia de la discontinuidad lógica
esencial entre los juicios analíticos o de hecho, por una parte, y las
proposiciones normativas, que se preocupan no de lo que “es” sino
de lo que “debe ser”, por otra. Muchísimas formas de pensamiento
social han mirado de hacer coincidir las proposiciones fácticas con
las normativas, sobre la base de una de estas dos especies de
suposiciones conectadas entre sí. La primera es que lo deseable
puede identificarse con lo que “existe inmutablemente”; el
funcionamiento de las instituciones sociales y económicas viene
regido por leyes invariables. La otra es que la asimilación de lo
deseable y lo real se localiza en principios generales de desarrollo
evolutivo; no en lo que existe inmutablemente sino en lo que
emerge inevitablemente.
Estas dos concepciones deben rechazarse. Es lógicamente
imposible que una disciplina empírica establezca, científicamente,
ideales que definan lo que “debe ser”. Esto constituye una premisa
fundamental de la epistemología neokantiana que Weber adopta, y
es una posición que da forma a todo el conjunto de su obra. Pero,
si bien es verdad que los juicios de valor no pueden validarse por
medio del análisis científico, quede bien claro que esto no quiere
decir de ningún modo que tales juicios deban sustraerse del ámbito
del estudio científico. Todos los juicios concernientes a si “se debe
seguir”, o no un determinado camino de actuación pueden
clasificarse como “medios” que se emplean para conseguir ciertos
“fines” particulares o generales, y estos mismos “fines”. “Nosotros
queremos algo en concreto ya sea debido a su valor intrínseco, o
bien como un medio al servicio de lo que deseamos en última
instancia”. El análisis científico puede permitirnos determinar las
posibilidades de un conjunto de medios para alcanzar un fin
determinado. Pero ningún acopio de conocimientos científicos
puede demostrar lógicamente que un hombre deba aceptar
determinado fin como un valor. El científico social puede también
mostrar, en la búsqueda de un objetivo determinado, qué ventajas
se obtendrán empleando tal medio en lugar de otro y qué costes
acarreará en comparación con el otro. Los costes implicados en la
elección de un medio concreto para un fin determinado pueden ser
de dos tipos: 1) la realización sólo parcial, en lugar de la realización
completa de un fin deseado, o 2) la producción de efectos
secundarios que perjudican a los otros fines que tiene el individuo.
También es posible, por medio del análisis científico evaluar el
mismo fin, en cierto sentido indirecto, por lo que se refiere a si es
efectivamente susceptible de realización, dado el conjunto de
circunstancias históricas concretas dentro de las cuales se
pretende alcanzarlo.
Weber frecuentemente ilustra estos puntos refiriéndose a las
aspiraciones del socialismo revolucionario, puesto que los dilemas
planteados por la lucha para conseguir el establecimiento de una
sociedad socialista suscitan estos temas con especial acritud. La
realización de una sociedad socialista por medios revolucionarios
implica el uso de la fuerza para asegurar los cambios sociales
deseados. Ahora bien, la aplicación de fuerza debe suponer
necesariamente la represión política después de la revolución, la
cual negará algunas de las libertades entrañadas en el mismo ideal
del socialismo. En segundo lugar, la construcción de una economía
socializada, particularmente en un mundo donde los demás países
continúan siendo capitalistas, acarreará probablemente una serie
de dificultades económicas que los socialistas no prevén ni desean.
En tercer lugar, cualesquiera que sean los medios por los cuales
llega a la existencia una sociedad socialista, el resultado
contravendrá casi con toda certeza los objetivos que le dieron el
ser, al crearse un Estado burocrático.
El análisis científico puede facilitar, todavía en otro sentido anexo,
la prosecución de fines prácticos, pero en un orden algo distinto de
los dichos anteriormente. Esto no significa investigación empírica,
sino evaluar la coherencia interna de la relación entre los ideales
que tiene una persona. Se da muy a menudo el caso de hombres
que no tienen conciencia clara de los valores que entrañan los
objetivos específicos por los que luchan, y a menudo mantienen
fines en parte o incluso completamente incongruentes entre sí. Si
un individuo no “ha pensado” los ideales sobre los que se apoyan
sus objetivos concretos, podemos “ayudarle a reflexionar sobre
aquellos axiomas últimos de los cuales parte inconscientemente, o
que debería presuponer para ser consecuente”.
No podemos ir, no obstante, más allá. El uso de la ciencia empírica
y del análisis lógico pueden mostrar a un individuo lo que le es
posible lograr, cuáles serán las consecuencias de esta realización,
y ayudarle a clarificar la naturaleza de sus ideales; pero la ciencia
como tal no puede mostrarle qué decisión debe tomar.
Ninguna ética en el mundo puede evadir el hecho de que, en
numerosos casos, la consecución de “buenos” fines va ligada al
hecho de que es preciso estar dispuesto a pagar el precio de
valerse de medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y
enfrentar la posibilidad, o incluso la probabilidad, de malas
ramificaciones. Ninguna ética en el mundo permite deducir cuándo
y en qué medida el objetivo éticamente bueno “justifica” los medios
y ramificaciones éticamente peligrosos.
La consecuencia lógica y el antecedente necesario de esta posición
que Weber adopta es que el universo humano se caracteriza por la
existencia de ideales irreductiblemente competitivos. Puesto que en
ningún momento de la historia no hay ningún ideal único, o conjunto
de ideales, que el análisis científico pueda demostrar que sea
“bueno” o “malo” no puede haber ninguna ética universal. Este
punto de vista metodológico encuentra su principal reflejo empírico
dentro de los escritos de Weber en su sociología de la religión, que
traza el origen de los ideales divergentes en la historia. Pero,
mientras que los ideales y los sentidos se crean en las contiendas
religiosas y políticas, nunca pueden deducirse de la misma ciencia.
El destino de una época cultural que ha degustado el árbol del
conocimiento es el de tener que saber que no podemos deducir el
sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su
estudio, por muy completo que sea. Por el contrario, debemos ser
capaces de crearlo nosotros mismos. También tiene que saber que
los “ideales” nunca pueden ser el producto de un saber empírico
progresivo. Y, por lo tanto, los ideales supremos que más nos
conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha
con otros ideales, los cuales para otros son tan sagrados como los
nuestros para nosotros.
El análisis que hace Weber de la política, y de la lógica de la
motivación política, se funda en estas consideraciones. El proceder
político puede orientarse, o bien dentro de una “ética de fines
últimos* (Gesinnungsethik) o bien dentro de una “ética de
responsabilidad” (Verantwortungsethik). El hombre que pretende
una ética de fines últimos dirige todo el conjunto de su actividad
política hacia la consecución de un ideal, sin tener en cuenta el
cálculo racional de medios.
Puedes demostrarle a un sindicalista convencido, seguidor de una
ética de fines últimos, que su acción tendrá como consecuencia
aumentar las oportunidades de la reacción, aumentar la opresión
de su clase y obstruir su progreso (...) No le causarás la más ligera
impresión. Si una acción bien intencionada tiene malas
consecuencias, entonces, desde el punto de vista del actor, el
responsable del mal no es él, sino el mundo, la estupidez de los
demás, o la voluntad divina que hizo las cosas así.
Tal proceder es, a fin de cuentas, de carácter “religioso” o, por Io
menos, participa de los atributos ejemplares del proceder religioso;
el individuo cuya acción se dirige hacia una ética de fines últimos
cree que su único deber es asegurar que se mantenga la pureza de
sus intenciones. “Reanimar constantemente la llama es el objetivo
de sus acciones, bastante irracionales.”
La ética de responsabilidad, por otra parte, supone conciencia de lo
que Weber denomina a veces la "paradoja de consecuencias". Las
consecuencias efectivas de la acción de un individuo pueden ser a
menudo completamente diferentes de las intenciones que tenía al
realizarla, y a veces incluso completamente contrarias a tales
intenciones. El agente político consciente de esto rige sus acciones
no sólo por la integridad de su motivación, sino más bien por el
cálculo racional de las probables consecuencias de su proceder en
relación con los fines que desea alcanzar. Los distintos usos de la
ciencia social que anteriormente se han especificado importan así
para la política de responsabilidad, pero son completamente
irrelevantes para la prosecución de una ética de fines últimos. Es
importante distinguir el seguimiento de una ética de responsabilidad
del pragmatismo, con el cual el pensamiento de Weber ha sido
confundido recientemente en interpretaciones de comentaristas. El
pragmatismo, como filosofía, significa la identificación de la verdad
con lo que es practicable en un momento dado. Pero Weber no
considera la practicabilidad como criterio de verdad. El objetivo
global del análisis de Weber es que hay un abismo lógico absoluto
entre verdad fáctica y verdad ética, y que ninguna acumulación de
conocimientos empíricos puede validar la prosecución de una ética
más que la otra.
Como es natural, en un caso particular, subjetivamente el deber de
un político en la práctica puede ser tanto la conciliación entre los
contrastes de opiniones, como el tomar partido por una de ellas.
Ahora bien, esto ya no tiene que ver lo más mínimo con la
“objetividad” científica. Porque la “línea centrista, no es ni por
asomo una verdad más científica que los ideales de los partidos
más extremos de la derecha o la izquierda”.
El meollo del estudio que hace Weber de la naturaleza de la
“objetividad” consiste en la tentativa de disipar las confusiones que,
según él, frecuentemente oscurecen las relaciones lógicas entre
juicios científicos y juicios de valor. Como se ha señalado antes
categóricamente para Weber esto no significa sustraer los ideales
del campo de la discusión científica. Corresponde, de hecho, al
científico social intentar ser lo más claro posible sobre sus propios
ideales Si esta obligación se cumple rigurosamente, la
consecuencia no será una recesión de la relevancia de los valores
del científico social para su obra: “La ausencia de ideología o una
actitud de indiferencia moral (Gesinnungslosigkeit) no tiene nada
que ver con la "objetividad" científica”.
Juicios de hecho y juicios de valor
La absoluta separación lógica entre proposiciones fácticas y
proposiciones valorativas, esto es, el hecho de que la ciencia no
pueda constituirse en fuente de validación de ideales culturales
debe distinguirse del sentido en que la misma existencia de la
ciencia presupone la existencia de valores que determinen por qué
el mismo análisis científico es una actividad, “deseable” o
“valorable”. La misma ciencia se apoya en ideales que, como
ningún otro tipo de valores, no pueden validarse científicamente.
Así, el objetivo principal de las ciencias sociales, según Weber, es
“la comprensión de la unicidad de la realidad en que nos
movemos”. Es decir, la principal meta de las ciencias sociales es
comprender por qué los fenómenos históricos particulares llegan a
ser como son. Pero esto supone una abstracción de la infinita
complejidad de la realidad empírica. Weber admite el neokantismo
de Rickert y Windelband al sostener que no puede concebirse que
haya alguna descripción científica completa de la realidad. La
realidad está integrada por una superabundancia infinitamente
divisible. Aun cuando tenemos que centrarnos en un elemento
concreto de la realidad, descubrimos que participa de esta infinitud.
Cualquier forma de análisis científico, cualquier cuerpo de
conocimientos científicos, sea el que fuere, tanto en las ciencias
naturales como en las sociales, implica una selección dentro de la
infinitud de la realidad.
Ahora bien, como se acaba de indicar, las ciencias sociales se
interesan principalmente por conocer “por una parte, el contexto y
el significado cultural de cada uno de los acontecimientos en sus
manifestaciones actuales, y por otra las causas de que
históricamente se hayan producido precisamente "así" y no "de otra
forma”. Puesto que la realidad es infinita, extensiva e
intensivamente, y puesto que, como consecuencia, es obligatorio
para el científico social algún tipo de selección de “problemas de
interés” (Io sepa o no conscientemente el individuo afectado),
debemos preguntarnos cuáles son los criterios de valor que
determinan “lo que queremos conocer”. Esta pregunta no puede
responderse, según Weber, diciendo simplemente que lo que
tendríamos que investigar en las ciencias sociales son las “leyes” o
relaciones que ocurren regularmente, tal como existen en las
ciencias naturales. La formulación de leyes implica un especial
orden de abstracción de la complejidad de lo real, tal que cualquier
acontecimiento que no corresponde con los que abarca la ley se
considera “accidental” y, por tanto, carente de importancia
científica. Pero esto es completamente inadecuado para
comprender los tipos de problemas que ocupan el centro de
nuestro interés en las ciencias sociales. Puede citarse como
ejemplo de esto el principal centro de interés de la obra de Weber
en toda su vida. La formación del capitalismo de Europa occidental,
y del racionalismo a él vinculado, no nos interesa porque ciertos
aspectos de estos acontecimientos históricos pueden incluirse
aceptablemente dentro de principios generales semejantes a leyes;
lo que da significación para nosotros a estos acontecimientos es
precisamente su propio carácter único.
Además, es erróneo suponer que las ciencias naturales interesan
solamente por el descubrimiento de leyes. La astronomía, por
ejemplo, se preocupa a menudo de sucesiones de desarrollos
concretos que ni se pueden incluir en leyes, ni su interés se deduce
de la relevancia que tengan para formular relaciones generales.
Aunque Weber no lo propone así, un buen ejemplo de esto es lo
que dice Rickert sobre el interés de los astrónomos por el estudio
detallado de los orígenes de nuestro sistema solar. En términos de
generalización sobre las propiedades del universo, nuestro sistema
solar es sumamente insignificante. Nuestro interés por su desarrollo
específico proviene del hecho de que la Tierra está situada
precisamente en esta parte de los cielos.
Esto muestra que la distinción entre las ciencias naturales y las
sociales no es absoluta desde el punto de vista de la diferenciación
entre conocimiento nomotético e ideográfico. Si bien las ciencias
naturales se concentran principalmente en el establecimiento de
principios generales, a veces también busca el conocimiento de lo
particular. Tampoco es válido considerar que la “explicación” causal
sólo es posible por medio de la clasificación de los acontecimientos
dentro de leyes generales. Un suceso que es “accidental” desde el
punto de vista de una determinada ley, puede igualmente
investigarse hasta encontrar sus antecedentes causales. Lo que no
debe imaginarse es que haya una causa única, o un conjunto de
causas, que pueda darnos una explicación “completa” de la
individualidad de un fenómeno histórico. Si es verdad que lo que
“vale la pena conocer” sólo comprende ciertos aspectos de la
realidad, lo mismo hay que decir de la explicación causal. La
decisión sobre dónde poner fin a una investigación, para declarar
que es adecuada nuestra comprensión de un fenómeno dado, es
asunto de selección, tanto como Io es la decisión sobre dónde
empezar la misma investigación.
La totalidad de las condiciones, a las cuales nos lleva la búsqueda
de las causas a partir del “efecto”, tuvo que “actuar conjuntamente”
de una manera determinada, y no de otra, por lo que se refiere al
efecto concreto que debía realizarse. En otras palabras, el hecho
de que tenga lugar el efecto viene determinado para toda ciencia
empírica que busca las causas no sólo a partir de cierto momento,
sino “a partir de la eternidad”.
Esto no quiere decir, recalca Weber, que en las ciencias sociales
no sea también posible formular proposiciones nomotéticas. Pero la
formulación de principios explicativos generales no es tanto un fin
en sí mismo cuanto un medio que pueda usarse para facilitar el
análisis del fenómeno concreto que debe explicarse: “es totalmente
imposible una atribución válida de un efecto individual sin la
utilización de un conocimiento "nomológico”, es decir, un
conocimiento de las regularidades de las conexiones causales”. En
otras palabras, cuando el investigador intenta señalar las causas, la
medida en que un elemento determinado se designa como causa
dependerá de los supuestos (que en casos de duda deben
justificarse) de relaciones válidas que se producen entre distintas
clases de acontecimientos. Hasta que punto un investigador puede
señalar válidamente una causa con su imaginación aguzada por la
experiencia personal y educada en los métodos analíticos, y hasta
qué punto debe procurarse la ayuda de generalizaciones
establecidas concretamente, depende del caso particular que se
tiene entre manos. Pero siempre es verdad que cuanto más preciso
y cierto sea nuestro conocimiento de los principios generales que
vienen al caso con tanta mayor certeza podremos señalar las
causas.
Pero, más concretamente, ¿cómo establecemos una relación
causal? En su famosa aclaración del procedimiento, Weber aduce
el ejemplo de la forma como Eduard Meyer trata la importancia del
resultado de la batalla de Maratón para el posterior desarrollo de la
cultura occidental. La razón del interés de los historiadores por
Maratón, que en sí no fue más que una pequeña refriega, es
precisamente porque su resultado tuvo una significación causal
decisiva para la supervivencia y el desarrollo independiente de la
cultura helénica, la que más tarde se difundió por toda Europa. Sin
embargo, para mostrar de esta manera que la batalla de Maratón
tuvo importancia causal, tenemos que considerar dos posibles
contingencias aparte (el helenismo frente a la teocracia persa, en
cuanto a su influjo sobre el posterior desarrollo cultural europeo).
No se trata de posibilidades “reales”, ontológicamente, sólo una
serie de acontecimiento era “posible” efectivamente: la que ocurrió.
Se trata necesariamente de un procedimiento de abstracción por
parte del científico social, que implica construir un “experimento de
reflexión” por medio del cual él proyecta lo que hubiese ocurrido si
no hubiesen ocurrido ciertos acontecimientos, o si hubiesen
ocurrido de otro modo.
La valoración de la importancia causal de un hecho histórico
empezará con el planteamiento de la siguiente pregunta: en el caso
de excluir aquel hecho del conjunto de factores que se tienen en
cuenta como determinantes, o en el caso de su modificación en una
línea determinada, el curso de los acontecimientos, de acuerdo con
las reglas empíricas generales (Erfahrungsregeln) ¿hubiese podido
tomar una dirección de alguna manera diferente, en algunos rasgos
que serían decisivos para nuestro interés?.
Esto se puede mostrar en el ejemplo de la importancia de la batalla
de Maratón. Si se imagina una victoria persa y se evalúan sus
probables consecuencias, el hecho es que ciertamente tales
consecuencias hubiesen influido en gran manera el posterior
desarrollo de la cultura helénica, y por tanto de la europea. Weber
señala esto como un ejemplo de causalidad “adecuada”. En este
caso podemos afirmar confiadamente que un resultado distinto de
la batalla de Maratón hubiese sido suficiente o “adecuado” para
producir cambios en el posterior desarrollo cultural europeo.
El hecho de que la selección e identificación de los objetivos que
interesan a la ciencia social sea algo necesariamente “subjetivo” –
es decir, implican la selección de problemas que son interesantes
porque tienen una importancia cultural, concreta– no significa, por
tanto, que no pueda realizarse un análisis causal objetivamente
válido. AI contrario, la explicación causal no sólo es “válida” para
una persona particular sino que los demás la pueden verificar. Pero
tanto la selección de temas para la investigación como el grado en
que el investigador estima necesario penetrar en la infinita trama
causal se rigen por suposiciones de valores. Dada la premisa de
Weber de que el principal centro de interés se encuentra en
configuraciones únicas, se sigue que el objetivo de las ciencias
sociales siempre está en movimiento:
La corriente inmensurable de acontecimientos fluye incesantemente
al encuentro de la eternidad. Los problemas culturales que mueven
a la humanidad nacen siempre de nuevo y con diferente aspecto. Y
están sujetos a cambios constantes los límites de aquella área,
dentro de la corriente infinita de acontecimientos concretos, que
adquiere sentido e importancia para nosotros, es decir, que se
convierte en “individualidad histórica”.
La formulación de tipos ideales
Weber especifica la naturaleza de los conceptos "tipos ideales", y
de su uso en las ciencias sociales, en conexión lógica con su punto
de vista epistemológico general. Los conceptos que se emplean en
las ciencias sociales no pueden proceder directamente de la
realidad sin la intromisión de presupuestos valorativos, puesto que
los mismos problemas que definen los objetivos de interés
dependen de tales presupuestos. De este modo, para interpretar y
explicar una configuración histórica se requiere la construcción de
conceptos específicamente diseñados para tal fin y que, como en el
caso de los objetivos del mismo análisis, no reflejen propiedades
“esenciales” de toda la realidad. AI poner de manifiesto las
características formales de los conceptos “tipos ideales”, Weber no
cree establecer una nueva forma de método conceptual, sino
explicitar Io que ya se hace en la práctica. Sin embargo, puesto que
muchos investigadores no son plenamente conscientes del tipo de
conceptos que usan, sus formulaciones tienden a menudo a ser
ambiguas e imprecisas. “El lenguaje que utiliza el historiador
contiene cientos de palabras que comportan semejantes cuadros
mentales imprecisos, entresacados de la necesidad de la
expresión, cuyo significado solo se siente de forma sugestiva, sin
haberlo sido con claridad”.
Un tipo ideal se construye mediante la abstracción y la combinación
de un número indefinido de elementos que, aunque se encuentran
en la realidad, rara vez o nunca se descubren de esta forma
específica. Así las características de la “ética calvinista” que Weber
analiza en La ética protestante se tomaron de los escritos de varias
figuras históricas, e incluyen aquí elementos de las doctrinas
calvinistas que Weber identifica como de particular importancia en
relación con la formación del espíritu capitalista. Tal “tipo ideal” no
es ni una “descripción” de un aspecto concreto de la realidad ni,
según Weber, una hipótesis; pero puede ayudar tanto para la
descripción como la explicación. Un “tipo ideal”, no es, por
supuesto, “ideal” en sentido normativo; no trae consigo la
connotación de que su realización es deseable. Es tan legítimo
construir un “tipo ideal” del crimen o de la prostitución, como de
cualquier otro fenómeno. Un tipo ideal es un tipo puro en sentido
lógico y no en sentido ejemplar. “Resulta imposible encontrar
empíricamente en la realidad este cuadro de ideas en su pureza
conceptual”.
La creación de tipos ideales no es en ningún sentido un fin en sí
mismo; la utilidad de un tipo ideal dado sólo puede evaluarse en
relación con un problema concreto o una serie de problemas, y el
único objetivo de su construcción es facilitar el análisis de
cuestiones empíricas. Por tanto, al formular el tipo ideal de un
fenómeno como el capitalismo racional, el científico social intenta
delinear, por medio del examen empírico de las formas especificas
del capitalismo, los aspectos más importantes (en relación con los
objetivos que él mismo se ha propuesto) con que se distingue el
capitalismo racional. El tipo ideal no se forma a partir de una serie
de reflexiones puramente conceptuales, sino que se crea, se
modifica y se precisa por medio del análisis empírico de problemas
concretos, y así aumenta la precisión de este análisis.
Por tanto, los tipos ideales son diferentes de los conceptos
descriptivos (Gattungsbegriffe), tanto por su finalidad como por su
uso. Los tipos descriptivos desempeñan una función importante y
necesaria en muchas ramas de las ciencias sociales. Se limitan a
describir los rasgos comunes de agrupaciones de fenómenos
empíricos. Mientras que un tipo ideal incluye “la acentuación
unilateral de uno o más puntos de vista”, el tipo descriptivo implica
“la síntesis, por abstracción de aquello que es común a varios
fenómenos concretos”. Weber pone el ejemplo de los conceptos de
“iglesia” y “secta”. Tales conceptos pueden servir de base para una
distinción y clasificación; puede decirse que los grupos religiosos
corresponden a una u otra categoría. Sin embargo, si queremos
aplicar esta distinción al análisis de la importancia de los
movimientos tipo secta para la racionalización de la cultura
occidental moderna, tenemos que reformular el concepto de “secta”
para poner de relieve sus elementos específicos que han influido en
este aspecto concreto. El concepto se convierte entonces en tipo
ideal. Cualquier concepto descriptivo puede transformarse en tipo
ideal por medio de la abstracción y la nueva combinación de ciertos
elementos; en la práctica, dice Weber, esto es lo que se hace
frecuentemente.
Weber concentra su estudio en la formulación de aquellos tipos
ideales que se relacionan con la clarificación de configuraciones
históricas específicas, puesto que en ellos se ve más la diferencia
entre tipos descriptivos y tipos ideales. Pero los conceptos “tipos
ideales” no se limitan a este objetivo exclusivamente. Hay varias
clases de tipos ideales que, sin ser simples conceptos descriptivos,
tienen sin embargo un carácter genérico. La transición de los tipos
descriptivos a los ideales, ocurre cuando pasamos de la
clasificación descriptiva de fenómenos a su análisis explicativo o
teórico. Esto nos lo puede aclarar la noción de “intercambio”. Se
trata de un concepto descriptivo en la medida que nos contentamos
simplemente con observar que un número indefinido de acciones
humanas pueden clasificarse como transacciones de intercambio.
Pero si intentamos convertir la noción en un elemento de la teoría
económica de la utilidad marginal, elaboramos un tipo ideal de
“intercambio” que se basa en una construcción puramente racional.
La relación entre ciencia social y juicios de valor ocupa un lugar
central en los estudios de Weber en sus ensayos metodológicos de
1904-1905. Considera esta misma relación, pero desde un aspecto
distinto, en su ensayo sobre “neutralidad ética“ o “libertad de
valoración” (Wertfreiheit), escrito un decenio más tarde. En este
último ensayo, Weber trata un asunto que, si bien es básico para
las relaciones entre ciencia social y política social, no se refiere al
estatuto lógico de los juicios de valor, sino al tema práctico de si el
científico debe usar su puesto o su prestigio académico para
propagar los ideales que él tiene. Esta es en sí misma una cuestión
que en último término no depende de los valores y que, por tanto,
no puede resolverse mediante demostración científica. Es un tema
que “sólo puede ser resuelto desde el punto de vista de aquellas
tareas que el individuo desea asignar a las universidades a partir de
sus propias valoraciones". Si las tareas educativas se conciben en
sentido extremadamente amplio, de modo que la función del
educador consista en introducir a sus alumnos en un amplio
espectro de cultura estética y ética, sería difícil para el profesor
hacer desaparecer sus ideales de su ámbito de enseñanza. El
parecer que expresa Weber es que la organización que
corresponde a la Universidad moderna, sobre todo en temas que
tienen cierto nivel de pretensión científica, es la especialización
profesional en la educación. En tales circunstancias no se justifica
permitir que el profesor exprese su propia visión del mundo; los
problemas de las ciencias sociales, aunque su interés como
problemas procede de valores culturales, no pueden resolverse si
no es mediante el análisis técnico, y es este último el que el
profesor tiene la responsabilidad única de propagar desde su
plataforma magisterial.
Ahora bien, lo que en la actualidad todo estudiante debería exigir
de sus catedráticos en el aula, es lo siguiente: 1) la capacidad de
conformarse con el cumplimiento escueto de una tarea dada; 2)
admitir ante todo los hechos, incluso y precisamente los que le
puedan parecer incómodos, y saber separar la comprobación de
hechos de una toma de posición valorizadora; 3) posponer su
propia persona a la causa y, en consecuencia, reprimir la necesidad
de exponer en lugar inadecuado sus gustos y demás sentimientos
personales.
El profesor universitario tiene las mismas oportunidades que
cualquier otro ciudadano para fomentar sus ideales por medio de la
acción política, y no debe exigir ulteriores privilegios propios. La
cátedra docente no es una “cualificación especializada para la
profecía personal”. Un profesor que intenta utilizar su puesto de
esta manera puede explotar su reputación, tanto más frente a un
auditorio particularmente receptivo y carente de madurez y
confianza en sí mismo. Al opinar así, Weber expresa una
convicción personal. Si la Universidad tuviera que convertirse en un
foro donde se debaten los valores, esto sólo podría ser sobre la
base de la más desenfrenada libertad de discusión de cuestiones
fundamentales, desde todas las posiciones valorativas. Pero esto
no es lo que corresponde a las universidades alemanas, donde no
pueden debatirse los temas éticos y políticos fundamentales; y en
tanto esto sea así, “me parece que para un representante de la
ciencia sólo existe una actitud digna. Y ésta consiste en guardar
silencio a su vez sobre todos aquellos problemas de valor para los
cuales se le concede la amable autorización de tratarlos". Con esto
Weber no quiere decir, naturalmente, que el profesor universitario
deba abstenerse de expresar juicios políticos y morales fuera del
ámbito de la misma Universidad. AI contrario, Weber rechaza
duramente la invocación de una falsa “neutralidad ética” fuera del
ámbito académico. Es ilegítimo, al parecer de Weber, que un
hombre oculte sus juicios de valor en el campo político con una
espúrea ”neutralidad” científica, como es ilegítimo que predique
abiertamente una posición abanderizada dentro de la Universidad.
En todo caso es esencial reconocer, según Weber, que la cuestión
de si un individuo debe proponer una posición valorativa específica
dentro de su tarea docente es distinta de la pregunta sobre la
relación lógica entre las proposiciones fácticas y las de valor dentro
de las ciencias sociales. “La problemática de las disciplinas
empíricas ha de recibir una respuesta "libre de valores", pues no se
trata de problemas de valor”. En cambio, los problemas de las
ciencias sociales se eligen bajo el influjo de la relevancia de los
valores de los fenómenos tratados [...]. Dentro de los estudios
empíricos, esta situación puramente lógica no legitima ningún tipo
de "valoraciones prácticas".
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SOCIOLOGÍA
Weber escribió la mayor parte de sus ensayos metodológicos
dentro del contexto de los problemas específicos que ocuparon su
atención en sus primeras obras empíricas; tales ensayos
testimonian un esfuerzo notable por romper los límites intelectuales
de las tradiciones de pensamiento histórico, económico y jurídico
en que había sido educado. Weber, en los mismos ensayos
metodológicos, concibe la sociología como subordinada a la
historia: estima que los principales problemas que interesan a las
ciencias sociales son los que atañen a cuestiones de determinada
importancia cultural. Rechaza la opinión según la cual es imposible
generalizar en las ciencias sociales, pero considera que en ellas la
formulación de principios generales no es más que un medio la
mayor parte de las veces.
Pero la misma línea por la que le llevaron sus propios escritos
empíricos, especialmente tal como aparece en la voluminosa obra
Economía y sociedad, causó cierto cambio de acento en este punto
de vista. Weber no abandonó su posición fundamental sobre la
absoluta disyunción lógica entre juicios fácticos y juicios de valor, ni
la tesis correlativa de que el análisis de configuraciones históricas
únicas no puede llevarse a cabo solamente en términos de
principios generales, pues estos últimos tienen sólo una
significación preliminar para esta tarea. Sin embargo, en Economía
y sociedad, el centro del interés de Weber se traslada más hacia
una preocupación directa por establecer las uniformidades de la
organización social y económica. Es decir, se traslada hacia la
sociología.
La sociología, dice Weber, se preocupa de la formulación de
principios generales y de conceptos-tipo genéricos en relación con
la acción social humana. La historia, por contraste, “se esfuerza por
encontrar el análisis e imputación causales de las personalidades,
estructuras y acciones individuales consideradas culturalmente
importantes”. Con esto reitera, sin duda, la posición básica
establecida en los ensayos metodológicos; y puede decirse en
general que el cambio de las preocupaciones de Weber en la línea
de la sociología es un cambio de acento de su propio interés
personal más que una modificación de sus opiniones
metodológicas básicas. A menudo se ha exagerado, en
exposiciones secundarias del pensamiento de Weber, el grado en
que Economía y sociedad representa un nuevo punto de partida en
su pensamiento. Economía y sociedad forma parte de un trabajo de
colaboración en gran escala sobre diferentes aspectos de
economía política: Weber se propone que su aportación ofrezca
como un prólogo a los volúmenes más especializados escritos por
los autores que colaboran con él. Explicando sus objetivos al
escribir Economía y sociedad, Weber indica que el análisis
sociológico contenido en la obra efectúa una tarea de “preparación
muy modesta” que es necesaria para el estudio de fenómenos
históricos específicos. “La preocupación de la historia consiste, por
tanto, en ofrecer una explicación causal de estas características
particulares”.
En su ensayo sobre la “objetividad”, Weber ponía de relieve que “en
las ciencias sociales se trata de la intervención de procesos
mentales, cuya "comprensión” reviviscente, o por "empatía",
constituye una tarea específicamente distinta de la que pueden o
procuran ejecutar las fórmulas del conocimiento exacto de la
naturaleza”. Uno de los principales pasos para el análisis de
fenómenos sociales es, por tanto, el de “hacer inteligible” la base
subjetiva sobre la que descansan; uno de los principales temas del
ensayo es, por supuesto, que la posibilidad del análisis “objetivo” de
los fenómenos históricos y sociales no queda excluida por el hecho
de que la actividad humana tenga un carácter “subjetivo”. Por otra
parte, no puede eludirse la consideración de esta subjetividad
combinando simplemente la ciencia natural y la social. Al trazar su
concepción de la “sociología interpretativa” en Economía y
sociedad, Weber mantiene su énfasis sobre la importancia de Io
subjetivo para el análisis sociológico.
“Debe entenderse por “sociología (en el sentido aquí aceptado de
esta palabra empleada con tan diversos significados): una ciencia
que pretende entender, interpretándola, la acción social para de
esa manera explicarla causalmente en sus desarrollos y efectos”.
La acción o proceder social (soziales Handeln) es aquel cuyo
sentido subjetivo hace referencia a otro individuo o grupo. El
sentido de la acción puede analizarse de dos maneras: o bien por
referencia al significado concreto que la acción tiene para un
agente individual dado, o bien por relación con un tipo ideal de
significado subjetivo del hipotético agente.
En realidad, no hay una distinción totalmente clara entre la acción
así definida y el comportamiento puramente irreflexivo o
automático. Amplios sectores de la actividad humana, que son
importantes para fines sociológicos, se sitúan en los márgenes de
la acción significativa: esto es cierto especialmente en un
comportamiento de tipo tradicional. Más aún, la misma actividad
empírica puede implicar una fusión de elementos comprensibles y
no comprensibles. Este puede ser el caso, por ejemplo, de algunas
formas de actividad religiosa, que pueden contener experiencias
místicas sólo en parte comprensibles para un científico social que
no las ha experimentado. La plena recapitulación de una
experiencia no es necesaria, naturalmente para esta tarea de
hacerla analíticamente inteligible: “no es necesario ser un César
para comprender a César”.
Es importante captar el giro principal del razonamiento que, hace
aquí Weber. Si bien admite que el sentido subjetivo es un
componente básico de gran parte del proceder humano, quiere
dejar bien claro que el intuicionismo no es la única doctrina que
puede ofrecer la posibilidad de estudiar este proceder; al contrario,
la sociología interpretativa puede y debe basarse en técnicas de
interpretación del sentido que se pueden repetir y por tanto,
verificar según los cánones convencionales del método científico.
Esto puede efectuarse, según Weber, o bien mediante la
comprensión racional de las relaciones lógicas que forman parte del
esquema subjetivo del agente, o bien mediante, una comprensión
de tipo más emotivo-simpatizante. La comprensión racional es más
precisa y completa en el caso de que el agente se sirva del
razonamiento matemático o de la lógica formal. “Comprendemos
así de un modo unívoco lo que se da a entender cuando alguien,
pensando o argumentando, hace uso de la proposición 2 por 2 = 4,
o de los teoremas pitagóricos, o extrae una conclusión lógica de un
modo "correcto” de acuerdo con nuestros hábitos mentales”. Pero
no existe una línea divisoria absolutamente clara entre la
comprensión de proposiciones lógicas en este sentido estricto, y la
manera, como comprendemos las acciones de un hombre que elige
racionalmente unos medios determinados, y los emplea para
alcanzar un fin práctico. Si bien la ”empatía” es un medio
importante para llegar a comprender la acción que acontece en un
contexto emotivo, es un error identificar la empatía con la
comprensión: esta última requiere no sólo un sentimiento de
simpatía personal por parte del sociólogo, sino también el captar la
inteligibilidad subjetiva de la acción. En general, no obstante, lo
cierto es que cuanto más extraños son, en relación con los que
rigen nuestro propio proceder, los ideales que pretende una
actividad humana, tanto más difícil es para nosotros comprender el
sentido que tienen para los que los defienden. En tales
circunstancias tenemos que reconocer que sólo es posible una
comprensión parcial; y cuando incluso esto es imposible de
alcanzar, tenemos que contentarnos con tratarlos como “dato”.
La sociología debe tener en cuenta, naturalmente, los objetos y
acontecimientos privados de sentido subjetivo, pero que influyen en
la actividad humana. Estos fenómenos (entre los cuales se
encuentran los factores climáticos, geográficos y biológicos) son
“condiciones” de condiciones del comportamiento humano, pero
carecen de una relación necesaria con ningún objetivo humano. En
la medida que estos fenómenos empiezan a estar involucrados con
los fines subjetivos humanos, adquieren sentido y se convierten en
elementos de la acción social. Un artefacto como una máquina “se
comprende e interpreta, a fin de cuentas, por el sentido (Sinn) que
a su producción y empleo le presta (o quisiera prestar) la acción
humana [...]; sin el recurso de este sentido, permanece
completamente incomprensible”.
El análisis científico de la acción social, en la medida que prosigue
más allá de la mera descripción, avanza por medio de la
construcción de tipos ideales. Y, dadas las dificultades que implica
la comprensión de muchas formas de acción dirigida por valores o
influida por emociones, normalmente es útil construir tipos
racionales. Habiendo especificado en el tipo ideal lo que constituye
la acción racional, el hecho de desviarse de ésta puede examinarse
en relación con el influjo de elementos irracionales. Weber
considera que en las ciencias económicas ya se ha demostrado la
principal ventaja de los tipos ideales racionales: tienen una
formulación precisa y una aplicación sin ambigüedades: insiste en
que se trata de un asunto de procedimiento; es un artificio
metodológico cuyo empleo no implica en absoluto la existencia de
una “predisposición racionalista”.
Weber distingue dos tipos básicos de captación interpretativa de
sentido, cada uno de los cuales puede subdividirse según se trate
de la comprensión de acciones racionales o de acciones emotivas
El primer tipo es la “comprensión directa”. En ella comprendemos el
sentido de una acción mediante la observación directa. La
subdivisión racional de la comprensión directa se ve con el ejemplo
antes citado de la inteligencia de una proposición matemática.
Comprendemos inmediatamente el sentido de la operación 2 por 2
= 4, al escucharla o verla escrita. Por otra parte, la comprensión
directa de un proceder irracional se ve, por ejemplo, cuando
“entendemos un estallido de ira que se manifiesta por la expresión
facial, exclamaciones o reacciones emotivas irracionales”. El
segundo tipo de comprensión, la “comprensión explicativa”
(erklärendes Verstehen) difiere del primero por el hecho de que
implica el poner en claro un vínculo de motivos que se interpone
entre la actividad observada y su sentido para el agente. También
esta segunda clase de comprensión se subdivide en dos formas. La
forma racional consiste en la comprensión del proceder de un
individuo empeñado en una actividad que supone el uso de
determinados medios para realizar un objetivo concreto. Así, en el
ejemplo que aduce Weber, si un observador ve a un hombre
cortando leña, y se entera que dicho hombre quiere que le den luz
para encender fuego, el observador puede captar sin dificultad el
contenido racional de la acción del otro. Puede efectuarse el mismo
tipo de proceso indirecto de deducción de motivos por lo que se
refiere al proceder irracional. Así, por ejemplo, podemos
comprender, en este sentido, la actitud de una persona que rompe
a llorar, si sabemos que acaba de sufrir una amarga contrariedad.
En la comprensión explicativa, la acción concreta pertinente “se
sitúa en una secuencia comprensible de motivaciones o conexiones
de sentido (Sinnzusammenhang), la comprensión de las cuales
debe considerarse como una explicación del desarrollo real de la
acción. Explicar significa, de esta manera, para la ciencia que se
ocupa del sentido subjetivo de la acción, algo así como captar la
conexión o complejo de sentido dentro del cual ocurre la acción”.
Esto es sumamente importante en la concepción de Weber sobre la
aplicación de la sociología interpretativa al análisis empírico. La
comprensión de la “motivación” siempre incluye el relacionar la
conducta concreta que se estudia con una pauta normativa más
amplia, con referencia a la cual actúa el individuo. Para llegar al
nivel de explicación causal, hay que hacer una distinción entre
adecuación “subjetiva” y adecuación “causal”. La interpretación de
un curso de acción determinado es subjetivamente adecuada
(adecuada “al nivel de sentido”) si la motivación que se le atribuye
está de acuerdo con los modelos normativos admitidos o
habituales. Esto, en otras palabras, equivale a mostrar que la
acción de que se trata es significativa porque “tiene sentido” según
las normas aceptadas. Pero esto en sí mismo no es bastante para
proporcionar una explicación viable de la acción particular. El error
básico de la filosofía idealista consiste, por cierto, en identificar la
adecuación subjetiva con la adecuación causal. La falla esencial de
este punto de vista proviene del hecho que no hay una relación
simple y directa entre “conexiones de sentido”, motivos y conducta.
Acciones semejantes realizadas por varios individuos, pueden ser
consecuencia de motivos bien diversos. Y, viceversa, motivos
semejantes pueden estar vinculados a diferentes formas concretas
de comportamiento. Weber no pretende negar el carácter complejo
de la motivación humana. Los hombres experimentan a menudo
conflictos de motivaciones; y los motivos de los cuales un hombre
tiene clara conciencia, pueden ser en gran parte racionalizaciones
de motivos más profundos que él desconoce. El sociólogo debe
estar enterado de estas posibilidades, y dispuesto a tratarlas a un
nivel empírico; aunque, por supuesto, cuanto más se da el caso de
que una actividad es consecuencia de impulsos inaccesibles a la
conciencia, tanto más se convierte en un fenómeno marginal para
la interpretación del sentido.
Por estas razones, la explicación o adecuación “causa” exige que
sea posible determinar que “de acuerdo a cierta probabilidad –
cualquiera que sea el modo de calcularla, y que sólo en casos raros
e ideales puede mensurarse numéricamente--, a un determinado
acontecimiento observado (interno o externo) sigue o acompaña
otro acontecimiento” Así, para demostrar la significación explicativa,
tiene que haber una generalización empírica establecida, que
relacione el sentido subjetivo del acto con una serie específica de
consecuencias determinables De los presupuestos intrínsecos del
método de Weber se sigue, naturalmente, que, si a alguna de estas
generalizaciones, aunque sea verificada con mucha precisión, le
falta adecuación al nivel de sentido, no resuma más que una
correlación estadística, fuera de los objetivos de la sociología
interpretativa:
Tan sólo aquellas regularidades estadísticas que corresponden al
sentido mentado “comprensible” de una acción constituyen tipos de
acción susceptibles de comprensión (en la significación aquí
usada); es decir, son: “leyes sociológicas.“. Y constituyen tipos
sociológicos del acontecer real tan sólo aquellas construcciones de
una “conducta con sentido comprensible” de las que puede
observarse que suceden en la realidad con mayor o menor
aproximación. Ahora bien, se está muy lejos de poder afirmar que
paralelamente al grado inferible de la adecuación significativa
crezca la probabilidad efectiva de la frecuencia del desarrollo que
corresponde.
Hay muchos tipos de datos estadísticos que, si bien pueden
relacionarse con fenómenos que se puede concebir que influyen en
la conducta humana, no son significativos en el sentido que da
Weber a este término. Pero la acción significativa no es refractaria
al tratamiento estadístico: las estadísticas sociológicas, en este
sentido, incluyen, por ejemplo, índices de crimen o de distribución
de profesiones.
Weber no limita el alcance de la información valiosa para el estudio
del proceder social humano a aquella que puede analizarse según
el método de la sociología interpretativa. Hay muchos tipos de
procesos e influencias que tienen relevancia causal para la vida
social y que no son “comprensibles”, pero cuya importancia Weber
no desestima en absoluto. Es esencial recalcar esto, puesto que se
ha convertido en un lugar común suponer que la sociología
interpretativa es, según Weber, la única base de generalización por
lo que se refiere al proceder social humano. Weber es consciente
de que la limitación por su parte del término “sociología” al análisis
de la acción subjetivamente significativa deja fuera de su alcance a
otras concepciones que a menudo se aplican: “la sociología, en el
sentido por nosotros adoptado [...], implica la limitación a la
"sociología comprensiva" (verstehende Soziologie); sin que por ello
deba ni pueda obligar a nadie a seguir este uso del término”.
Aquí tiene su lugar la referencia específica que hace Weber a la
sociología organicista, tal como está representada por la obra de
Schäffle Bau und Leben des Soziaben Körpers, que Weber
denomina “una obra genial”. El funcionalismo, observa Weber, es
útil concretamente para abordar el estudio de la vida social: para
fines de “orientación provisional y de ilustración práctica [...] no sólo
es útil sino necesario”. El análisis funcional en las ciencias sociales,
Io mismo que en el estudio de los sistemas orgánicos, nos permite
descubrir qué unidades dentro del “todo”, (la sociedad) importa
estudiar. Pero, en un momento determinado se destruye la analogía
entre el organismo y la sociedad; entonces, en el análisis de ésta
es posible, y también necesario; ir más allá del establecimiento de
uniformidades funcionales. Con todo, el logro de una comprensión
interpretativa no debe considerarse como una barrera para el
conocimiento científico, sino que ofrece posibilidades explicativas
que son inasequibles en las ciencias naturales. Pero esto tiene sus
costes: se paga con el nivel inferior de precisión y de certeza de las
conclusiones característico de las ciencias sociales.
Donde Weber difiere radicalmente de Schäffle es en el punto del
estatuto lógico de los conceptos “holísticos”. Los sociólogos que
toman el “todo”, como punto de partida, y que a partir de ahí
analizan la conducta individual, sienten finalmente la tentación de
hipostasiar conceptos. Entonces la “sociedad”, que nunca es más
que el conjunto de las numerosas interacciones de individuos en
situaciones concretas, adquiere una identidad propia cosificada,
como si fuera una unidad activa con su propia conciencia distinta.
Weber admite, por supuesto, que en las ciencias sociales es
necesario el uso de conceptos que se refieren a colectividades,
como Estados, firmas industriales, etcétera. Pero no debe olvidarse
que estos colectivos “no son otra cosa que los desarrollos y
entrelazamientos de acciones específicas de personas individuales,
ya que tan sólo estas pueden ser sujetos de una acción orientada
por su sentido”. Hay, no obstante, otro aspecto en el que estos
órganos colectivos son de vital importancia en la sociología
interpretativa: el que formen realidades desde el punto de vista
subjetivo de agentes individuales, y que éstos a menudo se las
representen como unidades autónomas. Tales representaciones
pueden, desempeñar una importante función de causas que
influyen en el proceder social.
La sociología interpretativa, según Weber, no implica suposición de
que los fenómenos sociales puedan explicarse reduciéndolos a
términos psicológicos. Los descubrimientos de la psicología tienen
que ver ciertamente con todas las ciencias sociales, pero esto no
en mayor grado que las demás disciplinas limítrofes. El sociólogo
no se interesa por la constitución psicológica de los individuos per
se, sino por el análisis interpretativo de la acción social. Weber
rechaza sin equívocos la idea de que las instituciones sociales
pueden “deducirse”, en sentido explicativo, de generalizaciones
psicológicas Puesto que la vida humana se configura
principalmente por influjos socioculturales, de hecho es más
probable que la sociología tenga que aportar más cosas a la
psicología que ésta a la sociología.
[... ] del análisis de las cualidades psicológicas del hombre no se
progresa hacia el análisis de las instituciones sociales, sino que, a
la inversa, el esclarecimiento de las premisas y de los efectos
psicológicos de las instituciones presupone el exacto conocimiento
de estas últimas y el análisis científico de sus relaciones [...]. Pero
no explicaremos las instituciones a partir de unas leyes psicológicas
o de fenómenos psicológicos elementales."
Las relaciones sociales y la orientación del proceder social
La acción social abarca cualquier tipo de proceder humano que
significativamente, “se orienta por las acciones de otros, las cuales
pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras”. Existe
una “relación” social dondequiera que hay reciprocidad por parte de
dos o más individuos, cada uno de los cuales refiere su acción a
actos (o actos previstos de otro). Sin embargo, esto no significa
necesariamente que los sentidos incluidos en la relación sean
compartidos mutuamente; en muchos casos, como en una relación
de “amor” según el adagio il y a un qui aime et un qui se laisse
aimer, las actitudes que tiene una parte no son totalmente las
mismas que las de la otra. Con todo, en tales relaciones, si
continúan durante un tiempo, hay sentidos mutuamente
complementarios que determinan para cada individuo lo que se
“espera” de él. Siguiendo a Simmel, Weber, más que de
Gesellschaft (sociedad), habla de Vergesellschaftung, que entraña
el sentido de formación de relaciones y significa literalmente
“socialización”. Muchas de las relaciones que integran la vida social
tienen carácter transitorio, y están constantemente en proceso de
formación y disolución. Esto no quiere decir, naturalmente, que la
existencia de relaciones sociales presuponga la cooperación entre
los individuos involucrados. Como Weber tiene el cuidado de
indicar, el conflicto es una característica incluso de las relaciones
más permanentes.
No todo tipo de contacto entre individuos constituye, en los
términos de Weber, una relación social. Si dos hombres caminando
por la calle chocan entre sí, sin que ninguno de ellos se haya dado
cuenta del otro antes de la colisión, su interacción no es un caso de
acción social. Lo sería si posteriormente discutieran sobre quién
tenía la culpa del accidente. Weber también menciona el caso de
interacción de multitudes. Si es exacto lo que dice Le Bon, el formar
parte de grupos multitudinarios puede dar origen a
comportamientos colectivos estimulados por influjos
subconscientes sobre los cuales los individuos tienen poco control.
Aquí el comportamiento del individuo es influido casualmente por el
de otros, pero no se trata de una acción orientada hacia otros al
nivel de sentido y, por tanto, en la terminología de Weber no es una
“acción social”.
Weber distingue cuatro tipos de orientación del proceder
social. En el proceder “racional con arreglo a fines”, el individuo
valora racionalmente las probables consecuencias de un
determinado acto en los términos del cálculo de medios para un fin.
Generalmente hay cierto número de medios alternativos para
conseguir un determinado objetivo como fin. Ante estas alternativas
el individuo pondera la efectividad relativa de cada uno de los
posibles medios de conseguir el fin; y las consecuencias que se
seguirán de procurárselo, de cara a otros objetivos que tiene el
mismo individuo. Weber aplica ahora el esquema, ya formulado por
lo que se refiere al empleo racional del conocimiento científico
social, al modelo de la acción social en general.
La acción “racional con arreglo a valores”, por contraste, va dirigida
hacia un ideal que pasa por encima de todo, y no tiene en cuenta la
relevancia de ninguna otra consideración. “El cristiano obra
rectamente y deja los resultados en manos del Señor”. Se trata, sin
embargo, de una acción racional, porque implica la fijación de
objetivos coherentes hacia los cuales el individuo encauza su
actividad. Todas las acciones orientadas únicamente hacia los
supremos ideales de deber, honor o adhesión a una "causa", se
aproximan a este tipo.
Una primera distinción entre acción racional con arreglo a valores y
el tercer tipo, que es la acción afectiva, consiste en que en este
último no se da la característica de presuponer que el individuo
tiene un ideal claramente definido y que domina su actividad. La
acción afectiva es la que se lleva a cabo bajo el imperio de cierto
tipo de estado emotivo, y como tal está en los límites entre el
proceder significativo y el no significativo. Comparte con la acción
racional con arreglo a valores la característica de que el sentido de
la acción no se sitúa en la instrumentalidad de los medios para los
fines, como en el proceder racional con arreglo a fines, sino en
realizar el acto porque sí.
El cuarto tipo de orientación del proceder social, la acción
“tradicional”, está por completo en la frontera, y más allá muchas
veces, de lo que puede llamarse plenamente una acción con
sentido. La acción tradicional se lleva a cabo bajo el influjo de la
costumbre y el hábito. Esto se aplica a la masa de acciones
cotidianas a las cuales la gente ha llegado a acostumbrarse
habitualmente. En este tipo el significado de la acción procede de
ideales o símbolos que no tienen la forma coherente y precisa de
los que se pretenden en la racionalidad con arreglo a valores. En la
medida en que los valores tradicionales llegan a racionalizarse, la
acción tradicional se funde con la acción racional con arreglo a
valores.
Esta cuádruple tipología que traza Weber, subyace al contenido
empírico de Economía y sociedad, pero no se propone como una
clasificación general de la acción social; es un esquema típico ideal
que nos ofrece una manera de aplicar la afirmación de Weber de
que el análisis de la acción social puede ejercerse de la mejor
manera usando tipos racionales que nos sirvan como puntos de
referencia para medir las desviaciones irracionales. Así un ejemplo
empírico concreto de acción humana puede interpretarse según a
cuál de los cuatro tipos de acción se aproxime más. Pero muy
pocos casos empíricos dejarán de incluir, de hecho, en
combinaciones variables, una mezcla de elementos de más de un
tipo.
En su estudio de las dificultades planteadas por el problema de la
verificación en la sociología interpretativa, Weber recalca que la
adecuación causal siempre es un asunto de grados de
probabilidad. Se puede demostrar que se han equivocado los que
han defendido que la acción humana “no se puede predecir”: “la
característica de "incalculabilidad" [...] es el privilegio de los
insanos”. Pero las uniformidades que se encuentran en el proceder
humano sólo pueden expresarse en los términos de la probabilidad
con que un acto o circunstancia concreta producirá una
determinada respuesta de parte de un agente. Puede decirse así
que toda relación social se apoya en la “probabilidad” (que no debe
confundirse con el azar o casualidad) con que un agente o
pluralidad de agentes dirigirá su acción de una manera específica.
Afirmar el elemento de contingencia en la conducta humana, al
parecer de Weber, no es negar su regularidad o posibilidad de
predecirla; sino que es recalcar una vez más el contraste entre el
proceder significativo y la respuesta invariable característica, por
ejemplo, de una reacción de retirada ante un estímulo doloroso,
reacción cuyas raíces se inmiscuyen con el subconsciente.
Al proponer una taxonomía conceptual de los principales tipos de
relación social y de las formas más globales de organización social,
Weber presenta así su descripción en términos de probabilidad.
Toda relación social que tiene un carácter duradero presupone
uniformidades de conducta que, al nivel más básico, consisten en lo
que Weber denomina “uso” (Brauch) y “costumbre” (Sitte). “Por uso
debe entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta,
cuando y en la medida que esa probabilidad de una regularidad
dentro de un grupo de personas no se basa en otra cosa que en su
práctica efectiva”. Una costumbre es simplemente un uso que
descansa en un arraigo duradero. Uso o costumbre es cualquier
forma de proceder “usual” seguido habitualmente por un individuo o
por un número de individuos, si bien no está expresamente
aprobado ni desaprobado por los demás. La conformidad a los usos
y costumbres no está respaldada por ningún tipo de sanciones, sino
que es asunto de la voluntad espontánea del agente. “Es
costumbre hoy un determinado tipo de desayuno; pero jamás
obligatorio (excepto para los huéspedes de un hotel); y no siempre
ha sido costumbre” No debe menospreciarse la importancia social
de los usos y costumbres. Los hábitos de consumo, que
generalmente son costumbres, tienen gran importancia económica.
La uniformidad de proceder fundada en los usos y costumbres
contrasta con la que se relaciona con el tipo ideal de acción
racional, en la que los individuos buscan subjetivamente sus
propios intereses. La actitud del empresario capitalista en un
mercado libre es el caso más típico de esta última. Donde la
uniformidad de conducta resulta de motivos de interés propio –o, en
otras palabras, se aproxima a este tipo–, la relación social es
generalmente mucho más inestable que la que se apoya en la
costumbre.
Legitimidad, dominación y autoridad
Las formas más estables de relación social son aquellas en las
cuales las actitudes subjetivas de los individuos que participan en
ellas están orientadas por la creencia en orden legítimo. Con el fin
de aclarar las distinciones que aquí vienen al caso, Weber aduce
los siguientes ejemplos:
Cuando las sociedades dedicadas al transporte de muebles
mantienen regularmente determinadas cláusulas relativas al tiempo
de la mudanza, estas regularidades están determinadas por la
situación de intereses. Cuando un vendedor visita a sus clientes de
un modo regular en determinados días del mes o de la semana,
esto se debe a una costumbre arraigada, o a una situación de
intereses (rotación de su zona comercial). Empero, cuando un
funcionario acude todos los días a su oficina a la misma hora, esto
ocurre no sólo por una costumbre arraigada, ni sólo por causa de
una situación de intereses –que a voluntad pudiera o no aceptar–,
sino también (por regla general) por la “validez” de un orden
(reglamento de servicios), como mandato cuya transgresión no sólo
acarrearía perjuicios, sino que (normalmente) se rechaza por el
“sentido del deber” del propio funcionario (efectivo, sin embargo, en
muy varia medida).
Orientar la acción por la creencia en un orden legítimo no equivale
siempre a hacerlo por adhesión a los principios de este orden. Tal
es el caso de un delincuente que, si bien transgrede las leyes,
reconoce su existencia y adapta a ellas su proceder, precisamente
con las medidas que toma para planear su actividad delictiva. En
este caso, sus acciones se rigen por el hecho de que se castiga la
transgresión del orden jurídico, y él quiere eludir este castigo. Pero
su aceptación de la validez del orden puramente como “hecho”, se
sitúa sólo en un extremo de la gran variedad de tipos de
transgresiones en las que los individuos intentan de algún modo
reclamar una justificación legítima para sus actos. Más aún, es en
extremo importante advertir que el mismo orden legítimo puede
interpretarse de diferentes maneras. Un ejemplo muy a propósito
nos lo da el análisis empírico que hace Weber de la sociología de la
religión: el protestantismo de la Reforma fue precisamente una
radicalización del mismo orden cristiano pretendido por la Iglesia
católica como base de su legitimidad
No hay una clara línea divisoria empírica entre uso y costumbre,
por una parte, y lo que Weber denomina “convencionalismo” por
otra. En el convencionalismo, la conformidad no es asunto de la
disposición voluntaria del individuo. Si, por ejemplo, un miembro de
un estamento social de alto copete se aparta de los
convencionalismos que rigen la cortesía propia de su clase, lo
probable es que sea ridiculizado y arrinconado por el resto del
grupo. La puesta en práctica de estas sanciones es a menudo una
manera extremadamente poderosa de asegurar la sumisión a un
orden establecido. Existe “ley” o “derecho” donde un
convencionalismo está respaldado, no simplemente por unas
sanciones difusas e informales, sino por un individuo, o más
generalmente por un grupo, que tiene el deber y la capacidad
legítima de aplicar sanciones contra los transgresores. Este
organismo para el cumplimiento de la ley no incluye
necesariamente el cuerpo profesional especializado de jueces y
policías que se encuentra en las sociedades modernas. En las
contiendas entre familias o clanes, por ejemplo, el clan cumple una
tarea equivalente como órgano sancionador. Es profunda la
relación empírica entre costumbre, convencionalismo y ley. Incluso
el arraigo de una pura y simple costumbre puede ser muy firme.
Los que dictan leyes sobre una conducta que antes fue meramente
“usual”, descubren frecuentemente que es muy poco lo que se
consigue para aumentar la conformidad a aquella prescripción. Con
todo, los usos y costumbres dan origen en muchos casos a normas
que se convierten en leyes. También ocurre a la inversa, aunque
menos frecuentemente: la introducción de una nueva ley puede dar
como resultado nuevos modos de conducta habitual. Tal
consecuencia puede ser directa o indirecta. Así, por ejemplo, una
consecuencia indirecta de las leyes que permiten la libre
estipulación de contratos es que el vendedor dedica gran parte de
su tiempo viajando para conseguir y conservar pedidos de los
compradores; esto no viene exigido por las leyes de contrato, y sin
embargo depende de existencia de tales leyes.
Weber no sostiene que sólo podemos hablar de “ley” o “derecho”
cuando el aparato coercitivo que supone es un órgano político.
Existe un orden jurídico en cualquier circunstancia en que un grupo
–como un grupo de parentesco o sociedad religiosa– asume la
tarea de aplicar sanciones para castigar transgresiones. De hecho,
la influencia de los grupos religiosos en la racionalización del
derecho es uno de los temas principales de los escritos empíricos
de Weber. En términos generales, las interrelaciones entre los
“jurídico”, lo “religioso” y lo “político” tienen una importancia decisiva
para las estructuras económicas y para el desarrollo económico.
Weber define la sociedad “política”, como aquella “cuya existencia y
cuyo orden están protegidos continuamente, dentro de un área
territorial determinada, por la amenaza y la aplicación de fuerza
física por parte del personal gubernativo”. Esto no significa,
naturalmente, que las organizaciones políticas sólo existan
mediante el uso continuo de la fuerza, sino simplemente que la
amenaza o el empleo efectivo de la fuerza sirve como sanción
última, que puede utilizarse cuando falla todo lo demás. Una
organización política se convierte en “Estado”, cuando llega a
ejercer efectivamente un monopolio legítimo sobre el uso
organizado de fuerza dentro de un territorio determinado.
Weber define el “poder” (Macht) como la probabilidad con que un
agente podrá realizar sus propios objetivos aun frente a la
oposición de otros con los cuales se encuentra en relación social.
Ciertamente, esta definición es muy amplia; en este sentido, todo
tipo de relación social es, hasta cierto grado y en ciertas
circunstancias, una relación de poder. El concepto de “dominación”,
(Herrschaft) es más específico: se refiere sólo a aquellos casos de
ejercicio del poder en que un agente obedece un mandato
específico emanado de otro. La aceptación de tal dominio puede
basarse en motivos completamente diferentes, desde el puro hábito
hasta la cínica promoción de las propias prerrogativas. La
posibilidad de obtener recompensas materiales y de asegurarse la
consideración social son, con todo, las formas con que más
frecuentemente se vinculan a un líder sus seguidores. Pero ningún
sistema estable de dominación se basa puramente en el hábito
automático o en el atractivo del interés personal: su principal apoyo
es la creencia por parte de los subordinados en la legitimidad de su
subordinación.
Weber distingue tres tipos ideales de legitimidad sobre los cuales
puede fundarse una relación de dominio: la tradicional, la
carismática y la legal.
1) La autoridad tradicional se basa en la creencia en la “santidad de
las normas y poderes de mando heredados de tiempo inmemorial”.
En los tipos más elementales de dominación tradicional, los que
gobiernan carecen de personal administrativo especializado, por
medio del cual puedan ejercer autoridad. Muchas veces, en las
pequeñas comunidades rurales la autoridad está en manos de los
ancianos del poblado: se considera que los más viejos están más
impregnados de sabiduría tradicional y, por tanto, más cualificados
para ejercer la autoridad. Una segunda forma de dominación
tradicional, que de hecho se da a menudo combinada con la
“gerontocracia”, es el “patriarcalismo”. En dicha forma, que se basa
normalmente en la unidad familiar, el cabeza de familia posee una
autoridad que se transmite de generación en generación mediante
determinadas reglas de herencia. El “patrimonialismo”, a su vez, se
desarrolla donde existen funcionarios administrativos, subordinados
a un jefe por vínculos de lealtad personal.
El patrimonialismo es la forma de dominación característica de los
gobiernos despóticos tradicionales de Oriente, como también del
Próximo Oriente y de la Europa medieval. En contraste con la forma
patriarcal menos compleja, el patrimonial no se caracteriza por una
clara distinción entre gobernante y “súbditos”: en el simple
patriarcalismo “la dominación es un derecho propio tradicional del
jefe o imperante, pero que se ejerce materialmente como un
derecho preeminente entre iguales y en interés de todos los
miembros, y no es, por tanto, de libre apropiación por aquél”. La
autoridad patrimonial tiene sus raíces en la administración familiar
del gobernante; su rasgo distintivo es la mezcla de vida cortesana y
funciones gubernamentales, y los funcionarios provienen
principalmente de entre los asistentes y servidores del gobernante.
Sin embargo, cuando la dominación patrimonial se ejerce sobre
extensos territorios, es necesaria una base más amplia para
reclutar personal; entonces se desarrolla frecuentemente una
tendencia hacia la descentralización de la administración, lo cual da
pie a varias tensiones y conflictos entre el gobernante y los
“notables” o funcionarios patrimoniales locales.
Si bien son posibles y han existido en la realidad histórica
numerosas combinaciones de formas de autoridad, el tipo puro de
organización tradicional contrasta claramente con el tipo ideal de
burocracia racional, que se funda en la dominación legal. En las
organizaciones tradicionales hay bastante ambigüedad por Io que
se refiere a las tareas de los miembros, y los deberes y privilegios
están sujetos a modificación según la inclinación del gobernante; la
incorporación de funcionarios se hace a base de la afiliación o
afecto personal; y no hay ningún proceso racional de “elaboración
de leyes”: cualquier innovación en las normas de gobierno tiene
que presentarse como un redescubrimiento de verdades
antiguamente poseídas.
2) El tipo puro de autoridad legal-racional lo propone Weber del
siguiente modo. La autoridad se tiene en virtud de normas
impersonales que no son el remanente de la tradición, sino que se
han establecido conscientemente dentro de un contexto de
racionalidad con arreglo a fines o de racionalidad con arreglo a
valores. Los que están sujetos a la autoridad obedecen a su
superior, no por una dependencia personal respecto a él, sino
porque aceptan las normas impersonales que definen aquella
autoridad; así “el soberano legal típico, la "persona puesta a la
cabeza" en tanto que ordena y manda, obedece por su parte al
orden impersonal por el que orienta sus disposiciones". Los que
están sujetos a la autoridad legal no deben fidelidad personal a un
superior, sino que cumplen sus órdenes dentro del ámbito
restringido en que su jurisdicción está claramente especificada.
El tipo puro de organización burocrática presenta las siguientes
características. Las actividades del personal administrativo se
llevan a cabo regularmente, de modo que constituyen “deberes”
oficiales bien determinados. El ámbito de competencia de cada uno
de los funcionarios está claramente deslindado y los niveles de
autoridad están delimitados en forma de una jerarquía de puestos.
Las normas que rigen el proceder del personal, su autoridad y
responsabilidades, están consignadas por escrito. La incorporación
de funcionarios se basa en la demostración de competencia
especializada por medio de exámenes competitivos, o de la
posesión de grados o diplomas que testifiquen las cualificaciones
apropiadas. El funcionario no posee los bienes o caudales de su
ministerio; se guarda la separación entre el funcionario y su cargo,
de modo que éste no es bajo ninguna condición propiedad
exclusiva del titular. Este tipo de organización tiene claras
consecuencias para la situación del funcionario: 1. La carrera de
éste se rige por una concepción abstracta del deber; el fiel
cumplimiento de las tareas oficiales es un fin en sí mismo más que
un medio de obtener ganancias materiales por medio de lo que
rinde, etc. 2. El funcionario, tiene su puesto por medio del
nombramiento por una autoridad superior sobre la base de sus
cualidades técnicas; no es elegido. 3. Normalmente ocupa el
puesto con ciertos derechos. 4. Su remuneración toma la forma de
un sueldo fijo y regular. 5. El puesto profesional del funcionario
tiene perspectivas de “carrera”, en el sentido de movimiento
ascendente por la jerarquía de autoridad; el grado de progreso que
se alcanza viene determinado por la capacidad demostrada, por la
antigüedad, o ambas cosas a la vez.
Sólo dentro del moderno capitalismo se encuentran organizaciones
que se aproximan a esta forma típica ideal. Los principales
ejemplos desarrollados de burocracias, antes de la aparición del
capitalismo moderno, son los del antiguo Egipto, China, del último
principado romano, y de la Iglesia católica medieval. Estas
burocracias, en particular las tres primeras, fueron esencialmente
patrimoniales, y se basaron en gran medida en la remuneración en
especie con que se pagaba a funcionarios. Esto muestra que la
formación previa de una economía monetaria no es un prerrequisito
esencial para la aparición de una organización burocrática, aunque
ha tenido gran importancia para facilitar el crecimiento de la
burocracia racional moderna. El avance de la burocratización en el
mundo moderno viene directamente asociado con la expansión de
la división del trabajo en los varios ámbitos de la vida social. En la
sociología del capitalismo moderno elaborada por Weber es básico
el hecho de que la especialización de la función profesional no se
limita de ningún modo al ámbito económico. La separación del
trabajador del control de sus medios de producción, que Marx
singularizó como el rasgo más distintivo del capitalismo moderno,
no se limita a la industria, sino que se extiende por todo el campo
de la política, el ejército y demás sectores de la sociedad en que se
destacan organizaciones en gran escala. En Europa occidental
después de la Edad Media, la burocratización del Estado ha
precedido a la del ámbito económico. El Estado capitalista moderno
depende completamente de la burocracia para mantener su
existencia. “Es evidente que el gran Estado moderno depende tanto
más de una base burocrática técnica cuanto mayor es y ante todo
cuanto más es, o tiende a ser, una gran potencia [... ]”. Aunque las
proporciones que ha adquirido el complejo administrativo son un
factor muy importante para determinar la extensión de la
organización burocrática racional –como en el caso del moderno
partido político de masas–, no hay una relación unilateral entre
estas proporciones y la burocratización. Para fomentar la
especialización burocrática, es tan importante como las
proporciones del conjunto la necesidad de especialización para
realizar tareas específicamente administrativas. Así en Egipto, el
Estado burocrático más antiguo, el desarrollo de la burocracia vino
determinado principalmente por la necesidad de regular el riesgo
por medio de una administración centralizada. En la economía
capitalista moderna, la formación de un mercado supralocal es una
condición muy importante para estimular el desarrollo de la
burocracia, puesto que exige la distribución regular y coordinada de
bienes y servicios.
La eficiencia de la organización burocrática para la realización de
estas tareas que se convirtieron en rutinarias, es la principal razón
de su difusión.
Un mecanismo burocrático perfectamente desarrollado actúa con
relación a las demás organizaciones de la misma forma que una
máquina con relación a los métodos no mecánicos de fabricación.
La precisión, la rapidez, la univocidad, la oficialidad, la continuidad,
la discreción, la uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de
fricciones y de costes objetivos y personales, son infinitamente
mayores en una organización estrictamente burocrática (...).
La economía capitalista exige estas cualidades por encima de todo,
al requerir que las operaciones económicas se ejecuten con rapidez
y precisión. Generalmente se ha entendido mal la posición de
Weber en este punto. Él sin duda estaba al corriente de la opinión –
común desde principios del siglo XIX– de que la burocracia va
unida a la “tramitación inútil”, y a la “ineficacia”. Tampoco ignoraba
la importancia que tienen, para mantener el funcionamiento material
de las organizaciones burocráticas, los contactos informales y los
tipos de relaciones entre sus miembros, que no coinciden
exactamente con la distribución de autoridad y responsabilidades
designada oficialmente. La organización burocrática puede dar
origen a “ciertos obstáculos que impiden la adaptación de la
resolución al caso particular”. Precisamente de este último hecho
viene la preocupación por la “tramitación inútil”; y no está del todo
fuera de lugar porque, debido a su misma naturaleza de estructura
racionalizada, la burocracia funciona según normas sistemáticas de
gestión. Se puede concebir perfectamente, dice Weber, que las
formas anteriores de organización administrativa pudieran ser
mejores por lo que se refiere a la manera de tratar un determinado
caso particular. Nos ofrecen ejemplos de esto las resoluciones
judiciales. En la práctica jurídica tradicional, un gobernante de tipo
patrimonial interviene a su arbitrio en la administración de justicia, y
por tanto tiene la posibilidad de emitir un veredicto basándose en el
conocimiento personal que tiene de un demandado, veredicto que
puede ser más “justo” que el que emitiría en un caso parecido un
tribunal moderno, porque en este último “sólo se tienen en cuenta
las características generales precisas de aquellos hechos”.
Pero esto no sucedería sin duda en la mayoría de los casos, y es
precisamente la “calidad de calculable” que entraña la dominación
legal-racional la que distingue completamente la administración
burocrática de los casos anteriores: es, por cierto, la única forma de
organización capaz de atender las inmensas tareas de coordinación
que necesita el capitalismo moderno. Weber lo expresa como
sigue:
[...] a pesar de los denuestos contra la “santa burocracia”, no debe
uno dejarse engañar y perder de vista que todo trabajo continuado
se realiza por funcionarios en sus oficinas. Toda nuestra vida
cotidiana está tejida dentro de este marco. Pues si la administración
burocrática es en general –ceteris paribus – la más racional desde
el punto de vista técnico formal, hoy es, además, sencillamente
inseparable de las necesidades de la administración de masas
(personales o materiales).
3) La dominación carismática, el tercer tipo de Weber, es
completamente distinta de las otras dos. Tanto la dominación
tradicional como la legal son sistemas permanentes de
administración ocupados en las tareas rutinarias de la vida de cada
día. El tipo puro de dominación carismática es, por definición, un
tipo extraordinario. Weber define el carisma como “la cualidad, que
pasa por extraordinaria, de una personalidad, por cuya virtud se la
considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas;
o por lo menos extraordinarias y no asequibles a cualquier otro". El
individuo carismático es, por tanto, aquel que los demás creen que
posee facultades notablemente no comunes, que a menudo se
supone son de tipo sobrenatural, y lo colocan aparte de lo ordinario.
No importa si tal hombre posee “realmente” algunas, todas o
ninguna de las características que le atribuyen sus seguidores; Io
que interesa es que haya quien le atribuye tales cualidades. La
dominación carismática puede surgir en los contextos históricos y
sociales más variados, de modo que las figuras carismáticas
pueden ser caudillos políticos o profetas religiosos cuyas acciones
han influido en el curso del desarrollo de civilizaciones enteras,
pasando por muchos tipos de demagogos inferiores en todas las
sendas de la vida que han logrado que cierto número de personas
los siguiera por un tiempo. Así, la pretensión de legitimidad de la
autoridad carismática, en cualquier contexto que se encuentre, se
funda siempre en la creencia en la autenticidad de la misión del
caudillo, tanto por parte de éste como de sus seguidores. La
personalidad carismática generalmente da prueba de su
autenticidad mediante la realización de milagros o la publicación de
revelaciones divinas. Aunque éstos son signos de la validez de su
autoridad, no son, sin embargo, como tales la base sobre la que se
apoya; “se sitúa más bien en la concepción de que los que están
sujetos a la autoridad carismática tienen el deber de reconocer su
autenticidad y de actuar conforme al mismo”.
Los puestos secundarios de autoridad en un movimiento
carismático no son ocupados mediante una selección privilegiada
según vínculos personales, ni a base de la posesión de
cualificaciones técnicas. No existe una jerarquía fija de
subordinación, ni una “carrera”, como se encuentra en las
organizaciones burocráticas. El dirigente carismático tiene
simplemente un número indeterminado de íntimos que participan de
su carisma o que poseen carisma propio. AI contrario de las formas
permanentes de organización, un movimiento carismático carece
de medios de sostenimiento económico instituidos
sistemáticamente: sus ingresos provienen o de algún tipo de
donación o del pillaje. El movimiento carismático no está
organizado alrededor de principios jurídicos fijos de tipo general,
como los que se hallan, con contenido distinto, en el dominio
tradicional y en el legal; las resoluciones se toman en relación con
cada caso particular, y se presentan como revelaciones divinas. “El
genuino profeta, como el genuino líder militar, y todo líder
verdadero en este sentido, predica, crea o exige nuevas
obligaciones [...]”.
Esto es sintomático de la ruptura que representa con el orden
aceptado la aparición de una dominación carismática. “Dentro del
ámbito de sus pretensiones, la autoridad carismática rechaza el
pasado, y es en este sentido específicamente revolucionaria”. El
carisma es una fuerza creativa, impetuosa, que se agita en medio
de las normas establecidas, sean tradicionales o legales, que
gobiernan un orden existente. Es, según Weber, un fenómeno
específicamente irracional. Esto es sin duda algo esencial en la
definición misma que da Weber de carisma, puesto que la única
base de la autoridad carismática es el reconocimiento de la
autenticidad de las pretensiones del dirigente; por tanto, los ideales
del movimiento carismático no están necesariamente vinculados a
los sistemas de dominación existente. Así el carisma es
particularmente importante como fuerza revolucionaria dentro de
los sistemas tradicionales de dominio, en los cuales la autoridad
está vinculada a antecedentes transmitidos desde el pasado de una
forma relativamente invariable. “En las épocas prerracionalistas
tradición y carisma se dividen entre sí la totalidad de las direcciones
de orientación de la conducta”. Sin embargo, con el avance del
racionalismo adquiere cada vez más importancia la realización
racional del cambio social (por ejemplo, por la aplicación de los
conocimientos científicos a la innovación tecnológica).
A causa de su antipatía por lo rutinario y lo cotidiano, el carisma
sufre necesariamente profundas modificaciones si tiene que
perpetuar su existencia con cierta continuidad. De ahí que la
“rutinización”, (Veralltäglichung) del carisma implica la
degeneración de la autoridad carismática en la línea de la
organización tradicional o la legal. Puesto que la autoridad
carismática se centra en las cualidades extraordinarias de un
individuo concreto, se plantea un difícil problema de sucesión
cuando aquella persona muere o se retira de la escena de algún
otro modo. El tipo de relación de autoridad que aparece como
consecuencia de la rutinización viene determinado en gran medida
por la manera como se resuelve el “problema sucesorio”. Weber
distingue varios posibles caminos por los cuales esto puede ocurrir.
Una solución históricamente importante del problema de la
sucesión es cuando el dirigente carismático, o los discípulos que
participan de su carisma, designa a su sucesor. El sucesor es
elegido; se pone de manifiesto que posee las cualidades
carismáticas apropiadas para la autoridad. Según Weber, ésta fue
la significación original de la coronación de monarcas y obispos en
Europa occidental. El carisma puede también considerarse como
una cualidad transmitida hereditariamente y poseída, por tanto, por
los familiares más próximos del portador original. Fue
principalmente en la Europa feudal y en el Japón donde esto quedó
vinculado con el principio de la primogenitura. Cuando la
dominación carismática se transforma en un tipo tradicional,
rutinario, se convierte en la fuente sagrada de legitimidad de los
que ocupan el poder; de este modo el carisma constituye un
elemento permanente de la vida social. Si bien esto es “extraño a
su esencia”, todavía hay justificación, dice Weber, para hablar de la
permanencia del “carisma”, puesto que como fuerza sagrada
conserva su carácter extraordinario. De todos modos, cuando el
carisma se ha convertido así en una fuerza impersonal, ya no se
considera necesariamente como una cualidad que no puede
enseñarse, y la adquisición del carisma puede llegar a depender de
un proceso de educación.
La rutinización del carisma exige que las actividades del personal
gubernativo se estabilicen y regularicen, lo cual puede lograrse, o
bien mediante la formación de normas tradicionales, o bien
mediante la elaboración de normas jurídicas. Si el carisma se
transmite hereditariamente, es probable que los funcionarios
lleguen a ser un estamento tradicional, que selecciona sus
miembros a partir de posiciones que a su vez se basan
principalmente en la herencia.
En otros casos, los criterios de admisión a un cargo pueden
determinarse mediante pruebas de capacidad, tendiendo así al tipo
legal-racional. Sin tener en cuenta cuál de estas líneas de
desarrollo sigue, la rutinización requiere siempre una serie de
disposiciones económicas regulares que, si se tiende hacia el
tradicionalismo, serán beneficios o feudos, y si se tiende hacia el
tipo legal, tomarán la forma de cargos remunerados.
El contenido de los ideales que fomenta un movimiento carismático
no puede deducirse directamente del sistema de dominación
preexistente. Esto no equivale a negar que las pretensiones del
movimiento carismático estén influidas por la simbología del orden
frente al cual surge; ni a negar que los intereses económicos o
“materiales”, afecten con cierto peso el crecimiento del movimiento
carismático. Sí quiere decir, con todo, que el contenido de la
“misión” carismática no tiene que explicarse superficialmente como
un “reflejo” ideal de procesos materiales causantes de los cambios
sociales. La dinámica revolucionaria, para Weber, no tiene que
sujetarse a ninguna serie racional de desarrollo histórico global.
Esto mantiene a nivel más empírico el rechazo de teorías de
desarrollo que Weber ya afirmó a partir de consideraciones
puramente teóricas.
El influjo de las relaciones de mercado: clases y estamentos
El rechazo por parte de Weber de las teorías globales de desarrollo
histórico se aplica tanto al hegelianismo como al marxismo. Pero
una ulterior línea básica de pensamiento empírico y conceptual en
la obra de Weber viene particularmente al caso por lo que se refiere
a los argumentos del marxismo. Si las “teorías de la historia” son
inaceptables globalmente, de ello se sigue que a un nivel más
específico cualquier teoría que intente vincular el desarrollo
histórico al predominio causal universal de las relaciones
económicas o de clase está condenada al fracaso. Al estudiar la
“clase”, el “estamento” y el “partido”, Weber los define como tres
“dimensiones” de la estratificación, cada una de las cuales se
distingue conceptualmente de las demás; y especifica que, a nivel
empírico, cada una puede influir causalmente en las otras.
Economía y sociedad contiene dos secciones que tratan de “clases”
y “estamentos”. Pero ambas secciones son breves e insuficientes
en relación con la importancia de estos conceptos en los escritos
históricos de Weber. Igual que Marx, Weber no llegó a completar
una descripción analítica detallada de la noción de clase y de su
relación con otras bases de estratificación de la sociedad. La
concepción de clase en Weber parte de su análisis más
generalizado de la acción económica en el mercado. Weber define
la acción económica como el proceder que busca, por medios
pacíficos, adquirir el control de las utilidades deseadas. En Weber,
las utilidades comprenden los bienes y los servicios. El mercado se
distingue del intercambio recíproco directo (trueque) en la medida
que incluye la acción económica especulativa orientada hacia la
obtención de ganancias por medio del comercio competitivo. Las
“clases” sólo pueden existir cuando tal mercado --que puede tomar
numerosas formas concretas-- ha empezado a existir, y esto a su
vez presupone la formación de una economía monetaria. La
moneda desempeña un papel extremadamente importante, porque
posibilita la estimación de los valores intercambiados, no en
términos subjetivos, sino cuantitativos y fijos. Así las relaciones
económicas se liberan de las obligaciones y vínculos particulares
de la economía comunitaria local, y su fluidez queda determinada
por las oportunidades materiales que tienen los individuos de usar
la propiedad, bienes y servicios que poseen para cambiarlos en el
mercado competitivo. “Con ello --dice Weber-- comienzan las
luchas de clases”.
La situación en el mercado de cualquier objeto de intercambio se
define como “la totalidad de las probabilidades de cambio de éste
contra dinero que puedan ser conocidas por los partícipes en su
orientación por la lucha de precios y de competencia”. La forma en
que se halla distribuido el poder de posesión sobre bienes de
intercambio, “crea por sí misma posibilidades específicas de
existencia”. Es decir, los que comparten la misma situación de
mercado o “situación de clase”, están todos sometidos a similares
exigencias económicas, que influyen causalmente sobre los
esquemas de su vida material y sobre aquellas experiencias de
vida personal que están a su alcance. Una “clase” designa un
agregado de individuos que comparten la misma situación de clase.
En estos términos, los que carecen de propiedad, y que sólo
pueden ofrecer servicios en el mercado, se dividen según los tipos
de servicios que pueden ofrecer, lo mismo que los que poseen
propiedad pueden diferenciarse según lo que poseen y cómo lo
usan para fines económicos.
Weber reconoce, con Marx, que la posesión contra la no posesión
de la propiedad es la base más importante de la división de clases
en un mercado competitivo. También sigue a Marx al distinguir,
entre los que poseen propiedad, las clases rentistas y las clases
empresariales, a las que Weber denomina respectivamente “clases
poseedoras” (Besitzklassen) y “clases comerciales”,
(Erwerbsklassen). Clases poseedoras son aquellas en las que los
poseedores de propiedad reciben rentas por su posesión de tierras,
minas, etc. Estos rentistas son clases poseedoras “positivamente
favorecidas”. Las clases poseedoras “negativamente favorecidas”,
incluyen todos aquellos que no tienen ni propiedad ni destreza de
trabajo que ofrecer (por ejemplo, los proletarios romanos
déclassés). Entre los grupos positivamente favorecidos y los
negativamente favorecidos se extiende una amplia gama de clases
medias que, o bien poseen pequeñas propiedades, o bien poseen
alguna pericia o capacitación que puede ofrecerse como servicio en
el mercado. Estas clases medias incluyen categorías de personas
como los funcionarios, los artesanos y los campesinos. En las
clases comerciales, los grupos positivamente favorecidos son, o
bien empresarios que ofrecen artículos para vender en el mercado,
o bien los que participan en la financiación de estas operaciones,
como los banqueros. Los trabajadores asalariados constituyen las
clases comerciales negativamente favorecidas. Las clases medias
incluyen la pequeña burguesía y los funcionarios administrativos del
gobierno o de la industria.
La mayor parte de los debates de comentaristas sobre el concepto
de clase en Weber se han concentrado en su primer estudio, y han
descuidado esta segunda formulación. Es una lástima, porque ello
da la impresión de menos coherencia de la que Weber tiene en
realidad. Si bien en principio, según la identificación de situación de
clase con situación de mercado, podría haber tantas divisiones de
clase como gradaciones pormenorizadas de situación económica,
en realidad Weber sólo considera históricamente significativas
ciertas combinaciones precisas, organizadas alrededor de la
posesión o no posesión de propiedad. En su exposición posterior,
además de diferenciar las clases en cuanto la posesión y las clases
comerciales, Weber distingue también las que él denomina clases
simplemente “sociales”. En la medida que los individuos pueden
trasladarse libremente dentro de un conjunto común de situaciones
de clase (por ejemplo, un hombre puede trasladarse sin dificultades
de un empleo administrativo en los servicios del Estado a otro
parecido en una firma comercial) constituyen una clase social
determinada. Condensando algunas de las divisiones que
componen las clases comerciales, Weber describe el capitalismo
como integrado por las siguientes clases sociales: 1. La clase de
los obreros manuales. La existencia de diferencias de capacitación,
especialmente cuando tales capacitaciones están controladas como
monopolios, es el factor que más amenaza la unidad de la clase
obrera. Pero el aumento de la mecanización de la industria arrastra
a una gran proporción de obreros hacia la categoría
semicualificada. 2. La pequeña burguesía. 3. Los trabajadores de
“cuello blanco”, los técnicos y los intelectuales carentes de
propiedad. 4. Los grupos dominantes, empresariales o propietarios,
que tienden además a compartir entre sí un acceso privilegiado a
las oportunidades educativas.
La relación entre idénticos intereses de clase y la lucha de clases
abierta, puede variar históricamente. Grupos de individuos pueden
compartir una misma situación de clase sin ser conscientes de ello,
y sin formar ninguna organización para fomentar sus intereses
económicos comunes. No son siempre las desigualdades más
notables de distribución de la propiedad las que llevan a la lucha de
clases. Tal conflicto sólo es probable que se desarrolle allí donde la
distribución desigual de oportunidades de vida ya no se percibe
como un “hecho inevitable”: en muchos períodos de la historia las
clases negativamente favorecidas aceptan como legítima su
situación de inferioridad. La conciencia de clase llega a
desarrollarse más pronto en aquellas circunstancias donde: 1. La
clase enemiga es un grupo que aparece visiblemente en directa
competencia económica. En el capitalismo moderno, por ejemplo,
la clase obrera puede organizarse más pronto para luchar contra el
empresario o gerente industrial que contra el financiero o accionista
que generalmente está más lejos. “No son los rentistas, los
accionistas y los banqueros quienes resultan afectados por el
encono del trabajador [...]. Son casi exclusivamente los fabricantes
y directores de empresa mismos, considerados como los enemigos
directos en la lucha por los salarios”. 2. Donde hay un gran número
de personas que comparten la misma situación de clase. 3. Donde
es sencillo organizar la asamblea y la comunicación entre sí; sobre
todo cuando los trabajadores se concentran en complejos
productivos a gran escala, como por ejemplo en las grandes
fábricas modernas. 4. Donde la clase en cuestión se busca unos
dirigentes --que pueden ser de procedencia intelectual-- que
proporcionan objetivos claros y comprensibles a sus actividades.
La “clase” hace referencia a las características objetivas de la
situación de mercado de muchísimos individuos; y de por sí la clase
influye sobre la acción social independientemente de cualquier
valoración que estos individuos puedan hacer de sí mismos o de
los demás. Puesto que Weber rechaza la idea de que los
fenómenos económicos determinan directamente la naturaleza de
los ideales humanos, se sigue que estas valoraciones deben
conceptualizarse independientemente de los intereses de clase.
Weber, por consiguiente, distingue la situación de clase de la
“situación de estamento” (ständische Lage). La situación
estamental de un individuo se refiere a las evaluaciones que otros
hacen de él y de su posición social, atribuyéndole alguna forma
(positiva o negativa) de consideración o prestigio social. Un
estamento consiste en un número de individuos que comparten la
misma situación estamental. Los que forman un estamento, al
contrario de los que forman una clase, son casi siempre
conscientes de su situación común. “La más próxima al estamento
entre las clases es la "social", y la más lejana es la "lucrativa" o
“comercial”. Sin embargo, no hay ninguna conexión necesaria o
universal entre la situación de estamento y ninguno de los tres tipos
de clases que Weber distingue. Las clases según la propiedad a
menudo --no siempre, de ninguna manera-- constituyen estamentos
determinados; las clases comerciales raramente lo hacen.
Los que forman un estamento normalmente manifiestan su
distinción de los demás llevando un particular estilo de vida, y
poniendo cortapisas a la interacción o relación de los demás con
ellos. La imposición de limitaciones sobre el matrimonio, que
significan a veces la endogamia estricta, es una manera
particularmente frecuente de realizarlo. La casta representa el
ejemplo más preciso de lo mismo; se afirma que en ellas el carácter
distintivo del estamento depende de factores étnicos, y le dan vigor
prescripciones religiosas, como también sanciones jurídicas y
convencionalismos. Si bien sólo en la India tradicional se da el caso
de toda una sociedad organizada según estrictos principios de
casta, propiedades parecidas a las de las castas caracterizan
también la situación de los pueblos “parias”. Estos son minorías
étnicas --el ejemplo histórico más notable son los judíos--, cuyas
actividades económicas se ven limitadas a una profesión o serie de
profesiones concretas, y cuyos contactos con la población
“huésped” son restringidos.
Según Weber, la estratificación por estamentos no es simplemente
una ”complicación” de las jerarquías de clase. AI contrario, los
estamentos, en cuanto diferenciados de las clases, tienen una
importancia vital en numerosas fases del desarrollo histórico. Más
aún, los estamentos pueden actuar influyendo de manera directa en
el funcionamiento del mercado, y así pueden afectar causalmente
las relaciones de clase. Una manera históricamente importante en
que esto ha sucedido es la limitación de los ámbitos de vida
económica que se permite que se rijan por el mercado:
Por ejemplo, en muchas ciudades helénicas de la época
específicamente estamental y también originalmente en Roma
(como lo muestra la antigua forma que inhabilita a los herederos
despilfarradores), la tierra heredada, mediante el monopolio, estaba
sustraída al tráfico libre. También lo estaban las tierras de
abolengo, las haciendas, los bienes sacerdotales y, ante todo, la
clientela de un gremio o de una guilda. El mercado queda limitado;
el poder de la posesión, en cuanto tal, que ha impreso su sello en la
formación de clases, queda arrinconado.
Pueden aducirse muchos ejemplos en que los hombres han trazado
distinciones claras entre posesión económica y privilegio
estamental. La posesión de propiedad material no es siempre, de
ninguna manera, una base suficiente para ingresar en un
estamento dominante. No es probable que las pretensiones de los
nouveaux riches de entrar en un estamento fijo sean aceptadas por
los que están dentro de él, aunque el individuo puede usar
ordinariamente su riqueza para asegurar que su descendencia
pueda adquirir los distintivos necesarios para llegar a ser miembro
de aquél. Con todo, Weber insiste en que, si bien la condición de
miembro de un estamento, normalmente se halla más bien en
radical oposición a las pretensiones de la pura posesión de bienes,
se da sin embargo el caso de que “a largo plazo” la propiedad se
reconoce “con extraordinaria regularidad” como cualificación
estamental. El grado en que la estratificación por estamentos
prevalece en un orden social dado viene influido por la medida en
que la sociedad en cuestión está sometida a una rápida
transformación económica. Donde ocurren cambios económicos
notables, la estratificación por clases es un determinante de la
acción que lo invade todo, más que en una situación donde hay
poco cambio. En este último caso, las diferencias estamentales
ocupan cada vez más el primer lugar.
Tanto la condición de miembro de una clase como la de un
estamento pueden ser una base de poder social; pero la formación
de partidos políticos es un influjo ulterior, analíticamente
independiente, en relación con la distribución del poder. Un
“partido” designa cualquier asociación voluntaria que pretende
conseguir el control directivo de una organización con el fin de
poner en práctica determinada política dentro de ella. Según esta
definición pueden existir partidos en cualquier forma de
organización en la que se permitan agrupaciones de miembros
libremente integrados: desde un club de deportes hasta el Estado.
Las bases para el establecimiento de partidos, incluso de los
modernos partidos políticos, son diversas. Una situación común de
clase o estamento puede ser la única fuente de reclutamiento de
miembros para un partido político, pero es bastante raro. “En algún
caso especial pueden representar intereses condicionados por la
situación clasista o estamental [...]. Pero no necesitan ser puros
partidos de clase o estamento; casi siempre lo son sólo en parte, y
con frecuencia no Io son en absoluto”.
El crecimiento del Estado moderno ha traído consigo el desarrollo
de los partidos políticos de masas, y la aparición de los políticos
profesionales. Un hombre cuya profesión consiste en la lucha por el
poder político puede vivir “para” la política o vivir “de” la política. Un
individuo que confía en sus actividades políticas para
proporcionarse su principal fuente de ingresos, vive “de” la política;
un hombre que se dedica a tiempo completo a actividades políticas,
pero que no recibe ingresos de esta fuente, vive “para” la política.
Un orden político en el que el reclutamiento de personas para
ocupar puestos de poder se realiza entre los que viven “para” la
política, se saca necesariamente de una élite de propietarios, que
son generalmente más rentistas que empresarios. Esto no quiere
decir que tales políticos pretendan una política dirigida totalmente a
favorecer los intereses de la clase o estamento de que ellos
proceden.
RACIONALIZACIÓN, GRANDES RELIGIONES
Y CAPITALISMO OCCIDENTAL
Weber puso el título de “La ética económica de las grandes
religiones” al conjunto de sus estudios sobre el judaísmo y las
religiones de China y la India. El título indica la tendencia principal
de la atención de Weber y pone de manifiesto una línea de
continuidad inmediata con los temas de su ensayo anterior sobre el
calvinismo y el espíritu del capitalismo occidental. Pero la realidad
es que estos estudios posteriores abarcan un espacio de
fenómenos históricos y sociales mucho más amplio de Io que
sugiere el epígrafe relativamente modesto con que Weber los
presenta. La relación entre el contenido de creencias religiosas y
las formas de actividad económica que caracterizan un
determinado orden social, a menudo es indirecta, y recibe el influjo
de otras instituciones del mismo orden social.
Weber recalca que sus estudios, sobre las religiones del mundo; no
constituyen en modo alguno una “tipología” sistemática de la
religión. Por otra parte, tampoco constituyen una labor puramente
histórica. Son “tipológicas” en el sentido en que consideran lo que
es típicamente importante dentro de la materialización histórica de
las éticas religiosas. Ello tiene importancia para la relación existente
entre las religiones y los grandes contrastes que presentan las
distintas mentalidades económicas. Se pasarán por alto otros
aspectos; estas exposiciones no pretenden ofrecer un cuadro
completo de las grandes religiones.
Más concretamente, afirma Weber, la influencia de la ética religiosa
sobre la organización económica debe considerarse por encima de
todo desde un solo punto de vista específico: el que se refiere a sus
conexiones con el avance o retroceso del racionalismo tal como ha
llegado a dominar la vida económica de Occidente.
AI usar el término “ética económica”, Weber no quiere decir que
todos los conjuntos de creencias religiosas que analiza contengan
orientaciones explícitas y claramente formuladas sobre qué tipos de
actividad económica se consideran permitidos o deseables. Varía el
grado de inmediatez del influjo de la religión en la vida económica,
lo mismo que la naturaleza de tal influjo. Como en La ética
protestante, la atención de Weber no se concentra en la lógica
interna como tal, de determinada ética religiosa, sino en sus
consecuencias psicológicas y sociales para las acciones de los
individuos. Weber sigue manteniéndose alejado tanto del
materialismo como del idealismo, que pretenden construir una
interpretación general de las fuentes o de los efectos de los
fenómenos religiosos: “formas de organización económica
exteriormente similares pueden corresponder a éticas económicas
muy distintas y estas formas de organización económica pueden
tener resultados económicos muy diferentes, de acuerdo con el
carácter peculiar de sus éticas económicas. Una ética económica
no es una simple "función" de una forma de organización
económica; y tampoco es cierto lo contrario. Por supuesto, las
creencias religiosas no son más que uno de los muchos bloques de
influencias que pueden condicionar la formación de una ética
económica, y la misma religión recibe la intensa influencia de otros
fenómenos económicos, políticos y sociales.
 Religión y magia
Los ensayos de Weber sobre las grandes religiones deben situarse
en el contexto más amplio de las afirmaciones de su sociología de
la religión expuesta en Economía y sociedad. Es típico que los
hombres, al participar en la religión y en la magia, distingan entre
los objetos y seres que tienen cualidades especiales, y los que
pertenecen al mundo de Io “ordinario”. Sólo ciertos objetos poseen
cualidades religiosas; sólo ciertos individuos pueden alcanzar
estados de perfección o gracia que los hacen acreedores de
poderes religiosos. Estos poderes extraordinarios son carismáticos,
y su fuente originaria hay que buscarla en formas relativamente
indiferenciadas como el mana. De tales formas proceden las
cualidades carismáticas que se manifiestan de una manera más
específica en la persona de los grandes jefes religiosos cuya vida
hizo florecer las mayores religiones del mundo. Es importante
subrayar este punto, porque demasiado a menudo se ha citado la
descripción presentada en el estudio que hace Weber de la
dominación carismática para fundamentar la sugerencia de que él
emplea el concepto de carisma para introducir en sus escritos una
teoría histórica del “gran hombre” u hombre extraordinario. Pero en
realidad, como debe haber quedado claro en el análisis que hace
Weber de los modos con que puede transmitirse la legitimación
carismática de generación en generación, no hay que considerar el
carisma sólo como una plena propiedad ”individual”. Weber está de
acuerdo con Durkheim al admitir que, en las formas más primitivas
de religión (lo cual no significa que sean los tipos más elementales
en el sentido de progenitores evolutivos de religiones más
complejas), hay factores espirituales generalizados que no se han
personificado como dioses, pero que tienen rasgos volitivos.
Cuando empiezan a aparecer los dioses, gozan sólo de una
existencia precaria; puede considerarse que un dios sólo controla
un acontecimiento específico. Puede que tal Augenblicksgötter no
tenga mana personal, y que haya que designarlo mediante el
nombre del tipo de acontecimiento que regula. Son complicadas, y
a menudo históricamente oscuras, las condiciones en las cuales un
dios se convierte en una deidad permanente y poderosa.
Según Weber sólo el judaísmo y el Islam son monoteístas en el
sentido estricto de la palabra. En el cristianismo, la deidad suprema
tiende a considerarse, en la práctica si no en teoría como una
representación de la Santísima Trinidad; esto vale sobre todo para
el catolicismo. Sin embargo, puede percibirse el inicio de
tendencias hacia el monoteísmo en todas las religiones de
significación histórica mundial. Son varias las razones por las que
esto ha progresado más en unas religiones que en otras; pero un
factor de importancia general ha sido la resistencia a toda costa de
los estratos clericales que tienen intereses creados en el
mantenimiento del culto de los dioses particulares que ellos
representan. Un segundo factor es la necesidad que el pueblo en
general de las sociedades tradicionales tiene de dioses fácilmente
accesibles y susceptibles de influencia mágica. Cuanto más
todopoderoso se vuelve un dios, tanto más lejano queda de las
necesidades cotidianas de la masa de la población. Incluso donde
ha surgido un dios omnipotente, en el proceder religioso práctico de
los fieles seglares ha persistido generalmente la tendencia a
hacérselo favorable de una manera mágica.
Donde el hombre se relaciona con entidades divinas por medio de
la oración, el culto y la súplica, podemos hablar de existencia de
“religión” en cuanto distinta del empleo de la “magia”. Las fuerzas
mágicas no reciben culto, sino que se subordinan a las
necesidades humanas mediante el empleo de fórmulas o ensalmos.
La distinción entre religión y magia corresponde a una
diferenciación de rango y poder de considerable importancia
histórica entre los sacerdotes, por una parte, los magos o
hechiceros, por otra. Un sacerdocio se compone de un grupo
permanente de funcionarios que están a cargo continuamente de
las funciones de un culto. No hay sacerdocio que no tenga un culto,
aunque puede haber cultos que no dispongan de un sacerdocio
especial. La existencia de un estrato sacerdotal es de especial
importancia en lo que respecta al grado de racionalización de las
creencias religiosas. En la mayor parte de los casos de práctica
mágica, o cuando se da un culto sin sacerdocio, la formación de un
sistema coherente de creencias religiosas sólo alcanza un nivel
muy escaso.
En la sociología religiosa de Weber, el profeta religioso es una
figura de la misma importancia que el sacerdote. Un profeta es “un
puro portador personal de carisma, que en virtud de su misión
anuncia una doctrina religiosa o un mandato divino”. Aunque no se
debe sólo a misiones proféticas la formación de nuevas
comunidades religiosas --las actividades de los reformadores
sacerdotales pueden conseguir el mismo resultado--, según Weber
la profecía aporta la fuente histórica decisiva de las doctrinas que
producen cambios radicales en las instituciones religiosas. Esto es
particularmente cierto por lo que se refiere al impulso histórico
dirigido hacia la eliminación de la magia del proceder ordinario de la
vida de cada día; aquel proceso de “desencantamiento” del mundo
que alcanza su culminación con el capitalismo racional.
En todos los tiempos no ha habido más que un medio de destruir la
magia y de establecer un proceder racional en la vida; y éste ha
sido la gran profecía racional. No cualquier profeta destruye el
poder de la magia; pero es posible que un profeta que presenta
credenciales en forma de milagros y otras características, destruya
las reglas sagradas tradicionales. Las profecías han liberado al
mundo del poder de la magia, y al hacerlo han puesto las bases
para nuestra ciencia y tecnología modernas, y para el capitalismo.
Los profetas sólo raras veces proceden del sacerdocio, y es típico
de ellos ponerse en abierta contradicción con el estrato sacerdotal.
El profeta “ético”, es aquel cuya enseñanza se basa en la
propagación de una misión divina, que puede constar de un
conjunto de disposiciones concretas o de imperativos éticos más
generales, a los cuales exige sumisión como un deber moral. Un
profeta “ejemplar”, es el que pone de manifiesto el camino de
salvación mediante el ejemplo de su vida personal, pero que no
propone ninguna pretensión de ser el mediador de una misión
divina que los demás estén obligados a aceptar. Mientras la
profecía ejemplar es más común en la India, y se encuentran
también algunos ejemplos de ella en China, la profecía ética es
especialmente característica del Próximo Oriente, hecho cuyo
origen se puede inferir del dios omnipotente y trascendente
proclamado como Yahwe en el judaísmo.
Ambos tipos de profecía tienen la característica de que actúan para
fomentar la revelación de una visión coherente del mundo que
estimula una “actitud consciente, de sentido unitario pleno, frente a
la vida”. Las creencias que se han unido como revelación profética
pueden ser incompatibles, en sentido estrictamente lógico; lo que
da unidad a la profecía es su coherencia típica como orientación
práctica para la vida. La profecía “siempre contiene la importante
concepción religiosa del mundo como un cosmos, del que se exige
que constituya un todo con no importa que "sentido ordenador" [...
]". Los resultados del conflicto entre profetas y sacerdotes pueden
ser, o bien la victoria del profeta y sus seguidores y el
establecimiento de un nuevo orden religioso, o bien un acuerdo con
los sacerdotes, o la sujeción y eliminación de la profecía por parte
de éstos.
La teodicea india y china
El desarrollo de la profecía en la China tradicional fue bien pronto
reducido a la incapacidad. En la India, por el contrario, surgió una
importante religión de salvación, aunque los profetas hindúes (y
budistas), por ser profetas ejemplares, no se consideraban
depositarios de una misión divina que debieran difundir
activamente. El hinduismo difiere en algunos puntos importantes de
las demás grandes religiones. El hinduismo es una religión
ecléctica y tolerante: es posible ser un devoto hindú y aceptar sin
embargo “doctrinas muy características y sumamente importantes,
que cualquier cristiano confesional consideraría exclusivamente
propias”. Pero existen de hecho ciertas creencias compartidas por
muchísimos hindúes y que son “dogmas”, en el sentido de que
contienen verdades cuya negación se considera herética. Las más
importantes de ellas son la transmigración de las almas y la
compensación (karma). Ambas están directamente vinculadas a la
ordenación social del sistema de castas. La doctrina del karma
“representa la teodicea más coherente que jamás haya producido la
historia”. Debido a esto, dice Weber tomando una expresión del
Manifiesto comunista, el hindú de la casta más baja puede
“conquistar el mundo”: puede aspirar de manera realista, dentro del
contexto de estas creencias, por medio de sucesivas
encarnaciones, a alcanzar los niveles más elevados, a lograr el
paraíso y obtener la divinidad. Por medio del artículo doctrinal de
que el proceder del individuo en su vida presente tiene
consecuencias irremediables en su próxima encarnación, y debido
a que esto enlaza directamente con el sistema de castas, la
ortodoxia hindú pone barreras insuperables ante cualquier desafío
del orden social existente.
Las castas malquistadas entre sí pudieron estar una junto a otra
con odio amargado, puesto que la idea de que todo el mundo había
“merecido” su propio destino, no conseguía posibilitar que los
socialmente menos privilegiados gozaran con la buena fortuna de
los demás. Siempre y cuando la doctrina del karma se mantuviera
intacta, las ideas revolucionarias o el esfuerzo por el progreso eran
inconcebibles.
En la historia primitiva de la India, en la era en que el hinduismo
llegó a establecerse firmemente, unos cuatro o cinco siglos antes
de Cristo, el desarrollo de la manufactura y del comercio llegó a su
punto más elevado. Los gremios de comerciantes y artesanos de
las ciudades tuvieron en la organización económica urbana una
importancia comparable a los gremios de la Europa medieval.
Además, la ciencia racional estuvo sumamente desarrollada en la
India, y numerosas escuelas de filosofía florecieron allí en
diferentes períodos. Existieron en una atmósfera de tolerancia que
casi no ha tenido rival en otras partes. Se elaboraron sistemas
jurídicos tan maduros como los de la Europa medieval. Pero la
aparición del sistema de castas, junto con el ascendiente del
sacerdocio brahmán, impidió efectivamente cualquier desarrollo
económico ulterior en la línea que tomó en Europa.
El carácter único del desarrollo de la India, sin embargo, consiste
en el hecho de que estos comienzos de organización y asociación
gremial en las ciudades no condujeron ni a una autonomía
ciudadana del tipo occidental ni, después del nacimiento de los
grandes Estados patrimoniales, a una organización social y
económica de los territorios correspondiente a la “economía
territorial” de Occidente. Más bien, el sistema hindú de castas,
cuyos orígenes eran ciertamente anteriores, se convirtió en
preeminente. Por un lado, este sistema de castas desplazó
enteramente a las demás organizaciones; por otro, las mutiló;
impidió que alcanzaran cualquier importancia considerable.
El influjo principal de la casta sobre la actividad económica ha
consistido en estabilizar ritualmente la estructura profesional y, por
ello, en actuar contra cualquier avance en la racionalización de la
economía. El ritualismo de casta en el trabajo insiste en la dignidad
y el valor de las capacidades tradicionales para producir objetos de
belleza. Cualquier intento por parte de un individuo de liberarse de
estas prescripciones vocacionales perjudica sus oportunidades de
una encarnación más favorable en su próxima vida. Por esta razón
es precisamente el individuo de casta ínfima el que generalmente
se atendrá con más rigor a las obligaciones de casta. El influjo
negativo del sistema de castas sobre el desarrollo económico es,
con todo, más bien difuso que específico. No sería verdad, por
ejemplo, decir que la organización por castas es completamente
incompatible con la existencia de empresas productivas en gran
escala con una compleja división del trabajo, del tipo característico
de la industria moderna de Occidente. Esto se ve con el éxito
parcial de las empresas colonialistas en la India. Sin embargo,
Weber concluye: “debe considerarse sumamente improbable que la
moderna organización del capitalismo industrial se hubiese
originado jamás sobre la base del sistema de castas. Una ley ritual
en la que cualquier cambio de profesión, cualquier cambio de
técnica de trabajo, puede traer como consecuencia una
degradación ritual, ciertamente es incapaz de dar origen a
revoluciones técnicas y económicas dentro de sí [...]”.
Había importantes semejanzas entre la posición de los brahmanes
en la India y la de los hombres de letras confucianistas de la China
tradicional. Ambos eran estamentos cuya dominación o autoridad
dependía en gran parte de su acceso a las escrituras clásicas,
escritas en un lenguaje distinto del de los seglares; si bien, según
Weber, el intelectualismo hindú tuvo mucho menos de cultura
puramente escrita que el intelectualismo chino. Ambos grupos
rechazaron cualquier conexión con la magia, aun cuando esto no
fue siempre efectivo en la práctica; ambos rechazaron también
cualquier tipo de orgiasticismo dionisíaco".
Hubo sin embargo diferencias igualmente importantes entre los dos
grupos. Los hombres de letras chinos formaban un cuerpo de
funcionarios dentro de una burocracia patrimonial; los brahmanes
eran originariamente un sacerdocio, pero estuvieron también
empleados en diversas ocupaciones, como capellanes de
príncipes, juristas, maestros teólogos y consejeros. De todos
modos, una cartera de funcionario no fue corriente entre los
brahmanes. La unificación de China bajo un solo monarca permitió
condicionar a la cualificación literaria la admisión a los cargos
oficiales. Los que tenían una preparación intelectual constituyeron
la fuente de reclutamiento para la oficialidad burocrática. En la
India, por otra parte, el sacerdocio brahmánico quedó firmemente
establecido antes del desarrollo de los primeros reinos de todo el
país. Así los brahmanes pudieron eludir la incorporación a una
jerarquía y, al mismo tiempo, reclamar un rango que era, en
principio, superior al de los reyes.
En la China tradicional hubo, en ciertos períodos, bastantes
evoluciones importantes que Weber caracteriza como conducentes
a la racionalización de la economía. Entre ellas se encuentra la
aparición de ciudades y de gremios como los de la India; la
formación de un sistema monetario; el desarrollo del derecho; y el
logro de la integración política dentro de un Estado patrimonial.
Pero hubo ciertas diferencias significativas entre estas evoluciones
en China y las que desempeñaron un papel importante en el
surgimiento del capitalismo europeo.
A pesar del grado relativamente elevado de urbanización que se
consiguió en China en tiempos antiguos, y del volumen del
comercio interno, la formación de una economía monetaria sólo
alcanzó un nivel bastante rudimentario. Y además, la ciudad china
difería notablemente de la europea. Esto en parte era consecuencia
de su incapacidad de desarrollar una economía monetaria más allá
de ciertos límites. “En China no había ciudades como Florencia que
pudieran crear un patrón monetario y guiar al Estado en política
monetaria”. Siendo igualmente importante, la ciudad china no
adquirió la autonomía política y la independencia jurídica que
poseían las comunidades urbanas de la Europa medieval.
El ciudadano de la ciudad china tendía a mantener la mayoría de
sus vínculos primarios de parentesco con su aldea natal; la ciudad
siguió enclavada en la economía agraria local, y no se levantó
frente a ella, como sucedió en Occidente. En China no existió
ningún equivalente de la “carta de privilegio” de los ciudadanos
ingleses. De este modo, la importancia virtual de los gremios, que
tuvieron mucha autonomía interna, fue refrenada efectivamente por
la falta de independencia jurídica y política de las administraciones
urbanas. El bajo nivel de autonomía política de las ciudades debe
atribuirse en parte al temprano desarrollo de la burocracia estatal.
Los burócratas desempeñaron un papel importante en fomentar la
urbanización, pero con ello pudieron también reglamentar su
desarrollo posterior, control que nunca abandonaron del todo. Esto
también contrasta con Occidente, donde la burocracia
gubernamental fue producto en gran medida de la anterior
formación de ciudades-estado autónomas.
Uno de los rasgos más importantes de la estructura social de la
China tradicional fue que el emperador tenía a la vez la supremacía
religiosa y la política. China carecía de un estrato poderoso de
sacerdotes, y no dio origen a profetas que presentaran un desafío
al orden imperial. Mientras que el elemento carismático del título
imperial estaba ya oscurecido por elementos tradicionales, todavía
hasta los tiempos modernos se esperaba que el emperador
manifestase su carisma de controlar la lluvia y los ríos. Si los ríos
rompían los diques, el emperador tenía que efectuar penitencia
pública, y junto con todos los funcionarios era sometido a una
reprimenda censuratoria.
La centralización administrativa en la China tradicional, como en
todos los grandes Estados patrimoniales que tenían escasas
comunicaciones, fue efectivamente de un nivel muy bajo, si se
compara con el moderno Estado-nación europeo. Pero las
tendencias centrífugas que pudieran haber degenerado
continuamente en feudalismo, fueron contrarrestadas en efecto
mediante el sistema de usar las cualificaciones educativas como
base para el nombramiento de los puestos burocráticos. Esto tuvo
como consecuencia la vinculación de los funcionarios al emperador
y al Estado. El nivel de cada funcionario era evaluado de nuevo
cada tres años, de modo que estaba sometido a la continua
supervisión de las autoridades educativas estatales. Los
funcionarios en teoría recibían sueldo, pero en la práctica este no
se pagaba o sólo contaba como una parte de sus ingresos. Sus
intereses económicos eran sumamente conservadores debido al
uso sistemático de los puestos oficiales para obtener ingresos
procedentes de los impuestos.
Las oportunidades de ganancia no se las apropiaba
individualmente el estrato más elevado y dominante de
funcionarios; al contrario, se las apropiaba todo el conjunto de
funcionarios amovibles. Fueron estos últimos los que se opusieron
a toda intervención, y los que persiguieron con odio mortal a
cualquier ideólogo racional que exigiera “reforma”. Sólo una
revolución violenta desde arriba o desde abajo hubiese podido
cambiar esto.
La carencia de autonomía política de las comunidades urbanas de
China no debe entenderse como si significara la ausencia de poder
local. Gran parte del análisis de Weber se interesa en comprobar
las tendencias fluctuantes de la relación entre la autoridad central y
las provincias. En esta conexión tuvieron especial importancia los
grupos familiares, extensos y poderosos, que significaron un gran
centro de cooperación y actividad económica. El grupo de
parentesco (tsung-tsu) fue la base directa, o el modelo, de
prácticamente todas las formas de empresa económica mayores
que la atención de la casa. El tsung-tsu controló típicamente la
industria alimenticia, la de los tejidos y las demás industrias
manuales domésticas, y también ofreció facilidades de crédito a sus
miembros. Tanto en la producción rural como en la urbana,
ocupaba el primer lugar el control cooperativo por parte del grupo
familiar, con lo cual se reducía al mínimo la actividad empresarial
individual y la libre movilidad de trabajo, características estas
últimas esenciales del capitalismo europeo. El poder de los
ancianos locales ofrecía un importante contrapeso al gobierno de
los hombres de letras. El funcionario, sea cual fuera su grado o
cualificación, estaba sometido a la autoridad del más indocto
anciano del clan, en ciertas materias dentro de la jurisdicción del
grupo de parentesco.
El sistema educativo chino no preparaba para el cálculo, a pesar de
que ya por el siglo VI a. C. se desarrollaron algunas formas de
matemáticas. Los métodos de cálculo que se usaron desde
entonces en el comercio tenían que aprenderse en la práctica, y
quedaban fuera de la educación formal. El contenido de la
educación era totalmente literario, y orientado hacia el conocimiento
profundo de los escritos clásicos. Se creía que los hombres de
letras, debido a su familiaridad con estos escritos, poseían
cualidades carismáticas. Pero no constituían un sacerdocio
hereditario como los brahmanes indios, además de que el
confucianismo es muy distinto de la religiosidad mística hindú.
Weber advierte que los chinos no tienen ningún sinónimo para
nuestra palabra “religión”. Los que más se le aproximan son
términos que significan “doctrina” y “rito”, los cuales no distinguen
entre lo sagrado y lo secular.
En el confucianismo el orden social se mira como un caso particular
del orden cósmico en general, siendo éste último considerado
eterno e ineludible.
Los grandes espíritus de los órdenes cósmicos sólo deseaban,
naturalmente, la felicidad del mundo y especialmente la felicidad del
hombre. Lo mismo es aplicable a los órdenes de la sociedad. La
tranquilidad “feliz” del Imperio y el equilibrio del alma debía y podía
conseguirse sólo si el hombre se acomodaba al cosmos
internamente armonioso.
Lo que más se valora en el confucianismo es el “hombre cultivado”,
que se comporta con propiedad y dignidad en todo y que va al
unísono consigo mismo y con el mundo exterior.
El control de sí mismo, la regulación de las emociones, viene
exigido por esta ética; puesto que la armonía del alma es el bien
último, no debe permitirse que la pasión altere este equilibrio. La
noción de pecado, y el concepto correspondiente de salvación,
están ausentes. La insistencia confuciana en el control de sí mismo
de ningún modo está unida a un ascetismo; al contrario del hindú,
que busca la salvación a partir de las penas y trabajos del mundo.
Weber concluye sus estudios de China trazando una comparación
explícita entre el confucianismo y el puritanismo. Hay dos criterios
principales, relacionados entre sí, en cuyos términos puede
determinarse el grado de racionalización de una religión: Hasta qué
punto se ha eliminado la magia, y hasta qué punto se ha
desarrollado una teodicea internamente coherente y universalmente
aplicable. Por lo que toca al primer criterio el protestantismo
ascético ha sido más radical que cualquier otra religión; pero, por lo
que se refiere al segundo, el confucianismo está a la altura del
puritanismo por haber conseguido un alto grado de racionalidad
formal. El contenido del racionalismo confucianista y, por tanto, su
relación con las imperfecciones o irracionalidades de la realidad,
fue completamente distinto del puritanismo racional. Mientras que la
ética puritana introdujo una profunda tensión entre los ideales
religiosos y el mundo terrenal, la ética confuciana se centró en la
adaptación armoniosa del individuo a un orden dado e inevitable.
Para el caballero, el hombre ideal confuciano, la “gracia y dignidad”
se expresaban cumpliendo las obligaciones tradicionales. De ahí
que la virtud cardinal y el objetivo de la autoperfección consistiesen
en actuar con propiedad ritualista y ceremonial en todas las
circunstancias de la vida. El confucianista no requería ningún otro
tipo de “redención” que no fuera de la incultura o falta de
educación. Como premio de la virtud sólo esperaba una larga vida,
salud y riqueza en este mundo y, más allá de la muerte,
simplemente la conservación de su buen nombre. Como para el
verdadero hombre helénico, no había ningún tipo de
fundamentación trascendental para la ética, ninguna tensión entre
mundo carnal y obligaciones para con un Dios supramundano,
ninguna prosecución de un objetivo en el más allá, ni concepción
del mal radical [...]. El utilitarismo incansable y religiosamente
sistematizado propio del ascetismo racional (es decir, del
protestantismo ascético), de vivir “en” el mundo y sin embargo no
ser “del” mundo, ha contribuido a producir aptitudes racionales
superiores, y con ellas el espíritu del hombre especializado, cosa
que, en último análisis fue negada al confucianismo (...). El
contraste puede enseñarnos que la mera sobriedad o economía
junto con la “tendencia a adquirir” y la valoración de la riqueza,
distaban mucho de representar y de dar rienda suelta al “espíritu
capitalista”, en el sentido en que éste se halla en el hombre
económico especializado de la economía moderna.
Así, a pesar de los varios factores que pudieran haber contribuido
en fomentar su aparición, el capitalismo racional no se desarrolló
espontáneamente en China. Como en el caso del Japón, es
probable que China hubiese ofrecido un terreno fértil para la
asimilación del modo de producción capitalista introducido desde
fuera, pero esto es algo completamente distinto de dar el impulso
original hacia el desarrollo capitalista.
Es importante especificar la relación entre esta conclusión y el
análisis de Weber de la aparición del capitalismo occidental
europeo. Weber deja en claro que en China la aparición del
capitalismo racional fue impedida “por la falta de una mentalidad
determinada”, lo cual se debía a la existencia de prescripciones
normativas “enraizadas en el ethos chino”. En Europa occidental
esta mentalidad llegó a la existencia con la formación del
protestantismo ascético. Pero puede inducir a error una
consideración de los estudios de Weber sobre la India y China
como si constituyeran, en cualquier sentido simple, un
“experimento”, formulado después de los sucesos, en el cual los
factores materiales relevantes (es decir, las condiciones
económicas y políticas conducentes al capitalismo) se mantienen
constantes, y se analiza el influjo “independiente” del contenido de
ideas. Si bien se da el caso, por ejemplo, de que en China hubo en
determinados períodos cierto número de factores “materiales” que
pueden señalarse como necesarios o favorables para la aparición
del capitalismo, tales factores estaban unidos formando una
combinación específica, diferente de la que se daba en Europa. Por
consiguiente había diferencias importantes, tanto en las
circunstancias “materiales” como en las “ideales” que caracterizan a
Occidente en comparación con Oriente.
La difusión del racionalismo secular
Entre las características que distinguieron el desarrollo europeo se
encuentran la forma específica del Estado y la existencia de un
derecho racional. Weber atribuye un peso enorme a la significación
de la herencia del derecho romano para el posterior desarrollo
económico y social de Europa, y en particular para el surgimiento
del Estado moderno. “Sin este racionalismo jurídico, resulta tan
inconcebible la aparición del Estado absoluto como la Revolución
[francesa]”. Sin embargo, la conexión entre éste y el desarrollo del
capitalismo racionalista no fue sencilla ni bien delimitada. El
capitalismo moderno echó raíces primeramente en Inglaterra, pero
este país está mucho menos influido por el derecho romano que los
países continentales. La existencia previa de un derecho racional
no fue más que un influjo dentro de una complicada acción
recíproca de factores conducentes a la formación del Estado
moderno. La tendencia hacia el desarrollo del Estado moderno,
caracterizada por la existencia de una administración profesional
desempeñada por funcionarios remunerados, y basada en el
concepto de ciudadano, ciertamente no fue del todo una
consecuencia de la racionalización económica, y en parte precedió
a ésta. Sin embargo, es verdad que el avance del orden económico
capitalista y el crecimiento del Estado vienen íntimamente
conectados. El desarrollo de mercados nacionales e
internacionales, y la destrucción simultánea del influjo de los grupos
locales, que antiguamente desempeñaron un gran papel en la
reglamentación de contratos, fomentaron “el monopolio y
reglamentación de toda fuerza coactiva "legítima" por medio de una
institución coactiva universal [...]”.
La posibilidad del cálculo racional de ganancias y pérdidas en
términos de dinero, es según Weber, algo esencial de la empresa
capitalista moderna. Es inconcebible el capitalismo moderno sin el
desarrollo de la contabilidad del capital. En la opinión de Weber, la
teneduría de libros racional constituye la expresión más completa
de lo que distingue el tipo moderno de producción capitalista de las
especies anteriores de actividad capitalista como la usura o el
capitalismo aventurero. Las circunstancias que Weber detalla como
necesarias para la existencia de contabilidad de capital en las
empresas productivas estables, son las que admite como
prerrequisitos básicos del capitalismo moderno, e incluyen aquellos
factores sobre los que Marx más insistió: 1. La existencia de una
gran masa de trabajadores asalariados, que no sólo están “libres”
legalmente para ofrecer su fuerza de trabajo en el mercado libre,
sino que están efectivamente obligados a hacerlo para ganarse la
vida. 2. Una ausencia de limitaciones sobre el intercambio
económico en el mercado: en concreto, la eliminación de
monopolios estamentales sobre la producción y el consumo (los
que existían en forma extrema en el sistema de castas en la India).
3. El uso de una tecnología elaborada y organizada sobre la base
de principios racionales: la mecanización es la manifestación más
clara de esto. 4. La separación entre la economía doméstica y la
empresa productiva. Si bien puede encontrarse en todas partes una
separación entre la tienda o taller y la vivienda, como en los
bazares orientales, sólo en Europa occidental siguió acentuándose
en extremo esta división.
Pero estas características económicas no podrían darse sin la
administración jurídica racional del Estado moderno. Se trata de
algo tan específico del orden capitalista contemporáneo como lo es
la división de clases entre el capital y el trabajo en el ámbito
económico. En términos generales, las organizaciones políticas
pueden clasificarse de la misma manera que las empresas
económicas por lo que se refiere a si los “medios de administración”
son poseídos por el personal administrativo o si están separados de
su propiedad. Como se ha indicado (en el capítulo anterior), Weber
aplica aquí en un sentido muy amplio la idea de Marx de la
expropiación del trabajador del control de sus medios de
producción. La organización política de los Estados tradicionales
tiene un carácter de “propiedad”, con el que los medios de
administración están controlados por los funcionarios. Pero es
típico que estos sistemas descentralizados de poder político están
en un equilibrio inestable en relación con la administración central
de un monarca o soberano. El monarca intenta normalmente
consolidar su posición creando un personal que dependa
materialmente de él, y formando su propio ejército profesional.
Cuanto más consigue el gobernante rodearse de un personal
carente de propiedad y responsable sólo ante él, tanto menos
tendrá que aguantar la oposición de poderes nominalmente
subordinados. Este proceso llega a su forma más completa en el
moderno Estado burocrático.
En todas partes, el desarrollo del Estado moderno se inicia a través
de la acción del monarca. Este prepara el camino para la
expropiación de los depositarios autónomos y privados, del poder
ejecutivo que le rodean, de aquellos que poseen por derecho propio
los medios de administración, ejército y organización financieras,
así como bienes políticamente útiles de todo tipo. En conjunto, el
proceso presenta un paralelo total con el desarrollo de la empresa
capitalista a través de la expropiación gradual de los productores
independientes. AI final, el Estado moderno controla los medios
totales de organización política, los cuales de hecho quedan
reunidos bajo un solo dirigente.
El desarrollo del Estado burocrático prosigue en íntima conexión
con el avance de la democratización política, porque las exigencias
de representación política y de igualdad ante la ley que presentan
los demócratas requieren una serie de disposiciones jurídicas y
administrativas para impedir la práctica de privilegios. El hecho de
que la democracia y la burocratización están tan profundamente
relacionadas crea una de las mayores fuentes de tensión en el
orden capitalista moderno. Pues, si por una parte no se puede
conseguir la extensión de los derechos democráticos en el Estado
contemporáneo sin la formulación de nuevas reglamentaciones
burocráticas, por otra existe una oposición básica entre democracia
y burocracia. Este es, para Weber, uno de los ejemplos más
impresionantes de las contradicciones que puede haber entre la
racionalidad formal y la racionalidad material de la acción social: el
mismo aumento de procedimientos jurídicos abstractos que
contribuye a eliminar privilegios, introduce una nueva forma de
furibundo monopolio, que en algunos aspectos es más “arbitrario” y
autónomo que el que existía anteriormente. La organización
burocrática viene fomentada por el requisito democrático de la
selección impersonal para los puestos, a partir de todos los estratos
de población, ateniéndose a la posesión de títulos o requisitos
educativos. Pero este sistema de por sí crea capas de funcionarios
que, debido a la separación entre su cargo y el influjo externo de
individuos o grupos privilegiados, poseen un espacio de poder
administrativo más amplio que antes.
Esto no quiere decir --y aquí es donde Weber discrepa de Michel y
otros-- que el orden democrático moderno sea un mero pretexto en
lo que se refiere a la exigencia de participación en política de la
masa de población. El desarrollo de la democracia ha tenido un
efecto “nivelador” muy concreto, que puede contemplarse a todas
luces comparando las sociedades contemporáneas con los
anteriores ejemplos históricos de Estados sumamente
burocratizados. Tal comparación muestra también muy claramente
que, por profundas que sean las relaciones entre democracia y
burocracia en los tiempos modernos, cabe perfectamente la
posibilidad de que, si bien la extensión de los derechos
democráticos requiere la expansión de la burocracia, no se
deduzca la conclusión inversa. Los ejemplos del antiguo Egipto y
de Roma nos dan sobradas pruebas de la total subordinación de la
población en un Estado sumamente burocratizado.
Y también en este respecto hay que considerar que la burocracia,
en sí misma un instrumento de precisión, puede ponerse al servicio
de muy diferentes intereses de dominio, tanto de tipo puramente
político como puramente económico o de otra índole. Por este
motivo no debe exagerarse, por típico que sea, su paralelismo con
la democratización.
En el Estado democrático moderno es imposible, naturalmente, que
la masa de población gobierne, en el sentido de participar
continuamente en el ejercicio del poder. La democracia “directa”
sólo es posible en pequeñas comunidades en las que los miembros
del grupo pueden reunirse todos en un solo sitio. En el mundo
occidental contemporáneo, “democracia” sólo puede designar una
situación en la que, primero, los que son gobernados pueden
ejercer algún influjo por medio de las urnas sobre los que los
gobiernan; y segundo, donde las asambleas representativas o
parlamentos pueden influir sobre las decisiones tomadas por los
dirigentes ejecutivos. La existencia de grandes partidos es
ineludible en el Estado moderno; y si los jefes de estos partidos son
líderes políticos firmemente convencidos de la importancia de su
vocación, puede contrarrestarse en parte la burocratización de la
estructura política. La democracia estimula necesariamente las
tendencias “cesaristas” de sus figuras políticas más importantes,
puesto que en las condiciones del sufragio universal los líderes
políticos deben poseer cualidades carismáticas para atraer a una
masa de seguidores. Este mismo “cesarismo”, representa una
amenaza para el gobierno democrático, pero puede controlarse
mediante la existencia de un parlamento en el que puedan
educarse las habilidades políticas y que tenga medios para privar
del mandato a los dirigentes que pretendan traspasar los límites de
su autoridad legal. En el Estado contemporáneo “sólo es posible
optar entre una democracia de dirigentes con un "aparato" de
partido y una democracia acéfala, a saber, el gobierno de políticos
profesionales sin atractivos, sin las íntimas cualidades carismáticas
que crean un dirigente”.
La actitud de Weber respecto a las probables consecuencias del
establecimiento del socialismo proviene de una ampliación de
ciertos de estos puntos. Si la economía moderna estuviera
organizada sobre una base socialista, y procurara alcanzar en la
producción y distribución de mercancías un nivel de eficiencia
técnica comparable al del capitalismo, esto requeriría “un tremendo
incremento de la importancia de los burócratas profesionales”. La
división especializada del trabajo, que es una característica
constitutiva de la economía moderna, exige la precisa coordinación
de funciones. Se trata de un hecho que está en la base del
crecimiento de la burocratización, que viene junto con la expansión
del capitalismo. Pero la formación de un Estado socialista
acarrearía consigo un grado de burocratización considerablemente
más elevado, puesto que pondría en manos del Estado un espacio
mayor de tareas administrativas.
Weber también prevé varios problemas económicos que habría que
afrontar en una sociedad socialista, especialmente si se espera que
funcione por medio de créditos de trabajo en lugar de dinero como
medio de remuneración. Otra fuente de dificultades en una
economía socialista podía ser el mantenimiento de los incentivos
para trabajar, en la medida que éstos ya no vienen impuestos por la
posibilidad de perder un empleo debido a que no se cumple
adecuadamente. Sin embargo, una economía socialista podría
servirse virtualmente del fuerte entusiasmo de las masas por los
ideales socialistas. Cualquier país que experimente una revolución
socialista mientras los países que Io rodean siguen siendo
capitalistas, tendrán que afrontar varios problemas económicos
adicionales, que afectan especialmente el mantenimiento del
crédito y del comercio exterior. Pero las principales objeciones de
Weber al socialismo se refieren a las derivaciones burocráticas que
podría traer consigo. Esto nos ofrece otro ejemplo del dilema
característico de los tiempos modernos. Los que pretenden
implantar una sociedad socialista, cualquiera que sea la rama de
socialismo a que se adhieren, actúan soñando la realización de un
orden en el cual la participación política y la autorregulación vayan
más allá de la forma limitada de democracia de partido que se
encuentra en el capitalismo. Pero las consecuencias del empuje
para realizar este sueño sólo pueden orientarse a fomentar la
burocratización de la industria y del Estado, lo que en realidad
reducirá más todavía la autonomía política de la masa de la
población.
Un rasgo singular de la burocracia es que, una vez establecida, es
algo, con palabras de Weber, a prueba de escape. En las
sociedades del pasado donde la burocratización se desarrolló
notablemente, como en Egipto, los funcionarios mantuvieron un
control sin interrupciones, y su posición sólo se debilitó con la
ruptura de todo el orden social. La burocracia moderna,
caracterizada por un nivel de especialización racional mucho más
elevado que el de las organizaciones patrimoniales, es todavía
mucho más resistente a cualquier intento de sacar a la sociedad de
sus garras. Tal aparato “hace cada vez más imposible desde el
punto de vista técnico el desencadenamiento de una "revolución"
en el sentido de la creación enérgica de organizaciones de dominio
enteramente nuevas “.
La extensión de la burocracia en el capitalismo moderno es a la vez
causa y consecuencia de la racionalización del derecho, de la
política y de la industria. La burocratización es la manifestación
administrativa concreta de la racionalización de la actividad que ha
penetrado en todos los ámbitos de la cultura occidental, incluyendo
el arte, la música y la arquitectura. La tendencia general hacia la
racionalización en Occidente es el resultado de la acción recíproca
de numerosos factores, si bien la expansión del mercado capitalista
ha sido el impulso predominante. Pero, por supuesto, no debe
considerarse como una tendencia evolutiva “inevitable”.
El concepto de racionalización está incluido en tanta variedad de
escritos históricos de Weber que se hace difícil dilucidar los
principales ámbitos de su aplicación. En sentido negativo, la
difusión de la racionalización puede catalogarse como el progresivo
“desencantamiento del mundo”, es decir, la eliminación del
pensamiento y de la práctica mágica. Los grandes profetas
religiosos, y las actividades sistematizadoras de los sacerdotes, son
las fuerzas principales que producen la racionalización de la
religión, que establecen sistemas de sentido coherentes, distintos
de las formas mágicas irregulares de interpretación y propiciación.
La racionalización del pensamiento religioso supone, con todo,
varios procesos relacionados: la clarificación de los símbolos
concretos (como ocurre, por ejemplo, con la aparición de un solo
Dios omnipotente en el judaísmo); la relación de tales símbolos con
otros símbolos de una manera coherente, según unos principios
generales (como en el desarrollo de una teodicea internamente
coherente); y la ampliación de tales principios para que abarquen
todo el conjunto del orden cósmico, de modo que no se den
acontecimientos concretos que no sean susceptibles de
interpretación en los términos de su sentido religioso (así, por
ejemplo, el calvinismo es una ética total en este sentido).
AI evaluar la significación del crecimiento de la racionalización
secular en Occidente, es importante tener bien presente la
distinción entre racionalidad formal y racionalidad material o de
contenido. En la opinión de Weber, esta distinción ocupa el lugar
central en el análisis sociológico, y su aplicación al examen del
curso de desarrollo del capitalismo moderno es decisiva en su
interpretación de los dilemas con que se encuentra el hombre
contemporáneo. La racionalidad formal de la acción designa el
grado en que el proceder está organizado según principios
racionalmente calculables. Así el tipo ideal de burocracia es en
términos de racionalidad formal, el tipo de organización más
racional posible. De una manera más amplia puede decirse que la
racionalidad formal de la cultura occidental se pone en evidencia
por el hecho de que la ciencia la penetra por todas partes. La
ciencia no es, por supuesto, algo exclusivo de Occidente, pero en cimas de su profundo conocimiento de la vida, en los
ninguna otra parte alcanzó un nivel de desarrollo comparable. El Wanderhahren y en la conclusión de Fausto. Con esto expresaba
hecho de que los principios científicos subyacen a tan gran parte de su despedida, su renuncia a un período de humanidad integral y
la moderna vida social, no quiere decir que cada individuo sepa bella que ya no volverá a darse en la historia, del mismo modo que
cuáles son estos principios. “Excepto en el caso de un físico, los no ha vuelto a darse otra época de florecimiento ateniense clásico.
que viajan en autobús no tienen ni idea de cómo logra moverse el En este sentido puede decirse que la sociedad occidental se
vehículo. Y no necesitan saberlo [...]. El salvaje sabe muchísimo encuentra en una antinomia intrínseca entre la racionalidad formal y
más sobre su herramientas. Sin embargo “sabemos”, estos la de contenido; antinomia que, según el análisis de Weber del
principios, en el sentido de que son asequibles al individuo que moderno capitalismo, no puede resolverse.
quiera cerciorarse de ellos, y su proceder se rige por la creencia de
que “no intervienen fuerzas misteriosas incalculables, sino que, en ¿QUIÉNES FUERON?
principio, podemos controlar todas las cosas mediante el cálculo”. ¿CÓMO FUERON?
Es problemática la relación entre la discusión de la racionalidad
formal y la consecución de la racionalidad material, de contenido,
EMILE DURKHEIM (1858 - 1917)
es decir, la aplicación del cálculo racional al fomento de objetivos o
valores concretos. El capitalismo racional moderno, medido en Emile Durkheim nació en
término de valores materiales de eficiencia y productividad, es con Epìnal, en la provincia francesa
mucho el sistema económico más avanzado que el hombre ha de Lorena, el 15 de abril de
desarrollado. Pero precisamente la racionalización de la vida social 1858. Hijo de un rabino, decidió
que lo ha posibilitado, trae consecuencias que infringen algunos de muy temprano seguir la
los valores más característicos de la civilización occidental, como tradición de la familia. Estudió
los que ponen de relieve la importancia de la creatividad individual y hebreo, el Antiguo Testamento y
de la autonomía de la acción. La racionalización de la vida el Talmud, al mismo tiempo que
moderna, especialmente tal como se manifiesta en forma seguía el curso regular de la
organizativa en la burocracia, da origen a la “jaula”, dentro de la escuela común. Poco después
cual los hombres están cada vez más aprisionados. Este es el de la confirmación judía
sentido de las observaciones conclusivas de Weber en La ética tradicional, Durkheim, bajo
protestante: influencia de una profesora
La limitación al trabajo especializado, con la consiguiente renuncia católica, tuvo una experiencia
a la universalidad faústica de lo humano, es una condición del obrar mística de breve duración que lo
valioso en el mundo actual y, por tanto, la “acción” y la “renuncia”
hizo interesarse por el catolicismo. Pero muy pronto abandonó todo
se condicionan recíprocamente de modo inexorable. Este motivo
compromiso religioso, aunque no el interés por los fenómenos
radicalmente ascético del estilo de vida de la clase media (supuesto
religiosos, y se volvió agnóstico. Durkheim fue un estudiante
que, efectivamente, constituya un estilo y no la negación de todo
estilo de vida) es Io mismo que quiso enseñarnos Goethe desde las  En: SCARANO, Eduardo R. (Coord.) 1999. Metodología de las ciencias
sociales. Lógica, lenguaje y racionalidad. Ediciones Macchi. Bs.As.
brillante en el Collège d’Epinal, y se preparó para los exámenes de
admisión a la Ecole Normale Supérieure. Después de fracasar dos
veces en el mismo intento, fue finalmente admitido en 1879. Allí
conoció varios jóvenes que pronto dejarían huellas en la vida
intelectual de Francia, como por ejemplo, Henri Bergson, que
después sería el filósofo del vitalismo, y Jean Jaurés, el futuro líder
socialista, los filósofos Rauh, Blondel y Goblot y el psicólogo Pierre
Janet. Aunque la admisión a la Ecole era un logro importante para
cualquier joven, Durkheim, una vez admitido, no parecía sentirse
muy feliz allí. El era un joven serio, estudioso y dedicado, apodado
“el metafísico” por sus condiscípulos. Interesado en las doctrinas
morales y la instrucción científica seria, Durkheim estaba
descontento con el énfasis en lo literario y estético que
predominaba en la escuela. Lo rebelaba, el curso de los estudios
en los cuales la lectura del verso griego y de la prosa latina,
parecían más importantes que el conocimiento de las nuevas
doctrinas filosóficas o los resultados recientes de la ciencia.
Todo esto no significa que Durkheim no aprovechara sus tres años
en la Ecole Normale. Más tarde, él reconoció su deuda con algunos
de sus profesores, entre los cuales estaba el gran historiador Fustel
de Coulanges, director de la escuela, y el filósofo Emile Boutroux.
Más adelante, dedicó su tesis latina a la memoria de Fustel
Coulanges y su tesis francesa, sobre la división del trabajo, a
Boutroux. Lo que Durkheim admiró en Fustel de Coulanges, y
aprendió de él, fue el uso de un método crítico y riguroso en la
investigación histórica. A Boutroux debió una aproximación a la
filosofía de la ciencia que acentúa las discontinuidades básicas
entre los diversos niveles de fenómenos, y subraya nuevos
aspectos que emergen cuando se pasa de un nivel de análisis a
otro, y que más adelante se convertiría en una marca importante de
la sociología de Durkheim.
Durkheim deseaba dedicarse a una disciplina que contribuiría a la
clarificación de las grandes preguntas morales que agitaban la
época, así como a la dirección práctica de los asuntos de la
sociedad contemporánea. Más concretamente, Durkheim deseaba
hacer una contribución a la consolidación moral y política de la
Tercera República que, en esos días, seguía siendo una frágil y
amenazada estructura política. Pero tal dirección moral, estaba
convencido Durkheim, sólo podrían proporcionarla hombres con un
entrenamiento científico sólido. Por lo tanto, decidió que se
dedicaría al estudio científico de la sociedad. Lo que él consideraba
imperativo era construir un sistema sociológico científico, no como
un fin en sí mismo, sino como medio para la dirección moral de la
sociedad. Durkheim nunca se apartó de este propósito. Sin
embargo, puesto que la sociología no era tema de enseñanza en
las escuelas secundarias o en la universidad, Durkheim inició su
carrera como profesor en filosofía.
Desde 1882 hasta 1887 enseñó en varios liceos provinciales de la
vecindad de París –excepto un año en que recibió una licencia para
realizar estudios adicionales en París y en Alemania. La estancia
de Durkheim en Alemania fue dedicada principalmente al estudio
de métodos de instrucción y de investigación en filosofía moral y
ciencias sociales. Pasó la mayoría de su tiempo en Berlín y Leipzig.
En esta última ciudad visitó el laboratorio psicológico de Wilhelm
Wundt, que lo impresionó profundamente. En sus informes
subsecuentes sobre sus experiencias alemanas, Durkheim mostró
entusiasmo por la precisión y la objetividad científica en la
investigación de las que había sido testigo en el laboratorio de
Wundt y en otras partes. Aprobaba cordialmente los esfuerzos de
varios científicos sociales y filósofos alemanes que colocaban el
acento sobre las raíces de la noción de deber moral e intentaban
hacer de la ética una disciplina independiente y positiva.
Además de sus artículos alemanes, Durkheim había publicado un
número de artículos críticos, incluyendo las revisiones del trabajo
de los sociólogos de lengua alemana Gumplowicz y Schaeffle, y del
filósofo social francés Fouille. En 1887 fue designado en la
Universidad de Burdeos, creándose para él un curso de ciencia
social en la Facultad de Letras. Era la primera vez que una
universidad francesa abría sus puertas a un tema considerado tabú.
Durkheim continuó publicando sus revisiones críticas, y en 1893
defendió sus tesis doctoral en francés La división del trabajo social, Al producirse la guerra, Durkheim ocupó el cargo de secretario de
y su tesis en latín sobre Montesquieu. Apenas dos años más tarde Comité para la publicación de estudios y documentos sobre la
aparecieron Las reglas del método sociológico, y en dos años más guerra, y editó varios folletos en los que atacó el pangermanismo y,
se publicó El suicidio. Con estos tres importantes trabajos, en particular, los escritos nacionalistas de Treischke. Poco antes de
Durkheim quedó a la vanguardia del mundo académico. la Navidad de 1915, Durkheim fue notificado de que su hijo André
Una vez establecida la sociología como tema de interés de un había muerto en un hospital búlgaro a causa de sus heridas de
público más amplio, Durkheim creyó necesario consolidar estos guerra, un golpe del cual no se recuperó. Apenas logró escribir los
progresos fundando un diario dedicado enteramente a la nueva primeros párrafos de un tratado de ética, tema sobre el cual él
disciplina. L’Annèe Sociologique, que fundó en 1898, pronto se había trabajados hacía mucho tiempo, pero su energía estaba
convirtió en el centro para un grupo extraordinario de jóvenes agotada. Murió el 15 de noviembre de 1917, a la edad de cincuenta
eruditos, todos unidos, a pesar de la variedad de intereses y nueve años.
disciplinarios específicos, en una devoción común por el enfoque
sociológico de Durkheim. En el mismo año, publicó su famoso
MAX WEBER (1864 – 1920)
documento sobre las Representaciones individuales y colectivas,
que sirvió como un manifiesto de independencia sociológica para
Max Weber nació el 21 de abril
su escuela. Varios escritos más aparecieron en la década y media
de 1864 en Erfurt, en un medio
siguiente, entre los que se incluían La determinación de los hechos
familiar burgués culto,
morales, Juicios de valor y juicios de realidad, Clasificación
frecuentado por políticos y
primitiva (con Marcel Mauss) y la Definición de los fenómenos
académicos de prestigio.
religiosos.
Debido a ello, tuvo contacto,
Nueve años después de su ingreso a la Universidad de Burdeos,
desde muy pequeño, con
Durkheim fue promovido al cargo de profesor en ciencia social, el
personas como Treitschke,
primer cargo de esa clase en Francia, puesto que ocupó por seis
Sybel, Dilthey y Mommsen.
años. En 1902, ahora completamente reconocido, fue llamado a la
Weber fue un niño precoz,
Sorbona, donde en 1906 se lo designó como profesor de ciencia de
aunque enfermizo, tímido y
la educación, y en 1913, de ciencia de la educación y de sociología.
retraído; era también un lector
Durante los últimos años de su estancia en Burdeos, Durkheim se
ávido. A los 14 años, escribía
había interesado por el estudio de los fenómenos religiosos, y
cartas plagadas de referencias
había publicado cierto número de escritos preliminares relativos a
a Homero, Virgilio, Cicerón y
este tema. Este curso de estudios finalmente condujo a la
Tito Livio, y ya disponía de amplios conocimientos sobre Goethe,
publicación en 1912 de su último trabajo importante, Las formas
Spinoza, Kant y Schopenahuer antes de comenzar los estudios en
elementales de la vida religiosa. El trabajo académico durante su
la universidad. Aparte de sus estudios de leyes, asistió a las
permanencia en París, aunque enorme, no le impidió tomar parte
conferencias de economía de Knies y estudió historia medieval con
de la vida intelectual general de Francia.

 En: SCARANO, Eduardo R. (Coord.). 1999. Op. Cit.

Erdmannsdoerffer y filosofía con Kuno Fischer, Immnauel Bekker lo
introdujo en la ley romana y a sus instituciones. Además, Weber
leyó mucha teología en compañía de su primo mayor, el teólogo
Otto Baumgarten. Weber dejó Heidelberg para el servicio militar en
Estrasburgo. Vivió allí con su tío, el historiador Hermann
Baumgarten, quien junto con su esposa Ida, tuvieron gran influencia
en su formación.
En 1884, Weber volvió a la casa de sus padres para estudiar en la
Universidad de Berlín, donde permaneció durante ocho años,
primero como estudiante, más adelante como abogado en las
cortes de Berlín y, finalmente, como profesor en la Universidad de
Berlín. Como estudiante en Berlín, Weber halló eruditos como su
consejero de tesis Goldschmidt y el historiador Mommsen, con
quien estudió la ley romana. Weber defendió su tesis doctoral sobre
La historia de las sociedades comerciales en la Edad Media, en
1889. La tesis fue seguida en 1891 por un trabajo sobre la historia
agraria romana, tesis posdoctoral que lo habilitó para la enseñanza
en la universidad.
Weber fue invitado a Heidelberg en 1896 para suceder a Knies
como profesor de economía. Allí participó activa y creativamente
tanto en las tareas académicas como en las políticas, y parecía
destinado a volverse una figura importante en la vida intelectual
alemana. Pero poco después de la muerte de su padre (con el que
había tenido un incidente muy desagradable unos días antes),
Weber sufrió un colapso nervioso completo del que no se recuperó
por más de cinco años. Durante ese tiempo, se encontró incapaz
de trabajar y debió dimitir de su puesto en Heildelberg. Recién a
partir de 1903 recuperó gradualmente sus fuerzas intelectuales.
En 1904, fue invitado para leer un trabajo en un congreso de artes y
de ciencias en St. Louis. Su conferencia sobre la estructura social
de Alemania, fue la primera que daba en seis años y medio. Viajó
posteriormente a América por más de tres meses y quedó muy
impresionado con las características de la cultura americana. Las
raíces de muchas de sus ideas posteriores sobre el papel jugado
por las sectas protestantes en la aparición del capitalismo, en la
organización de la maquinaria política, en la burocracia, y el papel
de la presidencia en la estructura política americana se pueden
rastrear desde su estancia en América.
De vuelta en Heidelberg, Weber reanudó escritos, pero volvió a la
enseñanza solamente en sus últimos años de vida. La producción
intelectual volvió a ser otra vez asombrosa. De esta época datan
sus escritos metodológicos.
Entre 1905 y 1910, fueron publicados La ética protestante y el
espíritu del capitalismo, varios estudios sobre los progresos
políticos en Rusia después de la revolución de 1905, y un estudio
acerca de la psicología social del trabajo industrial y los
trabajadores de fábrica. En esos años también participó
activamente en convenciones académicas y como orador en
reuniones políticas. En 1910 fundó, con Töennies y Simmel, la
Sociedad Sociológica Alemana.
En 1918, Weber, por primera vez en muchos años, dictó
conferencias durante un semestre completo en la Universidad de
Viena; un año más tarde, aceptó una invitación para dar una serie
de disertaciones en la Universidad de Munich. Sus conferencias
más conocidas: La ciencia como vocación y La política como
vocación, fueron pronunciadas por primera vez en 1919, ante una
audiencia de estudiantes de Munich.
En los tres últimos años de su vida, de 1918 a 1920, mientras
desarrollaba una actividad política asombrosa, Weber trabajó en
una redacción preliminar de una nueva Constitución alemana, dio
los toques finales a sus trabajos sobre la sociología de la religión.
La religión de China y La religión de la India, fueron publicadas en
1916, y El judaísmo antiguo apareció un año más tarde. Durante
este período, y en los primeros años de posguerra, también trabajó
en su obra mayor, Economía y sociedad. Aunque no pudo terminar
este trabajo, el escrito fue publicado después de su muerte, al igual
que sus conferencias de Munich, tituladas Historia económica
general.
A comienzos de junio de 1920, Weber comenzó con una fiebre muy
alta, y al principio se pensó que sufría de una gripe. Luego se
diagnosticó pulmonía, pero ya era demasiado tarde. Weber murió el
14 de junio de aquel año.
KARL MARX (1818 – 1883)
Karl Marx nació en Tréveris, en
1818. Pertenecía a una familia
judía de la alta clase media; pero
su padre abandonó la religión
judía poco después de nacido
Marx. El hijo estaba destinado a
una carrera académica u oficial, y
se le envió a estudiar a las
Universidades de Bonn y de
Berlín. Entró en relación con el
grupo de jóvenes hegelianos que
representaban en aquel tiempo el
sector más avanzado de la
intelectualidad alemana. No tardó
Marx en sentirse insatisfecho del
campo que la filosofía hegeliana ofrecía a sus energías y, en
consecuencia, disintiendo de ella en su forma corriente, empezó a
buscar un modo más práctico de expresión de la crítica social.
Cuando advirtió que le era imposible una carrera académica en la
situación reaccionaria que prevalecía en Alemania, adoptó el
periodismo como la forma de actividad política más fácilmente
asequible. Desde entonces, nunca abandonó la política. Durante
casi un año trabajó en la Gaceta del Rin (Rheinische Zeitung), al
cabo del cual fue nombrado redactor en jefe. Dejó este periódico
porque la severidad de la censura le impedía expresar sus
opiniones, cada vez más revolucionarias. Por aquel tiempo escribió
su interesantísima crítica de la filosofía hegeliana del Estado, que
 En: ROLL, Eric (1978). Historia de las doctrinas económicas. F.C.E. México.
ya muestra claramente la inclusión de elementos económicos, o,
como él decía, de materialismo, en la dialéctica hegeliana.
Después de la experiencia en su Rheinische Zeitung, empezó la
larga etapa de destierro de Marx. Se fue a París, donde, a fines de
1843, se hizo cargo de la dirección del Deutsch-französische
Jahrbücher, del cual no apareció más que un número, que contenía
dos artículos importantes, uno sobre la cuestión judía y el otro era
una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Este último contiene
una de las exposiciones más claras de la teoría de la historia, de la
lucha de clases y de la naturaleza de la revolución, que puedan
encontrarse en todos los escritos de Marx. Habla de la unión
inminente de la filosofía como cabeza de la revolución y del
proletariado como corazón de la misma. Es un análisis que refleja
claramente el ardor juvenil del propio Marx, su búsqueda de un
credo nuevo, tan típica de muchos de los intelectuales jóvenes de
una Alemania que estaba saliendo entonces de la etapa
precapitalista. Ya estaba presente mucho de lo que después
caracterizó el pensamiento de Marx, aunque el escrito aún está
pletórico de la fantasía y el idealismo de su juventud.
La persecución del gobierno prusiano rebasó las fronteras
alemanas y consiguió que Marx fuera expulsado de París. A
principios de 1845 se trasladó a Bruselas, pero anteriormente
habían ocurrido dos acontecimientos importantes, relacionados
entre sí. Marx se había interesado por la economía política, y
conoció a alguien que estaba llamado a ser amigo y colaborador
suyo por el resto de su vida: Federico Engels.
Engels pertenecía a una familia burguesa de la Renania,
establecida de antiguo en Inglaterra. Su padre era fabricante de
textiles, y el mismo Federico entró en el negocio de la familia, la
firma Ermen y Engels, que tenía una hilandería de algodón en
Manchester. Conocía la economía política clásica inglesa y había
llegado a una crítica de la misma que le condujo a resultados un
tanto análogos, en sus implicancias políticas, a los de la crítica de
Marx sobre la filosofía hegeliana. La había expuesto en un breve
artículo, Umrisse zur Kritik der Nationalökonomie, que Marx había
publicado en el Deutsch-französische Jahrbücher. Desde que se
conocieron en París, empezaron a colaborar entre sí, y uno de los
frutos importantes de esa colaboración fue La ideología alemana,
estudio crítico de la filosofía alemana, del que los autores afirmaban
les había librado definitivamente del idealismo hegeliano. Marx
abandonó Bruselas en 1848 y regresó a Alemania para tomar parte
activa en la revolución de aquel año. Desterrado de nuevo, fue a
Londres en 1850, y allí permaneció por el resto de sus días. Murió
el 14 de marzo de 1883.
Una tradición arraigada, asigna a Marx un lugar en todas las
historias del pensamiento económico, pero lo coloca en un capítulo
aparte. En la actualidad, se considera generalmente a Marx como
un economista que trabajó dentro de la tradición clásica; pero tanto
sus partidarios como sus críticos convienen en que fue mucho más
que un economista. Fue un revolucionario que usó el estudio de la
economía política como instrumento de la lucha política. Él mismo,
sostuvo que era necesario descubrir las leyes de la evolución
mediante el estudio de la economía política, para adquirir así un
arma teórica sin la cual creía que la acción política estaba
condenada a la impotencia. Pero, en realidad, ni lógica, ni
cronológicamente, pueden las opiniones de Marx, sobre lo que
constituye la ley de la evolución social, considerarse derivadas de
su análisis económico. La realidad es casi exactamente la opuesta.
Sus escritos económicos más importantes comenzaron en 1847,
con Miseria de la filosofía, respuesta a Proudhon. En enero del año
siguiente, en vísperas de la revolución, apareció el Manifiesto
Comunista, escrito en colaboración con Engels, que presentaba la
teoría y el programa de la Liga Comunista, organizada en Londres
en 1847. Los dos años siguientes los dedicó casi por completo a
trabajos periodísticos, pues en junio de 1848 había empezado a
editar en Colonia la Nueva Gaceta del Rin. Al establecerse en
Londres, Marx empezó a estudiar economía política de un modo
sistemático. Sus investigaciones en el Museo Británico lo
familiarizaron con los fundadores de la economía clásica, y sobre
las bases que ellos sentaron empezó a levantar su propia teoría. La
actividad política no desapareció nunca de su vida, y aun se
intensificó. Su interés y participación en los acontecimientos de la
época dieron nacimiento a muchas obras importantes. Tales como
El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852) y La guerra civil en
Francia en 1871 (publicada inmediatamente después de la Comuna
de París). En 1859, publicó su Crítica de la economía política, que
contiene el germen de El Capital. Es notable, sobre todo, porque
contiene la única exposición sistemática de la teoría monetaria de
Marx, campo al que aportó pocas cosas. En 1867, apareció el
primer volumen de El Capital; los demás volúmenes de esta obra,
la más importante del autor, no aparecieron en vida de éste, sino
que hubo de publicarlos Engels: en 1885 apareció el segundo y en
1894 el tercero. El cuarto, que se divide en tres partes y contiene
una exposición de la historia de las doctrinas económicas, fue
editado por Karl Kautski después de la muerte de Engels. Apareció
en 1904-10 con el título Therien über den Mehrwert.
La exposición de la vida y obra de Marx tiene que ser,
necesariamente breve, pero puede servir de fondo a sus doctrinas.
Para comprenderlas, tenemos que conocer todas las fuerzas que
ejercieron influencias sobre Marx. En lo que concierne a las
circunstancias económicas y políticas, hemos de recordar que Marx
vivió en una época en que Alemania iba saliendo de un estado de
atraso económico y de reacción política para incorporarse a sus
vecinos de Occidente como una democracia capitalista. Lo tardío
de esa evolución permitió a Marx observar el desarrollo de
Alemania contra el fondo de la nueva sociedad establecida ya en
otras partes. Toda la experiencia del industrialismo inglés y del
sindicalismo que había producido, así como la de las luchas
políticas posrevolucionarias de Francia, le sirvieron de inspiración
de fondo sobre el cual interpretar los conflictos sociales y políticos
de la misma Alemania.
El utilitarismo y el primer socialismo inglés, el pensamiento
socialista francés y los comienzos del radicalismo alemán
inspiraron la juventud de Marx. Respiraba un aire lleno de discusión
política. Todos los jóvenes intelectuales con quienes entró en
relación discutían los problemas de la emancipación política. El
republicanismo, la democracia constitucional, la libertad de
pensamiento y de prensa eran los temas del día, como lo habían
sido en Francia e Inglaterra hacía más de un siglo.
Pero quienes discutían estas cuestiones eran filósofos. Las
soluciones que se ofrecían tenían que explicarse de algún modo en
términos de la filosofía del día. Aquí está la segunda influencia
poderosa que recibió Marx. La filosofía hegeliana aspiraba a una
concepción comprensiva y dinámica de la sociedad mediante el uso
del método dialéctico. Marx se interesó por las leyes del
movimiento de la sociedad, por los principios que determinan los
cambios sociales. Rechazó el conservadorismo de Hegel; sostuvo
que era producto de su idealismo, y trató de conservar la dialéctica
hegeliana, aunque infundiéndole los factores económicos que él
consideraba cada vez más, los únicos determinantes de los
cambios sociales.
Es dudoso que cuando Marx abordó el estudio de la economía
política clásica haya influido en él las doctrinas filosóficas que
sustentaba en su juventud. Lo que subsistió de ellas se convirtió en
un armazón sociológico para sus teorías económicas: la
interpretación económica de la historia y la doctrina de la lucha de
clases. También subsistió cierta predilección por las formulaciones
dialécticas, pero serían sus seguidores quienes resucitarían y
ampliarían estos elementos filosóficos en el sistema llamado del
“materialismo dialéctico”, sistema particularmente adecuado para
las necesidades casuísticas de la política absolutista, y que no tiene
nada que ver con la valoración de la obra de Marx como
economista político, no obstante las referencias ocasionales al
mismo que se encuentran en sus propios escritos.