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#57
La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de

expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en
última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

Director de la revista
D. Pelayo Pérez
Presidente Consejo de redacción
Dr. Román García
Secretaría de redacción
Dra. Noemí Rodríguez Fernández
Consejo de Redacción número 57

Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de julio 2014
Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático
Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto
Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr.
Román García (Dr. en Filosofía. Director
Instituto de Estudios para la Paz), Dr. Rafael
Morla (Decano de la Facultada de
Humanidades, Catedrático de Filosofía,
Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Eikasia
Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr.
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr.
F e l i c i s i m o Va l b u e n a ( U n i v e r s i d a d
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio
López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr.
Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra
(Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga
Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz
(Catedrático de Filosofía de la Universidad
Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque
(Catedrático Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Pérez.
Foto portada: Marble diskos. Period: Archaic. Date: 6th century B.C. Culture: Greek, Attic
#57
S U M A R I O | N Ú M E R O 5 7 | J U L I O 2 0 1 4
SECCIÓN ESPECIAL: Presentación "Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos" de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina
Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina

Presentación, pp. 9-18. 9
Alberto Hidalgo Tuñón

Andamios y viaductos en la sima de la Fenomenología, pp. 19-22. 19
Román García Fernández

La estromatología de Urbina: una arquitectónica tridimensional, pp. 23-26. 23
Pelayo Pérez
Presentación, pp. 27-28. 27
ARTÍCULOS
Fernando Miguel Pérez Herranz

La Filosofía de la Naturaleza y el universal analógico, pp. 29-64 29
Resumen/Abstract
Adolfo Vásquez Rocca

Nietzsche y Freud, negociación, culpa y crueldad: las pulsiones y sus destinos, "eros" y "thanatos" (agresividad y destructividad), 65
pp. 65-98
Resumen/Abstract
Javier Arias Navarro

Sobre el concepto de "rebus", pp. 99-122 99
Resumen/Abstract
Maximiliano E. Korstanje
La ley secular y el perdon etico en la postmodernidad, pp. 123-144 123
Resumen/Abstract
Héctor Vizcaíno Rebertos

García Bacca, lector crítico de Heidegger.2. Interpretación y crítica, pp. 145-172 145
Resumen/Abstract
Andrea María Noel Paul

El concepto de melancolía en Marsilio Ficino, pp. 173-186 173
Resumen/Abstract
Guillermo Aguirre Martínez

Breve reflexión en torno a los principios del espíritu ilustrado. Los casos de Rousseau, Sade, Diderot, Lessing, Voltaire y Goethe, 187
pp. 187-204
Resumen/Abstract
Manuel Antonio Jiménez Castillo

El enfoque de necesidad desde la concepción de desarrollo como capacidad, pp. 205-216 205
Resumen/Abstract
Noemí Rodríguez Fernández

La educación a distancia en el contexto de la globalización tecnológica y socio-cultural, pp. 217-230 217
Resumen/Abstract
SECCIÓN ESPECIAL, dirigida por Pablo Posada Varela
Robert Alexander
Qui es-tu donc, Richir ?, pp. 231-238 231
Résumé/Abstract
Sacha Carlson (Traducción Pablo Posada)

Reducción monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir, pp. 239-256 239
Resumen/Résumé/Abstract
Joëlle Mesnil
Symbolique et phénoménologique. Une distinction organisatrice dans l’architectonique de Marc Richir, pp. 257-284 257
Résumé/Abstract
Pablo Posada Varela

Cuerpo, tiempo, alter ego. Archifacticidades y límite transcendental, pp. 285-312 285
Resumen/Abstract
Santiago Zúñiga
La pulsion: entre détermination objective et sens de l’Auto-activité. Maldiney lecteur de Fichte, pp. 313-326 313
Résumé/Abstract
RESEÑAS
The road not taken. On Husserl΄s Philosophy of Logic and Mathematics, de Ortiz Hill, Claire y Jairo José Da Silva, pp. 327-330 327
Por Luis Alberto Canela Morales
La posibilidad de la Fenomenología, de AA. VV., Agustín Serrano de Haro, ed., pp. 331-336 331
Por Pablo Posada Varela
TOMÁS POLLÁN: un intento de aproximación a un pensamiento intangible a través de la mirada de Javier Sádaba, pp. 337-348 337
Por María del Olmo Ibáñez
La inquietud por la verdad, Foucault, pp. 349-352 349

Por Alba Ramírez Guijarro
NOTICIAS
Luís António Umbelino

Marc Richir em Coimbra, pp. 353-356 353
Marc Richir à Coimbra, pp. 357-360 357
#57
| Presentación “Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicoa”
Presentación del libro estromatología. Teoría de los niveles

fenomenológicos
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (Oviedo 12 de Junio de 2014)

Parece evidente que una presentación es una especie de ceremonia. En otras épocas, se
presentaban incluso personas en los templos, o en sociedad, y el carácter ceremonial era más
claro. Hay, en la liturgia católica restos de estas ceremonias, una festividad que se llama
Presentación y que ha mutado en nombre de mujer.
Ahora se presentan objetos antes de que sean expuestos. En la presentación, los objetos
no cambian, puesto que presentar consiste sólo en situar delante (en latín prae-esse), mostrar
inicialmente lo que después se va a exponer. En el caso de un libro, permanecerá expuesto en
escaparates o en Internet. Expuesto en todos los sentidos.
Por lo tanto, la clave, en una ceremonia de presentación, tiene que estar en las palabras
que se digan en ella. Hay presentaciones mudas, como se cuenta de un famoso físico alemán al
que pidieron que presentase nada menos que la física. Respondió elevando a lo alto
ceremonialmente el Handbuch der Physik, el manual de física del que él era autor.
En una ceremonia de presentación tiene que haber, pues, un maestro de ceremonias, un

oficiante y un público que asiste, no sé si ceremonial o ceremonioso. Pero lo esencia, repito, ha
de ser lo que se diga, o no se diga, en la ceremonia. Cosa que dependerá del tipo de objeto que
se presenta. Caben, me parece, dos extremos. Uno, cuando el objeto presentado pretende ser
artístico, y otro, cuando es científico. Y cabe una situación intermedia cuando lo presentado es
un objeto de naturaleza filosófica, como este libro de hoy.
En el caso del arte, la presentación se reduce a una mera exposición que luego continúa,
y no hay palabras. Se presenta, por ejemplo, una colección de piezas de escultura. La tarea del
escultor presentador es muy sencilla. Antes de que entre el público, tiene que situar las obras
cuidadosamente en el entorno espacial, cuidar la altura, las distancias, la iluminación… Se
cuenta que el escultor Palazuelo se pasaba horas en esta operación, ajustando las piezas
milimétricamente, neuróticamente. Pero hay que cuidar la situación espacial, sobre todo cuando
las piezas no son figurativas. Yo he visto obras de Oteiza, en museos, colocadas del revés.
Después de orientar bien las obras, el escultor ha de ponerles un título. Es lo único que debe
decir, y por escrito. Yo, en una exposición de mis esculturas que hice en Valladolid estuve
tentado de poner a todas las obras el título de Sin título. Pero después me incliné por
asociaciones metafóricas: Quiasmo, División áurea, Campesino, Parménides...; en todo caso, en
una presentación de objetos artísticos, no se dice nada.
En cambio, si el objeto presentado es científico, el presentador de un teorema, de una

nueva ley… está obligado a responder con aclaraciones a cualquier interpelación o pregunta,
puesto que se trata de que los receptores sean capaces de reiterar, paso a paso, las operaciones
9
que han conducido al resultado que se presenta. JULIO
2014

Presentación “Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicoa” |
Pongamos un ejemplo: la presentación de la solución a la llamada Conjetura de

Pointcaré, en topología. En el año 2000, la conjetura de Poincaré no estaba resuelta y se
consideraba como uno de los siete problemas del milenio. Pero, dos años después, en el 2002,
Grigori Perelman presentó, en la publicación arXiv, una minuciosa solución, en el contexto de lo
que se llama técnicamente el flujo de Ricci. Durante seis años, estuvo Perelman dando
explicaciones de todo tipo, sobre todas las fases de una compleja demostración que implicaba
cuatro áreas diferentes de las matemáticas y que traía de cabeza a una comunidad de
matemáticos excesivamente especializados. Finalmente Perelman se cansó de hablar en esta
interminable “evaluación por los pares”, y se calló. Y cuando los colegas pares aceptaron lo
presentado e incluso le ofrecieron la medalla Fields y el premio Clay, muy bien remunerado,
Perelman se enrocó en su mutismo. Al parecer, hasta hoy.
La diferencia entre las dos situaciones de presentación, la de un objeto artístico y la de un

objeto científico se debe seguramente a la diferente relación existente entre el llamado contexto
de producción y el contexto de recepción. En la presentación artística, la recepción está
totalmente separada de la producción. Es lo que se llama estética de la recepción, que estuvo
muy de moda hace unos años. En la experiencia estética del receptor no se reproduce ningún
elemento del proceso de producción. Se trata sólo de la posibilidad de que el gusto del receptor
no se confirme, sino que quede trastornado por el impacto de la experiencia artística. No es el
juicio de gusto, sino el juicio del gusto.
En la experiencia científica, por el contrario, la recepción debe ajustarse estrictamente a

la producción.
Un libro de filosofía que se presenta es un caso intermedio. Ahora los contextos de

producción y recepción ni coinciden ni se excluyen. Esta posición intermedia se debe a una
dualidad estructural que no se da ni en las ciencias, ni en el arte.
Me refiero a la distinción que cabe establecer en los constructos filosóficos, entre el nivel
de las fórmulas empleadas y el nivel de los asuntos discutidos, entre el armazón o andamiaje
teórico y las “cosas”, las Sachen que decía Husserl. Es una distinción clara que no equivale a la
diferencia que los científicos suelen establecer entre lo que llaman efectivo y lo que llaman
fundamental. Me refiero a las fórmulas necesarias para abordar asuntos sin que haya que
quedarse en las fórmulas mismas, repitiéndolas, porque entonces se esfumarían las cosas. Existe
la ilusión de hacerse con una filosofía cuando se repiten sus formulaciones. Es el seguidismo
academicista, que confunde fidelidad con repetición. Se necesitan las fórmulas pero para
superarlas.
Por eso, en el comienzo del epílogo de este libro, propongo, seguramente sin
conseguirlo, liberarse de las fórmulas con arreglo al consejo de Platón en su carta séptima. En
ese lugar famoso, el fundador de la filosofía nos dice que no puede uno quedarse en fórmulas
10 como hacen otras ciencias. Emplea Platón la palabra rêtón, lo dicho, lo contado. Lo dicho es
una fórmula, puesto que rêtón viene del verbo eirô, decir, contar, comunicar. Por eso existe
JULIO
2014 siempre el peligro de convertir la comunicación filosófica en persuasión retórica, en el nivel

formulario. La filosofía deviene, entonces, hermenéutica de textos, interpretación de lo

sacralizado. Husserl, a mucha distancia de Platón, repite el mismo consejo: no hay que ir a los
textos sino a las cosas.
En las ciencias, sin embargo, no hay este desnivel. Los desniveles, como decía antes, son
otros. En el mundo científico, hacerse con las fórmulas es hacerse con los asuntos. Por eso, los
divulgadores científicos, que hoy abundan, hacen equilibrios meritorios, y equivocados,
evitando fórmulas para no perder lectores, como dice irónicamente Hawking, en vez de invitar e
incitar a los receptores a dominar las fórmulas.
Esta es la razón por la que, en mi libro, no introduje esquemas gráficos, que equivalen a
fórmulas, cuando ya tenía casi apalabrado al dibujante. No quería orientar la recepción, sino
procurar que cada lector hiciese sus esquemas y aportase sus fórmulas, cosa que probablemente
habrán hechos algunos de los posibles lectores. Y lo habrán hecho precisamente para superar las
fórmulas, puesto que el asunto mismo del que trata el libro, los niveles fenomenológicos, invita
a superar las fórmulas y a buscar una reformulación.
Pues bien, esto es lo que se me ha ocurrido hacer en esta presentación: limitarme a

presentar y comentar las figuras y gráficos autocensurados, que no aparecen y, de este modo,
por decirlo vulgarmente, destripar el libro.
Son cuatro esquemas (VER AL FINAL). La figura A representa la scala naturæ en su

versión naturalista. El último tramo, en líneas puntadas, el tramo de los seres humanos es una
continuación de los tres anteriores tramos naturales: la materia inorgánica, los seres vivos y los
seres animados. La consideración de lo humano como prolongación de la escala natural es lo
que se llama naturalismo.
En cambio, la figuras B y C son la representación del planteamiento fenomenológico no

naturalista, o antinaturalista. Como se sabe, en el libro de ruptura llamado Investigaciones
lógicas, Husserl descubrió la intencionalidad, rescatándola de su contexto clásico, más bien
ingenuo, impugnando así los planteamientos naturalistas (psicologismo, sociologismo…). El
tramo humanos no es, entonces, una continuación de la serie natural, sino precisamente su
suspensión e inversión. De este modo, lo que clásicamente es un progressus lineal continuo
(figura A), es ahora la suma (previa suspensión e inversión) de la catábasis natural y de la
anábasis fenomenológica (figura B). Lo humano no prolonga lo animado de la serie natural, sino
que lo interrumpe, lo suspende (epokhê) y lo invierte. Se despliega, así, frente a la serie natural
(ahora ya no naturalista), una serie intencional como prolongación suya quebrada.
Pero la distinción de niveles, el tema del libro, no se da todavía aquí, en el progressus

clásico, ahora compuesto, sino en el regressus de la figura C. El regressus clásico es, ahora, la
suma de la catábasis fenomenológica y de la anábasis natural (no naturalista). El análisis de
estos niveles fenomenológicos, que son niveles de correlación intencional, constituye el tema de
este libro y se representan intuitivamente en el gráfico D. 11
JULIO
2014

Hay un nivel de correlación intencional (operaciones-contenidos-síntesis) inferior, otro

superior y otro de intermediación. En los niveles intencionales superior e inferior hay
congruencia entre los dos extremos, los polos subjetivo y objetivo. En el nivel inferior, nivel de
lo posible, las operaciones de los sujetos operatorios son congruentes con las síntesis de
identidad objetivas. Y, en el nivel superior, nivel de lo transposible, las transoperaciones son
congruentes con las síntesis meramente esquemáticas sin identidad.
En cambio, el nivel de intermediación no es congruente y, por eso, es mediador virtual.

Por su extremo subjetivo, se remite al nivel superior y, por su extremo objetivo, conecta con el
nivel inferior, con el que comparte la identidad de las síntesis, llamadas “fantasías perceptivas”
en la extraña terminología de Husserl.
El libro trata, como consta en su título, de estos niveles fenomenológicos de

intencionalidad, tal como transcurren en la catábasis de la figura C, y tal como se despliegan, en
forma matricial, en la figura D, pudiendo tener, cada uno de ellos, diversos registros.
La visión clásica del mundo, básicamente eidética, y con la referencia ineludible del
infinito, queda así trastornada. Y el trastorno consiste en que el estrato intencional descubierto
en el nuevo análisis no tiene estructura eidética, ni los estratos se relacionan entre sí
eidéticamente. La eidética no tiene un origen intencional y tampoco prolonga la intencionalidad.
Son dos configuraciones inconmensurables.
Hay una suspensión y una inversión de la serie naturalista que disocia eidética e
intencionalidad. Por eso, hay que entender el “fenómeno” de modo muy diferente a como lo
hace la filosofía clásica y, en general, también los científicos. El fenómeno, en la dimensión
intencional, no es la antesala de la esencia en la que debe desembarcar, sino que, en lo humano,
la intentio y el eidos se disocian para después recombinarse al hacer frente al empobrecimiento
del sentido que tiene lugar en la catábasis. Es lo que llamo reduplicación del sentido.
Y, además, si el eidos no es una prolongación que continúa la intentio, a la que acaba

aplastando, quiere decirse que lo eidético estará subordinado a lo intencional. En caso contrario,
lo humano será aniquilado, como se comprueba en épocas de dominancia eidética despiadada
como la nuestra.
Hay, pues, un nivel extrañamente privilegiado, que he llamado nivel superior, nivel
puramente fenomenológico, sin estructura alguna de identidad, sin interferencia eidética, sin
más limitación que el sinsentido.
Obsérvese también que, frente a lo que pensaba Husserl, los niveles intencionales no son
modificaciones del nivel básico objetivo, sino que se van descubriendo en su transposición, en
la catábasis fenomenológica. Al término de la hiperbasis (figura B), lo radicalmente humano y,
con ello, la realidad humana, está, sin más, dada.
12
Por último podemos también observar que, en el esquema C, una vez delimitados los
JULIO
2014 niveles, hay una determinada correspondencia, una sorprendente homología estructural entre los

niveles intencionales y los naturales (no naturalistas).
En virtud de todo esto, el tramo inicial de la serie naturalista de la figura A no equivale al

tramo final de la serie natural en la figura C, aunque puedan confundirse. En un caso, lo
representado es el tramo de la materia inorgánica (sin vida, pero con posible organización
química); en el segundo caso, como luego voy a comentar, se trata de la materia no organizada,
sin estructura química. Y lo mismo ocurre con el resto de los tramos de las dos series, la
naturalista y la que podemos llamar simplemente natural; no son equivalentes.
Esa correspondencia entre los niveles fenomenológicos y los naturales deberá ser
desarrollada en una gnoseología fenomenológica, todavía por hacer.
Seguramente habrán observado que, en este libro, he intentado, por decirlo así,
“suavizar” el desmesurado nivel de abstracción de la filosofía con una mayor cercanía a
planteamientos científicos. Es efectivamente, además, un hecho que la revolución filosófica
antinaturalista que significó la fenomenología, fue acompañada, en un sorprendente paralelismo
y en las mismas fechas, por una revolución científica, igualmente poderosa. Es lo que he
llamado la doble sképsis, las dos Untersuchungen o investigaciones fundamentales paralelas, por
las que se ha pasado, en la física y en la filosofía, de una situación clásica a otra postclásica. En
la física, se ha transitado de una física clásica a otra relativista y cuántica. En la filosofía, se ha
pasado de una filosofía clásica a una filosofía fenomenológica, o impregnada
fenomenológicamente, aunque no siempre se confiese.
En ambos casos, el enemigo a batir ha sido el mismo, el infinito que anidaba en la

continuidad eidética.
Creo que vale la pena recordar lo que ocurrió con la física, un proceso mucho más
accesible.
La física clásica llegaba, a finales del siglo XIX, con tres grandes dominios
independientes y perfectamente consolidados: la mecánica de Newton, el electromagnetismo de
Maxwell y la termodinámica de Boltzmann.
Pues bien, cuando se intentó poner en conexión estos tres dominios, el resultado fue
inconsistente.
La inconsistencia entre la mecánica y el electromagnetismo anuló el infinito en la escala

de “lo grande”: se verificó la imposibilidad de una comunicación instantánea con las ondas
electromagnéticas. La inconsistencia entre el electromagnetismo y la termodinámica anuló lo
infinito en la escala de “lo pequeño”: se constató la imposibilidad de una divisibilidad ilimitad
en la energía.
En el primer caso, la revolución se conoce como la primera relatividad, especial o 13

restringida. Cuando se quiso aunar la mecánica y el electromagnetismo hubo que sacrificar la
mecánica. Lo que quiere decir que la anulación del infinito ya estaba en las ecuaciones de JULIO
2014

Maxwell mucho antes de la relatividad, puesto que, en ellas, apareció una constante que
Maxwell reconoció enseguida como el valor de la velocidad de la luz, ya conocido. O sea, las
simetrías de la mecánica galileo-newtoniana y las del electromagnetismo eran incompatibles. Lo
que se llamó después la transformación de Lorentz ya estaba ahí, en Maxwell, mucho antes de
su explicitación por Einstein. Hubo un físico con mala suerte, llamado Voigt, que ya se había
enterado de esto 18 años antes de la proclamación de la primera relatividad.
Por la otra parte, la inconsistencia entre el electromagnetismo y la termodinámica

también anuló el infinito en la pequeña escala. Esta vez el protagonista es Planck. Estaba Planck
estudiando las raíces de la irreversibilidad , y como no podía encontrarlas en la termodinámica
que es simétrica con relación al pasado, acudió a la termodinámica de Boltzmann en su
formulación estadística. Planck lo hizo muy a su pesar pues el horizonte estadístico no casaba
con su apetencia por lo fundamental.
Encontró entonces Planck que, en una situación física de equilibrio termodinámico, de

equilibrio estadístico entre materia y radiación, la distribución de la energía que obedecía
empíricamente a las leyes de Stefan-Boltzmann y de Wien (la proporcionalidad de energía y
temperatura y el desplazamiento del máximo de la energía hacia longitudes más cortas) sólo
podía explicarse si se suponía que la energía era continua, no era infinitamente divisible.
Así pues, la inconsistencia de la física clásica en sus tres grandes regiones triunfantes
exigió la anulación del infinito en la escala de “lo grande” y en la escala de “lo pequeño”: la
relatividad y la cuantización.
Ocurrió que, por las mismas fechas de estos memorables acontecimientos, incluso el
mismo año de 1900, en el que Planck anunciaba su descubrimiento a la Sociedad de Física de
Berlín, el 14 de diciembre, Husserl descubría la intencionalidad en el contexto de su
impugnación del naturalismo, con la publicación de sus Investigaciones lógicas.
Esta maniobra filosófica, largamente meditada, significaba también, como en el caso de

la física, la anulación del infinito, la descalificación de la eidética como mecanismo dominante,
e incluso exclusivo, de explicación.
Si lo humano no continúa lo natural, sino que lo quiebra e invierte, eso significa que la
filosofía clásica era inconsistente y que había que disociar eidética e intencionalidad. El infinito
de la eidética queda suspendido, no anulado, y, en su lugar, aparece una estructura distinta, la
intentio que excluye el infinito y se despliega en niveles.
La intencionalidad establece su correlación, operaciones-contenidos-síntesis, de modo

también cuantizado, al margen de la continuidad y el infinito. La intentio es más fundamental
que el eidos, es originaria. Es el eidos el que reclama la intentio y acaba subordinándose a ella.
14 Dicho de otro modo: el sentido, es decir, la consistencia intencional mínima, queda fuera
de la eidética. Hay una universalidad no eidética que aparece en la correlación intencional
JULIO
2014 originaria, al término de la hipérbasis. La universalidad de lo humano excluye el infinito. Es

meramente intencional.
Es pues evidente el paralelismo entre las dos sképsis, entre las dos grandes
investigaciones fundamentales, científica y filosófica, entre las dos grandes revoluciones que
dejan atrás el mundo clásico y abren el mundo nuevo, cúantico y fenomenológico.
Voy a intentar una confirmación de lo dicho, volviendo a nuestros esquemas. Intentemos

poner en relación el tramo inicial de la figura C en la serie natural (marcado con la letra alfa , y
al que se ha llegado en la anábasis natural) con el tramo superior de la serie fenomenológica de
la misma figura C (marcado con la letra beta, y que inicia la catábasis fenomenológica).
Ya he señalado antes que el tramo superior de la anábasis natural no coincide con el

tramo superior o inicial (figura A) de la escala naturalista. Es un nivel de materia no organizada
(no sólo inorgánica).
Desde 1965, conocemos muy bien el punto en el que se inició la organización química de
la materia, el punto en el que se separó este tramo inicial (alfa , en la figura C) del siguiente. Me
refiero al descubrimiento, en ese año, `por Penzias y Wilson, de la radiación de fondo de
microondas, las ondas residuales electromagnéticas entre 0,01 y 10 cm.
Durante un período de unos 700.000 años, según cálculo aproximado, el universo era
oscuro y opaco. No había luz. Tan sólo una sopa ionizada de núcleos y electrones libres; y, en
esa sopa, los fotones encontraban inmediatamente obstáculos que impedían su propagación. Era
un mundo oscuro y desorganizado. Los electrones no eran capaces de orbitar los núcleos, no
había estructura química alguna, ni siquiera en la configuración más elemental del hidrógeno.
Pero, pese a esa oscuridad desorganizada, había una situación de equilibrio térmico en el
que la radiación se hallaba equilibrada con la materia en un hacerse y deshacerse continuo.
Esta situación nos es familiar. Es precisamente análoga a la situación de distribución de

la energía llamada radiación del cuerpo negro, el lugar donde Planck descubrió la cuantización
de la energía.
Esa inquietante situación de equilibrio desorganizado se mantuvo a altísimos niveles de

temperatura. En un momento determinado del descenso de la temperatura, el equilibrio se
rompió; la radiación dejó paso a la organización material que llamamos química con su
estructura de exclusión. Los electrones dejaron de ser libres, acogidos por los núcleos, y la luz
atravesó, sin trabas, un universo ahora diáfano, que continuó su expansión unas mil veces más,
hasta ahora, hasta 1965, cuando Penzias y Wilson percibieron, en su gran antena de radio en
New Jersey, el estallido de ese tránsito de lo oscuro a lo luminoso, de la materia no organizada a
la materia organizada, química y bioquímicamente, del siguiente nivel.
Pues bien, el tramo superior de la serie fenomenológica en la figura C (señalado como 15

beta) obedece a una estructura homóloga a la descrita, con la energía distribuida también en una
situación de equilibrio que se podría llamar termodinámico. En tal configuración, todo se hace y JULIO
2014

se deshace en equilibrio, sin que pueda producirse identificación alguna. No hay organización;
hay tan sólo meras síntesis esquemáticas sin identidad, aunque este sintagma de síntesis
esquemáticas parezca un oxímoron. Es el equivalente de la materialidad oscura desorganizada.
En este nivel fenomenológico originario, todo se hace y se deshace en equilibrio, en la

oscuridad. Se hacen y deshacen los sentidos; se hacen y deshacen la síntesis; se hacen y
deshacen los sujetos; se hacen y deshacen el tiempo y el espacio. Hay tan sólo un proceso de
temporalización y espacialización.
Hay pues una correspondencia sorprendente en la configuración de esos dos tramos, el

que inicia la catábasis fenomenológica y el que culmina la anábasis natural, en lo que ante era la
totalidad del regressus clásico.
Esta correspondencia se ha revelado mucho más evidente en la tercera formulación de la

física cuántica, la llevada a cabo por Feynman después de las dos anteriores formulaciones de
Heisenberg y Schrödinger, la matriz de observables y la función de ondas. En esta nueva
formulación es mucho más clara la índole de esa oscura estructura sin identidad. Para ir de un
sitio a otro de esa zona, no hay trayectorias identificables, sino múltiples “caminos
simultáneos”, muchos de ellos disparatados. Pero todos ellos colaboran en lo que se está
gestando: la irreversibilidad como núcleo de la temporalidad, las síntesis esquemáticas como
núcleo del sentido.
Es lo que Kafka, a su manera, describió en la Administración de su Castillo: series de

oficinas paralelas (los caminos de sentido), cruzadas por numerosos organismos verticales de
control (integración de los caminos), en un interminable hacerse y deshacerse en equilibrio
termodinámico.
En la filosofía clásica, se utiliza masivamente el calificativo de indeterminación para

caracterizar esta situación al término del regressus. Ahora habrá que matizar. El nivel superior
intencional es, evidentemente, indeterminado y descentrado, pero es, sobre todo, el nivel donde
la correlación intencional tiene su origen. Por deficientes que parezcan en él las operaciones y
las síntesis (tan sólo transoperaciones y esquematismos), frente a la potencia inaudita del
contenido sensible, el nivel intencional superior es el nivel donde se genera el sentido humano y
donde la trascendencia absoluta vertical da lugar al inicio de la trascendencia horizontal.
Es, desde luego, una zona oscura, sin la luz de la identidad, en el equilibrio dinámico de
lo que se hace y deshace sin tregua. La subjetividad no es, en ese nivel, más que una comunidad
de singulares en un inconsciente fenomenológico que todavía no es simbólico. La objetividad es
incapaz ahí de articularse como síntesis de identidad. Pero es también una zona de una inmensa
riqueza concreta, puesto que el hacerse del sentido no tiene el límite de lo posible. Eso, que
calificamos como transposible, es, paradójicamente, de un inmenso rigor, un rigor mucho más
exigente que el que rige en posteriores niveles donde se da sólo lo aproximado.
16
Resulta curiosa la paradoja de que sea más rigurosa, con mayor rigor causal, la zona
JULIO
2014 indeterminada donde no rige el infinito, que la zona determinada, con la objetividad sometida al

análisis de lo continuo.
Así pues, resumiendo, el nivel fenomenológico originario es indeterminado y

descentrado, pero también concreto, rico, riguroso y enérgico.
Es tal el abismo que separa la intencionalidad del nivel superior esquemático de la

intencionalidad del nivel inferior objetivo, que se hace necesaria la intermediación de otro nivel.
Gran parte de los análisis de la segunda mitad del libro se centran en el estudio de la
configuración de este nivel capital de intermediación (figura D).
Sin embargo, no hay que caer en las trampas del análisis y sus formulas. Pese a la
disociación que hemos establecido entre intencionalidad y eidética, la transposición de niveles
fenomenológicos en la catábasis fenomenológica (figura C) va siempre acompañada de la
recombinación de intencionalidad y eidética que he llamado reduplicación del sentido. Si no
fuera así, se abriría la siguiente alternativa: o la regresión a la situación de equilibrio dinámico,
incapaz de articular identidades, o la regresión a la configuración propia de un organismo animal
no humano.
En efecto, el organismo animal carece de este nivel de intermediación. El animal anuda

el estrato superior intencional con el estrato inferior operatorio mediante un anillo instintivo que
no es exclusivamente innato, puesto que está abierto a modificaciones adaptativas de
comportamiento, pero que es incapaz de establecer un nexo de intermediación, con todo lo que
ello implica.
Sin la función de intermediación del nivel medio, la alternativa es la animalidad o la

esquizofrenia, la hendidura sin sutura.
Termino así la presentación. Con estos gráficos he enseñado mis cartas. Parece que
ofrezco, de este modo, un flanco fácil a los ataques. Pero, tal vez, serían ataques inútiles. El
objetivo del libro presentado no son las fórmulas, mero auxiliar, que ha de ser rebasado. No se
critica un edificio poniendo sólo en cuestión el andamiaje que sirvió para construirlo. Por eso,
estas figuras y esquemas han de ser tomadas cum mica salis. Quiero decir, que su ejercicio
indiscriminado puede anular su capacidad de representación. Si se toman como objetivo, se
volatilizan. Pero son inexcusables.
No obstante, reconozco que mi propuesta de niveles fenomenológicos es una apuesta

arriesgada. En la fenomenología estándar, los niveles quedan oscurecidos por el nexo eidético
que Husserl propuso (reducción eidética), y no se aceptarían. Y, en la nueva fenomenología, no
estándar, hay muchos que admiten sólo registros, pero no niveles.
Habrá que esperar. Los libros tienen su destino, sua fata, como se decía en latín.
17
JULIO
2014

18
JULIO
2014

Andamios y viaductos en la sima de la Fenomenología.

Presentación del libro estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos
Alberto Hidalgo Tuñón (Oviedo 12 de Junio de 2014)

El libro de Ricardo Sánchez de Urbina, que esperábamos con expectación desde hace
más de una década, cuando en esta misma tribuna de la Sociedad Asturiana de la Filosofía con
motivo del centenario de las Investigaciones Lógicas de Husserl nos anunció que había llegado
para la fenomenología la hora de la verdad, ha visto por fin la luz. Nos felicitamos por ello.
Se trata de un libro difícil, complejo, exacto, aquilatado y, sobre todo, bello. Una
filigrana filosófica que reúne la dureza y trasparencia del diamante con la maleabilidad y
densidad específica del mercurio. En esta presentación ni siquiera puedo incoar un análisis
mínimamente preciso de la estructura profunda, las implicaciones y los espléndidos tesoros que
el lector atento podrá encontrar en él, si lo estudia con un mínimo de atención. Dejo esta tarea
para la reseña que estoy preparando y que aparecerá en la Revista de Filosofía Eikasia.
Aquí, por razones de ubicación y oportunidad sólo me voy a referir de manera

esquemática a tres cuestiones externas, de pura historia de la filosofía, pero que me parecen
sumamente relevantes. La primera, más de sociología del conocimiento de la filosofía, es su
conexión profunda con la obra y el magisterio de Gustavo Bueno, del que, sin duda, con este
libro demuestra ser, con varias leguas de diferencia, el discípulo más aventajado.
La segunda cuestión, alude al tipo de construcción que Estromatología ejecuta, una

construcción de arquitectura modular, que, a mi parecer, es la primera vez que se practica, por
lo que resulta difícil profetizar qué consecuencias tendrá en el futuro para las investigaciones
que utilicen esta herramienta conceptual..
Finalmente, la tercera cuestión, a la que quiero referirme alude al primer punto que
suscito en el primer párrafo de esta presentación: la recuperación de la fenomenología de
Husserl en sus propios términos, un asunto al que Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina ha dedicado
toda su vida y que creo ha logrado ejecutar por fin en este libro: salvar a Husserl de si mismo,
recuperar la potencia filosófica de la fenomenología en sus análisis más finos y detectar el terror
y el temblor y los retrocesos que el maestro experimentaba cuando accedía a los territorios
inexplorados de las fantasías perceptivas, las síntesis pasivas, o los estratos más profundos de la
intencionalidad en los territorios del tiempo y el espacio.
Comienzo por el primer punto. A algunos de los presentes puede resultarles sorprendente
que este libro esté dedicado a Gustavo Bueno. No se trata de un homenaje póstumo, sino de un
reconocimiento de filiación. Nobleza obliga. No encontrará el lector aquí una recensión de las
obras de Gustavo Bueno, sino un uso profundo de la estrategia de Ensayos Materialistas,
aunque sólo haya una cita del opúsculo Materia, un desarrollo de las intenciones expresadas en 19
la teoría del cierre categorial, una aplicación inteligente del instrumento de los conceptos JULIO
conjugados y un desarrollo inesperado del espacio antropológico. Sólo me referiré al asunto de 2014

la ontología, en la que Gustavo Bueno inició el camino de la Anábasis en Ensayos Materialistas

en el primer género de materialidad y en el tercero, dejando intacto el segundo, como se puede
ver en la Introducción del primer ensayo. Pues bien. Estromatología culmina el proceso,
explorando no ya el plasma de partículas, en la que se interrumpe el regressus en M1, sino el
trabajo de los cuánticos que en este punto nos han sacado la delantera a los filósofos. Respecto a
la Anábasis del tercer género, se notan las prisas de Gustavo Bueno por aleccionar a sus colegas
materialistas, adeptos al marxismo, respecto a las ingenuidades del corporeismo, por lo que, en
lugar de culminar la Anábasis, el maestro se ha dedicado a ilustrar sus consecuencias por los
campos del reino de las relaciones. En punto a la eidética, Estromatología sigue la senda de
Bueno, Husserl e incluso Platon. Pero donde se nota la novedad es en la anábasis de M2, ese
complicado genero de intermediación en el que es tan fácil perderse, como Ulises, no sólo con el
canto de las Sirenas, sino con el Silencio de las Sirenas (como titula bellamente Ricardo su
capítulo 12). No aludiré aquí a la polémica sobre el Ego trascendental que queda finalmente
saldada en el tratado de Egología, cuyo escorzo se dibuja en el capítulo 15, pero si citaré su
certero diagnótico de la página 341: «La metábasis husserliana en su apuesta de máxima
seguridad (la subjetividad trascendental como flujo) ha consistido en confundir la fila superior
de la matriz con la columna intermedia. La egología sólo es posible en una estromatología».
Pues bien, filas y columnas, matrices, el pensamiento matricial que Ricardo Sánchez
viene ejecutando desde que era catedrático de Instituto en el Aramo en las décadas prodigiosas
de los sesenta y los setenta, en los aledaños de la Universidad de Oviedo, adquieren ahora la
versatilidad de los andamios y las plataformas móviles que la ingeniería de la construcción ha
puesto a disposición de los constructores. Valga una metáfora para ilustrar el trabajo de Ricardo
Sánchez Ortiz de Urbina en el estrato superior del Viaducto. ¿Cómo salvamos los abismos del
infinito sin precipitarnos en un regressus ad infinitum? No bastan ya las operaciones ordinarias
del sujeto gnoseológico, como no bastan las retroexcavadoras de tierra por potentes que sean.
Hacen falta nuevas maquinarias de trans-operaciones para poder salvar los abismos
fenomenológicos: «¿Qué puede ser ―se pregunta Ricardo― un sentido obtenido como síntesis,
pero sin identidad (sin suelo) y por tanto inestable? ¿Cómo deberán ser las “operaciones” que se
correlacionen con tales síntesis? Si echamos mano de la noción de tranposibilidad, acuñada por
Maldiney, y de la idea de Feynman de múltiples “caminos” (no trayectorias) simultaneos con
transprobabilidades precisas, podremos hacernos una idea del nivel originario. El resultado será
el de transoperaciones de una comunidad de singulares que establecen con absoluta precisión,
multiples “caminos transposibles” que, cuando resuelven la identidad de la buscada trayectoria,
la identidad del sentido, bajarán de nivel (trasposición)». Pero, por muy firme que sea el
viaducto, ¿no sentimos el vértigo del vacío cuando es muy largo?
Concluyamos ya con una mención a Husserl, quien por fin queda recuperado, cuando se
desarrollan las implicaciones de su concepto de intencionalidad, sin reducirlas al ámbito de lo
eidético, al suelo firme del mundo de la vida. Quizá Husserl se equivocó también en su
diagnóstico sobre la crísis europeas y la fenomenología transcendental, pero permítanme que les
lea el párrafo con que comienza el epígrafe dos del epílogo, capítulo 20, que es uno de los
20 mejores homenajes que yo he leído sobre Husserl. «Nada resulta filosóficamente más
emocionante que leer los manuscritos de investigación de Husserl sobre la reducción,
JULIO
2014 recopilados por Sebastián Luft y que abarcan los últimos años de su vida, especialmente los

escritos a partir de la primavera de 1933, cuando los nazis se habían hecho con el poder y
cuando, en su condición de judío, a Husserl se le acumulan las dificultades. No podía interpretar
Husserl la instalación en la Universidad misma, el templo del saber y de la filosofía, de la
barbarie naturalista, sino como el desplazamiento de la filosofía por el naturalismo, de la
reducción por el reduccionismo. Debió pensar que el nazismo no era, al fin y al cabo, sino el
reduccionismo naturalista revestido de emergentismo eugenésico» (p 452)
Disfruten con su lectura
21
JULIO
2014

La estromatología de Urbina: una arquitectónica tridimensional

Román García Fernández (Oviedo 12 de Junio de 2014)

Presentamos: Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, de Ricardo

Sánchez Ortiz de Urbina. Un libro de Filosofía, de ontología –para ser más exactos-, que, por
otra parte, se enmarca dentro de la negación de la filosofía. No es tanto una posición del autor,
como de una de las escuelas en las que se sitúa: la fenomenología. Pero, más bien, entendemos
nosotros …, lo que no se acepta es eso que no interesa y a lo que algunos llaman filosofía, sea lo
que sea. No debería extrañarnos ese renegar de la filosofía. Ya Platón dice que él no ha escrito
nunca filosofía. Señala en su carta VII (341cd):
«Una obra mía referente a estas cuestiones (filosóficas) ni existe ni existirá jamás; no es posible
reducirlas a expresión, como sucede con otras ramas del saber, sino como resultado de una larga
intimidad con el problema mismo y de la convivencia con él; de repente, cual si brotara de una
centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por sí misma. (...) Si yo creyera que (estas
materias) eran susceptibles de ser expresadas satisfactoriamente por el lenguaje escrito u oral
(...), ¿a qué empresa más noble hubiera podido dedicar mi vida que a escribir algo que
representaría un máximo beneficio para la humanidad y a sacar a luz para el conocimiento de
todos la naturaleza de las cosas?».
A pesar de los subproductos creados por la filosofía (metafísica, retórica,

postmodernismo, ecología, feminismo,…), la segunda corriente en la que se declara inmerso el
autor es el materialismo filosófico, la filosofía que ha tenido la tarea de «sacar a luz la
naturaleza (physis) de las cosas», «desocultarlas», diría Heidegger, un pensador nada
sospechoso de materialista, o atender a su proceso y estado de des-ocultación, que mostrase esta
naturaleza (physis) o realidad de las cosas conforme a unas figuras de atracción llamadas ideas,
esto es, inteligibilidades. ¿qué relaciones tienen estas ideas con las cosas? Ya Gorgias había
señalado que “Si algo existía no se podría conocer”. Pero más allá de la verdad, de las relaciones
entre el mundo y las ideas, la filosofía no está, según Platón, en los textos que se aprenden, ni
incluso que se entienden según su significado léxico, sino en aquella estima o habilidad para
reproducirlos en vivo sin que sean de memoria, como le reprocha Sócrates a Fedro, cuando este
quiere recitar uno.
Pero desde esta posición materialista, segundo eje de coordenadas donde se sitúa el
autor, ¿qué valor le damos a estas ideas?. Mejor dicho, ¿qué entidad adoptan?.
Precisamente de la respuesta a estas cuestiones viene el planteamiento de este libro. Se

trataría, si el autor se moviera en la orbita idealista kantiana, de una arquitectónica de la razón.
Sin embargo, es la posición del materialismo filosófico la que lleva a Urbina a llamarla
estromatología. Cuestión que no es baladí, ni tan siquiera filológica, a pesar de la amplia
justificación del autor. 23
JULIO
2014

Arquitectonica o estromatologia
Para Kant la razón es la formadora de un todo a priori compuesto para un fin y con una
forma, para dar congruencia a una idea de conocimientos. El todo no es un todo amontonado
sino articulado.
Estructura y forma son productos de la constante comunicación entre el ser y el mundo;

son conocimiento e información particulares de los componentes, relaciones, contornos, masa,
proporción y cualidades de los cuerpos existentes; son el ordenamiento mental y material de
elementos significativos dentro de la experiencia humana. Aquello que carece de estructura
definida es un fenómeno perceptual o imaginario que sólo posee forma tangible o posible.
Aquello que carece de forma, no existe para el ser humano; puede estar dentro de lo
desconocido, lo imperceptible, la nada. No está ni dentro de lo habitual ni dentro de lo posible.
La arquitectónica desarrollada en la Crítica de la razón pura es para Kant una

ciencia de los principios de la razón que a partir de una idea a priori esquematizada dan
lugar a una sistematización y estructuración de esa idea en un todo. Al fin y al cabo es una
arquitectónica de los conceptos del entendimiento y hay que ser apto para entenderlos
incluso a nivel de conocimientos aprendidos. Por eso a partir de estos conceptos se forman los
pilares que sujetan el sistema de conocimiento en Kant. La diferencia es que para Kant son
conceptos a priori del entendimiento y necesitan de la sensibilidad para formar los juicios.
Kant considera su entramado estructural de la realidad a partir de la composición

fenoménica de los objetos a partir de lo empírico y lo racional. Pero hacer filosofía depende de
si el conocimiento proviene de lo empírico y entonces es una filosofía empírica o si proviene de
lo racional y entonces es una filosofía pura. A este conocimiento de la razón pura Kant lo llama
metafísica y lo divide arquitectónicamente en ontología, fisiología racional, cosmología racional
y teología racional [Kv 656].
Pero ¿qué entidad le damos a este entramado?. Wittgenstein decía: «Mis proposiciones
son explicaciones, pero de este modo: quien me entiende las reconoce al final como absurdas o
carentes de sentido, cuando, subido a sus hombros, ha logrado auparse por encima de ellas,
tiene, por así decirlo, que tirar la escalera una vez que se ha encaramado. Tiene que superar esas
proposiciones; entonces verá el mundo correctamente». (Tractatus 6. 54):
Las proposiciones del Tractatus «significan» propiamente su forma de funcionar

(“Insights into its workings”), que es lógica. En este sentido, no son absurdas porque hablan de
sí mismas, se auto-expresan, no dicen nada del mundo. Usadas para expresar el mundo son
absurdas, por eso el mundo no se puede decir por su medio; guardan silencio sobre él. No
disponiendo de otras, «es necesario callar» (Tractatus 7). Urbina apunta eso en algún momento.
24 El texto filosófico de Urbina es indéxico, señalador, provocador, no fotográfico. Un

grueso volumen de ontología sobre la estructura misma del conocimiento, por tanto de
JULIO
2014 epistemología. Pero en la medida que trata del ser en cuanto ser, de ontología. Estamos en el

límite donde ontología y epistemología se juntan. Pero lejos de romper con el mundo, de hacer
un regresus infinito. Se parte de que todos tenemos experiencia y, desde ahí, se inicia un
progresus. En este ir y venir, que pierde la dimensión rectilínea de la escalera, para convertirse
en una estructura tridimensional con arriba, abajo, derecha e izquierda, pero también con el
fondo y el frente. Se encuentra Urbina, y esta Estromatología, en los límites donde toca la
realidad. Es ahora el momento de los lectores que tienen que iniciar su personal estromatología
sobre el libro, quizá no una sino sucesivas estromatas a la espera de un nuevo volumen de
Ricardo.
25
JULIO
2014

Presentación
Pelayo Pérez (Oviedo 12 de Junio de 2014)

Cuando se presenta al público un libro que este aún no ha leído, el silencio murmurante
envuelve la “ausencia misma del libro”. De este modo, tanto el autor, aquí presente, como
quienes a su lado osamos irrumpir en ese murmullo silente, y que solo la amistad justifica,
tenemos que hacer presente lo ausente, aquello que acaso el libro, en cuanto objeto aquí ya a la
vista de todos, paradójicamente contribuye a ocultar. Y cómo hacerlo sin interrumpir su
presencia austera y callada.
Un libro como este, además y ojalá me equivoque, no entrará en eso que se da en llamar
circuito del boca a boca, incluso dudo reciba críticas frontales, aunque sí esquivas ni alcance
posiblemente la resonancia debida.
Pero lo adelanto: esta será, paradójicamente, una prueba de su propia excepcionalidad.

Pues este libro no cabe en las casillas hermenéuticas habituales, cuyas clasificaciones externas
intentarán, incluso en sus elogios, domarlo, “subtitularlo” por así decir, ahormarlo. Mas ¿cómo
apresar, encerrar categorialmente el murmullo silencioso que atraviesa de arriba abajo las líneas
horizontales de su prosa cinceladora, “cargada de futuro”…?
Y digo esto no como un juego de palabras, ni como una esquiva y retórica salida por
peteneras, con el fin de eludir mi compromiso, sino como un intento por parte de quien sí ha
leído el libro, aún más, por quien ha tenido el inmenso privilegio de seguir su curso, la
demolición previa de construcciones del pasado, las sedimentaciones, los ruidos, hasta alcanzar
la ampliación, más acá del espacio y del tiempo, de sus capas tectónicas, que siguen las trazas
que su autor, yo diría que intempestivamente, ha ido dejando, extendiendo, desde hace medio
siglo, desde que Husserl comenzó a ser un maestro problemático y con él toda la filosofía
contemporánea, sometida a una “crisis” permanente que sus recaídas en el naturalismo o en el
formalismo académico, es decir en un clasicismo maquínico, aún lastran su vuelo.
Pero, como digo, no es este el momento de superponer mis palabras a ese silencio que
viene del libro.
Quisiera recordar una frase de un precioso ejemplo que nos da Marc Richir en uno de sus
últimos libros, autor tan emparentado aquí con el pensamiento propio de Urbina, y uno de los
escasos ejemplos de refundición y ampliación no solo de la nueva fenomenología, donde SU es
ya uno de los momentos liminares. Dice Richir: “Se está enamorado antes incluso de saberlo…”
Lo mismo sucede con este libro de Urbina que hoy presentamos públicamente, pues lo
amábamos, lo deseábamos, lo esperábamos incluso antes de que existiera, incluso quienes ya lo 27
hemos leído, quienes lo hemos rastreado en su pasado, podríamos decir ahora que antes de todo
esto ya lo recordábamos, ya lo conocíamos sin saberlo. JULIO
2014

Espero que este esfuerzo por no entrar, por no irrumpir en el murmullo del libro no despiste a
quienes me escuchan.
Ahora es el momento en el que el autor, al presentarnos verdaderamente su obra,

autorizará con sus palabras que todos nosotros abramos las páginas de este intenso, perfecto
libro filosófico y fenomenológico. A partir de este momento, atentos pues, escuchad la hasta hoy
palabra operante de SU, pues desde este momento, él y su libro, dejan de murmurar, de callar, y
se ponen a hablar.
… pero antes, y en su homenaje, voy a leer unos versos de uno de los poetas favoritos de
Ricardo, Paul Celan. Son versos que forman parte de un poema de su libro LA ROSA DE
NADIE:
LA PALABRA DE IR-A-LO-PROFUNDO
LA PALABRA QUE LEÍMOS.
LOS AÑOS, LAS PALABRAS DESDE ENTONCES
TODAVIA SOMOS NOSOTROS.
SABES, EL ESPACIO ES INFINITO,

SABES, NO NECESITAS VOLAR,
SABES, LO QUE EN TUS OJOS SE ESCRIBIÓ,
NOS PROFUNDIZA LO PROFUNDO.
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JULIO
2014

Roberto Vivero Rodríguez y Alba Ramírez Guijarro | Traducción de las notas sobre La metafísica de Nietzsche de Martin Heidegger

La Filosofía de la Naturaleza y
el universal analógico

Universidad de Alicante

Resumen Abstract

En este trabajo se vincula la idea ontológica de Tecnociencia, This paper links the ontological idea of Techno Science,
que atraviesa todas las dimensiones de la modernidad which goes through all dimensions of modernity since Duns
desde Duns Escoto, y el método científico, consecuencia de Escoto, with the scientific method, consequence of that
esa ontología. Un método que renuncia a la verdad y se onthology. This method refuses the truth and resigns itself
conforma con controlar y dominar la realidad mediante to controlling and dominating the reality through
hipótesis y experimentos. El sustrato material del mundo se hypotheses and experiments. The material substrate of the
transforma en una potencia carente de sentido y listo para lo world gets transformed into a powerful, meaningless entity
que disponga la razón humana. Se concluye con una and available for what the human reason should decide. The
rectificación de la tesis doctoral del autor. paper concludes with a correction of the author’s PhD.

Palabras clave Key words

Tecnociencia, Filosofía de la naturaleza, Duns Escoto, Techno Science, philosophy of Nature, Duns Scotto,
Topología topology...

29

JULIO
2014

Fernando Miguel Pérez Herranz | La Filosofía de la Naturaleza y el universal analógico
La Filosofía de la Naturaleza y el universal analógico

Universidad de Alicante

Sí, que no se han de escudriñar los secretos de Dios. ¡Bendito el hombre ignorante a quien basta su
fe! Geoffrey Chaucer, "Cuento del molinero", Los cuentos de Canterbury.
A veces los místicos atacan conjuntamente la escolástica, la lógica y la organización eclesiástica.

Según una tesis difícil de probar, pero que tiene ciertos visos lógicos, el irracionalismo místico, cuyo
ataque a la lógica fue una componente inseparable de su actividad disolvente, aportó más, después
de todo, para el establecimiento de una cierta atmósfera cultural que esa escolástica tan preocupada
por la exactitud; a esta atmósfera se debió mucho el progreso de la crítica de tipo cartesiano, es
decir, racionalista. Leszek Kolakowski, Tratado sobre la mortalidad de la razón, Monte Ávila,
Caracas, 1969, pág. 281.
Índice:
Introducción.- Idea de Tecnociencia.- Crítica social a la Tecnociencia.- El ataque a la Naturaleza: Ser /
Amor.- El sentido analógico de las ciencias.- Nihilismo.- Ontología y Filosofía de la Naturaleza.-
Tradición aristotélica.- La nueva filosofía de la Naturaleza.- Geometría-topología.- Complejidad
ontológica.- Proposición predicativa y proposición matemática.- El morfologismo filosófico, una
perspectiva de la Filosofía de la Naturaleza.- El fondo de posibilidades de la materia y la causa final .-
Materia y forma relativas.- La pregunta por la Tecnociencia.- Epílogo: rectificación de mi tesis doctoral
31
MARZO
2014

La Filosofía de la Naturaleza y el universal analógico | Fernando Miguel Pérez Herranz
Introducción
Tras el espectacular desarrollo de las ciencias en los últimos dos siglos ¿tiene sentido que sigamos
hablando de Filosofía de la Naturaleza? Para los ideólogos de la ciencia la respuesta es categóricamente negativa: ni
para los nuevos apolíneos, defensores a ultranza de la ciencia y la tecnología, ni para los nuevos dionisíacos,
detractores radicales de la racionalidad científica, la Naturaleza tiene el menor interés. Tampoco parece que los
filósofos de la ciencia sean especialmente sensibles con la Naturaleza: ni quienes, para simplificar, los llamaré neo-
positivistas y que consideran el saber como resultado de relaciones cuantitativas vinculadas mediante los
formalismos de la lógica formal de las ciencias (Lógica Unívoca); ni quienes, también para simplificar, los llamaré
posmodernistas, y que difuminan el saber científico en los territorios cruzados de intereses, de voluntad de poder y
del «todo vale», incluidas prácticas aberrantes o indiferentes, a las que se otorga el mismo valor que a aquellas que
se ajustan a criterios internos de cientificidad (Lógica Equívoca).
Entre estas posiciones opuestas y beligerantes, cabe una tercera, lugar que ocuparía legítimamente una
Filosofía de la Naturaleza —siempre conjugada con otras ideas: Ciencia, Cultura, Sociedad, Sufrimiento…, y nunca
sustantivizada por el adjetivo integral—,1 que se mueve en los límites de una Lógica Analógica (y de ahí su
conexión con Aristóteles). Para la justificación de esta tesis es inevitable no sólo caracterizar el momento actual del
desarrollo de las ciencias, sino abordar el momento en el que el aristotelismo es desbordado por otras filosofías de
las que proceden las opiniones mencionadas. Además, se habrá de conectar con los científicos y filósofos que han
reivindicado la Filosofía de la Naturaleza —sea ejercida sea representada— en la estela de Aristóteles. Primero, a
partir de un cierto Leibniz o de un cierto Spinoza; y, más tarde, con la explosión de las ciencias en el siglo XIX —
electromagnetismo, termodinámica, geometrías no euclídeas, topología de Berhard Riemann o Henri Poincaré— y
las filosofías de la naturaleza que han desarrollado en paralelo Alfred N. Whitehead, Henri Bergson o René Thom.
Haré una pequeña incursión por estas decisivas cuestiones.
Idea de Tecnociencia
El punto de partida de esta argumentación recoge la denuncia de Husserl sobre la Crisis de las ciencias
europeas,2 una crisis que, tras la segunda guerra mundial, no puede ser valorada más que como fracaso:3 el fracaso
1
Otro maximalismo más por el que algunos, como Miguel Espinoza, se ven tentados a caminar. Como responsable de la edición de cuatro
números de Filosofía de la Naturaleza (FN) en esta misma revista de EIKASÍA —nos 27, 35, 43 y 51, me veo en la obligación de puntualizar lo
siguiente. Cuando consentí participar en el Círculo de FN, el doctor Espinoza hablaba de una FN RENOVADA, contra los ataques de la
modernidad y de la posmodernidad a la Naturaleza y, en particular, a Aristóteles. Pero una cosa es reivindicar la Idea de Naturaleza y otra
reducir toda la realidad a «Naturaleza», una posición con la que no puedo estar en absoluto de acuerdo. Parece que en cuanto alguien tiene la
32
oportunidad —provenga de la academia, de un círculo particular o, como en este caso, de un consultorio para profesores desorientados…—,
enseguida la «naturaleza» humana tiende a cercar ese trozo de saber al que se considera propiedad privada y se instituye como el Saber Total e
Integral (eso sí, ignorando, rechazando, y aun despreciando, a Hegel, ¡Ya quisiera esta gente alcanzar siquiera el talón del gigante suabo!).
2
JULIO
E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Crítica,
2014 Barcelona, 1990.
3
Cf., M. Mazower, La Europa negra, Ediciones B, Barcelona, 2001. El libro se abre con una cita de Joseph Roth de 1937: "¿Por qué reclaman

de la Europa ilustrada que pone en el Progreso la Idea generatriz de la existencia humana, enaltecida tanto por
capitalistas como por comunistas y conduce al arrogante sueño de creer que es posible controlar todas las
transformaciones de la sociedad a partir de la Cultura o de la Política/ Educación, desde la Publicidad o del Estado.
Y, a fortiori, el callejón, al que no se le ve salida, de la actual sociedad globalizada polarizada entre el
fortalecimiento de la ilusión fáustica, asociada a un modelo económico inviable, y el contradictorio programa
relativista y construccionista posmoderno, cuya existencia depende de la sociedad productiva a la que desprecia. A
la Idea filosófica que atraviesa este ámbito de problemas, la hemos llamado Tecnociencia.
¿Qué es una idea filosófica? Una idea filosófica (Idea) ha de ser entendida al modo de una función (o
mejor aun, de un grupo topológico), que nos permite pasar de un estado de cosas a otro estado de cosas. La
Tecnociencia entendida como función es básicamente la transformación de un estado de cosas supuesto como
natural, a otro supuesto como artificial. Por mediación de las finanzas, la industria, la urbanización, la moda, el
parlamentarismo… la Tecnociencia defiende que «nada queda fuera de la Técnica». Las tecnologías industriales y
financieras cercan el mundo entero y todo lo que corresponde a la Naturaleza forma parte del Capital (o de la
Cultura, si se quiere). La Idea de Tecnociencia se cumple absolutamente cuando ningún aspecto del mundo queda
del lado de la Naturaleza.
La Tecnociencia es una Idea filosófica, acoplada sin estridencias al posmodernismo ("El posmodernismo
es lo que queda cuando se completa el proceso de modernización y la naturaleza desaparece para siempre", F.
Jameson), que atraviesa tanto las instituciones como las categorías de la civilización occidental, dominante desde la
revolución industrial, y de sus formas políticas, que cristalizan con Napoleón Bonaparte tras la Revolución
Francesa: Guerra total, Estado y Mercado nacionales, Burocracia, Expansión imperial, Escuelas Politécnicas... y
que llegan hasta su desbordamiento en la Segunda Guerra Mundial. A partir de ese acontecimiento singular, la idea
de Tecnociencia es cuestionada desde múltiples plataformas —sociedad, filosofía y aun la propia ciencia— y
contraideologías —anticiencia, anticultura, irracionalismo, neorromanticismo...—.
Crítica social a la Tecnociencia
Contra el dominio privilegiado y casi exclusivo de la Tecnociencia nos advierte ya el Informe Meadows
4
(1972), que señala los límites del crecimiento económico. Una advertencia continuada por múltiples sectores y
pues los Estados europeos para sí mismos el derecho de imponer civilización y comportamientos a diferentes continentes? ¿Por qué no a la
propia Europa?". Por recordar algunos números: La Primera Guerra Mundial mató a más de ocho millones de personas y dejó un saldo de
veintiún millones de heridos. Las tres ideologías salidas de ella: democracia liberal, nazismo y comunismo, se presentaban como el final de la
Historia, de manera que el siglo xx de Europa se puede presentar como el conflicto por la hegemonía de los «valores» que decían representar las
tres ideologías en juego y que comparten la misma ontología del Progreso (La primera duró poco más de una década; la segunda, menos, la
mitad; y la tercera, algo más, hasta 1979). El conflicto se resolvió con otro enfrentamiento: La Segunda Guerra Mundial causó cuarenta
33
millones de muertos (la proporción de muertos civiles fue más alta que nunca), supuso exterminio de pueblos enteros —gitanos, seis millones (o
MARZO
muchos más) de judíos asesinados en los crematorios…— provocó, sólo en Centroeuropa, cuarenta y seis millones de desplazamientos, etc. 2014
4
D. Meadows, Los límites del crecimiento, FCE., México, 1972. Después Mesarovic y Pestel, La humanidad en la encrucijada (1974).

plataformas englobados en los movimientos ecologistas.5 La idea de Tecnociencia entendida intensionalmente se

define respecto del propio residuo en el que ha convertido a la Naturaleza y de sus consecuencias disimuladas:
explosión demográfica descontrolada; modelo de crecimiento inviable; disminución de recursos y variedades
naturales; contaminación del medio; camino hacia la violencia gratuita y el terrorismo…; y, en el límite, la guerra
absoluta.
Una idea que atraviesa los aspectos normativos de la Civilización y justifica el único valor por el que la
Tecnociencia se interesa: la «eficacia». Desde esta Idea se defiende un único canon epistemológico —la escala
técnica— a través del dominio del Hombre sobre la Tierra; y se propulsa una totalitaria sociedad de consumo,
soportada por los juegos financieros independientes de las necesidades productivas, lo que además, afecta a la
concepción de las ciencias, a las que transforma en Voluntad de Poder; su discriminación de los saberes en
productivos y ornamentales conduce al perverso dualismo entre Ciencias y Letras; desconecta los componentes
epistemológicos y ontológicos de los ético-políticos;6 y se hermana con las filosofías valedoras del Nihilismo, que
ponen a la Nada como horizonte…
Pues bien, ante las «inmorales» consecuencias del predominio de la idea de Tecnociencia (afectan a los
grupos humanos y a sus «ambientes»), nos parece necesario conjugar los valores sociales, culturales o políticos con
los valores de la Naturaleza. Ilya Prigogine e Isabel Stergers propusieron una nueva alianza entre el hombre y sus
creaciones científicas.7 Michel Serres propuso —remedando a Rousseau— un contrato natural,8 concertado entre
científicos, políticos y objetos naturales, que regulara el cuadro de relaciones entre sociedad, cultura y naturaleza.
El reconocimiento de valores intrínsecos en la Naturaleza permitiría concederle un estatuto ético jurídico de cuasi-
Sujeto de derecho o de fundamentar imperativos morales de acción. Los científicos actuarían entonces a la manera
de defensores legales y portavoces de la Naturaleza, carente de lenguaje, pero no de testimonio. Nuestra diferencia
específica con estos programas tiene que ver con la centralidad de los cuerpos humanos dispersos en la Tierra, y
que da prioridad a la ética —vinculada al cuerpo individual, define cánones universales, racionales y fundamentales
para la vida humana— sobre la moral —vinculada a la vida pública, es definida por la diversidad circunstancial de
intereses—.
5
J. Passmore, La responsabilidad del hombre ante la naturaleza, Alianza, Madrid, 1981. L. Ferry, El nuevo orden ecológico. El árbol, el
animal, el hombre, Tusquets, Barcelona, 1994. P. Martínez de Anguita, La tierra prometida. Una respuesta a la cuestión ecológica, Eunsa,
Pamplona, 2002. M. Serres, Le contrat naturel, Champs Flammarion, París, 1992. C. Velayos, La dimensión moral del ambiente natural,
Comares, Granada, 1996. J. M. García Gómez-Heras, ética del medio ambiente, Tecnos, Madrid, 1997. C. Larrère, Du bon use de la Nature,
Aubier, París, 1997; F. Marcellesi, Cooperación al posdesarrollo, Bekeaz, Bilbao, 2012; J. Gadrey, F. Marcellesi y B. Barragué, Adiós al
34 crecimiento. Vivir bien en un mundo solidario y sostenible, El Viejo Topo, 2013…
6
Véase el importante libro de P. Huerga, ¡Que piensen ellos! Cuestiones sobre el materialismo y el relativismo, El Viejo Topo, Barcelona,
2003.
JULIO
7 I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza, Alianza, Madrid, 1990.
2014
8
M. Serres, El contrato natural, Pretextos, Valencia, 1991.

El ataque a la Naturaleza: Ser / Amor
¿Cómo se ha generado la idea de la negación de la Naturaleza, hasta llegar a definirla como «error y
fantasma ideológico»? 9 Siempre ha habido un conflicto entre Naturaleza y Ciudad,10 pero creemos que el ataque de
nuestra época a la Naturaleza es más radical que el juego universal de opuestos. La crítica a la Naturaleza procede
de dos tradiciones muy arraigadas en la cultura europea: la del dualismo gnóstico, que supone una «demonización»
del mundo natural; la de la tradición de la Lógica Unívoca que ha seguido Occidente no sólo en Metafísica (Duns
Escoto, Francisco Suárez…) o en Ciencia (Francis Bacon, Galileo…), sino también en Jurisprudencia (Puffendorf,
Grocio…), en Ética (Kant), en Historia (Hegel) y aun en Sociedad (Comte). Líneas todas ellas que se cruzan en
Descartes.11
Estas corrientes, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media, intentaron neutralizar la tesis analogista
de Aristóteles según la cual, la Naturaleza actúa como referente común analógico de todos los saberes, desde la
retórica a la biología, desde las matemáticas la física. Por eso, aunque habitualmente el desarrollo de las ciencias se
asocie a Copérnico, la «verdadera y revolucionaria» neutralización la llevaron a cabo Escoto y Ockam, que la
inician dentro del campo de la lógica, y no de la cosmología. Para entender esta cuestión hay que remontarse a la
complejísima cuestión de la unidad de Materia/ Forma que inaugura Aristóteles, que empiezan a disolver Plotino y
los neoplatónicos y, más tarde, en los siglos XIII-XIV, dislocan los franciscanos que privilegian a Dios —potentia
Dei absoluta— contra el determinismo y el necesitarismo neoaristotélico de la filosofía árabe (Avicena,
Averroes…).12
John Duns Escoto (1266-1308) es figura señera y crucial en esta historia y su innovación radical es haber
fundado la Metafísica en la libertad divina, cuya esencia es la Voluntad desplegada en sus modos de Acción y
Amor (en la tradición hebrea de Ibn Gabirol a León Hebreo). El dinamismo de la Acción y del Amor pretende
superar la concepción pagana del Ser regido por necesidades geométrico-físicas. La otra gran personalidad,
Guillermo de Ockham (1285-1349), afirmará que la voluntad divina es creadora de esencias desconocidas
previamente por el entendimiento divino, producidas por el amor y penetradas de sapientia (Ockham, Opus
oxoniensis, IV, dist. 10, q.2, n.5). Ambos se oponen, pues, a la visión aristotélica de las esencias puramente lógicas,
aunque salvan la paradoja entre el conocimiento de los singulares concretos y las esencias creadas por la voluntad,
9
"En cierta manera, la conclusión de este libro es presentar el artificio como «verdad» de la existencia y la idea de la naturaleza como error y
fantasma ideológico". C. Rosset, La Antinaturaleza, Taurus, Madrid, 1974, pág. 315.
10
"FEDÓN. — ¡Asombroso Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo, pues tal como hablas, semejas, efectivamente a un forastero que se deja
llevar, y no a uno de aquí. Creo yo que, por lo que se ve, raras veces vas más allá de los límites de la ciudad; ni siquiera traspasas sus murallas".
(Platón, Fedro, 230c).
11
Slavoj Zizeck lo ha visto con precisión analítica, la que suele faltarles a los analíticos academicistas, precisamente: "El conocimiento
premoderno, aristotélico y medieval, no era aún un saber científico racional "objetivo" precisamente porque le faltaba ese elemento excesivo de
Dios como subjetividad de la voluntad irracional pura: en Aristóteles, «Dios» equivale directamente a su propia naturaleza irracional eterna, no
es más que el orden lógico de las cosas", El espinoso sujeto, Paidós, Buenos Aires, 2001, pág. 339.
35
12
La distinción entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata se remonta a Pedro Damián (1007-1072), entre la omnipotencia secreta del
MARZO
Ser divino y el orden que Dios manifiesta en el mundo. Cf. F. León Florido, Las filosofías en la Edad Media, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010, 2014
págs. 211 ss.

al hacer de la Metafísica —que reemplaza a la Naturaleza— un saber de realidades que no opera sobre puras
abstracciones. Escoto resuelve la dificultad mediante el expediente de Avicena, la natura communis, indiferente a
su realización física o a su contemplación ideal, que penetra al ente concreto, al conocimiento sensible o a la idea
abstracta que de él obtenga el intelecto. Por eso la Metafísica se las ve con verdaderas realidades: sus
conocimientos son tan reales como los de las ciencias naturales y experimentales, sólo que su objeto se le da al
sujeto en diverso plano.13 Los elementos decisivos del programa escotista, recapitulado y matizado por los
nominalistas, han sido mostrados por André de Muralt de manera muy consistente en un programa que puede
definirse por su rechazo a la Naturaleza.14 Recordaré alguno de sus resultados:
a) En su pretensión de establecer el objeto propio de la metafísica diferenciada del objeto de la ciencia y de

la teología, Duns Escoto añade a las tradicionales distinciones «real» y «de razón», la distinción formal «ex natura
rei», lo que constituye toda una revolución conceptual, la única verdadera revolución conceptual desde
Aristóteles.15 A partir de Escoto se introduce una manera de pensar con consecuencias decisivas en el pensamiento
europeo: lo que puede ser pensado como separado también puede existir realmente separado, al menos de
potentia Dei absoluta, frente a la distinción real y de razón aristotélica. Omni entitati formali correpondet
adaequate aliquod ens (a cada noción formalmente considerada le corresponde adecuadamente un cierto ser), dice
Escoto, Ordinatio, 1 S, dist. 4, p. 1, q. un., IV. Ésta es la idea que Descartes enuncia siglos después:
Pues no cabe duda de que Dios tenga el poder de producir todas las cosas que yo soy capaz de concebir
con distinción. (Meditación sexta).
Si en Aristóteles la sustancia es un todo, un complejo indefinido, en el que el intelecto no puede abrirse

paso sino separando las partes (abstracción) y que sólo sería factible lingüísticamente, en Escoto estas partes
virtuales, también están separadas en las cosas: la unidad preconstitutiva de materia y forma en el ente,
característica del ser aristotélico, se deshace y el ser material y el ser formal están separados en acto: la
significación es independiente de la materia, de la existencia. Así que el primer movimiento contra la Naturaleza ya
está dado. La Materia se emancipa de la Forma y viceversa. Materialismo e idealismo caminan en paralelo, y
ambos se desarrollan con independencia y oposición del otro, en contra de la opinión de Aristóteles que los piensa
siempre «conjugados».
b) El segundo movimiento elimina toda posibilidad analógica. La concepción de la Lógica Analógica de
13
Esta es una manera de entender la parte de la Dialéctica de la Crítica de la razón pura de Kant; a partir de Escoto la Metafísica ha adquirido
36
objeto propio.
14
André de Muralt, La apuesta de la filosofía medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid, 2008.
15
"Se ha visto más arriba en el breve esbozo de la estructura de pensamiento escotista comparada a la estructura de pensamiento tomista. Caso
JULIO
único de una revolución filosófica que se ignora; se trata ciertamente de la única revolución doctrinal digna de este nombre que se haya
2014 producido en la historia del pensamiento occidental". A. Muralt, op. cit., pág. 155.

los aristotélico-tomistas pasa a ser una Lógica Unívoca, porque prescinde de la referencia a un tercero, Ser o
Naturaleza, que actúa como referente común analógico. A partir de Escoto, todo ente es lo que es y lo que no-es no
pertenece a sus propiedades. El «no» se introduce mediante un pensamiento comparativo. Lo que caracteriza a las
cosas es su haecceitas: cada una de ellas es un singular coordenado en su espacio y su tiempo. La relación
judicativa tiene lugar únicamente entre dos términos, sin que ninguno de ellos tenga como referente singular al Ser
o a la Naturaleza, por lo que las entidades aparecen únicamente como resultado de la comunicación entre los
términos en la composición predicativa, esto es, en la proposición. El ser se reencuentra en la composición
proposicional bajo la forma de una igualdad arbitraria establecida por imputación de dos términos: sujeto y
predicado.
c) Y así pasamos a un tercer movimiento contra la Naturaleza: la abstracción da paso a la intuición, que
puede conocer directamente la forma en la cosa. Las dos operaciones intelectuales —ex natura rei e intuición—
permiten, entonces, la consideración de la matematización (formalista) de lo real. Lo separable en lo pensado
(matemáticas) corresponde con lo separable real (mundo); de manera que se pone en marcha el programa de la
mathesis universalis, tan caro a toda la modernidad (incluido Leibniz, siempre basculante entre la geometría
analítica algebraica y el analysis situs topológico).
Una consecuencia de este planteamiento es que la realidad física tenderá a ser considerada como algo que
permanece desconocida —la cosa en sí— y que no se contradice con la formalización matemática. ¿Por qué?
Porque el fundamento ontológico recae en la distinción formal; tras la formalización matemática subyace una
metafísica de la correspondencia entre las formas intelectuales y las reales, definida a partir de la distinción ex
natura rei, que encuentra su unidad en la esencia divina.16 El resto es realidad desconocida.
d) El cuarto movimiento contra la Naturaleza suele tomar la forma de filosofía reflexiva cartesiana: el
intelecto no se dirige intencionalmente hacia la cosa que ha de ser conocida, sino que crea su propio objeto de
conocimiento; el intelecto no representa al mundo tal como es, sino tal como se representa. Por lo tanto, el
contenido del intelecto tiene un ser objetivo que representa más la actividad subjetiva que el ser de la cosa. La
aparición de la estructura del esse objectivum significa la apertura de la tendencia a autonomizar la gnoseología
respecto del campo ontológico, una carencia que Kant resume en el famoso parágrafo de la Crítica en el que se
procede a hablar de una Analítica y no de una Ontología.17
e) Y, en fin, en la filosofía tradicional el Ser es actividad, lo que implicaba que la Lógica habría de
16
"En realidad, la distinción formal no sólo supone la aparición de un método filosófico nuevo, sino que se podría decir que crea un universo
mental enteramente diferente al naturalismo imperante, tanto en su versión aristotélica como en su versión escolástica", comenta F. León
Florido, "Una estructura filosófica en Historia de la Filosofía", Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 17, 2000, pág. 207.
37
17
"El arrogante nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en
MARZO
general (el principio de causalidad, por ejemplo) tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del sentido". I. Kant, Crítica 2014
de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, pág. 266.

adaptarse a la Naturaleza y no la Naturaleza a la Lógica (o a las matemáticas formalizadas). La lógica, entonces, no

puede ser unívoca, porque habrá tantas formas de saber cuantos campos categoriales se configuren, que es la tesis
de la pluralidad de las ciencias, vinculada a las categorías.18
***
El pensamiento escotista lleva implícitas tesis que serán decisivas en el pensamiento posterior, una
respecto del Sujeto y otra respecto de la Naturaleza. En primer lugar, la consideración del Ser como esencia
significa que es un predicado, poseedor de una cualidad que lo diferencia del No-ser, a la manera en que la luz se
diferencia de las tinieblas. La Naturaleza o Ser, entonces, no es el fondo de los entes, sino la suma o el agregado de
todas las formas cualitativas que pueden trasmitirse a sus atributos. Desde esta perspectiva, los entes reciben todo lo
que caracteriza su sustancialidad, que antes era proporcionado por la Naturaleza misma: existencia, unidad, verdad,
bien..., cualidades dadas por el mero hecho de ser. Ahora bien, al lenguaje le es posible definir unívocamente a ese
ente que posee el ser analizando sus cualidades, por cuanto éstas participan de los atributos del ser y existen
independientemente como puras ideas. De ahí que la consideración del ser como esencia permita la utilización de
un lenguaje unívoco, científicamente perfecto, a partir del cual puede derivarse una metodología deductiva. Si Dios
ocupa el lugar del Ser, y las ideas contenidas en el Intelecto divino son atributos trascendentales convertibles con el
ser mismo, entonces el poder creador de la divinidad abre la posibilidad de una participación de los entes en las
cualidades divinas, especialmente por parte de un hombre creado a imagen de Dios. Y si ahora el Hombre recibe
ese poder creador a su escala, las ideas del intelecto humano se sustancializan, como antes lo habían hecho las ideas
del intelecto divino, y el ser objetivo de las ideas se independiza de su ser formal. Un planteamiento que se
encuentra en las teorías que defienden el paralelismo de los atributos de pensamiento y extensión (Spinoza,
Leibniz...). Descartes emplea la distinción entre ser objetivo y ser formal de Duns Escoto como fundamento de la
demostración de la existencia de Dios: la luz natural me enseña que debe haber tanta realidad en la causa de una
idea como realidad objetiva hay en esta idea (Tercera meditación). Ahora se entiende mejor por qué Dios mismo
deja de ser el Ser por excelencia, para convertirse en una Idea más, junto al Alma y al Cosmos, en el apartado de la
Dialéctica de la Crítica kantiana.
La realidad formal es la que corresponde a la cosa en su existencia fuera de la mente. La realidad objetiva
es la que corresponde a la cosa conocida en la inteligencia. El principio de su correspondencia no está explicado,
sino presupuesto en su adscripción escotista de la distinción formal ex natura rei, que enuncia la correspondencia.
En consecuencia, el ser objetivo (realidad objetiva, esencia objetiva) adquiere el rango que antes estaba reservado a
la realidad natural, a la Naturaleza.
38 18
Estas dos lógicas, unívoca y analógica son inconmensurables, de ahí que: "Si los intentos por sintetizar las dos especies de lógica, analógica y
JULIO
unívoca, como los llevados a cabo por el idealismo hegeliano o la fenomenología husserliana, pueden considerarse en gran medida frustrados,
2014 se debe precisamente a que su distinción no es superficial, sino el resultado de la aplicación de dos estructuras conceptuales opuestas, cuya
posible combinación ha de privilegiar necesariamente una de ellas, tomándola como principio". F. León Florido, op. cit., pág. 208.

Si los griegos entienden que el «ser se dice de muchas maneras», ahora los modernos, a partir de Escoto,
entenderán que el «ser es de tantas maneras como diga el decir». (Wittgenstein no surge de la nada, naturalmente).
En segundo lugar, sobre la Naturaleza. El gran poeta judío Salomon Ibn Gabirol (ca. 1021-1058) vive en
los ambientes religiosos judeocristianos y musulmanes que tratan de pensar el monoteísmo desde su interior, sin
someterlo a la medida de la metafísica griega. Introduce una idea nueva: la mediación entre la Creación de Dios y el
mundo no descansa en el Entendimiento, sino en la Voluntad.19 La razón no aprehende la unidad absoluta y
trascendente de Dios, sino solo negativamente. Esta idea de Dios = Voluntad se abre paso poderosamente en la
escuela franciscana. Los nominalistas no quieren saber nada de una Naturaleza que no es sino un residuo de la
teología griega, incompatible con la fe monoteísta. No hay más naturaleza que la Voluntad libre de Dios. Los
nominalistas asignan a la Naturaleza una materia indiferenciada, desconsiderada con el hombre, a la que habrá que
controlar y dominar imaginando hipótesis y experimentos, pero renunciando a la verdad en su sentido de
adaequatio rei y que, en última instancia, se convertirá en un instrumento de la autoafirmación moderna del hombre
(en palabras de H. Blumenberg). En esta línea, Diderot dirá que "parece que consideramos la Naturaleza como
resultado del arte"; Nietzsche habla de "la des-divinización de la Naturaleza"; Oscar Wilde sentencia que "La
naturaleza imita al arte"; Husserl lleva a cabo la reducción fenomenológica: "Es necesario volver al sujeto para
juzgar el mundo. Es preciso que la Tierra suspenda su movimiento para que todo movimiento sea posible";20
Heidegger va más lejos aun, y considera que los griegos ni siquiera tuvieron la experiencia de la naturaleza, sino
que llegaron a ella desde la experiencia poética que les reveló lo que debían llamar physis. Y muchos más. La
teología voluntarista conduce al nominalismo, y éste al interés exclusivo por la experiencia. Ortega lo ha escrito con
su excelente estilo, aunque las dos últimas líneas sean confusas:
Esto es la catástrofe del hombre medieval. Perdido ante Dios en un vago y consuetudinario fideísmo,
queda ahora también perdido en el mundo de las cosas, cara a cara con éstas, una a una, teniendo que vivir
con los sentidos, es decir, mediante la pura experiencia de lo que va viendo, oyendo, tocando. Y, en efecto,
los ockamistas de París, Oresme, Buridán, serán los primeros iniciadores de una nueva forma de relación
intelectual entre el hombre y las cosas: la razón experimental. Mas, por lo pronto, no existe aún ésta. Se
vive sólo el fracaso de la otra, la razón conceptual, de la pura lógica.21
La confusión procede de esa «pura lógica», que no es la aristotélico-medieval, sino la que triunfa con el
escotismo y el nominalismo. Esta confusión, me parece, es la responsable de la habitual incomprensión sobre la
Alta Escolástica. El mundo es un mundo ordenado, no caótico, sí, pero el ilusorio (y blasfemo) principio
geométrico de orden griego ha sido reemplazado por el «auténtico» principio del orden: la inmutabilidad de los
decretos de la omnipotencia de Dios (a la que no conviene estar a cada paso cambiando de resolución, aunque
39
19
Salomon Ibn Gabirol, El libro de la fuente de la vida, Sirio, Málaga, 1990.
20 MARZO
E. Husserl, La tierra no se mueve, traducción de A. Serrano del Haro, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 1995. 2014
21
J. Ortega y Gasset, Obras Completas, V, Alianza, Madrid, 1983, pág. 133.

podría convenirle en ocasiones: el milagro pertenece intrínsecamente al orden del mundo, como pone de manifiesto
Pascal).22 El cosmos no se estudia a priori, pues su necesidad le viene de un principio extrínseco tan infinitamente
superior que no puede ser conocido en sí mismo por el hombre. El cosmos sólo puede ser estudiado aprendiendo
sumisamente de la experiencia, estableciendo correlaciones cuantificadas entre fenómenos registrados
minuciosamente, resultados empíricos que hay que hacer coherentes dentro de un sistema formal axiomático. Esta
operación científico experimental es la que ponen en marcha los investigadores del Merton College de Oxford:
Tomás Bradwardine (ca. 1295-1349), Ricardo Swinwshead (aparece en los registros de 1355), Guillermo
Heytesbury (fellow en 1370),, Juan Dumbleton (1320-?)…
Por eso, como señala A. O. Lovejoy, las tesis cosmográficas verdaderamente revolucionarias no fueron las
heliocéntricas, sino las del universo abierto que permitan pensar planetas habitados por otras criaturas, la
dispersión de las estrellas en el Universo, la infinitud real del universo material... Antes de Galileo fue
condenado a la hoguera Giordano Bruno. La teoría de la pluralidad de mundos habitados destruía la
concesión antropocéntrica del hombre, de esa pareja que habitó entre los ríos Tigris y Éufrates y que por
un pequeño desliz pone en marcha la Historia de la Encarnación, de la Redención o de las batallas de los
ángeles por hacerse con las almas de los hombres. Lo revolucionario no fue el cambio del sistema
geocéntrico por el heliocéntrico, sino por el sistema acéntrico,23 consecuencia de desconectar la potentia
absoluta de la potentia ordinata de Dios.24 Friedrich Schelling es uno de los filósofos que mejor ha
descrito en la modernidad ese Dios potentia absoluta, ese «horroroso abismo de la voluntad», un concepto
configurado contra el sistema lógico de Hegel, que necesita de una voluntad pura para actualizarse.25
El sentido analógico de las ciencias
Ahora bien, la reivindicación de la lógica analógica y de la Naturaleza no solo tiene que ver con la
ontología; también tiene que ver con la cuestión gnoseológica fundamental de la unidad y la pluralidad de las
ciencias. Postularé como tesis gnoseológica, que hay instituciones científicas articuladas alrededor de verdades
científicas, es decir, proposiciones verdaderas que han pasado los controles necesarios (aunque quizá no suficientes)
impuestos por las normas estándares de la época. Estas verdades son universales y, por lo tanto, compartidas por
22
Pascal: (Definición en 891/804). El milagro permite discernir (832/803; 903/851) entre las palabras (840/843). Los herejes y los cristianos sólo
tienen «palabras». El milagro es también independiente de la doctrina (832/803). Además, ya no hacen falta los milagros porque las profecías
están cumplidas (180/838) y lo sabemos porque estos milagros están escritos en las Escrituras. En 378/470: No es suficiente «ver un milagro»;
se exige un mediador, Jesucristo, con lo cual volvemos al testimonio de las Escrituras.
23
A. O. Lovejoy, La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 1983, pág. 138.
24
"La portée critique du nominalisme médiéval a été assimilée par la science moderne: à partir de la Renaissance l’intelligibilité du singulier ne
fait plus de doute pour personne (du moins pour ceux qui entreprennent de construire des sciences de faits). La distinction cartésienne de la
40
pensée et de l’étendue va aussi dans le sens nominaliste puisque pensée et concepts sont ramenés dans le sujet et exclus du domaine de l’objet.
Les raisonnements sur les essences étant abandonnes comme stériles, il ne reste que deux sources de connaissance : l’expérience qui donne des
(représentations des) objets singuliers; la logique permet d’épurer puis d’organiser rigoureusement et mécaniquement les représentations des
JULIO
choses qui nous viennent des sens. C’est pourquoi on peut dire que la "via moderna" est d’inspiration nominaliste". J. Largeault, Enquête sur le
2014 nominalisme, Editions Nauwelaerts, Lovaina, 1971, pág. 14.
25
M. Fernández Lorenzo, La última orilla. Introducción a la filosofía de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989.

todas las instituciones, académicas o productivas. Por ejemplo: la geometría euclídea, las leyes de Newton, la teoría
general de la relatividad, el teorema de la doble hélice...
Las más decisivas verdades científicas de la modernidad, que han potenciado la Idea de Tecnociencia,
fueron acompañadas de una gnoseología baconiana, que asumía las conclusiones de Duns Escoto y del
nominalismo contra el aristotelismo tomista. Aunque, es cierto, el univocismo y el equivocismo se pusieron en
cuestión siempre. Así, Van Helmont reacciona contra Descartes;26 Goethe fue reticente con el método univocista
newtoniano; en la década de los sesenta del pasado siglo se va más allá y se presentan ciencias alternativas —
incluso se apela a una Física Cualitativa—,27 que llevan al límite los planteamientos de Riemann, Poincaré…, como
la Teoría del Caos, la Sinergia, los sistemas dinámicos no lineales, la teoría de las Catástrofes, las estructuras
Disipativas, los Fractales, la Auto organización… Este periodo que Alberto Hidalgo llamó del descoyuntamiento
del paradigma positivista y proliferación de las ciencias,28 reivindica un pensamiento holístico frente al analítico y
análogo frente al unívoco (cibernética, estructuralismo…).
Ahora bien, todo pensamiento crítico comporta consiguientes peligros. Por un lado, el peligro de caer en
planteamientos pseudocientíficos y aun esotéricos, como denunciaron en su día Mario Bunge o el informe Sokal-
Breaumont, a los que no les faltan razones para denunciar tales extrapolaciones.29 Y, por otro, el peligro de caer en
lógicas equívocas, como denuncia Sebreli.30 Así que la Filosofía de la Naturaleza, que aboga por la lógica
analógica, ha de solventar estos peligros y enfrentarse con sus adversarios tanto externos como internos.
Entre los primeros, los defensores de las concepciones que pretenden absorber la Naturaleza por la Lógica
o por las matemáticas formales: logicismo, matematicismo... Pues, a partir del nominalismo, las matemáticas
dejaron de ser las ciencias del espacio y de los números reales ("físicos") para convertirse en una especie de lógica
o lenguaje inherente al hombre (como lo es el Derecho en Hobbes: una invención del espíritu humano)31; y de las
concepciones que pretenden absorber la Naturaleza por la Cultura, la Sociedad, el Lenguaje, la Historia, la
Tradición…: culturalismo, construccionismo social… Entre los segundos, quienes postulan la identificación de la
Naturaleza con un principio totalizador, metafísico, incluso teológico; o con saberes pseudocientíficos.
26
Van Helmont (1577-1644) está lejos de admitir como Descartes la unidad de las fuerzas naturales. Cada ser tiene su fuerza y una fuerza
específica, como corresponde a la multiplicidad de materias. La naturaleza es una infinidad de fuerzas y formas jerarquizadas; esta jerarquía
comporta las simientes, los fermentos, los Arcanos, las Ideas. El cuerpo viviente está organizado por una jerarquía de Arcanos, un término
tomado de Paracelso que designa una fuerza directriz y organizadora que tiene más de jefe militar que de obrero. Es un retorno a la idea
aristotélica del cuerpo sometido al alma como el soldado al jefe, como el esclavo al señor (Política, I, II, 11). (Cf. Canguilhem, pág. 102).
27
"La discusión precedente parece sugerir, no sólo las limitaciones interiores y los prejuicios del método científico, sino también su subjetividad
histórica. Más aun, parece implicar la necesidad de una especie de «física cualitativa», de un renacimiento de filosofías teleológicas, etc. Admito
que esta suspicacia está justificada, pero, a este punto, sólo puedo afirmar que no se pretende llegar a tales ideas oscurantistas", H. Marcuse, El
hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona, 1972, pág. 193.
28
A. Hidalgo, Gnoseología de las Ciencias de la Organización Administrativa, Tesis Doctoral, Universidad de Oviedo, 1989.
29
M. Bunge, "¿Cómo desenmascarar falsos científicos?", Cuadernos del Norte, nº 15, 1982; y Seudociencia e ideología, Alianza, Madrid, 1985.
A. Sokal y J. Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999; también D. Locke, La ciencia como escritura, Cátedra, Madrid,
41
1997, etc.
30 MARZO
J. J. Sebreli, El olvido de la razón. Un recorrido crítico por la filosofía contemporánea, Debate, Barcelona, 2007. 2014
31
M. Villey, Philosophie du droit, Dalloz, París, 19823, pág. 145.

¿Cómo salvar estas críticas, muchas de ellas pertinentes, y hacerlas estimulantes? Las ciencias, desde su
formalización en Grecia se han movido siempre en un campo cubierto por el universal analógico. Desde Pitágoras o
Tales de Mileto las ciencias se mueven analógicamente desde la aritmética a la astronomía, desde la geometría a la
medicina. La continuidad analógica entre las ciencias impide que puedan reducirse a una (geometría, física o
mecánica cuántica). Cada ciencia se funda en verdades (teoremas) irreducibles a las verdades de las otras ciencias.
Los griegos, por ejemplo, ya conocen la inconmensurabilidad entre la aritmética y la geometría (Aristóteles). Pues
el mundo está dado a los hombres in media res y éste reorganiza aquél de acuerdo con sus necesidades e intereses,
recortados siempre a la escala del cuerpo humano: orientarse en el mar de noche (astronomía), combatir
enfermedades (medicina), fabricar instrumentos musicales (aritmética)… ¿Cómo se alcanzan estas verdades? Las
respuestas son diferentes según el elemento que se haga prevalecer: la descripción del mundo; el uso de hipótesis;
semejanzas o diferencias entre métodos; las afinidades electivas, contextos sociales o intereses tecnocráticos, etc.
Se debe a Gustavo Bueno una original respuesta al problema de la verdad científica con la Teoría del
Cierre Categorial (TCC) que, a mi modo de ver, no ha querido o sabido llevar a sus últimas consecuencias. La TCC
permitía sacar el mejor partido del esse objectivum de Escoto por medio de lo que llama contextos determinantes y
que nosotros llamamos contextos de modelización o contextos gnómicos.32 Porque estos modelos no pertenecen de
suyo al entendimiento o a la imaginación, sino que están configurados por medio de los propios materiales de la
ciencia estudiada, de manera que la ciencia se identifica con la realidad en el sentido aristotélico de las causas
recíprocas, y no es reducida a la causa eficiente. Y, al tratarse cada ciencia en su campo, se evita el recurso de la
mathesis universalis. Y además, las ciencias pueden ser inconmensurables entre sí: unas pueden destruir a otras (el
caso extremo: al verificarse la verdad de la bomba atómica, se destruye el estudio de la vegetación del territorio en
la que explosiona).33 El contexto de modelización compuesto de esquemas de identidad permite identificar la
ciencia con el propio mundo y defender una teoría del conocimiento hiperrealista, porque los esquemas de identidad
absorben la realidad, lo que nos devuelve al modelo aristotélico de la reciprocidad entre la causa y el efecto, la
materia y la forma.34 Los contextos de modelización y los procesos metodológicos funcionan como modelos
analógicos, no unívocos, y pueden ser muy diferentes entre sí, como lo muestra la propia historia de la ciencia: hay
diferentes maneras (analógicas) de alcanzar la misma verdad o teorema científico. Sirvan de ejemplos los
32
Por semejanza con los contextos de descubrimiento y de justificación según la distinción clásica de H. Reichenbach, Experience and
Prediction, University of Chicago Press, Chicago, 1938. El contexto de modelización lo hemos encontrado independientemente en un artículo de
David Calvo, "Los tres contextos de la investigación científica: descubrimiento, modelización y justificación", en A. Rivadulla (ed.), Hipótesis y
verdad en ciencia, Philosophia Complutensia, 19, 2004, págs. 179-192.
33
"Un acelerador capaz de hacer colisionar los núcleos de átomos muy pesados a velocidades cercanas a la luz. De esta manera la colisión
rompería no sólo el núcleo del átomo, los neutrones y protones, sino también estos mismos componentes, dejando sólo el "plasma" formado por
quarks y gluones libres, un estado que no se ha estudiado antes, por haber existido sólo durante un breve momento tras el Big Bang. Pero ¡Y he
aquí lo grave del asunto! ¿no podría ocurrir que el éxito de esta máquina aniquilara toda la materia que la rodea y terminara con el universo tal
como lo conocemos? El éxito del experimento (la desintegración del universo), sería la prueba irrefutable de la validez de la teoría, absorbería
42
toda la materia en un agujero negro y emergería un nuevo universo, y recrearía las condiciones del Big Bang". S. Zizek, Lacrimae Rerum, pág.
180.
34
Por ejemplo, el gnomon introducido por Anaximandro habría permitido construir una imagen del cielo mismo. El gnomón, al interceptar la luz
JULIO
del sol, va dejando huellas en la arena, como si escribiera en una página en blanco. Además de señalar la hora, sirve para construir un contexto
2014 de modelización que se integra en el esquema cosmográfico que expresa al mundo. Si el mundo no fuera así, el gnomon no serviría de nada,
como no servía de nada el "flogisto".

siguientes:
· El caso de Riemann y Weierstrass. Los dos trataron las funciones elípticas y abelianas que habían
trabajado Abel y Jacobi desde las funciones complejas. Pero sus estudios fueron tan radicalmente diferentes como
lo eran sus expectativas vitales y filosóficas y aun teológicas.35 Riemann solucionó el problema de la
multievaluación mediante el expediente de las conocidas como superficies de Riemann, comprometiéndose con un
conjunto de conceptos del tipo: conexo, género, topología, etc. Weierstrass, por su parte, prefirió la conquista lenta
y paso a paso de la variable compleja sin consideraciones ni geométricas ni intuitivas. Inició un estudio desde el
principio: funciones enteras, meromorfas…, definiendo cada paso y estudiando sus propiedades. Lo interesante es
que ambos enfoques dieron resultados y convergieron en un mismo teorema. Si Riemann abrió las puertas a Klein o
Poincaré en el estudio de la topología de superficies, Weierstrass lo hizo con Cantor al definir los números reales a
partir de los números naturales.36
· Otro caso bien conocido y aceptado es el de la equivalencia entre la termodinámica tratada desde la regla
de fases de Gibbs, asociada a la convención de Maxwell y de la mecánica estadística de Boltzmann.37
· R. Thom reivindica también que la dinámica newtoniana puede interpretarse como una ontología
inteligible cuyas entidades salientes son puntos materiales y sus pregnancias el momento cinético (J=mV→) y la
fuerza (F=dJ/dt).38
· Aunque el ejemplo más impactante es, me parece, la propia teoría de Newton, comentada de esta manera
por Feyman:
Uno de los rasgos más sorprendentes de la naturaleza es la cantidad de esquemas interpretativos que son
posibles. Resulta, sin embargo, que esto es así porque las leyes son tan especiales y delicadas. Por ejemplo,
que la ley se exprese como la inversa del cuadrado es lo que permite una formulación de tipo local; si fuera
la inversa del cubo, ya no podría ser así. En el otro extremo de la ecuación, el hecho de que la fuerza esté
relacionada con la tasa de cambio de velocidad es lo que permite enunciarla en términos de principio del
mínimo (...) Esto siempre me ha parecido muy misterioso, y no consigo comprender por qué razón las
leyes correctas de la física pueden expresarse de tantas maneras distintas. Parece como si fueran capaces
35
"Su fe en Dios, profundamente arraigada, que lo acompañó hasta su muerte, fue la consecuencia permanente de la instrucción paterna que le
permitiera ver hasta en las mismas matemáticas un medio de acercarse a la grandeza del Señor (…) De acuerdo con el deseo de su padre,
Bernard debía estudiar teología … el puente que unía el Cosmos de los números con el cielo del Padre Divino, habiendo resuelto, al mismo
tiempo, demostrar la veracidad de la Biblia a la manera de Spinoza, de modo geométrico-matemático". D. Papp, Einstein. Historia de un
espíritu, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 33.
36
37
J. L. Muñoz, Riemann. Una visión nueva de la geometría, Nívola, Madrid, 2006, pág. 89.
L. Boltzmann, Escritos de mecánica y termodinámica, Alianza, Madrid, 1986. R. Thom, Estabilidad Estructural y morfogénesis, Gedisa,
43
Barcelona, 1987, págs. 53, 59 y 70 [Stabilité structurelle et morphogénèse, W. A. Benjamin, Inc., 1972; reeditado por Intereditions, París, 1977].
38 MARZO
R. Thom, Esbozo de una Semiofísica. Física aristotélica y teoría de las catástrofes, con "Comentarios y discusión con B. Pinchard", Gedisa, 2014
Barcelona, 1990 [Esquisse d'une Sémiophysique, InterEditions, París 1988].

de pasar por varios controles al mismo tiempo.39
Así, la Mecánica newtoniana estudia los movimientos bajo el criterio de su descripción matemática. Por
tanto, los sucesos y los procesos físicos que ocurren en el espacio-tiempo han de ser reducidos a masas puntuales,
con el fin de poder ser tratados matemáticamente, i. e., para traducir enunciados que sean relativos a entidades
espacio-temporales, a enunciados que sean relativos a números reales. Estos sucesos consisten en variaciones de
ciertas magnitudes físicas relativas a los puntos del espacio, a lo largo del tiempo (espacio euclidiano tri-
dimensional). Para etiquetar las configuraciones del sistema se introduce un sistema de coordenadas, el conjunto de
variables necesarias para la descripción geométrica del sistema (que suelen ser distancias y ángulos).
Lagrange generaliza la mecánica newtoniana al definir el espacio de configuración, de manera que ahora
el sistema potencial newtoniano es un caso particular del sistema lagrangiano: el espacio de configuración es
euclideo y la función lagrangiana es la diferencia entre las energías cinética y potencial.40
Hamilton generaliza, aun más que Lagrange, la Mecánica newtoniana mediante el recurso de las «variables
canónicas». Éstas permiten disminuir la particularidad de las ecuaciones y formular todos los problemas de manera
idéntica. Ahora no quedan involucradas las posiciones por medio de la derivación, o de otra manera, las velocidades
ya no son las derivadas de las posiciones respecto del tiempo. La posición q y el momento p (momento, p = m
dq/dt) se definen como magnitudes independientes la una de la otra; se tratan como iguales, y ninguna de ellas
queda privilegiada. Por lo tanto, la evolución de la posición y el momento son deducibles de la función
hamiltoniana. De ahí que escoger las «variables canónicas» sea fundamental para que el hamiltoniano se exprese en
función de las variables más apropiadas para la resolución del problema. Etc.
El rechazo a la univocidad procede también de otras características de la investigación científica. Así, no

porque una teoría se configure sobre el descubrimiento de un término, queda legitimada ipso facto. Un ejemplo
clarificador es el descubrimiento de los espermatozoides a través del microscopio A. van Leeuwenhoek (1677), que
permitía hablar de la preformación, una teoría que hoy nos parece más que falsa, absurda; la teoría fue producto de
las observaciones más novedosas del saber de la época.41 Y, por el contrario, Kepler descubre la tercera ley del
movimiento planetario a partir de una hipótesis totalmente fantasiosa: "Dios al crear el universo y establecer el plan
de los cielos, tuvo presentes cinco cuerpos geométricos regulares, famosos desde los tiempos de Pitágoras y Platón,
y fijó el número de los cielos, sus correlaciones y proporciones de sus movimientos de acuerdo con propiedades de
estos" (Mysterium cosmographicum, 1596).42 Es decir, el último descubrimiento no es la última palabra sobre el
resto de la Cultura y hay que ser muy prudente antes de sacar la consecuencia de Rorty, de reorganizar todo el saber
44 39
R. Feyman, El carácter de la ley física, A. Bosch, Barcelona, 1980, pág. 42.
40
JULIO
Cfr. V. I,. Arnold, Mecánica clásica. Métodos matemáticos, Paraninfo, Madrid, 1983, págs. 73ss.
41
2014 L. Bossi, Historia natural del alma, La balsa de la Medusa, Barcelona, 2008, pág. 143.
42
Cf. En A. O. Lovejoy, La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 1983, pág. 134.

a partir de una línea de investigación.43 La actual investigación del código genético que encuentra por todos lados el
gen de esto o de aquello, es un ejemplo habitual de pensamiento unívoco.
Pero la investigación científica no responde a una correspondencia unívoca intuición (hipótesis) /

fenómeno, sino que se produce por mecanismos en los que hace de motor la analogía.
Nihilismo
Los peligros del analogismo son muy claros y hay que utilizar enérgicos criterios de vinculación causal
para corregirlos; pero no menos peligrosas son las consecuencias del univocismo y, a mi modo de ver, mucho más
graves. Pues a partir de la «revolución franciscana» de escotistas y nominalistas, el sustrato material del mundo se
transforma en una potencia carente de sentido, lista para lo que disponga la razón humana. Como expone sin
ambages Roger Cotes, prologuista de los Principia de Newton:
La verdadera cuestión de la filosofía natural [la ciencia] es indagar aquella leyes mediante las cuales el
Gran Creador decidió, en realidad, erigir esta hermosa estructura del mundo, no aquellas por las cuales
hubiese podido hacerlo si lo hubiese deseado […] Sin duda alguna, este mundo […] sólo puede surgir de
su libre voluntad que dirige y preside todo. De esa fuente han manado estas leyes, que podemos llamar
leyes de la naturaleza, y en ella hay muchos rastros del más sabio ingenio, pero ni la más mínima sombra
de necesidad.44
La ciencia no consiente ninguna necesidad; y no tendrá más unidad que la unidad metodológica: ensayar,
experimentar, cuantificar… dentro de una argumentación lógica que dote a todas esas operaciones de coherencia.
Lo que tendrá también consecuencias ético-morales. 45 Así, el proyecto kantiano, seguidor de la línea escotista y
luterana, concentra sus esfuerzos en proclamar la autonomía del mundo moral frente a una naturaleza determinística
de leyes físicas. La naturaleza deja de ser portadora de valores y fines, de dignidad, y, por lo tanto, se contempla
como natura corrupta, imposibilitada de comportar legalidad alguna y menos aun de fundamentar normas morales
que impongan deberes heterónomamente a la conciencia.
Una concepción de este signo nos lleva directamente al nihilismo. Pero un mundo cuya ontología queda
definida por la inseguridad, el vacío y la indiferencia de los entes, y en la que ha desaparecido el sentido, sólo tiene
una salida: la técnica, la ciencia cuantitativa, la experimentación, los resultados impredecibles…, que sustituyen a
43
"Ahora que tal-o-cual línea de investigación ha conseguido un éxito tan sorprendente, vamos a rehacer toda la investigación y toda la cultura
inspirándonos en su modelo, haciendo así posible que se impongan la objetividad y la racionalidad en áreas anteriormente oscurecidas por la
convención, la superstición y la falta de una adecuada comprensión epistemológica de la capacidad del hombre para representar con exactitud a
45
la naturaleza". R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1979, pág. 332.
44 MARZO
Roger Cotes, prefacio a los Principia de Newton, 2ª edición. 2014
45
Cfr. M. C. Taylor, Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política, Siruela, Madrid, 2011, pág. 118.

las expectativas de la comprensión del mundo, de su inteligibilidad. La potentia Dei absoluta deja sin sentido al
Universo.46
Pero también es cierto que no se pueden aplicar fines sin una sobria regulación que, por exceso, le dé al
mundo demasiado sentido. El debate está servido, claro: ¿Habrá que elegir la Libertad del protestantismo, o habrá
que elegir la Seguridad que ofrece el catolicismo? Antonio Rivera resume con precisión lo que se jugaban
reformistas y contrarreformistas en aquella hora:
Los teólogos católicos de los siglos XVI y XVII sabían que la estabilidad de nuestro mundo y la suerte de la
misma religión pasaban por la necesidad de rebajar la potencia de Dios. Un Hacedor absoluto como el de
los nominalistas, cuya voluntad resulta incomprensible para los hombres elimina toda garantía y seguridad
metafísicas, convierte al mundo en un lugar contingente e inseguro, y, a la postre, acaba transformándose
en una divinidad arbitraria e innecesaria. A diferencia de la teología reformada, el pensamiento católico
sobre la potentia ordinata elude esta aporía nominalista porque somete al Creador a sus propios principios,
los cuales, además, pueden ser conocidos por el hombre. Las instituciones humanas se hacen de este modo
más estables, más seguras, pero desde luego, no más autónomas, no más modernas".47
Nos encontramos, pues, con dos proyectos que tienen sus puntos fuertes contrapuestos. ¿Qué proyecto
elegirá la filosofía de la naturaleza?
La Filosofía de la Naturaleza y las ciencias
La filosofía de la Naturaleza se niega a ver en el Universo inseguridad, vacío e indiferencia, un universo en

el que ha desaparecido el sentido. Por eso, aunque parta de las ciencias, no puede permanecer ahí, como filosofía de
la ciencia, sino que ha de articular filosóficamente las verdades científicas. ¿Y cuál es el territorio de la Filosofía de
la Naturaleza? Si miramos hacia Aristóteles, la Naturaleza entendida como función es, básicamente, movimiento y
repetición.
Movimiento. Para Aristóteles, Naturaleza es principio y causa de movimiento y de reposo en la cual reside
por sí y no por accidente. (Física, 192b20). El estagirita se tomó en serio el concepto de «movimiento», alrededor
del cual construyó el concepto de Physis. Physis, que procede de phýein = producir, hacer crecer, engendrar,
46
J. M. García Gómez-Heras, En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010,
46
págs. 28 y ss.
47
A. Rivera, "La secularización después de Blumenberg", Res publica, nos 11-12, 2003, pág. 134. No podemos entrar aquí en el enorme
problema de la responsabilidad que recae en la Modernidad y la Ilustración sobre su (virtual) resultado: la barbarie del siglo XX. Remitimos al
JULIO
estudio clásico de M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, y a quienes han considerado la dialéctica
2014 perversa de la modernidad: Zygmunt Baumann, Modernidad y Holocausto, Sequitur, Madrid, 2006, Günther Anders, La obsolescencia del
hombre, 3 vols, I, 1956; II, 1980), etc.

formarse…, posee muchos sentidos diferentes en los escritos antiguos: poder, potencia, fuerza, habilidad innata,
carácter... Physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento, la realidad básica, la sustancia, el
arjé; y también el proceso por el que las cosas brotan (physis) a partir de su dinamismo (dynamis), pues es principio
de movimiento (energeia). Por eso physis no es algo definitivo o concluido, sino un proceso en continua formación,
asociado a la vida. La definición de Aristóteles se ha convertido en formulación canónica de physis. El texto se
encuentra en la Metafísica y ofrece cinco sentidos diferentes:
1 En un sentido, la generación de las cosas que crecen;

2 Y, en otro sentido, lo primero a partir de lo cual comienza a crecer lo que crece, siendo aquello inmanente;
3 además, aquello de donde se origina primeramente el movimiento que se da en cada una de las cosas que son
por naturaleza (…)
4 Además, se llama naturaleza lo primero de lo cual es o se genera cualquiera de las cosas que son por
naturaleza, siendo aquello algo informe e incapaz de cambiar de su propia potencia (…);
5 además, y en otro sentido, se dice que la naturaleza es la entidad de las cosas que son por naturaleza.
(Metafísica, 1014b16-1015a19).
Y resume un poco después: "la naturaleza es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del
movimiento en sí mismas por sí mismas" (Met., 1015a15).
Repetición. Para Aristóteles, repetición es «hacer otro viviente semejante»:
Y es que para todos los vivientes que son perfectos —es decir, los que ni son incompletos ni tiene generación
espontánea— la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos — si se trata de un
animal, otro animal, y si se trata de una planta, otra planta— con el fin de participar de lo eterno y de lo divino en
la medida en que les es posible.48
De manera que la Filosofía de la Naturaleza partirá de los principios de movimiento y de generación que
afectan a organismos (bolas topológicas, morfologías), cuyo marco límite es el Universo (continuo).
Ontología y Filosofía de la Naturaleza
La ontología de la idea de Naturaleza no puede ser unívoca, porque no hay una mathesis universalis que
48
Y continúa: " todos los seres, desde luego aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente —la palabra «fin», por lo
demás, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo—. Ahora bien puesto que les resulta imposible participar de lo eterno y divino a través de una
47
existencia ininterrumpida, ya que ningún ser sometido a corrupción puede permanecer siendo él mismo en su individualidad, cada uno participa
MARZO
en la medida en que ele es posible, unos más y otros menos; y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en 2014
número, sino ene especie". Aristóteles, Acerca del alma, 415a26-514b7).

contenga a la Naturaleza. La idea de Naturaleza remite a una unidad analógica. ¿Y cuál es el primer analogado de
la Naturaleza? Hay dos tradiciones relevantes: las matemáticas, de tradición pitagórico-platónica; y la física, de
cuño aristotélico. Esta física, aunque no es pitagórica, como pone de relieve Aristóteles en múltiples ocasiones, se
ajusta a la idea introducida por Platón del mathema. Este concepto aristotélico, al que he denominado mathema
cinesico49 o mathema del movimiento, permite la lectura que ha realizado Thom del pensador del continuo que es
Aristóteles. Y así, en la teoría del estagirita quedan involucrados: una teoría hylemórfica de las sustancias; los
factores que son necesarios para el cambio (las cuatro causas); las definiciones de magnitud infinita, de lugar, de
tiempo... La physis será la materia, pero sólo en cuanto los movimientos proceden de tal principio, porque es el
principio y causa de movimiento y reposo:
Porque la naturaleza es un cierto principio y causa del moverse o estar en reposo en aquello en lo que se da
primeramente, por sí mismo y no por concurrencia (accidente / symbebekós). (Física 192b22).
¿En qué se diferencia Aristóteles de sus predecesores? Pues en el sentido que le da a la teoría de la
sustancia, a la que hay que remitir. Lo que define propiamente una cosa no es la materia (de qué está hecha) o su
origen (de dónde viene), sino su forma, en el sentido aristotélico: la naturaleza de una cosa es el estado de plena
expresión hacia el que tiende. Por eso, la naturaleza es un fin: "La naturaleza no hace nada en vano" o "la
naturaleza no hace nada superfluo.50
La Idea filosófico-científica de Forma —ε δος/eidos, δέα/idea, µορφή/morphé— evocan

simultáneamente «ver» y «saber». La gramática comparada ha descubierto su raíz indoeuropea, que designa
nociones vinculadas a la visión y el conocimiento. El vocablo de partida wid/weid da, a la vez, *Fidein, que se
vierte al griego y al latín como «ver» y *Feidévai, que se vierte como «saber»; en sánscrito se confirma: veda
significa «saber»; vidvam, «el vidente»; y vidura, «el héroe que ve y que sabe».51 Así que la Forma queda vinculada
a la escala humana de la percepción, y en Aristóteles recibirá su fundamento en la teoría de la sustancia, pues las
sustancias aristotélicas son, en general, las cosas perceptibles. "Los objetos de tamaño medio —afirma el helenista
Barnes— constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristóteles".52
Esta concepción ontológica es decisiva, porque el mundo natural es el mundo del movimiento sublunar y,
por tanto, es un mundo de-finido, limitado. Por eso, Aristóteles limita el dominio de los entes naturales al
"movimiento natural, transporte regular de los cuerpos celestes de la región superior, elementos corporales y
generación y corrupción" (Meteorólogos, 338a20). El estado natural por excelencia es el ser vivo. El concepto de
48 49
50
Mathema, de µανθάνω (mantháno), aprender, pensar, aplicar al espíritu; cinésico, de κινηςις, movimiento, de κινέω, mover.
Aristóteles, Partes de los animales, 661b23, 691b4, 694a15, 695b19…
51
JULIO
A. Motte et alii (ed.), Philosophie de la Forme. Eidos, idea, morphè dans la philosophie grecque. Des origines à Aristote, Éditions Peeters,
2014 Louvain-La-Neuve, 2003.
52
J. Barnes, Aristóteles, Cátedra, Madrid, 1982, pág. 80.

Naturaleza (Physis) en Aristóteles no se da aislado, sino en su confrontación con el mundo supralunar, el mundo
inmóvil y eterno. Los estados naturales son los que tiene un principio de movimiento. De manera que las cosas
fabricadas no son por naturaleza, aunque lo sean de manera indirecta, porque están hechas con materia que es
natural. Pero, a la vez, Physis queda confrontado con la Techné, las Artes y las Técnicas (escultura, música,
medicina…).
Una cama y un manto, así como cualquier otra cosa de este género, en la medida en que han alcanzado
cada una de estas predicaciones y en tanto que proceden del arte (texnés), no tienen ninguna tendencia
innata al cambio; pero en la medida en que son concurrentemente de piedra, de tierra o de elementos
mezclados, sí que la tienen a partir de estos (…) Y lo mismo cada uno de los demás objetos que son
fabricados: ninguno tiene en sí mismo el principio de la fabricación, sino que unas veces reside en otros y
es exterior —como una casa y cada uno de los objetos manufacturados—; otras veces, en cambio, está en
ellos mismos, pero no «por sí mismos», como en cuantos podrían ser causas para sí mismos por
concurrencia (Física, 192b18-30).
Al destruirse el dualismo —mundo supra / sublunar—, la Naturaleza queda en una situación de expansión
hacia la Totalidad, de efectos muy peligrosos para la comprensión del universo, pues es la fuente de las paradojas
cosmológicas. El cristianismo resolvió el problema por metábasis al poner a Dios como creador a la vez de las leyes
de la naturaleza (physis) y de las leyes del hombre (nomos). Una de las maneras de conceptualizar esta solución,
como vimos, es distinguir entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, que el jesuita Francisco Suarez,
tomista y escotista a la vez, sitúa bajo los términos de metaphysica generalis, que trata del ens communi según el
orden deductivo del sujeto a sus propiedades propias; y de la metaphysica specialis, que trata de los seres realmente
existentes según el orden deductivo de la creación misma, de Dios a la criatura espiritual y después la criatura
material.53 Una distinción que se realiza «de arriba a abajo», a la inversa que toda la investigación aristotélica, «de
abajo a arriba». La demostración de la existencia de un Primer Motor no es considerada ya por Suárez como el
resultado de la totalidad orgánica de las diversas disciplinas filosóficas, según nociones elaboradas por la crítica
metafísica.
Su metafísica [Aristóteles], como todo su pensamiento, es empírica e inductiva; contrariamente a la

imagen corriente que se tiene de toda metafísica, no evoluciona hasta el último grado de abstracción, sino
que se mueve en el nivel de los ejemplos más concretos [las numerosas referencias al movimiento], y no
53
"... Se ha subrayado hace mucho la dualidad de inspiración y de proyecto de la metafísica aristotélica. Suárez oponía ya ... las dos definiciones
que de la metafísica proponía Aristóteles: unas veces ciencia del ser en cuanto ser, en la generalidad de sus determinaciones, y otras ciencia del
principio del ser, o sea, de lo que hay de primero en el ser; por una parte, ciencia universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser un
género; por otra parte, ciencia particular, referida a un género particular del ser, aunque eminente ... esa oposición ... irá siendo academizada
progresivamente, antes de que Wolff y Baumgarten la reasuman en la distinción, desde entonces clásica entre una metaphysica generalis,
49
referida al ens commune, y una metaphysica specialis, referida al summum ens, es decir, a Dios. ... Si lo que hemos dicho es exacto, la oposición
MARZO
entre ontología y teología, como la oposición entre opinión y ciencia, o entre la retórica y el «oficio», reproducen efectivamente, en otro plano, 2014
la oposición entre democracia y aristocracia". P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1991, p. 269-270.

reviste una forma silogística más que en ciertos desarrollos especiales, como, por ejemplo, en la
especulación sobre la naturaleza divina y sus atributos. La empresa metafísica de Suárez no puede, pues,
ser presentada como una explicitación o una formalización de la metafísica de Aristóteles. Por el
contrario, elabora una metafísica propia, nueva y original, cuya estructura manifiesta sin embargo de
modo evidente la filiación escotista, como ha sido esbozada aquí a propósito de la [deducción]…54
La distinción ontología general / ontología especial permite la eliminación del dualismo cosmológico (sub
y supralunar), pero manteniendo el concepto de Naturaleza de-finido, limitado. Ahora bien, ¿cómo definir evitar,
entonces, la idea de un mundo in-definido (idea de Totalidad)? La idea de la que se ha de partir es la idea de
Sujeto de la modernidad, una idea de la que ya no podemos escapar. Spinoza ha bloqueado el voluntarismo
franciscano mediante la idea de Deus sive Natura (con lo que la distinción ontología general y especial se
difumina), e inicia un desarrollo diferente: el cuerpo como elemento que conjuga la Naturaleza. A partir de
Spinoza podríamos imaginar varios caminos para llevarlo a cabo:
Uno de ellos, tras las polémicas de auxiliis de la segunda escolástica hispana. La Naturaleza se define en
conjugación con otras ideas: se opondrá a Gracia, a Cultura; y tras la distinción de Natur–
Geistwissenschaften, a la Historia y a la Antropología, etc. Todas estas ideas que arrastran la dualidad
ontología general / ontología especial, darían paso a la conjugación por medio del cuerpo: Spinoza,
Nietzsche, Deleuze…
Otro camino podría ser el de partir de la ciencia, hacer frente a la Lógica Unívoca y reivindicar una Lógica
Analógica que comporta la conjugación de múltiples Ideas a partir de una realidad ordenada, de una
Naturaleza que posee cierta autonomía respecto del hombre, que posee una consistencia y una capacidad
de obrar per se o recibida de Dios, pero cuya normatividad no es creada por la razón, que sí puede
descubrirla. Leibniz, por ejemplo, dirá que la naturaleza se rige por un orden racional que la convierte en
buena y valiosa. Muchas son las posiciones que pretenden conjugar Naturaleza y Cultura a partir del
desarrollo de las ciencias en el siglo XX: Relatividad, mecánica cuántica y sistemas dinámicos, que se
caracterizan por la incorporación, otra vez, de la analogía:
La atribución analógica de conceptos como subjetividad, intimidad o armonía traducen una nueva
percepción del entorno natural y una imagen del mismo ciertamente menos exacta que la diseñada por la
matemática, pero también menos inerte y fosilizada. 55
50 Y, en tercer lugar, la filosofía de la naturaleza, como dice Luciano Boi, tiene que ver con el problema de la
JULIO 54
2014 A de Muralt, op. cit., pág. 125
55
J. M. García Gómez-Heras, En armonía con la naturaleza, op. cit., pág. 322.

materia y de la forma, de sus conexiones a través de los espacios geométricos.56 Y esta tesis naturalmente está
vinculada a nuestra tradición científico-filosófica de raíz aristotélica.
Tradición aristotélica
La filosofía de cuño aristotélico, bien entendido, no se reduce a interdisciplinariedad; su objeto es el todo,

pero no el saber total, sino la unidad de todos los saberes: el intento de constituir la totalidad orgánica y
organizada (filosóficamente) de los saberes humanos y de las actividades inteligentes que dirigen los
comportamientos humanos. Ésta fue la enorme obra de Aristóteles, que sigue siendo punto de referencia, pues
define las perspectivas de la inteligibilidad en que las diversas ciencias desarrollan sus verdades propias:
considerando que todo saber propio de una cosa es un comportamiento humano que compromete la responsabilidad
del Sujeto que lo ejerce, y supone la realidad, la existencia (el ser) de su objeto. De manera que el ejercicio de la
inteligencia humana, de la inteligibilidad, rige dos perspectivas fundamentales: 1) el fin de la inteligibilidad o
filosofía práctica y 2) la forma de la inteligibilidad o filosofía teórica, ontología o Metafísica en el sentido
aristotélico, semiótica—. La totalidad del saber tiene que ver con la unidad analógica de saberes específicamente
diversos:
Nos remitimos, pues, a la teoría de la sustancia, synolon de Materia y Forma. La diferencia de las
materias, exigió de Aristóteles el continuo; y por eso, René Thom vio a un Aristóteles topólogo; pero, claro está, si
bien Aristóteles pudo tener la intuición de lo topológico, no podía formalizar ese saber en absoluto. Esto ha sido
cosa de los estudios pioneros de Leibniz y continuados por Riemann, Poincaré, Witney, Kolmogorov, Arnold, etc.
Y ese continuo hoy lo entendemos como una variedad n-dimensional, que responde a pliegues, desdoblamientos,
proyecciones, etc. que marcan las singularidades y que podemos encontrar en múltiples niveles de la realidad.
Es aquí donde la crítica aristotélica analogista se hace más intensa y en donde la Filosofía de la Naturaleza
se hace más fuerte: hay múltiples ciencias, cada una con sus propios campos y recursos, unidos por unidad de
proporción y no a través de la univocidad de un analogado que se distribuye por su línea de causa eficiente, piedra
en la que han tropezado todos los grandes (quizá menos Pascal): Descartes, Malebranche, Leibniz, Newton…
Cassirer lo expresa muy bien:
El conocimiento «filosófico» verdadero había aparecido alcanzable sólo cuando el pensamiento,

empezando desde un ser superior y desde una certeza superior, captada intuitivamente, lograba difundir la
luz de esta certeza sobre todos los seres derivados y todo el conocimiento derivado. Ernst Cassirer,
Filosofía de la Ilustración.
51
MARZO
2014
56
L. Boi, Morphologie de l’invisible, Pulim, Limoges, 2011.

Si nos valemos de la Topología, diremos, por el contrario, que el analogado es precisamente el espacio,
que remite al Continuo. No es necesario ahora apelar a la universalidad distributiva de la lógica, ni a una ontología
general que haga las veces del mundo supralunar, sino a la perturbación y despliegues de espacios. Las
revoluciones conceptuales de Riemann y de Poincaré, la termodinámica de Gibbs, la topología nos permiten
comprender esa analogía desde otras perspectivas: la de los diferentes espacios y geometrías. Y aunque no es el
único tema, desde luego, de la Filosofía de la Naturaleza, nos parece que es la clave de la fertilidad de su
renovación. El sujeto ha de quedar engarzado o conjugado en la multiplicidad de espacios que se dan cita en la
Naturaleza.
La nueva filosofía de la Naturaleza
Pues bien, la Filosofía de la Naturaleza es en gran medida un proyecto dirigido a la recuperación del
concepto de Naturaleza de cuño aristotélico, fundamentalmente a la recuperación del método analógico, y de los
modelos que permiten establecer los lugares fundamentales sobre los objetos. Ahora bien, y en primer lugar, esta
recuperación analógica aristotélica de las ciencias no puede ser una vuelta sin más a Aristóteles, como decimos,
pues las críticas escotista y nominalista han impregnado absolutamente tanto a la ciencia como a la filosofía. Por
una parte, el éxito en el desarrollo de las propias ciencias y los formalismos lógico-matemáticos; por otra, la
introducción del sujeto en la filosofía moderna. Las ideas de Ciencia y de Sujeto son ya imposibles de descartar o
ignorar.
El Sujeto, cogito o ego trascendental es una idea necesaria en el planteamiento escotista, que cristalizan
primero Descartes y después, Kant. Un fundamento ontológico, gnoseológico y aun ético, porque el Universo se
configura desde sus intuiciones.
Ahora bien, el privilegio de la Lógica Unívoca, nos parece, ha concluido su periplo por el colapso de esas
dos mismas Ideas: Ciencia y Sujeto. En lo que se refiere al Sujeto, la filosofía del siglo XX —Wittgenstein,
Heidegger o Dewey— ha mostrado la irreductibilidad del sujeto a un ego representacional y trascendental,
cartesiano o kantiano. Y en lo que se refiere a la ciencias, su proliferación a partir del siglo XIX muestra que entre
ellas existe inconmensurabilidad: mecánica y electromagnetismo, termodinámica y evolución, relatividad y
cuántica…; el teorema de Gödel muestra la indeterminabilidad de los sistemas formales… ¿Podríamos encontrar un
término analógico, un tertium quid en todos estos desarrollos? Pues bien, según venimos defendiendo desde hace
tiempo, el tertium quid que soporta la analogía se la Topología cuya Idea filosófica es el Continuo.
52
JULIO
2014

Geometría - topología
La reivindicación de la unión de materia y forma mediante la geometría-topología y el rechazo del

idealismo y del materialismo. La separación de la materia y la forma ha conducido a los formalismos y
materialismos de la filosofía moderna, cuyas exposiciones filosóficas han sido el racionalismo / idealismo
y el empirismo / materialismo. La pregunta es: ¿Esta dualidad es consustancial a la filosofía (idealismo /
espiritualismo de Fichte) o es más bien el resultado de los planteamientos de la modernidad? Consideraré
más tarde cómo materia y forma conforman estructuras complejas: la materia es también forma para otra
materia. Ahora me ocuparé de la conceptualización geométrico- topológica. El papel que juega la
geometría ya no es el de la forma que se impone a la materia, sino la del Continuo que exigen materia y
forma. En toda situación, científica o cotidiana, hay que tener presente el espacio substrato, como enseña
René Thom,57 materia y forma se geometrizan, desbordando la lógica. ¿Qué quiere decir esto?:
Siguiendo a Luciano Boi, consideraré que todo fenómeno físico y toda forma natural pueden ser
comprendidos en términos de despliegue de un nudo geométrico inicial, pues todos los fenómenos pueden
ser comprendidos y descritos en el espacio;58 no en el espacio absoluto, sino en un cierto espacio. Éste
puede ser el espacio euclidiano, el espacio-tiempo de la relatividad, el espacio bioquímico de la célula, el
espacio de los operadores de la mecánica cuántica… De manera que a la división descriptiva de las partes
(determinantes, integrantes o constituyentes) hay que incorporar un esquema geométrico-topológico que
permita comprender sus relaciones con el todo, recortado a una cierta escala.
Complejidad ontológica
Es decir, se reivindica un mundo complejo, de múltiples cruces ontológicos que proyectan muy variadas
trayectorias (una de las cuales se ha tratado a partir de Heidegger con profusión: la diferencia).59 El
universo no puede reducirse ya al cosmos aristotélico de las sustancias, a una Scala Naturae dada, y fijado
de una vez para siempre. En el universo hay cruces, combinaciones, inconmensurabilidades… que dan
origen a una enorme variedad y pluralidad de entidades, de morfologías; ahora bien, cada una de esas
morfologías posee autonomía, y se relaciona analógicamente con las demás ciencias y saberes.
57
Thom utiliza un argumento ingenioso e intuitivo: un zorro que entra en el gallinero de un corral en busca de un suculento bocado gallináceo no
lo hace porque use un silogismo similar a éste: «Las gallinas están en el gallinero; el gallinero está en la granja; luego las gallinas están en el
gallinero»; el zorro sabe que las gallinas se encuentran en el gallinero mediante una intuición espacial. El ejemplo es muy significativo, pues la
(auto)evidencia del zorro a la que se acoge Thom se incorpora a un contexto etológico (como otros que se han popularizado: «El gato atrapa al
ratón», «Este gato es negro y blanco»...). Y como —hemos de suponer— el zorro no estructura el espacio métricamente al modo del ingeniero,
el ente primordial o principio amorfo que va estructurándose mediante las herramientas del grupo métrico, parece que nos hemos de remitir a
otros invariantes topológicos. El zorro intuye, pero no calcula.
58
Cada geometría define un grupo correspondiente, que conserva los conceptos geométricos relevantes. Recíprocamente, cada grupo d e
53
transformaciones define una geometría. Cada geometría está definida por sus simetrías. Hay una excepción: la geometría de superficies de
MARZO
Riemann, cuya curvatura puede cambiar de un punto a otro. Cf., I. Stewart, Historia de las matemáticas, pág. 201. 2014
59
Cf. F. M. Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil-Albert», Alicante, 1996 .

Proposición predicativa y proposición matemática
La revolución conceptual de Thom precisamente ha sido la de borrar la diferencia entre la proposición

predicativa aristotélica y la proposición matemática escotista y ockamista (o cartesiana). Las ciencias, que exigen el
control del formalismo matemático, no son ajenas al mundo real de la vida cotidiana de los hombres. René Thom lo
ha dejado dicho con contundencia:
L’ambition ultime de la Théorie des catastrophes, en fait, est d’abolir la distinction langage mathématique -
langage naturel qui sévit [hace estragos] en science depuis la coupure galiléenne.60
Es precisamente el cruce de estas dos ideas, Sujeto y Ciencia lo problemático. La inconmensurabilidad

entre Ciencia y Sujeto procedería del propio desarrollo de la ciencia que no puede traducirse totalmente a un Orden
Simbólico. La ciencia moderna (proposición matemática) no puede reducirse a una ontología del sentido común,
aristotélica (proposición predicativa). Hay reglas y leyes que funcionan y, sin embargo, no pueden ser traducidas a
experiencias representables de la realidad: electromagnetismo, relatividad, mecánica cuántica... Ahora bien, la
eliminación de las diferencias entre una y otra proposición es el propósito explícito de Thom: la abolición de la
oposición lenguaje matemático-lenguaje natural que hace estragos desde la ruptura galileana. ¿Cómo es posible?
Nosotros defendemos el morfologismo filosófico para dar cuenta de esta crucial cuestión.
Las ciencias exactas han roto con las nociones aristotélicas, porque hay diferentes estructuras de
pensamiento: si el aristotelismo piensa mediante inducción abstractiva (epagogué), es un lenguaje predicativo, la
ciencia matematizada lo hace por idealización (los astros se convierten en puntos). El lenguaje predicativo, que
nada tiene que ver con la estructura de equivalencia cuantitativa, es diferente al lenguaje matemático, entendido
como equivalencia cualitativa. En el primer caso, el espíritu compone según relaciones de razón constituidas ad
hoc; el verbo «ser» no es un conector lógico ni cuantitativo, sino que expresa el acto de ser de dos nociones
distintas según sus razones formales: la proposición que constituye el verbo «ser» por su función de cópula refleja
el análisis del ser en su quididad o sustancia y en ejercicio o acto. Por eso la posición de Frege de considerar las
proposiciones imperativas, impredicativas o optativas como no predicativas, porque no pueden ser llamadas
verdaderas o falsas, es una consecuencia de la estructura de pensamiento escotista, como lo es la propositio neutra,
desplegada por la noción husserliana de Vermeintes als solches o la noción de Gedanke an sich de Frege. Para
Aristóteles estas proposiciones son, como las de los futuros contingentes, indeterminadas; y no son predicativas
porque no pueden ser verdaderas ni falsas.
54 i) La proposición predicativa pone en marcha la filosofía aristotélica, la metafísica del ser considerada en
JULIO
2014
60
R. Thom, Morphogenèse et Imaginaire, Circé 8-9, Editions Lettres Modernes, París, pág. 23.

su unidad analógica propia. No es necesario, por tanto, introducir la noción de un significado idea – objetivo, el
esse objetivum de los medievales; la doctrina del sentido frente a la doctrina de la verdad: el sentido es neutro
respecto de la proposición verdadera o falsa. Esto lo tratamos en nuestra Semántica topológica.
ii) La proposición matemática, por su parte, también posee un alcance metafísico más allá de los términos
que afirmen simplemente la existencia de esa unidad: expresa el acto de ser de dos nociones distintas según sus
razones formales. La proposición matemática constituye un sistema absoluto de relaciones, en el que no cabe
plantearse el ejercicio retórico y poético de la estructura predicativa.
La topología recupera así el «ser» como predicado y abandona la función lógica, copulativa. El ser se
encuentra, decimos, en toda predicación ontológica: Si «Eva da una manzana a Adán», solo es porque «Eva es»,
«Adán es» y «la manzana es». Si no se lleva a cabo esta distinción entre la estructura propia de la proposición
predictiva y la estructura de equivalencia de la proposición matemática, se producen graves inconvenientes.
Veamos:
- Se reduce toda ciencia a una estructura de pensamiento unitaria y unívoca, es decir, se niega la
especificidad de los saberes humanos. Diríamos nosotros, se confunde el terreno propio de las ciencias y sus
campos específicos, y el saber proposicional de la filosofía. Es la tesis del cientificismo contemporáneo, que
considera que el lenguaje natural o el lenguaje matemático tienen la misma estructura predicativa y que no hay
lenguaje coherente fuera de los sistemas formalizados.
- Y se corre el riesgo, claro está, de no poder constituir una verdadera filosofía ética y política. La única
ética conmensurable con la filosofía positivista y analítica es el formalismo moral kantiano, una moral de la ley que
reduce la causalidad objetiva del fin a la obligación subjetiva de la conciencia (o la intersubjetiva de la sociedad de
Habermas, etc.).
El morfologismo filosófico, una perspectiva de la Filosofía de la Naturaleza
Pues bien, desde esta perspectiva, la Filosofía de la Naturaleza habrá de acogerse a una teoría de la
Morfología que se separa de la teoría ortodoxa de la sustancia aristotélica, y conseguir que materia y forma se
estructuren de manera compleja. De alguna manera, Thom sintetiza a Platón y a Aristóteles. En palabras de Gómez
Pin en conversación con el matemático francés:
Pero ¿por qué Thom se reivindica de Aristóteles y no de Platón? ¿De dónde viene la satisfacción de los
aristotélicos? Resulta que estas estructuras elementales de las formas tienen una intrínseca perturbación. Esa forma,
55
MARZO
al estar perturbada, de alguna manera tiene las características de la materia, aunque sólo sea por este hecho, 2014

porque es la materia la que introducía las perturbaciones; y este es el aspecto aristotélico. Por eso Thom podría
satisfacer a platónicos y aristotélicos. El platónico se quedará con las estructuras elementales de las formas y el
aristotélico se quedará con que las formas tienen una intrínseca movilidad, porque son materiales...
El morfologismo filosófico hace frente, pues, al idealismo y al materialismo, pero sin caer en el
irracionalismo implícito en las filosofías de la vida (Blut und Boden...). La negación del privilegio sea de la materia
sea de la forma es lo que llamaremos morfologismo filosófico (destacamos el término morphé sobre el eidos). 61
El fondo de posibilidades de la materia y la causa final
El estagirita ha defendido la ontología del hylemorfismo (materia y forma) y de la potencia y el acto, que
se cruza con la teoría de las causas (la potencia / acto puede referirse a las causas material, eficiente, formal o final);
además, Aristóteles ha insistido en que las diferencias no dependen del orden, sino que orden (forma) y diferencias
(materia) se dan simultáneamente, es decir, que las posibilidades de la materia no dependen de la forma: la forma y
la materia están vinculadas por medio de la causa final —el elemento específico de Aristóteles—, causa de lo que
llega a ser plenamente; pero, en cualquier caso, hay más posibilidades de las que se actualizan y se perfeccionan
(entelequia), y ese fondo de posibilidades es la materia. Por ejemplo, Aristóteles define a los monstruos como
"errores de las cosas que son para un fin".62 De manera que, a contrarii, afirmar la causa material significa afirmar
que el orden (forma) no constituye las diferencias (materia). Orden y diferencias coexisten ontológicamente sin
ninguna relación de dependencia, pues si las diferencias dependieran del orden, entonces se tendría que reconocer
una absoluta necesidad en el universo, un determinismo radical sin paliativos, un determinismo del tipo del
defendido por Laplace.
Materia y forma relativas
De Aristóteles también mantenemos el postulado de materia-forma relativa. Al descartar una materia y

una forma absolutas, la solución que ofrece Aristóteles es la siguiente: Lo que es material respecto de alguna forma,
puede ser formal respecto de otros contenidos; no hay una delimitación tajante:
Además, la materia es algo relativo, pues para una forma se requiere una materia, y para otra forma, otra
materia. (Física, 2, 194b 8-9).
56 61
F. M. Pérez Herranz, “El «giro morfológico»: la forma, condición del sentido”, Quaderns de Filosofia i Ciència, nº 36, Valencia, 2006, págs.
JULIO
61-72.
62
2014 Puede leerse un brillante comentario de J. A. Valor Yébenes: "Dialogando con la física de Aristóteles después de la modernidad" en J. L.,
González Recio (editor), op. cit., pp. 87-111.

Y que interpretamos siguiendo a Moreau:
La finalidad y el mecanismo son, como la forma y la materia, relativos recíprocamente: en la naturaleza no

hay formas separadas; el universo es una jerarquía de formas o potencias naturales, en la cual los términos
inferiores sirven de materia para los grados superiores.63
Aristóteles ha explicado que no hay un mecanismo bruto (el médico puede curarse a sí mismo no en cuanto
enfermo, sino en cuanto médico). Y como las partes formales pueden ser a su vez partes materiales de otras
estructuras más complejas, la conjugación de partes materiales y partes formales hacen que el mundo sea tan rico y
variado. Pues ni las formas ni las materias están separadas, y el orden del cosmos se sustenta en que las formas o
potencias inferiores sirven de materia para los grados superiores.
La materia es materia segunda —como la llamarán los escolásticos— o determinada; esto significa que la
materia puede transformarse y conformarse. De ahí la posibilidad, en el paso al límite, de una materia
indeterminada, de una materia sin forma o fondo absoluto o materia primera y aun en el regressus hacia la natura
naturans, que es la cara filosófica de esa «natalidad abierta» que propone Hanna Arendt.64 El acto puro, sin
embargo, es el motor de los seres materiales.65 De manera que el cosmos aristotélico es un cosmos ordenado, pero
no tiene por qué ser armónico: en él se dan conflictos, inconmensurabilidades... Así se evita el peligroso dictum
kantiano de que el hombre no puede ser un medio, sino un fin, lo que conduciría al conjunto de un solo elemento (el
superhombre nietzscheano). Pero los hombres somos continuamente medios y fines para otros hombres: en todas
las profesiones sin excepción; en las relaciones familiares, políticas, económicas... (Quizá la única excepción sería
la amistad en el sentido del libro VIII de la Ética a Nicómaco de Aristóteles).
Este concepto de «materia desbordante» que no está sometida unívocamente a la forma, sino perteneciente
al orden cósmico, está bien ejemplarizado en el caso de la producción de la Naturaleza, en la procreación natural,
cuya tasa de embriones perdidos oscila entre el 60 y el 80 por ciento.66 El 73% de las concepciones naturales no
sobreviven a las seis primeras semanas de gestación y el 10% de las que lo hacen no llegan a término.
63
J. Moreau, Aristóteles y su escuela, EUDEBA, Buenos Aires, 1972, p. 110. Aristóteles cierra, sin embargo, el camino hacia el evolucionismo y
no admite la emergencia de las formas superiores desde las inferiores al considerar a los individuos en tanto que sustancias y hacer que, en
última instancia, potencia y acto se identifiquen: "Pero, como se ha dicho, la materia última y la forma son uno y lo mismo, aquello en potencia y
esto en acto" [entendiendo, como observa el traductor Tomás Calvo, que la materia no es materia prima, sino materia próxima y propia de cada
entidad]" Metafísica, 1045b18-19. Ahora bien, Aristóteles privilegia el acto sobre la potencia: "Así, podría darse que el hombre es anterior al
esperma, no el que se genere a partir de éste, sino otro del cual procede el esperma". Metafísica, 1073a36-37. Ésta es la concepción de
Aristóteles, pero su planteamiento filosófico le desborda a él mismo.
64
"Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento
de cada ser humano, la vida del hombre sería condenada sin salvación". H. Arendt, "Labor, trabajo, acción", De la historia a la acción, Paidós,
Barcelona, 1995, pág. 107.
65
Forma: totalidad del cuerpo conformado. Materia: multiplicidad de las partes conformadas. Los estoicos tratarán de eliminar este dualismo
radical de Aristóteles al identificar materia pura y acto puro; los neoplatónicos, por su parte, lo resaltarán al buscar la trascendencia del acto puro
y debilitar el cosmos material. El giro escolástico puede verse en Santo Tomás, Summa, 1, 7, 3,3; 1, 65, 2c; 3, 290 1c. La independencia de la
57
forma se renueva con la teoría de la Gelstat: la forma parece poder desprenderse de las materias como forma pura, como una forma
MARZO
desprendible, etc. 2014
66
Cf. Opitza, John M.: http://www.bioethics.gov/transcripts/jan03/session1.html.

El morfologismo filosófico, de cuño aristotélico y crítico con el univocismo escotista y el equivocismo

ockamista defiende dos universales, condiciones trascendentales de la vida humana: a) las verdades ciencias, en su
dimensión gnoseológica, que neutraliza todo arbitrismo; b) y el sujeto corpóreo racional, en sus dimensiones
ontológica y ética, que neutraliza el asesinato.
La pregunta por la Tecnociencia
La Filosofía de la Ciencia es beligerante contra la Tecnociencia. La crítica arranca, como decíamos, de

Husserl, y Heidegger —su discípulo más aventajado y que ha escrito su tesis sobre Duns Escoto— ha sabido llevar
al límite. Heidegger ha captado la cuestión que parece habérsele escapado a todos sus predecesores: la técnica no es
una mera aplicación práctica de los conocimientos de la física teórica al dominio y explotación de la naturaleza,
sino que la Física es ella misma técnica. Al realizar la operación que ha reducido la naturaleza a objeto —res
extensa— para proceder a su cuantificación y cálculo, la naturaleza se ha identificado con el objeto, de donde
procede la «mala prensa» de las matemáticas, vendidas a la tecnología de la guerra. La física lo gana todo en
objetividad en detrimento de la subjetividad. Por eso la máquina puede subsumir tanto la naturaleza como la
técnica, una vez descartadas las causas finales. La naturaleza originaria y su verdad son suplantadas por una
segunda naturaleza y su correspondiente verdad, pero ambas naturalezas son productos de la técnica. La
artificiosidad tecnológica absorbe la vida social, política y cultual: cada producto tecnológico se retroalimenta y
expande con nuevas exigencias. De manera que el hombre se convierte en un medio y se instaura la dictadura de la
razón instrumental. La consecuencia trágica es que la técnica descubre brillantemente una dimensión del mundo, a
la vez que encubre la verdad de otras dimensiones tan deseables como necesarias y que Husserl tematizó como el
mundo de la vida (Lebenswelt). La "limpieza" de las entidades que habitaban con displicencia el cosmos medieval y
renacentista: demonios, ángeles, númenes, magias, milagros… no han de provocar un mundo desencantado
(Weber), secularizado (Carl Smith), desmitologizado (Bultman), inauténtico (Heidegger), colonizador de la vida
(Habermas) 67…
De manera que si los experimentos científicos se hacen preguntando a la Naturaleza desde un marco
preestablecido, la técnica hace lo mismo y encarrila a la naturaleza en una determinada dirección. Y esto, diríamos,
en el mejor de los casos. Pues más bien lo que se hace es: primero se experimenta y se cuantifica y, después, ya se
verá qué ocurre: la investigación podrá dirigirse por este o aquel camino. Lo que se desoculta es lo que el hombre
solicita, pero también lo que le excede, lo que no puede controlar, solo lo que se aviene a cuantificación.68
Pero Heidegger parece reivindicar la naturaleza como organismo viviente en la línea de los románticos, en
58 67
Cf. M. Heidegger, "La pregunta por la técnica" en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994. M. Berciano, Técnica moderna y formas
de pensamiento, Universidad de Salamanca, 1982, F. Dessauer, Discusión sobre la técnica, Rialp, Madrid, 1964. Sánchez Meca, "Heidegger, la
JULIO
esencia de la técnica y el destino de Occidente en AA.VV., Naturaleza y libertad, Salamanca, 2005; J. Ellul, El siglo XX y la técnica, Labor,
2014 Barcelona, 1960…
68
J. M. García Gómez-Heras, En armonía con la naturaleza, op. cit., pág. 347 y ss..

vez de lanzarse por la vía sobria de la propia ciencia. Heidegger apela al lenguaje, la casa del ser, que es un camino
discutible, pero que al ir asociado a la sangre (Blut) y al suelo (Boden) se pervierte y se constituye en una salida
aberrante. Si la reacción de Heidegger contra la lógica unívoca del neopositivismo hubiese quedado en «fantasías
verbales», como dice Muralt,69 habría conectado sin más problema con Wittgenstein o Dewey; pero la fuerza crítica
de su pensamiento conducía al abismo de una ontología del dominio de una raza. Por eso, nos parece, que ante la
lógica equívoca que se abre paso en su nombre (retrocediendo hasta Nietzsche), para incluir la ontología excluida
por Heidegger como analítica, como juegos de lenguaje, puede orientarse por un camino distinto que, sin excluir la
ciencia (pues, como decía Hilbert de la teoría de conjuntos, ya nadie puede arrojarnos de ese paraíso), acoja al
sujeto racional corpóreo, un sujeto que ni es ego trascendental, ni ego nacionalista, ni ego imperialista hispano, sino
ego descentrado y plural, esparcido por toda la tierra.
Epílogo: rectificación de mi tesis doctoral
Todo lo defendido en este escrito me obliga a rectificar mi tesis doctoral.70 Ya entonces, a principio de los
años noventa del pasado siglo, cuando la redactaba, me veía inclinado a atravesar la ontología tripartita (Cosmos,
Alma y Dios), los famosos tres géneros de materialidad de la ontología especial de Ensayos materialistas de
Gustavo Bueno, que utilicé a modo de estructura arquitectónica sobre la que dar cuerpo a las diversas figuras
tratadas. Pero el programa de investigación alrededor de lo que he llamado Semántica Topológica rompía
continuamente ese esquema, que mantuve por «comodidad» o razón perezosa (ignava ratio). Hora es ya de romper
ese esquema, que aprisionaba a la vez la pluralidad y la combinatoria que comportaba la Teoría del Cierre
Categorial (TCC). Liberada ésta del encorsetamiento de la ontología de Ensayos materialistas, los conceptos de
verdad como identidad sintética y contextos de modelización pueden seguir siendo fértiles para estudiar la
estructura y dinámica de las ciencias, fuera del modelo estándar del univocismo–deductivista del neopositivismo,
algo que engarza con el proyecto de la Filosofía de la Naturaleza, cuyo analogado es la Topología.
Por eso me parece que la TCC, contra lo defendido por mí mismo (sin entusiasmo desde luego, pero
acríticamente) en un artículo sobre la filosofía de la ciencia de Gustavo Bueno,71 la teoría de la ciencia no está
asociada circularmente a la ontología.72 ¿Por qué? Porque pasé por alto que la ontología de Ensayos materialistas es
de cuño escotista —mucho más que tomista—,73 configurada a través de las Disputaciones de Suárez, cuya obra
será recogida por Wolff y Kant. André de Muralt ha puesto de relieve las dos estructuras de pensamiento de la
filosofía occidental que arrancan de Aristóteles: la aristotélico-tomista, y la aristotélico-escotista continuada por la
69
A. de Muralt, op. cit, pág. 71.
70
F. M. Pérez Herranz, Las Ideas filosóficas de la «morfogénesis» y del «continuo» en el marco de la teoría de las catástrofes de René Thom,
Microforma, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1994. Se encuentra digitalizada en: http://hdl.handle.net/10045/5469.
71
F. M. Pérez Herranz, "La filosofía de la ciencia de Gustavo Bueno", El Basilisco, 26,1999, págs. 15-42.
59
72
Aunque así lo acepté sin crítica en la tesis de Felipe Giménez, "El materialismo filosófico de Gustavo Bueno: Ontología y Gnoseología",
MARZO
junio, 1999. 2014
73
Como se desprendía de algunas autorreferencias de Bueno. Por ejemplo, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, pág. 40.

nominalista. Como hemos constatado, con Duns Escoto se produce una revolución conceptual. Pero además,
contrariamente al tópico del triunfo del neotomismo, es la estructura del pensamiento escotista la que se consolidará
en el pensamiento europeo, tanto en el lado protestante —que culmina Descartes— como en el católico —por
mediación de Pedro de Fonseca (1528-1599)—. 74 Mucho antes que el francés, Fonseca defiende tesis escotistas
fundamentales: la univocidad del concepto formal de Ser, frente al analogismo; las cosas singulares son
directamente conocidas por el intelecto humano; la individuación se debe a una diferencia positiva añadida a la
esencia de la cosa —cercano al concepto de haecceitas—. Además, rechaza asignar a la materia signata quantitate
como principio de individuación; y sugiere ya la teoría de la «ciencia media», desarrollada por el jesuita Luis de
Molina. De manera que la filosofía hispana no puede ser calificada de medieval, en el sentido de ajena a la filosofía
moderna europea. En los maestros de Salamanca y Alcalá están presentes las críticas profundas a la Alta
Escolástica: el escotismo y el nominalismo, a partir de la vía de «la polémica sobre la pobreza evangélica».75
Francisco Suárez (1548-1617) sigue presupuestos escotistas en la teoría del conocimiento (consígnense
todas las citas a Escoto que realiza Suárez en las Disputaciones metafísicas): la potencia cognoscitiva intelectual
puede obrar activamente, produciendo la species inteligible y, por medio de ésta, puede entender, pues en el
conocimiento intelectual no es necesario que el agente y el recipiente se distingan realmente; no es necesario
suponer una potencia realmente distinta del entendimiento posible para la producción de la especie inteligible;
frente al tomismo, que considera que verbum mentis se debe a la necesidad de suplir el objeto ausente, y no a que la
acción cognoscitiva ha de producir un término, como toda acción. Sigue también a Escoto en el conocimiento de
singular en cuanto tal. La materia posee esencia, actualidad y existencia. La forma no es añadida a la materia, sino
causada por la materia entendida como dynamis, potencia y causa motriz. La materia es el primer sujeto.
Una ontología que, a pesar de lo manifestado en ocasiones por Bueno, no realiza el regressus a la manera
platónica «hacia el fundamento», sino a la manera escotista, «hacia lo alto», hacia las categorías trascendentales: el
Ser (Materia) y sus géneros: Cuerpos, Alma y Dios. La ontología general pertenece, antes que a una distinción real
o de razón razonada, a una distinción de razón razonante.
La TCC, por su parte, está más cerca del pensar analógico aristotélico-tomista, planteada en el terreno de la
unidad y pluralidad de las ciencias, y, como tal, es inconmensurable con una ontología univocista (a pesar de los
esfuerzos de Bueno por salirse de ella). En este escollo tropiezan también Spinoza y Leibniz, y por eso es fácil
aplicar la ontología de Ensayos materialistas a estos filósofos, como lo es a todos los univocistas, incluidos Popper
y Deleuze.
60 74
Las escuelas que han prevalecido históricamente, frente al tópico, han sido las escuelas escotistas y nominales, reflejadas en la llamada
JULIO
Segunda escolástica o escolástica hispana, como Luis de Molina o Francisco Suárez. Tesis cada vez más aceptada desde los estudios de Otto von
2014 Gierke, M. Bastit, F. Viola, A. Muralt…
75
Cf. en F. M. Pérez Herranz, “El derecho subjetivo, fundamento de los derechos humanos”, Eikasía, nº, 49, mayo de 2013, págs. 9-46.

La ontología de Ensayos materialistas desde luego no es una ontología prekantiana, porque Kant también
sigue la tradición escotista. Es cierto que Kant critica la gnoseología intuicionista, las ideas claras y distintas
cartesianas (procedentes de Escoto) y que defiende la doctrina de la verdad sintética (juicios sintéticos a priori); y
esta es la tradición que sigue la TCC de G. Bueno. Sin embargo, Kant sigue siendo escotista y cartesiano: en la
Crítica de la razón pura prima los hechos brutos, susceptibles de manipulación cuantitativa y control experimental,
y no las percepciones dirigidas a objetos complejos. El conocimiento científico es obra del Entendimiento
(cuantitativo) resultado de síntesis: la articulación causal no se deriva de la objetiva sucesión de los fenómenos en el
espacio –tiempo, sino que aparece como un medio de nuestro entendimiento para objetivar una cadena de
percepciones; y es escotista en la Crítica de la razón práctica, al poner en el yo la fuente de la moralidad; por eso
toda la razón práctica continúa sin solución de continuidad el programa escotista y ockamista; ahí es donde la
modernidad se define, tanto como en el univocismo logicista.
En la Crítica del Juicio, sin embargo, a Kant no le queda más remedio que presentar una región de la
Naturaleza que desafía el esquema de las críticas anteriores. Los organismos parecen estar regidos por leyes
particulares a las que accedemos por la experiencia y parecen contradecir la causalidad mecánica. La teleología se
diferencia del resto de categorías, porque se afirma un nuevo tipo de "unidad de lo múltiple" y el todo parece el
fundamento de las partes (y no las partes del todo, como en el mecanicismo).
En cualquier caso, Kant abandona la ontología por una analítica de los conceptos, aunque en la Dialéctica
vuelve a recoger la ontología tripartita del Cosmos, Alma y Dios. Y es aquí donde G. Bueno vuelve a reivindicar
estas Ideas como los géneros de materialidad, ahora en la mejor tradición suarecina, puesto que Suárez ha seguido
la distinción ex natura rei de Duns Escoto, separando la materia y la forma. Bueno ha tratado de construir un
sistema precisamente en el ámbito escotista más puro. Por eso las virtudes y los defectos del sistema,
autodenominado materialismo, son simétricos a los del idealismo. Es cierto que la filosofía moderna, en general, se
decantó por el espíritu, luego por el materialismo, y así estamos en esta «batalla», más que en esta dialéctica, entre
el privilegio ontológico de la forma (Descartes, Leibniz, Locke, Fichte…) o de la materia (D’Holbach, Cabanis,
Moleschot, Vogt, Engels…). En uno de sus últimos artículos, Bueno señala expresamente su filiación escotista, el
punto del que arranca su ontología: el momento de la desconexión entre la materia y la forma. Escribe:
En efecto, en las Quaestiones quodlibetales de Peckman (quodlibetum 4) la materia comienza a

«emanciparse» de la forma, en el momento en que se supone que Dios podría crearla, aunque fuera por
milagro, si depender de la forma (del mismo modo a como Dios podía sostener los accidentes del pan y del
vino eucarísticos sustituyendo con su acción a la sustancia natural). Como consecuencia de esta
sustantivación de la materia, Peckham llega a concebir la posibilidad de que Dios cree un embrión humano
capaz de desarrollarse sin necesidad de la composición con el alma racional, desempeñando el papel de
61
MARZO
forma sustancial, como defenderá Santo Tomás. Santo Tomás, sin embargo, no se mantenía tampoco 2014

ceñido al hilemorfismo aristotélico y no dejó de recoger, al menos en su Teología dogmática, las

reivindicaciones de la materia…76
Una ontología tripartita de procedencia cristiana y no griega, como reconoce explícitamente el propio
Bueno:
Nos referimos fundamentalmente a las ideas de Ser Mundo, Alma espiritual y Dios. En esta enumeración
el Ego corresponde, incluso se identifica muchas veces, o bien con el Alma o bien con Dios, lo que no
ocurre con ninguna de las cinco ideas de Platón o con ninguna de las diez categorías de Aristóteles. Las
tres ideas ontológicas por antonomasia (Dios, Alma, Mundo) han servido de coordenadas de la ontología
(o de la metafísica) occidental cristiana, desde san Agustín…77
El carácter de ontología univocista y formalista de G. Bueno se muestra claramente en las clasificaciones

que lleva a cabo a partir de una Lógica de Relaciones que nada tiene que ver con el tratamiento de los materiales
investigados por las ciencias, las artes o las prácticas. Todas estas materias han de plegarse a la combinatoria entre
MT, Mi, M1, M2, M3, E, etc.
El artículo de Bueno "El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico" causó cierto revuelo,
pues daba la impresión de que el materialismo filosófico es necesariamente cristiano o no es materialismo y
entonces hay que hacerse cristiano para ser materialista. Alberto Hidalgo culminaba el argumento de esta manera:
Pero lo que más me preocupa de esta deriva teológica cristiana no es que para salvaguardar la posición del
Ego trascendental haya que recuperar el Cristianismo como verdadera filosofía en el sentir del
materialismo filosófico, sino que haya que enmendar la plana a la filosofía griega, relegándola a la
condición de un «primitivismo metafísico».78
Y, efectivamente, Bueno muestra cómo el arranque de su filosofía se encuentra en san Agustín, es una
filosofía cristiana, algo que, supongo, pasó desapercibido cuando se publicó La metafísica presocrática. En ese
estudio —brillantísimo, tanto por los argumentos como por la erudición que contienen—, Bueno proyecta la
ontología cristiana (agustino-escotista) sobre el pensamiento griego. Pero la distinción ontología general y ontología
especial es extraña al helenismo y no se sostiene desde los textos de los filósofos griegos que se mueven en unas
coordenadas muy distintas: naturalismo, racionalismo geométrico, elementos y reglas de transformación… Y, a
fortiori, no hay manera de coordinar la ontología especial ni con los géneros platónicos, ni con las categorías
62 aristotélicas, ni siquiera con las estoicas. Y, desde luego, no hay forma natural de encontrar esa distinción en Platón,
76
JULIO
G. Bueno, "El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico", El Basilisco, 40, 2009, pág. 9.
77
2014 Ib., pág. 12.
78
Alberto Hidalgo Tuñón, "La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización", Eikasía, nº 31, 2010, pág. 14.

sino de manera artificial, ni convertir al ateniense en un materialista en ontología general y un idealista en ontología
especial. Pero ¿qué textos lo afirman o lo sugieren?
***
Decía Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina que un ego trascendental es superfluo.79 Además de las razones de
la propia investigación fenomenológica, el ego trascendental en ontología es superfluo, porque superflua es la
ontología cuyos géneros vincula. La pluralidad material comporta la pluralidad de sujetos. El ego trascendental sólo
sería adecuado en su perfil de sujeto gnoseológico para establecer los cierres científicos que exigen la
neutralización de la «subjetividad de los fines»80 de los seres humanos operatorios; una neutralización que, en su
límite, se anula, tiende a cero. La ontología general no puede presentarse como una deducción al modo de los
trascendentales. Lo que cuenta es el resultado del conflicto y las armonías de las diferentes ciencias categoriales,
pero junto con el cruce de creencias e ideologías. Por eso, el Continuo, tanto en Thom como en su mentor
Aristóteles, es un resultado que sólo es posible establecer mediante la reunión y conjugación de las geometrías que
se despliegan en el espacio-tiempo. El Continuo topológico (que no es un género), y no el ego trascendental, es el
analogado por medio del cual se tratan las ontologías regionales o especiales, que poseen sus propios criterios de
cierre.
63
79 MARZO
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, "¿Para qué el ego trascendental?", Eikasía, nº 18, 2008, págs. 13-32. 2014
80
F. M. Pérez Herranz, "La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas", Eikasía, nº 12, 2007, págs. 203-236.

Adolfo Vásquez Rocca | Nietzsche y Freud, negociación, culpa y crueldad: las pulsiones y sus destinos, "eros" y "thanatos" (agresividad y destructividad)

NIETZSCHE Y FREUD,
NEGOCIACIÓN, CULPA Y

CRUELDAD: LAS

PULSIONES Y SUS

DESTINOS, "ʺEROS"ʺ Y
"ʺTHANATOS"ʺ

(AGRESIVIDAD Y

DESTRUCTIVIDAD).
Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Andrés Bello – Universidad

Complutense de Madrid

Abstract
Resumen
It will investigate the rationale and scope of Freud'ʹs
Se investigarán los fundamentos y alcances de la afirmación statement about the primacy of the death drive, or self
de Freud acerca de la primacía del impulso de muerte, del thanatico pulse, on the other drives. Moreover it is shown
impulso thanático1 o autodestructivo, sobre las demás as both Freud and Nietzsche there a theory of their
pulsiones. Por otra parte se mostrará como tanto en Freud common guilt. Such theories have a rallying point around
como en Nietzsche existe una teoría de la culpabilidad que which will articulate this text: the relationship between
les es común. Dichas teorías tienen un punto de guilt and debt, and including a third term that seems to
convergencia en torno al cual se articulará este texto: la permeate all the logic of a particular exercise of justice: The
relación entre culpa y deuda, y entre ellos, un tercer cruelty. Finally lies and develops a type of crime in
término que parece permear toda la lógica de un particular connection with the anguish and the desire of the other,
ejercicio de la justicia: La crueldad. De allí la necesidad de seeking to unify psychoanalytic conceptualizations crime.
explicar las paradojas del masoquismo, como crueldad Also realizes the capitulation of psychoanalysis as "ʺcultural
internalizada, las conceptualizaciones del delito y con ello criticism"ʺ in the hands of the neo-‐‑Freudians, who have
la universalidad de los sentimientos de culpabilidad. "ʺshifted"ʺ-‐‑tamed-‐‑psychoanalysis "ʺto the traditional pre-‐‑
Asimismo se da cuenta de la capitulación del Psicoanálisis Freudian psychology conscious texture."ʺ
como “crítica cultural” en manos de los neofreudianos, que
han “reorientado” –domesticado– el psicoanálisis “hacia la Keywords
tradicional psicología consciente de textura prefreudiana”.
Guilt, Debt, drive, crime, cruelty, will to power,
Palabras Clave destructiveness, pleasure, crime, culture, psychoanalysis,
Freud.
Culpa, deuda, pulsión, crimen, crueldad, voluntad de
poder, destructividad, placer, delincuencia, cultura,
psicoanálisis, Freud.

65
JULIO
1 Thánatos, tanático (muerte). En la teoría psicoanalítica, Tánatos 2014
es la pulsión de muerte, que se opone a Eros, la pulsión de vida.
Fecha de entrada: 03-‐‑05-‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-‐‑06-‐‑2014

NIETZSCHE Y FREUD, NEGOCIACIÓN, CULPA Y CRUELDAD:

LAS PULSIONES Y SUS DESTINOS, "ʺEROS"ʺ Y "ʺTHANATOS"ʺ
(AGRESIVIDAD Y DESTRUCTIVIDAD).
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid
“El hombre no es un ser manso ni amable, más allá de ser capaz de defenderse sólo si lo
atacan, posee en su dotación pulsional una buena cuota de crueldad (…) siente la
tentación de satisfacer su necesidad de agresión a expensas del prójimo, de explotar su
trabajo sin resarcirle por ello, de utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de
apropiarse de sus bienes, de martirizarle, de infligirle sufrimientos y de darle muerte.
Homo homini lupus: ¿quién tendría valor para, en vista de todas las enseñanzas de la vida
y de la historia, atacar de falsedad a ese adagio?".2
Freud, S.
Nietzsche y Freud, negociación, culpa y crueldad: las pulsiones y sus destinos, "eros" y "thanatos" (agresividad y destructividad).
Adolfo Vásquez Rocca
67
JULIO
2 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Volumen XXI. El Malestar en la Cultura (Das Unbehagen in der Kultur) (1930), Buenos Aires, 2014
Amorrortu Editores, 1979

Nietzsche y Freud, negociación, culpa y crueldad: las pulsiones y sus destinos, "eros" y "thanatos" (agresividad y destructividad) | Adolfo Vásquez Rocca
1.- La evolución del concepto de freudiano de la agresividad y destructividad.
La historia de los puntos de vista de Freud sobre la pulsión3 agresiva o de destrucción es compleja, aquí
sólo se la puede reseñar de manera sumaria.
Quizá lo más notable del estudio que hizo Freud de la agresión sea el que hasta 1920 apenas prestara atención a la
agresividad y la destructividad humanas. El propio Freud reconocía que desde siempre había sentido una cierta
reticencia a aceptar la idea de una pulsión destructora independiente. En El malestar en la cultura4 escribió:
“No puedo comprender cómo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresión no
erótica y la destrucción, y de qué modo pudimos omitir concederle la significación a la que
tiene pleno derecho en nuestra interpretación de la vida”.5 –Y añade: “Recuerdo mi propia
actitud defensiva, cuando la idea de una pulsión de destrucción apareció por primera vez en la
literatura psicoanalítica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible
para mi.”6
Sin embargo, es interesante observar que Freud, aún cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los
aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese reflexionado antes de 1915 sobre
su aspecto nosológico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente
desempeñar algún papel en eso. Es sabido que Adler7 postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión
agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones8, la concepción de Adler es más sociológica que
psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el fin de garantizar la superioridad. La concepción
freudiana bordeaba en cambio la biología como la química y la física.
También para entender esta peculiar resistencia o punto ciego de Freud ante la agresividad dominante en el ser
3 El primer aspecto necesario de abordar es la traducción al español del término alemán Trieb, no existiendo consenso entre los distintos autores.
Existe la tendencia mayoritaria a utilizar el término pulsión en lugar de instinto para traducir el vocablo alemán Trieb, dado que la primera
expresión refleja con mayor fidelidad el sentido en que Freud usó el término Trieb, diferenciándolo claramente de la expresión alemana Instinkt.
Para Freud Instinkt designa una conducta hereditaria, predeterminada genéticamente, cuyo objeto y fin están prefijados por naturaleza. A
diferencia de lo anterior, Trieb implica un empuje que hace tender al organismo hacia un objeto y un fin que permitan la satisfacción pulsional,
no estando éstos prefijados. Si bien la terminología recién descrita es la más aceptada, existen autores que no adhieren a ella. Esto puede deberse
en parte a la traducción efectuada por Strachey de la obra de Freud del alemán al inglés en la Standard Edition, en la que emplea el término
inglés instinct para traducir la palabra alemana Trieb.
Entre los autores franceses existe aceptación de la palabra pulsión como la mejor traducción para Trieb, aunque al referirse a los conceptos
establecidos por Freud en su última teoría pulsional estos autores han preferido utilizar los términos instinto de muerte e instinto de vida con el
fin de denotar que esta teoría se encuentra en un nivel distinto de abstracción respecto de las dos teorías pulsionales precedentes.
4 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Volumen XXI. El Malestar en la Cultura (Das Unbehagen in der Kultur) (1930), Buenos Aires,
6 Ibid.
68 7 Alfred Adler fue el primer y más importante disidente en la historia del psicoanálisis (1908) al crear una teoría paralela que sustituía la libido
por el instinto de poder. Adler expresa su teoría fundamentalmente en su libro “El carácter neurótico” publicado en 1912 luego de su ruptura
JULIO
con Freud.
2014 8 ONES, Ernest, Vida y Obra de Sigmund Freud,. Barcelona: Editorial Anagrama, 2001. [JONES, E., Sigmund Freud: Life and Work 3 vols.
Londres: Hogarth Press (1953-1957)].

humano es necesario volver la vista para situarse en el ambiente de la clase media europea antes de la primera
guerra mundial. No había habido guerras de importancia desde 1871 (guerra franco-prusiana). La burguesía iba
progresando constantemente, tanto en lo político, lo social y lo epidemiológico, de allí que el antagonismo entre las
clases se iba reduciendo. El mundo parecía pacífico y cada vez más civilizado, sin embargo se incubaban
poderosos bancos de ira9 que darían lugar a los cruentos sucesos de la primera Guerra Mundial10, que dejó 10
millones de muertos. El mundo asistió atónito, al poder destructor empleado por los seres humanos, enfrentados en
una contienda de una atrocidad sin precedentes. El ser humano dejaba a la vista lo peor de sí, su condición
predadora y asesina. Es así como Freud llega a afirmar:
.estos jóvenes viejos no se preguntan... cuantas viviendas faltan en nuestros países... y a veces ni en su propio
país... hay muchos médicos que no comprenden... que la salud se compra.. y que hay miles... y miles... y miles de
hombres y mujeres en america latina... que no pueden comprar la salud...
“el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es
lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de crueldad (…) el prójimo no es solamente
un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su
fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo, humillarlo,
infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo”.11
Al igual que otros de sus contemporáneos Freud quedó impresionado por las experiencias de la primera guerra
mundial. La explosión de las fuerzas destructivas representó para él el final de la ilusión del progreso imparable
de la humanidad. Al respecto, afirmó que se comenzaba a mostrar que “los hombres cometen actos de crueldad,
perfidia,
9 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Celo de Dios, Fundamentalismo islámico y Neoliberalismo; Psicopolítica de los Bancos de
Ira”, Revista Observaciones Filosóficas N 16 – 2013, http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijk-celodedios.htm
10 Hijo de la alianza entre ciencia y aparato militar, encarnado por Fritz Haber, el temblor del aire condensa el ideal de desinfección con el
racismo (el Ciclón A se inventa en 1920 para desinfectar estancias plagadas de insectos; el Ciclón B será utilizado para exterminar judíos). La
técnica permitirá diferenciar el interior del exterior, y así se hará, en 1924, la primera cámara de gas "civil", en Nevada, para ejecutar la condena
a muerte; el interior puede ser un tren subterráneo, y así el gas sarín llevado en bolsas podrá ser liberado por los seguidores de una secta. La
verdad suprema se baja del vagón y dejan el tóxico en las entrañas de Tokyo.
El temblor es un matadero, sea un incendio como el de Dresde, o una nube como el Napalm con el que EE.UU. envolvió a Vietnam, o un
experimento como el de los rusos en una isla con cientos de monos expuestos a bombas químicas. Temblamos todos, privados de la envoltura
natural del aire.
Bajo un aire cada vez más turbio y asfixiante, la ilusión de cerrar una atmósfera. La aireación, el air-design, la aromatización y el confort
olfativo construyen constelaciones atmosféricas, pero apenas sólo la ilusión de amparo. Y es que, como lo señaló Canetti6, a nada se encuentra
tan abierto el hombre como al aire. Somos respiradores, pero bajo una atmósfera profanada y con formas de vida desmoronadas. "El terror hace
explícito qué es el medio ambiente bajo el sesgo de su vulnerabilidad; la iconoclasia hace explícito qué es la cultura al experimentarla desde su
posibilidad de ser parodiada; la ciencia hace explícito qué es la naturaleza primaria bajo la perspectiva de su contingencia a tenor de los avances
tecnológicos". Sloterdijk hace notar ciertas perplejidades a las que nos enfrenta el atmoterrorismo, cuestiones como que la ineludible costumbre
de respirar es la que se vuelve contra aquellos que respiran, por cuanto estos, a fuerza de seguir la práctica de ese elemental hábito, se convierten
en involuntarios cómplices de su propia destrucción. Después de los ataques con gas tóxico, el aire perdió su inocencia.
(Ver Artículo completo: Vásquez Rocca, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad", En
NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 159-
168
69
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf
JULIO
11 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Volumen XXI. El Malestar en la Cultura (Das Unbehagen in der Kultur) (1930), Buenos Aires, 2014

traición y barbarie, sin justificación alguna”12 y advierte la persistencia del mal, reafirmando la imposibilidad de
erradicar los impulsos egoístas, destructivos y crueles. Freud develó y compuso el catálogo de los espantos y
horrores de los que el ser humano, como animal asesino, llegaría a ser capaz de producir. De modo que pareciera
que “nada es más humano que el crimen. Lo que parece más inhumano ha sido reintroducido en lo humano por
Freud (…) El núcleo del sueño es la transgresión de la ley, sus contenidos –sadismo, crueldad, perversión,
incesto– son deseos reprimidos. Se sueña contra la ley (…) de allí que quien sueña delinque”.13
70
JULIO
2014 12 FREUD, Sigmund, “De guerra y muerte. Temas de actualidad” (1915), Obras Completas, Volumen XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1979
13 TENDLARZ, Silvia E., ¿A quién mata el Asesino? Psicoanálisis y Criminología, Editorial, Grama, Buenos Aires, 2008

2.- Más allá del principio de placer: La pulsión de agresión.
Sin embargo, como hemos anticipado, en sus escritos iniciales, Freud examinó la pulsión agresiva
predominantemente en el contexto del sadismo y sin asignarle una dimensión predeterminante. Sus primeros
análisis extensos del sadismo se hallan en Tres ensayos de teoría sexual (1905).14 En el primero de los ensayos
Freud consideraba la agresividad uno de los instintos componentes del instinto sexual. Y decía: “El sadismo
correspondería así a un componente agresivo del instinto sexual independizado y exagerado y, por
desplazamiento, usurpador de la posición principal”.15 Sin embargo, en el segundo ensayo reconocía la primitiva
independencia de las mociones (Triebregung)16 agresivas17: “Tenernos derecho a suponer que las mociones
crueles fluyen de fuentes en realidad independientes de la sexualidad, pero que ambas pueden entrar en conexión
tempranamente ... “. Las fuentes independientes señaladas debían reconducirse a las pulsiones de
autoconservación.
Freud también había reparado en el hecho clínico de “la compulsión a la repetición”, concebida como un proceso
incoercible, de origen inconsciente en que el individuo tiende a reproducir experiencias antiguas de displacer y
dolor, sin conciencia de estar repitiendo y más aún con la idea que se trata de una experiencia completamente
motivada en lo actual.
Freud había considerado anteriormente la repetición como parte de la definición del inconsciente y del retorno de lo
reprimido. La acción de repetir obedecía a la presión de impulsos en busca de satisfacción. Desde esta perspectiva
se entienden los síntomas, los sueños y la repetición en la transferencia, como una necesidad del conflicto reprimido
de actualizarse. Tal como señala Freud en 1919: "...lo que ha permanecido incomprendido retorna; como alma en
14 FREUD, Sigmund, Obras completas, Volumen VII, “Tres ensayos de teoría sexual” Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1979.
15 Ibid
16 “Triebregung” (moción): Término utilizado por Freud para designar la pulsión bajo su aspecto dinámico, es decir, en tanto que se actualiza y
se específica en una determinada estimulación interna. El término Triebregung aparece por vez primera en Las pulsiones y sus destinos (Triebe
und Triebschicksale, 1915), pero la idea que expresa es muy antigua en Freud. Así, en el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer
Psychologie, 1895), habla de estímulos endógenos (endogene Reize) para designar exactamente la misma cosa. Existe muy poca diferencia entre
Triebregung y Trieb (pulsión): con frecuencia Freud emplea un término por otro. Con todo, si resulta posible efectuar una distinción tras la
lectura del conjunto de los textos freudianos, sería la siguiente: la moción pulsional es la pulsión en acto, considerada en el momento en que una
modificación orgánica la pone en movimiento. Así, pues, según Freud, la moción pulsional se sitúa al mismo nivel que la pulsión; cuando la
pulsión se concibe como una modificación biológica y, por consiguiente, estrictamente hablando, más acá de la distinción consciente-
inconsciente, esto mismo es válido para la moción pulsional: “Cuando hablamos de una moción pulsional inconsciente o de una moción
pulsional reprimida, se trata de un modo de hablar inexacto, aunque sin importancia. En realidad, sólo podemos referirnos a una moción
pulsional cuyo representante representativo es inconsciente y, en efecto, no puede tratarse de otra cosa». A nuestro juicio no conviene traducir
Triebregung, como a menudo se hace, por “emoción pulsional”, término perteneciente al registro de los afectos, lo que no sucede con el término
alemán ni con el equivalente adoptado en inglés de instinctual impulse. Proponemos volver a utilizar el antiguo término «moción», tomado de la
psicología moral, que nos parece más próximo al término Regung, substantivo derivado del verbo regen, «mover», y a sus empleos freudianos.
Observemos que motion pulsionnelle se inscribe en la serie de términos psicológicos usuales motivo, móvil, motivación, todos los cuales hacen
intervenir la noción de movimiento. Añadamos que Regung se encuentra también en Freud aparte de la expresión Triebregung, por ejemplo en
Wunschregung, Affektregung, con el mismo matiz de movimiento interno.
17 Las contribuciones de Freud a la teoría clásica de la melancolía derivan de su concepción sobre la agresividad y la culpa. Tradicionalmente,
71
las teorías acerca de la melancolía de los primeros psicoanalistas que la estudiaron, se caracterizan por la importancia concedida a la agresividad.
JULIO
En revisiones relevantes como la de Millon se habla de introyección de la agresión y en la de Gabbard del modelo de la ira introyectada. Debido 2014
a ello, han sido englobadas en una misma, la teoría clásica (Tellenbach, Kristeva), adscrita a Freud.

pena, no descansa hasta encontrar solución y liberación"18. Hasta entonces, Freud consideraba la repetición como la
forma básica del trabajo psíquico, como un modo de ligar las excitaciones a representaciones mentales para poder
así mitigarlas y elaborarlas.
En 191419 Freud considera que repetir es una forma de recordar y que las repeticiones que se muestran en la
transferencia llevan luego al despertar de los recuerdos, en la medida en que el analista logre traducir la acción en
palabras. La repetición estaría en ese caso subordinada al principio del placer al posibilitar la simbolización.
Sin embargo, la compulsión a la repetición que Freud busca mostrar en Más allá del principio del placer20 se
refiere a un residuo donde la repetición se sitúa en un primer plano. Freud entiende la compulsión a la repetición
como una manifestación de la pulsión de muerte, caracterizada por una tendencia más elemental e independiente
de la obtención de placer, que obedece a la necesidad de repetir compulsivamente lo ingrato (el displacer), y
donde no es posible encontrar el deseo de satisfacción, ni siquiera en forma de transacción o compromiso21. Esta
compulsión ejerce su actividad en muy diversos registros, contradiciendo al principio del placer. De acuerdo a
Freud: "... la repetición trae consigo la producción de un placer de otro tipo, una producción más directa"22. Aún
más: "...la compulsión a la repetición nos aparece como más originaria, más elemental, más pulsional que el
principio del placer que ella destrona".23
Pero, como suele suceder con Freud, todo esto, muy en contraste con la línea principal de su teoría general, estos
pensamientos latentes, no se explicitan con toda su fuerza hasta mucho después. En la sección 4ª de Una teoría
sexual (1905) escribe: “Puede suponerse que los impulsos de la crueldad nacen de fuentes de hecho
independientes de la sexualidad, pero unidas a ella en una fase primitiva”.24
En la edición de 1915 de los Tres ensayos se modificó este pasaje, consignando en su lugar que “la moción cruel
proviene de la pulsión de apoderamiento” y eliminando la frase sobre su independencia respecto de la sexualidad.
Es así que Freud hasta 1915, esto es, durante los veinte primeros años de sus trabajos, se limitó a definir los
términos del conflicto mental como derivados, por una parte de las pulsiones del Yo, y en particular del instinto de
conservación.
El 1914, la que fuera la primera formulación de Freud fue puesta en cuestión, pues razones convincentes25 le
llevaron a introducir el concepto de narcisismo,26 y a incluir en ese amor por uno mismo la pulsión de
conservación.
18 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Vol XVII, “Lo siniestro”, 1919, Buenos Aires, Amorrortu, 1979
19 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Vol. XII, “Repetir y reelaborar”, 1914, Buenos Aires, Amorrortu, 1979
20 FREUD, Sigmund. Obras Completas, Volumen XVIII - “Más allá del principio de placer”(1920). Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
21 LAPLANCHE J., “La pulsión de muerte en la teoría sexual”. En: Laplanche J., La pulsión de muerte. Buenos Aires, Amorrortu, 1991
22 FREUD, Sigmund. Obras Completas, Volumen XVIII - “Más allá del principio de placer”(1920). Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
72 23 Ibid.
24 FREUD, Sigmund, Obras completas, Volumen VII, “Tres ensayos de teoría sexual” (1905), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
JULIO
25 FREUD, Sigmund, Obras completas, Volumen XIV, - Trabajos sobre metapsicología, y otras obras (1914-1916); “Introducción al
2014 narcisismo” (1914), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979
26 Para mayores precisiones remitirse al estudio de Naurice Bénassy, “Théorie de I'instinct”, in La théorie psychanalytique, París, P.U.F., 1969.

En Los instintos y sus destinos (1915) continuaba Freud ambos pensamientos: el de la destructividad, componente
del instinto sexual y el de la fuerza independiente de sexualidad. Pero en este mismo trabajo adopta también Freud
la otra posición ya expuesta en Una teoría sexual –si bien la alteró en 1915–, a saber la de una agresividad
independiente del instinto sexual. Esta hipótesis alternativa supone que los instintos del ego son el origen de la
agresividad.27
Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en oposición al “divino
Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba
indistintamente los términos de pulsión de muerte o de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein
a propósito de la guerra, establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí
mismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel28
había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de muerte, pero le había de corresponder a Paul
Federn la difusión del término en su acepción presente.
No fue sino hasta que Freud estableció la hipótesis de una “pulsión de muerte” que salió a luz una pulsión
agresiva realmente independiente; esto ocurrió en Más allá del principio de placer (1920)29, en particular en el
capítulo VI, si bien cabe destacar que incluso en ese escrito y en otros posteriores, como en el capítulo IV de El yo
y el ello (1923)– la pulsión agresiva era aún algo secundario, que derivaba de la primaria pulsión de muerte,
autodestructiva. Y lo mismo es válido para El Malestar en la Cultura 30 –aunque aquí el énfasis recae mucho más
en las manifestaciones exteriores de la pulsión de muerte– y para los subsiguientes exámenes del problema en la
32ª de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933) y en diversos lugares de su Esquema del
psicoanálisis (1940).31
En la década final de su vida, Freud, hace provenir a la culpa de la renuncia a la “hostilidad y placer de agredir”
(1932) y poco después (1933-31a) la define como la “tensión entre el yo y el superyó” (no ya con el ideal del que
es “portador”) que conlleva su “complemento erótico”, la “inferioridad moral”, aunque aludirá también a una
culpa como “sentimiento inconsciente”, “porción de agresión interiorizada y asumida por el superyó”. Éste,
con función de “conciencia moral”, “lleva a cabo” la represión, que podría ser de “rigor despiadado, aunque la
educación fuera indulgente”). “Comandado por las primerísimas figuras parentales”, las identificaciones con
“padres posteriores” al Edipo “no influyen más”. Reiterará que el masoquismo, “más antiguo que el sadismo”
27 FROMM, Erich, Anatomía de la Destructividad Humana (1973), Siglo XXI Editores, S.A, México, 1991, p. 433.
28 En otoño de 1902 nació modesta e informalmente la Psychologische Mittwoch-Gesselschaft (literalmente: «Sociedad Psicológica de los
Miércoles»). Los médicos vieneses Max Kahane, Rudolf Reitler, Alfred Adler y Wilhelm Stekel se empezaron a reunir, a iniciativa de este
último, en la casa de Freud cada miércoles por la noche. Este pequeño grupo formó el núcleo de lo que se convertiría, en 1908, en la Asociación
Psicoanalítica Vienesa (Wiener Psychoanalytische Vereinigung)
29 FREUD, Sigmund. Obras Completas, Volumen XVIII - “Más allá del principio de placer”, Psicología de la masas y análisis del yo, y otras
obras (1920-1922). 1. “Más allá del principio de placer” (1920), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
73
30 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Volumen XXI. “El Malestar en la Cultura” (Das Unbehagen in der Kultur) (1930), Buenos Aires,
JULIO
Amorrortu Editores, 1979 2014
31 STRACHEY, James, Introducción a El malestar en la cultura (1930 [1929]).

es “la pulsión de destrucción vuelta hacia fuera” o sea, “destruir a otras personas o cosas para no destruirnos”.
“Una parte” de la pulsión agresiva que “regresa del exterior” será “ligada por el superyó y vuelta así contra el
yo”, tras sobrepasar una “guarnición militar” y otra quedará “libre” con “actividad muda”.
Es así como la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a éste, desarmándolo y
haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada”.
Freud utilizará el termino de “super-ego”, para referirse a la presión institucional de estas instancias externas, que
al modo de un celoso y severo guardián de las normas morales, procura actuar como un dique de contención sobre
la conciencia del “yo”, el cual debe evitar que los ocultos instintos provenientes de la zona inconsciente del “ello”,
se exterioricen de forma directa y espontánea, sin adaptarse a los convencionalismos y creencias del mundo
externo.
En su opinión, el sentimiento de culpabilidad se incuba progresivamente en la conciencia del “yo”, como

estructura diferenciada del “ello”, cuando entran en conflicto sus imperiosas tendencias, con las impositivas y
represoras exigencias del super-ego”, como estructura diferenciada del “yo”: “El sentimiento de culpabilidad,
afirma en El Malestar de la Cultura, es la percepción que tiene el “yo” de la vigilancia que se le impone, es su
apreciación de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias del “super-Yo”.32 Freud piensa que el
“super-Yo” como garante de la racionalidad social, debería utilizar su poder, no para imponer coercitivamente sus
normas morales, sino para despejar las trabas a la apetitivo orgánico y facilitar su satisfacción. De ahí su
animadversión por la función del super-ego, cuya estructura social se opone a este despliegue y lo reprime.
Para el psicoanalista vienés, según la intensidad de interiorización de las exigencias morales impuestas por la
autoridad del “super-ego”, autoridad derivada del temor del yo infantil, emergerá, con mayor o menor grado el
propio sentimiento de culpa: “Cuando la autoridad es internalizada al establecerse un “super-yo”, los fenómenos
de la conciencia son elevados a un nuevo nivel, y en consecuencia, sólo entonces se puede hablar de conciencia
moral y de sentimiento de culpabilidad.33 Allí, en términos de Nietzsche el hombre se hace su alma.
3.- Freud, Psicoanálisis y Expresionismo: la peste, los poderes de la norma y la higiene social.
Para Freud: “La conciencia de culpa preexiste a la falta; la culpa no procede de la falta, sino a la inversa, la falta
proviene de la conciencia de culpa. A estas personas es lícito designarlas como 'criminales' por sentimiento de
culpabilidad”.34 Así el hombre es culpable no por acción, sino por condición, es potencialmente un criminal. Su
74
JULIO Amorrortu Editores, 1979
2014 33 Ibid
34 FREUD, Sigmund: Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1995, Vol.14: Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo

crimen reside en la fantasía y en los deseos culpables de la infancia, porque la pulsión de muerte exigió y obtuvo,
de una u otra manera, una satisfacción. Las satisfacciones disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por
síntomas: la culpabilidad es asimilable a esos síntomas. La institución ya semi-neurótica de un acusador, de un
fiscal del otro, del superyó es el agente de la pulsión de muerte.35
“Cuanto más inocentes somos, es decir, cuanto mejor nos apartamos de nuestras pulsiones
agresivas, más pasan éstas al servicio del superyó y mejor armado está para torturarnos. Así los
más 'inocentes' llevan la carga más pesada de culpabilidad.”36
Freud estaba persuadido de que era propio de la naturaleza misma de la doctrina analítica, en lo que respecta –por
ejemplo– a esta concepción de la culpa, presentarse como chocante y subversiva.
Cuando Freud navegaba hacia los Estados Unidos para pronunciar unas conferencias sobre Psicoanálisis, –con su
habitual humor cáustico– decía a sus compañeros de viaje: “Ellos piensan que les traemos la cura cuando en
realidad les traemos la peste".37
Freud previó en varias ocasiones que el psicoanálisis hallaría su verdadera tierra de promisión en Norteamérica. La
buena acogida que se le dispensó en 1909 en la Universidad de Worcester, en contraste con la hostilidad crónica
que en Viena se cernía hacia su persona y su obra, está en el origen de esta apreciación. Mas, a pesar de ello,
Freud insistió en que la lucha por el psicoanálisis tenía que decidirse en los viejos centros de cultura, en la vieja
Europa que tanta resistencia le oponía a sus teorías.
Durante un discurso pronunciado en Viena en 1955, muy cerca de la casa de Freud, Jacques Lacan desarrolló la
idea muy francesa y muy surrealista –piénsese en Antonin Artaud– según la cual la invención freudiana sería
comparable a una epidemia susceptible de invertir los poderes de la norma, de la higiene y del orden social: la
peste. Europa contra Estados Unidos.
“Así es –afirmó ese día– como la frase de Freud a Jung, de cuya boca la conozco, cuando,
invitados los dos en la Clark University, tuvieron a la vista el puerto de Nueva York y la célebre
estatua que alumbra al universo: ‘No saben que les traemos la peste’, le es enviada de rebote
como sanción de una hybris cuyo turbio resplandor no apagan la antífrasis y su negrura. La
Némesis, para agarrar en la trampa a su autor, sólo tuvo que tomarle la palabra. Podríamos temer
psicoanalítico (1916): “Los que delinquen por sentimiento de culpabilidad” Extraído de: Sigmund Freud. Obras completas. Volumen 14 (1914-
1916).Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979
35 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Freud y Kafka: criminales por sentimiento de culpabilidad. crueldad, neurosis y civilización”, En EIKASIA,
Revista de la Sociedad Asturiana de Filosofía SAF, Nº 55 – marzo, 2014 - ISSN 1885-5679 – Oviedo, España, pp. 73–92. 75
http://www.revistadefilosofia.org/55-04.pdf
JULIO
36 MANNONI, Octave, Freud; El descubrimiento del inconsciente, Ediciones Nueva Visión SAIIC., Buenos Aires,1987, pp. 139 – 140 2014
37 KRACAUER, .Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán (1947), Ediciones Paidós Ibérica, S.A.; 1ª ed., 1995.

que hubiese añadido un billete de regreso en primera clase.”38
Efectivamente el psicoanálisis es un jarabe duro de tragar, que atenta contra el narcisismo primario, atenta contra
la auto-complacencia humana, el bien y el mal a menudo no son más que construcciones culturales y sociales con
lo que gran parte de lo mejor de nosotros mismos es víctima de una represión.
“La singularidad del psicoanálisis, la singularidad que le confiere toda su fuerza de ruptura y roda
su amplitud de época, consiste en haber inaugurado un modo de pensamiento que disuelve el
sentido por principio, que no sólo simplemente lo reenvía fuera de la verdad y fuera del rigor
(como podían hacerlo, aun en tiempos de Freud, otros vieneses), sino que destituye el sentido por
principio, reconduciéndolo a su demanda y exponiendo la verdad como decepción de la
demanda.”39
En la medida en que el psicoanálisis se coloca por principio bajo el signo de una terapia, y aunque fuese a la mayor
distancia de toda normalización y ´confortación del Yo`, pero en la medida en que precisamente no señala nada en
el mundo que pueda llamarse estado normal o sano y a partir de lo cual pueda regular su proceder, el psicoanálisis
no puede ser concebido simplemente como una terapia interna del mundo; pero por otra parte tampoco puede
evitar enfocarse la terapia del mundo mismo, de ´todo el mundo`. Eso es a lo que El Malestar en la cultura parece
responder con su constatación de impotencia. Pero es lo que acaso deberíamos comprender de manera distinta
hoy en día: no es que el mundo sea incurable, es que sencillamente no está allí para ser curado.40
Volviendo sobre el mítico viaje de Freud a EE.UU. recreando la lúgubre figura de Nosferatu podemos señalar que
fue precisamente el expresionismo alemán el que aportó el marco idóneo para elaborar el temor a lo
sobrenatural41, lo onírico (bello y siniestro) y la estética de 'diablérie'. Influido indirectamente por el
Romanticismo fue el viejo Schopenhauer quien dio cuenta de la inquietante serenidad de mármoles y estatuas, la
estricta jerarquía de cánones y valores que era barrida por un viento originado en las turbulencias del sujeto. Cabe
precisar, sin embargo, que Schelling, Fichte e incluso Hegel, son quienes manifiestan una tendencia romántica, en
Schopenhauer hallaríamos, más bien, algo más cercano a lo que, en el mundo del arte, se conocería como
Expresionismo.
Mientras los románticos auténticos morían o enloquecían antes de cumplir los treinta, los otros precisamente a esa
edad ingresaban al servicio del Estado o restablecían sus mentes perturbadas con el agua bendita de la Iglesia
Católica. Ante este panorama demencial nada tenía de raro que el mismo Goethe pronunciase la sentencia: lo
76 38 LACAN, Jacques, Escritos, vol. 1, op. cit., p. 386

39 NANCY, Jean-Luc, El sentido del Mundo. Ed. La Marca, Buenos Aires Argentina. 2002, p. 77
JULIO
40 El mundo es el espacio donde el sentido se compromete o se inventa, más allá de la verdad, y en consecuencia, más allá de la
2014 ´responsabilidad de la verdad` sobre la cual debe desembocar el proceso analítico.
41 PRIANTE, Antonio, El silencio de Goethe o la última noche de Arthur Schopenhauer, Ed. Caoba, Barcelona, 2006

clásico es lo sano, lo romántico es lo enfermo.42
Así el Nosferatu de Murnau aparece como emulación de la pesadilla que la historia de Dracula (Bram Stoker)
requería. El conde Orlok es un ser de fisonomía imposible; grotesco, siempre cobijado en lugares lóbregos, artífice
de la peste bubónica... Es un fantasma que habita un ignoto castillo erigido como monumento a su soledad; la
soledad del monstruo. Lo que predomina durante 'Nosferatu' es el temor a un ser que trae la peste y –con ello–
maldición y mortandad.
La llegada del barco al puerto con Nosferatu de pie sobre la cubierta es una escena imborrable, sobrecogedora,
definitiva. Pero, ¿qué trae el vampiro a la ciudad, qué terrible carga lo acompaña? Trae la peste, pues el barco está
lleno de ratas. También aparecen las ratas, incontables ratas en ebullición, en la lúgubre mansión de Carfax de la
novela de Stoker, aunque huyen despavoridas ante la presencia de los perros que lleva el grupo intruso encabezado
por Van Helsing. En la película de Murnau el mal se identifica con la epidemia de peste bubónica, de innegables
resonancias bajomedievales, una evocación temporal que está en la propia estética, en la puesta en escena y en los
decorados del filme, algo que ni mucho menos es ajeno al expresionismo cinematográfico alemán, poderosa
corriente artística del periodo de la República de Weimar a la que pertenece la obra. Pero el guionista, con aquella
imprevista comunicación telepática, no sólo está indicando el “poder sobrenatural del amor”, sino que quien vence
al vampiro, quien lo destruye definitivamente, es la joven esposa, Ellen Hutter, pues lo espera y permite que se
introduzca en su habitación, reteniéndolo hasta que se hace de día y Nosferatu se desvanece. La pureza, la
inocencia, han vencido al mal.43
4.- El Freudomarxismo y la domesticación de la personalidad neurótica: reeducación del exabrupto y fin de

la revuelta.
Cabe revisar la capitulación del Psicoanálisis como “crítica cultural” en manos de los neofreudianos, que han
“reorientado” –domesticado– el psicoanálisis “hacia la tradicional psicología consciente de textura prefreudiana”
La afirmación de Freud en su viaje acerca que en lugar de llevar la salud “les trae la peste", es una iluminadora
metáfora de los aspectos subversivos de su psicoanálisis. Lamentablemente la institucionalización ulterior de los
grupos psicoanalíticos, incluyendo el de Viena que comanda el propio Freud, los pone en la antípoda: su quehacer
se domestica y se torna funcional a las normas de la cultura –individualista y neoliberal– y a las condiciones de la
sociedad de consumo y los sistemas políticos conservadores; y su práctica se torna elitista, restringida a los
sectores medio-altos de la población, a esa suerte de intelectualidad neoyorquina. Freud crea una disciplina
heurística, que, como todas ellas, alberga en su seno el germen de su propia consunción. Renuncia a la
demostración de los postulados, reemplazándola por las afirmaciones dogmáticas, descalificadoras frente a toda
42 Ibid.
77
43 KRACAUER, Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán, Barcelona, Paidós, 1985, pp. 78-79
JULIO
2014

disidencia, por la masificación ideológica y el abaratamiento conceptual y problemático. Los distintos desarrollos
post-freudianos retoman y exageran estos vicios epistemológicos, agregándole un desprecio visceral a cualquier
método cuantitativo.
Entre la frase de Freud: “¡No saben qué les traemos la peste...!” y la aceptación de esta disciplina e incluso su
popularización en el contexto cultural de la masa, debida a estos hombres de la segunda generación de
psicoanalistas parecería haber una distancia, un deslizamiento.
El ataque de Lacan a la Psicología del Yo, no busca adaptar al hombre al american way of life, ni es una teoría de
la libre empresa. Se trata de otro fenómeno. Es un medio dónde el positivismo de la psicología oficial impregna
toda la actividad científica, entonces esta clase de psicología intenta cumplir con las exigencias propias de éstas
demandas.
De una manera o de otra, se trata quizá de un salto, en el que la teoría cedió a las necesidades de consumo
espiritual de esta nueva cultura, por otra parte, un paso estrictamente necesario para la supervivencia de estos
refugiados.
Las diferencias se hacen patentes tras la muerte de Freud. El psicoanálisis se convierte en una psicoterapia que
busca perfeccionarse en su eficiencia. El psicoanalista se convierte en un especialista médico costoso, más
preocupado por el reconocimiento público y las restricciones sociales, que por el estudio y el avance del
desciframiento del Inconsciente. La técnica sufre transformaciones importantes y se vuelve a insistir en procurar el
encuentro del “significado” del síntoma, alcanzar como meta del análisis, procurar “el crecimiento emocional del
paciente”.
Las tesis mantenidas por los revisionistas neofreudianos han sido blanco de innumerables críticas. Basta aquí citar
la de Herbert Marcuse en Eros y civilización44, en donde habla de que “la profunda dimensión del conflicto entre
el individuo y su sociedad, entre la estructura instintiva y el campo de la conciencia fue allanada” por los
neofreudianos, que han reorientado el psicoanálisis “hacia la tradicional psicología consciente de textura
prefreudiana”. O la de Theodor W. Adorno, el cual critica el optimismo de Karen Horney y los neofreudianos,
pues el hablar “del costado luminoso del individuo y de la sociedad, y no del sombrío, es exactamente la ideología
oficialmente admitida y respetable», mientras que Freud, con su biologismo y su pesimismo, “apunta a la verdad
sobre unas relaciones de las que nada se dice”.
Críticas aparte, debe decirse que la obra de Karen Horney45 está enraizada en una de las dicotomías originales del
78 psicoanálisis: la de que éste, siendo por una parte una teoría crítica del individuo y de la sociedad, es, por otra, una
JULIO
2014 44 MARCUSE, Herbert, “Crítica del revisionismo neofreudiano”, en Eros y civilización, Ed. Seix Barral; Barcelona, 1968
45 HORNEY, Karen, La personalidad neurótica de nuestro tiempo, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984.

terapia individual cuya función es adaptadora. La misión del psicoanálisis como terapia es la de restituir al
individuo, alienado por su neurosis, a la sociedad.
Ahora bien, Eros y civilización, procura la reconciliación del marxismo con el pensamiento freudiano, demuestra ya
un elemento esencial de la concepción marcusiana de la “sociedad industrial”. El psicoanálisis nace en plena época
“liberal”, en la cual el “desarrollo del individuo libre” aparece como el motor del desarrollo económico y social.
Freud demuestra que “la compulsión, el rechazo y la renunciación son el material que forma a la personalidad
libre”. Como el joven Marx demostraba que el propio capitalismo estaba enajenado por el dinero. Pero Freud sólo
psicoanalizaba a burgueses, a menudo marginales. Al llegar a Estados Unidos, Marcuse comprueba que el
psicoanálisis, terapéutica liberatoria individual, se ha convertido en factor de integración: “Mientras el
psicoanálisis reconocía que la enfermedad del individuo es, en última instancia, ocasionada y mantenida por la
civilización, la terapéutica psicoanalítica intenta curar al individuo de manera que pueda continuar actuando como
parte de una civilización enferma, sin capitular completamente ante ella”. La terapéutica es un curso de
46
resignación que “transforma –decía Freud- la desgracia histérica en desdicha trivial”.
Finalmente cabe precisar que en las teorizaciones Marcuse (como en las de E. Fromm), el ser humano es
esencialmente un buen salvaje, víctima de estructuras sociales en cuya creación parece no haber intervenido, ni
encontrar ningún beneficio; tan solo el sufrimiento de verse aprisionado e incapaz de rebelarse contra un sistema
social inhumano que le impide, incluso, percibir su alienación. La represión ha pasado de ser (en Freud) un
mecanismo que activa el individuo, con objeto de evitar un comportamiento propio que supone peligroso para sí
mismo, a ser (en los freudomarxistas) parte de una maquinaria al servicio del orden social.
5.- La influencia de Nietzsche en Freud.
En la amplia biografía de Ernest Jones sobre la vida y la obra de Freud, el autor menciona en varios párrafos las
ideas de Nietzsche, algunos aforismos, e incluso señala influencias (aun en contra de la opinión del propio Freud).
También es preciso señalar la estrecha relación de Freud con Lou Andreas Salomé, que había sido amiga y
admiradora de Nietzsche, y que además escribió una biografía del filósofo.
Sobre la eventual influencia de Nietzsche sobre Freud, Jones señala que Freud lo negaba formalmente. La
coincidencia entre la hipótesis tópica de Freud y el esquema nietzscheano se explica suficientemente por las
preocupaciones “energéticas” comunes a ambos autores. Se advertirán más diferencias fundamentales que separan
sus obras. Se puede imaginar lo que Nietzsche habría pensado de Freud: también ahí, habría denunciado una
concepción demasiado “reactiva” de la vida psíquica, una ignorancia de la verdadera “actividad”, una impotencia
79
46 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "La crisis de la noción de sujeto y las psicopatologías del yo", En Revista ESPIRAL Nº 38 – Revista de
JULIO
Cultura y Pensamiento Contemporáneo, Tijuana, México, 2012. 2014
http://www.revistaespiral.org/espiral_38/filosofia_adolfo.html

para concebir y provocar la verdadera “transmutación”. Se puede imaginar con bastante verosimilitud ya que
Freud tuvo entre sus discípulos a un auténtico nietzscheano. Otto Rank criticaría a Freud “la idea insulsa y opaca
de sublimación”. Reprochaba a Freud no haber sabido liberar la voluntad de la mala conciencia o de la
culpabilidad. Quería apoyarse en fuerzas internas del inconsciente desconocidas para el freudismo, y reemplazar la
sublimación por una voluntad creadora y artística. Lo que le hacía decir: Soy a Freud lo que Nietzsche a
Schopenhauer, declaraba47 Otto Rank.
El 1º de abril y el 28 de octubre de 1908 la Sociedad de Viena dedicó sendas sesiones a ocuparse de las obras de
Nietzsche. En la primera de ellas Hitschmann leyó un fragmento de La genealogía de la moral48 de Nietzsche y
propuso varias cuestiones para la discusión. Freud, por su parte, contó, como lo hizo en otras ocasiones, cómo el
carácter abstracto de la filosofía en general le había chocado a tal punto que había renunciado a estudiarla.
Nietzsche no había influido para nada en sus propias ideas. Había tratado de leerlo, pero su pensamiento le había
resultado tan exuberante que había renunciado a la tentativa. En la segunda sesión Freud se explayó más acerca de
la sorprendente personalidad de Nietzsche. Aquí hizo una serie de interesantísimas sugestiones que no quiero
anticipar en este momento, pero más de una vez afirmó que el conocimiento que Nietzsche tenía de sí mismo era
tan penetrante que superaba al de todo otro ser viviente conocido y acaso por conocer. Para provenir del primer
explorador del inconsciente, es éste un hermoso cumplido.49 Vale la pena llamar la atención sobre una
correspondencia realmente notable entre el concepto de Superyo y la exposición de Nietzsche sobre el origen de la
"mala conciencia". Dice Nietzsche:
“Todos los instintos que no encuentran un desahogo son un "volverse hacia adentro, en un proceso de
'internalización': de ahí surgió en el hombre el primer brote de lo que se llamó su alma.” Todo el mundo interior
del hombre se partió en dos cuando la descarga externa quedó obstruida. Estas terribles barreras de contención,
con las que la organización social se protegió contra los viejos instintos de libertad los castigos pertenecen a esa
barrera de contención trajo como resultado que todos esos instintos del hombre salvaje, libre, aventurero, se
volvieran contra "el hombre mismo". La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en las sorpresas, el
cambio, la destrucción, el volverse estos instintos contra sus propios poseedores: esto fue el origen de la "mala
conciencia". Fue el hombre quien faltándole enemigos y obstáculos externos, y aprisionado como estaba en la
estrechez opresiva y la monotonía de la costumbre, en su propia impaciencia, lacerado, perseguido, corroído,
perseguido y maltratado; fue este animal en manos de su domador que se golpeó contra los barrotes de su propia
jaula; fue este ser quien languideciente, consumiéndose de nostalgia por esa vida de que había sido privado, se vio
impulsado a crear desde las profundidades de su propio ser una aventura, una cámara de tortura, un azaroso y
peligroso desierto; fue este loco, este prisionero lleno de nostalgia y desesperación quien inventó "la mala
conciencia". Pero por este camino introdujo esta gravísima y siniestra enfermedad de la que la humanidad no se ha
80
47 RANK, Otto, La voluntad de felicidad (1929). Wahrhent und Wirldichkeit (Verdad y realidad), Traducido al francés, Editorial Stock.
JULIO
48 NIETZSCHE, F. La Genealogía de la moral; Un escrito polémico (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Alianza, Madrid,
2014 1975.
49 FREUD, Sigmund, :”Autobiografía” (1924 – 1925), Obras Completas, Vol. III, p. 361-362.

recuperado aún, el sufrimiento del hombre por culpa de la enfermedad llamada "hombre", como resultado de una
violenta ruptura con su pasado animal, el resultado, por decirlo así, de zambullirse espasmódicamente en un nuevo
ambiente y nuevas condiciones de existencia, el resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos,
que hasta ese momento habían sido el sello de su poder, su alegría, su formidable grandeza”.50
Cabe apuntar que gran parte del mérito de Freud fue deshacerse (o disfrazar) del sesgo filosófico y humanista con
el que se había formulado tempranamente la existencia de lo inconsciente (Schopenhauer y Nietzsche) y dotarlo,
más bien, de un lenguaje psicologista afín con la ciencia de la época y lograr así “hacer entrar” al psicoanalisis en
el “seguro camino de la ciencia” y ser declarado “método clínico” por el tribunal de la cultura que en ese momento
no era sino la intelectualidad vienesa.
Como a William James y Pierre Janet, también a Sigmund Freud le había impresionado la rebelde realidad de los
efectos telepáticos; no dudaba de que en ellos se reactivan funciones paleo-pscicológicas. Pero Freud, como buen
estratega, no quiso hacer proclamaciones ruidosas; sabía que hubiera sido fatal para el movimiento psicoanalítico
que él lo hubiera implicado en una batalla cultural entre modelos de comunicación oculto-arcaicos y modelos-
ilustrados. Era consciente de que la suerte del psicoanálisis, como un cultivo de relaciones de proximidad
específicamente moderno, estaba solo en su alianza con la Ilustración.51 De acuerdo con la esencia de la cosa
también en las curas psicoanalíticas, como antes en el mesmerismo, habrían de presentarse aquellos efectos
participativos preverbales pero que habían sido deformados bajo la ilusión individualista, convirtiéndose en
secretos bizarros52.
6.- El concepto de culpa: La necesidad de castigo y la crueldad interiorizada.
¿Qué es esa cosa oscura que llamamos culpa? ¿Cuál es su origen y su modo de operar?
Tanto Freud como Nietzsche se han ocupado de la genealogía de este concepto53; cada uno, desde ámbitos distintos,
es verdad, pero señalando elementos que en forma sorprendente confluyen.
Si para Nietzsche, el castigo es una pseudoforma de justicia que enmascara el afán de dominio y resentida
venganza hacia los culpables transgresores de las normas morales, para Freud, el castigo será el procedimiento
50 NIETZSCHE, F. La Genealogía de la moral; Un escrito polémico (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Alianza Editorial,
Madrid, 1975.
51 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk; Secretos bizarros de Freud, discretas obsesiones telecomunicativas y primeras formaciones de
psicología profunda europea", En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 10 / 2010 ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/freudsecretosbizarros.htm
Y – Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk: Modelos de comunicación oculto-arcaicos y moderno-ilustrados. Para una época de ángeles vacíos”,
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 26 | Enero-Junio.2010
(II), pp. 229-249. http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca.pdf
81
52 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 249
JULIO
53 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Negociación, culpa y crueldad: de Nietzsche a Freud, En Revista LÉXICOS Nº 9, UE, 2014
2007, http://lexicos.free.fr/Revista/numero9articulo2.htm

mediante el cual los atenazados por el sentimiento de culpabilidad, mediante su ascética autoagresión, buscan la
catártica purificación de sus faltas y la amortiguación de sus tensiones, generadas por las imposiciones y
amenazas del super-ego:
“La tensión creada entre el severo “super-yo” y el “yo” subordinado al mismo, lo calificamos de sentimiento de
culpabilidad, que se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo”.54
El hombre tiene la necesidad de ser castigado; intencionalmente es un criminal, su crimen reside en la fantasía y en
los deseos culpables de la infancia, porque la pulsión de muerte exigió y obtuvo, de una u otra manera, una
satisfacción. Las satisfacciones disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por síntomas: la culpabilidad es
asimilable a esos síntomas. La institución ya semi-neurótica de un acusador, de un fiscal del otro, del superyó es el
agente de la pulsión de muerte. “Cuánto más inocentes somos, es decir, cuánto mejor nos apartamos de nuestras
pulsiones agresivas, más pasan éstas al servicio del superyó y mejor armado está para torturarnos. Así los más
'inocentes' llevan la carga más pesada de culpabilidad”.55
La culpa, ese concepto que podemos situar tanto en los procesos de justicia entre las comunidades como en el
ámbito de lo psíquico, está en estrecha relación con el concepto de deuda. Relación que supone un tercer elemento,
el cual ha tratado de ser expulsado del territorio de las leyes, éste es el de la crueldad.
El instinto de agresión, la hostilidad natural de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a los designios de
la cultura. ¿A qué recursos apela la cultura —entonces— para contener la agresividad constitutiva? Por una parte a
la introyección de esta agresividad: dirigiéndola contra el propio yo dando origen a esa estructura de la personalidad
que Freud denomina super-yo, que actúa como conciencia (moral) generando aquella tensión que da origen a la
“culpabilidad”. Así pues, la agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede:
es dirigida contra el propio yo desplegando frente a éste la misma dura agresividad que el yo, de buen grado, habría
satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el super-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos
de sentimiento de culpabilidad y se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura
domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por
una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.
De la concepción freudiana de la culpabilidad se puede decir, en una primera aproximación, lo siguiente:

Conocemos dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, más reciente,
es el temor al super-yo56. El primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa,
82 54 Ibid, p. 80.
55 MANNONI, Octave, Freud; El descubrimiento del inconsciente, Ediciones Nueva Visión SAIIC., Buenos Aires, 1987, pp. 139 – 140.
JULIO
56 El sentimiento de culpabilidad se incuba progresivamente en la conciencia del “yo”, como estructura diferenciada del “ello”, cuando entran
2014 en conflicto sus imperiosas tendencias, con las impositivas y represoras exigencias del “super-ego”, como estructura diferenciada del “yo”: “El
sentimiento de culpabilidad, afirma en El Malestar en la Cultura, es la percepción que tiene el “yo” de la vigilancia que se le impone, es su

además, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra
parte, ya sabemos cómo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de la conciencia moral.
Esta continúa simplemente la severidad de la autoridad exterior, revelándola y sustituyéndola en parte. Advertimos
ahora la relación que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la
renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder
el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no tendría que
subsistir ningún sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aquí no basta la
renuncia a la satisfacción de los instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el
super-yo. En consecuencia, no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida,
circunstancia ésta que representa una gran desventaja económica de la instauración del super-yo o, en otros
términos, de la génesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absorbente; la
virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una
catástrofe exterior amenazante —pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior— por una desgracia interior
permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad.
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a riesgo de incurrir en repeticiones
aun quisiera abordarlas desde otro ángulo. La secuencia cronológica sería, pues, la siguiente: ante todo se produce
una renuncia instintual por temor a la agresión de la autoridad exterior —pues a esto se reduce el miedo a perder el
amor, ya que el amor protege contra la agresión punitiva—; luego se instaura la autoridad interior, con la
consiguiente renuncia instintual por miedo a ésta; es decir, por el miedo a la conciencia moral. En el segundo caso
se equipara la mala acción con la acción malévola, de modo que aparece el sentimiento de culpabilidad y la
necesidad de castigo. La agresión por la conciencia moral perpetúa así la agresión por la autoridad. Hasta aquí todo
es muy claro; pero, ¿dónde ubicar en este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia de
adversidades exteriores —es decir, de las renuncias impuestas desde fuera?; ¿cómo explicar la extraordinaria
intensidad de la conciencia en los seres mejores y más dóciles? Ya hemos explicado ambas particularidades de la
conciencia moral, pero quizá tengamos la impresión de que estas explicaciones no llegan al fondo de la cuestión,
sino que dejan un resto sin explicar. He aquí llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del
psicoanálisis y extraña al pensar común. El enunciado de esta idea nos permitirá comprender al punto por qué el
tema debía parecernos tan confuso e impenetrable; en efecto, nos dice que si bien al principio la conciencia moral
(más exactamente: la angustia, convertida después en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos,
posteriormente, en cambio, esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente
dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia. Si
lográsemos conciliar mejor ésta situación con la génesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaríamos
tentados a sustentar la siguiente tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o
bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige 83
JULIO
2014
apreciación de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias del “super-ego””.

nuevas renuncias instintuales.57
“Una idea que es propia del psicoanálisis, es de que toda nueva renuncia instintual a la
satisfacción, aumenta su severidad y su intolerancia”.
Es así que con la intolerancia consigo mismo, el giro del instinto de crueldad hacia la propia interioridad, se procura
amortiguar mediante complejas sublimaciones.
“Son los instintos agresivos insatisfechos los que hacen aumentar el sentimiento de culpabilidad,
pues al impedir la satisfacción erótica se desencadenaría cierta agresividad contra el que impide esta
satisfacción, y esta agresividad tendría que ser, a su vez, contenida. Pero en tal caso sólo sería
nuevamente la agresión la que se transforma en sentimiento de culpabilidad, al ser coartada y
derivada al “super-yo” “.
En la década de los años veinte, sin sospechar aún el retorno a la barbarie que constituyó el advenimiento del
nazismo, Freud reflexiona acerca de la cultura y su malestar.
En El problema económico del masoquismo (1924) Freud precisa que «la tarea de la libido es volver inocua esta
pulsión destructora». Lo conseguirá “dirigiéndola hacia los objetos». Un “sector”, “el masoquismo erógeno
originario, permanece en el interior” y otro, el sadismo, «vuelto hacia fuera» aunque “puede ser introyectado de
nuevo” (“secundario”). “La necesidad de “castigo” se debería a un “sentimiento inconsciente de culpa”.
En El malestar en la cultura58 la “inclinación agresiva” se considera una “disposición pulsional, autónoma,

originaria del ser humano”. La “necesidad de castigo” ya no se explica por culpa inconsciente sino por un yo
“devenido masoquista bajo influjo del superyó sádico”, que “emplea un fragmento de la pulsión de destrucción
interior, preexistente en él, en una ligazón erótica”.
Freud alude pues a una culpa como “inconsciente”, “porción de agresión interiorizada y asumida por el superyó”.
Éste, como función de la “conciencia moral”, “lleva a cabo” la represión, que el sujeto se auto-infringe —
comúnmente— con un rigor y severidad despiadada, vehemente. Se trata de la “severidad” propia del superyó, y
esto sin importar que la educación pudiera ser indulgente.
84
JULIO
57 FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, en Obras completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1968, vol. III p.50-51.
2014 58 FREUD, Sigmund, Obras Completas, Volumen XXI. El Malestar en la Cultura (Das Unbehagen in der Kultur) (1930), Buenos Aires,

7.- Nietzsche: El ejercicio de la crueldad
En el texto La Genealogía de la moral59, Nietzsche propone que el concepto de culpa procede del concepto "tener
deuda". Para explicar dicha proposición, él hace un recorrido por el desarrollo del sentimiento de justicia en la
humanidad. Recorrido en el que ilustra el tratamiento que la sociedad ha hecho sobre aquel que infringe la ley.
En principio quien había causado un perjuicio merecía una pena, un castigo. La severidad de esta pena estaba
determinada, por el grado de cólera que padecía el afectado. Era la cólera, y no la gravedad del perjuicio, la que
determinaba la medida de la sanción. Vemos así que la sanción era una forma de venganza en la cual no había otra
regulación que el monto de afecto causado. Esta lógica estaba entonces regulada por el capricho entendido como
lo incierto, lo no regulado, lo impredecible.
Esta concepción en el ejercicio de la justicia se ve sustituida por la búsqueda de una equivalencia entre perjuicio y
castigo. La medida del castigo estaba determinada entonces por la gravedad del perjuicio. Se nota en este
desarrollo del ejercicio de la justicia, un intento en la humanidad por poner un tercer término que eliminara el
afecto como determinador de la sanción. Lo llamativo de esta equivalencia es que el castigo puede ser el dolor
físico del culpable y no precisamente la restitución del daño con bienes materiales. El dolor se ofrece como
compensación, como algo que se entrega para pagar o restituir un daño causado.
Posteriormente se trató de cobrar el perjuicio, ya no con el dolor, sino con la privación de la libertad, eliminando
la posibilidad de involucrar el cuerpo en el ejercicio de la justicia. Se observa entonces un esfuerzo en la
humanidad por regular algo que circula y que está con relación al dolor del otro.
En términos generales, se puede observar que en la base de la justicia opera la idea de intercambiar una cosa por
otra, aunque la naturaleza de los objetos no sea la misma. Es este tipo de intercambio lo que le hace afirmar a
Nietzsche que el origen de la justicia se funda en la relación entre acreedor y deudor. Esta forma de relación
consiste en que alguien da un bien a otro, quien debe pagar por ese bien recibido. Este deber supone una promesa,
un pacto de restitución entre ambos.
En el marco de esta relación planteada por Nietzsche, el culpable es un deudor que no restituye la deuda, que no
reembolsa los préstamos, es por tanto un violador de tratados, y un promotor de rupturas. Es alguien que no paga
sus derechos aunque goce de ellos, razón por la cual se le considera fuera de la ley y merecedor de castigos. Frases
populares como "el que nada debe, nada teme" o "tiene que pagar la falta", parecen provenir de esta lógica.
Si se aplica este razonamiento a esa forma primitiva de ejercer la justicia, en la cual el culpable debe pagar con 85
JULIO
59 NIETZSCHE, F. La Genealogía de la moral; Un escrito polémico (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Alianza Editorial, 2014
Madrid, 1975.

dolor, nos podemos preguntar: ¿cómo puede el dolor del culpable tener el poder de restituir un daño? ¿Cómo es
que el dolor del otro se constituye en una compensación para el acreedor? Al respecto Nietzsche anota:
"En la medida en que hacer —sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado
cambiaba el daño, así como el displacer que éste le producía, por un extraordinario contra— goce: el hacer
sufrir..."60
El acreedor, perjudicado porque no obtuvo pago sobre algo que entregó, cambia su displacer por un contra - goce.
Esta transacción es posible porque el mayor bienestar que puede obtener un ser humano se deriva del ejercicio de
la crueldad, como lo afirma Nietzsche:
"La crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso se halla
añadida como ingrediente a casi todas sus alegrías..."61
"Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más bienestar todavía - ésta es una tesis dura, pero es un axioma
antiguo, poderoso, humano - demasiado humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los monos; pues se
cuenta que, en la invención de extrañas crueldades, anuncian ya en gran medida al hombre y, por así decirlo, lo
"preludian". Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre - !y también
en la pena hay muchos elementos festivos!"62
Nos encontramos desde en esta forma de ejercer la justicia, que el culpable es un deudor que ha violado un tratado
y que debe restituir el daño causado con su propio dolor, compensación de un perjuicio que se explica por el goce
que esto le provee al acreedor. Pero ¿Cuál es la relación con la crueldad que establece el deudor? Dejemos -por
ahora- esta pregunta en suspenso.
Por su parte en 1924 Freud avanza en el estudio del masoquismo. En cuanto al tema del masoquismo moral lo va a
enlazar con el sentimiento inconsciente de culpabilidad. El super-yó se arroga la función de la conciencia moral y
el yo se somete por sentirse culpable al no estar a la altura de los altos ideales que le dictamina el superyó. Las
fallas en la transmisión de la ley permitirán que el resto de goce que no puede ser regulado deje el sujeto en una
posición de sacrificio y sufrimiento gozoso.
Ahora pasemos a los desarrollos que Freud hace sobre la culpa. Para Freud un individuo es culpable en tanto está
preso de un afecto, el cual es una "variedad tópica de la angustia"63. Este afecto es llamado en principio
"conciencia de culpa" y posteriormente "sentimiento de culpa", el cual se activa gracias a un juicio que en
principio proviene de los progenitores y posteriormente de una instancia psíquica que hace las veces de juez.
86 60 NIETZSCHE, Frederich, La Genealogía de la moral; Un escrito polémico (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Alianza
Editorial, Madrid, 1975, p. 75
JULIO
61 Ibid. P.p 75
2014 62 Ibid. P.p 76
63 FREUD, Sigmund. El Malestar en la Cultura, Obras completas. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979. P. p. 131

La conciencia de culpa, a juicio de Freud, es más que todo una "angustia social" 64, una angustia frente a la pérdida
de amor, la cual emerge en un individuo cuando éste es sorprendido realizando un acto prohibido por los
progenitores. Desde esta lógica sólo es culpable quien es descubierto en el acto.
Pero ¿qué es lo que activa esa modalidad de la culpa? Los progenitores le exigen al pequeño una transacción:
recibirá el amor de ellos a cambio de que renuncie a la satisfacción pulsional. El individuo en consecuencia se
debate entre dos bienes: el amor y la satisfacción de la pulsión. Tener uno implica renunciar al otro. Es así como
se le exige al sujeto pagar con la renuncia a la satisfacción pulsional, para obtener a cambio el amor del otro. La
culpa, en este contexto, es el dolor psíquico que se impone el individuo por haber traicionado al otro y por poner
en riesgo su amor. Es así como en este primer tiempo culpa, amor y pulsión se encuentran en estrecha relación.
En un segundo momento este afecto adquiere otra nominación: Sentimiento de culpa, el cual a juicio de Freud es
"el problema mas importante del desarrollo cultural,...el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de
dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa"65.
Este afecto, que le resta dicha al sujeto, es el resultado de la tensión entre el yo y una instancia psíquica que hace
las veces de autoridad: el superyo. Esto supone que el sentimiento de culpa es el resultado de la sepultura del
Edipo, lo que lo hace particular y lo relaciona con nuevos elementos, como lo podremos observar más adelante.
Si en un principio la culpa era la expresión de un conflicto entre la satisfacción pulsional y el amor del otro, ahora
es el resultado del conflicto entre la satisfacción pulsional y el amor del super-yo. Para que el yo obtenga el
beneplácito de esta instancia psíquica debe igualmente renunciar y acogerse a un pacto, exigencia que ya no
proviene de un agente externo sino de una figura psíquica.
Esta exigencia superyoica de renunciar a las pulsiones para recibir a cambio el amor de esta instancia, tiene en su
fundamento dos imperativos que adquieren carácter de pacto. El primero le dicta al sujeto la sentencia: "Así como
el padre debes ser". Y el segundo dice: "Así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que
él hace, muchas cosas le están reservadas" 66.
El primer dictado le exige al sujeto convertir al padre en un ideal, y en consecuencias tenerlo como modelo para la
constitución del ser. Es un pacto en el cual el sujeto podrá ser como el padre, gozar de sus derechos, si renuncia a
su deseo de eliminarlo. Deseo que se haya instituido en el Complejo de Edipo cuando el padre hace de obstáculo
para la satisfacción de los deseos incestuosos. Ese pacto implica entonces, un tener derecho a gozar de privilegios
a cambio de una renuncia pulsional. Si el individuo no quiere pagar ese costo, si en este punto se instituye en
87
64 Ibid. P.p 121
JULIO
65 Ibid. P. p. 130 2014
66 FREUD. Sigmund. El Yo y el Ello. Obras completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979. P. p. 36

deudor y violador de tratados, vendrá en consecuencia la furia del superyo y su derivado, el sentimiento de culpa.
Este sentimiento de culpa, asociado al incumplimiento de los ideales, será consciente, es decir, estará acompañado
de representación - palabra. Al respecto Freud afirma:
"El sentimiento de culpa normal, consciente, no ofrece dificultad a la interpretación; descansa en la

tensión entre el yo y el ideal del yo. Es la condena del yo por su instancia crítica. Quizás no difiera
mucho del notorio sentimiento de inferioridad de los neuróticos"67.
La segunda sentencia, la cual dicta un: "Así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que
68.
él hace, muchas cosas le están reservadas" Y bien, ¿qué le están reservados al padre? La respuesta se orienta a
la madre en tanto objeto del deseo del padre. Esta prohibición le dice al individuo: Serás como tu padre a cambio
de que renuncies a tu madre. Relación de intercambio, relación entre un acreedor que tiene el objeto del deseo y
un sujeto que debe pagar su derecho a gozar como su padre renunciando al incesto. Esta es una ley que obliga a
pasar el goce por la aceptación de una ley, de un tratado El acreedor pide a cambio de los derechos que otorga, una
renuncia, con lo cual instaura un pacto con el otro, una ley que prohíbe pero que igual da derecho a gozar.
Pero ¿cuál es el destino de los deseos incestuosos a los cuales se renuncia? Al respecto Freud afirma que el
complejo de Edipo, el cual pone en escena los deseos incestuosos, no se elimina, no se disuelve, sino que se
sepulta. Y si tomamos esta palabra en su literalidad, podemos decir que de él quedan restos que permanecen
guardados en el inconsciente. Cuando estos restos retornan emerge un sentimiento de culpa que pone de
manifiesto su existencia; culpa que no tendrá representación palabra que le acompañe manifestándose en la clínica
como "reacción terapéutica negativa". Al respecto Freud afirma:
"No es fácil para el analista luchar contra el obstáculo del sentimiento inconsciente de culpa. De
manera directa no se puede hacer nada; e indirectamente, nada más que poner poco a poco en
descubierto sus fundamentos reprimidos inconscientes, con lo cual va mudándose en un
sentimiento consciente de culpa. Un particular chance de influir sobre él se tiene cuando ese
sentimiento de culpa es prestado, vale decir, el resultado de la identificación con otra persona
que antaño fue objeto de una investidura erótica. Esa asunción del sentimiento de culpa es a
menudo el único resto, difícil de reconocer, del vínculo amoroso resignado" 69.
Lo anterior indica que el sujeto estará siempre en deuda con el padre, porque nunca renunciará completamente a
los deseos incestuosos que lo ligan al objeto prohibido. Habrá siempre en él un empuje a violar ese tratado
fundamental y esto lo hará siempre culpable.
88
JULIO
67 Ibid, P. p. 51
2014 68 Ibid. P. p. 36
69 FREUD. Sigmund. El Yo y el Ello. Obras completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979. P. p. 51

Como puede observarse, existe una analogía entre la proposición de Nietzsche y Freud relativa a la relación entre
la culpa y la deuda. En Freud nos encontramos con un individuo que debe pagar su derecho al amor y su derecho
al goce acogiéndose a una ley que le exige la renuncia a las pulsiones, tratado que al ser violado pone en escena la
culpa como el dolor moral que se debe pagar por dicha transgresión.
Pero ¿por qué el individuo debe pagar con un dolor psíquico el no estar a la altura de los ideales y el retorno de los
deseos incestuosos?
En Nietzsche el dolor que debía padecer el culpable se constituye en una compensación para el acreedor quien ha
sufrido un perjuicio; compensación porque la crueldad se constituye en la gran alegría de la humanidad, por tanto
en el supremo bien al cual todos quieren acceder, aunque sea a nombre de la justicia.
En Freud esta propuesta tiene igualmente su lugar. En este juicio psíquico nos encontramos también con un
extraño bienestar en el hacer sufrir, satisfacción pulsional en aquel que hace las veces de juez. Al respecto Freud
anota:
"De acuerdo con nuestra concepción del sadismo, diríamos que el componente destructivo se ha
depositado en el superyo y se ha vuelto hacia el yo. Lo que ahora gobierna al superyo es como un
70.
cultivo de la pulsión de muerte, que a menudo logra efectivamente empujar al yo a la muerte"
Esta exigencia del super-yo de renunciar a las pulsiones, de pagar un derecho con un deber, no está desprovista de
crueldad. Este juicio también esta al servicio de la pulsión cuando el superyo encuentra compensación en el dolor
moral del yo.
Es así como la ganancia psíquica del sentimiento de culpa se tramita en términos pulsionales. A nombre de la ley
se ejerce un "derecho a la crueldad", como diría Nietzsche.
Con relación a la pregunta que se había dejado planteada sobre la relación posible entre el deudor con la crueldad,
desde el psicoanálisis se podría afirmar que en el hecho de recibir castigo puede haber también una suerte de goce,
pero a modo masoquista. A nivel psíquico el yo deviene masoquista frente a un superyo sádico.
Para terminar se podría afirmar que existe una forma primitiva de ejercer la justicia, la cual se evidencia tanto en el
terrenos de lo psíquico como en el de las relaciones entre los semejantes, en la cual hay una gran dosis de
crueldad; la cual es, como lo afirma Nietzsche "la gran alegría festiva de la humanidad" 71.
89
70 Ibid. P. p. 53
JULIO
71 NIETZSCHE, Frederich, La Genealogía de la moral; Un escrito polémico (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Alianza 2014
Editorial, Madrid, 1975. p. 75

8.- El decurso no heroico de la vida: Sloterdijk
A su vez, Sloterdijk en su concepción antropológica, concibe al hombre como mediocridad insatisfecha, semi-
depresiva, una vitalidad atontada o “humanitas fracasada”. El resentimiento es el sentimiento de los hombres que
han caído en la impotencia –la del animal-hombre que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no avanza un
poco y a veces, esta harto de todo. Estos individuos vienen a ser para sí mismos como dotes fastidiosas; para ellos,
el regalo de la vida permanece envuelto en una catástrofe difusa. En cuanto se siente culpable o se avergüenza, el
hombre se vuelve contra sí mismo como objeto de una negación total.
Sloterdijk en referencia a la Metapsicología de Freud se pregunta ¿Cómo se descubrió el Instinto de muerte?
Los instintos o pulsiones serían, entonces, las fuerzas que se suponen que actúan tras las tensiones causadas por las
necesidades del ello.72 Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica. Por tanto, es posible
distinguir un número indeterminado de instintos, pero también reducir estos a unos pocos fundamentales
(protoinstintos).
La vida como enseña la metapsicología del último Freud, es una función de rodeo del instinto de muerte que, en su
dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital– nunca pierde totalmente de vista la
meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más.73
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz.
En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner
de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida
para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de
que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?74
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz.
que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
La vida como enseña la metapsicología del último Freud, es una función de rodeo del instinto de muerte que, en su
dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y placer genital- nunca pierde totalmente de vista la
meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más.
90
72 Recordemos que el “Ello” no es sino la expresión en el psiquismo de las necesidades del cuerpo.
JULIO
73 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del Mundo, Cap. IV. ¿Cómo se descubrió el Instinto de muerte?, Editorial Pretextos, Valencia, 1998, p.
2014 168
74 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del Mundo, IV. ¿Cómo se descubrió el Instinto de muerte?, Editorial Pretextos, Valencia, 1998, p. 168

Estas pulsiones -Eros y Thanatos- entran en juego simultáneamente y es posible que una no sea más que una
variante de la otra, nada más que su dilatación.
Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sin embargo, el impulso sólo
está relacionado indirectamente con el placer. En esas circunstancias, el estímulo principal es la descarga misma,
la disolución del impulso, es decir su muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en
oposición con la tendencia de la libido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”, Freud se
pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio fundamental de todos los demás
impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede formular la siguiente paradoja:
La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad resulta del antagonismo
entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte.
9.- ¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si admitimos que el ser vivo
vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte está perfectamente de acuerdo con la fórmula
según la cual una pulsión tiende al retorno a un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere
necesariamente por causas internas”.
Freud trasladaba evidentes secretos de la tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo
la habilidad de no dejarse sorprender en flagrante delito metafísico, esa habilidad para la traducción de la corriente
que va de Schopenhauer y Nietzsche hasta el, en un lenguaje biologicista, es uno de sus principales méritos. A tal
punto que compensa el legado de los irracionalistas alemanes haciendo más digeribles sus ideas, creando un clima
adecuado para su reverdecer en y con Heidegger (principalmente Nietzsche), que si bien crea su propio Nietzsche,
el interés dedicado en sus dos grandes volúmenes al autor de la Gaya ciencia, le significo a éste entrar en el
Cannon de la filosofía occidental, y como resultaría inevitable también Schopenhauer es reconocido como filósofo
oficial –más allá del underground de los poetas y músicos románticos. Richard Rorty75 elogia a Sigmund Freud
porque éste demostró que el yo es soló una ficción. Freud no parte del yo como un a priori en el sentido cartesiano,
sino que presenta un tríptico: el yo, el superyó y el id, cada uno con poder sobre el otro. Debe reconocerle a Freud
la elaboración de una teoría del alma humana y la cultura. Trasladó una serie de fenómenos psicológicos y
sociales y los puso bajo un prisma inusitado para su sociedad: la sexualidad como tabú, como algo que a todos
interesa pero de lo que nadie habla. Le brindó a los fenómenos una única direccionalidad y acabó por constituir un
enorme campo de interpretaciones. Instituyó la producción industrial de la conciencia, al modo foucaultiano76,
esto es, con dispositivos de control, tecnologías del yo77 en el diseño y producción de individuos. Así Freud esta a
la base de las sociedades paranoicas, donde la policía del pensamiento vigila para sancionar cualquier síntoma de
91
75 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996,
JULIO
76 FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica. Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1967 2014
77 FOUCAULT, Michel, Tecnologías del yo, Ed. Paidós, Barcelona, 1990

histeria, cualquier tipo de reacción neurótica.78 Hasta el más leve desliz quedará en el inventario de las patologías
sancionadas por el Estado Terapéutico.79
10- El metafísico deseo de muerte.
Volviendo sobre nuestro punto, la forma en que Freud articuló aquel fenómeno, la –pulsión tanática– que con
Sloterdijk puede ser denominada como el metafísico deseo de muerte.
Tanto el thánatos o los instintos de muerte o de destrucción tienen como fin último es el de reducir lo viviente al
estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior, manifestándose como impulso de
agresión o destrucción o hacia el interior como autodestrucción (formación de carácter sádico o masoquista
respectivamente). La relación sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación
vital de indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo que lo hace
necesitar ser completado en una relación simbiótica.
El cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo de muerte no puede llevarse a cabo sin una alusión
crítica. Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos en vigor el postulado de hablar abiertamente
sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias
experimentadas.
Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien, ¿cómo podríamos
hallar autores y voces que se presenten como testigos para el más singular de todos los anhelos? ¿Dónde se han
mostrado por primera vez en el escenario de nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y
dónde empezaron los hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-
ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo formulo de manera tan
prolija de cara a mantener la cuestión relevante –de qué fue descubridor Freud en su metapsicología oscura si es
que, en definitiva, “descubrió” algo– con todos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una
historia de las múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y Buda
tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha a lo largo de tres milenios de
nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la vida junto a todos los opositores secretos y suicidas
ilustres sería sofística a todas luces.80
Al pasar de la hipótesis del instinto de muerte de Freud a la investigación de vestigios articulados de deseo de
92 78 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La influencia de Nietzsche sobre Freud”, En Antroposmoderno, publicación del Círculo Psicoanalítico de
Buenos Aires- 2005 http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=798
JULIO
79 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Antipsiquiatría: Deconsctrucción del concepto de enfermedad mental y crítica de la 'razón psiquiátrica'", En
2014 EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 41 - 2011, ISSN 1885-5679 - Oviedo, España, pp. 7- 20. http://www.revistadefilosofia.com/41-01.pdf
80 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del Mundo, IV. ¿Cómo se descubrió el Instinto de muerte?, Editorial Pretextos, Valencia, 1998.

muerte consciente, se va a parar, acto seguido, al centro de la metafísica clásica. Quien hubiera esperado toparse
con sólidas fronteras psicobiológicas vuelve a encontrarse, en lugar de eso, en medio de la aventurada empresa de
la esperanza allendista maníaca. Este cambio de orientación del tema, de biología psicológica a metafísica, tiene
un lado aleccionador: salta a la vista qué derroche es necesario para hablar en una lengua moderna, científica y
secular sobre eventuales finalidades de la psique –siempre se da por supuesto que tales últimos propósitos o metas
no tienen efecto como tendencias adquiridas y aprendidas por azar, sino que deben imponerse como tensiones
finales endógenas, nacidas de la naturaleza de la misma psique–. Un deseo de muerte experimentado no podría, en
consecuencia, ser sólo un efecto de extenuación; humanas confesiones de un ansia de acabar con el mundo y la
vida no podrían, para cumplir las cualidades pensadas por Freud, salir a la luz como simple consecuencia de la
consunción de la energía vital y pasional. Para que el “instinto de muerte” sostuviera lo que promete su nombre
tendría que motivarlo una finalidad activa endógena de la misma psique. Cosa que difícilmente se deja objetivar a
escala biológica. El bios no sabe gran cosa de un fin que se le presente como meta interior; en tanto es entendida
en el ciclo de la pura vitalidad, la vida, lo mismo humana, animal o vegetal, por lo que podemos saber , no tiene
ningún sentido como último propósito. Incluso donde seres vivos se resignan a su fin, subsiste bien poco espacio
para la imputación del instinto de muerte en sentido freudiano.
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra
reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la
doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún
secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación de Más
allá del principio de placer.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la naturaleza
conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que
el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la
evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción que todo viviente muere por
motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte,y yendo más
atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.”81
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometidos de raíz.
que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones radicales humanas ha 93
JULIO
2014
81 FREUD, Sigmund, Más allá del principio de placer (1920), V.

escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última constitución motriz –tal y como lo quiere la
antropología cristiana-, una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación postmortal del propio Yo “en
Dios” ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo
del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital–,
nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más? Me parece
procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en
condiciones de ponderar las dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte
identificado –¿o habrá que decir: proclamado?– por Sigmund Freud.
12.- Freud y el retorno a las fuentes del romanticismo alemán (Schopenhauer y Nietzsche).
Nuestro análisis debe profundizar el carácter complejo y dramático del pensamiento de Freud, que estuvo en
tensión permanente por una doble inspiración metafísica, estuvo animado en buena medida por el monismo de
origen romántico82 –en particular, recibido a través de Nietzsche83 y Schopenhauer–, _por otro lado, por lo que
podría llamarse un personalismo84 –nutrido de la experiencia clínica de Freud. ¿Habría pues que distinguir en
Freud su filosofía, su psicología y su método terapéutico?
Volviendo sobre el aporte de Schopenhauer, debe recordarse que éste se anticipó a Freud en medio siglo, a la
filosofía de la conciencia que había predominado en el pensamiento occidental. En Schopenhauer aparece por vez
primera una filosofía explícita del inconsciente y del cuerpo.85
La tarea de esclarecer los antecedentes (prestamos) de Schopenhauer en la obra Freud86 ha sido emprendida por
82 En particular, recibido a través de Nietzsche y Schopenhauer; éste último, a su vez, a través de la obra Filosofía del inconsciente, de Edouard
von Hartmann, muy difundida en su época. Véanse, por ejemplo, Allers,R.(1958). El psicoanálisis de Freud. Bs. As.: Troquel; Assoun, P.
(1998). Freud et Nietzsche. Paris: Presses Universitaires de France; Assoun, Paul(1982). Freud, la filosofía y los filósofos. Bs. As.: Paidós.
83 ALLERS, R.(1958). El psicoanálisis de Freud. Bs. As.: Troquel; ASSOUN, P. (1998). Freud et Nietzsche. Paris: Presses Universitaires de
France; ASSOUN, Paul (1982). Freud, la filosofía y los filósofos. Bs. As.: Paidós.
84 Este personalismo podría haberse nutrido de: 1) la experiencia clínica de Freud . Puede recordarse aquí la famosa tesis de Dalbiez (Dalbiez,
R. (1987). El método psicoanalítico y la doctrina freudiana. Bs. As.: Club de Lectores), precisada por Maritain (Maritain, J. (1980). Cuatro
ensayos sobre el espíritu en su condición carnal. Bs. As.: Club de Lectores, pp. 25-55), de que en Freud deben distinguirse su filosofía, su
psicología y su método terapéutico; 2) Influencias culturales: el personalismo de la cultura judía y de la formación centroeuropea que Freud
había recibido; 3) Influencias filosóficas: Freud da cuenta en distintos pasajes de la fenomenología (cita, por ejemplo, a T. Lipps) y del
existencialismo nacientes.
85 SAFRANSKI, Rüdiger, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Madrid, Alianza, 1998
86 Freud traslada a un lenguaje biologicista –propio del neurólogo que era–; Freud transforma lo irracional (Schopenhauer y Nietzsche) en lo
inconsciente, de modo que no había hecho el descubrimiento fundamental, aunque sí había elaborado el primer método psicoterapéutico a partir
de dicho descubrimiento: existe un inconsciente y éste determina nuestra conducta. El hombre se extraña frente a sí mismo, no entiende "eso"
propio, se encuentra en sueños con un "extranjero interno". Y este modo de ver al ser consciente como excéntrico es la fuerte apuesta
antropológica de un Freud médico. Hay razones para que Freud no fundamentara su psicoanálisis desde una "epistemología Schopenhaueriana"
dado que esa filiación con la filosofía, y con una filosofía – más aún- de cuño romántico hubiese significado que el psicoanalisis no entrará por
el camino seguro de la ciencia positiva, según el decreto del círculo de Viena (positivismo lógico), ello hubiera sido un suicidio frente al ámbito
científico.
Ahora bien si bien Freud citó a Schopenhauer para marcar ciertas similitudes con su pensamiento, jamás lo hizo para fundamentar el
94 psicoanálisis. ¿Por qué? Uno de los motivos es que no conocía suficientemente su obra.
Es fundamental destacar la importancia de la moda Schopenhaueriana en cualquier círculo intelectual germano-parlante a fines de siglo XIX.
JULIO
Viena estaba muy lejos de ser una excepción, cabe sin embargo puntualizar que hasta 1919 -como lo dice en una carta a Lou Salomé-, Freud no
2014 se había dedicado a leer atentamente a Schopenhauer. Las citas que encontramos con anterioridad respecto de esa fecha son de los Parerga und
Paralipomena o se trata del apartado “De la locura” que le mostrase su discípulo Otto Rank.

especialistas en la historia de las ideas, ella ha demandado una labor de índole histórico-genealógica –entre otras
cuestiones, por la oscuridad en torno a las referencias de Freud hacia el filósofo y la estrecha afinidad existente en
las temáticas e inquietudes desarrolladas por uno y a otro.
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diciembre 2013, Madrid
97
JULIO
2014

Javier Arias Navarro | Sobre el concepto de “rebus”

SOBRE EL CONCEPTO DE

“REBUS”


Centro de Linguística da Universidade de

Lisboa

Escuela de Lógica, Lingüística y Artes del

Lenguaje de Asturias

Resumen Abstract

La interpretación por rebus constituye un factor esencial en Rebus interpretation constitutes an essential factor in the
las explicaciones sobre el desarrollo de la escritura, en explanations about the development of writing, most
articular al tratar del paso de un sistema ideográfico a otro notably when dealing with the shift from an ideographic
silábico y / o alfabético. El presente artículo discute, a la luz system to a syllabic and / or alphabetic one. The present
del análisis de materiales gráficos de diferentes tradiciones y paper discusses the main features which may be drawn
culturas, los rasgos principales del concepto “rebus” y las from the rebus concept, at the light of the analysis of data
dificultades unidas a su generalización entre lingüistas y from different cultural traditions, while at the same time
filólogos. focusing on the difficulties posed by its extensive
generalization among linguists and philologists.
Palabras clave
Keywords
Escritura, Interpretación por Rebus, Historia de la Escritura,
Escritura Ideográfica, Escritura Sumeria, Schlagwortprinzip, Writing, Rebus Interpretation, History of Writing,
Escritura Alfabética, Escritura China. Ideographic Writing, Sumerian Writing, Catchword
Principle, Alphabetic Writing, Chinese Writing.

99

JULIO
2014

SOBRE EL CONCEPTO DE “REBUS”

Centro de Linguística da Universidade de Lisboa
Escuela de Lógica, Lingüística y Artes del Lenguaje de Asturias
§1. Preliminar
En el presente escrito nos proponemos atender, a lo largo de sus sucesivas entregas, a uno de los conceptos de
mayor importancia en el estudio de la escritura y, en particular, en el análisis diacrónico de los diferentes sistemas
que los milenios transcurridos han traído hasta nosotros, como restos de un naufragio a la orilla1. Resulta
especialmente relevante cuando de intentar explicar el paso de las escrituras ideográficas a las alfabéticas se trata,
hasta el punto de que en numerosas ocasiones se ha propuesto como un paso obligatorio e ineludible hacia una
escritura basada en el principio fonémico2. La interpretación por rebus sería así una especie de vector de fuerza
responsable, como originador y agente primario, de la transición entre un estadio de notación ideográfico y otro
alfabético. Un escalón, en suma, de una cadena evolutiva que se pretende lineal e irreversible. Uno de los
propósitos del presente trabajo consiste, precisamente, en la revisión crítica de dicho enunciado.
§2. Introducción
Ya entenderá el lector que esta nota que aquí iniciamos no puede, aunque lo intentara, convertirse en una verdadera
teoría del rebus (como si tan siquiera cupiera tal dislate), pues ello equivaldría a creerse que lo que hay es todo, a
poner puertas al campo, siendo, como son, sin límite las posibilidades que el rebus y sus diversos grados de empleo
nos abren desde que nos escribimos también de esa manera y con su ayuda. Más bien habrá de tenerse siempre
presente, el pasaje que ya nos complacíamos en citar como cierre de nuestro artículo en el número de Eikasía
correspondiente a mayo de 20143:
“Evidentemente, el paso de la escritura vocabular a la fonematográfica se ha dado en los varios sitios de muy
diferentes modos, en relación primariamente con las condiciones de las lenguas particulares. Y tal vez no habría
que esforzarse por buscar un nombre común y general para esos trances intermedios, sino estudiar con precisión
cada uno, en relación, cuando se conozca, con el tipo de lengua, y atendiendo a lo que en el trance pueda haber
1
Restos que le caen en mano a futuros náufragos, ajenos, casi siempre, a lo que les aguarda.
2
Puede el lector consultar nuestro artículo “Esquema de estadios sucesivos en el paso de la escritura ideográfica a la fonémica”, Eikasía, 56,
101
mayo 2014, pp. 143-148.
JULIO
2014
3
Op. cit., p. 147.

Sobre el concepto de “rebus” | Javier Arias Navarro
influido la adopción de la escritura de una lengua para otra de tipo diferente.”4
Los dos casos más famosos y antiguos de transferencia o Übertragung de un sistema de escritura
ideográfico a una lengua no emparentada genealógicamente, y de rasgos tipológicos muy diferentes, con la
subsiguiente modificación del tipo mismo de representación gráfica, vienen ejemplificados por el tránsito del
sumerio al acadio y la adopción del chino por parte del japonés, que cristalizan, ambos, en una forma de silabario,
aquella, de entre las varias acepciones que configuran la densidad semántica del término, que tiene un sentido
derivado, por el cual se entiende que hay una agrupación visual análoga y en gran medida coincidente con lo que se
entiende por sílaba en esa lengua, así como con sílabas concretas de ésta, sin por ello, sin embargo, representarse la
sílaba como unidad lingüística5. Nunca se insistirá lo bastante, al abrigo de ejemplos como estos, en que la
agrupación visual de signos nada nos dice sobre aquello que en verdad representan. Grave lección de semiología
general que lingüistas y filólogos olvidan a cada instante.
No son, sin embargo, los únicos ejemplos. Así, de entre las escrituras creadas en tiempos recientes sin conocer
sus inventores modo otro alguno de escribir ni poder acudir a conocimientos de fonética y fonología (situación de
origen espontáneo que viene a conocerse en la literatura como gramatogénesis no sofisticada y que desemboca
siempre, a decir de los expertos, en la creación de silabarios), la que diseñó el miembro de la Hermandad de
Moravia en el Suroeste de Alaska llamado Uyaqoq entre 1901 y 1905 para una lengua aglutinante como el inuit
merece atención por su uso de palabras truncadas, cuya representación pictográfica se reduce a su CV inicial, así
como por el añadido de algunos símbolos destinados a indicar qué consonantes pueden truncar sílaba y por la
anotación de algunas sílabas con marcas del tipo de la cursiva con valor fonológico propio6.
Además, el rebus conoce aplicación frecuente en el interior de los sistemas de escritura ya afianzados como
alfabéticos. Así sucede cuando los anuncios de periódico en lengua inglesa escriben “4Y” para, con el juego de los
nombres de letras y números, decir “for you”, o sus correlatos franceses hacen lo propio con “NRJ” para
7
“energie” .
4
Agustín García Calvo, Contra la Realidad: Estudios de lenguas y de cosas, Zamora, Editorial Lucina, 2002, p. 115.
5
Cf. Florian Coulmas, Writing Systems: An Introduction to their Linguistic Analysis, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 74:
“What the transition from logography to syllabography reflects, then, is the discovery rather than the deliberate representation of the linguistic
unit of the syllable. The fact that the semantic aspect of the graphemes was not cancelled out with the beginning of their syllabic
reinterpretation is evidenced by the fact that in writing Akkadian and Japanese, the Sumerian cuneiform signs and Chinese characters,
respectively, were not just assigned syllabic value but also word values in these languages.”
6
Una somera presentación del caso aleutiano lo encuentra el lector en el artículo de Peter T. Daniels “The Invention of Writing”, en Peter T.
Daniels, y William Bright (eds.), The world’s writing systems, New York / Oxford, Oxford University Press, p.584, libro éste de indispensable
consulta para todo aquel que se interese de versa por las maravillas y enigmas del ponerse por escrito. Las primeras noticias descriptivas sobre
dicha escritura se las debemos, no obstante, a Alfred Schmitt, “Die Alaska-Schrift”, Studium Generale 20, 1967, pp. 565-574.
102 7
No nos concierne ni importa aquí el que la escritura francesa e inglesa hayan ido adquiriendo con el tiempo una clara deriva ideográfica
JULIO
conforme se alejaban, en su inmovilismo, de la lengua oral y popular. Basta aquí con que sus primitivos sean aún grafemas o letras, y no
2014 trazos como los de la china. Fenómenos semejantes de escritura en rebus se encuentran también en otras alfabéticas mucho más fieles a la
lengua, como la del español mismo. Recuérdese que fue una lectura de ese tipo a partir del título “TBO” la que acabó por depositar en el

§3. El rebus: definición y características fundamentales
En primer lugar, será conveniente que repasemos la definición que se acostumbra dar de la interpretación por rebus
en los trabajos generales sobre la escritura y su historia. Así, por ejemplo, en una obra fiable y bien documentada
como la enciclopedia coordinada por Florian Coulmas8, encontramos, bajo la correspondiente entrada (“rebus
principle”), la siguiente definición9:
“Representing a word by means of the logogram of another which is phonetically similar or homophonous.
The rebus principle played an important role in the development of writing as the cardinal strategy for increasing
the expressive power of logographic systems. In the beginning, word writing relied heavily on pictographic signs
representing concrete objects. Words which cannot be represented easily by means of a picture, such as proper
names and function words, were difficult to write. The rebus provided the means to overcome this limitation. It is
found in all ancient writing systems.”
Hallamos aquí algunas ideas que reaparecerán casi siempre que nos enfrentemos al concepto de rebus10. Así, se
léxico una palabra como “tebeo” para lo que los más jóvenes llaman “comic”.
8
Florian Coulmas, The Blackwell Encyclopedia of Writing Systems, Oxford, Blackwell Publishers, 1996, p.433.
9
Como casi siempre sucede con las entradas de diccionarios y enciclopedias, la supuesta definición es, en verdad, una descripción.
10
No entramos a discutir aquí pormenorizadamente el rango de principio que quepa o no atribuirle al rebus. El propio Coulmas parece haber
cambiado de parecer en obras posteriores. Así en Florian Coulmas, Writing Systems: An Introduction to their Linguistic Analysis,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 74, lo rebaja de principio constructivo a una estrategia oportunista de explotación de
homofonías casuales:
“Not really a principle at all, rebus writing means to exploit accidental homophony of two unrelated words or parts of words of the same
language or of two different languages.”
En el mismo libro (op. cit., p. 46-47) se desgaja como precondición y trance previo para el surgimiento de la lectura por rebus la creciente
opacidad de los signos para una interpretación pictográfica o icónica:
“Sumerian, the original language of cuneiform writing, has a fair number of homonyms, a feature that the scribes exploited to overcome the
limitations of the system. Loss of the pictorial quality of the signs facilitated their transfer to semantically unrelated words. This is
commonly known as rebus writing.”
Bajo ningún concepto debe lo anterior confundirse con el método de la pictografía logográfica con que cabe leer, en cierto modo, y siempre de la
mano del Schlagwortprinzip, el disco de Festos en escritura jeroglífica cretense, tal y como propone, tomándolo por indicador de recitado de
ceremonias y rituales, Harald Haarmann en su monumental Universalgeschichte der Schrift, Frankfurt / New York, Campus Verlag, 1991,
pp. 90-92. Análogo esfuerzo acomete Haarmann (op. cit., p.93-94) a propósito del plomo etrusco de Magliano, cerca de un milenio más
tardío.
¿En qué consiste exactamente dicho método? Dejemos que García Calvo, oficiando de comentarista y recensor de Haarmann en castellano, nos
lo aclare:
“Hace bien Haarmann en presentar, con buenos ejemplos, como un inicio de escritura la logografía, esto es, una ristra de marcas o teclas, más o
menos convencionales (es decir, irreconocibles, sin convenio, como figuración), referentes a nombres propios, a cosas, a sucesos, hasta a ciertas
formas del engarce sintáctico, de función primordialmente mnemotécnica, destinada a que el recitador, por ejemplo, pueda repetir el recitado con
cierta fidelidad; pero el paso a la escritura plena se da (y también la ligazón a una lengua determinada) cuando se impone la condición de que a 103
tal tecla debe responder precisamente tal palabra, y no ninguno de sus sinónimos.”
(Agustín García Calvo, op. cit., p. 109-110.) JULIO
2014

considera la homofonía como el rasgo decisivo en la disponibilidad de un ideograma o logograma11. También

encontramos la referencia al supuesto, ampliamente repetido en la literatura, de que el rebus constituye el principio
generador de nuevos signos de escritura que acaba por conducir de un sistema que representa la primera
articulación (grosso modo, las palabras o los semantemas) a otro que hace lo propio con la segunda (los fonemas),
aumentando a la par el inventario de ítems con los que se cuenta y las posibilidades expresivas de dicho sistema, al
tiempo que permite alcanzar designaciones para términos abstractos de imposible iconicidad o representación
directa, o también para los nombres propios12. La constatación, empíricamente correcta, de que el rebus se halla en
todas las escrituras de la Antigüedad13 puede, sin embargo, llevar a equívocos, si de ello se quiere desprender, sin
motivo, además de un hipotético prejuicio de atavismo, que toda escritura, del tipo que sea, deba contener
necesariamente, ya en su inicio, elementos de interpretación por rebus. Por último, pero acaso en primer lugar en
grado de importancia, no debe olvidarse que el rebus es un re-empleo de un signo gráfico ya existente en el
inventario de la escritura de la lengua considerada. Esta condición constituye, si bien se para mientes en ello, el más
sólido argumento contra la ingenuidad de la iconografía, como si esta fuera, como parecen creen muchos paganos y
no pocos lingüistas y filólogos, el resultado de mirar por la ventana a la realidad de “ahí afuera”, atrapar con lazo el
sol y traerlo a casa para plasmarlo sobre el plano de un papiro o sobre una roca14.
Ideas supra-idiomáticas y supra-culturales, como la del Sol mismo, que pueden trasladarse de una escritura a otra
como ideogramas, refutan, por otra parte, como caso límite, el tipo de validez que la semántica estructural a lo
Coseriu reclama para sí, por no mencionar cómo coliden con los casos extremos (en forma de identidades de y por
11
Aunque el uso del término “escritura ideográfica” ha sido frecuentemente criticado, no sin razón, para los propósitos del presente escrito
utilizamos ambos términos indistintamente, como sinónimos.
12
Se olvida Coulmas de mencionar los números, que, como veremos más adelante, también han conocido históricamente representación por
rebus, y que es lo primero que se anota ya en las técnicas de memorización (así en los quipus peruanos) antecesoras de la escritura propiamente
dicha o en las diversas variedades de protoescritura, como las prendas de arcilla o “piedras de cómputo” de Mesopotamia del 8000 antes de
nuestra era, y también, desde luego, se hallaban presentes ya en la primera escritura de que tenemos noticia, la de las inscripciones (también en
arcilla) sobre cabezas de huso, exvotos, vasos o hasta también cálices de consagración de la civilización de la cuenca baja del Danubio, en torno
a Vinča (no muy lejos de la actual Belgrado), Tărtăria, Turdaş o Gradešnica, desde alrededor del 5300 a.C.
Faltan, sin embargo, los números (que implican “veces u occurrences de la misma cosa”, esto es, cuantificación de un semantema; no debe
olvidarse, empero, que veces de una misma cosa son, antes que cosa, veces), pero no una indicación bastante precisa de sucesos y actividades
económicas ligada a las estaciones del año y a los puntos cardinales, como si antes que el tiempo estuviera el espacio, o el tiempo comenzase por
ser espacio, cuando se consideran las imágenes neolíticas en roca de los pescadores y cazadores de Karelia Oriental, a orillas del lago Onega,
como la célebre de Peri Nos, del tercer y segundo milenio de anterior a nuestra era, que serían, por tanto, aún imágenes y no todavía
protoescritura o preescritura.
Es precisamente el método de la pictografía logográfica, anteriormente referido, el que nos permite, con Haarman, discernir preescrituras como
la de los quipus incas de verdaderas escrituras como la de olmecas, aztecas y mayas. Y ello a pesar de no constituir el rasgo decisivo de lo que ha
de entenderse por escritura.
13
No así, sin embargo, en resultados mediatos como los que se produjeron en la Península Ibérica, donde, como se sabe, no se han hallado restos
ni de un estadio pictográfico primitivo ni de una escritura jeroglífica propia. Los tres grupos silábicos integrados en el alfabeto ibérico (con el
que, no se olvide, se escribieron también las lenguas tartesia, celtíbera, gala y ligur), referidos, como se sabe, a las oclusivas, son más bien, como
bien apuntara ya De Guadán (cf. Antonio Miguel De Guadán, “Escritura y numismática”, en Los Iberos, Madrid, Historia 16, 1985, p. 27) un
recurso para ahorrar trabajo al artesano, y no ocasión que permitiera, apoyada en la designación metalingüística de los signos para dichos
grupos, una verdadera lectura por rebus, tal y como acaso pudiesen verse forzados a suponer quienes prefieren, como el párrafo que sigue, hablar
de sistemas mixtos o combinados:
“In der Schreibweise der iberischen Schrift sind zwei phonographische Prinzipien kombiniert, das silbische und das alphabetische. Diese
104 Kombination läβt auf zwei historische Entwicklungsstadien der Schriftlichkeit im iberischen Kulturkreis schlieβen.”
JULIO
(Harald Haarmann, Geschichte der Schrift, München, Verlag C.H. Beck, 2002, p. 45).
2014

la pura diferencia, a las que da carta de ciudadanía Hegel, consagradas después por De Saussure y que conocen tras
éste un deterioro dramático en sentido y alcance en manos de autores a los que les viene grande el traje) de
manifestación en el estudio lingüístico15 de la teología negativa de los seguidores del Meister Eckhart. En este
punto llevaba razón en la polémica Víctor Sánchez de Zavala, acaso guiado por las enseñanzas de su cartógrafo
particular en punto a gramática y escritura egipcia, el gran Alan Gardiner.
Hay que tener en cuenta lo esencial del carácter sonoro de la secuencia para la constitución del rebus. Eso es
lo que lo diferencia de otras operaciones de reempleo que conllevan también la denominación metalingüística de un
signo o combinación de signos16, como la sustitución algebraica en sistemas de ecuaciones. Nada parecido al rebus
encontrará el lector en los diferentes intentos cultos y no glotológicos de crear una ideografía filosófica que viniera
a reflejar o reproducir el lenguaje del pensamiento y / o el modo en que en éste se engarza la argumentación. Ni en
la Begriffschrift de Frege, heredera de la aspiración leibniziana a un alphabetum cogitationum humanarum, con el
indudable mérito ⎯ verdadera novedad en su día ⎯ de la ampliación de las dimensiones del plano de lo anotado
hasta hacerlo coincidir con las dos del plano mismo de escritura, aprovechando así las líneas horizontales y
verticales para ahorrarse el apunte de conectores y cuantificadores (lo cual, si bien se mira, no anda lejos de la
estrategia del Schlagwortprinzip y es también reminiscente del modo en que se plantean las bases de escrituras
como la hebrea o árabe, sólo que invirtiendo la decisión en punto a si se opta por anotar los elementos fijos o los
móviles), ni tampoco en el International Picture Language de Otto Neurath17 que es más bien una iconografía18, ni
menos aún en la idea de “notation” de Nelson Goodman19, que establece dos requisitos que todo sistema simbólico
debe cumplir para caer bajo su extensión, a saber, la disyuntividad (disjointness), que garantiza que los signos de
escritura formen clases de equivalencia, con intersección nula, en el interior de cada cual pueden producirse, sin
embargo, permutaciones libres, y la diferenciación finita (finite differentiation), por la cual se fija que los signos
queden ordenados discretamente, de modo que el vacío entre dos signos vecinos venga siempre a excluir la
inserción de un tercero que rompa la contigüidad entre los primeros20.
15
Por no hablar del sociológico o de crítica de la cultura con Theodor Adorno o de la filosofía con Edmund Husserl, a quien le corresponde, lo
supiera o no, en traducción eidética y / o fenoménica de lo que siglos antes se dilucidaba en teología, en Summa Theologica, el lugar o silla
vacía (o, si se quiere, la máscara del personaje del drama) que, por así decir, en las disputas había dejado Simon Lemnius entre los
Heideggeres y Cassirers de su época, Lutero y Zwinglio.
16
Asunto éste del reempleo como nombre de sí mismo que merece un estudio mucho más detallado del que, hasta donde tengo noticia, se ha
efectuado hasta la fecha, y que pide a gritos una tipología bien fundada.
17
Véase Otto Neurath, International Picture Language: A Facsimile Reprint of the English Edition, Reading, University of Reading, 1980. El
citado texto fue publicado por primera vez en 1934.
18
En la que se reconocen, sí, algunas reglas de composición de ideogramas a la manera de la escritura china, pero que, en su conjunto, puede
tomarse como pariente cercana y precursora de la miríada de señales presentes en laberintos semióticos como los hospitales y centros de
compras de nuestro tiempo.
19
Cf. Nelson Goodman, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Oxford, Oxford University Press, 1968.
20
En ninguno de las cuales encuentra acomodo la representación por rebus. No cabe, en modo alguno, querer hacer casar éste con un intento de
definición de los signos de escritura (en verdad, una simple transposición de una letra de nuestro alfabeto) como simple delimitación
105
sintagmática negativa en una cadena de tokens de diferentes types y en diferente número. El rebus no tiene el carácter de lo que Trubetzkoy
JULIO
llamaba signos (o signos-grupo) delimitativos (ni positivos ni negativos), ni es un left-edge morpheme al modo distribucionalista ni nada 2014
parecido. De hecho, su ubicación espacial en el conjunto en que se inserta no parece conocer reglas fijas o es, cuando menos, bastante libre. Por

El rebus teje, como ya venía haciendo la propia arquitectura de la escritura ideográfica, una tupida red de
relaciones asociativas entre los elementos que entran en su juego. A esta propiedad se han referido algunos autores
como viscosidad ideográfica21. De qué manera quepa medir con exactitud dicha viscosidad, asignándole índices o
coeficientes diferentes a cada sistema particular de escritura, es, a nuestro entender, uno de los asuntos más
fascinantes por dilucidar con que se las puede haber un teórico del lenguaje y la escritura.
Nótese, además, que la entrada del rebus en el ámbito explicativo diacrónico se efectúa en dos direcciones:
por una parte, tenemos el ya referido expediente de tomarlo como agente primordial en el trance que va de una
escritura ideográfica a otra alfabética, lo que se pretende que constituya un principio pancrónico; por la otra, y en
un escalón mucho más concreto, se postulan a veces, en la historia de la lengua propiamente dicha, lecturas por
rebus como hipótesis para explicar desarrollos diacrónicos (así, el caso egregio de las etimologías, como cuando se
intenta dar cuenta del topónimo de la vega asturiana de Vicenturo acudiendo al asentamiento de una VI Centuria en
sus confines).22
En otro orden de cosas, los estudiosos de escrituras de la Antigüedad, como la del sistema cuneiforme
mesopotámico arcaico en que se escribe el sumerio, han hecho notar que la representación silábica que acompaña al
empleo originario de la lectura por rebus (ampliamente favorecida por el hecho de que gran parte de las palabras
sumerias son monosílabas) era precisa para aludir a nombres propios y, posteriormente, a elementos gramaticales.
El principio de homofonía se explotaba, por tanto, para la producción de signos silábicos, pero en muy contadas
ocasiones se crearon nuevos signos de palabra mediante el rebus23. Parece haber, pues, aquí, restricciones de orden
profundo que afectan a la productividad más específicamente generativa del rebus.
Por último, el empleo del rebus para escribir afijos gramaticales sería, además, responsable, de la
otra parte, definir, como pretende Goodman, la escritura como una notación que trabaja con huecos y espacios en blanco supone ignorar una
tradición milenaria de transmisión y fijación textual (en la que se dirimían batallas intelectuales de máxima relevancia para su entorno y en la
que surgían también héroes casi titánicos como el célebre Nicanor el Puntuador) y hechos tan irrebatibles como las líneas en boustrophedon o el
invento del espacio en blanco de escritura en época tan tardía como la alejandrina. Ello no debería sorprendernos en demasía, pues tal exquisita
fusión de arrogancia e ignorancia es, desgraciadamente, pecado de hybris común entre los filósofos, siempre prestos a caer bajo los efluvios
místicos del mito del primer hombre, como si el mundo hubiera nacido con ellos.
21
Cf. Léon Vandermeersch, Les deux raisons de la pensé chinoise. Divination et idéographie, Paris, Éditions Gallimard, 2013, p. 159:
“Les penseurs occidentaux ont, eux, la facilité de reconceptualiser les choses presque ad libitum, parce que l’écriture alphabétique déracine les
concepts de leur première texture selon la première articulation. Descartes se fait des idées une conception qui n’a plus grand-chose à voir avec
celle que s’en faisait Platon; Hegel se fabrique lui-même le concept alambiqué d’Aufhebung. Pour celui qui pense en langue graphique, la
création de concepts est rendue beaucoup plus difficile par la viscosité de l’idéographie. La très forte texture des lignées et des branches de
parenté des mots graphiques ne permet pas de composer facilement de nouvelles configurations sémantiques.”
Del contraste entre la escritura como palabra escrita o como lengua gráfica, sustentadas, respectivamente, en el alfabeto y la ideografía, deriva
Vandermeersch, como buen estructuralista, cesuras y dicotomías en otros órdenes. Así, tendríamos una gran diferencia entre las literaturas
resultantes en cada caso (y, en lo político, entre burocracia y literocracia). Cada tipo de escritura llevaría consigo, además, el germen de una
hipostasía particular: por un lado, la teología antropomórfica; por el otro, el Dao, proyección transfenoménica de la razón gráfica de las cosas.
Una enfermedad propia de la primera sería el “espejismo del logos” que toma las palabras por la realidad.
106 22
No entraremos aquí a valorar la verosimilitud de dicha conjetura, ni las ventajas e inconvenientes que presenta en relación a otras
competidoras, como la que propone derivar el resultado actual con que se denomina la braña, no de “centuria” sino de “taurus”. Por desgracia,
JULIO
ni siquiera un sabio como Joan Corominas nos ilumina sobre la cuestión.
2014
23
Cf. Piotr Michalowski,“Mesopotamian Cuneiform”, en Peter T. Daniels, y William Bright, op. cit., p. 35.

transformación de una escritura restringida, en sus inicios, a funciones administrativas y contables, a otra adecuada
ya a un número mucho más amplio de contextos. Así aconteció cuando en la tradicionalmente denominada escritura
jeroglífica hetita ⎯que representa, en verdad, el idioma luvio o luvita ⎯ a un símbolo vocabular (probablemente
tomado en préstamo de la escritura de otra lengua) se le vino a añadir un indicador de desinencia gramatical, como
sucede ya, a lo que se ve, en el sello de Tarkondemos. El jeroglífico mismo se volvió con ello fonemático.
§4. Un excurso histórico: la tesis de Gelb y algunas ideas de economía
Como todo lector medianamente familiarizado con el tema que nos ocupa sabe, Ignace Gelb postuló en el
año 1952 el “principio de desarrollo unidireccional”, que ha sido, durante decenios, el dogma aceptado por los
estudiosos de la escritura. Sin embargo, tal principio presenta numerosos problemas, de índole tanto metodológica
como empírica. Detengámonos brevemente en la tesis de Gelb y en las dificultades con ella asociadas. Según Gelb,
las escrituras silábicas sólo podían derivarse de las logográficas, mientras que los alfabetos sólo podían derivarse de
los silabarios. De manera que tendríamos una cadena determinista de evolución que cabe representar del modo
siguiente:
Logografía → escritura silábica → escritura alfabética
El operador “→” indica en este caso una secuencia lógico-cronológica. Se entiende que ningún eslabón puede
saltarse, ni tampoco revertirse. Lo más que cabe es permanecer estáticamente (a decir verdad, en el equilibrio de
una suerte de oscilador armónico) en cada uno de ellos. Ahora bien, ¿cabe sostener, como pretendía Gelb, que el
desarrollo supone siempre, cuando de escritura se trata, necesariamente, progreso teleológicamente guiado hasta un
fin último para él encarnado en el alfabeto latino? Más bien pensamos que Haarmann está en lo cierto cuando
afirma:
“Die Schriftgeschichte ist die Geschichte einer fortwährenden Auseinandersetzung des Schriftbildes mit den
Formelementen einer Sprache.”24
De esa constante confrontación entre imagen y forma lingüística emerge una dualidad fundamental:
“In Mesopotamien und in Ägypten wurde der Dualismus von Logographie (Verwendung von Logogrammen und
Determinativen) und Phonographie (Segmentalschreibung in Ägypten, Gebrauch von Silbenzeichen in
Mesopotamien) zum Charakteristikum der lokalen Schreibweisen.”25
107
24
Harald Haarmann, op. cit., p.55.
25 JULIO
Harald Haarmann, op. cit., p.36. 2014

“Ursprünglich rein logographische Zeichen erhalten im Entwicklungsprozeβ der Schrift phonetischen Wert und
werden als Silbenzeichen gelesen. Auf diese Weise entsteht in der sumerischen Schrift eine Dualität: Ursprünglich
logographische Zeichen behalten in bestimmten Textzusammenhängen weiterhin ihren Wert als Ganzwortzeichen
(Logogramme), in anderen Zusammenhängen fungieren sie als Silbenzeichen zur Schreibung der silbischen
Struktur von Wörtern.”26
En realidad, no es exacto hablar de que los citados signos representan la estructura silábica de las palabras. Más
bien, tal y como se ve en uno de los modos en que en el cuneiforme hetita se escribía el nombre del rey Hattusili
giš
como combinación de un sumerograma PA ‘CETRO’, que anota la palabra acadia /ḫaṭṭu/ y que hay que tomar,
para nuestros fines, con el valor de /ḫattu/, y un acadiograma DINGIR-LIM representante del genitivo de «dios» en
acadio, al que se le dió primero el valor /ilim/y más tarde /ili/, a los cuales se añadían complementos fonéticos en
giš
forma de silabogramas, en este caso ši e iš, de modo que la secuencia PA- ši- DINGIR-LIM-iš ha de leerse
27
como ḫattu-ši-ili-iš , lo que sucede es, entre otras cosas, que los grupos CV y VC se utilizan a veces para anotar
una sola consonante y que el complemento fonético a menudo aporta información flexiva. Como resultado, la
escritura plena o geminada de vocales no siempre se corresponde en hetita con la cantidad larga28.
A la base de las explicaciones sobre la motivación y origen de la técnica del rebus en una escritura originariamente
sólo logográfica, se encuentran siempre dos criterios:
1) Un principio de economía, que vela por el uso (y eventual optimización) de la memoria gráfica de los
aprendices y usuarios de una escritura ideográfica, controlando que el número de signos (vistos
originariamente sólo como símbolos) no exceda un umbral que dificulte o imposibilite el uso fluido del
sistema. De hecho, el incremento del uso del principio del rebus en una escritura conlleva un descenso
notorio en el stock de signos con que el sistema juega. Por ejemplo, en la escritura sumeria se produjo una
brusca disminución del número de unidades, coincidiendo con la creciente fonologización que el rebus y /
o la creación de los signos destinados a formar los primitivos silabarios acarrean, epifenómenos ambos,
como dos vertientes de un mismo monte, del Schlagwortprinzip. Así, de los entre 1600 y 1800 sígnos
gráficos individuales con que se operaba en los inicios del período de Uruk se pasó a tan sólo 800 ya
29
alrededor del año 2700 a.C . De paso, la adopción del cuneiforme y el consiguiente abandono de la
26
Harald Haarmann, op. cit., p.36-37.
27
Cf. Peter T. Daniels y William Bright, op. cit. p. 69.
28
Obsérvese en este punto la entera pertinencia de la lúcida observación de García Calvo en el párrafo que sigue:
“Pero es, en todo caso, un dañoso abuso hablar de silábicas para escrituras como, por ejemplo, la hetita cuneiforme, donde, aproximadamente,
algo como madus se escribe con los cuatro signos ma-ad-du-us; y ¿cómo se puede llamar silábica a la linear B del griego micénico, donde la
sílaba ton- unas veces se escribe TO- (igual que la to- o la tor-) y otras veces TO-NO con dos signos?”
108
(Agustín García Calvo, op. cit., p. 115)
JULIO 29
2014 Cf. Florian Coulmas, Writing Systems: An Introduction to their Linguistic Analysis, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 67:

escritura anterior atestiguada en tablas como la de Susa de alrededor del año 3000 antes de nuestra era
condujo entre los elamitas a una drástica reducción de signos, desde un poco menos de 1000 signos a 130.
Lo mismo puede decirse de otra de las cuatro grandes adaptaciones del cuneiforme a lenguas que nada
tenían que ver con el sumerio o el acadio, a saber, el silabario hurrita de Mitanni30, consistente en 77
signos31.
2) Un criterio de adaptabilidad figurativa, según el cual algunos semantemas serían más propicios que otros
para la representación logográfica. Si bien resulta enormemente complicado en determinados casos
alcanzar un acuerdo unívoco respecto a si cierto significado se aviene o no a una representación directa32,
lo cierto es que la mayor parte de las veces dicha decisión no presenta problema alguno. Es el caso de los
nombres propios, imposibles de anotar sin dar inicio ya con ello a algún principio fonológico. Por si fuera
poco, conocemos además el procedimiento de la pictografía logográfica, de enorme importancia, como ya
hemos visto. No obstante, el rebus sería tan sólo una de las dos caras de una moneda, la de la denominada
“multivalencia gráfica”, con la cual se ensancha enormemente el horizonte de lo representado. La otra cara
la constituye lo que se conoce, de modo harto equívoco (pues es el significado y no la forma sonora lo que
ahí entra en juego), como uso polífónico de un grafo. En verdad, es más apropiado y riguroso asociar el
criterio de adaptabilidad figurativa con la moneda como tal, y no con alguna o cada una de sus caras por
separado.33
El criterio 1) se refiere, como es fácil de deducir, a una idea de economía interna del sistema, semejante, en buena
medida, a la que articuló André Martinet para la diacronía fonológica acudiendo a ideas como “rendimiento
“The decisive push towards syllabic writing came when Sumerian, the language for which cuneiform first evolved, was replaced by Akkadian as
the principal written language. Parallel to this development, the proportion of logograms and syllabograms in cuneiform texts changed.
While in Sumerian logograms account for between 60% and 42% of signs in running text and syllabograms constitute between 36% and
54%, the ratio is reversed in Akkadian with 85% to 95% syllabograms and only 3.5 per cent to 6.5 per cent logograms. (The rest in both
cases is made up of determinatives).”
30
En el caso de la escritura urartia, la costumbre del pueblo caldeo de evitar el cruce de líneas en los signos produce una multiplicación sólo
aparente de estos.
31
De ellos, 43 remiten a estructuras (C)V y 34 a VC.
32
Problema, por lo demás, no demasiado diferente del consistente en dilucidar qué es arte figurativo en pintura, si no fuera por la extrema
precaución con que debe sacarse el término “pintura” cuando de escribir de veras se trata.
33
Cf. William G. Boltz, “Early Chinese Writing”, en Peter T. Daniels y William Bright, op. cit. p. 193:
“If a graph could be used to stand for a semantically unrelated but phonetically similar word, it could also stand for a phonetically unrelated but
semantically related word. This is called the polyphonic use of a graph; like the rebus principle, this allowed the writing of numerous words that
could not otherwise be written”.
“These two extended uses of characters, by the rebus principle and by polyphony, are simply two converse ways of doing the same thing. In both
cases the graphs still stand for words, and can still properly be called logograms, even though the words are not necessarily those for which they
were originally created. This is called by the general term graphic multivalence.
Graphic multivalence introduced considerable versatility into the nascent Chinese writing system, providing a way to write words that would not
otherwise be writable because their meanings did not lend themselves to direct graphic depiction. At the same time, it perforce introduced a
significant measure of ambiguity ⎯ semantic or phonetic. Often, of course, the context of a passage would readily determine which possibility
109
was intended. But there must have been an unwelcome abundance of cases when the context was not sufficient to resolve the ambiguity. Hence
JULIO
some other recourse was needed to keep the writing system from succumbing to an unmanageable burden of ambiguity.” 2014

funcional de una oposición”. La escritura, como su hermana la moneda acuñada y el hijo de ésta, el dinero-papel,
vive en un difícil compromiso entre la cuantía del stock de tokens (y su efectivo valor combinatorio agregado) y la
liquidez o flujo circulante presente en los actos de intercambio individuales. Cuestión harto diferente es la función
propiamente económica que a la escritura (y a una escritura particular) quepa dar, por ejemplo, como registro
contable de reses de ganado o apunte de las provisiones de cerveza necesarias para celebrar una festividad, por
referirnos a algunos de sus usos originarios.
Si bien nadie duda de lo razonable de dichos criterios en el funcionamiento efectivo del proceso de interpretación
por rebus, lo cierto es que ha de cuidarse mucho el estudioso de otorgarles un estatuto transcendental, vale decir,
metafísico, conforme al cual operarían de modo extento y con idéntica fuerza en todo tiempo y lugar, pasando por
alto otros aspectos de índole marcadamente material ⎯ relativos al tipo de soporte (piedra, arcilla, cuero, etc.) sobre
el que se graba, inscribe o sella ⎯, siendo, como fue, el surgimiento de ciertas innovaciones técnicas lo que disparó
la revolución cuneiforme en su sentido estrictamente lingüístico.
A su vez, el criterio 2) puede desglosarse en dos aspectos: a) De un lado, el problema, de no poco calado, de la
relación (mimética, isomórfica, o del tipo que fuere) del representamen34 con lo por él indicado, apuntado o
simbolizado; b) del otro, se confunden el semantema de una lengua determinada que ha de representarse en la
escritura en cuestión, o hasta el gran semantema común a un conjunto de lenguas más o menos próximas35 con
abstracciones filosóficas como “ideas”, “conceptos”, “nociones”, etc.
Resumiendo, tendríamos el siguiente cuadro sinóptico:
1) Principio de economía
a) Tipo de relación
2) Criterio de adaptabilidad figurativa
b) Papel de las “ideas”, “conceptos”, “nociones”
En el capítulo que su libro dedica a la historia de la escritura, Florian Coulmas36 discute algunas nociones de
economía que, a su juicio, atraviesan la reflexión sobre la misma, al tiempo que se esfuerza en identificar una lista
exhaustiva de rasgos y tendencias que darían cuenta del proceso sufrido por todos los sistemas creados
34
En el sentido preciso que le diera Charles Sanders Peirce.
35
Usamos el término “gran semantema” tal y como lo emplea Agustín García Calvo para verter conceptualmente la idea del “cryptotype” de
Benjamin Lee Whorf en el prólogo a nuestra traducción de la obra clásica del lingüista de Winthrop, Lenguaje, Pensamiento y Realidad,
110 Galaxia-Gutenberg, Círculo de Lectores, Barcelona, 1999.
36
JULIO
Cf. Florian Coulmas, op. cit. pp. 190-209. De especial relevancia para lo aquí discutido son las páginas 196-201, que forman el epígrafe
2014 “Development”.

independientemente en la Antigüedad. Se trataría, a su juicio, del origen pictográfico, la interpretación lingüística,

el principio del rebus que explota la homofonía, la estilización gráfica, el normativismo y, por último, la
historicidad. Acierta, además, Coulmas al señalar el problema básico al que se enfrentan historiadores y tipólogos
de la escritura (y con ellos a veces también arqueólogos y filólogos):
“The question is whether a general theory of the development of writing can be derived from these
commonalities.”37
Gelb construyó su teoría sobre dos principios subyacentes que dirigirían la evolución de la escritura en todo
momento histórico, a saber, la economía del esfuerzo y el afán por reducir la complejidad. Coulmas intenta ir un
paso más allá, recurriendo a la formulación matemática del principio del mínimo esfuerzo a cargo de George Zipf,
para acabar concluyendo, apoyado en el ejemplo del inglés y el francés escritos contemporáneos, o el mismo de la
historia de la escritura egipcia38, en los que se advierte sin reparos un elevadísimo y creciente grado de complejidad,
y la huella de diversos estratos sucesivos de variado influjo (en forma de inercias, purismos normativistas, etc.), que
la escritura no admite un tratamiento en términos puramente naturalistas o de darwinismo socio-cultural.
Otro argumento de peso contra la idea de unidireccionalidad teleológica de Gelb lo constituye el factum probado de
que haya lenguas para las que el alfabeto no resulte la mejor solución:
“[…] the abugida really is more appropriate to Ethiopic languages than an alphabet would be, since the spelling
ensures that each root looks the same through its plethora of inflections and derivations. The supplemental vowels
markings on the abjads serve to remove ambiguity among words with the same consonants which cannot be
resolved from the context.” 39
Es frecuente hallar en la literatura una encendida defensa de las ventajas económicas del rebus, y, en general, de
toda fuerza que apunte en la dirección de un futuro desarrollo hacia el alfabeto. Se encuentran con bastante facilidad
párrafos como el siguiente, ensalzando sin ambages la efectividad o eficiencia del uso de la lógica del rebus:
“The rebus use of characters increased the effectiveness of the writing system significantly. Hundreds of words
with meanings that were not amenable to pictographic representation could now be written by the rebus
37
Cf. Florian Coulmas, op. cit., p. 197.
38
Cf. Florian Coulmas, op. cit. p. 198:
“[…] the Egyptians had incorporated in their writing system a subsystem of, depending on the time period, twenty-four or twenty-six
monoconsonantal signs that came pretty close to being an alphabet. Nevertheless, they stuck to their highly complex mixed system of logograms,
phonograms and determinatives until the very end of their literary tradition. If anything, the Egyptian writing system grew more complicated as
the centuries went by. Changes can be observed in the history of Egyptian letters, but hardly progress in the sense of economizing effort and
reducing complexity. Why? The obvious answer is that the Egyptian writing system was more functional than it seems to the alphabetic mindset
of decipherers and readers, none of whom ever heard the Egyptian language spoken ” 111
39
Cf. Peter T. Daniels “The First Civilizations” (bajo el epígrafe “The significance of the alphabet”), en Peter T. Daniels y William Bright, op.
JULIO
cit. p. 27. 2014

principle.”40
No se puede olvidar, sin embargo, que con la aparición del primer préstamo de sistema de escritura nacía también la
pedantería de los escribas, que habría de servir de contrapeso y freno a un presunto celo subyacente siempre
anhelante del incremento de eficiencia y rentabilidad en el trabajo de los propios escribas y de los signos mismos:
“Just as Sumerian cuneiform writing was slow ⎯ even, it seems, reluctant ⎯ to exploit rebus phoneticism to fully
express Sumerian grammatical affixes or provide phonetic indications for the pronunciation of Sumerian signs, so
Akkadian cuneiform never exploited the potential for either a concise and consistent syllabary, or fully syllabic
writing. Much like Japanese writing in its relationship with Chinese, Akkadian cuneiform relished the vestiges of its
Sumerian origins, using Sumerian values to add to the stock of superfluous CVC signs, and making ever increasing
use of Sumerian-derived logograms. Literacy in cuneiform was never to be reduced to the mastery of a syllabary
and some ortographic rules; “Sumerian culture”, acquired over years of study and zealously cultivated by the
academics who controlled the curriculum and established the canon, was the ticket of admission to literate society.
Neither efficiency nor convenience played an important role in the development of Akkadian cuneiform.”41
Que hayamos descartado la idea de desarrollo de Gelb en su pretensión totalitaria y etnocéntrica no significa,
empero, que desdeñemos las innúmeras conquistas que el estudio diacrónico de los sistemas de escritura depara, ni
mucho menos los esquemas abstractos que de él se derivan. Así, por ejemplo, Coulmas nos ofrece un valioso
cuadro de la diferente estructura interna de los signos que se plasman por escrito, según hagan uso o no del rebus y,
entre los segundos, según se trate de sistemas puramente logográficos o alfabéticos42:
112
40
Cf. William G. Boltz, “Early Chinese Writing”, en Peter T. Daniels y William Bright, op. cit., p. 197.
41
JULIO
Cf. Jerrold S. Cooper,”Mesopotamian Cuneiform: Sumerian and Akkadian”, en Peter T. Daniels, y William Bright, op. cit. p. 53 y 55
2014
42
Cf. Florian Coulmas, Writing Systems: An Introduction to their Linguistic Analysis, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 , p. 434.

Figura 1: Esquema del trance entre escritura ideográfica y alfabética, pasando por la interpretación por rebus, visto
todo ello desde la perspectiva del signo verbal stricto sensu.
En el fondo, cualquier análisis del rebus o, en general, de cualquier fenómeno de relevancia en la historia de la
escritura, se ve forzado a admitir (velada o manifiestamente) un principio de identidad energética, una ley que
garantice una constante de conservación a través del sinfín de transformaciones de la representación gráfica a través
del tiempo. Que dicha constante se quiera formular, siguiendo la moda de los tiempos, en términos de teoría de la
información u otros afines es asunto discutible y controvertido, y no exento de enormes dificultades prácticas. No
se olvide que el circuito de la comunicación humana es fundamentalmente intransitivo, cuando no asimétrico, de
manera que lo que funciona como simplificación al nivel de la economía del diseño gráfico no tiene por qué
suponer en el receptor un efecto análogo
Si uno se abstrae de los actantes involucrados y limita su atención exclusivamente al mensaje, al texto en sí y para
sí, de modo paralelo a cómo se ejercitó la epojé transcendental sobre la que se funda la lingüística desde De
Saussure para acá, podrá, sin duda, complacerse con el juego por el cual, homomorfismos mediante, efectuaron
V.G. Boltyanskiǐ y V.A. Efremovich la reducción de las letras mayúsculas del alfabeto latino a un número
preciso de invariantes topológicas, con una lista precisa de sus respectivas transformaciones, pero estará, si no
extrema la prudencia, a pique de caer a cada instante en la falacia que amenaza y seduce a todo estudioso de la
escritura que se las ha con sistemas antiguos o para él exóticos, a saber, la falacia de la naturalidad icónica. Ésta
ha tenido su parte de culpa en el fracaso del desciframiento de la escritura de la civilización del Indo:
“The failure to solve the Indus puzzle is also the result of methodological weaknesses. Most commonly, Indus sign
have been equated with similar-looking signs of other readable ancient scripts, and the phonetic values of the
latter have been transferred to the Indus signs. However, this method has a chance of success only when the
scripts compared are closely related.”43
El intento de querer reducir la abstracción y la arbitrariedad de los signos lingüísticos ⎯ en este caso, los escritos
⎯ a presuntos prototipos naturales (necesariamente acompañado de la fascinación geométrica) ha acompañado
también los intentos de dar cuenta de la escritura más antigua de que hoy tenemos noticia, la de la cultura europea
de la cuenca del Danubio, que se habría iniciado en el 5300 a.C y habría continuado, tras haber sido amenazada ya
desde mediados del cuarto milenio a.C y expulsada unos pocos siglos después de su territorio originario por las
invasiones de tribus de jinetes kurganes procedentes de las estepas del Volga ⎯ que habrían con ello eliminado el
sistema matriarcal e interrumpido la tradición de escritura sacra de culto a divinidades femeninas, sumiendo así a
Europa en una nueva época ágrafa ⎯ en las islas del Egeo, notoriamente en Creta, donde, casi mil años después,
113
revive en las figuras de arcilla grabadas en Lineal A:
JULIO
2014
43
Cf. Asko Parpola, “The Indus Script”, en Peter T. Daniels and William Bright, op. cit, p. 168 .

“Die Balkanregion zeigt bereits im Paläolithikum und insbesondere im Mesolithikum einen groβen Reichtum an
abstrakten und geometrischen Motiven, als Ornamente und als Symbole in der religiösen Ikonographie. Zahlreiche
Elemente dieser Vielfalt an abstrakten Motiven werden spatter für das Zeichenrepertoire der alteuropäischen Schrift
selektiert. Die Schriftlichkeit in der alten Donauzivilisation entfaltete sich in enger Assoziation mit den Motiven der
zeitgenössischen religiösen Ikonographie, wie die visuellen Parallelen deutlich zu erkennen geben.
Angesichts des hohen Grades an Abstraktheit, der sich im Repertoire alteuropäischer Kultursymbole und
Schriftzeichen manifestiert, stellt sich die Frage nach den Ursprüngen der einzelnen Motive. Aus traditioneller Sicht
müβte man nach irgendwelchen naturalistischen Prototypen suchen, aus denen dann in immer stärkerer Stilisierung
abstrakte Motive entstanden wären. Nach neureren Erkenntnissen der zeichentheoretischen Forschung ist diese
Suche aber gar nicht erforderlich, den schon von Anbeginn seiner Symboltätigkeit besaβ der Homo sapiens die
mentale Kapazität, gleichermaβen naturalistische wie auch abstrakte Motive zu verwenden. Diese Dualität findet
man in den ältesten Felsbildern, und dieser alternative Symbolgebrauch setzt sich bis heute fort. Der alteuropäische
kulturelle Zeichenschatz ist ebenfalls durch die Dualität von figurativen und abstrakten Motiven gekennzeichnet,
wobei die Präferenz für das Abstrakte besonders auffällig ist.”44
“Um 3200 v. Chr. schwand der Schriftgebrauch aus der kulturellen Landschaft der Balkanregion, lebte aber wenig
später (um 2500 v.Chr.) in Altkreta und auf den Kykladen (auf der Insel Thera) wieder auf. Die Tradition der
alteuropäischen Linearschrift findet ihr Pendant im altkretischen Schriftsystem Linear A, einer Silbenschrift, die
zusätzliche Logogrammzeichen verwendet. In neueren Forschungen werden die engen Beziehungen zwischen der
jüngeren Schriftart Linear A und der alteuropäichen Schrift beleuchtet.”45
Como bien recuerda Haarmann, casi la mitad del inventario de signos (Zeichenbestand) del lineal A se puede
retrotraer a formas de la antigua escritura del Danubio.
§5. Mitos originarios
Resulta, en otro orden de cosas, muy interesante la figuración fabulada que adopta en algunos casos la
explicación sobre la génesis de un nuevo sistema de escritura mediante el uso del principio del rebus. Por ejemplo,
con ayuda del consabido expediente del sueño vaticinador, como entre la tribu bamum del área central de Camerún.
Se trataría de una suerte de gramatogénesis espontánea inducida oníricamente, tal y como nos refieren Daniels y
Bright que le aconteció al rey Njoya:
“[…] it came to him in a dream that the way to proceed was by inventing a picture for each object or action. He
asked his subjects to provide drawings of all sorts of things, from which he would choose an inventory to write
114
44
JULIO
Harald Haarmann, Geschichte der Schrift, München, Verlag C.H. Beck, 2002, p. 23.
45
2014 Harald Haarmann, op. cit., p. 24-25.

with. This proved impossible (we are not told why), despite some five attempts. Next, Njoya tried rebus-writing:
words could be written with the pictures that represented similar-sounding words. It happens that most Bamum
words are monosyllables of the form CV(C), and the closing consonant can only be [p t m n ŋ]; many words thus
share a shape, with differentiation by tones, so that a quite limited inventory of (logo)syllabic signs sufficed to write
the language.”46
Un asunto que debe separarse de lo dicho hasta ahora es la consideración de los ejemplos de rebus en un contexto
de notación (o anotación) numérica. Pues ello nos revela la intimísima relación (casi un entrelazamiento, podría
argüirse) entre logograma ⎯ y, por ende, semantema ⎯ y cuantificación, como, por otro lado, ya apuntaran los
eminentes arqueólogos Pierre Amiet y Denise Schmandt-Besserat a propósito de los ejemplares con forma de
figuras geométricas hallados en Mesopotamia y en una amplia área del Cercano Oriente ya desde alrededor de
finales del noveno milenio antes de nuestra era. La escritura del número y la de la idea o significado abstracto de la
cosa (“Bildsymbole als Äquivalente für Wortbedeutungen”, como gusta de decir Haarmann) son procesos
simultáneos y mutuamente condicionados47. El ejemplo por antonomasia lo constituyen los restos de escritura del
valle del Indo llegados hasta nosotros:
“It is reasonable to propose an original base eight system for the undeciphered Indus script, since one to seven
strokes appear fairly often, while larger assemblages of strokes are very rare. Surprisingly, numerals appear in seal
inscriptions. Perhaps they were used syllabically (rebus-style) to write names, or else they may be signs for gods,
which are often parts of mortals’ names (in mystic religious cuneiform texts, one actually finds ordinary god names
46
Cf. Peter T. Daniels, “The Invention of Writing”, en Peter T. Daniels and William Bright, op. cit., p. 583-584. Su relato se basa en las noticias
de Alfred Schmitt, “Die Bamum-Schrift”, Studium Generale, 20, 1967, p. 594-604.
47
Por cierto, las pastillas, fichas o tokens de arcilla de Amiet y Schmandt-Besserat ⎯ halladas primero sueltas, a veces con líneas talladas
conforme a patrones fijos, y luego ya, a partir del cuarto milenio ante, coincidiendo con la revolución urbana, al tiempo que aumentaba su
repertorio de formas, en “bullae”, bolas de arcilla ahuecadas que eran sellladas tras la inserción de las fichas, y en cuyo exterior no pocas veces
se marcaba el contenido ⎯ ejemplifican a la perfección una contabilidad con categorizaciones formales (donde a cada categoría le corresponde
unívocamente una figura geométrica perfectamente definida y reconocible), en la que la adscripción de cada objeto (res de ganado o tipo de
grano para la cosecha, por caso) a una forma (cono, esfera, tetraedro, disco, etc.) no puede ser motivada, sino enteramente arbitraria.
Cuestión diferente es la del surgimiento del álgebra y otros dominios de la matemática avanzada a partir de una manipulación precisa de las
letras del alfabeto y del aprovechamiento de los modos de cómputo ya inscritos en los sistemas de escritura que sirvieron de base e inspiración.
Consúltese, por ejemplo, Sybille Krämer, “›Schriftlichkeit‹ oder: über eine (fast) vergessene Dimension der Schrift”, en Sybille Krämer y Horst
Bredekamp (eds.), Bild-Schrift-Zahl, Wilhelm Fink Verlag, München, 2003, p. 170-171:
“Die Alltagstechnik des schriftlichen Rechnens steht dann der Höheren Mathematik Pate: Die Buchstabenalgebra, die Analytische Geometrie
sowie der Infinitesimalkalkül als signifikante Innovationen der neuzeitlichen Mathematik, machen allesamt Gebrauch von der Kalkülisierung.
Und immer ist die Leistungskraft dieser Kalkülisierung verbunden mit einem Entsesamtisierungsschub: Zeichenbedeutungen werden
entdifferenziert.
Auf die Buchstabenalgebra bezogen heiβt dies: François Viètes symbolische Algebra notiert die konkreten Zahlenkoeffizienten einer
Gleichung mit Buchstaben (Vokalen) des Alphabets, wie zuvor schon die unbekannten Koeffizienten mit Buchstaben (Konsonanten)
bezeichnet wurden, und nivelliert so den kognitiv signifikanten Unterschied zwischen den bekannten und den unbekannten Zahlen einer
Gleichungsaufgabe hin zu einem bloβen Unterschied in der Buchstabenform. So avanciert die Buchstabenalgebra zu einer Sprache, genauer:
115
zu einer Schrift, mit der Transformationsregeln erstmals allgemeingültig notiert werden können. Das Gleichungslösen bleibt nicht länger
JULIO
eine ›Geheimkunst‹ (ars magna et occulta), sondern wird zum lehr- und lernbares Regelwissen: Eine ars wird zur scientia” 2014

replaced by numbers; S. Parpola 1993).”48
Como se ve, tampoco la notación numérica parece poder escapar a una lectura por rebus, Ha de verse, en fin,
el rebus como una extensión, como una suerte de prótesis cultural en el interior de un dominio tecnológico más
amplio y apenas recién establecido, como el de la escritura logográfica, desde la que se amplían, de una sola vez o
con un solo golpe, el número y tipo de recursos de representación (en que conocen su estreno la sustancia y forma
fónicas qua fónicas), y el campo funcional sobre el que se aplica, el ámbito, en definitiva, de sus usos.
Tema distinto, pero no de importancia menor, es el de la enorme utilidad del principio del rebus a la hora
de descifrar fonéticamente una escritura ideográfica. Según nos recuerda Asko Parpola al repasar el estado actual de
desciframiento de las inscripciones de la antigua civilización de la cuenca del Indo 49, resulta posible (pero no
necesariamente posible) identificar la lengua que subyace a una escritura y descifrar algunos de sus pictogramas
siempre y cuando se cumplan cuatro condiciones:
1) Que quepa reconocer el objeto descrito en un cierto pictograma50.

2) Que dicho pictograma se use fonéticamente para una palabra homófona pero con un significado diferente al del
objeto que representa.
3) Que el sentido que se pretende expresar pueda deducirse a partir del contexto, ya sea en sentido lingüístico o en
uno más amplio.
4) Que se dé una homofonía de esas características concretas en alguna lengua conocida de la que sea factible
sospechar que pueda estar a la base de la escritura en cuestión. Cabe que se produzca una inversión del orden de las
operaciones, siempre que el inicio de la secuencia de signos se pueda ver afectado.
§6. La reflexión sobre el principio del rebus
Llama poderosamente la atención que, entre los numerosos trabajos sobre la escritura en que se trata, con diferente
grado de detalle (a veces muy de soslayo, pero, otras con no poco mimo y esmero) el asunto del rebus ⎯ que es, no
se olvide, de modo primario, lectura por rebus, y sólo tras ello todo lo demás que pueda, al mismo tiempo, ser ⎯ no
se encuentre un mayor refinamiento a la hora de catalogar los diferentes modos en que el citado principio del rebus
puede operar en un caso dado. Se echa de menos, dentro de la tradición de reflexión sobre el lenguaje incardinada
en lo que solemos denominar Occidente (pero no así en China; véase el epígrafe §7.) una tipología del rebus, o,
cuando menos, un esbozo de lo que ésta pudiera llegar a ser. Debemos al profesor Agustín García Calvo51, de quien
48
Cf. John Sören Pettersson, “Numerical Notation”, en Peter T. Daniels and William Bright, op. cit., p. 801. El trabajo referido en la cita es el
de Simo Parpola, “The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy”. Journal of Near Easterm
Studies, 52, 1993, pp. 161-208.
116 49
Cf. Asko Parpola, art. cit., en Peter T. Daniels and William Bright, op. cit, p. 168 y 170.
50
JULIO
Nótese que atreverse a calificar dicha descripción como dibujo o trazo supone ya una intimación (psicológica, gestáltica, intelectiva, o del tipo
2014 que fuere) de lo que cada uno de ellos sea.
51
Cf. Agustín García Calvo, op. cit., p. 112.

tanta lingüística y filología aprendimos, un principio de distinción en el interior del rebus, uno de los pocos de que
tenemos noticia en el marco de nuestro contexto cultural y lingüístico más próximo52. Así, representando, para
mayor comodidad, en letra mayúscula los pictogramas que habrán de emplearse de nuevo como rebus, tenemos dos
posibilidades:
1) COBRA [Pictograma de ese tipo de serpiente]

“Cobra la factura” (del verbo “cobrar”).
2) LOBO-ROSA-QUESERÍA [Con los 3 logogramas correspondientes53]

“Lo borrosa que sería”.
En el primer caso, como se ve, únicamente tenemos un pictograma involucrado en la interpretación por rebus,
estableciéndose entre los términos implicados ⎯ al margen de ocasionales cambios de categoría gramatical ⎯ una
correspondencia uno a uno. Ejemplos de esta naturaleza se encuentran ya en el albor de la escritura. Así, en una
tablilla de arcilla de Babilonia del período de Jemdet Nasr encontramos la palabra para “reembolsar” representada
mediante una caña, en virtud de la homofonía de ambos semantemas en la lengua, adscritos al valor fonético gi, tal
y como se observa en el extremo superior izquierdo de la siguiente ilustración:
Figura 2: Tabla sumeria del período de Jemdet Nasr, con interpretación por rebus de su elemento superior
izquierdo.54
52
Distinción de carácter descriptivo, no explicativo. Demasiado a menudo acomete a los lingüistas la ansiedad por avanzar teorías y modelos
explicativos, sin detenerse a considerar siquiera si la situación empírica (el grado de conocimiento del fenómeno o los datos que obran en
nuestro poder en un momento dado) lo permite.
53
O, si se quiere, por apartarnos de la sequedad castellana de los hijos de Vellido Dolfos, y mirar hacia una lengua de mar abierto y espíritu más
libre, el inglés, considérese la secuencia de pictogramas EYE-BEE-LEAF para el enunciado “I believe”, cuyo sentido nada tiene que ver con
ojos, abejas u hojas.
117
54 JULIO
Reproducida en Florian Coulmas, op. cit., p. 433, tomando como fuente Aisik. A. Vaiman, “Über die protosumerische Schrift”. Acta Antiqua 2014
Academiae Scientarum Hungaricae, 1974, p. 18.

En el segundo, por el contrario, se produce un desajuste en el alineamiento de los constituyentes de los ítems
originales y los de la frase escrita resultante del efecto del rebus. Se trata de un fenómeno de la familia de la
juncture o liasion55.
Las Figuras 3 y 4 muestran dos ejemplos de interpretación por rebus en sumerio. Se observa un contraste, reflejado
cronológicamente (Figura 3), entre el procedimiento de escritura del período temprano o arcaico de Uruk y el
posterior presargónico de Lagash. Así, puede verse que en el primer caso (a), estamos ante una escritura selectiva
conforme al Schlagwortprinzip, en la que el escriba sólo anota aquello que considera importante en el contexto y
nuclear para, con los conocimientos de sumerio hablado de cualquier lector culto vivo en aquel tiempo, reconstruir
efectivamente la totalidad, mientras que en el segundo (b), por el contrario, observamos que se escriben muchas
más palabras y desinencias, como corresponde a una creciente fonetización via rebus:
Figura 3: Instrucciones de Šuruppak a su hijo Ziudsudra, en versión de dos textos sumerios separados por casi 800
años. Extraida de Harald Haarmann, Universalgeschichte der Schrift, Frankfurt / New York, Campus Verlag, 1991,
p. 155.
En el período tardío de empleo de símbolos pictográficos (Figura 4), éstos han sufrido ya una estilización que los
hace casi irreconocibles, y, al mismo tiempo, se encuentran en un estadio avanzado de fonematización (se
atestiguan, por tanto, por tanto, las tendencias 3 y 4 de las 6 descritas por Coulmas). El círculo en trazo discontinuo
indica, en aquellas casillas señalizadas por una flecha, los determinativos (prepuestos o postpuestos al signo con
información sonora), transcritos en la transliteración como superíndices:
118
JULIO 55
2014 Puede referirse a una sola palabra, y no a una frase, como cuando en inglés se forma EYE-DEER para “idea”.

Figura 4: Copia de la inscripción del rey Eannatum de la primera dinastía de Lagash, de en torno al año 2470 a.C.
Extraida de Harald Haarmann, op. cit., p. 157.
Un caso destacado del tipo 2) lo constituyen las inscripciones heráldicas56. Es conocido el aventurado intento de
leer en el escudo de armas de San Ignacio de Loyola, a partir de los lobos y el recipiente en forma de olla que
presenta, un “Loboya” que vendría a señalar, inexactamente, a su propietario. Más claro parece el argumento para el
del mirador u oriel window del prior William Bolton ⎯ desde el que, según se cuenta, se complacía en espiar a los
monjes ⎯ esculpido en el panel central de la catedral de St. Bartholomew-The Great, con una ballesta (“bolt”)
56
A la discusión (y ocasional rechazo) de bastantes de ellas en relación a la posible evidencia que pudieran procurar en apoyo de su tesis de un
119
sustrato euskera de amplísima extensión en Europa (complementario del ulterior superestrato semítico), como el de Oxford mismo como
JULIO
OX-FORD, vado para los bueyes o vado del buey, dedica Theo Vennemann notables y entretenidísimas páginas de su magna Europa 2014
Vasconica - Europa Semitica. Berlin: Mouton de Gruyter, 2003.

atravesando un barril (o tonel, en inglés “tun”), como puede nuestro lector comprobar en esta imagen:
Por último, es preciso que mencionemos, siquiera brevemente, la posición del rebus en lo que hace a los esquemas
comparativos de significación en la escritura. Vimos ya en la Figura 1 cómo había de entenderse éste respecto a la
estructura interna del signo lingüístico y su representación gráfica. Si, por el contrario, atendemos al circuito
comunicativo per se, podemos establecer, como sugiere Vandermeersch57, un contraste entre una cadena de montaje
en serie y otra de montaje en paralelo. Así, conforme al citado autor, el circuito de significación de la escritura, sea
ésta ideográfica o no, tendría el siguiente aspecto:
SIGNIFICANTE GRÁFICO → SIGNIFICADO FÓNICO →SIGNIFICADO REFERENTE
Por su parte, el montaje en paralelo propio de la lengua gráfica podría representarse del siguiente modo:
Significado fónico (pronunciación)

Significante gráfico →
Significado referente (referente semántico)
120
JULIO 57
2014 Cf. Léon Vandermeersch, op. cit., p. 147.

Según este análisis, la ideografía china, que habría alcanzado el rango de lengua gráfica58, se distinguiría de las
restantes ideografías, aún ancladas en el montaje serial, por la bifurcación creadora, a partir de un punto de la
cadena, de series paralelas. La aplicación del rebus como procedimiento iniciador de la racionalización del
significante gráfico habría tenido, en virtud precisamente de su diferente ubicación en el esquema, consecuencias
diferentes en cada caso: en aquella, condujo, al nivel de la primera articulación, a la creación semántica dentro de
los estrechos límites impuestos por la viscosidad ideográfica; en éstas, desembocó en la simplificación del sistema
gráfico por recurso a la segunda articulación y, con ello, en la escritura alfabética:
“Dans les idéographies non chinoises, comme le signifié phonique est sur la meme ligne de signification que le
significant gra`hique et le signifié référent, la recherche de la rationalisation du signifiant graphique a pu glisser, de
ce signifiant à son prolongement phonique, et arriver ainsi à simplifier le système graphique par l’exploitation de la
deuxième articulation de la langue (phonétique) au lieu de sa première articulation (sémantique). C’est ce qui a
entraîné partout la substitution de l’écriture alphabétique à l’écriture idéographique. Dans l’idéographie chinoise, en
revancha, le signifié phonetique (la prononciation de la graphie) n’étant plus sur la même ligne que la signifié
référent sur lequel le signifiant graphique est directement en prise, la rationalisation du signifiant a été conduite au
niveau même de la première articulation, de la façon remarquable que l’on a vue.” 59
Si la comparamos, sin embargo, con las marcas pictográficas contiguas de las vasijas neolíticas en las culturas
protochinas, constatamos que, en verdad, lo que distingue, desde su comienzo mismo, a la ideografía de todo otro
tipo de grafismos que abundan en el período neolítico precedente es el hecho de que en ésta las grafías se
encuentran articuladas entre sí. La mera contigüidad espacial desprovista de articulación interna dio paso a lo que
constituye la clave para el surgimiento de la escritura ideográfica china como la invención verdaderamente
revolucionaria en su mundo que fue, a saber, la aparición de palabras gráficas (bu, zhen y zhan) que hacen de
operadores de tal articulación.
§7. Breve apéndice (que el lector apresurado puede saltarse por su cuenta y riesgo) sobre el rebus en la escritura
china
Anteriormente (§6) nos hemos referido a la señalada ausencia de una reflexión sistemática y abstracta sobre el rebus
58
Cf. Léon Vandermeersch, op. cit., p. 13-14:
“La maturation de la langue graphique ne s’est pas faite sans que celle-ci et la langue parlée, tout en restant séparées l’une de l’autre, ne
s’influencent mutuellement. Le lieu de l’interaction a été l’interface de l’oral et de l’écrit que représente la prononciation des graphies. Du côté
de l’écrit, cette interface, à l’opposé de la sous-articulation des graphies en radical et phonétique, a joué comme sur-articulation, permettant,
d’une part, la saisie orale des graphies et, de l’autre, à l’inverse, la saisie graphique de mots repris purement et simplement de la langue parlée,
par le procédé des «emprunts d’homophones» (au lieu de fabriquer une nouvelle graphie, a été remployée une graphie existente, reprise d’un mot
homophone de langue parlée et chargée d’une signification nouvelle effaçant l’ancienne).” 121
59
Cf. Léon Vandermeersch, op. cit., p. 147-148.
JULIO
2014

en la lingüística occidental. Tan sólo pudimos acudir a unos pocos comentarios sueltos, formulados de pasada
mientras los autores atendían a otro asunto que estimaban más urgente. Sería erróneo, sin embargo, extrapolar esta
situación a otras tradiciones escritas y al pensamiento sobre lenguaje y escritura a ellas ligadas. Así, debemos a los
chinos los análisis más detallados del fenómeno del rebus de que tengamos noticia. Cumple, por tanto, que le
prestemos aquí alguna atención. En chino, la interpretación por rebus ha sido objeto de reflexión desde al menos
hace dos milenios. De entre 6 categorías de grafías expresadas en las reglas del liù shū, 六書, las “6 formas de la
creación gráfica”, tal y como las enunció Xu Shen en torno al año 100 de nuestra era, la escritura por rebus
constituye la cuarta en el orden de presentación convencional, y la sexta en términos de desarrollo, entendida como
“préstamo fonético”. Cabe establecer una división tripartita en el seno de las citadas categorías, que reflejaría un
orden expansivo de implicación en su génesis. De hecho, Xu Shen distingue entre protografías (wen), 文 , y las que
llama zi, 字, compuestas de otras que ya existían. Estas últimas pueden explicarse; de las primeras sólo cabe una
enunciación, pues son primitivos del análisis. Habría, por lo demás, 2 tipos de protografías: pictogramas
(xiangxing), 象形, y deictogramas, (zhishi), 指事. Los indicadores o deictogramas son pictogramas cuya
significación se marca, sobre la imagen que presentan, mediante un diacrítico que designa el referente. A
continuación, dentro ya de los zi, 字, tendríamos 2 tipos de caracteres fabricados por composición de grafías: los
morfofonogramas, (hsing-sheng) 形聲, y los silogigramas, (huì yì), 會意. Aquellos se forman como compuestos en
los que un miembro indica el campo semántico o el radical y el otro la fonética, mientras que estos se componen
mediante rebus semántico o, dicho de otra manera, por el principio de composicionalidad60. Por último, tendríamos
dos tipos de préstamos: los préstamos de homófonos (jiajie), 假借, y los préstamos de sinónimos, zhuanzhu, 轉注
. El rebus se corresponde, con los préstamos llamados jiajie, 假借, pero, sobre todo, con el elemento sonoro de que
se compone cada (hsing-sheng) 形聲. Los morfofonogramas se habrían desarrollado para intentar paliar las
dificultades ligadas a las muy poderosas restricciones semánticas que pesan, como ya sabemos, sobre los
silogigramas, para diluir, en suma, la viscosidad y licuar la creación léxica. Para escapar, en suma, al bloqueo
sufrido por la autogénesis de las grafías a este nivel. Quizás por ello, se constata, como nos recuerdan los expertos,
un creciente predominio de los morfofonogramas en la creación léxica a lo largo del tiempo.
122
JULIO
2014
60
En otro lugar de este trabajo hemos hablado de “uso polifónico” de un grafo.

Maximiliano E. Korstanje | La ley secular y el perdon etico en la postmodernidad

LA LEY SECULAR Y EL

PERDON ETICO EN LA

POSTMODERNIDAD


International Society for Philosophers

Sheffield, UK.

Resumen Abstract

Queda en evidencia que la modernidad ha cambiado a gran It is evident that the late-‐‑modernity has altered substantially
parte de las instituciones sociales. Empero, no menos cierto whole part of social institution. But no less truth is that it
es que también ha dado lugar a una nueva forma de moral o generated a new type of ethics. The post-‐‑modern ethic,
ética que trasciende las fronteras de los estados, culturas y unlike other subtypes, focuses on the effects of events
tradiciones. La moral postmoderna, a diferencia de otros instead of wills or the context that facilitated the sin. The
subtipos hace exclusivamente énfasis en las causas de las paradox rests in the fact that society moves all resources for
decisiones en lugar de la volición. La paradoja radica en que the subject to fall, avoiding the forgiveness. In view that
la sociedad pone a disposición del desviado todos los process, the subject is marked and disciplined to give
recursos para cometer la falta, pero luego le niega el further value to produced merchandise. This is the reason
“perdón” tan necesario para la reinserción. Este proceso why, late capitalism rejects the whole monotheistic religions
lleva a la marcación y tipificación penal de delitos que sólo such as Judaism, Christianity and Islam.
son funcionales a la producción capitalista. Por ese motivo,
el capitalismo arremete contra las tres religiones Key Words
monoteístas más importantes, el judaísmo, cristianismo y el
Islam. Religions, Forgiveness, Crime, Penalty, Sin

Palabras Claves

Religiones, Perdón, Delito, Pena, Pecado.

123

JULIO
2014

LA LEY SECULAR Y EL PERDON ETICO EN LA

POSTMODERNIDAD
International Society for Philosophers
Sheffield, UK.
“No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzgáis, seréis
juzgados, y con la medida con que medís, os será medido. ¿Y por qué miras la paja que está en el
ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo ?. ¿O cómo dirás a tu
hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el ojo tuyo? !!Hipócrita! saca
primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu
hermano”. (Mateo, 7 Lc 6.37-38, 41-42)
Introducción
El presente artículo intenta ser una reflexión filosófica sobre la cuestión del mal, la caída humana y el posible
perdón. Desde Pablo de Tarso hasta Caín las religiones del mundo han hecho del perdón una formula ética para
evitar que la reciprocidad humana no se quiebre. No obstante, en las últimas décadas asistimos a una nueva forma
moral creada por la modernidad y la hegemonía mercantil: la moral orgánica. Centrada en las promesas de la ley
secular, esta nueva moral anula el perdón como forma relacional entre los hombres pues parte de una interpretación
simplista del arrepentimiento. Sus juicios viértanse sobre las consecuencias del acto en lugar de tomar la volición
como un criterio ético justo. Como resultado, se dan procesos donde los grupos humanos son cosificados, marcados
y criminalizados en pos de un ideal que nadie puede alcanzar. La moral orgánica hace un doble juego pues
obscurece las conexiones entre los actores humanos, pero a la vez establece una legislación más dura para con los
potenciales criminales. Su función última como admitía Durkheim, es conferirle mayor valor a las producciones
económicas. Como un corazón arrancado de un cuerpo que se sostiene por fluidos administrados en un laboratorio,
la moral orgánica no toma en cuenta ni la coyuntura cultural, ni mucho menos la voluntad del sujeto de cometer
perjuicio a un semejante, sólo valora las consecuencias pragmáticas las cuales son además irreversibles. De esta
manera, la confianza se debilita en pos de una ética diseñada para replicar la falta. Los medios de comunicación y el
periodismo se han transformados en los grandes formadores de la moral orgánica. Como veremos en el presente
ensayo, por fuera ella reconoce la demanda política, desde dentro se torna totalmente nihilista y a-política.
Cualquier falta abre una tensión abrupta entre dos o más personas. La relación social se transforma bajo el binomio
víctima / victimario, o deudor / acreedor. Existen diversos tipos de regular ese quiebre que van desde la mera
venganza para intenta balancear la reciprocidad, hasta otros tipos menos violentos de expiación. En cierta forma, la 125
culpa, el perdón y la venganza se encuentran estrechamente ligados. Respecto al rol de la venganza dentro de la JULIO
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La ley secular y el perdon etico en la postmodernidad | Maximiliano E. Korstanje
vida social, cabe decir que genera serios problemas en el lazo social. Si un individuo del clan A asesina a otro del
B, los deudos del B están en legítimo derecho de exigir la vida del asesino, pero en ese acto, ambos clanes pueden
entrar en un conflicto sin solución. Como mecanismo de expiación propio de las sociedades pastoriles, el perdón
permite una reparación si se quiere no drástica que fortalece el lazo social. No obstante, la moral orgánica de
nuestros días pone a la víctima en calidad de no perdonar. Cuando eso sucede, la relación entre ambos grupos se
quiebra. Lo mismo puede observarse con faltas cometidas por diversas familias dentro del mismo clan. El resultado
de la ley sálica (ojo por ojo) es el debilitamiento sustancial de los lazos sociales pues exacerba el resentimiento.
Tanto el judaísmo como el islamismo o el cristianismo han conseguido formas de adaptación óptimas frente al
pecado y la falta humana.
Las sociedades se encuentran en un cambio sustancial, admite el politólogo Ronald Inglehart (1997). Sus sistemas
penales, educativos y administrativos junto a las fuerzas productivas enfrentan alteraciones radicales en su
funcionalidad. Ello se debe al paso de la modernidad a la posmodernidad. La construcción jerárquica que
posibilitaba la fabricación de productos a escala, ha sido reemplazada por un sistema descentralizado donde lo
individual prima sobre lo colectivo. Como aspecto positivo pueden observarse nuevas maneras más democráticas
de vivir lo político, pero en lo ético, las sociedades parecen sufrir lo que el especialista denomina, la falta de un
consenso moral. Si la sociedad industrial descansaba en la autoridad de sus dirigentes, la posmoderna con cierta
desconfianza considera a la moral un instrumento de dominación y control. Ante la negación de la institución
religiosa, cualquiera fuese su afiliación, la moral orgánica hace de la desviación una forma de marcación eterna, la
cual opera en dos direcciones bien distintas, pero complementarias. Por un lado, confiere mayor valor a la
mercancía en juego (dañada), mientras por el otro crea geografías o circuitos de temor que retroalimentan la lógica
anterior.
Discusión Teórica
L. Kohlberg (1970), en sus escritos había notado que existen en el desarrollo del niño diferentes fases de la moral.
Según sus hallazgos, las edades más tempranas son menos sensibles a los contextos o causas de las faltas que las
más avanzadas. Kohlberg fue evidente en señalar que los niños más pequeños entienden a la moral por las
consecuencias. Implica la moral orgánica un regreso a nuestra edad infantil como sociedad?.
En un trabajo profundo y amplificado de cómo funciona el ethos religioso de Estados Unidos, Kai Erikson (1966)
demuestra que la forma de comprender la desviación para el puritano es irreversible. El sentido último conferido
por la tesis de la predestinación, donde hay hombre salvados y condenados antes de su nacimiento, demuestra que
la criminalidad es concebida como un signo divino de imperfección, el cual no solo reafirma la ejemplaridad del
grupo selecto, sino los límites normativos e identitarios del mismo. Las sociedades construyen diversos arquetipos
126 sobre lo que representa la desviación y el crimen, pues a través de él pueden persistir. Cuando se condena a un
criminal, la sociedad valoriza y reafirma sus valores fundadores y demuestra a otros lo importante de seguir dichos
JULIO
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valores. La tasa de criminalidad siempre se encuentra regulada por la comunidad, cuyos recursos permiten

cuantificar esa cuota de desviación.
Eso sucede porque la seguridad se nutre de dos componentes el auto-control y las amenazas externas. La madre
construye el mundo del bebe a través de su propia relación con él. Si esas construcciones no resultan estables, el
ego tenderá a resentirse y tendrá serios problemas para adentrarse fuera de su base segura. No obstante, advierte
Winnicott, la seguridad depende del grado de desafío que pueda afrontar el self. La demanda constante de
protección puede generar personalidades inseguras, de la misma forma que el desapego. La figura de una “madre
buena” será esencial para el desarrollo evolutivo de la personalidad del self. A lo largo de su vida, el self se debatirá
entre dos tendencias antagónicas pero igualmente fuertes, el control del ambiente y el control de sí. En
consecuencia, el sentido de seguridad para el self se alcanza cuando se le dan condiciones favorables de sostén
emocional. Una vez que el self se siente seguro puede controlar sus propias acciones, y porque puede controlar sus
propias acciones cualquier intento de imponer normas que hacen a una forma de seguridad externa son repelidas. Al
igual que Freud, Winnicott descubre que la culpa no es el resultado de la falta, sino la condición por medio de la
cual el self se prepara para el acto desviado. El delito es una táctica empleada por el sujeto para reducir la angustia
que siente cuando el super-yo se distancia del yo. ¿Desde donde se puede partir para comprender al crimen?.
Cuando el yo intenta ser perfecto, paradójicamente cae en la falta.
Bauman y Lyon (2013) advierten sobre el exhibicionismo posmoderno que abandona las máximas de la confesión
religiosa y medieval. El ciudadano moderno hoy se encuentra sujeto a una difícil dicotomía, morir en el abandono
simbólico y la ignominia, o ser aceptado. Este discurso ha sido impuesto en una sociedad que centra su poder en
una vigilancia liquida, por medio de la cual se introduce en la persona la necesidad de contarlo todo, de hacer todo
público, incluso sus secretos íntimos. La naturaleza de las redes sociales descansa no solo sobre el principio de
control total impuesto en la sociedad de consumo, sino en sentirse importante para otros. Derek S. Jeffreys (2013)
en el libro Spirituality in Dark places, llama la atención sobre la forma en la cual se construye la idea de
criminalidad moderna. Toda pena da un mensaje a quien es castigado y a su víctima. Por regla general, la sociedad
le dice al criminal que su conducta es reprochable. A su vez, la víctima recibe el reconocimiento del estado. No
obstante, en la actualidad se da una cínica tendencia a devaluar al criminal para evitar su resocialización,
simplemente con el fin de erradicarlo de la sociedad. Aquellas personas que han cometido “crímenes horrendos”
deben ser etiquetadas y separadas de la civilización humana.
P. Calveiro (2009) en su trabajo Violencias de Estado explica en forma elocuente que el liberalismo ha desarrollado
nuevas tácticas de control y disciplinamiento social. Calveiro comienza su trabajo describiendo minuciosamente las
estadísticas criminales de varios países considerando dos tendencias importantes. El índice de delito tiende a
duplicarse a la vez que las personas condenadas por esos delito aseguran no haber robado más de 500 pesos. Menos
el 5% de la población carcelaria ha robado grandes sumas de dinero. Ello sugiere no solo una gran asimetría entre el 127
sistema legal y el represivo, sino la franja socio-económica de los condenados. El sistema legal tiende a JULIO
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vulnerabilizar a los más pobres a la vez que brinda protección a las clases privilegiadas. Ya sea criminalizando el
terrorismo en el exterior o el crimen y el delito en sus fronteras internas, los estados nacionales definen en forma
difusa sus objetivos pero regulan legislaciones cada vez más severas contra tipificaciones abstractas. De esa forma,
los terroristas son sujetos que no solo pueden asesinar ciudadanos inocentes en el sentido clásico de la definición,
sino que además pueden atentar de diversas maneras contra el orden económico, ya sea por medio de huelgas, actos
de vandalismo o sabotaje informático. Esta gran cantidad de delitos tipificados sobre un enemigo cada vez más
abstracto permite la movilización de recursos represivos por medio de los cuales los estados mantienen a sus
poblaciones bajo estricto control. Dentro de esta lógica, no subyace el bien común, sino el intento por ciertas elites
capitalistas de lograr una hegemonía mundial.
Consideramos que otros delitos y casos toman la misma dinámica respecto a lo señalado por Calveiro. Las
sociedades modernas no movilizan sus recursos para evitar el crimen, sino que ponen a disposición del ciudadano
todas las alternativas para ese crimen “temido” sea cometido. El miedo asila al desviado confiriéndole un aura
demoníaca. Desde entonces, él y su linaje quedan marcados para siempre. Las lecturas sociológicas transversales,
donde se comparan vastos períodos y las significaciones que el delito ha tenido en cada una de ellas, como las
realizadas por G. Kessler (2013), sugieren tres aspectos importantes,
a) La legalidad coexiste con prácticas ilegales dentro del mismo ethos societario
b) El delito se estructura en territorios marginales, sobre personas que quedan totalmente recluidas y
relegadas del sistema de trabajo de generación en generación. A medida que mayores bienes circulan en el
mercado de consumo, mayores son las personas hundidas por ese proceso.
c) La autoridad policial pasa de ser enemiga de los delincuentes, a socios o cómplices, gestores del delito
organizado.
La destacada psicóloga penalista, Marta Pérez Ambertin sugiere que la cuestión de la culpa es un aspecto crucial
para comprender el tratamiento de la delincuencia en los sistemas modernos capitalistas:
"La cuestión de la culpa y el castigo en las sociedades violentas debe ser analizado. Si resaltamos
la íntima relación entre anomia y ley – esa anomia intrínseca al derecho, según Agamben- es porque en
las sociedades violentas la ley sólo es fuerza de ley". (Gerez Ambertín, 2007:130)
Todo espacio de anomia deriva de la brecha existente entre el derecho y el juego de la ley. La aplicación de la
"fuerza de ley", implica una supresión momentánea del derecho (es decir de la ley). En toda ejecución de pena
existen diversos mecanismos que subordinan al derecho a la forma de autoridad vigente. La excepción a la regla, se
128 aplica para aquellos los cuales ejercen el poder, y en consecuencia se crean (en la concreción de las metas) ciertos
espacios donde el derecho se torna inocuo. En este sentido, Ambertin construye un puente teórico entre la noción de
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ley y de fuerza de ley con el psicoanálisis; allí, donde la "ley del Padre" sublima los propios desarreglos. El poder

estatal en la actualidad apela a una pena en donde no busca el genuino arrepentimiento del delincuente, sentimiento
que puede llevar al acto de reparación; por su parte, la ley prefiere ejercer su capacidad represiva ya sea por el
aislamiento de los cuerpos o por las violencias que el estado vuelca sobre ellos. La ciudadanía parece haber caído
en una victimización constante que amenaza con erosionar las bases mismas del estado.
Por su parte, Susana Murillo considera importante resaltar que el sentido de la victimización constante es funciona a
políticas económicas neoliberales fijadas por las grandes corporaciones financieras con el fin de debilitar la vida
política de las naciones. Ante la corrupción del mundo político tanto la unión tripartita como el Consenso de
Washington estipularon narrativas tendientes a deslegitimar la acción y la presencia del estado en diversas áreas del
espacio público. Asociada a la corrupción y a la ineficacia estatal, los organismos de crédito internacional
adoctrinaron nuevas formas de consciencia nacional donde el mercado ha jugado un rol protagónico como
catalizador de las necesidades humanas. El antiguo paradigma del pacto social que hablaba de un estado-fuerte con
el poder de policía suficiente para garantizar el bienestar de la ciudadanía, dio lugar a nuevas estructuras reguladas
por el mercado financiero. A través de la globalización, las empresas modernas operaron en un clima de flexibilidad
e incertidumbre absoluta. Ante el elevado grado de incertidumbre que despertaba la falta de perspectiva normativa,
la ciudadanía se ve impelida a recurrir a la figura de los militares como custodios del orden nacional (perdido). El
pensamiento que subyace, es que sólo la fuerza corrige al crimen. Siguiendo este argumento, Murillo explica que
los organismos de crédito financiero han tomado un rol pro-activo generando cambios culturales y estructurales en
todos los estados del planeta. Si la sociedad contractualista consideraba que todos los ciudadanos eran iguales ante
la ley, el nuevo paradigma socio-técnico no solo anula el viejo pacto social, sino que introduce un neo-decisionismo
donde la decisión crea el estado de excepción sobre quien debe recaer norma. Sabiendo que las consecuencias de la
represión son impredecibles, la nueva elite financiera apela a desprestigiar la figura de la política a favor del
mercado. Desde 2001 hasta la actualidad, los ejes dominantes discursivos fijados por los países centrales, a través
de sus organismos financieros como el Banco Mundial, han cambiado a la idea de un empoderamiento de la
sociedad civil, por encima del estado. La corrupción, la seguridad y desigualdad han sido los temas centrales, que
ayudados por los medios de comunicación marcan la agenda política de los gobiernos. La tesis central de Murillo es
que la necesidad de intervención moral sobre sujetos públicos por medio del proceso de “rendición de cuentas del
poder político”, sienta las bases para una nueva reconfiguración legal, donde el reclamo político no nace de la
carencia como en la época industrial (nacimiento de lo social), sino de la creación de víctimas. El concepto de
ciudadano ha dado lugar al de víctima (Murillo, 2008).
Por último pero no por ello menos importante, M Korstanje (2013) advierte sobre la incapacidad del estado para
frenar el crimen pues no comprende el menaje implícito de la jerarquía carcelaria. En los sistemas carcelarios existe
todo un código político y una estructura de jerarquías que habla tanto de los penales como de la vida civil. La cima
de la pirámide la ocupan aquellos delincuentes que han atentado contra el más fuerte, el estado, el poder financiero, 129
la policía, o el ejército mientras que las jerarquías más bajas son ocupadas por quienes han vulnerado a los más JULIO
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débiles, niños, mujeres etc. Korstanje sugiere que en lugar de condenar a los reos, es necesario abrir las puertas del
entendimiento para comprender las asimetrías e injusticias de la ley. No obstante, la cuestión del crimen y el
arrepentimiento no es tan simple cuando se trata de daños de lesa humanidad.
Crímenes de Lesa Humanidad

Muchos analistas han desestimado que los crímenes de lesa humanidad sean actos de maldad radical, pues no
prestar atención a ello implica banalizarlos como actos humanos. Una de las pioneras de esta postura ha sido la
filósofa, H. Arendt. Si bien, ha trabajado el mal en sus diversos textos y trabajos, fue en su cobertura del Juicio a
Eichmann donde el interés de los académicos la cuestión del mal se ha duplicado. Para ella, el arquetipo de
Eichmann explica como el mal también, bajo ciertas circunstancias, puede ser banal y superfluo. Eichmann, según
la versión reconstruida por Arendt, lejos de ser un cruel criminal, demonizado por un proceso tan irregular desde su
inicio con la captura ilegal en Buenos Aires hasta su posterior sentencia final, se corresponde con un hombre cuyas
máximas aspiraciones en la vida han sido el asenso social y el posterior reconocimiento que viene con éste. Quizás,
arguye nuestra autora, ese haya sido el principal problema de Eichmann ya que olvidaba en su defensa una cantidad
de detalles de su relación con los “judíos” que podrían haber salvado su vida. La única motivación cierta de
Eichmann en sus políticas de Estado han sido la obediencia a sus superiores y las concreciones de los fines
dispuestos burocráticamente (Arendt, 1999: 134).
No obstante, como enfatiza C. Robin, Arendt fue ampliamente criticada por su ingenua perspectiva con respecto a
la banalidad del mal. Implícitamente, la filósofa alemana presentaba a un personaje no solo desprovisto de toda
maldad sino también producto de un sistema más amplio cuyas consecuencias transcendieron la voluntad de los
sujetos. Alternando la teoría del “terror despótico” de Montesquieu con la auto-humillación del yo de Tocqueville,
Arendt propone una nueva forma de concebir lo político. El “terror total” se encontraba orientado a destruir de raíz
la libertad y la responsabilidad por los propios actos en aras de la eficiencia racional. No es en así, enfatiza Robin,
la brutalidad de los crímenes cometidos por los Nazis o los Bolcheviques contra los disidentes, lo que hace al
totalitarismo sino la impersonalidad y sistematicidad con que a diario se ejercían. El objetivo se presenta como
externo al sistema ético-moral por voluntad del más fuerte. Esta forma de pensar, propia del existencialismo alemán
del cual Arendt no se podía desprender, le causó serios dolores de cabeza ya que fue acusada por sus propios
correligionarios judíos de “traidora”. Las respuestas culturalistas que apuntaban al holocausto y o terror total como
resultados de la herencia cultural alemana o rusa, no la convencían en absoluto. Ella sostenía, quizás erróneamente,
que lo sucedido en Alemania o Rusia podía ser replicada en cualquier otra nación. Fue así que en su desarrollo,
Arendt presentaba a un Eichmann (Eichmann en Jerusalén) desprovisto de una “maldad extrema” casi diabólica,
sino como un producto acabado de la lógica legal-racional cuya voluntad crítica había sido colapsada por la
ideología Nacionalsocialista (Robin, 2009). Después de todo, Eichmann puede no ser responsable por todo el
130 holocausto pero si lo es por haber renunciado a su capacidad de razón crítica que lo llevó a la “objetivización” de
los otros. Empero, ¿qué puede resolverse cuando el mal pasa a ser una cuestión institucional?.
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El Núcleo Perverso de Pablo

S. Zizek (2009) advierte que el mercado ha subvertido las reglas de lo que está bien o mal, a favor de la misma
producción. El sufrimiento humano deja de ser importante a menos por el valor agregado que puede dar a la venta
de productos. Ante una catástrofe humanitaria, agrega el filósofo esloveno, las grandes cadenas de supermercado y
comidas rápidas, agregan menús para ayudar a los refugiados o a las víctimas de determinada guerra. Es forma
sesgada y cosificadora de considerar al otro, transforma al ser humano en un simple bien consumible. En un mundo,
donde lo bueno es malo y lo malo se hace bueno, recomienda Zizek, lo mejor es no hacer nada. Esta máxima que
lleva la ontología ética hacia el nihilismo extremo, ha valido la crítica de Pía-Lara quien argumenta que una persona
no puede mantenerse ajeno al llamado ético. La moral debe construir un discurso para que el sufrimiento de los que
ya no se encuentran con nosotros no haya sido vano. El punto central de la discordancia radica en comprender
porque el hombre se inclina hacia el mal, en lugar de juzgarlo (Pía Lara, 2009).
Si bien Lara y Zizek se esfuerzan por comprender porque el hombre desarrolla una propensión al mal, fallan para
establecer una teoría moral de la modernidad. Zizek arremete su crítica sobre la condición última del perdón en el
cristianismo. Lara adolece de una concepción realista de porque suceden los “genocidios”. En parte Zizek establece
una crítica sustancial contra la forma en que la Iglesia Católica administra el perdón. Más allá de hacer algunas
observaciones (sin fundamento) sobre las prácticas sexuales de los sacerdotes (a quienes los vincula a la represión y
a la pedofilia), Zizek desconoce como funciona la moral católica. Desde su perspectiva, el filósofo reconoce que el
perdón cristiano no ejerce una lógica disciplinaria sobre el pecador, sino todo lo contrario, estimula la desviación
que se esmera por perdonar. Zizek, sin lugar a dudas, termina legitimando la moral moderna y condenando a la
religión por dos aspectos centrales. Por medio del perdón, el pecador no logra el arrepentimiento sino sólo la excusa
para seguir pecando. Segundo, sin el perdón la Iglesia Católica como institución se desintegraría. En el Títere y El
Enano, Zizek debe enfocar su trabajo en el arquetipo de Pablo.
La modernidad ha aceptado a las religiones y a las creencias bajo el signo de las comillas; ello no significa que no
creamos, sino todo lo contrario, que creemos “más que nunca”. Cuando escribimos o leemos un texto, las comillas
nos marcan la posición subjetiva del autor de la cual debemos dudar, sin este mecanismo ortográfico creeríamos sin
cuestionamientos previos en lo escrito. El cristianismo, y sobre todo el cristianismo de Pablo han marcado una
abrupta ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo resucitado. Empero, en Occidente la tendencia parece apuntar a
un desplazamiento de las creencias o de los sistemas religiosos hacia otras instituciones como la cultura. En efecto,
los ritos religiosos se conservan aún no como símbolo de fe sino como herencia cultural. Cuando los talibanes
cortaron las cabezas de las estatuas de Buda, las sociedades occidentales protestaron enérgicamente no porqué
creyeran en Buda, sino por considerar ese actor un atentado “a la cultura”.
Este aspecto es analizado profundamente en el desarrollo dedicado por Zizek al “encuentro” entre Occidente y 131
Oriente, en donde el autor despliega todo su genio teórico-creativo al examinar la reconversión del Dios-Dios al JULIO
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Dios-Hombre que ha significado la irrupción del cristianismo. El cristianismo posee un núcleo “oculto” y perverso
que subvierte el orden de los valores religiosos no sólo ya como una “doctrina terriblemente revolucionaria” sino
además como la única religión que promueve la traición como forma de redención. En las mayorías de los cultos
Dios le pide a sus fieles que se mantengan leales a Él, pero en el cristianismo Jesús necesita de la traición y aún
sabiéndolo deja los hechos tomen su curso. La posibilidad, cita Zizek a Chesterton (1997), de que un hombre bueno
se encuentre entre la espada y la pared es algo bien sabido pero que el mismo Dios hecho hombre se encuentre en
esa situación, parece algo diferente. Más en el último momento luego de haber atravesado todo el calvario, Jesús se
permite dudar de Dios.
Si para las religiones del mundo, Dios muere cuando los hombres se apartan de él, en el cristianismo Dios muere
para sí. Ejemplos similares se observan en la tentación de Adán y Eva, si la manzana estaba ahí para ser prohibida
¿porque Dios la puso en el paraíso?, ¿no será aquello un estrategia “perversa” para salvarlos luego?. La figura del
héroe sólo puede consumarse como tal cuando es traicionado por algún discípulo o seguidor íntimo para poder
alcanzar la eternidad. El monoteísmo excluye la realidad de otros dioses, pero paradójicamente los fundamenta en
esa lucha. La violencia de la rebelión es ensalzada como el acto mismo que constituye el amor.
Lo cierto parece ser que el Cristianismo ha sobrevivido como estructura e institución a varios regimenes políticos
como el feudalismo, la burguesía, el socialismo y el capitalismo. La pregunta central es ¿cómo y porque?. Centrado
en la doctrina del goce condicionado de Hegel (1992), Zizek admite que el Cristianismo ha sido un corpus de ideas
que ha fomentado que una persona puede vivir en un castillo de cristal con la felicidad dentro del bolsillo siempre y
cuando ignorase determinada norma. Y si lo hace, hay otro mundo en donde uno puede acceder a la felicidad
eterna. Esta limitación que en apariencia se presenta como arbitraria nos recuerda el acceso limitado a la felicidad y
enfatiza en la presencia del don divino como aquel que ha permitido dicho acceso. De esta forma toda carencia
emocional y material no sólo como criticaba Nietzsche es regulada por medio de la promesa y la esperanza de un
mundo “mejor” sino que también explica la posición del otro en el condicionamiento del goce. Zizek establece una
relación directa entre el celibato y el acoso sexual de la cual son sospechados algunos sacerdotes. Desde su tesis, el
deseo de posesión sexual se encuentra inserto en el mensaje primigenio de la Iglesia Católica. Pero gracias al
perdón es que dicha patología sistémica se sigue replicando.
El Sentido del Perdón

Lejos de entender la moral católica o cristiana, Zizek prejuzga. El sentido de perdón cristiano, como el hebreo, tiene
vinculación directa con la culpa y no con los efectos del acto. Ante el pecado, el hombre tiene dos posibilidades,
arrepentirse o continuar pecando. La razón misma de acceder a la redención, es no hacer aquello por lo cual se pide
la redención. Cuando surge el arrepentimiento (cosa que no siempre sucede), el cristianismo pone como condición
que el arrepentido no vuelva a cometer el mismo pecado o falta por la cual se es perdonado. Desde ese momento,
132 existe un compromiso que el hombre debe asumir para no solo reparar la falta (si existiese ocasión), sino en
mantenerse a raya de caer nuevamente. Lejos de lo que piensa Zizek, el perdón cristiano es de una carga moral muy
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pesada pues pone al hombre de frente a su culpa, la cual es sublimada por el compromiso. Si el hombre no logra el

arrepentimiento, queda condenado por la ley secular. La diferencia entre ambos arquetipos, es que la ley secular
puede condenar a una persona sin lograr el arrepentimiento y el pedido de perdón necesario. La paradoja radica en
que la religión busca el arrepentimiento del hombre para ejercer una acción disciplinaria. Merleau Ponty, afirma
que el pecador abraza las normas de la institución que le brinda el perdón, pero al igual que Zizek no puede resolver
que hacer cuando la institución decide no perdonar. Aquí surge una de las cuestiones más significativas del origen
de la tragedia, la culpa.
En tanto que catarsis que atrae y repele pues emula el sufrimiento del héroe, C Menke enfatiza en el carácter irónico
de la tragedia como la base teatral por excelencia. La ironía radica no solo en que el autor del crimen se juzga así
mismo fuera de toda jurisprudencia, en ocasiones hasta excesivamente, sino también en descubrir que él mismo es
la causa del desastre, o del sufrimiento de otros. Respecto a Edipo, Menke toma la antigua discusión entre Eurípides
y Sófocles sobre la cuestión de la determinación. Para el primero, el rey de Tebas no fue un personaje desgraciado,
y existen varios pasajes de su vida donde fue acompañado por la buena fortuna. Es su propia decisión de pelear con
Layo su padre, lo que dispara el evento trágico. Por el contrario, para el segundo, toda la vida de Edipo estuvo
marcada por la desgracia. El autor sugiere que el encuentro entre el carácter trágico y el autor del evento lo que
genera el evento trágico. Si bien Edipo, no saben quiénes son sus padres y actúa como lo hace por completa
ignorancia, no es la falta de conocimiento el aspecto determinante de su final, sino la necesidad de saber quién es el
asesino de su padre para terminar con la plaga que azota a su pueblo. Debe conocer el origen del crimen para actuar
como buen gobernante.
Esta auto-reflexión lleva a Edipo a ser juez y juzgado al mismo tiempo. Partiendo de la base que el juez aplica
objetivamente la ley, su funesto destino no depende de la pre-determinación como muchos especialistas suponen. El
problema es que el flamante Rey rompe el principio básico de toda ley juzgándose a sí mismo. Edipo no respeta el
debido proceso judicial que incluso lo hubiese favorecido, pues entre otras cosas evalúa la intención del crimen. Ese
es el mensaje último de toda tragedia. La comunidad construye la ley no solo para juzgar objetivamente a todos sus
miembros, los cuales quiebren o alteren la ley, sino que apela a la norma para garantizar la mayor felicidad para
todos. Aun cuando moralmente, se sientan obligados a juzgarse, los sujetos quedan inhabilitados para emitir juicios
sobre si mismos.
La tragedia, en resumen, representa el pasaje de un estadio de felicidad y prosperidad para el ser humano, a la más
completa desgracia. La posibilidad para una persona de aceptar su error respecto a tal o cual decisión queda cerrada
por la “ironía trágica”. El héroe como Edipo, comete un “error trágico” que lo lleva a negar la propia constitución
de la ley. Su destino es tan infeliz, que el teatro ha hecho de su historia una forma de exorcismo de la desgracia.
En el fondo, Edipo nos atrae simplemente porque su desgracia implica nuestra temporal felicidad. El teatro, desde
esta perspectiva, alude en un sentido amplio a la libertad del actor para interpretar la pieza trágica, es decir para 133
vivir con mayor libertad el pesar del héroe. Si la tragedia parte de la necesidad de un destino cerrado, su JULIO
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teatralización lo transforma en abierto. En consecuencia, el actor en tanto sujeto experimental se transforma en un

héroe no trágico (untragic hero), pues deja una lección al público. A diferencia del héroe que se precipita frente a su
destino, su contralor, el héroe no trágico puede aprender del error humano (Menke, 2009). Ello no resuelve el
problema central del presente ensayo, ¿por qué el mercado fomenta la culpa?
Mercado y Culpa
En forma preliminar, se puede afirmar que la culpa alude a una necesidad de expiación. El pecador no puede volver
el tiempo atrás y por lo tanto necesita de la expiación para no romper con el pasado. Por ello, las sociedades
medievales orientadas a la tradición siempre han fagocitado el perdón como forma relacional. Por el contrario, la
modernidad se ha caracterizado por representar un quiebre irreversible y abrupto con el pasado (Harvey, 2004);
anulando la capacidad de perdón que todas las religiones ofrecen, la modernidad no solo sella la posibilidad de
mirar hacia atrás sino que genera efectos devastadores en la psicología humana que conllevan a crear espacios
liminares donde prima el secreto y lo oculto.
Adela Cortina sugiere que la regla ética no vela por el cuidado del otro pues la persona se encuentra inserta en una
lógica de consumo egoísta, en donde las personas valen por lo que pueden darle al sistema productivo. En este
sentido, las personas no experimentan la necesidad de ayudar al planeta, en términos del debacle ecológico que
causa el actual nivel de consumo, ya que siquiera se interesa por sus propios pares humanos. Si bien Cortina no
habla de una moral específica, si da las bases conceptuales para discutir hasta que punto la modernidad ha generado
una forma, un sentir específico respecto a la ética. ¿Es el mercado la institución destinada a reemplazar a la
religión?.
Richard Bernstein examina los horrores perpetrados en Aushcwitz como una forma de mal radical. Ciertamente,
como decía Kant, el hombre no es ni bueno ni malo, sino que se aferra a buenas o malas máximas que condicionan
su comportamiento. Son nuestras inclinaciones, creadas por la voluntad personal y no las reglas culturales las que
nos llevan a la maldad. Esta disposición no se encuentra determinada causalmente, sino que comprende una
naturaleza azarosa. El malo puede ser definido como aquel que sacrifica el orden moral en manos de los incentivos
mientras el bueno, desoye los mandatos del deseo personal en pos de la moral; pero agrega Bernstein, no basta con
ello. Una persona puede dejar de ser malo y transformarse en bueno, o lo que es más complejo puede manipular la
ley a su favor. “Un canalla” puede hacer lo que está escrito en la ley a la vez que una buena persona puede
transgredirla para ayudar a los demás. La ley de ninguna forma es condición de moral. Esta idea estará presente no
solo en la mayoría de los pensadores alemanes de los siglos XIX y XX como Nietzsche y Schopenhauer, sino que
sentará las bases para la transformación política del orden ético que posibilitará el Tercer Reich. Ello no significa
que Kant, quien abrogaba por una visión panteísta del mundo ético-moral, haya sido responsable de las atrocidades
134 del siglo XX, pero si que su tesis del “willkur” haya sufrido tergiversaciones postmortem.
JULIO
2014
En su propia definición, el hombre no era ni bueno ni malo por naturaleza, sino que accedía a esas categorías en

base a dos conceptos claves, la decisión (orientación) y la volición (predisposición). ¿Por qué entonces Kant habla
de mal radical?. Si bien se adscribe que la voluntad siempre es responsabilidad del individuo, existe una tendencia a
que esa voluntad sea corrompida. El mal radical por lo tanto no es un mal de tipo extremo, como si lo puede ser en
H. Arendt, sino una predisposición natural que lleva a la corrupción de la voluntad (willkur). Siguiendo este
razonamiento, la palabra radical es, en Kant, sinónimo de natural anclada en el hang, propensión.
No se dan grados o estadios para la concreción del mal, sino que éste adquiere un estado absoluto dentro de la vida
del hombre. Empero, esa corrupción se explica por la falla en tres aspectos. Fragilidad, impureza y malignidad. La
primera categoría se refiere a toda “debilidad” humana en la adopción de las pautas o leyes morales, similar a la
tentación. La fragilidad puede ser posible porque los hombres manifiestan una tendencia a mezclar causas morales
y amorales en su interior. La impureza, en este contexto, juega un rol importante en la configuración antropológica
del hombre. Por último pero no por ello menos importante, la malignidad expresa la falla del sujeto en adoptar las
máximas buenas y abrazar las malas.
Bernstein se ocupa del legado hegeliano y su manera contestataria de concebir al mal. Para comprender mejor el
tratamiento de Hegel, es necesario mencionar la diferencia entre lo finito y lo infinito. Las personas se pueden
considerar como finitos por la limitación de su propio pensamiento mientras que Dios o el más allá es una categoría
infinita, ajena a la mente humana. Hegel dice que la reflexión demuestra que Dios y el más allá son construcciones
fuera de la mente humana. El hombre crea éstos arquetipos para sí y para otros, por lo tanto su finitud no depende
de su acceso a ellos. Este punto es de vital importancia para darse cuenta el lector la diferencia entre la filosofía
hegeliana y la kantiana.
En Hegel el mal es la negación de lo infinito cuando el hombre se hace consciente de sí mismo. El hombre se hace
malo si permanece en la “esfera del deseo”, pero si no lo hace debe abandonarse a la naturaleza. Por ese motivo, la
humanidad existe en estado de ruptura con el mundo exterior (conocido también como schmerz o aflicción), estado
que sólo puede ser mantenido por la elección individual del propio deseo. Desde el momento que no puede
cuestionar su posición en el mundo, el animal no es malo. El hombre, por el contrario, adquiere maldad cuando
come del árbol del bien y el mal. Éste último, según Hegel, reside en la singularización del sujeto; he aquí la
paradoja. Si el hombre no se separa de lo infinito, entonces queda atado a la bestialidad. En tanto hombre, se hace
malo pero es gracias a ello que puede superarse en un estadio superior de conocimiento. El mal no queda anulado,
sino mitigado dentro del espíritu del hombre.
¿Cómo podemos explicar por Kant algo que sucedió mucho tiempo después?. Bernstein no se equivoca cuando
afirma que aunque nos esmeremos, ni Kant menos Schelling podrían haber presagiado lo que fueron los campos de
exterminio nazis, sólo quienes se ocuparon de dicho dilema pueden dar testimonio de las omisiones éticas que 135
llevaron a tal desastre. Sus conclusiones pueden ser dos, la primera y escondida en su texto es, Auschwitz sólo JULIO
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podría haber sido posible gracias a relativismo moral de la filosofía germana. Segundo, nuestra concepción del mal
está construida en cimientos débiles, la mayoría de ellos prejuicios que nos llevan a condenar aquello que no
comprendemos, o a demonizarlo. A un mal radical se le yuxtapone un mal banal, caracterizado por la falta de
pensamiento crítico y la superficialidad. Bernstein, acertadamente, retoma la discusión sobre la intencionalidad que
el mal despierta como la única solución posible a aprender las lecciones encriptadas en la historia. No hay que
subestimar la influencia ni nuestra propensión al mal, cada acto trágico requiere esfuerzos particulares para
comprender las circunstancias y alcances de ese evento. Tanto Arendt, como Jonas han estado perplejos por hechos
históricos cometidos por hombres, que en calidad de hombres, ameritan pensar nuevamente el sentido de la
responsabilidad moral.
Bernstein intenta comprender el mal pero intenta llevarlo al campo de la a-historicidad. El pasado está compuesto
por hechos, los cuales se interpretan de tal o cual forma, a veces hasta formar construcciones ideológicas como la
memoria. Si queremos aprender de los errores u horrores morales como Auschwitz u otras violaciones a los
derechos humanos, debemos crear una historia basada en hechos reales, cometidos por personas reales. Todo mal es
siempre absoluto, irreducible a las variables del hombre por lo tanto permanece fuera de la historia. No puede darse
un mal menor a otro; el mal es siempre extremo en su génesis. Al conferirles a los genocidios el aura de la maldad
extrema, estamos implícitamente demonizando hechos perpetrados por seres humanos, repudiables y condenables
desde la ley secular. La paradoja señalada por Lang que Bernstein no puede resolver, parte de la idea que si
Auschwitz representa al mal radical entonces no es punible desde el punto de vista legal, y si entonces lo es,
entonces es sólo una cuestión de tiempo que vuelva a repetirse. El exterminio como hecho histórico tiene una causa
que conlleva a una consecuencia. Por ese motivo, Lang advierte que todo hecho registrado en un pasado, por más
honorífico que pudiera parecer y dadas ciertas condiciones, vuelve a repetirse a lo largo del tiempo. Por el contrario,
si Auschwitz fuese un producto del mal extremo, entonces no habría responsables sobre lo sucedido. Si el mal
habita en todos, entonces no habita en nadie.
Las limitaciones de Bernstein, admiten los pragmatistas se dan porque existe una incapacidad manifiesta del
idealismo de comprender la naturaleza humana al egoísmo y a la vez de juzgarlo. J. Kekes asegura que el mal debe
ser definido por las causas de los actos humanos y no por su voluntad. En su libro las Raíces del Mal, Kekes explica
que el mal es una cuestión multi-causal, enraizado en la naturaleza misma del hombre, añadiendo un componente
más. Los hombres cometen actos horribles, pensando, convencidos, que están haciendo lo correcto.
Particularmente, describe al mal como una “contradicción permanente” al bienestar humano determinado por la
misma acción del hombre. El mal opera tanto en las propensiones humanas como el odio, el temor, la codicia, como
en los respectivos esfuerzos para atacarlo. Cuando la acción del hombre se encuentra cegada por la fe (aceptación
ciega), la cual se limita sólo a aceptar el plan de todas las cosas, entonces sus consecuencias pueden ser
136 imprevisibles. Kekes, vale aclarar, no afirma que el mal nace de la religión, ni mucho menos, sino que en la fe
(tanto religiosa como secular) los “hacedores del mal” encuentran una justificación última a sus actos, ya que los
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mismos no pueden ser cuestionados por la razón. Cuando la fe se encuentra bajo amenaza, o se auto-percibe en

peligro es proclive a desarrollar contra-reacciones violentas. Desde las masacres de los cataros por la Iglesia
Católica hasta la revolución francesa, los actos malévolos obedecen a cuestiones ciegas que ameritan ser discutidas.
En este sentido, se torna por demás interesante a los estudios latinoamericanos, la forma de idear la lucha contra la
subversión que llevo al estado argentino a desaparecer en forma ilegal a miles de personas.
Kekes arremete contra la tesis liberal del albedrío (la cual supone que si una persona toma una decisión bajo
presión, sus consecuencias no puede ser condenadas), para confirmar que una persona debe ser juzgada por “las
consecuencias” de sus actos. A diferencias de los liberales que enfatizan en la posibilidad de elección como criterio
distintivo de responsabilidad, Kekes objeta que no es suficiente aducir que uno no tenía salida para evitar ser
responsable de los efectos colaterales de sus actos. La ambición personal, el utilitarismo y la dependencia
ideológica, entre otras cuestiones, pueden llevar a una persona a cometer un acto maligno.
Debido a la posición neo-conservadora de Kekes, que enfatiza en los efectos de las decisiones en lugar de las
causas, es imposible poder hacer de su debate algo más fructífero respecto a lo que él mismo denomina, los
hacedores del mal. Sólo si somos responsables de nuestros actos, por sus consecuencias, y no por el contexto,
entonces asumimos que la moral no es necesaria, y ese paso sería una de las mayores claudicaciones de la misma
tesis de Kekes. La definición de maldad en los pensadores conservadores se reserva para si la idea de ley y
desviación. Las cosas son buenas y malas acorde a sus impactos sobre la vida de las personas, lo cual puede ser
muy lógico. Siguiendo este argumento, el mal debería ser comprendido como toda aquella persistencia negativa que
atenta, como lo dice Kekes, contra el bienestar humano. En estos términos, entonces es imposible discutir fuera del
decisionismo político. Digamos que si Kekes acepta que los Nazis se entregaron el mal por las consecuencias de
sus actos, entonces asume que muchos de los oficiales tenían noción de lo que estaban haciendo, eran conscientes
de sus actos y de los efectos; y si no lo eran, como el caso documentado de Eichmann, la condena moral se
corresponde por lo que han hecho y no con lo que pensaban sobre lo que hacían (acuerdo/desacuerdo). La pregunta
que Kekes no puede responder es ¿qué hubiese pasado si los nazis continuaban ejerciendo el poder en forma
ininterrumpida hasta nuestros días?.
El efecto es el resultado visible del acto maligno; empero, aquí nace el problema sustancial en su argumento. Si la
consecuencia de un acto se constituye en tanto exista testimonio del efecto, esa forma de pensar lleva a una idea de
por si peligrosa, no existe acto criminal sin cuerpo. ¿Puede un acto sin efecto maligno ser considerado en calidad de
tal?, ¿es el mal algo inherente a la acción?. Indubitablemente, el racionalismo nos hace creer que sí, pero nos sitúa
en un dilema de difícil resolución. Además, como replica Frankfurt, ¿puede una persona cuya decisión está
condicionada por la coacción ser responsable de los efectos que genera esa decisión?. Por ejemplo, si un prisionero
de guerra es obligado a asesinar a otro, bajo de amenaza de perder la vida si desobedece, ¿puede ser responsable
moral por el asesinato?. Un borracho que atropella a una persona mientras conduce su auto puede elegir 137
embriagarse pero no asesinar, aún así es responsable por el asesinato porque simplemente ha elegido en libertad JULIO
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absoluta tomar alcohol. Empero, cuando se coacciona a una persona para que logre determinado fin, esa persona no
es libre de elegir tal o cual curso de acción (Frankfurt, 2006).
La intención y las condiciones sobre las cuales se toma la decisión son dos aspectos trivializados por Kekes.
Argumentando sobre la aleatoriedad de los eventos, Kekes dice, no todas las personas que están bajo coacción
acceden a dañar a otro. Pero, si yo, como agente moral, condeno una actitud por su efecto no por su intención, caigo
en la quimera de evitar juzgar la voluntad. Según la postura de Kekes, no queda del todo claro si los ideólogos de
los campos de concentración tienen la misma responsabilidad que los respectivos ejecutores. Inocentemente, Kekes
supone que los ideólogos (aun cuando no hayan matado a nadie con sus manos) estaban convencidos de su
decisión, de la misma forma que los ejecutores. Por su parte, Kekes confunde dos términos que poco tienen que ver
entre sí, el mal con la criminalidad. El criminal es responsable por sus actos, pero Kierkegaard ya nos ha enseñado
en Temor y Temblor que no todo crimen es un acto maligno. Abraham se dispone a cometer un crimen, el asesinato
de su propio hijo que es dado en sacrificio a dios, pero no en búsqueda de un bien personal como Agamenón, sino
porque Dios mismo se lo pide. ¿Puede acusarse a Abraham de asesinato?, reflexiona Kierkegaard en voz alta. Para
la ley secular de hecho lo es, ¿empero cuales son las motivaciones psicológicas de Abraham?.
Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la angustia; usando como ejemplo a
Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que
“la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que quiso
matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta
contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la cual,
sin embargo, Abraham no es el hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).
De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permite mirar a la

imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe es una
especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y
por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”. El temor y la ansiedad
surgen como respuestas cuando el sujeto se releja frente a lo individual y subjetivo. La razón paulatinamente
comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si el sujeto reivindica su singularidad frente al universo,
entonces cae en pecado, lo cual no es otra cosa más que un reclamo por lo propio contradiciendo las reglas
universales (Kierkegaard, 2003: 66). ¿Entonces como podríamos tipificar el sacrificio de Abraham?
A diferencia del rey griego Agamenón, Abraham no pide nada a cambio, no quiere negociar, sólo acata la orden del
138 máximo creador. No teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa. Kierkegaard, entonces, nos recuerda que el
temor y la ansiedad surgen como respuestas al momento en que el sujeto se abandona a lo individual y en
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consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le confiere al hombre una

expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora bien, si partimos de la base que la fe
se disocia de la esfera ética, entonces entramos en un nuevo dilema filosófico. ¿Es el pecado ajeno a la voluntad de
Dios?, ¿podemos matar sólo porque Dios lo dice?, ¿y en tal caso, quien interpreta su voluntad?, ¿no es eso una clase
de fundamentalismo religioso?.
Estas preguntas, así formuladas, sugieren que la fe implica un declinar de la razón. Abraham no peca por querer
matar a su hijo, ya que no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador; no tiene manera de
poder evitar el mandato de quien ha creado el mundo. Si héroe es conducido y admirado por su virtud moral, el
caballero suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la religión. En consecuencia, el
héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo cierto por lo más cierto; en cambio el caballero
de la fe no lamenta su acción. La tensión entre la esfera ética y estética se resuelve por medio del secreto. Si
Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Lo
demoníaco, para Kierkegaard se encuentra subordinado a los siguientes aspectos:
a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia,
b) Un acto predestinado desde el nacimiento,
c) Persistencia de una dialéctica paradojal
d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por sus actos.
En resumen, el desarrollo de Kierkegaard establece el siguiente axioma: la fe es la máxima pasión del hombre, su
pérdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces se encontraban dormidos. El hombre no
puede constituirse como tal y vivir sin la fe. Algunos filósofos han sugerido que la posición de Kierkegaard es
amoral porque por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por el otro permite que el pecado vuelva a
reanudarse. Sin embargo, su legado en materia penal ha sido, históricamente, mal interpretado llevando a
conclusiones erróneas. La mayoría de las críticas sobre su concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones
que poco tienen que ver con la obra del filósofo danés. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso
ni al uso de la violencia. ¿Qué opciones existen sobre la obra de Kierkegaard?, ¿sobre todo con la idea de lo
religioso como extra moral?.
En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizás sea oportuno
preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes miedos generalizados y la falta de fe?. Explica Maldonado
Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el recuerdo, para Kierkegaard
la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de la repetición acontece en el “estadio
religioso” simplemente porque éste accede por el absurdo. Citando a León Chejov escribe Maldonado Ortega, la
angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha 139
falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace falta más, pecamos para ser perdonados, tema que ha generado una JULIO
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gran controversia en existencialistas agnósticos de la talla de S. Zizek (2009) o E. Levinas (1994), precisamente en
éste último el salto de fe, no sería más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral. Es
el temor, diría Kierkegaard, el elemento sustancial que nos lleva a la maldad.
En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma completa. Abraham no peca
por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado por una entidad superior a todos los hombres, de
igual forma que H. Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto es siempre responsable moralmente
excepto cuando esos actos están por fuera de su capacidad de control; si cuando uno comete un acto no hay una
posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se diluye; la libertad parece tener poco que ver con la
responsabilidad moral, una persona por diferentes factores puede no ser libre y ser responsable por sus actos.
Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado contra su obra y pensamiento junto
a toda una moda teórica que niega la trascendencia humana sin ningún tipo de prueba óntica. Una de las cuestiones
resueltas por Kierkegaard ha sido la concepción del riesgo. La falta de perspectiva de la modernidad la cual no solo
niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser reemplazadas por nuevas categorías. Estas nuevas
construcciones deben ser fácilmente clasificables, manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables
implicando un costo para la humanidad: el aumento de la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.
Cuando el sujeto experimenta culpa se abre una ruptura entre su presente y su pasado. Ya no puede volver atrás
para no hacer lo que ha hecho. Queda atrapado en un tiempo pasado. Sin la reparación o acto de expiación, el sujeto
queda paralizado para cometer el mismo crimen del cual se arrepiente. Ciertamente, la moral orgánica anula el
perdón para poder replicar la falta, y que la propiedad adquiera el máximo valor posible. Por su parte, el criminal o
deudor queda marcado moralmente de por vida.
Conclusión
Las sociedades capitalistas modernas establecen su sistema legal acorde a un conjunto de penas, pero a la vez que
prohíben ciertas prácticas ponen a disposición del desviado todos los recursos para su caída. Esta situación,
sumamente paradojal, constituye uno de los mayores problemas de los filósofos éticos. A la vez que prohíbe los
excesos de velocidad promueve las películas como Rápido y Furioso donde el héroe maneja a grandes velocidades,
o permite que los fabricantes de autos de lujo saquen modelos cada vez más veloces al mercado. Misma
observación puede hacerse con la pedofilia o las violaciones ya que el estado persigue tenazmente a violadores y
abusadores, pero no erradica la “pornografia” que en la gran mayoría de los casos da sustento a tales prácticas. Los
ejemplos, van por doquier se analice el caso que se analice. Durante muchos años, la filosofía ética ha apuntado a la
voluntad individual como responsable por las culpas o faltas cometidas. Desde su argumento, el hombre utilizaría
140 los recursos ya existentes en la sociedad para caer en falta, sin que ello requiera complicidad por parte del orden
societal. Por el contrario, si eso fuese de esa forma, las estadísticas no demostrarían que las tasas de criminalidad se
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duplican año a año en todas las sociedades capitalistas pero se mantienen estables en sociedades agrarias. El

discurso moral moderno es simple a grandes rasgos, aquel ciudadano considerado ejemplar es quien puede dominar
sus pasiones a pesar del contexto.
Tracemos por un momento la siguiente analogía, el cuerpo se encuentra compuesto por muchos órganos. Cada uno
de ellos se constituye como tal en tanto que relacionado con otros, que además posee una función. Su razón de
existir se encuentra determinada por un bien superior, el equilibrio del cuerpo total. Lo mismo puede observarse
con la “moral moderna”, a la cual la hemos llamado “moral orgánica”. Ella no solo se moviliza en cuanto a la
función o los efectos, sino que sólo establece un campo de acción limitado sobre las esferas del comportamiento;
descontextualiza la volición llevándola al campo de las consecuencias. Empero, la influencia de la moral orgánica
es tan fuerte, que incluso aquellos cientistas declarados enemigos acérrimos de la modernidad como Lara Zizek o
Kekes, la legitiman sin saberlo. La moral orgánica no necesita del perdón pues su objetivo es la cosificación,
clasificación y posterior encasillado de las conductas humanas. Y esa moral es orgánica pues prescinde de un
cuerpo total como lo es la religión; funciona como un órgano al cual se le transplantan todos los nutrientes básicos
para funcionar en un laboratorio, como un corazón congelado esperando ser trasplantado. La característica
sustancial de la moral orgánica es su excesivo interés por la parte ignorando o desligándose del todo.
Siguiendo el trabajo de Jeremy Rifkin, The Biotech Century, damos en nombre de orgánica a una ética que
monopoliza el órgano confiriéndole valor suficiente para ser patentado y controlado para otros propósitos. Desde la
feudalización Tudor en Inglaterra por el 1500 DC, agrega Rifkin (1998), el principio de propiedad no solo cambió
las formas de producción medievales sino también las relaciones. El sujeto dejó de pertenecer a un territorio para
hacer de éste su posesión, alienable y transferible a otra persona. Desde entonces, Occidente ha manipulado la
“vida” hasta transformarla en una gran secuencia de ADN, cuyos derechos quedan en manos de los grandes
monopolios médicos. El órgano, con la clonación, deja de ser una parte esencial de la vida humana para
transformarse en un simple producto, de la búsqueda constante de perfección. Por ese motivo, hemos elegido el
nombre de “moral orgánica” para simbolizar toda una nueva consciencia que legitima la biopolítica como
instrumento de control
El problema de la moral moderna es que juzga por los efectos del acto cometido y no por la voluntad mucho menos
por la coyuntura cultural. Tergiversa el error humano natural en todos y cada uno de nosotros, y lo transforma en
una “ironía trágica”. En lugar de evaluar las consecuencias acorde al contexto, y sentar las bases para una re-
socialización del sujeto, esta imposibilidad manifiesta lleva a esta moral a cosificar o marcar al delincuente según el
delito cometido. Una vez purgada la pena, la justicia secular no absuelve al condenado como si lo hace la religión,
sino que lo marca de por vida, lo subsume en una culpa eterna que tiene como resultado un nuevo acto delictivo. Si
una persona que sale de la cárcel y ha cumplido su condena como marca la ley no tiene posibilidad de insertarse
laboralmente por sus antecedentes, entonces esa persona queda atrapada en un circuito criminal de relaciones. No 141
solo debe volver a cometer un crimen para sobrevivir, sino que además dialoga consigo mismo en tanto JULIO
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delincuente. El sujeto asume y acepta una nueva identidad en tanto pecador. La moral moderna, además de
orgánica, tiene como objetivo dos cuestiones cruciales. Por un lado, como bien argumentó E. Durkheim, el
principio condenatorio del crimen es darle mayor valor a la propiedad privada. Cuando la sociedad condena a un
ladrón, el valor del bien robado sube considerablemente, como así los deseos de las personas de asegurar ese bien.
El valor de la mercancía queda, entonces, determinado por las faltas de las personas que quieren poseerlo. Segundo,
la moral moderna objetiva al sujeto según los efectos de sus propios actos sin posibilidad de revisión o perdón
alguno. Por ese motivo, sus ataques moralistas arremeten contra las grandes religiones, ya sea contra el Islam por
considerarlo una religión que promueve la guerra o contra el catolicismo por un puñado de casos de abuso sexual.
El último gran peldaño de la moral mercantil es sin dudas la creencia en el más allá, narrativa sustancial que
monopolizan las religiones. Ahora bien, ante cualquier falta; la reciprocidad se quiebra sin el arrepentimiento.
¿Cómo puede la moral moderna orgánica ignorar este principio antropológico básico y lograr que la sociedad siga
unida?.
Para responder esta cuestión es necesario remitirse a los estudios preliminares en psicología comparada, Bandura
consideraba que la conducta agresiva estaba determinada por un efecto de imitación al cual llamaba “refuerzo
vicario”. Si la conducta violenta es premiada, entonces, el niño tendera a desarrollar una personalidad agresiva. En
un punto, el refuerzo (premio o castigo) permite generar cierta selectividad en que actos agresivos son fagocitados o
reprimidos (Bandura, 1977). Si bien el mismo Bandura no continúo analizando la potencialidad de su teoría para
explicar como se movilizar los recursos en épocas de guerra, el refuerzo vicario explica porque la violencia es
contenida para ser liberada según corresponde a los intereses de la elite. Realizando inferencias empíricas al modelo
de Bandura, podemos darnos cuenta que matar a alguien en contexto de robo es penado por la sociedad, mientras
matar a un enemigo en un campo de batalla es algo premiado. La violencia en el niño no es anulada por completo
pues de otra manera no se podría recurrir a la guerra como forma de producción alternativa.
La sociedad moderna funciona unida por medio de un ideal construido inalcanzable. La moral orgánica no confiere
perdón para romper los lazos sociales, para quebrar la reciprocidad humana. Todos los lemas de la sociedad de
consumo expresados en la moral orgánica no pueden ser prácticamente alcanzados por nadie, entonces nace el
secreto como forma de regulación. La gente peca pero no se confiesa, esconde su falta hasta que es descubierta y
puesta a consideración de una audiencia global que ve las desgracias humanas 24 horas al día por medio de los
grandes medios de comunicación. Como Edipo el secretó nos lleva ano saber, pero también a buscar la tragedia en
esa carrera por el conocimiento. Más interesada en juzgar que en comprender las razones de lo que hacemos, este
tipo de moral hace de la falta su razón principal de dominación sobre los ciudadanos. Su sentido de superioridad
nace de recordarle a la persona que ha cometido una falta que jamás será perdonada. Como resultado último, el
sujeto desarrolla una forma de personalidad y de identidad donde debe seguir pecando para poder solventar la
142 angustia de no ser perdonado. Por ese motivo, asistimos a una escalada de conductas reincidentes en materia penal
delictiva. El estado y la moral orgánica que por él opera, marcan a los desviados con fines de regular sus propias
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2014
prácticas económicas y políticas. El ideal de ser perfecto crea un estado paradojal pues, si bien por un lado

mantiene a la sociedad unida, por el otro lleva al hombre hacia su caída ética. El hombre comete precisamente la
falta cuando se considera éticamente perfecto.
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144
JULIO
2014

Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 2. Interpretación y crítica

García Bacca, lector crítico de
Heidegger.

2. Interpretación y crítica1


Universitat de València

Resumen
Abstract
Como continuación de “García Bacca, lector crítico de
Heidegger. 1. Datos sobre la recepción”, en este artículo As a continuation of “García Bacca, lector crítico de
examino (1) la interpretación que realiza García Bacca del Heidegger. 1. Datos sobre la recepción”, in this article, I
pensamiento heideggeriano, (2) las críticas a través de las study (1) the critical interpretation by García Bacca of
cuales se aleja de éste y (3) hago un balance de la recepción. Heidegger'ʹs thought and (2) I make a final balance of his
reception.
Palabras Clave
Keywords
Filosofía española, recepción, hermenéutica, García Bacca,
Heidegger. Spanish philosophy, reception, hermeneutics, García Bacca,
Heidegger.

1
Este artículo se beneficia de una beca de carácter predoctoral

145
“Atracció del Talent” de la Universitat de València y se enmarca
dentro del proyecto de investigación “Hacia una historia
JULIO
conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales” 2014
(FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad.
García Bacca, lector crítico de Heidegger.

2. Interpretación y crítica2
Universitat de València

2. Lectura. Reelaboración y crítica de algunos de los temas heideggerianos
Entre los textos de García Bacca sobre Heidegger y nosotros median, aproximadamente, 60 años. La
recepción de Heidegger en García Bacca, aunque original y provechosa en ciertos aspectos, también es parcial y
limitada, ya que se ciñe, fundamentalmente, a los textos centrales de lo que se ha denominado el primer Heidegger,
a la vez que desconoce la mayoría de obras y cursos posteriores. Por otro lado, a eso se suma el hecho de que
García Bacca lee a Heidegger con cierto retraso: la recepción de las obras es, en comparación con su publicación,
tardía –por ejemplo, lee Kant y el problema de la metafísica trece años después de ser publicada. En consecuencia,
el camino heideggeriano sigue un rumbo que, en determinados aspectos, se aleja del planteamiento de Ser y tiempo
y, por tanto, de la interpretación que está haciendo nuestro autor. También hay que advertir que no todos los textos
de García Bacca sobre Heidegger son buenos ni recomendables: existen interpretaciones incorrectas y muy
desacertadas.3
Teniendo en cuenta estas particularidades, de entrada, llama la atención que García Bacca titule
Existencialismo (1962) su obra más extensa sobre Heidegger. Esto, a la luz de la Carta sobre el humanismo (1947)
es bastante desacertado si no se argumenta de forma convincente.4 García Bacca ha leído y reseñado la Carta. De
hecho, una de las ideas que rescata es que:
Los aportes, auténticos, a la interpretación de las obras misma de Heidegger, y más en especial, aunque
el aspecto polémico sea siempre accesorio en filosofía, frente al existencialismo de Sastre, ocupan largas
páginas, sobre todo en Carta sobre el Humanismo. Aquí se halla una razón, algo más que terminológica,
en virtud de la cual Heidegger rechaza el que a su filosofar se llame “existencialismo”. (García Bacca,
1948: 325)
Si él mismo destaca que una de las ideas básicas de la Carta consiste en desmarcarse del existencialismo,
entonces, ¿por qué titula su obra, precisamente, así? Esta pregunta nos remite a otra: ¿qué es lo que entiende García
2
Este artículo se beneficia de una beca de carácter predoctoral “Atracció del Talent” de la Universitat de València y se enmarca dentro del
proyecto de investigación “Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales” (FFI2011-24473) del Ministerio de
Economía y Competitividad.
3
Nos remitimos al capítulo que le dedica en Antropología filosófica contemporánea, cuyo título ya nos da una pista (“El plan de la antropología
147
filosófica en Heidegger”), y que juzgue el lector. Por motivos de espacio, no podemos hacer una crítica de las malas lecturas de García Bacca; no
JULIO
obstante, las advertiremos. 2014
4
Cf. Heidegger (2000: 35-37 y 44).

García Bacca, lector crítico de Heidegger. 2. Interpretación y crítica | Héctor Vizcaíno Rebertos
Bacca por existencialismo y por qué se lo atribuye a Heidegger? García Bacca, en ningún texto, da una definición
explícita de existencialismo. Por la manera en la que se refiere a él, podemos suponer que es un tema que está en la
atmósfera del momento y que se da por supuesto. Hoy día ya no es tan obvio, por lo que, a partir de los textos que
abren y cierran Existencialismo (“Existencialismo” y “El camino del pensar”, respectivamente), podemos afirmar
que García Bacca entiende por existencialismo, de forma bastante hegeliana, el comienzo y el final, la génesis y la
consumación de una experiencia que, históricamente, viene haciendo la filosofía, prácticamente, desde sus orígenes.
Para explicar esta experiencia, García Bacca recurre, como en tantos otros casos, al comentario de un aforismo
de Juan de Mairena, según el cual: “Pensar es deambular de calle en calleja, de calleja en callejón, hasta dar en un
callejón sin salida. Llegados a este callejón pensamos que la gracia estaría en salir de él. Y entonces es cuando se
busca la puerta al campo.” (Machado, 2009: 167) Comentando este pasaje, García Bacca sostiene que el:
existencialismo no es de suyo una determinada filosofía; es una experiencia que, tres veces van ya en
filosofía, ha hecho la vida occidental, experiencia en cinco fases: primera, paso de campo abierto o
universal a avenida y calle del pensar, sentir, querer, crear… Segundo: paso de calle de pensar […], a
calleja de sistema. Tercero, paso de sistema a escolasticismo, escuela, dogmática, recetarios. Cuarto,
sensación de ahogo, estrechez, angostura mental. Tras lo cual, […] seguirá como paso quinto el
decidirse a saltar sobre el escolasticismo, sistema, escuela, glosadores y comentaristas, para salir a
campo nuevo (García Bacca, 1962: 282).5
Desde esta idea, vamos a exponer la manera en la que García Bacca destaca algunos de los planteamientos
heideggerianos y cómo, a través de la crítica de otros, se distancia del autor de Ser y tiempo, consumándose, así, la
experiencia existencialista.
Para ello, vamos a comenzar explorando su génesis o, dicho de otra forma, la manera en la que Heidegger –el
padre fundador, según nuestro autor, del existencialismo; razón por la que se lo atribuye (cf. Exist.: 15 y 19; 2003:
2005)– se libera de una corriente que va desde Descartes, pasando por Kant, hasta Husserl, desde un planteamiento
que incorpora nuevos y distintos temas a la filosofía. Por otro lado, hacia el final de este capítulo y al comienzo del
siguiente, expondremos la consumación de la experiencia existencialista, cómo se convierte en callejón sin salida y
la manera en la que García Bacca elabora un camino propio a través del cual salir de él. El tema, por tanto, está
fijado. En primer lugar, examinar algunos de los aspectos novedosos que García Bacca destaca de la propuesta
heideggeriana y el modo en el que los reelabora e incorpora a su propia propuesta. En segundo lugar, exponer
porqué para García Bacca, a la vez que novedosa, la propuesta heideggeriana es un callejón sin salida y en qué
sentido lo es.
*
148
JULIO
2014
5
Como citaremos esta obra muy a menudo, en adelante, Exist. seguido del número de página.

La génesis de la experiencia existencialista consiste, según García Bacca, en la constatación de que “El mundo
político, económico, social, religioso, mental y aun físico, en que nos han echado a vivir, a existir, nada tiene de
seguro y familiar.” (Exist.: 12) Se ha producido una fisura en nuestro sistema de seguridades. Así lo revelan los
acontecimientos históricos (la Guerra Civil española, el exilio o la Segunda Guerra Mundial, por mencionar tan sólo
tres), a los que se suman la crisis de la fundamentación de las ciencias (recordemos que el planteamiento de Ser y
tiempo, volver a plantear la pregunta por el sentido del ser, parte de esa crisis) y la pérdida de la fe. Ya no se vive en
un mundo de seguridades, sino que, antes bien, somos “superexistentes, no existentes llana, pacífica, seguramente.”
(Ibídem) De ahí el interés de diferentes autores del siglo XX por reflexionar sobre la existencia.
En este contexto, según nuestro autor, cualquier filosofía que se pretenda actual, que no dé la espalda a la
realidad de verdad, se ve conducida a “la afirmación radical de que el hombre es un ser pura y simplemente de
hecho.” (García Bacca, 1997: 186) Ésta es, según García Bacca, la tesis fundamental del existencialismo.6 A su vez,
es la operación teórica fundamental que lleva a cabo Heidegger, a través de la que se enfrenta a la filosofía que,
inmediatamente, le precede. A juicio de García Bacca, “Tal como iba la evolución de la filosofía desde Descartes
hasta Husserl, por poco, por poco resultamos dioses.” (García Bacca, 1963: 231-232)7 ¿Por qué? Porque desde el
cogito cartesiano, pasando por las aportaciones introducidas por Leibniz y Kant, “Husserl afirmará que la
conciencia trascendental […] es capaz de constituir en sí misma todos los objetos, materia inclusive, cosa en sí
inclusive.” (Ibíd., 233-234) Heidegger es quien rompe esa línea, dando expresión conceptual, existenciaria, a dicha
experiencia a través de la facticidad, la caída, la pertenencia estructural al mundo (ser-en-el-mundo), el ser para la
muerte, la función ontológica de los estados de ánimo, la dimensión finita de la temporalidad del dasein, etc. A
través de ése término, y de su traducción, podemos comenzar a introducir los aspectos que García Bacca destaca de
la propuesta heideggeriana a la vez que destacamos los problemas que, a partir de ella, plantea.
2.1. La traducción de Dasein
Como uno de los primeros traductores y expositores de la filosofía heideggeriana, a través de los textos
originales, García Bacca tuvo que enfrentarse, entre otros, a la traducción del término dasein. En sus textos,
encontramos la palabra alemana traducida de dos formas diferentes: por un lado, como realidad de verdad –la que
más utiliza; por otro lado, como En-ser.
A partir de unos textos de José Gaos y el propio García Bacca, además de presentar la traducción, podemos
señalar muy someramente la disputa que entre ambos autores se produjo a propósito de ella. Desde la perspectiva
6
Ésta es una tesis que comparten tanto Heidegger como Sartre y la razón por la que nuestro autor los califica a ambos de existencialistas. Muy
ocasionalmente, García Bacca equipara ambas propuestas, aunque señalando siempre sus diferencias. En 1947, dedica un artículo,
“Existencialismo alemán y existencialismo francés (Heidegger y Sartre)”, a contrastar, a propósito de cuestiones como la facticidad, los otros o
la muerte, etc., las propuestas de Ser y tiempo y El ser y la nada, dedicándole mucha más atención a esta última obra.
7
Curiosamente, García Bacca retomará, a partir de la dialéctica y los tipos de humanismo (teórico, práctico y positivo), esa línea que Heidegger
desborda. Sin embargo, ya en una obra como Antropología filosófica contemporánea, García Bacca plantea que, a partir de la ciencia y la
técnica, “la tentación moderna es en el fondo del fondo el programa de ser dioses. En el fondo del fondo la humanidad está haciendo un supremo
experimento: no el de ser semejante a los dioses, que no da para gran cosa, sino ser en el fondo dioses en persona.” (García Bacca, 1997: 25) En
esta cuestión, en esa voluntad de absoluto, es donde se destaca el papel prometeico de la técnica, ya que: “Nosotros podemos ya fabricar
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estrellas; es la bomba de hidrógeno. ¿Qué poeta de la antigüedad, Esquilo, Sófocles, o Eurípides, o el mismo Dante, no hubiese encontrado tema
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para maravillosa epopeya, en esta simple frase: poder fabricar, poder el hombre hacer estrellas en su mano? Pero esto, que, bajo, el aspecto 2014
poético, no sé yo que haya sido explotado, lo está siendo industrialmente.” (Ibíd., 23).]

de este último, “nos hemos permitido –¡oh sacrilegio!– traducir la palabra sacramental, ídolo de ídolos, Dasein, por
la frase castellana, unitaria como frase, de ‘realidad de verdad’, evitando otras que nada dicen y mal suenan, como
‘ser ahí’, o las de ‘realidad, existencia, existir…’ que dicen poco y suenan a vagas”. Porque, además, en esta
traducción, “la distinción entre ser y ente queda terminológicamente conservada.” (García Bacca en Heidegger,
2000b: 11) Y, así, como realidad de verdad, encontramos traducido Dasein en la mayoría de los textos de García
Bacca sobre Heidegger, casi siempre acompañada entre paréntesis por el término alemán. A esto responde Gaos
que:
Es una traducción genialmente brillante, como es sólito que sean las suyas –pero dentro de
traducciones de Heidegger como las que ha hecho García Bacca, de opúsculos, o dentro de
exposiciones de la filosofía heideggeriana; en la traducción de El ser y el tiempo en su integridad,
pienso que el propio García Bacca habría tenido que abandonarla. […] Dado un texto o un contexto
relativamente pequeño y aislado, es muy fácil traducirlo en formas relativamente más satisfactorias –
porque la dificultad está en tomar en cuenta todas las relaciones y distinciones que se sientan o
simplemente se producen a lo largo de la obra entera. (Gaos, 1993: 15)
Por lo que respecta a la segunda de las traducciones, García Bacca sostiene que “la palabra En-Ser traduce casi
exactamente la de Da-sein”, porque, como justifica a continuación, “Ser (en la palabra enser) equivale directamente
a Sein; y el en acopla con Da. El Da, como advierte Heidegger (Sein und Zeit, p. 119), no designa primariamente
lugar alguno en el espacio –ni aquí ni allí, ni allá ni acullá…–; como el en no significa ni primaria ni
exclusivamente lugar en donde” (Exist.: 257). Dicha traducción, En-ser, la emplea, fundamentalmente, en el
artículo al que pertenece la cita, “Las ideas de ser y estar”, que constituye el capítulo XII de Existencialismo, pero
que también fue publicado como obra independiente.
Si estas traducciones son más o menos correctas que otras, es una cuestión en la que no vamos a entrar. Lo que
nos interesa es poner de manifiesto, además de la traducción del término alemán, la manera en la que García Bacca
plantea un doble problema.
(1) En primer lugar, a propósito de la traducción, está planteando hasta qué punto el castellano puede ponerse
al mismo nivel filosófico que –sobre todo– el alemán y el francés. Éste es uno de los problemas fundamentales de la
autocomprensión de filosofía española y en el que García Bacca toma una postura muy definida. Según nuestro
autor, “Yo creo, y no me cansaré de decirlo ante quien sea y contra quien sea, que hasta Ortega no se ha filosofado
en español, sino en extranjero.” (García Bacca, 1956: 27) Ante este problema, la posición que mantiene García
Bacca consiste en abandonar las reflexiones sobra la posibilidad o imposibilidad de realizar una filosofía en lengua
castellana y ponerse a realizarla. Por tanto, nuestro autor quiere llevar a la práctica la realización de una filosofía en
castellano en las dos vertientes del problema: (a) por un lado, en (y a través del) diálogo con otras filosofías, ensaya
150 diferentes formas de traducir o verter sus tecnicismos –en el caso que ahora nos ocupa, los heideggerianos– con
términos, expresiones coloquiales o perífrasis castellanas, que conserven el número de palabras y/o el valor y fuerza
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2014
del original (cf. García Bacca, 1991b: 91 y ss). En una entrevista realizada por Soler Serrano en el programa A

fondo de RTVE en 1979, defiende que “el castellano tiene la ventaja de que no ha sido elaborado filosóficamente,
de modo que es terreno disponible todavía. Mientras que en otras lenguas –como alemán, francés, etc.– se ha
filosofado tanto tanto, que ya han hecho un diccionario filosófico correspondiente. Por buena ventura, aquí, en
España, creo yo que no lo hemos conseguido.” (García Bacca, 1991a: 25) Desde ahí, su apuesta a la hora, no sólo
de traducir y dialogar con otras filosofías, sino también de (b) exponer su propia propuesta, el otro lado del
problema, consiste en “transformar lo que yo había aprendido […] de matemáticas, física… […] mediante el
lenguaje castellano y, más en particular, el popular.” (Ibídem) A eso es a lo que, en Invitación a filosofar según
espíritu y letra de Antonio Machado, denomina escribir para el pueblo. A este proyecto se suma la opuesta de leer
a los grandes clásicos de la literatura castellana (Arcipreste de Hita, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús,
Cervantes, Machado, etc.) con la “intención de ver de encontrar frases y expresiones que pudiese yo emplear para
transformar o digerir española y castellanamente todo lo que sabía de filosofía.” (Ibídem) Por tanto, se trata de
elaborar una filosofía en castellano a partir de la literatura y el lenguaje popular. En su elogiosa recensión de
Introducción literaria a la filosofía, Gaos señala que “Desde que anda por América lleva publicados un conjunto de
volúmenes que mueven a pensar que ‘corre el riesgo’ de ser el español más digno del nombre, que es renombre, de
filósofo desde Suárez.” (Gaos, 1992: 223) Porque ante el problema que estamos examinando, “la reflexión del
pensamiento español sobre lo español, en busca de sí mismo, que es la inspiración radical de todo el pensamiento
contemporáneo de lengua española” (Ibíd., 231), García Bacca señala que es desde la literatura y en diálogo con las
ciencias y las demás filosofías, como puede realizarse, efectivamente, una filosofía en castellano.
(2) El otro problema que detecta nuestro autor, el fundamental, es que si Heidegger emplea ser-ahí para
referirse al hombre, y no este mismo término u otros afines, se debe a que, en la filosofía del siglo XX, se está
poniendo en tela de juicio esa misma idea. En consecuencia, se hace necesario tanto una terminología como una
serie de conceptos nuevos, que, alejándose de la tradición, den cuenta de una dimensión impensada, hasta ahora, del
hombre. Así, “en vez de esencia y existencia, de qué es y que es, en vez de potencia y acto, hay que dividir el ente,
para hacerlo como buenos cocineros dialécticos, por la juntura ser-estar, Da-sein. […] En la correlación ser-estar –
estado de un ser, estados de un ser– no cabe ya plantear con sentido la cuestión de la distinción real o identidad real
entre esencia-existencia, potencia-acto.” (Exist.: 257-258)
A través de la traducción de dasein, se hace patente la manera en la que el planteamiento heideggeriano choca
frontalmente con el fondo aristotélico de García Bacca y el problema que, verdaderamente, le interesa: los
diferentes estados del hombre. Este problema nos deja a las puertas de uno de los planteamientos fundamentales de
Heidegger: el de la diferencia ontológica y la manera en la que ésta afecta a la estructura de la ontología clásica y la
concepción del hombre.
2.2. La diferencia entre ser y ente
Según García Bacca, a través de la pregunta por el sentido del ser, Heidegger ha encontrado la puerta al campo
151
y se ha hecho un hueco en el panorama filosófico actual al descubrir el inexplorado continente (avenida del pensar)
JULIO
de la facticidad del hombre. El cogito cartesiano o el sujeto trascendental, según García Bacca, tan sólo pueden ser 2014

de una forma; es decir, tan sólo pueden ser como son, por lo que “si se identifican esencia única con realidad, no
cabrá modificaciones, estados de ella. El ser estará, por decirlo ya desde nuestro punto moderno de vista, en un
único estado.” (García Bacca, 1963b: 235) Heidegger, con respecto a la tradición, introduce una rebaja importante
en el ser-ahí: éste, frente al sujeto de la modernidad, es fáctico, contingente, y caído en el mundo. Así, frente a esa
subjetividad, puede afirmarse que el ser-ahí “no está hecho de necesidades metafísicas, o categoriales como se las
llama; eso de estar hecho de categorías o categoriales es cosa de las cosas, necesidades suyas. El hombre está hecho
de materia de simples hechos y de existenciales [existenciarios], por decirlo con Heidegger” (Exist.: 65). A partir de
esta rebaja, así denomina nuestro autor la operación teórica llevada a cabo por Heidegger, éste introduce una serie
de cuestiones que hacen del ser-ahí el espacio donde plantear problemas nuevos, hasta entonces nunca señalados,
como son la cotidianidad, el carácter ontológico de los estados de ánimo, la diferencia ontológica, etc., cuestiones
que, desde los conceptos tradicionales, no pueden plantearse, porque, por su misma estructura, los imposibilitan.
Éstas son algunas de las novedades de la experiencia filosófica que García Bacca denomina existencialismo
con respecto a la tradición: volviendo a la pregunta por el sentido del ser (campo), se pone de relieve la facticidad
del hombre (nueva avenida del pensar) y, desde ella, se incorporan nuevos conceptos al teclado clásico. La
operación que está a la base, la que posibilita este tránsito, es la explicitación de la diferencia entre ser y ente.
Como hemos señalado, la traducción de dasein, conduce a García Bacca a percatarse de las transformaciones
que Heidegger está introduciendo en la ontología. Estas transformaciones se condensan, según el juicio de nuestro
autor, en la diferencia entre ser y ente, la denominada diferencia ontológica. Aunque García Bacca, en ningún texto
la denomina así, es muy consciente de ella, hasta el punto de considerarla como una de las grandes aportaciones
heideggerianas a la filosofía. Son muchos los textos en los que García Bacca aborda la diferencia ontológica.
Nosotros vamos a limitarnos a destacar, por un lado, la manera en la que la interpreta en líneas generales, sin
prestar demasiada atención a las particularidades de cada exposición y, por otro lado, la manera en la que, desde la
antropología, nuestro autor la reelabora. Antes de comenzar, es conveniente advertir que García Bacca en ningún
momento señala que la diferencia ontológica heideggeriana surge al considerar la historia de la metafísica como la
historia del olvido del ser, que la metafísica, desde sus inicios, confundió la pregunta por el ser con la pregunta por
el ser del ente. Nuestro autor, sin más, la interpreta en clave antropológica y como transformación de la ontología
clásica.
En primer lugar, hay que señalar que García Bacca se muestra entusiasta ante la diferencia entre ser y ente,
porque, a través de ella, Heidegger introduce modificaciones importantes en la ontología; modificaciones que
afectan, directamente, al fondo filosófico de nuestro autor. Así, según García Bacca, “Toda la filosofía clásica, –y
en clásica comprendo hasta Heidegger exclusive, a Husserl, Kant, Descartes, medievales, griegos, inclusive–,
supusieron que se identificaban ser y estar. Y hasta sus lenguas se prestaban, y algunas continúan prestándose, a tal
confusión.” (García Bacca, 1963b: 234-235) Debemos llamar la atención, por un lado, sobre el corte que, a raíz de
esta distinción, establece García Bacca en la historia de la filosofía. Aunque es un tanto arbitrario en sus
152 clasificaciones historiográficas, puede admitirse que, hasta Heidegger, no se había planteado explícitamente esta
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2014

diferencia.8 Por otro lado, debe llamarse la atención sobre la forma en la que García Bacca la interpreta: lo hace a
partir de una particularidad del castellano (compartida con otras lenguas) que no es otra que la distinción entre los
verbos ser y estar. Vuelve, por tanto, a ponerse de manifiesto la resolución de nuestro autor de entablar un diálogo
con otras filosofías a partir del castellano. García Bacca señala que, por la misma estructura de las lenguas en las
que, comúnmente, se ha filosofado (griego, latín, alemán y francés) era imposible plantear este problema. Y, sin
embargo, desde y con el alemán, que no distingue entre ser y estar, Heidegger pone de manifiesto dicha diferencia.
Ya hemos dicho que nuestro autor no repara, al menos en sus textos, en la cuestión del olvido del ser. Si no repara
en esa cuestión, ¿cómo destaca la operación heideggeriana? Lo hace por una doble vía: por un lado, a través de los
estados de ánimo; por otro lado, a través de la facticidad. Como más adelante dedicaremos algunas consideraciones
a los estados de ánimo, a continuación vamos a ocuparnos de la segunda vía.
Heidegger es el primero, a juicio de García Bacca, en señalar la facticidad del ser-ahí en los términos
señalados: la necesidad de pensar el ser del ser-ahí desde un repertorio de conceptos diferentes a las categorías.
Ahora es el momento de desplegar en todo su alcance el problema filosófico que plantea. Partir de la facticidad
supone señalar que “el hombre es un ser que puede hallarse en diversos estados; es un ser que está, que está siendo
o que es estando.” (Exist.: 25) A la luz de esta cita, debe señalarse que, en primer lugar, ser que está es otra de las
formas con las que García Bacca se refiere al ser-ahí heideggeriano, que es, según García Bacca, “un híbrido de el
ser y este ser. Y por el componente de el ser podemos dejar que sean ser los entes concretos”. (Exist.: 253) En este
fragmento, García Bacca está señalando el hecho de que el ser-ahí es el único ente al que le va el ser en virtud de las
tres preeminencias señaladas por Heidegger y que lo convierten en el lugar privilegiado en el que plantear la
pregunta por el sentido del ser. En ese coajuste y desajuste entre ser y ente es donde radica la facticidad, pues
“nuestro Ser –y por el Ser explicamos los seres y les damos carácter de necesidad, de universalidad, de conexión–
padece de temblequera incurable, porque el ente sobre el que se asienta es real con realidad de simplemente
hecho.” (García Bacca, 2003: 231)
En segundo lugar, que el ser-ahí pueda hallarse en diferentes estados es el problema fundamental que, para
nuestro autor, plantea Heidegger. ¿Por qué? Porque es un problema absolutamente nuevo, ya que –y en la cita que
sigue, se pone de relieve su entusiasmo inicial– “toda la filosofía antigua, es decir: anterior a Heidegger, suponía
implícitamente que todo ser y cualquier ser sólo podía estar en un estado”. (Exist.: 25) Por tanto, ése es el gran
problema filosófico que se inaugura a través de la diferencia ontológica: el hombre es una realidad que puede
hallarse, y de hecho se halla, en diferentes estados. Esto significa que a través de la ontología fundamental de Ser y
tiempo, Heidegger está introduciendo modificaciones importantes en el seno de la ontología, ya que ésta “supuso
siempre que cada tipo de ente existe con una existencia adaptada justamente a su tipo de esencia; y así pudo
8
En el artículo anterior, ya señalamos que es habitual encontrar cambios de valoración en los textos de García Bacca sobre Heidegger. Uno de
los más radicales, se refiere a la diferencia entre ser y ente. Hasta aquí hemos visto el entusiasmo con que García Bacca la expone, cómo,
incluso, divide entre filosofía antigua y heideggeriana. Y, sin embargo, en el capítulo dedicado a Heidegger en Nueve grandes filósofos
contemporáneos y sus temas, afirma que Kant, implícitamente, ya había señalado la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y entes, pues
“Las formas a priori, tanto de la sensibilidad –las de espacio y tiempo – como del entendimiento –las doce funciones lógicas, en actuación
categorial– operan la separación entre ser y entes, cada una en su dominio peculiar.” (García Bacca, 1990: 166 [Como vamos a citar muchas
veces esta obra, en adelante, Nueve seguido por el número de página.]) Así, en el terreno de la sensibilidad, “El espacio, por ejemplo, opera una
153
separación entre cosas espaciales y la espacialidad de las cosas; entre ser espacial y entes espaciales.” (Nueve, 166.) Aquí se plantea un
JULIO
problema al que, por ahora, no encontramos solución. Este paso atrás, que va de Heidegger a Kant, puede estar influenciado por la lectura de 2014
Kant y el problema de la metafísica.

establecer una unidad verbal entre ente y ser” (Exist.:109). Aquí encontramos una de las razones del entusiasmo de
García Bacca por la propuesta heideggeriana, pues a partir de esa constatación se invalidan muchos de los
conceptos tradicionales. A partir de la diferencia ontológica, es decir, los conceptos de ser y estar, que es como la
entiende nuestro autor, “habrán de sustituir en la filosofía moderna a los de esencia y existencia, a los de potencia y
acto.” (Exist.: 26)
La novedad del planteamiento radica en que una analítica del ser-ahí no puede elaborarse a partir de las
categorías. Las cosas son las que son idénticas a sí misma y para las cuales podría seguir funcionando la ontología
clásica. Pero no para el hombre, pensado desde el ser-ahí, como ser fáctico. Así, “lo no-necesario se caracterizará,
según esto, ontológicamente por la unidad de ser y pluralidad de estados del mismo ser. Tal es el En-Ser (Dasein) y
sólo él, según Heidegger.” (Exist.: 259) Tradicionalmente, el sujeto se pensó como una cosa más, como un “ser ante
los ojos”; en cambio, Heidegger piensa al ser-ahí con una serie de conceptos diferentes a las categorías: los
existenciarios. Con ello, “la ontología pretenciosa del ‘ser que es’ tiene que sustituirse por una ontología
fundamental del ‘ser que está’. Y sólo a partir del ‘ser que está’ podemos interpretar –no, saber– el ser que es o el
‘es’ del ser.” (Exist.: 115)
Desde esta problematización del hombre, entendido como un ser que está y que puede hallarse en diferentes
estados, se plantea una objeción muy seria a las nociones aristotélicas de potencia-acto y esencia-existencia.
Sencillamente, las invalidad. Si el ser-ahí/hombre es un ente que tiene a su cargo su ser, no tiene esencia y si no
tiene esencia, no puede actualizar las potencias que le vienen impuestas por naturaleza. Estos conceptos no sirven
porque no apresan la realidad del hombre en toda su particularidad. En consecuencia, el existenciario posibilidad
sustituye e invalidad las potencias, porque si “estamos por hacer y nos va nuestro ser según lo que hagamos o no
hagamos” (Exist.: 66), entonces “los existenciales [existenciarios] son posibilidades que no hay que confundir con
potencias y actos de las potencias, que son simples categoriales.” (Exist.: 67) Ésta es, para García Bacca, otra de las
aportaciones fundamentales de Heidegger a la filosofía, como consecuencia de su radicalización de Kant, y que
señala en repetidas ocasiones: que “lo real está condicionado por lo posible” (García Bacca, 1947: 93) y no a la
inversa.
¿Y todas estas modificaciones a qué se deben? Es una cuestión que García Bacca se plantea en diferentes
lugares. ¿Por qué no sirven los conceptos heredados? “¿Es que dividen tan mal como lo hacían los vulgares
cuchillos, frente a los bisturíes o micrótomos modernos? ¿O es que el hombre, nuestra realidad, ya no se divide así?
¿Ha cambiado de estado?” (Exist.: 258) La última pregunta es la que interesa a García Bacca y por la que, durante
un tiempo, se interesó tanto por Heidegger, porque en él encontraba la constatación de que “el hombre actual está
siendo su ser de una manera diferente, diversa y divergente del modo como había sentido su ser el hombre de otros
tiempos.” (Exist.: 245)
Por tanto, éste es el Heidegger que interesa a nuestro autor: el que problematiza la ontología clásica, el que
señala la facticidad del ser-ahí y, en consecuencia, el abismo que sostiene la existencia. Con ello, lo que García
154 Bacca busca es desembarazarse de las esencias y de la naturaleza heredadas de su aristotelismo de fondo. En
Heidegger encuentra un planteamiento y un repertorio de conceptos con los que enfrentarse a su fondo aristotélico,
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2014
porque “toda la metafísica clásica está guiada por el pre-juicio –anterior a todo juicio afirmativo, negativo,

dubitativo…–, de que todo ser sólo puede hallarse en un estado, dicho con términos nuestros. Y tener esencia es
precisamente eso: no poder ser o estar de otra manera, sino de una sola” (Exist.: 259). Con la adopción de la
dialéctica y la radicalización del papel prometeico de la ciencia y de la técnica, ese cambio de estado se cifra en el
hecho de que el hombre ha dejado de sentirse creatura y comienza a sentirse creador e inventor de su esencia.
A continuación, vamos a examinar los estados concretos en los que puede encontrarse el ser-ahí, en la versión
heideggeriana, o el hombre, en la reelaboración de García Bacca.
2.3. Los estados del ser-ahí
En este apartado vamos a abordar, en primer lugar, (1) el modo en que García Bacca destaca la cuestión de los
diferentes estados en los que puede encontrarse el ser-ahí. Estos son, por un lado, la inautenticidad o el estado
cotidiano y, por otro lado, la autenticidad. En segundo lugar, (2) examinaremos la manera en la que García Bacca
reelabora e incorpora este planteamiento heideggeriano a su propia propuesta.
(1) La idea de los distintos estados surge, como ya hemos apuntado, de que, según interpreta García Bacca, en
Heidegger “el Ser y la realidad (Da-sein) del hombre no se comportan ni de manera idéntica ni de manera única,
sino variada; y esta variación y falta de identidad es la raíz incurable de su facticidad, de su radical contingencia”
(Nueve: 159).
Ésta es, según García Bacca, una de las principales diferencias entre el sujeto y el ser-ahí. Pero, ¿cómo
debemos entenderla? El sujeto, y García Bacca toma como modelo el sujeto trascendental kantiano, es una realidad
estática, siempre idéntica a sí misma, porque, además de que no puede ser un ente concreto, siempre está en
posición objetivante, al no poseer la peculiar apertura de mundo del encontrarse. En ese sentido, para García Bacca,
al retomar la pregunta por el ser, la operación heideggeriana consiste en intentar mostrar “que el ser –y las formas a
priori que hacen, cada una a su manera y orden, que las cosas se aparezcan con tal o cual ser– es ‘de’ un ente
concreto, de un Dasein y no de una conciencia trascendental” (Nueve: 171).
¿Qué implica que (la comprensión de) el ser sea de un ente concreto y no de un sujeto? Para responder a esta
pregunta, García Bacca comienza señalando que “la distancia entre formas a priori que vamos a llamar formas de
ser, y la conciencia, es fija e inmutable; y el yo, dueño de ellas, es el yo trascendental, no el yo ‘real de verdad’
(Da-sein).” (Nueve: 173) No vamos a reparar en esa peligrosa aproximación que se está haciendo entre el yo
trascendental y el yo real de verdad entendido como ser-ahí. Lo que nos interesa es mostrar cómo, para García
Bacca, se distancian los planteamientos kantianos y heideggerianos.
Mientras que Kant, para fundamentar la necesidad y la universalidad de los juicios sintéticos a priori, partía del
factum de la ciencia, Heidegger “ya no se siente constreñido como Kant, a tener que sostener el valor universal y
necesario de las ciencias, pues ni ellas mismas lo sostienen; el hecho de las ciencias constituía, por decirlo así, el
peso que tiraba de las formas del ser hacia lo real, y les proporcionaba valor objetivo. En Heidegger, la cotidianidad
es el sustituto de la ciencia.” (Nueve: 172) Y, añade un poco más adelante, que “la unificación de todas las formas
155
de ser [formas a priori] la hace, por de pronto, un estado concreto de un ente concreto, a saber: el estado de
JULIO
cotidianidad o de medianía (Durchschnittlichkeit) de nuestra realidad de verdad (Dasein).” (Nueve: 173) Ya se ha 2014

introducido la cuestión de los estados del ser-ahí. Frente a la posición objetivante del sujeto trascendental kantiano,
posición que, según García Bacca, tiene su fundamento en la unidad sintética de la apercepción, el ser-ahí se abre al
mundo en el que está inserto a partir de un estado muy concreto: la cotidianidad.
Pero, ¿qué entiende García Bacca por estados del ser-ahí? Según nuestro autor, “ser, en Heidegger, se halla a
distancias diversas de las cosas y del yo, y no como en Kant a distancia inmutable. Ser es ya ser ‘de’ un ente, y
sabemos en primera y general aproximación, que este ‘de’ o posesivo tiene sentido concreto y grado de posesión
variable.” (Nueve: 176) Por tanto, los estados del ser-ahí dependen de lo que García Bacca denomina los grados de
apropiabilidad del ser. El ser-ahí es el ente concreto “capaz de apropiarse de varias maneras el Ser; por eso dice
Heidegger ‘Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist’ (Sein und Zeit, p. 43), que la Realidad de verdad en
cuanto tal se caracteriza por apropiabilidad, apropiabilidad del Ser por el ente.” (Nueve: 177)9 Los grados de
apropiabilidad son, por un lado, el de inautenticidad o cotidianidad, en el que la apropiabilidad es mínima y que
García Bacca, además, refiere al uno impersonal. Por otro lado, el grado máximo de apropiabilidad del ser, cuando
el ser-ahí se hace cargo de su ser, es la autenticidad. García Bacca, en este caso, lo refiere a la angustia. En ambos
casos “se trata de modalizaciones o modificaciones, es decir, […] de transformaciones mínimas que no afectan a la
cantidad o valor de Ser” (Nueve: 178). Por aquí es por donde va a introducir parte de sus críticas a Heidegger.
Por tanto, mientras que al sujeto trascendental no le va el ser, el ser-ahí tiene que habérselas, en cada caso, con
esa tarea. Por ello, “si puede variar los modos de ‘de’, de posesión –más auténtica, menos auténtica…– se dirá que
la esencia o lo esencial […] de tal ente consiste en su existencia” o que “No tiene, pues, rigurosamente hablando
esencia, y por eso Heidegger coloca esta palabra entre comillas: ‘Wesen’.” (Nueve: 176-177) Así es como, según
García Bacca, Heidegger introduce en filosofía la cuestión de que el ser-ahí puede hallarse, y de hecho se halla, en
diferentes estados.
(2) Ahora es el momento de examinar, muy brevemente, la manera en la que nuestro autor intenta reelaborar y
aplicar a su propuesta la cuestión de los diferentes estados en los que se puede encontrar el sujeto.
En la época de lector de Heidegger, a mediados de los 50, uno de los intereses fundamentales de García Bacca
era acercar los planteamientos heideggerianos a las ciencias contemporáneas.10 Así, según García Bacca, el
planteamiento heideggeriano, que “el hombre está compuesto de ente y ser, que es Dasein, no hace más que decir
en lenguaje propio lo que ha hecho, en el propio y en realidad y con eficiencia deslumbrante y un poco temerosa, la
física moderna. Son, pues, contemporáneas física actual y filosofía actual, además de coetáneas.” (García Bacca,
1997: 62) Desde nuestra humilde opinión, ésta es una lectura excesiva –o, como ya señalamos, que nuestro
horizonte hermenéutico ha cambiado; cambio que también afecta a la lectura posterior de García Bacca. Pero
intentemos tomarla en su justa medida. Lo que García Bacca parece estar intentando mostrar es que, el modo en el
que las ciencias trabajan con la base físico-química de la realidad, en este caso, con la realidad de verdad,
corresponde con el planteamiento heideggeriano que distingue entre ser y ente o ser y estar, es decir: la realidad
puede encontrarse en diversos estados. ¿En qué sentido? García Bacca recurre en diversos lugares a un ejemplo, que
156
9
JULIO
La traducción de Gaos es la siguiente: “…todo ‘ser ahí’ se caracteriza por el ‘ser, en cada caso, mío’.” Heidegger (2007: 55).
10
2014 En un artículo, tangencialmente, José Gaos señala esta cuestión, cuando apunta, refiriéndose a otro asunto, que: “Una aplicación como la que
hace el profesor García Bacca de la filosofía de Heidegger a las ciencias…” (Gaos, 1987: 134).

se refiere a los diferentes estados en los que puede hallarse el agua: sólido, líquido y gaseoso. Dichos estados no
afectan en lo más mínimo a su composición química (H2O), del mismo modo que, y la analogía es de nuestro autor,
“la impropiedad del ‘ser-ahí’ no significa algo así como un ser ‘menos’ o un grado de ser ‘inferior’.” (Heidegger,
2007: 55)
En esa lectura, ya están puestas las bases para el tránsito a la dialéctica y la despedida de Heidegger. ¿Por qué?
Porque si concedemos que la física moderna y Heidegger comparten el mismo planteamiento, distinguen entre ser y
ente, también es cierto que, mientras que la física moderna ataca directamente la realidad de verdad y la transforma,
la propuesta heideggeriana tan sólo, a juicio de nuestro autor, la interpreta a través del sentido, por lo que es una
filosofía fenomenológico-hermenéutica que deja, en definitiva, lo real como estaba. Con la adopción de la
dialéctica, García Bacca sostendrá, justamente, lo contrario de lo que acabamos de ver. Por eso era necesario
señalar este planteamiento, porque ahí se produce la ruptura con Heidegger y, en cierta medida, se pone de
manifiesto que, en el fondo, García Bacca nunca dejó de ser un teórico de la ciencia.
Por otro lado, hay que señalar que García Bacca reelabora de una forma muy personal la cuestión de los estados
del ser-ahí, aplicándola al sujeto. Afirma que “el yo, siendo único, puede encontrarse en varios estados: estado de
uno-de-tantos, de un cualquiera; estado de particular, de individuo, de singular y de persona.” (García Bacca,
1997: 83) Ésta es una clasificación mantenida en varias obras,11 pero que, por razones de espacio, no vamos a
detenernos a exponer. Nos remitimos a los apartados que, tanto Beorlegui como Izuzquiza, han dedicado en sus
respectivas obras para exponer esta cuestión.12
Lo que nos interesa señalar es que García Bacca pronto se da cuenta de que los diferentes estados en los que
puede encontrarse el sujeto, tal y como él los tematiza, no dependen de la comprensión y apropiabilidad del ser,
como en el caso del ser-ahí, sino que se deben a transformaciones históricas y mutaciones dialécticas. Por ejemplo,
el estado inmediato en el que se halla el sujeto, el uno-de-tantos (que entiende como una reelaboración del uno
impersonal heideggeriano, pues “desde Heidegger, y por virtud de su Ser y tiempo, Don Cualquiera, Don Nadie,
Don Uno-de-tantos ha ascendido a categoría, a dignidad nada menos que de concepto metafísico.” [Exist.: 23]), se
debe, por un lado, a la existencia de las leyes físicas, que nos tratan como a uno de tantos cuerpos, y, por otro lado,
al mero hecho de habitar sociedades regidas técnicamente y superpobladas. En ese sentido, García Bacca afirma
que
el componente de “uno-de-tantos” no es un componente de dosificación fija históricamente; menos,

esencialmente. “Don cualquiera”, Uno de tantos, o lo que llama Heidegger Das Man, surge
solamente, en escala notable, cuando el número de hombres crece; con el “gran número” de hombres,
y por el número la personalidad, sus propiedades básicas de originalidad, libertad, plenitud
disminuyen o degeneran hacia el tipo de un cualquiera. (García Bacca, 1997: 97)
Por tanto, el uno-de-tantos, surge por razones históricas (demográficas, por la ley de los grandes números, en
157
11 JULIO
Cf. García Bacca (1963b: 221-256; 1992: 83-103). 2014
12
Cf. Beorlegui (1988: 103-107); Izuzquiza (1984: 369-385).

este caso), producidas, a su vez, por un salto dialéctico que consiste en el paso o salto del mundo natural, regido por
la técnica naturalista, la que tematiza Aristóteles, a un mundo artificial. En el aparatado siguiente continuaremos
con esta cuestión.
2.4. La angustia y la cuestión del sentido
Uno de los aspectos más interesantes de la propuesta de García Bacca es la manera en la que pone de manifiesto
que el sujeto comporta estados que surgen histórica y dialécticamente. García Bacca lee la propuesta heideggeriana,
quizá incorrectamente, desde este planteamiento. Pero, con todas las inexactitudes que queramos señalar, es desde
ahí desde donde, paulatinamente, se separa de Heidegger porque, en el fondo, García Bacca no puede asumir que el
ser-ahí sea la posición originaria y preeminente. Así lo pone de manifiesto Sergio Sevilla, en un artículo en el que
aborda y contrapone las concepciones de la técnica de Gaos y García Bacca, cuando, refiriéndose a este último,
señala que “La base de la inversión, teórica y valorativa, de la posición de Heidegger se encuentra en su modo de
entender los que llama ‘tipos de experiencia de yo’, y de situar el encontrarse del ser-ahí heideggeriano como uno
de ellos, y la angustia como un modo, no único ni absolutizable, de ser en el mundo, o de hacer la experiencia del
ser.” (Sevilla, 2012: 169)
Así, el supuesto desde el que García Bacca lee a Heidegger consiste en considerar la posición del ser-ahí como
una experiencia histórica más de la subjetividad y no como una posición originaria y única desde la que plantear la
pregunta por el sentido del ser. En consecuencia, “la idea de una pluralidad de experiencias del encontrarse –por
decirlo con una palabra de Heidegger– bastaría para romper la unidad que éste establece entre la comprensión pre-
ontológica, propia del ser-ahí, y la comprensión ontológica del yo que hace experiencia cognitiva.” (Sevilla, 2012:
170) García Bacca muestra esta pluralidad señalando los diferentes tipos de experiencias del yo que se han dado
efectivamente a lo largo de la historia (de la filosofía), destacando como momentos fundamentales los tipos de
experiencia de la subjetividad que compartieron griegos y medievales, en los que el yo aún no existía sino como
miembro de la polis o de la Iglesia; la subjetividad que inauguraron los modernos (de Descartes a Husserl) y la que,
por último, inaugura el existencialismo. Desde esta perspectiva, el ser-ahí no es la posición privilegiada desde la
que plantear la pregunta por el sentido del ser. Y en el caso de que así fuese, no podría dar cuenta, salvo apelando a
la cuestión del olvido del ser, de determinadas cuestiones que preocupan a García Bacca, como son las
transformaciones reales que la ciencia y la técnica han introducido en la estructura del mundo y del hombre.
Éste es el momento central de nuestro trabajo, el momento en el que García Bacca se despide de la propuesta
heideggeriana. Hay varios elementos que la propician, pero hemos elegido uno que consideramos el más
característico y que mejor podemos exponer y documentar: la crítica que García Bacca realiza de la angustia
heideggeriana, que involucra tres elementos fundamentales a partir de los cuales elabora su propuesta filosófica:
dialéctica, técnica e historia.
158 Conviene advertir que García Bacca valora el tratamiento que realiza Heidegger de los estados de ánimo, junto a
la tematización de la diferencia entre ser y ente, como son sus principales aportaciones. A través de una bella
JULIO
2014
metáfora, García Bacca indica que:

Si dispusiéramos en forma de teclado la filosofía griega, escolástica y aun renacentista, haciendo

corresponder a cada uno de sus conceptos una tecla, un teclado, no sería, por cierto, mucho más
extenso que el de nuestros pianos. Con los conceptos de principio, causa, elemento, forma, idea,
especie, género; potencia y acto, sustancia y accidentes; ser, esencia y existencia; término,
proposición, identidad… y pocos más, se puede armar el tinglado y el teclado en que tocar todas las
composiciones ideológicas de sistemas como el de Aristóteles, Santo Tomás, Descartes. (Exist.: 20)
Frente a este teclado, en el que se han consumido todas las cuestiones filosóficas, García Bacca destaca que “la
originalidad heideggeriana, […] ha consistido en incorporar al teclado filosófico, y con valor filosófico, teclas de
sentimental resonancia que cumplan a la vez la condición de poder sonar y acordar con teclas teóricas.” (Exist.: 21)
Por tanto, esta operación supone un antes y un después en la historia de la filosofía y es la que, propiamente,
inaugura la última de las experiencias de la subjetividad. Debe advertirse que García Bacca, aunque en el texto
citado no lo precise, es muy consciente de que los estados de ánimo, como modos del encontrarse, no son algo que,
exteriormente, se añadan al ser-ahí. Esa operación teórica, con la que se muestra tan respetuoso e, incluso,
entusiasta, no le impide enfrentarse con el modo fundamental del encontrarse: la angustia.
1) La primera de estas críticas se encuentra en una obra tan temprana como es el primer volumen de Invitación a
filosofar (1940). Recurriendo a la dialéctica, frente a la fenomenología, como modelo del genuino filosofar, nuestro
autor intenta mostrar que la angustia no es la experiencia fundamental de la comprensión del ser, sino, más bien,
todo lo contrario.
Invitación a filosofar. Vol. I. La forma del conocer filosófico13 es la primera obra en la que trata y se enfrenta a
Heidegger. García Bacca parte de un planteamiento dialéctico trascendente, encarnado en un sujeto, el hombre
como ser transfinito. En la base se encuentra el parágrafo 60 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel,
donde se afirma que, según lee García Bacca:
…algo no pude ser dotado o sentido como límite, falta o barrera… sino porque quien lo nota está
simplemente más allá del límite, privación o barrera. Es, pues, sencillamente, inconsecuencia no ver
que el mero hecho de designar algo como finito o limitado encierra la prueba de la presencia real en
él de lo infinito y de lo ilimitado; y que solamente puede tenerse conciencia de un límite en cuanto lo
ilimitado está dentro de tal límite en la conciencia misma. (Inv. Fil.: 11)
Desde este planteamiento, expone una concepción dialéctica de la filosofía que se solapa con la estructura del
hombre, que “es una transfinitud que, por ser tal y no ser infinitud, tiene que tener en cada momento unos límites y
otros que superar.” (Inv. Fil.: 21) Vemos, por tanto, cómo aplica el planteamiento hegeliano a la estructura de la
conciencia. A lo que debe añadirse que la finitud, entendida como límite, “no es cosa ni una propiedad de cosa
159
JULIO
2014
13
En adelante, Inv. Fil. seguido del número de página.

alguna. Límite no es algo que pueda descubrir una cosa; límite es el descubrirse una transfinitud a sí misma en
cuenta transfinita; límite es autodescubrimiento de la propia transfinitud con ocasión del descubrimiento de una
cosa y de cualquier cosa.” (Inv. Fil.: 102)
Lo que intenta mostrar García Bacca, en diálogo abierto con ¿Qué es metafísica?, es que el fundamento de la
trascendencia no es el estar sosteniéndose sobre la nada y, menos aún, que “El estar inmenso en la nada del Dasein
sobre el fundamento de la angustia escondida es la superación de lo ente en su totalidad: la trascendencia.”
(Heidegger, 2006: 37) Frente a este planteamiento, defiende que “la transfinitud del hombre es el origen de la
trascendencia en todos los órdenes y de la trans-física o metafísica; que la metafísica sólo es posible como
trascendencia y ésta como manifestación y efecto propio de una trans-finitud” (Inv. Fil.: 23). Es decir, como
manifestación de un objeto que se presenta como límite a trascender. Para mostrarlo, intenta desactivar el
fundamento de la angustia. Examinemos cómo lo hace.
Para comenzar y hacer efectiva la crítica, García Bacca se dirige al centro de la cuestión, a los estados de ánimo,
haciendo una precisión terminológica: “Llamemos temple entitativo a las vivencias (actos o estados) que nos
descubrirán las cosas como consistentes o inconsistentes.” (Inv. Fil.: 84) Desde esa precisión, prosigue señalando
que “la angustia, por ejemplo, posee la propiedad de dar posibilidad de acceso a las cosas, una posibilidad especial,
la de presentárseme ellas como consistentes o inconsistentes para mí” (Inv. Fil.: 84-85). Podemos preguntarnos si
García Bacca está haciendo una mala comprensión de la angustia. Recordemos que Heidegger, en ¿Qué es
metafísica?, lo que busca es un “estado de ánimo que [revele] la nada según el sentido más propio de su
desvelamiento.” (Heidegger, 2007: 25) Un temple entitativo sería el aburrimiento o la alegría, que “desvela[n] a su
modo lo ente en su totalidad” (Ibíd., 24), pero no la angustia, que lo que revela es, justamente, la nada. Pero es que,
según García Bacca, y por eso comienza con esa precisión terminológica, la angustia no revela la nada.
El paso siguiente consiste en mostrar que la angustia es una, entre otras, de las posibilidades de dar acceso a las
cosas, en tanto que objetos; es decir, no es la fundamental. ¿Por qué? Porque “los sentidos, las categorías, las
facultades, los afectos, los diversos temples de ánimo y de alma son otras tantas clases de ventanas del hombre; el
hombre puede abrirlas y dar así una posibilidad especial de acceso a las cosas para que invadan mi intimidad, para
que resulten objetos, lo otro frente a la conciencia, a lo mío.” (Inv. Fil.: 85) Pues, bien, la angustia, para García
Bacca, es el proceso sentimental “inverso: cerrarse a, negar el acceso a las cosas, echarse llave a sí mismo.”
(Ibídem) Aquí puede parecer que García Bacca supone que la angustia se controla (los verbos reflexivos cerrarse,
echarse y la expresión “el hombre puede abrirlas”). Heidegger pone especial énfasis en señalar que ésta sobreviene
de forma inesperada. Sin embargo, esta impresión se desmiente, cuando García Bacca, muy categóricamente afirma
“contra Heidegger, que tales temples entitativos no descubren la nada o el ser de las cosas, sino la consistencia o
inconsistencia de las cosas en cuanto ‘objetos’; y este descubrimiento proviene simplemente de la dirección que dé
la vida a la intencionalidad –hacia fuera, hacia dentro.” (Ibídem [Las cursivas son nuestras.]) Es decir, no es un
estado de ánimo que se controle, sino que sobreviene.
160 Por tanto, la operación real y efectiva que lleva a cabo la angustia, consiste en suspender las formas a priori
desde las que las cosas se nos ofrecen como objetos. Por ello, lejos de desvelar la nada, lo que realmente produce la
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2014
angustia es una epojé sentimental, en la que, a la postre, se revela la conciencia, “el absolutismo de la conciencia, su

consistencia frente a la aparición o desaparición de los objetos.” (Inv. Fil.: 86) Aquí habría que señalar que García
Bacca se sobrepasa en la lectura. Es cierto que la angustia (tal y como la trata Heidegger en Ser y tiempo) efectúa
algo similar a la epojé husserliana, pero no para reducir al ser-ahí a conciencia, sino a pura existencia. Si no
tenemos muy en cuenta ese exceso que acabamos de señalar, García Bacca ha conseguido desactivar uno de los
puntos fuertes de Heidegger que hacían del ser-ahí el ahí donde se da el ser y desde donde se comprende el ser
como posición previa (pre-ontológica) al sujeto.
Por lo que respecta a la trascendencia, según García Bacca, ésta no consiste en un estar suspendido sobre la
nada sino en un tomar lo que se presenta a la conciencia como objeto, como límite a superar. En este caso, todo el
acento recae en el ente y en la facultad humana de trascenderlo en virtud de su transfinitud. Así, para García Bacca,
volviendo sobre la angustia, “este ahogarse en las cosas en cuanto objetos es una de las propiedades cotidianas
(alltaeglich) de la vida humana, del Dasein, no una de las propiedades radicales, y menos ‘la’ propiedad o potencia
radical de la vida humana. La potencia radical del hombre es su transfinitud; su posibilidad de llegar a ser Dios o de
acercarse indefinidamente, sin límite superior infranqueable, a Dios: la dialéctica.” (Inv. Fil.: 86-87) Por estas
razones, nuestro autor considera que la fenomenología de Heidegger es una dialéctica invertida, porque invierte la
dirección de la transfinitud y la reconcentra hacia adentro, concluyendo de una forma enigmática y sorprendente:
“se torna en transfinitud desintegrante del universo, del universo del yo, del universo de las ciencias y de los
valores; y frente a tal caos, la transfinitud asume, sutilmente, la forma de voluntad de poderío, de dictadura
autárquica absoluta, delegada tal vez en el Estado y, si las circunstancias aprietan, en algo más concreto y personal.
Y aquí cierro la alusión a Heidegger como personificación del tipo moderno de dialéctica invertida.” (Inv. Fil.: 115)
2) En Introducción literaria a la filosofía, en el capítulo dedicado a Heidegger, encontramos un enfrentamiento
con la finitud desde unos planteamientos muy similares a los que acabamos de esbozar. García Bacca comienza
recordando que una de las últimas preguntas con las que se cierra Kant y el problema de la metafísica plantea si
“¿Es posible desarrollar la finitud en el ser-ahí, siquiera como un problema, sin una ‘supuesta’ infinitud?”
(Heidegger, 1973: 204) Según nuestro autor, “Heidegger no responde porque, de responder, se vería probablemente
encarrilado hacia una dialéctica, tal vez de estilo hegeliano” (García Bacca, 2003: 242). Además de que esta
afirmación es bastante cuestionable, Heidegger deja bien claro que la finitud es la finitud de la temporalidad en la
que el ser-ahí consiste o, como el mismo Heidegger afirma “Más originaria que el hombre es la finitud del ser-ahí
en él.” (Heidegger, 1973: 190) García Bacca en ningún momento se pronuncia sobre esa cuestión, pero nunca podrá
asumir este planteamiento, porque, y aquí reedita parte de los argumentos de Invitación a filosofar, “la finitud –die
Endlichkeit, Mangel–, del hombre, por el mero hecho de ser consciente, nos remite y dispara a un Infinito.” (García
Bacca, 2003: 242) Esto es algo que García Bacca nunca podrá dejar de mantener, que existe una relación dialéctica
entre finitud e infinitud.14 En consecuencia, si somos finitos es, siempre, en relación a un infinito que no somos,
pero que pretendemos ser. Así, “nuestra finitud, por el mero hecho de ser consciente, se deshace a sí misma, se
autosupera, y demuestra a las claras que no tanto somos finitos, sino finitados forzosamente” (Ibídem). Lo
161
14
Por ejemplo, en Infinito, transfinito, finito, una obra del 84, es decir, cuarenta años posterior a Introducción literaria a la filosofía, sigue
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manteniendo la misma posición, aunque mediada por el principio de indeterminación de Heisenberg y una lectura inmanente de la dialéctica de 2014
la certeza sensible hegeliana. (Cf. García Bacca, 1984a: 143-150.)

interesante es cómo amplía esta cuestión, añadiendo que “es nuestra realidad cual vapor encerrado en un volumen
finito, que presiona las paredes, y bastará un conveniente dispositivo técnico para que esa tensión y presión contra
lo finitante se convierta en movimiento.” (Ibídem [Las cursivas son nuestras.]) Todo el acento debe recaer en esas
dos palabras, dispositivo técnico, porque desde ellas García Bacca construye su propia propuesta filosófica. Con la
posterior reflexión sobre la técnica, sin apelar a un infinito trascedente, García Bacca puede dar cuenta de forma
inmanente de los modos en los que el hombre se ha desdefinido o transfinitado históricamente. Así, afirmará que
“la técnica moderna, sobre todo la actual, ha hecho el descubrimiento […] de que la sustancia, el núcleo de casi
‘infinitesimales’ dimensiones del universo es explosivo, es infinitud; y a tal descubrimiento ha seguido otro […]: tal
infinidad, real, física, comprobable, es ‘regulable’, ‘montable’, ‘graduable’ por instrumentos inventados.” (García
Bacca, 1987: 42)
Técnica, historia y dialéctica es la tríada de conceptos desde los que García Bacca construye una alternativa a
Heidegger, tal y como aparece en Curso sistemático de filosofía actual (1969)15 o Elogio de la técnica (1968). Por
mediación de la técnica, el modelo dialéctico que allí elabora, se diferencia del planteado en Invitación a filosofar
en dos aspectos sustanciales.
a) La primera de las modificaciones que sufre su modelo dialéctico es que posee una dimensión histórica y
social ineludible que antes no poseía, en el sentido de que, “ante todo, método dialéctico es propiamente un invento
–no un engendro, natural cual árbol, agua, macho, sol…” (Curso: 129).
b) La dialéctica que elabora en los años 60, no es una dialéctica trascendente, con fin, sino una dialéctica
inmanente que, retrospectivamente, genera fines inventados. Con la técnica actual, el hombre ha tomado conciencia
de que su “fin […], en cuanto actual, es la omnímoda disponibilidad.” (García Bacca, 1987: 51) A través de la
técnica, el hombre ha hecho la experiencia de dejar de sentirse creatura, de ser finito, de poseer una serie de
potencias que ha de actualizar conforme a una naturaleza impuesta. Así, “El fin es la infinidad, la perenne y
perennemente renaciente disponibilidad; otra manera de decir que el fin del hombre, en cuanto actual, es la
libertad” (Ibíd., 54). Y, podemos preguntar, ¿acaso Heidegger no plantea una cuestión muy parecida cuando, en Ser
y tiempo, afirma que el ser-ahí es sus posibilidad, las posibilidades que ineludiblemente proyecta en el comprender?
García Bacca respondería que no, pues, desde su punto de vista, todo el planteamiento heideggeriano recae sobre la
comprensión del ser y es de tesis como ésta de las que, justamente, quiere librarse nuestro autor. Que no hay
naturaleza, ni tendencia o disposición natural, esencial en el hombre. Que no hay esencias. Eso es lo que intenta
constatar García Bacca: que la técnica las deshace; que el hombre “ha inventado enseres físico-mentales para des-
finitarse y des-definirse; para des-finitar y des-definir lo ‘naturalmente’ definido y finito.” (García Bacca, 1984a:
66) Eso implica, nos guste o no, que nuestro autor no asume que “la pregunta que interroga por el ser no es, en
conclusión, nada más que el hacer radical un ‘tendencia de ser’ esencialmente inherente al ser del ‘ser ahí’ mismo, a
saber, la comprensión preontológica del ser.” (Ibíd., 24) Ahora comprendemos porqué a García Bacca el
existencialismo se le hace un callejón sin salida. Porque, desde su planteamiento, la comprensión del ser, tal y como
162 la tematiza Heidegger, es, en definitiva, una disposición natural, “es la esencia íntima de la finitud” (Heidegger,
JULIO
2014
15
En adelante, Curso seguido por el número de página.

1973: 191) del ser-ahí, aquello que, justamente, la técnica moderna socava.
3) La última de las críticas que queremos exponer es la que, a través del tema del sentido, lleva a nuestro autor a
sostener que la propuesta de Heidegger es una más entre las propuestas interpretativas, que dejan el mundo tal y
como estaba. Aquí emerge el matiz transustanciador16 que García Bacca intenta dar a su propuesta.
Ya hemos puesto de manifiesto que García Bacca acerca la propuesta heideggeriana a Kant. La crítica que
exponemos a continuación depende de ese acercamiento. Para hacerla efectiva, García Bacca intenta mostrar que el
mundo, como existenciario, funciona de la misma manera que las formas a priori kantianas, pero, en el caso de
Heidegger, perteneciendo a un ser-ahí fáctico, como constitutivo de su ser. Tras exponer cómo operan las formas a
priori kantianas, García Bacca afirma que:
tiene Mundo, en Heidegger, la doble vertiente de toda forma a priori kantiana: a.1) es condición de
posibilidad de la experiencia (vertiente hacia el sujeto) o, como dice un poco sibilinamente
Heidegger, es el “en donde” (Worin) se articula y entreteje el comprender; […] y a.2) además Mundo,
en este sentido global, es condición de posibilidad de los “objetos” de la experiencia, vertiente hacia
las cosas (Nueve, pág. 174)
en la forma de enseres o ser-a-la-mano. García Bacca tiene buen cuidado, por un lado, en explicitar la diferencia
entre el mundo heideggerianamente comprendido (“la forma a priori total y más primaria” [Nueve: 175]) y el
kantiano (idea) y, por otro lado, en señalar que el mundo, por ser un existenciario, es decir, un constitutivo de
término medio de un ser-ahí fáctico, se presenta con la forma de mundo circundante.
Desde aquí, García Bacca vuelve sobre la angustia, a la que le dirige la misma crítica que ya hemos visto pero
con un matiz distinto. García Bacca reconoce que la angustia es un acontecimiento real que suspende la actuación
de las formas a priori o del mundo “y en tal caso obtenemos el Ser puro, a solas de entes.” (Nueve: 179) Lo que
quiere mostrar es que desde Heidegger “sólo cabrá introducir en [el Ser] modificaciones, como queda dicho, cuyo
efecto se reducirá a un cambio de sentido (Sinn). Y por esto, […] insiste en que se ha de replantear la cuestión sobre
el Ser por la fórmula ‘Sentido del ser’.” (Nueve: 183) Para nuestro autor esto supone una rebaja notable en las
aspiraciones de la metafísica, porque, desde su punto de vista, “tendrá que restringir su significación y programa de
tareas a limpiar el Ser de la adherencia de los entes; pero no podrá ni tan siquiera pensar en habérselas con el Ser
mismo en plan de superar al Ser, de eliminarlo, de absorberlo o asumirlo (Aufhebung).” (Nueve: 182) El ser se
transforma, según entiende García Bacca, en un absoluto insuperable. A través de esta crítica, se vislumbra porqué,
por un lado, para él la propuesta heideggeriana es una filosofía meramente interpretativa –porque, según entiende
nuestro autor, ésta sólo se ocupa del sentido y no del significado; por otro lado, su consecuente apuesta por una
dialéctica.
Para comprender este momento de inflexión es necesario exponer qué es lo que García Bacca entiende por
sentido, que nos remite al primer capítulo del Curso sistemático de filosofía actual, donde se opone dicho concepto
163
16 JULIO
“Transustanciador”, en el contexto y para los fines de este trabajo, vamos a entenderlo como sinónimo de transformador y como una dialéctica 2014
sin finalidad, sin telos, en consecuencia, sin clausura, mediada por los inventos científicos y técnicos con los que el hombre hace historia.

al de significado. El sentido, o los sentidos, “proviene de la variedad de sentimientos humanos con que se vive”
(Curso: 17); en cambio, el significado “proviene de la contextura de la cosa misma” (Curso: 18). El significado es
la estructura de la realidad de verdad del universo, mientras que el sentido es la interpretación, el modo en el que,
históricamente, se ha vivido esa realidad como mundo. Esto implica que “interpretar es dar tan sólo sentido a las
cosas; mas no es sentido el hacerlas, el inventarlas, el producirlas. El solo sentido, y su cambio, no las crea; no crea
su significado, su qué serán, y por ello, su qué son.” (Curso: 21) Este planteamiento es el que el propio García
Bacca mantuvo en Introducción literaria a la filosofía, obra en la que afirma que “no se integra propiamente la
filosofía de procedimientos para alterar, cambiar, dominar lo real en su realidad de verdad, sino que la filosofía en
su propio sentido y funciones intenta condimentar lo humano, escribir el lenguaje humano, dar sentido humano a lo
real.” (García Bacca, 2003: 29) Contra esta tesis, que, en parte, consiste en una reelaboración –bastante incorrecta,
por cierto– de los estados de ánimo heideggerianos, es contra la que se dirigirá la dialéctica elabora en los años 60.
Éste es el momento en el que, para García Bacca, el camino de la filosofía se bifurca. La inflexión la producen
las transformaciones efectivas que en el universo, es decir, en el significado, han llevado a cabo las ciencias físico-
matemáticas y la técnica. Parece, entonces, que García Bacca se ve forzado a elegir entre dos caminos que se
perfilan como opuestos y que, él, de forma un tanto simplista, esboza a través de una doble pregunta: “¿Qué vamos
a hacer con el universo? ¿Dejarlo tal como está y dedicarnos a interpretarlo? (Heidegger). ¿Transformarlo según los
planes del hombre y para el hombre, de manera que la realidad física se humanice, a la vez que se reforma el
hombre mismo de natural en social? (Marx).” (García Bacca, 1982: 130) Evidentemente, García Bacca va a apostar
por esta segunda vía, alejándose, en consecuencia, de Heidegger.
Pero, ¿por qué, para García Bacca, Heidegger se limita a interpretar el universo y dejarlo como estaba? Cuando
hace esta afirmación, se está refiriendo, explícitamente, a la concepción de la filosofía que subyace a Ser y tiempo, y
que Heidegger expone en el último epígrafe, cuando afirma que “la filosofía es ontología fenomenológica universal
que, partiendo de la hermenéutica del ‘ser ahí’ y como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de
toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y adonde torna.” (Heidegger, 2007: 469) A esta concepción de la
filosofía es a la que García Bacca denomina, de forma despectiva, interpretativa y a la que, abiertamente, se
enfrenta porque supone un programa consiste en “aceptar el universo tal cual es dado” (Curso: 22), que es en lo
que consiste, en última instancia, el programa de la fenomenología: “aceptar las cosas –todas, tal cual son dadas, tal
cual se nos presentan o aparecen–, […] dejar que sean lo que son y que presenten ellas de por sí lo que son.”
(Curso: 22) Evidentemente, García Bacca está parafraseando la definición de fenomenología que aparece en el
epígrafe 7 de Ser y tiempo. La vertiente hermenéutica, tal y como la entiende nuestro autor, ya la hemos visto más
arriba: consiste en cambiar de sentido lo que se presenta como fenómeno. Si se articulan ambos procedimientos, “la
historia de tal tipo de filosofía y de filosofar consiste –y se reduce– en cambiar el sentido, en reinterpretar el mismo
universo siempre.” (Curso: 22)
Éste es el programa de un filosofar que nuestro autor rechaza porque, si se asumen las transformaciones que la
164 ciencia y la técnica han introducido en el universo, en el ser o realidad de verdad, se puede proponer la siguiente
“definición-empresa: ‘Filosofía es transformación del universo’.” (Curso: 21) En qué medida transforma la filosofía
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2014
el universo, es una cuestión que examinaremos al final del siguiente apartado. Hasta aquí hemos expuesto, en

primer lugar, algunos temas heideggerianos destacados y reelaborados por García Bacca y, en segundo lugar, cómo
elabora su propuesta filosófica como reacción a la heideggeriana.
3. Despedida. Balance de la recepción
Nos quedan dos puntos para finalizar. En primer lugar, vamos a retomar la cuestión de la experiencia
existencialista, por qué nuestro autor entiende que dicha experiencia se pliega sobre sí, se clausura y se convierte en
un callejón sin salida. En segundo lugar, retomaremos las preguntas planteadas en el artículo anterior al texto de la
Autobiografía intelectual y la cuestión sobre el carácter transformador de la filosofía.
1) A pesar de todos los elementos novedosos que Heidegger introduce en la filosofía, y que nuestro autor
celebra, lo que era tan deslumbrante y novedoso, deviene callejón sin salida. ¿Por qué? García Bacca no desarrolla
lo suficiente el giro de la experiencia del existencialismo que, al mismo tiempo que conduce a su consumación,
genera las condiciones que posibilitan el salto siguiente. Tan sólo da una breve indicación, en la que,
presumiblemente, cifra la manera en la que él mismo se libera de los existencialistas. Así, jugando con la
terminología heideggeriana de forma bastante imprecisa, afirma que “quien se angustia de verdad, a quien ser
hombre, animal racional, le angustia y viene estrecho, no se contentará con menos que con dejar de ser hombre,
con trascenderse; o, dicho con una palabra de raigambre popular castellana, no se dará por satisfecho sino
transustanciándose.” (Exist.: 288) Lo que García Bacca está señalando es la manera en la que él se libera de la
propuesta heideggeriana –que, como se da a entender, lo estaba asfixiando. La vía por la que practica la salida, ya la
hemos comentado anteriormente, no es otra que la dialéctica. Tan sólo hay que poner de manifiesto que
transustanciar, con y a pesar de todo el sentido teológico cristiano que posee, García Bacca lo entiende como el
equivalente castellano del aufhebung alemán: “Transustanciación, en latín, o Aufhebung en alemán, es acción
dialéctica, y la por antonomasia tal, una vez que se la haya tomado en su valor filosófico, puro y simple. Así en
Hegel y Marx.” (García Bacca, 1974: 16) Y, ¿en qué consiste esa acción dialéctica? “Transustanciar es, pues,
asimilar, digerir, absorber real y verdaderamente algo, sin aniquilación alguna de realidad, ni en asimilado ni en
asimilante, con eliminación y deshecho de lo inasimilable.” (Ibíd., 15) En suma, superación dialéctica, con sacrifico
del particular (lo inasimilable) incluida. Por tanto, para García Bacca, liberarse del existencialismo supone elaborar
una dialéctica. La cita también da a entender, con esa referencia al hombre natural, que a nuestro autor volvieron a
asaltarle los fantasmas de su fondo filosófico inicial, fantasmas que la propuesta heideggeriana parece no consiguió
aplacar.
Sin embargo, esta respuesta es un tanto insatisfactoria para la cuestión que se está planteando: ¿Por qué, para
García Bacca, la propuesta heideggeriana se transforma en un callejón sin salida? La respuesta a esta pregunta la
encontramos en Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado. Comentando el mismo aforismo
de Machado sobre los caminos del pensar, García Bacca parte de la distinción kantiana entre conocer y pensar,
aunque dándole un sentido nuevo o, al menos, diferente, para dirigirla contra los planteamientos de la Carta sobre
165
el Humanismo.
JULIO
El pensar, según nuestro autor, “es capaz de hacer noche de entes –no querer ver hombre en cuanto hombre, 2014

rosa en lo que tiene de rosa, dos en cuanto es justamente dos…–; lo que en tal noche de entes ve es ‘algo’, ‘ser’,
‘cosa’… Entes en gris. Ser es todos los entes en pardo.” (García Bacca, 1984b: 68) El pensamiento, a juicio de
García Bacca, produce una homogenización de los entes, una abstracción a través de la cual se plantea de nuevo la
cuestión del ser. En ese sentido, parece que García Bacca comparte con Heidegger que “El pensar, dicho sin más, es
el pensar del ser.” (Heidegger, 2000ª: 15) Pero, inmediatamente le da la vuelta a dicho planteamiento, porque a
nuestro autor la cuestión del ser parece no inquietarle lo más mínimo. Ése es el callejón sin salida, frente al que a
García Bacca le interesa constatar, tan sólo, que “El ser es de plástico; es lo plástico, por excelencia.” (García
Bacca, 1984b: 55) Es decir, es el material en bruto para los inventos, que es, propiamente, de lo que se ocupa el
conocimiento. El conocer, tal y como lo entiende García Bacca, “es tener la buena suerte de inventar algo.” (Ibíd.,
73) Los inventos o novedades, son los que, propiamente, en su discurrir dialéctico sin finalidad, generan la historia,
ya que “no son previsibles; mas, venidos al mundo, dan nuevo sentido a todo lo anterior y reorganizan el mundo de
nueva manera.” (Ibíd., 72)
Por tanto, para García Bacca el pensar se queda en el terreno del ser, en un callejón sin salida. A lo sumo, para
nuestro autor, desde ese planteamiento, se puede hacer una historia de los diferentes sentidos que ha tenido el ser.
Pero esta historia no transforma la realidad de verdad. Eso se reserva al conocimiento, el encargado de producir
nuevos inventos a partir del barro ontológico (el ser) que reconfiguran, retrospectivamente, la historia.
2) Éste es el momento de retomar las preguntas que planteamos al fragmento de la Autobiografía intelectual en
artículo anterior, fragmento en el que García Bacca se refería al choque que le produjo la lectura de Heidegger.
2.1.) En ese breve fragmento, leíamos que, según García Bacca, “el planteamiento inicial de [Ser y tiempo] es de
estilo metafísico clásico, Aristóteles.” En un primer momento, esta afirmación causa sorpresa e, incluso, disgusto.
¿Acaso no sostenía Heidegger en la misma Introducción que uno de los objetivos de su obra era “la destrucción del
contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que
interroga por el ser” (Heidegger, 2007: 33)? ¿Acaso no implicaba pensar al ser-ahí con un repertorio de conceptos
diferentes a las categorías? García Bacca estos planteamientos los tenía muy en cuenta, especialmente el segundo,
tema que hemos destacado recurriendo a diferentes lugares de los artículos que integran Existencialismo. Entonces,
¿a qué se debe tal afirmación? En el fragmento al que pertenece no encontramos ninguna pista. La respuesta se
encuentra en las primeras páginas del capítulo que García Bacca dedica a Heidegger en Nueve grandes filósofos
contemporáneos.
En ese texto, nuestro autor intenta mostrar que Ser y tiempo, lejos de llevar a cabo una destrucción de la
ontología antigua e inaugurar una nueva ontología, la ontología fundamental, ésta lo que en realidad lleva a cabo es
una repetición –y no en el sentido de descubrir las posibilidades originarias, ocultas hasta el momento, de un
problema fundamental– de la estructura formal en la que reposa la ontología clásica. Para mostrarlo, García Bacca
parte de un planteamiento plenamente aristotélico.
Comienza afirmando que “Toda la historia de la ontología, cuya primera y básica cuestión consiste en dar
166 razón (logos) de lo que es y significa ‘ser’ (on, ente) se resume en la respuesta a esta sencilla pregunta: el término
‘ser’, ¿es predicado unívoco o análogo?” (Nueve: 151) Para ello es preciso distinguir ambos tipos de predicados.
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Los predicados de extensión unívoca o unívocos, son aquellos que se predican por igualde todos los individuos, por

lo que no hay un individuo central o ente privilegiado del que se predique. De éste tipo son “los conceptos
universales clásicos cuya forma de predicación respecto de los objetos que se aplican es ‘Todos los S son P’”
(Nueve: 150). Pone varios ejemplos, de entre los cuales, el más esclarecedor es el del concepto o predicado par: 2
no es más o menos par que 22.222. Ambos lo son por igual. Frente a estos predicados, se encuentran los predicados
de extensión análoga o centrada, aquellos que se predican, propiamente, de un ente central, mientras que el resto de
individuos sobre los que se predican, es por analogía con aquél, que es el ente central. García Bacca pone como
ejemplo el del concepto sano, empleado por Aristóteles en el Libro III de la Metafísica. Sano, se dice, propiamente
del viviente. También podemos hablar de alimentos, aire, etc. sanos, pero cuando “un predicado se dice así de
varios objetos análogamente, proporcionalmente, se dice intrínseca y propiamente sólo de uno central […] y de los
demás extrínsecamente, por referencia, que puede ser de varios tipos, hacia él” (Nueve: 151).
Una vez planteado el problema, y ya en el terreno del ser, García Bacca lo que intenta mostrar es que
Heidegger, como la mayoría de filósofos (entre los que se destaca a Platón, Aristóteles, Plotino, Santo Tomás y
Kant), mantiene, aunque implícitamente, que ser es un predicado de extensión análoga o centrada, es decir, que se
predica propiamente de un ente central. Éste es el planteamiento general. Ahora es preciso concretarlo.
Según García Bacca, y está parafraseando a Heidegger, “para saber qué es ‘ser’ tengo que buscar y hallar el
ente privilegiado, monopolizador, del ser; de modo que en la caracterización de ‘ser’ (Sein) ha de intervenir
necesariamente un ente especial (Seiendes).” (Nueve: 152) Ese ente es, justamente, el ser-ahí y es un ente especial
en virtud de las tres preeminencias que Heidegger le asigna, y sobre las que enseguida volveremos.
En ese caso, igual que pasa en Aristóteles, y García Bacca sigue parafraseando Ser y tiempo, el ser comienza
diciéndose en plural, pues es el más universal, vacío, indefinible y comprensible de todos los conceptos, pero
termina siendo “el más singular y singularizante”. (Nueve: 152) Con esto último, García Bacca se está refiriendo a
la afirmación con la que se abre el epígrafe 8, el último de la Introducción, donde Heidegger afirma que “la
pregunta que interroga por el sentido del ser es la más universal y vacía; pero en ella hay al par la posibilidad de
hacerlo refiriéndola en la más rigurosamente singular al ‘ser-ahí’ de cada caso.” (Heidegger, 2007: 49-50)
Por tanto, hasta aquí García Bacca ha esquematizado el planteamiento de Ser y tiempo de la siguiente forma. La
obra parte suponiendo, implícitamente, que el ser es un predicado análogo. Comienza poniendo de relieve los tres
prejuicios que sellaron el silencio en torno a la pregunta por el ser y que permitían decir el ser en plural. Sin
embargo, apelando al olvido de la pregunta, Heidegger afirma que es necesario desarrollarla de una buena vez, lo
que implica que “habrá que ir a buscar, para poder responder a la pregunta qué es el ser (Sein), un ente concreto
(Seiendes) que tenga un privilegio o preeminencia, un rango especial.” (Nueve: 152) Ése ente especial es el ser-ahí.
Desde aquí, García Bacca da un paso más en su exposición: si ser se dice, propiamente, de un ente especial, del ser-
ahí, entonces, “habrá que afirmar con Heidegger que: ‘Sein ist jeweils das Sein eines Seienden’, que Ser es, en todo
caso, el ser ‘de’ un ser concreto. Ser es peculio ‘de’ un ente, propiedad exclusiva ‘de’ un ser especial.” (Nueve:
152)17 García Bacca hace depender todo su análisis de esa frase, que repite en numerosas ocasiones a lo largo del
capítulo.
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2014
17
Gaos traduce esta frase como “Ser es en todo caso ser de un ente.” Heidegger (2007: 18)

Una vez ha concretado el planteamiento heideggeriano, García Bacca pasa a contrastarlo con los de Aristóteles,
Platón, Santo Tomás y Plotino. Nosotros tan sólo nos vamos a referir a las similitudes que García Bacca señala
entre el planteamiento heideggeriano y el de Aristóteles.
Según García Bacca, tanto en Aristóteles como en Heidegger, el ser comienza diciéndose en plural, pero acaba
diciéndose de un ente especial: de la sustancia o del ser-ahí, respectivamente. Entonces, “para Aristóteles ‘ser’
pertenece al tipo de predicados análogos o centrados. Y preguntar por la significación de ‘ser’ equivale, en última
instancia, a preguntar por un tipo especial de ser, por un Seiendes, en términos de Heidegger, a saber: por la
sustancia (ousía).” (Nueve: 154) En el caso de Heidegger, hay que preguntar por el ser-ahí. A continuación, García
Bacca expone qué es la sustancia a partir de un fragmento de la Metafísica (Libro VII (Z), 1.037a, 28-30), con el
objetivo de señalar que “pertenecerán a la sustancia las tres preeminencias o rangos que Heidegger atribuirá al
Dasein.” (Nueve: 156) Reparemos brevemente en cada una de ellas.
La primera preeminencia del ser-ahí “es óntica: este ente es, en su ser, determinado por la existencia”
(Heidegger, 2007: 23), es decir, “que su esencia reside en que no puede menos de ser en cada caso su ser como ser
suyo” (Ibíd., 22). Pues bien, según García Bacca, también “la sustancia posee preeminencia óntica; es un ente
concreto (on) privilegiado y ejemplar en punto a ser, ya que tal ente concreto está determinado porque tiene una
especial relación o manera de haberse con el ser, puesto que posee el ser como suyo (…) en virtud de poseer la idea
como suya en una materia, dando un todo, una unidad perfecta.” (Nueve: 156)
La segunda preeminencia del ser-ahí es ontológica en el sentido de que “Al ‘ser-ahí’ es inherente con igual
originalidad (…) un comprender el ser de todos los entes de una forma distinta a la del ‘ser ahí’.” (Heidegger, 2007:
23) García Bacca vuelve a señalar que esta segunda preeminencia también la posee la sustancia, ya que a ella “le
pertenece poder dar razón de todos los demás entes, a saber: de los accidentes de los que es sustento y lugar de
aparición.” (Nueve: 157)
Por último, la tercera de las preeminencias del ser-ahí señalas por Heidegger es la que consiste en “ser la
condición óntico-ontológica de la posibilidad de todas las ontologías.” (Heidegger, 2007: 23) García Bacca
concluye que esta última preeminencia también pertenece a la sustancia, “puesto que en sí misma tiene la razón o
logos de ser ser por antonomasia, de poderse explicar y hacer aparecer lo que es.” (Nueve: 157)
Por tanto, “Heidegger afirmará, como Aristóteles, que Ser se dice análogamente; por tanto, se ha de buscar un
ente especial que sea o tenga el Ser de tal modo que no sólo sea él ontológico en sí mismo […], sino que además
pueda ser en alguna manera centro ontológico de todos los demás entes.” (Nueve: 157) Con ello, García Bacca
quiere llevar el problema hasta la cuestión de la ontología fundamental, nombre con el que Heidegger bautiza la
analítica existenciaria del ser-ahí. Aunque el capítulo de García Bacca no concluye aquí, podemos decir que ha
mostrado que “en los casos en que Ser se diga y predique […] con primacía para un ente especial que sea Ser de
manera privilegiada y eminente – se podrá hablar de ontología fundamental” (Nueve: 159-160).
Ésta es la manera en la que García Bacca muestra porqué el planteamiento de Ser y tiempo se le antoja de estilo
168 metafísico clásico y, en consecuencia, porqué, desde el programa trazado al final del anterior capítulo, le parece un
callejón sin salida volver a la pregunta por el sentido del ser.
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2014
En un artículo del año 84, que no aparece en ninguna de las bibliografías existentes, titulado “Metafísica,

¿hoy?”, García Bacca vuelve, después de tantos años, sobre el Heidegger de Ser y tiempo y de Kant y el problema
de la metafísica. En dicho artículo sigue manteniendo la misma opinión sobre la obra del 27 que la que hasta aquí
hemos expuesto; que en el fondo en esa obra se dice sobre la metafísica lo mismo que ya habían dicho Aristóteles,
Santo Tomás y los escolásticos.
2.2.) Una vez hemos expuesto por qué García Bacca afirma que el planteamiento de Ser y tiempo es de estilo
metafísico clásico, vamos a examinar la segunda cuestión. En el artículo mencionado, nuestro autor sigue
mantenido la misma opinión entusiasta sobre la obra del 29 y oponiéndola a Ser y tiempo. Esta lectura se aleja e
incluso se enfrenta a la idea consolidada de que Kant y el problema de la metafísica es el desarrollo consecuente del
programa de Ser y tiempo. Sin embargo, García Bacca no la interpreta así.
Según confesión de García Bacca, la lectura, en 1942,18 de Kant y el problema de la metafísica “fue un choque
contra lo que de metafísica conservaba en el fondo”, a lo que añade que esta obra “es la bomba atómica, filosófica”
de Ser y tiempo. Vamos a intentar, en la medida de lo posible, hacer algunas consideraciones sobre este fragmento.
Sin embargo, no podemos asegurar que demos una respuesta plenamente satisfactoria que resuelva el problema de
interpretación que plantea. Sobre la cuestión de la bomba atómica, no vamos a pronunciarnos. Nos remitimos al
artículo que acabamos de citar, “Metafísica, ¿hoy?”, donde aborda la cuestión desde el comienzo.
En primer lugar, hay que hacer una precisión terminológica. Hemos leído que la obra sobre Kant fue un choque
contra lo que de metafísica conservaba García Bacca en el fondo. Al final del fragmento, vuelve sobre el choque,
concluyendo que fue contra lo que “de metafísica (ontología general)” le quedaba. Es a partir de esta precisión,
desde donde consideramos que debe comprenderse el fragmento de García Bacca, que se apoya, a su vez, en una
escueta afirmación que se encuentra al final de Kant y el problema de la metafísica, según la cual, “La ‘metafísica’
es el gestarse fundamental en la irrupción que se gesta con la existencia fáctica de algo así como el hombre en
general.” (Heidegger, 1973: 201) Nuestro autor la traduce de dos formas diferentes. Nosotros nos quedamos con la
que aparece en el fragmento de la Autobiografía intelectual: “la metafísica […] es un acontecimiento, toda una
irrupción que en Ser hace ese ente concreto que es el hombre.” (García Bacca, 2000: 124)
No hace falta insistir mucho en que García Bacca está sacando de contexto la frase, si tenemos en cuenta que,
en la inmediatamente anterior, Heidegger vuelve a apelar a la comprensión del ser, que “La metafísica no es sólo lo
que el hombre crea en sistemas y doctrinas; por el contrario, la comprensión del ser, su proyección y su abandono
se gestan en el ser-ahí mismo.” (Heidegger, 1973: 201) García Bacca, en su interpretación, no hace ninguna
referencia a esta comprensión, ni a que “el acto ontológico-fundamental de la metafísica del ser-ahí es un
“recuerdo” […]: dejarse conducir constante, única y eficazmente por la pregunta que interroga por el ser” (Ibíd.,
194) desde la que elaborar la analítica existenciaria del ser-ahí y repetir la pregunta que conjuga ser y tiempo. Por
tanto, nos inclinamos a pensar que, en el fondo, García Bacca está proyectando sobre esa escueta afirmación, sacada
de contexto, por un lado, su propio programa filosófico y, por otro lado, lo que él entiende que es el modo de
18
Casi de casualidad, hemos descubierto que, en realidad, García Bacca no leyó esta obra en 1942, como afirma en su Autobiografía intelectual
(1982), sino antes, por lo menos antes de 1940. En Invitación a filosofar (1940), hace referencia a una distinción heideggeriana a propósito de la
169
intuición, el objeto dado a la intuición finita frente al objeto creado por la intuición infinita, “Gegen-stand, frente a Ent-stand, en términos de
JULIO
Heidegger.” (Inv. Fil.: 101), que sólo aparece, como tal, en Kant y el problema de la metafísica (cf. trad. española, pág. 35). Este detalle no tiene 2014
la menor importancia; lo único que nos descubre es algo que ya sabíamos: que la memoria tiene sus límites.

proceder de la ciencia y de la física actual.

Para finalizar el trabajo, nos queda examinar esas dos proyecciones, apelando, en primer lugar, a la distinción
entre ontología y metafísica. Según García Bacca, el gran logro de Heidegger, lo que sigue estando vigente y que él
valora positivamente, es que ha conseguido hacer explícito el siguiente problema: una cosa es la ontología y otra
cosa bien distinta es la metafísica. La ontología es, a juicio de nuestro autor y según etimología, un decir (logos) del
ente, que emplea como procedimiento la fenomenología, que consiste –como hemos explicitado en el capítulo
anterior– en dejar que las cosas se presenten por y desde sí mismas. En suma, la ontología deja la realidad tal y
como está. Y eso es, justamente, lo que denuncia nuestro autor de Ser y tiempo. En Metafísica natural estabilizada
y problemática metafísica espontánea la ontología “comprende: a) lo que de ser tengan los entes –que puede ser
cuantitativa y cualitativamente diferente en diversos estados, más o menos ontológicos–; b) aparatos ontológicos, es
decir: realidades montadas según plan inventado para hacer lugar de aparición (fenomenológico) de lo que de ser
tengan las cosas –todas o algunas, en principio y proyecto todas.” (García Bacca, 1963a: 132) Es decir, partir de la
diferencia ontológica y elaborar las pantallas o formas a priori desde las que los objetos se hagan presentes. Frente a
la ontología, se encuentra la metafísica, una metafísica aún por realizar, como indica el verbo condicional, que
“comprendería: a) todo tipo de transformación de ente en ente; b) de ser en ente, o de ente en ser; c) instrumentos
metafísicos, o sea: realidades montadas según un proyecto y designio inventados para hacer de lugar en que ente se
transforme en ente, o ser en ente o ente en ser.” (Ibíd., 132) Por un lado, distingue tipos de transformaciones
espontáneas o tipos de realidades espontáneas, entre las que destaca el hombre y, por otro lado, instrumentos
metafísicos, que planifican y producen esas transformaciones, entre las que se cuentan la física actual y la técnica.
Por lo que respecta al primer tipo de realidad, en Elogio sobre la técnica, encontramos un fragmento en el que
García Bacca está suponiendo la afirmación heideggeriana y aplicándola o solapándola con la estructura del
hombre: “‘el hombre es el explosivo de sí y del mundo’ –[…] ‘El Combustible del Universo’, ‘La Bomba del Ser’.
De elegir alguna de estas frases, me quedara con la primera, por más discreta; de hallarme en tiempos
heideggerianos, con la última.” (García Bacca, 1987: 133) Esta última precisión, nos señala las deudas contraídas
por García Bacca con Heidegger y la manera en la que se libra de la trascendencia hacia lo infinito a través de esta
inmanencia explosiva y espontánea. Y, paradójicamente, en la base de esta posición sobre la técnica y el hombre,
como ha señalado Sergio Sevilla, se encuentra la inversión que lleva a cabo García Bacca de “la valoración de la
técnica propia de la visión heideggeriana, y la entiende como transformación programada del mundo.” (Sevilla,
2012: 169) El profesor Sevilla señala cómo García Bacca invierte dos afirmaciones sobre Marx que aparecen en la
Carta sobre el humanismo. Estas dos afirmaciones son, en primer lugar, que “la esencia del materialismo no
consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo
ente aparece como material de trabajo.” (Heidegger, 2000a: 53-54) En segundo lugar, que “La esencia del
materialismo se oculta en la esencia de la técnica.” (Ibíd., 54)
Por tanto, en la génesis de la propuesta filosófica de García Bacca, a la luz de la valoración de la obra de
170 Heidegger sobre Kant, se encuentra una operación compleja. La primera operación consiste en adoptar la distinción
entre ontología y metafísica que aparece en Kant y el problema de la metafísica y solapar esta última con la
JULIO
2014
estructura del hombre. Esto implica, a su vez, renunciar a una filosofía de tipo fenomenológico-hermenéutico o, en

terminología de García Bacca, interpretativo. Frente a ese planteamiento, debe desarrollarse una metafísica que esté
a la altura de la física actual, lo que implica que, “si se quiere conservar, por reverencia a la historia de los nombres,
lo de ‘después de los libros físicos’”, la metafísica estará “después de libros como Teoría de la relatividad especial
y generalizada (Einstein), Principios físicos de la teoría cuántica (Heisenberg), Problemas de dinámica del átomo
(Bohr),” (García Bacca, 1984c: 522) etc. En segundo lugar, implica renunciar a la trascendencia como transfinito y
adoptar la inmanencia explosiva del hombre que, histórica y dialécticamente, ha dejado de vivirse como creatura y
comienza a tomar conciencia del proyecto marxiano de “proponerse, y ponerse a levantar el tema del hombre al
nivel de problema y al más comprometedor y aventurado de empresa, convertir al hombre en empresa de sí, en
empresario de su llamada esencia” (García Bacca, 1974: 9). En esa inmanencia es donde arraiga el materialismo y
donde se produce la inversión de la valoración heideggeriana de la técnica, a través de la que todo ente es material
de trabajo o, como dice García Bacca, material en bruto para nuevos inventos que reconfiguran la historia.
Toda esta compleja operación teórica da como resultado el programa filosófico que García Bacca propone en el
Curso sistemático de filosofía actual, que “el proyecto, designio y decisión, de tomar cual materiales en basto todo
lo del universo, dado de buenas a primeras […], y tomarlos cual materiales para darles nueva (inventada) forma
total, caracteriza a una filosofía cual (empresa) transustanciadora.” (Curso: 23)
Por tanto, técnica, ciencia, dialéctica e historia, todo ello dependiendo de la estructura explosiva del ser
humano, dan lugar a lo que García Bacca entiende como humanismo positivo, que “parece ser, pues, tema, o el
tema, de nuestro tiempo” (García Bacca, 1974: 9) y que consiste en la “humanización positiva del universo;
universalización positiva del hombre.” (Curso: 23)
Bibliografía citada
Antrhopos. Revista de documentación científica de la cultura, Nº 9 (nueva edición), octubre 1991, ISSN 0211-
5611.
Beorlegui, Carlos (1988): García Bacca: la audacia de un pensar, Bilbao, Universidad de Deusto.
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172
JULIO
2014

Paul, Andrea María Noel | El concepto de melancolía en Marsilio Ficino

El concepto de melancolía en

Marsilio Ficino

Paul, Andrea María Noel

Magíster en Historia del Arte Argentino y

Latinoamericano; Profesora universitaria en

Filosofía

(UNGS, UNC, CONICET)

Resumen The concept of melancholy in Marsilio Ficino

La melancolía como un temperamento asimilado a la Abstract
tristeza o pesadumbre ha generado en la historia de la
filosofía diversos interrogantes que convergen en un mismo The melancholy, like a temperament which is linked with
problema: ¿Es en el sujeto melancólico donde la capacidad sadness or sorrow, has produced in the history of
creadora alcanza su máxima expresión? Nos proponemos philosophy many questions that converge on the same
en este trabajo desarrollar la respuesta que Marsilio Ficino problem: Is in the melancholic subject where creative ability
brindó al respecto en De vita triplici. Si bien no es la única gets at his maximum expression? This paper explores the
obra en la que da cuenta de la melancolía, elegimos el De answer that Marsilio Ficino formulated in De vita triplici.
vita, específicamente su primer libro Sobre los cuidados de la Despite the fact that it is not the only work in which Ficino
salud de quienes se dedican al estudio de las letras, porque has an argument about melancholy, we chose the De vita,
consideramos que en ella nuestro autor le dedica mayor specifically his first book, On Caring for the Health of Those
atención a las efectos positivos y negativos del estado U'ʹho Devote Themselves to Literary Studies, because we
melancólico. Analizaremos el texto de Ficino tratando de consider that a more attention to the positive and negative
poner de manifiesto la construcción de una doctrina que effects of the melancholic state was given in this book by the
entiende la melancolía como un estado que provoca una author. We will analyze the text of Ficino in order to expose
inestabilidad antropológica entre el aspecto físico y el the construction of a doctrine which understands
aspecto espiritual del hombre, entre lo voluntario y lo melancholy as a state that promote an anthropological
involuntario y, en tal sentido, nos abocaremos a instability between both physical and spiritual aspect of
comprender la relación que establece nuestro autor entre la man, between the voluntary and the involuntary. Thus we
“bilis negra”, como se la ha entendido en la Antigüedad, y devote to understand the relationship proposed by the
el planeta Saturno, clave, según Ficino, para vencer un author between “black bile "ʺ , as it was understood in
determinismo astrológico mermando sus efectos antiquity, and the planet Saturn, central according to Ficino.
desfavorables en pos de aquellos provechosos. A lo largo Throughout the work will demostrate that for Ficino,
del trabajo buscaremos demostrar que para Ficino, Saturno, Saturn, like as symbol of melancholy, influences men
como símbolo de la melancolía, influye en los hombres leading them to a state of fervor for contemplation and,
llevándolos a un estado de fervor por la contemplación y, de thus, it determines the creative genius. However, to achieve
esta manera, determina al genio creador. Sin embargo, para that state must also take a number of remedial measures in
alcanzar ese estado es preciso también tomar una serie de order to "ʺ self care "ʺ and that allowed intellectuals to enjoy
medidas terapéuticas que apuntaran al “cuidado de sí the intellectuals benefits of melancholy and reduce physical
mismo” y que permitieran gozar de los beneficios disturbance that she carries.
intelectuales de la melancolía reduciendo las perturbaciones
físicas que ella conlleva. Key words

Palabras claves Melancholy, Renaissance, Saturn,

Melancolía, Renacimiento, Saturno,

173

JULIO
2014

El concepto de melancolía en Marsilio Ficino

Paul, Andrea María Noel
Magíster en Historia del Arte Argentino y Latinoamericano; Profesora universitaria en Filosofía
(UNGS, UNC, CONICET)

Introducción
Generalmente se consideró la melancolía como un estado que desencadena los más profundos
pensamientos y hace del sujeto un sujeto extraño de la vida, que, enajenado de ella, pierde su disfrute. Giorgio
Agamben sostenía que “La melancolía, o bilis negra, es aquella cuyo desorden puede producir las consecuencias
más nefastas”1 y, en ese sentido, fue asociada siempre a los aspectos más oscuros de la naturaleza. Lo cierto es que,
la melancolía como un temperamento asimilado a la tristeza o pesadumbre ha generado en la historia de la filosofía
diversos interrogantes que convergen en un mismo problema: ¿Es en el sujeto melancólico donde la capacidad
creadora alcanza su máxima expresión?
Si prestamos atención a su significado etimológico, del griego µέλας "negro" y χολή "bilis", comprobamos
que se trata de un estado cuya desmesura nos dirige a lo amargo y oscuro que la naturaleza de la melancolía tiende a
perpetuar. Esto se representa muy bien en las artes visuales cuando los atributos de un personaje en la obra artística
responden a un semblante triste, o a una mirada perdida y pensante: características que se corresponden con el ser
melancólico. Tal es el ejemplo iconográfico por antonomasia: el grabado de Durero de 1514, Melancolía I, tantas
veces analizado por su espectacular representación del humor negro.
En efecto, este temperamento melancólico puede conducir al sujeto a un estado de desesperación, debido al
afán por escaparse de la melancolía, sea para empezar a actuar en el mundo concreto, sea para dirigirse hacia la
divinidad con el propósito de alcanzar los conocimientos supremos del Ser. Es decir “en su forma natural la
melancolía puede ser tanto tierra abandonada para la enfermedad como campo de cultivo para los grandes éxitos,
porque contiene virtualmente en sí lo extraordinario y lo extraño”2. De ahí la paradoja que se encuentra dentro del
mismo estado: su misma amargura es fuente de los mejores saberes. Por esta razón, la melancolía es
inmediatamente asociada a la filosofía, al arte o a la poesía, actividades que se vinculan al nacimiento de la teoría
del genio creador capaz de mirar el mundo y comprenderlo más allá de él hasta los saberes supremos.
No es el objetivo de este trabajo realizar un análisis exhaustivo del concepto de melancolía en la historia de
la filosofía; sólo nos proponemos desarrollar la respuesta que Marsilio Ficino brindó al respecto en De vita triplici3.
Si bien no es la única obra en la que da cuenta de la melancolía, elegimos el De vita, específicamente su primer
libro Sobre los cuidados de la salud de quienes se dedican al estudio de las letras, porque consideramos que en
1
2
Agamben, Giorgio, Estancias las palabras y el fantasma en la cultura occidental, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 31
Theunissen, Michael, Anteproyectos de la Modernidad: antigua melancolía y acedia de la Edad Media. Valencia, Náyade, 2005, p. 32
175
3
Ficino, Marsilio, De Vita Triplici, edición bilingüe de Kaske, C. V. y Clark, J.R., Three books of life, Binghamton, State University of New
JULIO
York, 1989 O bien su versión en español, Tres libros sobre la vida, trad. Marciano Villanueva Salas Madrid, Asociación Española de 2014
Neuropsiquiatría, 2006

El concepto de melancolía en Marsilio Ficino Paul, Andrea María Noel
ella nuestro autor le dedica mayor atención a las efectos positivos y negativos del estado melancólico y, en
consecuencia, se presenta como un tratado médico- astrológico con un doble fin: en primer lugar, reivindicar la
melancolía en tanto camino hacia la vida genial, y, en segundo lugar, otorgar las herramientas necesarias para
“combatir los posibles riesgos que ella provoca.”
Con este objetivo dividiremos el trabajo en dos apartados. En el primero, analizaremos el texto de Ficino
tratando de poner de manifiesto la construcción de una doctrina que entiende la melancolía como un estado que
provoca una inestabilidad antropológica entre el aspecto físico y el aspecto espiritual del hombre, entre lo
voluntario y lo involuntario y, en tal sentido, puede vincularse a una filosofía del cuerpo. En segundo lugar, nos
abocaremos a comprender la relación que establece nuestro autor entre la “bilis negra”, como se la ha entendido en
la Antigüedad, y el planeta Saturno, clave, según Ficino, para vencer un determinismo astrológico mermando sus
efectos desfavorables en pos de aquellos provechosos.
II. El hombre melancólico en el De Vita Triplici
Abunde, pues, la bilis negra, a condición de que sea sutilisima.
En el siglo XV un filósofo florentino recupera las ideas que se han elaborado en la Antigüedad sobre la
melancolía bajo la luz del hermetismo: Marsilio Ficino, un neoplatónico encargado de traducir y comentar las obras
más importantes de Platón, de Plotino, y, con especial atención, del corpus hermético. Si bien Ficino sabe que la
teoría de la melancolía nace para comprender el estado de tristeza o de miedo que turba al espíritu, reconoce que su
explicación va más allá. Es por esta razón que, retomando un texto antiguo atribuido a Aristóteles, Problemata
XXX, lo relaciona con toda la tradición médico-astrológica. Incluso uno de los interrogantes que se plantea, y que
trasciende toda su obra, es justamente por qué si tradicionalmente la melancolía inspira temor puede entonces nacer
un genio creador de un temple tan siniestro.
Es así que Ficino une las herencias antiguas y medievales en búsqueda de una respuesta al temperamento
melancólico y hace que “la correlación cósmica del melancólico y su consonancia con Saturno, ‘mente del mundo’,
se vinculen a sugerencias plotinianas y árabes. Se forman así un sincretismo en el que la noción central de los
Problemata se impregna de una proyección simbólica extraña al texto griego”4. En consecuencia, nace una de sus
grandes obras: De vita triplici donde desarrolló el concepto de melancolía ya anticipada, de manera indirecta, en la
Theologia platonica5.
A continuación desarrollaremos varios puntos que permiten comprender el trabajo que realiza Ficino sobre
este concepto. En primera instancia, procuraremos entender las causas que llevan al hombre no sólo a gestar su
estado melancólico, sino también a progresar en este ánimo saturnino alcanzando así los estados más nocivos que
176
4
JULIO
Rius i Gattel, Rosa, “Sobre la melancolía: M. Ficino” en Actas del Simposio Filosofía y Ciencia en el Renacimiento, Santiago de Compostela,
2014 Universidad de Santiago de Compostela, 1988, p. 53
5
Ficino, Marsilio. Teologia platonica. Bologna: Centro di studi filosofici di Gallarte, 1965.

inducen a la desorientación del espíritu6. En cierto modo, esto genera un desequilibrio entre el cuerpo y la mente a
tal extremo que un ánimo sombrío se apodera del hombre; de ahí la preocupación de Ficino, y posterior
exhortación, a propósito del olvido del cuerpo. Por último, puesto que la melancolía posee el germen de la
creatividad, trataremos de comprender de qué manera Ficino intenta eliminar los males manteniendo los beneficios.
En el antiguo texto griego la melancolía se presenta como el humor de las personas de letras, hombres
excelentes que han desarrollado su genio de tal manera que sobresalen del resto. La melancolía, en efecto, suele ser
presentada como un humor que ayuda o influye directamente en la concentración de aquel que lo posee; Ficino,
siguiendo esta línea, sostiene que:
Así lo afirma el propio Aristóteles en el libro de los Problemas. Dice, en efecto, que todos los
hombres que sobresalen en cualquier materia han sido melancólicos, corroborando así la opinión que
expone Platón en su libro Sobre la ciencia o Teeteto, a saber, que todos los hombres geniales han
solido ser bastantes excitables y sometidos al poder del furor. También Demócrito dice que sólo los
que están sacudidos por una especie de gran furor pueden ser hombres de gran ingenio. Y en esta
materia mantiene, al parecer, el mismo punto de vista nuestro Platón, cuando dice en Fedro que en
vano se llama a las puertas de la poesía si el furor no nos arrebata7
La descripción aristotélica del temperamento melancólico y su relación con el genio creador ha llamado la
atención de Ficino, quien asume que es a través de la melancolía que los hombres pueden desarrollar el “furor
creativo”, convirtiéndose luego en grandes poetas, artistas filósofos, debido a que la mirada del melancólico está
dirigida hacia el dominio de las ideas, hacia lo inteligible. En otro orden de cosas, comprendiendo que hay algo en
este humor que permite al alma ser propensa a la inspiración y contemplación de la divinidad Ficino afirma que:
[Saturno], este segundo planeta, que es el más encumbrado de todos, eleva a quien le busca a la
contemplación de las cosas más sublimes. Por este motivo, los filósofos finalizan con el ser singular,
especialmente cuando su alma, así alejada de los movimientos externos y del propio cuerpo, se acerca
lo máximo posible a las cosas divinas y se convierte casi en su instrumento. Henchida, pues, de lo
alto con oráculos e influjos divinos, piensa constantemente cosas nuevas e inusuales y predice el
futuro. Así lo afirman no sólo Demócrito y Platón sino, también Aristóteles en el libro de los
Problemas8
6
Sobre este punto véase el estudio citado de Rosa Rius i Gattel.
7
Ficino, Marsilio, Tres libros sobre la vida, ed. cit, p. 27. “Quod quidem confirmat in libro Problematum Aristoteles, omnes enim inquit viros in
quavis facultate praestantes melancholicos extitisse. Qua in re Platonicum illud quod in libro De scientia scribitur confirmavit, ingeniosos
videlicet plurimum concitatos furiososque esse solere. Democritus quoque nullos inquit viros ingenio magnos, praeter illos qui furore quodam
perciti sunt, esse unquam posse. Quod quidem Plato noster in Phaedro probare videtur, dicens poeticas fores frustra absque furore pulsari”
(Three books of life, ed. cit., p. 116).
8
Tres libros sobre la vida, p. 30. “[Q]uorum alter, altissimus omnium planetarum, investigantem evehit ad altissima. Hinc philosophi singulares
177
evadunt, praesertim cum animus sic ab externis motibus atque corpore proprio sevocatus, et quam proximus divinis et divinorum instrumentum
JULIO
efficiatur. Unde divinis influxibus oraculisque ex alto repletus, nova quaedam inusitataque semper excogitat et furura praedicit. Quod non solum 2014
Democritus atque Plato affirmant, sed etiam Aristoteles in Problematum libro...” (Three books of life, pp. 120-122).

Posteriormente, al descubrir que existen tres causas -celeste, natural y humana- que hacen que los hombres
devengan melancólicos, Ficino busca comprender la raíz de cada una.
Las causas que hacen que los hombres de letras sean melancólicos son de tres tipos principales: la
primera celeste, la segunda natural, la tercera humana. Celeste porque, según los astrónomos,
Mercurio, que nos invita a buscar las ciencias y las artes, y Saturno, que hace que seamos
perseverantes en esta búsqueda y que, una vez alcanzadas, las conservemos, son en cierto modo fríos
y secos [….] Y, precisamente así (es decir , fría y seca), es, según los médicos, la naturaleza
melancólica.Y de esta misma naturaleza hacen partícipes, en principio, Mercurio y Saturno a los
estudiosos de las letras y a sus seguidores y se la conserven y aumenten día tras día.9
La primera de las causas, la causa celeste, es, como vemos, producto de los influjos de dos planetas:
Mercurio y Saturno. El primero es aquel que estimula a la investigación, pero como ese impulso no es suficiente es
preciso que intervenga Saturno para que el hombre persevere en la su tarea. La segunda causa, la causa natural,
tiene consonancia con la tierra, pues la actividad intelectual está relacionada con el aislamiento y la concentración,
movimientos que le pertenecen a ella. En esta exigencia, el hombre provoca una abstracción que lo aísla de lo que
lo rodea, haciendo que el alma se vuelva hacia el interior10. Veamos cómo lo explica Ficino:
Parece consistir en el hecho de que para adquirir el conocimiento de las ciencias, sobre todo de las
difíciles, es necesario que el alma se recoja del exterior al interior como desde la periferia al centro, y
que, mientras especula, se mantenga firmemente asentada en el centro, por así decirlo, del hombre.
Ahora bien, recogerse de la periferia al centro y mantenerse fijo en él es propio sobre todo de la
tierra, con la que tiene bastante parecido la bilis negra. Por consiguiente, esta bilis negra estimula
continuamente al espíritu a recogerse en unidad, a afirmarse en ella y a consagrase a la
contemplación. Y ella misma, en cuanto que es semejante al centro del mundo, incita a indagar el
centro de todas y de cada una de las cosas y eleva hasta la comprensión de las realidades más
sublimes, pues se encuentra en armonía máxima con Saturno, que es el más elevado de los planetas.
Y la contemplación misma adquiere, a su vez, como mediante una concentración continua y una
cuasi-comprensión, una naturaleza muy parecida a la de la bilis negra.11
9
Tres libros sobre la vida, p. 26. “Ut autem litterati sint melancholici, tres potissimun causarum species faciunt : prima coelestis, secunda
naturalis, tertia est humana. Coelestis quoniam Mercurius, qui ut doctrinas investigemus invitat, et Saturnus qui efficit ut in doctrinis
investigandis perseveremus inventasque servemus, frigidi quodammodo siccique ab astronomis esse dicuntur […] qualis est natura apud medico
melancholica, eandemque naturam Mercurius ipse Saturnusque litterarum studiosis eorum sectatoribus impartiunt ab initio ac servant augentque
quotidie” (Three books of life, pp. 112).
10
Véase Rius i Gattel, Rosa, “Sobre la melancolía: M. Ficino”
11
Tres libros sobre la vida p. 26. “Naturalis autem causa esse videtur, quod ad scientias praesertim difficiles consequendas necesse est animum
178 ab externis ad interna tanquam a circumferentia quadam ad centrum sese recipere, atque dum speculatur in ipso (ut ita dixerim) hominis centro
stabilissime permanere. Ad centrum vero a circumferentia se colligere figique in centro maxime terrae ipsius est proprium, cui quidem atra bilis
JULIO
persimilis est. Igitur atra bilis animum, ut se et colligat in unum et sistat in uno contempleturque, assidue provocat. Atque ipsa mundi centro
2014 similis ad centrum rerum singularum cogit investigandum, evehitque ad altissima queaeque comprehendenda, quandoquidem sum Saturno
maxime congruit altissimo planetarum. Contemplatio quoque ipsa vicissim assidua quadam collectione et quasi compressione naturam atrae bili

La tercera, y última causa, la humana, es aquella causa que depende, como su nombre lo indica,
exclusivamente del hombre. Aquí, la actividad intelectual que genera el constante y firme pensamiento, producto de
una concentración excesiva, trae aparejado que el cerebro se torne seco y frío disolviéndose el espíritu o, al menos,
su parte clara y sutil.
La causa humana, es decir, la que depende de nosotros, es ésta: dado que la actividad frecuente de la
mente reseca bastante el cerebro, se sigue que, consumido en gran parte el humor, que es el sustento
del calor natural, de ordinario se extingue también el calor mismo, de tal suerte que la naturaleza del
cerebro se torna seca y fría, que es de hecho una cualidad terrestre y melancólica. Además, por el
movimiento continuo de la búsqueda, también los espíritus, movidos sin tregua, se disuelven12
De esta manera, Ficino intenta confirmar el vínculo entre melancolía y ciertos tipos de saber. Dicho de otra
manera, si uno, por su propia voluntad, decide dedicarse a los estudios de la filosofía o al arte, se encomienda
libremente a las musas y, de esta manera, a Saturno.
Luego de exponer sus causas, Ficino se refiere a la relación entre melancolía y cuidado del cuerpo. Él sabe,
como lo hemos intentando demostrar, que el trabajo intelectual obliga, en cierto sentido, a los hombres de letras a
concentrarse tanto en sus especulaciones que, absorbidos por ellas, pierden contacto con el cuerpo y, por ende, con
el mundo que los rodea. Es por ello que el De vita se presenta como un tratado sobre el arte de vivir aprendiendo los
secretos de una vida sana en conformidad con la actividad intelectual. Estas herramientas permitirían a los hombres
escaparse de las consecuencias siniestras y nocivas que el estado saturnino provoca consiguiendo, a su vez, abrir el
universo de la contemplación divina. Así lo dice:
Entre todos los hombres de letras, están sobre todo oprimidos por la bilis negra aquellos que,
entregados con pasión a la filosofía, apartan su mente del cuerpo y de las cosas corpóreas y la unen a
las incorpóreas, ya sea porque una ocupación demasiado absorbente exige a su vez una mayor
concentración de la mente o porque durante todo el espacio de tiempo que unen la mente a la verdad
incorpórea se ven forzados a separarla del cuerpo. Y así, su cuerpo se vuelve a veces exánime y
melancólico13
persimilem contrahit” (Three books of life, pp. 112-114).

12
Tres libros sobre la vida p. 26. “Humana vero, id est ex nobis, causa est: quoniam frequens agitatio mentis cerebrum vehementer exsiccat,
igitur humore magna ex parte consumpto, quod caloris naturalis pabulum est, calor quoque plurimun solet extingui, unde natura cerebri sicca
frigidaque evadit, quae quidem terrestris et melancholica qualitas nominatur. Praeterea ob frequentissimum inquisitionis motum spiritus quoque
moti continue resolvuntur” (Three books of life, p. 114).
13
Tres libros sobre la vida p. 27. “Maxime vero litteratorum omnium hi atra bili premuntur, qui sedulo philosophiae studio dediti mentem a
179
corpore rebusque corporeis sevocant, incorporeisque coniungunt , tum quia difficilius admodum opus maiori quoque indiget mentis intentione,
JULIO
tum quia quatenus mentem incorporeae veritati coniungunt , eatenus a corpore disiungere compelluntur. Hinc corpus eorum nonnunquam quasi 2014
semianimum redditur atque melancholicum” (Three books of life, p. 114).

Una vez asumidos estos hechos, Ficino clasifica la melancolía en dos tipos: la natural y la adusa. Esta
última, que nace del recalentamiento, vuelve al cuerpo insano y entristece al espíritu, siendo perjudicial para la
capacidad de juicio y para la sabiduría. No nos olvidemos que, según Ficino, podemos tener la capacidad de razonar
y dedicar nuestro tiempo a pensar sobre los saberes eternos, pero si esta actividad no se encuentra en armonía con
un cuerpo sano y un espíritu tranquilo en vano llamaríamos a las puertas de las Musas.
En todo caso, la melancolía que nace de un recalentamiento es perjudicial para la capacidad de juicio
y para la sabiduría. Pues, en efecto, cuando el humor se enciende y arde, suele producir aquella
excitación o aquel delirio que los griego llaman manía y nosotros furor. Pero cuando se extingue,
porque las partes más sutiles y más limpias se han disuelto y solo queda un negro hollín, provoca
aturdimiento y entontecimiento. Y a esta disposición del ánimo se la llama propiamente melancolía,
demencia o locura14.
La otra clase de melancolía, aquella que Ficino denomina natural, es la que busca defender en su tratado
puesto que, no siendo tan nociva para los hombres, resulta provechosa para la contemplación de la divinidad. Es
importante aclarar que el hecho de no ser tan nociva no implica que Ficino la catalogue como buena; sólo le
interesa subrayar que resulta provechosa en tanto no se mezcle con los mismos contenidos de la adusa.
Así pues, solo aquella otra bilis negra que hemos llamado natural nos resulta provechosa para la
adquisición del juicio y de la sabiduría, y aun entonces no siempre. Si está sola, con su masa negra y
densa ofusca el espíritu, aterroriza el ánimo, embota el ingenio. Si mezcla con la simple pituita, se
sitúa sangre fría alrededor del corazón, y como consecuencia de esta frígida densidad se genera
indolencia y entorpecimiento15.
La idea es, entonces, poder equilibrar la bilis negra a tal punto que queden sólo aquellos aspectos favorables
y se convierta en “sutilísima” hasta donde le permita su naturaleza.
La bilis negra no ha de ser ni tan poca que no consiga regular la sangre, la bilis y el espíritu, y ocurra
entonces que el ingenio sea inconstante y la memoria frágil, ni tampoco, por el lado contrario, tan
abundante que, cargados con un peso excesivo, parezcamos estar somnolientos y necesitar espuelas.
Es, pues, preciso que la melancolía sea todo lo sutil que permita su naturaleza. Si consigue llegar al
grado más sutil compatible con su naturaleza, podría tal vez ser también abundante sin llegar a ser
14
Tres libros sobre la vida p. 28. “Quaecunque adustione nascitur iudicio et sapientiae nocet. Nempe dum humor ille accenditur atque ardet,
concitatos furentesque facere solet, quam Graeci maniam nuncupant, nos vero furorem. At quando iam extinguitur, subtilioribus clarioribusque
180 partibus resolutis solaque restante fuligine tetra, stolidos reddit et stupidos. Quem habitum melancholiam proprie et amentiam vecordiamque
appellant” (Three books of life, p. 114).
15
JULIO
Tres libros sobre la vida p. 28. “Sola igitur atra bilis illa quam diximus naturalem ad iudicium nobis sapientiamque conducit, neque tamen
2014 semper. Sane si sola sit, atra nimium densaque mole obfuscat spiritus, terret animun, obtundit ingenium. Si vero pituitae simplici misceatur cum
frigidus obstiterit circum praecordia sangris, crassa quadam frigiditate segnitiem adducit atque torporem” (Three books of life, p. 116-118).

nociva, incluso hasta el punto de equipararse a la bilis amarilla, al menos en lo relativo al peso16
Una vez desarrolladas las causas y los dos tipos de melancolía, Ficino procura dar varios consejos sobre el
cuidado que el hombre de letras debe tener respecto de su cuerpo haciendo hincapié en las tres grandes tentaciones:
el coito, incitado por Venus, el hartazgo de vino y comida, y el prolongar la vigilia. Estos males no sólo aquejan al
hombre saturnino, pero sí se profundizan en él convirtiéndolo en perezoso y cobarde. A propósito de esto, Ficino
realiza en varias oportunidades la misma advertencia:
Y poned la máxima diligencia en el cuidado de vuestra salud. Si esta falta, nunca conseguiremos ni
llegar tan siquiera a las excelsas puertas de las Musas, y en vano llamaremos a ellas, a menos que nos
conduzcan hasta allí y nos las abra, con su intervención extraordinaria, Dios todopoderoso17
Ahora bien, más allá que su exhortación estaba dirigida específicamente a los hombres de letras, en su
segundo libro dedicado a la vida longeva subraya que la vejez tiene las mismas consecuencias, es decir, también
ésta obstaculiza el camino de la sabiduría.
Pues, en efecto, mientras el resto de su cuerpo se mantiene ocioso, desarrollan una gran actividad
celebrar y mental y por eso son propensos a producir pituita y bilis negra que los griegos llaman,
respectivamente, flegma y melancolía. La primera a menudo debilita y sofoca el ingenio, la segunda,
por el contrario, si es demasiado abundante y se inflama, atormenta el alma con una inquietud
continua y delirios frecuentes y perturba la capacidad de juicio hasta tal punto que puede afirmarse , y
no sin razón, que los hombres de letras gozarían de singular salud si no se vieran a veces perturbados
por la pituita y que serían los más felices y sabios de todos los hombres si la imperfección de la bilis
negra no les indujera con frecuencia a entristecerse y llegar a veces hasta el desvarío18.
Ficino utiliza varias páginas de su tratado para presentar una lista extensa que explica cuáles son los
alimentos, las bebidas y las actividades que provocan la mala melancolía y aquellos que ayudan a contrarrestarla.
Para dar un ejemplo basta con las siguientes citas:
16
Tres libros sobre la vida, p. 28. “Oportet autem atram bilem neque tam paucam esse, ut sanquis, bilis, spiritus quasi freno careant, unde
instabile ingenium labilemque memoriam esse contingat; neque tam multam, ut nimio pondere praegravati dormitare atque egere calcaribus
videamur. Proinde necessarium est omnino eam esse, quoad eius natura patitur, subtilissimam. Si enim tenuata pro natura sua maxime fuerit,
poterit forsitan absque noxa etiam esse multa, atque etiam tanta ut aequare bilem saltem pondere videatur” (Three books of life, p. 118).
17
Tres libros sobre la vida, p. 23. “Legite igitur diligenter atque curate valetudinem diligentissime. Sublata enim sanitate sublimes Musarum
fores, nisi Deus omnipotens mira quadam virtute et ducat et patefaciat, aut non tanguntur a nobis unquam aut certe frustra pulsantur” (Three
books of life, p. 118).
18
Tres libros sobre la vida, p. 25-26. “Quantum enim reliquio corpore otiosi sunt, tantum cerebro ac mente negotiosi. Inde pituitam, quod Graeci
phlegma , hinc atram bilem, quam iidem melancholiam vocat, gignere compelluntur. Illa quidem ingenium saepe obtundit et suffocat, haec vero,
181
si nimium abundaverit flagraveritque, assidua cura crebrisque deliramentis vexat animun iudiciumque perturbat, ut non immerito dici possit,
JULIO
litteratos fore et praecipue sanos, nisi cum pituita molesta est, et laetissimos sapientissimosque omnium, nisi bilis atrae vitio vel maerere saepe 2014
vel interdum desipere compellantur” (Three books of life, p. 112).

Las cosas que hacen que aumente en nosotros la pésima y dañosa bilis negra […] son las siguientes:
el vino denso y turbio, sobre todo el tinto; los alimentos duros, secos, salados, acres, ácidos, viejos, a
la brasa, a la parrilla, fritos. La carne de buey y de liebre, el queso envejecido, las salsas, las
legumbres, en particular las habas, las lentejas, la berenjena, el jaramago, la berza, la mostaza, el
rábano, el ajo, la cebolla, el puerro, las moras, las zanahorias, todos los alimentos que calientan o
enfrían al mismo tiempo secan y todo los de color negro. La ira, el temor, la compasión, el dolor, el
ocio, la soledad y todo cuanto ofende a la vista el olfato, el odio, pero sobre todo y por encima de
todo las tinieblas19
Y continúa:
Y como la bilis negra es siempre, de hecho , muy seca, y también fría, aunque no en la misma
medida, sin duda es necesario contrarrestarla recurriendo a cosa moderadamente cálidas y lo mas
húmedas que sea posible y a alimentos cuidadosamente hervidos, que puede dirigirse con facilidad y
producen sangre sutil y limpísima20
Sin embargo, además de los buenos alimentos que el hombre debe consumir, de la buena música que debe
escuchar y del ejercicio físico, Ficino agrega algo propio de la tradición hermética, esto es, el uso de los talismanes
que “evocan la influencia de los astros y aseguran su efecto más concentrado”. Esto indica claramente que para él
el estado saturnino no puede comprenderse exclusivamente por sus causas naturales o como un pecado a la manera
de la Edad Media21.
II. Nacido bajo el influjo de Saturno
Es curioso observar la estrecha relación que existe en la obra de Ficino entre el humor negro y el planeta
Saturno. Esto seguramente tiene que ver con sus lecturas tanto herméticas como platónicas. Sin embargo, al aludir
al astro, Ficino, en consonancia con sus contemporáneos, fomentó una imagen de Saturno que reflejaba sus
aspectos sobresalientes: por un lado, el malvado y triste; por el otro, el profundamente pensativo. Reconociendo
ambos, acentúa claramente el segundo aspecto y, de esta manera, vincula el astro de la contemplación sublime con
la genialidad humana.
19
Tres libros sobre la vida, p. 36. “Pessimam vero illam, quam in superioribus detestabamur, atram bilem haec augent: crassum turbidumque
vinum, praecipue nigrum; cibi, duri, sicci, salsi, acres, acuti, veteres, usti, assi, fricti; carnes bovis et leporis, caseus vetus, salsamenta, legumina:
praecipue faba, lenticula, melongia, eruca, brassica, sinapis, radicula, allium , cepa, porrum, mora, cariotae, et quaecunque calefaciunt vel
frigefaciunt simul atque desiccant, et omnia nigra; ira, timor misericordia, dolor, otium, solitudo, et quaecunque visum et olfactum auditumque
offendunt, omnium vero maxime tenebrae...” (Three books of life, p. 132).
20
Tres libros sobre la vida, p. 36. “Cumvero bilis atra semper siccissima sit, frigida quoque, licet non aeque, huic certe resistendum est rebus
182 quidem modice calidis, humidis vero quam maxime, cibis elixis assidue, qui coquantur facile et subtilem gignant sanguinem atque clarissimum”
(Three books of life, p. 132).
21
JULIO
El concepto de acedia estuvo vinculado con la melancolía a pesar de estar más cerca, no de la contemplación divina, sino, más bien, de la
2014 pérdida paulatina de la alegría por Dios. De ahí que la acedia se la haya categorizado en la Edad Media como uno de los principales pecados.
Para mayor información, véase Theunissen, Michael, Anteproyectos de la Modernidad: antigua melancolía y acedia de la Edad Media.

Es interesante observar que el mismo Ficino se hacía llamar “saturnino”: “un hijo del taciturno, infausto y
solitario planeta, Saturno”22 . Y es este descubrimiento sobre su ascendencia astrológica lo que provocaría en él
una decidida voluntad de conocer más sobre el estado y procurar “salvarse” de él.
Ahora bien, la influencia astral es tan fuerte que Ficino la enmarca en todo su sistema cosmológico de la
emanación. Así, para explicar por qué estar sometidos al influjo de Saturno nos convierte en melancólicos, sostiene
que los astros emiten rayos que llegan a la tierra y obligan, en cierto sentido, al espíritu del mundo a participar de
las cualidades del astro emisor, quien a su vez influye en el espíritu del hombre, o más exactamente en su mens o
razón intuitiva.23
Ligado a esta teoría se encuentra la idea del microcosmos, donde cada parte se relaciona con la otra y, de
esta forma, participa de algo mayor. Así, cada fragmento de la naturaleza, cada porción del universo, se encuentra
propenso a recibir las influencias de los astros, quienes transmiten sus cualidades en la propia emanación. En
relación con este sistema cosmológico se encuentran sus consejos sobre aquellos alimentos que se debe consumir
para mermar los males de la melancolía, pues no sólo el hombre sino también los alimentos, partes de la naturaleza,
reciben la emanación astral.
En efecto, si toda la influencia astral, o las cualidades de los astros, nos llegan por su emanación, esto
justifica en cierto modo, la utilización de alimentos para la curación. Es más, Ficino consideraba que la eficacia de
los remedios que se consideraban puramente médicos se basaba en la misma relación cósmica que otorgaba poder a
los amuletos y talismanes que hemos mencionada en el apartado anterior. Por consiguiente, los aspectos negativos
de la influencia saturnina se “contrarrestaban” en el mismo momento en que, por ejemplo, se sazonaban los
alimentos con canela y azafrán o cuando se ingerían alimentos con aromas suaves, todo con el debido trabajo y con
la necesaria combinación que respete el equilibrio natural.
En resumen, Ficino intentó contrarrestar el estado melancólico desde la medicina, la filosofía y la astrología,
tres áreas del saber que se ocupan de los influjos de Saturno. Así lo justifican los autores de Saturno y la
melancolía:
los efectos que emanaban de cosas terrenales, la potencia curativa de las drogas, las variadas
influencias de los aromas de plantas, el efecto psicológico de los colores y hasta el poder de las
música, todo esto no se debía atribuir en realidad a las cosas mismas, antes bien procedía meramente
de que el empleo de ciertos materiales , o la practica de ciertas actividades, <nos expone> (por decirlo
en palabras de Ficino) a aquellos astros de cuyas cualidades está saturado el material en cuestión, o a
cuya naturaleza se ajusta la actividad pertinente24
De esta manera, se va construyendo una nueva doctrina sobre la melancolía en donde la influencia astral está
claramente marcada y en la que se señala a Saturno como el astro de la contemplación sublime que obliga al
183
22
Gattel Rosa Riusi, “Sobre la melancolía: M. Ficino”, p. 51
23 JULIO
Raymond Klibansky et al., Saturno y la melancolía, trad. María Luisa Balseiro, Madrid, Alianza, 1991. 2014
24
Ibid., pp. 261-262.

pensamiento a penetrar y explorar el centro de sus objetos, porque la propia bilis negra tiene afinidad con el centro
de la tierra. En este sentido, dicen los autores anteriormente citados,
El más elevado de los planetas, Saturno eleva al investigador hasta las cumbres (…) y produce esos
filósofos sobresalientes cuyas mentes están tan apartadas de los estímulos exteriores, e incluso de su
propio cuerpo, y tan atraídas hacia todo lo trascendental, que acaban siendo instrumentos de cosas
divinas. Es Saturno quien conduce a la mente a la contemplación de asuntos más altos y más ocultos,
y el mismo, como dice Ficino en más de un lugar, significa la divina contemplación25
Como hemos remarcado en el apartado anterior, Ficino reconoce los beneficios que la melancolía provoca
en el hombre, pero también destaca los males que aquejan al cuerpo. El humor melancólico tiene a su juicio una
temible bipolaridad, y es por ello que su principal propósito fue exponer que el carácter saturnino poseía en sí
mismo alguna posibilidad para escapar “de la influencia maléfica de su temperamento” y, por ende, de Saturno,
disfrutando, en cambio, de sus beneficios intelectuales. Esto tenía afinidad con otra de sus afirmaciones: puesto que
los hijos de Saturno estaban capacitados para el trabajo intelectual contemplativo, al mismo tiempo, el trabajo
intelectual que el hombre decide, por su propia voluntad, influye en los hombres y los ubica, justo, bajo la
influencia de Saturno. Es otros términos, o se está destinado astralmente a Saturno o uno se encomienda a Saturno
por la actividad libremente elegida. Esta situación es la que Ficino mostraría como una de las soluciones al
problema. Es decir, el imperativo sería formulado de esta manera: entrégate libremente al astro porque esta libertad
permitirá entender la influencia y contrarrestar sus males.
El hombre en cuanto ser activo y pensante era fundamentalmente libre, y podía incluso, gracias a esa
libertad, controlar las fuerzas de los astros exponiéndose consciente y voluntariamente a la influencia
de un astro determinado; podía atraer sobre si esa influencia no solo empleando los múltiples medios
externos, sino también (de forma mas efectiva) mediante una especia de autoterapia psicológica, una
ordenación deliberada de su propia razón e imaginación26
En cierto sentido afirma que se puede dedicar la vida a la contemplación pero simultáneamente el hombre no
debe olvidarse de “[e]vitar toda intemperancia, dividir razonablemente el día, vivienda y alimento adecuados,
caminar, buena digestión masaje de la cabeza y del cuerpo, y, sobre todo, música”27 . En consecuencia, se puede
combatir los riesgos (tormento al cuerpo y las facultades inferiores con dolor, temor y depresión) recordando la
unión armónica entre cuerpo, alma y espíritu.
En síntesis, Saturno, como el astro sublime de la especulación, otorgaba el beneficio de la contemplación
creadora, que tiene lugar en la mens, pero a su vez, con la misma fuerza, fortalece las funciones ordinarias del
184
25
JULIO
Ibid., pp. 254 255.
26
2014 Ibid., p. 263.
27
Ibid., pp. 260 261.

cuerpo como enemigo del alma. En otros términos “opresor de toda vida sujeta de algún modo al mundo presente,
Saturno genera melancolía; pero como amigo y protector de una existencia superior y puramente intelectual, puede
también curar28. Este intento por moderar la melancolía es parte de la libertad que posee el hombre y que le permite
presentarse ante un “determinismo astrológico” con la decidida voluntad de forjar el destino en su propio favor. No
obstante, esto no significa que se pueda huir del poder de Saturno; sólo cabe controlar su influjo de tal manera que
prevalezcan las influencias que benefician al hombre.
IV. A modo de conclusión: algunas observaciones
A lo largo del trabajo hemos intentado describir que la melancolía fue reconocida por Ficino como el humor
saturnino que forjaba un carácter peculiar ante la vida y la divinidad. Para Ficino, Saturno, como símbolo de la
melancolía, influye en los hombres llevándolos a un estado de fervor por la contemplación y, de esta manera,
determina al genio creador. Sin embargo, para alcanzar ese estado era preciso también tomar una serie de medidas
terapéuticas que apuntaran al “cuidado de sí mismo” y que permitieran gozar de los beneficios intelectuales de la
melancolía reduciendo las perturbaciones físicas que ella conlleva.
El mismo Ficino permitió que sus colegas lo llamasen el hijo del sublime Saturno. Es quizás por eso mismo,
que reconociéndose saturnino, buscara dar una respuesta a ese problema, entendiendo que la melancolía posee dos
vertientes, una negativa y otra positiva, siendo la primera la que lo induce a reclamar a los hombres de carácter
melancólico un mejor cuidado de sí mismo.
Ahora bien, en la medida que el humor melancólico es resultado del influjo de los astros sobre la naturaleza
de los individuos el intento por “domesticar” la melancolía equivale a un ejercicio de la voluntad y la libertad
singular que le permite al hombre “vencer” el determinismo astrológico. Sin embargo, este intento no corta el lazo
que une al hombre con su ascendencia astral; antes bien, limita algunos de sus aspectos. Es decir, el hombre puede
elegir dedicarse a la vida intelectual o no, puede abocarse a los estudios de lo que está más allá del mundo que lo
rodea o sólo contemplar lo sensible. Es esta libertad la que lo conduce a conformar su vida dentro del determinismo
astrológico, aunque esto en sí mismo aparente una contradicción.
Antes de finalizar me gustaría volver sobre una cuestión: la melancolía en Marsilio Ficino puede entenderse
como una condición anímica que pone de manifiesto una inestabilidad antropológica; no obstante, este
desequilibrio posee no sólo un riesgo, sino también, un gran beneficio en la medida que permite a los hombres
trascender lo meramente natural y aprender los ejercicios espirituales que conducen hacia la Gracia de Dios. El ser
melancólico que envuelve a los poetas y a los filósofos y los obliga a reconocerse extraños en este mundo en
búsqueda de una realidad enajenada convive en una tranquila quietud, contemplando la trascendencia, sin salir de sí
mismo. Es justamente esta mirada que ofrece Ficino sobre la melancolía la que ingresa en el siglo XV, trasciende
las fronteras de la filosofía hasta el arte y penetra en la Modernidad permitiendo discutir la obra de Ficino en un
contexto más amplio que el renacentista. 185
JULIO
2014
28
Ibid., p. 264

Bibliografía
Fuentes
!Ficino, Marsilio (1989), De Vita Triplici, edición y traducción e Kaske, C. V. y Clark, J.R., Three books of life,
Binghamton, State University of New York, 1989.
!Ficino, Marsilio (2006), Tres libros sobre la vida Madrid, ed.Neuropsiquatria..
!Ficino, Marsilio (1993), Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos.
!Ficino, Marsilio. (1965)Teologia platonica. Bologna, Centro di studi filosofici di Gallarte.
Bibliografía de consulta
!Agamben, Giorgio (2002), Estancias las palabras y el fantasma en la cultura occidental, Madrid, Editora
Nacional.
!Klibansky, Raymond et al. (1991), Saturno y la melancolía, trad. María Luisa Balseiro, Madrid , Alianza.
!Ludueña Romandini, Fabián J. (2006), Homo economicus: Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos,
Bs. As. , Miño y Dávila
!Rius i Gattel, Rosa (1988), “Sobre la melancolía: M. Ficino”, en Filosofía y ciencia en el Renacimiento,
Universidad de Santiago de Compostela.
!Theunissen, Michael (2005), Anteproyectos de la Modernidad: antigua melancolía y acedia de la Edad Media.
Valencia, Náyade.
186
JULIO
2014

Guillermo Aguirre Martínez | Breve reflexión en torno a los principios del espíritu ilustrado. Los casos de Rousseau, Sade, Diderot, Lessing, Voltaire y Goethe

Breve reflexión en torno a los

principios del espíritu

ilustrado. Los casos de

Rousseau, Sade, Diderot,

Lessing, Voltaire y Goethe

Dr. Guillermo Aguirre Martínez
Doctor en Estudios Interculturales y

Literarios

Abstract
Resumen

Enlightenment, due to its broad-‐‑mindedness, unites
Lejos de constituir un marco homogéneo, la Ilustración,
different ideologies in order to increase individual rights. As
dada precisamente su capacidad de absorber todo tipo de
a result of this effort, all the ideas and the intentions focused
idearios sin por ello deformarse o traicionarse, presenta, a
on promote the human development are well received.
través de sus más eminentes figuras, diferentes propuestas
Therefore, Enlightenment can’t be understand like a
fundamentadas en la esencial libertad interior del individuo
dogmatic movement but an open-‐‑minded philosophical
y la consiguiente convergencia, cuando dicha libertad se
trend, open to all the authors and doctrines that prosecute
consuma, de todas ellas.
the freedom of the man.
De este modo observaremos el movimiento ilustrado no

como una verdad, un modelo a imitar, sino como la
Keywords
capacidad de convivencia de cualquier ideario que

favorezca el desarrollo humano y repercuta en la recíproca
Rousseau, Sade, Diderot, Voltaire, Lessing, Goethe.
ganancia de todos los elementos que conforman nuestra

existencia.

Palabras clave

Rousseau, Sade, Diderot, Voltaire, Lessing, Goethe.

187

JULIO
2014

Breve reflexión en torno a los principios del espíritu ilustrado.

Los casos de Rousseau, Sade, Diderot, Lessing, Voltaire y GoetheDr.
Guillermo Aguirre Martínez
Doctor en Estudios Interculturales y Literarios

1. Introducción
Un mismo espíritu dominó los círculos ilustrados en la Europa del siglo XVIII, en ellos se defendía la salida
de la humanidad de su minoría de edad y el deseo de acabar con las supersticiones y fanatismos religiosos,
políticos, o de cualquier otra índole. El hombre, mediante la razón, estaba capacitado para disfrutar de su libertad.
El nuevo pensamiento se asociaba con la claridad, la luz propiciada por una cultura diurna en la que predominaba el
amor a la forma y la contención. Salones de toda Europa debatían cuestiones en torno a éstos y otros temas
fomentando el impulso de la opinión pública, la democracia y la tolerancia religiosa.
Sin embargo, dada su condición de excepcionalidades, los grandes hombres, las individualidades soberanas,
pese a pertenecer a esa misma época y compartir asimismo muchos de los rasgos que caracterizaron este periodo,
presentarían su propio punto de vista, su particular concepción de la realidad, en ocasiones llegando a criterios
absolutamente opuestos en torno a un mismo asunto. Es el caso de los nombres que vamos a estudiar a
continuación: Rousseau, Sade, Diderot, Voltaire y Lessing, se convierten en representantes de un siglo cuyo ideal,
el ilustrado, quedó más fielmente expresado en el campo de las artes que en el de las soluciones reales, las cuales
nada pueden a la hora de tratar de controlar ciertas inclinaciones y comportamientos completamente arraigados a la
naturaleza humana.
Basándonos en la lectura de algunos de sus libros vamos a tratar de comprender la cosmovisión y las
concepciones sobre la existencia que cada uno de ellos poseía. Naturalmente, dado el carácter que atesoran y dada
la necesidad de expresión de su personalidad, estas filosofías particulares se convierten en apéndices de un modo de
vivir y de pensar. En consecuencia, podremos observar cómo el ideal perseguido por todos ellos es el mismo, pero
no así los intereses y los medios que conducen a los mismos.
2. Ocultamiento y transparencia en Rousseau
Tratar de comprender las ideas y personalidad de Rousseau desde un único punto de vista coherente y
organizado puede dar lugar a confusión, no sólo debido a su carácter poliédrico sino también como resultado de una 189
continua mutación de la que tampoco podemos extraer una idea de perfeccionamiento o evolución en un sentido
JULIO
claro, sino únicamente un proceso de metamorfosis que en último término obedece a un intento de adaptar su ritmo 2014

Breve reflexión en torno a los principios del espíritu ilustrado. Los casos de Rousseau, Sade, Diderot, Lessing, Voltaire y Goethe | Guillermo Aguirre Martínez
vital a las circunstancias y sucesos que le van saliendo al paso.
Starobinski señala en su obra J.J. Rousseau: La transparencia y el obstáculo, una peculiaridad de su carácter
que permanece constante a lo largo de su vida consistente en la tendencia a esquivar todo tipo de situaciones
conflictivas, de modo que muchas de sus cualidades personales permanecen inmaculadas por el mero hecho de no
haber necesitado ponerlas a prueba. De este modo, Rousseau mantiene abierto un amplio abanico de
potencialidades que él mismo considera de capacidad ilimitada en parte debido al genio que indudablemente le
acompaña y le permite progresar rápidamente en numerosas facetas, y en parte debido a un carácter enteramente
soñador que le hace creer que se trata de una persona con cualidades extraordinarias. Lo cierto es que Rousseau
poseerá una naturaleza plenamente idealista que le llevará a emprender un gran número de empresas sin que
muchas de ellas lleguen a su finalización, así como un talento que le permitirá desarrollar con cierta solvencia cada
una de esas empresas a pesar de no estar especializado en ninguna de ellas. Esta predisposición entusiasta, unida a
la creencia de que le resulta posible realizar cualquier actividad que se proponga y llevarla hasta sus más altas
cimas, acompañada de la certidumbre de ser capaz de desarrollar dichas actividades sin apenas esfuerzo, le exhorta
–como ya hemos mencionado– a comenzar numerosas tareas para posteriormente abandonarlas a medida que el
desarrollo de las mismas requiere de una perseverancia que él no está dispuesto mantener y que le llevaría a
comprobar la verdadera valía de sus talentos. Este modo de actuar lo desarrollará igualmente en ámbitos sociales,
dejando que la fuerza que le guíe sea la imaginativa y no la resolución práctica de los hechos. Todo queda tan
abrumadoramente sublimado en su mente que el salto a la realidad le conducirá a una desilusión que le va a apartar
de todo deseo de alcanzar de modo real aquello que ha vislumbrado de manera abstracta.
Por otra parte, en la personalidad de Rousseau destaca igualmente su entereza y ánimo elevado cuando todo
evoluciona según lo planteado, así como su súbita huida en cuanto el desarrollo de los hechos emprendidos no
coincide con la idea preconcebida. Por ello, en cuanto algo se desvía del proceder prefijado, cuando una relación se
enturbia u obstruye, no logra corregirla y rectificarla, optando por el contrario por escapar cobardemente, de manera
que su ingenua bondad, incapaz de convivir con el dinamismo propio de una naturaleza que nada sabe de juicios
morales, se muestra incapaz de desarrollo dentro de un marco social o de una realidad viva sometida a desorden y
movimiento.
Una personalidad tan elevadamente ingenua y tímida obligará a nuestro autor a alejarse de aquello que
considera opaco, de aquello que no resulta conforme a lo que previamente ha imaginado. En muchas ocasiones es él
mismo quien, debido a su excesiva confianza en un orden natural convergente con sus planteamientos, deja de
prestar atención a numerosos asuntos sin prever que éstos se desorganizarán al no resultar realizados mediante la
práctica regular y el esfuerzo; en otras, va a tratar de tensar al máximo las situaciones con el fin de comprobar si
190 carecen o no de valor, desconociendo que la mayoría de las personas con las que trata anteponen el bienestar a
JULIO
2014
conseguir un ideal exigente cuya consecución pasa por requerir de ingentes esfuerzos. En estos momentos de

frustración su respuesta es la de un niño enfadado con la realidad tras comprobar que ésta no se adapta a sus deseos
y ni tan siquiera es ansiada por quienes le rodean. Es en dichas ocasiones cuando opta por proseguir con su eterno
merodeo sin enfrentar ninguna realidad, comenzando una y otra vez relaciones y aprendizajes nuevos que tarde o
temprano va a volver a desechar. Esto, ya en edad madura, le conducirá a recluirse en mitad del campo recreando de
este modo una vida idílica e ideal aunque enteramente artificial en la medida en que queda aislada de la época que
le ha tocado vivir.
De este proceder hace Rousseau una filosofía vital que obedece en primer lugar a una rabia injustificada, al
deseo de disculparse por su elevado idealismo y a su incapacidad de enfrentar situaciones reales. Su filosofía parte
de un ideal que él mismo es el primero en desobedecer, lo que le llevará a una profunda frustración y, como
respuesta a esta desilusión, a la posterior exposición de unos principios sociales más elevados aún y absolutamente
alejados del desarrollo de la vida práctica. Su deseo apunta a una existencia libre de esfuerzos y tensiones donde los
individuos se encuentren al margen de una naturaleza perpetuada a base de situaciones de desigualdad e injusticia al
menos desde una perspectiva puramente humana. Estas relaciones interpersonales que hemos ido comentando van a
conducir al autor al desarrollo de un concepto que observaremos con frecuencia en otros muchos pensadores de la
Europa de la época: el alma bella.
El alma bella se presenta como aquélla cuyo rasgo más peculiar es la diafanidad, la transparencia y la
sinceridad. Rousseau consideraba que si bien parecía harto difícil la creación de una sociedad tal y como él la había
planteado, al menos podría resultar posible el reunir a un grupo de individuos, una comunidad de elegidos, que
actuase de acuerdo con dichos ideales. El alma bella tiende al bien de modo absolutamente natural; el deber
coincide en ella con el deseo, de modo que razón y sentimiento no se mostrarán enfrentados sino que formarán una
identidad que empuja al individuo a actuar de modo instintivo aunque de manera correcta desde un punto de vista
ético. El alma bella no es tanto una gracia nacida con uno, sino que más bien consiste en el forjamiento de una
segunda naturaleza. El individuo, una vez conocido aquello que en Kant proviene de un imperativo moral, reorienta
su sensibilidad con el fin de no abrir ninguna grieta entre el deseo surgido del instinto, de su naturaleza dionisíaca,
el deber postulado por la razón, y su consiguiente manifestación. De nuevo observamos en este proceder vital un
mecanismo de disculpa o de defensa en la medida en que el hombre, pese a actuar correctamente, no pondrá a
prueba sus atributos personales. El embuste, por ejemplo, se elimina así no por su inexistencia real sino únicamente
debido a que no existe nada que esconder, ninguna tacha en la conducta humana que de pábulo a tener que ocultar
un indebido comportamiento. En este punto se aprecia la incapacidad de rectificar situaciones por parte de
Rousseau. Habría que preguntarse si, llegado el caso, dicha alma bella enteramente transparente sería capaz de
reconocer un error o si, por el contrario, se decantaría por el engaño a la hora de justificar un error en su conducta.
191
Por otra parte, en lo relativo al estado social ideal del autor, cabe indicar que aquel reside no tanto en una
JULIO
convicción en el progreso y en la solución de las disputas entre individuos, sino en un orden estático donde no haya 2014

conflicto que resolver debido a la carencia de choques entre los deseos de los individuos que conforman el
organismo social. El funcionamiento es el mismo que el presentado anteriormente y que presenciaremos también en
la vida del propio autor. Rousseau indica en numerosas ocasiones tanto en Las confesiones como en Las
ensoñaciones del paseante solitario, lo fácil que le resulta contentarse con poca cosa para vivir: un poco de pan,
algo de leche, un rincón donde dormir, etc., adaptación que encuentra su fundamento una vez más en la preferencia
por no luchar en pos de algún objetivo si esto conlleva realizar cualquier tipo de trabajo. Constantemente produce la
impresión de que, llegado el caso, optaría por vivir sin esfuerzo alguno, tal y como él desea, sin embargo no soporta
observar cómo otros individuos persiguen aquello que él ha logrado hacer prescindible en su vida hasta al fin ver
recompensadas unas luchas encaminadas a lograr hacer reales sus anhelos. Situaciones de este tipo, en lugar de
enardecer su voluntad, le llevan a criticar la supuesta banalidad de los deseos humanos acentuando la marginación
que ya desde su infancia se comenzó a perfilar. Esto nos retrotrae a un hecho que comentábamos anteriormente y
que muestra el elevado concepto que, con o sin razón, Rousseau tiene de sí mismo, tal y como Trousson apunta en
las páginas de J.J. Rousseau: Gracia y desgracia de una conciencia: acostumbrado a despuntar sin apenas esfuerzo
en numerosas actividades, deseoso de agradar constantemente por sus dones naturales, no ve con buenos ojos que
haya quien mediante el artificio, el esfuerzo, la voluntad, logre superar aquello que él consigue fácilmente de modo
natural. De nuevo en este punto acontece aquel estado que le conduce a criticar todo proceder no puramente natural,
en lugar de despertar en él una rabia que pudiese llevarle a una situación similar a la que sí pudo gozar Voltaire.
Rousseau, consciente de su genio, espera que todo venga a él. No está dispuesto a moverse o a poner en
juego su orgullo de cara al logro de algo que considera justo de por sí, esto es, que se le concedan favores. En los
pocos momentos en que opta por ejercitar su voluntad, cuando se muestra activo, le resulta fácil conseguir aquello
que desea, sin embargo espera superar sin apenas perseverancia situaciones que requieren del esfuerzo no ya para
lograr unos primeros resultados iniciales sino para sostenerlos en el tiempo. Recluido en su propio ego, Rousseau
decide no ensuciarse las manos y exponer en sus escritos una filosofía moral que, además de defender su actitud,
alabe su proceder. Pretende hacer de su pusilanimidad una virtud moral que justifique su debilidad de carácter,
limitando de este modo su genio a la labor especulativa y literaria.
3. Sade: libertad y exceso
Si anteriormente observábamos a un Rousseau que trataba de esquivar todo tipo de obstáculos a costa de
refrenar ciertos impulsos humanos, en este caso nos situamos ante un planteamiento vital totalmente opuesto, ante
la ley natural en estado puro. Es importante distinguir en este aspecto la visión incompatible que uno y otro tienen
acerca de las relaciones humanas. Como se ha indicado, para Rousseau estas relaciones se muestran análogas a
aquellas que podemos leer en los idilios de la poesía clásica, recreando una convivencia pacífica donde todo
192 conflicto es evitado. Nada que ver con lo que nos presenta un Sade para quien la naturaleza conforma un organismo
JULIO
2014
vivo y los designios de la misma se sitúan por encima de cualquier categoría moral establecida por el ser humano.

A ojos de la naturaleza todo resulta necesario y, en definitiva, justo, pues todo cuanto sucede obedece al deseo de
perpetuarse. De este modo el hombre no debe rechazar cualquiera de los impulsos que le sobrevengan, en la medida
en que se originaría una injusticia como consecuencia de la preferencia de lo débil y lo carente de voluntad sobre lo
poderoso, sobre aquello que ama la vida.
En su novela Justina, Sade va a exponer muchas de las ideas que venía propugnando en sus escritos
filosóficos: cuando se vive en una época de preponderancia de las fuerzas primigenias del ser humano sobre
aquellas tendentes a la conservación de energía, resulta antinatural poner freno a éstas. La naturaleza, de modo
inconsciente, busca lo mejor para sí misma, sin embargo el ser humano recurre a una serie de elementos de control,
estructuras de poder, convenciones, con el fin de resguardar al individuo frente al continuo deseo por parte de los
débiles de destruir la cultura de los poderosos. En el caso que nos atañe, nos encontramos con un periodo, el
ilustrado, en el que pese a contenerse en germen varias de las ideas que van a salir a la superficie ya en el
Romanticismo, aún se dan estructuras formales que permanecen fuertemente arraigadas impidiendo al individuo
escuchar la voz de sus deseos.
A mayor fuerza vital, mayor resistencia resultará necesaria para frenar dicha expansión. En el caso de Sade,
este posible refrenamiento se muestra prácticamente imposible debido a su constante desborde sensitivo. Sade se
cree en su derecho de defender los sabios consejos que le demandan sus instintos. Como ocurre a menudo, uno crea
su filosofía de acuerdo con el carácter de su persona. Sade no hace más que otorgarse a sí mismo aquello que
considera justo, pero va más allá de toda tolerancia llegando a justificar el asesinato como modo de purificación de
ese organismo que es la naturaleza. Su filosofía vital entronca más claramente con aquellos periodos históricos en
los que, tras un tiempo de oscuridad, la naturaleza entrega en cantidades ingentes sus energías a quienes en ella
habitan. Estos periodos tempestuosos de fuerza desbocada, poco a poco van domando o desgastando su ímpetu de
manera que la cultura logra equilibrar sus fuerzas respecto a las de una naturaleza ya más moderada; por último,
dicho estadio de equilibrado, síntoma de todo periodo clásico, contempla cómo un amaneramiento cultural
sobrepone sus artificios sobre una naturaleza débil y dañada hasta que dicho engalanamiento acaba por provocar
otro nuevo desborde, esta vez de elementos artificiales, volviéndose de nuevo a imponer la naturaleza sobre el
artificio humano. El carácter enfermizo y neurasténico de psicologías como la mostrada por el Marqués de Sade
resulta frecuente encontrarlo en individuos que, cargados de instintos dionisíacos, no logran expresar su poderosa
subjetividad de modo apolíneo y controlado, sino que, como una máquina de vapor sin freno alguno, ven cómo
dichos instintos derriban todos aquellos mecanismos de control que el individuo ha desarrollado. La enfermedad,
estado presente en muchos de los escritos del Marqués, se produce entonces como consecuencia no de un estado de
debilidad sino derivada de un exceso de energías que el hombre no alcanza a controlar, haciendo de éste un ser
dominado enteramente por sus instintos primarios sin someterlos a moderación alguna. Llegado el caso, el mismo
193
proceso creativo se torna en un modo organizado de control sobre tales fuerzas dionisíacas impidiendo el citado
JULIO
desbordamiento nervioso. Sin embargo, en el caso de Sade, esta misma actividad se reconduce hacia la defensa de 2014

su temperamento, a anteponer la fuerza en estado bruto sobre cualquier tipo de forma más o menos rígida –aquí
incluimos convenciones y leyes–, que limiten la expresión de su personalidad. Dicho orden formal puede ser visto
ya como un cauce que canalice el torrente de un caudaloso río, ya como una presa que impida que tal torrente se
desborde. Sade lo observa del segundo modo creyendo por tanto que el periodo ilustrado, caracterizado por la
delimitación formal, por la claridad diurna propia de las culturas solares, constituye una jaula para quien como él
siente su libertad constreñida en aras de la necesidad colectiva de crear un estado social organizado y mecanizado.
Lo cierto es que tal defensa hacia lo que él considera libertades del individuo, conlleva a su vez una
eliminación de ciertas injusticias y restricciones que ya comenzaban a ser criticadas por muchos otros pensadores
de la época. Una de ellas será la pena de muerte. Para Sade, todo castigo contra un crimen cuyo origen sea la
imposición del deseo de vida de un elemento fuerte frente a la necesidad de seguridad de aquello débil y enfermizo,
resulta injusto en el seno de una naturaleza más sabia que el ser humano, pues ésta, buscando su propio bien,
repercute a su vez sobre el bienestar social de la colectividad. Por este motivo, a lo largo de toda su obra se obceca
en defender el vigor propio de la naturaleza y su necesidad de reafirmarse a base de continuas metamorfosis frente a
aquello reacio a renovarse y tendente a permanecer, tal y como ocurre en sociedades de tradiciones fuertemente
arraigadas. Sin embargo, podemos observar en este planteamiento una falta de visión completa de cuanto constituye
la naturaleza en la medida en que excluye a la cultura del todo orgánico en lugar de integrar a la naturaleza y a la
cultura en un mismo conjunto. Esta falta de perspectiva le lleva a considerar que la vida obedece únicamente a un
estado de continua preponderancia de la acción en lugar de observar que aquello que propicia la salud regenerativa
buscada por la naturaleza parte de una interrelación equilibrada entre fuerzas de progreso y fuerzas de conservación,
entre generación y destrucción, sin que ninguna de ellas se imponga sobre la otra, sino que simplemente se
mantenga un equilibrio continuo entre ambas.
Por otra parte, parece conveniente detenernos en el concepto que Sade tiene sobre la libertad humana. Como
se ha indicado, por libertad entiende el dominio o abuso de lo poderoso frente a lo débil, llegándose incluso a la
destrucción de esto último. Este concepto en torno a la libertad se manifiesta completamente opuesto a lo que
propugnaban sus compañeros ilustrados. Para éstos, ésta consiste en cierto modo en la victoria del individuo sobre
sí mismo, en el control ejercido por el individuo sobre sus deseos irracionales y desorganizados. Esta afirmación no
tiene por qué ir encaminada a refrenar los impulsos del individuo; de resultar así, tampoco estaríamos ante una
libertad verdadera, pues no habría fuerza alguna que vencer ni, por tanto, mérito en ejercer control sobre la misma.
El individuo debe permitir la afluencia al exterior de su sensibilidad sin llegar a dejarse dominar por la misma, de
modo tal que dicha emotividad debe constituir la fuerza orgánica que a continuación va a ser organizada mediante
la razón con el fin de hacer de ella un elemento no puramente volitivo o pasivo, sino activo y libre. Este proceso,
sin embargo, desemboca en una dualidad que Sade intenta evitar a toda costa rechazando la contención de dichos
194 impulsos. Como ya sabemos, Rousseau pretendía evitarla mediante la erradicación de todo aquello que no fuese
JULIO
2014
necesario o, de tratarse de un alma bella, mediante el desarrollo de un estado de transparencia y diafanidad. Dicha

dualidad, que en el pensamiento de Voltaire va a beneficiar a la cultura frente a la naturaleza, queda sin resolverse
en buena parte de los postulados ilustrados. En el caso incluso de Kant, el paso de lo subjetivo a lo objetivo es
obstaculizado por un abismo imposible de franquear. No sucede lo mismo en la filosofía de Schiller, para quien esa
quiebra podía ser superada mediante la expresión artística, haciendo por tanto del arte una experiencia metafísica,
religiosa.
En cualquier caso, podemos observar cómo dentro de este marco ilustrado son diferentes las variantes que se
plantean frente a un mismo problema. En todos ellos se busca un intento de aunar múltiples dualidades o
situaciones contradictorias de difícil resolución; sin embargo, como observamos en el Marqués de Sade, en
ocasiones se opta por salidas extremas y rigurosas. Lo mismo ocurre al hacer referencia a un Hobbes que, al igual
que Sade, consideraba que aquello que definía el carácter comunitario era el constante enfrentamiento entre los
elementos que conformaban esa misma comunidad. En este caso se optará por recurrir a una ley despótica que
condene sin benevolencia alguna a quien pretenda anteponer sus instintos personales frente a las necesidades de un
estado tendente a buscar el correcto funcionamiento mediante mecanismos de orden y control. Como vemos,
estamos ante dos soluciones opuestas frente a una misma concepción de la realidad.
4. Diderot, entre el azar y la necesidad
Con Diderot nos situamos ante una personalidad absolutamente compleja y en algunos aspectos cercana al
hombre de hoy. Su modo de comprender la vida, lejos de enfocarse hacia un único sentido, atesora múltiples
perspectivas que, sin embargo, no van a conllevar el desarraigo interno observado en las figuras ya estudiadas; es
más, las contradicciones y resoluciones de las diferentes peculiaridades de su carácter conforman una identidad que
requiere de dichas tensiones para mantenerse en equilibrio. El modo en que Diderot se acerca al fatalismo no parte
de una actitud pasiva o resignada frente a los avatares vitales, sino que se entrega a una defensa de la decisión y al
ansia por encarar aquello que le tenga preparado el destino. Quizás fue éste uno de los puntos de fricción frente a un
Rousseau no muy dado a responsabilizarse y comprometerse con la realidad. Un carácter que combinaba grandes
dosis tanto de emotividad como de especulación lógica sólo podía crecer internamente adoptando una postura
plenamente vitalista y tratando de reconciliar, escuchar y atender a todo cuanto de él salía y rebosaba. Esta facultad
extraordinaria que le permitía tanto satisfacer sus sentidos como comprender cuanto ellos demandaban sin por ello
dañar su carácter, va a recorrer tanto sus escritos enciclopédicos como sus principales novelas. Igualmente, cierta
dosis de fatalismo se tornaba necesaria para un individuo que consideraba que la experiencia, la vida activa,
determinaba en buena medida una especulación filosófica progresivamente más y más esquiva a la idea fija, a la
condición irrefutable de todo punto de vista objetivo, de un universal o incluso de la existencia de Dios.
195
Con Diderot nos hallamos próximos a una figura con rasgos humanistas. Si bien es cierto que su desarrollo
JULIO
artístico y personal no es orgánico y equilibrado, sino que su trayectoria se realizará a base de múltiples desajustes 2014

resueltos por medio de su ya mencionado fatalismo y el no decaimiento de su voluntad en momento alguno –

estamos ante un trabajador infatigable–, sí resulta verdadero que, atesorando en su seno tendencias muy acusadas
observadas por otra parte en personalidades como Sade, Rousseau o Voltaire, no hace de ellas un peso que
determine su carácter sino que logra que dicho polimorfismo devenga en una versatilidad que le permita adentrarse
en diversos terrenos enriqueciendo su persona a cada momento sin por ello dañar o disgregar su naturaleza.
Su personalidad se puede observar muy claramente en algunos de los personajes que van a dar lugar a obras
como Jacques el fatalista o El sobrino de Rameau, donde su aparente duda existencial va a ser compensada y
difuminada gracias a una visión de la vida que en algunos aspectos recoge el epicureismo y escepticismo no trágico
de François Rabelais o de Michel de Montaigne. Diderot en muchas ocasiones juega; juega no ya con la ingenuidad
que caracteriza a Rousseau, la crueldad de Sade, o el irónico y en muchas ocasiones amargado tono de Voltaire,
sino que lo hace divirtiéndose mediante el uso de diferentes máscaras relacionadas unas con otras –tal como en su
momento ocurrió en los salones barrocos– sin por ello caer en la necesidad de desenmascararse o incluso de
reafirmar la valía de una determinada máscara frente a la falsedad de las otras. En este juego vamos a ver aparecer
múltiples concepciones vitales, diferentes estados existenciales. Se cuestionará todo tipo de puntos de vista; éstos, a
su vez, van a lograr enriquecer el universo de la obra, reafirmándose, por consiguiente, una vida con valor por sí
misma, una existencia en la que más allá de las concepciones que uno posea y la coherencia que éstas mantengan
frente a otras muchas, se ha de vivir de un modo pleno sin que por ello esto suponga una barrera para el desarrollo
del espíritu. Su juego no va encaminado a la pérdida de rigor o seriedad frente a ciertas situaciones de la existencia,
sino que disfruta, tal y como también lo hará Goethe, desmontando el juguete de la naturaleza para luego tratar de
recolocarlo sin angustiarse por no dejar las cosas tal y como las encontró. En esta despreocupación ante el desorden
observamos ya el fatalismo propio de su pensamiento. Lo que no consiga reordenar el hombre lo hará una
naturaleza que buscará lo más conveniente para perpetuar sus riquezas. Al individuo, en este caso, le basta con
permanecer activo y no alejarse demasiado de dicha libre espontaneidad con el fin de garantizar un determinado
orden vital.
Los juicios de valor realizados por Diderot no parten tanto de unos severos conceptos morales ni de una
sensibilidad exacerbada, sino que simplemente trata de adecuar aquello que juzga dentro de los límites que la
cultura le impone, siempre y cuando ésta no actúe contra natura; de ser así, se deja guiar por la moderación y una
confianza que parte de un sentimiento de humanidad rector de buena parte de sus escritos. Conoce al hombre o, al
menos, y esto resulta más importante, es consciente de las múltiples, infinitas personalidades y peculiaridades que
la naturaleza reparte entre los individuos. Lo mismo ocurre respecto a su concepción de las diferentes culturas,
religiones o modelos estatales; esta capacidad empática mostrada por Diderot nace, si no de la posibilidad de
integración de todas estas facetas, sí de un respeto por ellas siempre y cuando no dañen el ya citado concepto de
196 humanidad. Allá donde Rousseau esquiva, donde Sade trata de imponerse o donde Voltaire pacta, Diderot
JULIO
2014
desarrolla un diálogo en el que cada uno defiende con convicción sus concepciones sin por ello desear herir la

sensibilidad del prójimo. Lo curioso, sin embargo, es que Diderot –como toda naturaleza que busca un crecimiento–
tiene una gran capacidad para situarse no únicamente en el núcleo de cualquiera de los puntos de vista mantenidos
por sus personajes, sino que a su vez es capaz casi simultáneamente de entrar y salir de un plano subjetivo a otro
objetivo, de modo que rápidamente goza de una amplia visión de conjunto sin por ello menoscabar su vivencia de
los hechos. Cabe indicar que pese a que Voltaire tiene capacidad para llevar a cabo este mismo desarrollo, se
distancia de Diderot en la medida en que mientras este último concede valía tanto a su yo objetivo, externo, como a
los diferentes actores que participan en el teatro de la existencia, Voltaire se muestra descreído respecto de ambos,
no viendo en la personalidad sino un modo de ser nunca lo suficientemente real como para participar en algo de
manera totalmente seria y portador de absoluta credibilidad. En consecuencia, la forma de Diderot de participar de
la existencia se asimila a la seriedad de un niño cuando juega, creyendo en esos momentos que todo tiene un valor
absoluto dado que acaece en un instante vivo y pleno de sentido. Así mismo, cuando Diderot decide salir del juego,
no sólo siente que está de nuevo en un marco de existencia verdadera sino que admira –y en ocasiones envidia– a
quienes siguen participando de dicho juego.
Por otra parte, y en concordancia con cuanto aquí se ha señalado, su reflexión deriva de una acción previa y,
a su vez, va encaminada hacia una nueva acción, por lo que puede decirse que su naturaleza activa extrae todo su
dinamismo de una meditación que torna el desorden propio de la vida activa, si no ya en una serie de elementos
ordenados en categorías –de las cuales el autor se muestra enemigo–, al menos sí en un todo asimilado de modo
coherente y asumido mediante un pragmatismo que, lejos de desanimarle cuando los hechos no se adecuan al ideal,
le conduce a impulsar sus energías sobre un terreno firme y sólido desde donde poder lanzarse de nuevo hacia un
ideal de humanidad como el postulado en sus artículos enciclopédicos.
Para Diderot, someterse al orden universal no significa poner la vida en manos del azar o del destino. El
hombre pierde la posibilidad de afrontar su destino si deja de acudir a la llamada de éste. De darse esta
indisposición anímica, de mantener un comportamiento estático, surge la verdadera tragedia, acontecida tanto por
traicionar la dignidad humana como por desatender los designios de la naturaleza. Siempre y cuando el individuo
escucha y encara su sino, lo forja, no habiendo razón para temer por ello dado que todo va encaminado hacia un
orden más amplio, universal. Aquí observamos de nuevo su fatalismo, unido en ocasiones a la idea de un sacrificio
en pos de una colectividad frente a la cual no tiene que creer firmemente en su buen hacer, sino únicamente confiar
en que todo hecho queda englobado dentro de un orden incomprensible para el espíritu humano. Esta
incomprensión y en ocasiones absurdo vital que en otros autores conduce a la parálisis, a la negación de la acción y
a una angustia existencial, en Diderot deriva hacia una serenidad vital que le permite vivir, en ciertos aspectos, con
la ingenuidad propia del niño. La obligación del ser humano consiste para Diderot en vivir y forjarse el destino
participando activamente de las acciones que uno busca así como de aquéllas que le salen azarosamente al paso.
197
Este es el destino del individuo que Diderot asume, comparte y experimenta con plenitud y satisfacción.
JULIO
2014

5. Naturaleza y moral en Lessing
Lessing va a desarrollar teóricamente a través de sus epístolas y, en concreto, de su Dramaturgia de

Hamburgo, aquellas ideas enraizadas en el espíritu ilustrado que vamos a poder encontrar elaboradas estéticamente
en obras como Emilia Galotti o Nathan el Sabio. A la hora de abordar su teatro de madurez, el autor parte de unos
postulados artísticos que ya con anterioridad había ido divulgando teóricamente a lo largo de los textos que
configuran la Dramaturgia de Hamburgo, cuya redacción data de una época, entre 1767 y 1768, en la que el
dramaturgo y filósofo se encontraba en permanente contacto con el mundo de la escena como director artístico del
teatro de esa misma ciudad. Años atrás había mantenido una controversia tanto con Moses Mendelssohn como con
Friedrich Nicolai en su célebre correspondencia en torno a los fundamentos de la tragedia. Veremos a continuación
cuáles eran estas ideas así como su situación dentro del panorama ilustrado.
Lessing concibe el drama como un microcosmos que ha de representar y justificar el orden universal. Este
orden puede llegar a ser conocido por el hombre mediante la razón. El autor defiende un teatro que pueda ayudar al
ser humano a mejorarse. Dicha pretensión implica en primer lugar acercar el drama al hombre común. Como
podemos observar en sus escritos, Lessing difiere de las propuestas del teatro clásico francés y su falsa
artificiosidad encaminada a situar la acción y el peso histórico en personajes alejados de cuanto constituye la
realidad cotidiana del ser humano. Este modelo es el que vamos a observar en las tragedias de Racine o Corneille,
defensores a ultranza de las reglas aristotélicas discutidas tan firmemente por el autor que nos ocupa. De igual
modo, frente a quienes propugnaban la búsqueda de un efecto sobre el público basado en el adoctrinamiento y el
terror, Lessing, movido por su creencia de que el hombre reacciona con más naturalidad ante situaciones que le
resultan cercanas que ante hechos que quedan lejos de sus vivencias particulares, defiende que la catarsis ha de
llegar mediante el recurso de la compasión, despertando en el individuo emociones que puedan ser llevadas de la
escena a la realidad sin la menor resistencia. Lejos quedan para él los deus ex machina y todo tipo de situaciones
imposibles, pues considera que si se derivan las acciones de orígenes oscuros e incognoscibles para el ser, el
hombre deja de aceptar como suya una responsabilidad que a su vez es la que le propicia la oportunidad de actuar
libremente. Igualmente cree que cada hecho ha de responder de sí mismo, cada acontecimiento cobra valor por lo
que es y no por aquello a cuyo fin se le supone destinado. De esta manera se sustituye la subordinación jerárquica
de una acción inferior a otra superior, por una yuxtaposición derivada de la teoría Leibniziana según la cual cada
mónada del todo en el que estamos inmersos resulta indispensable en el conjunto del mismo en la medida en que
representa un microcosmos cuya forma obedece a un mismo orden que el representado por cualquier otra realidad
en apariencia más necesaria. Dado que este orden queda desequilibrado en el momento en que uno de sus elementos
no respeta el límite que tiene fijado como integrante de un organismo de mayor envergadura, Lessing propondrá la
integración del ser humano como elemento partícipe de un todo tanto en la representación teatral como en nuestra
198 verdadera vida.
JULIO
2014

Es necesario resaltar que, de acuerdo con el autor, toda esta explicación racional es absolutamente
compatible con la naturaleza emocional del ser humano. La razón es puesta al servicio de la acción con el objeto de
mostrar cómo unas acciones humanas repercuten sobre otras de manera totalmente natural, de modo que la
desviación de toda explicación hacia lo irracional sólo supone malos entendidos que terminan por enfrentar a las
personas. El hombre despierta sus emociones cuando se identifica con lo que le acontece a un igual, motivo por el
cual deben evitarse personajes ajenos a aquellos que la realidad nos ofrece: héroes, dioses, etc. A su vez, no va a
conceder mayor importancia a aquellos seres que se destacan por su individualidad, a aquellas personas
consideradas generalmente como grandes hombres, que al conjunto de seres humanos que componen la totalidad:
cada uno debe cumplir una función sin extralimitarse, de modo que todo hombre sea necesario para el
mantenimiento del equilibrio del conjunto. La razón y las emociones deben coincidir y confirmarse como
fundamento de un orden natural que ha de reconciliar a los seres humanos.
Lessing propugna un sistema en el que no existan situaciones anómalas que supongan una interrupción del
devenir natural. Este sistema, según él, encontraría su origen en la misma naturaleza y se fundiría en sus entrañas,
de modo que sólo cuando el hombre se creó un origen divino irracional, fue cuando se produjo esa atadura ulterior
que originó la cultura. La misma idea la podemos advertir en determinados pasajes de Goethe en los que afirma que
todo cuanto es tiene su ser a partir de una evolución natural y nunca como consecuencia de un cambio brusco, pues
el que el hombre no sea capaz de ver todos los surcos recorridos por dicha evolución no supone que existan
quebrantos, interrupciones, en la naturaleza. Lessing parece atribuir al todo una naturaleza puramente orgánica; la
unidad está formada por el conjunto de individualidades y todas ellas son necesarias para la constitución de ese
todo. Es éste el aspecto que tanto escándalo causó entre los pensadores de la época una vez que comenzaron a
asimilarse las ideas de Lessing a las de Spinoza. La idea de limitación resulta asimismo esencial; el hombre debe
reintegrarse en el orden natural y no crearse análogamente otro orden extra natural capaz de dividir a la humanidad.
En el pensamiento de Lessing se retorna, tras siglos de abismo entre el hombre y lo absoluto, a una continua
limitación, esta vez racional, que pone en contacto al ser con lo más profundo de la naturaleza, la cual puede ser
representada simbólicamente como una unidad cerrada, un anillo de cuya esencia el hombre se ha separado debido
a su pretensión de querer atribuirse un origen sobrehumano. Lessing supone que una adecuación entre la moral
humana y la ley natural, entre la virtud y lo verdadero, evitaría una contradicción que sólo una época clásica
consigue mantener alejada. Esta adecuación entre los ideales humanos de verdad, justicia y bondad, y las leyes de la
naturaleza, propiciarían que el ser humano, buscando el bien individual, obrase a su vez en pos del bien colectivo.
Lessing guarda el deseo de ver reintegrarse al individuo en una unidad que concilie a todos los seres aportando con
su denodada defensa de dicha situación idílica, uno de los pilares que sustentan el pensamiento ilustrado.
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JULIO
2014

6. Breve apunte en torno a los idearios de Voltaire y Goethe, el escepticismo y su superación por la belleza
El filósofo parisino, por su parte, mantiene una postura absolutamente opuesta a la defendida por Rousseau
como modelo de organización humana. Su escepticismo en torno a los valores morales rebosa de toda medida
haciendo de su filosofía una crítica contra la legitimación de los convencionalismos; sin embargo, observa la
necesidad de la existencia de los mismos con el fin de lograr un estado de cosas ordenado y carente de
perturbaciones. Para Voltaire la filosofía idealista es falsa además de nociva –tal y como podemos apreciar en su
sarcástico Cándido–, de modo que tan sólo va a defender aquellas doctrinas que permitan el desarrollo no violento
del individuo y de la sociedad.
Como los anteriores autores, se muestra plenamente consciente del abismo existente entre objetividad y
subjetividad. Voltaire va a mostrarse partidario de que se propugnen desde el poder una serie de valores o leyes aun
sin creer él mismo en la validez que éstas puedan poseer. En narraciones como Micromegas va a dejar clara su
opinión respecto a los absolutos: no existen. Todo se comprende desde la propia subjetividad y lo único que el ser
humano puede hacer por integrar las diferentes perspectivas es crear una serie de valores antropomórficos no
excluyentes entre sí. Esto nos recuerda aquella frase de Goethe donde venía a afirmar que en el universo no hay
nada arriba ni abajo, por lo que todo puede exigir su demanda de constituirse en centro y mostrar así la relación
armónica existente entre el todo y él. Voltaire desconfía igualmente de un orden natural o un fatalismo a la manera
de Diderot. Carente la vida de orden, el hombre recrea uno artificial, pero resulta ridículo buscar un destino
personal como si todo tuviese una razón de ser. Su filosofía es mucho más pragmática. Voltaire puede creer en el
progreso en la medida en que el hombre sea capaz de controlarlo y asimilarlo.
Lo correcto, para el filósofo parisino, es aquello que permite al individuo vivir en paz. La cultura es
necesaria puesto que, como elemento de poder, es capaz de establecer un orden social; por ello desconfía y ataca el
estado de naturaleza que propugna Rousseau. Al igual que Hobbes o Sade, cree que el individuo, buscando su
bienestar, choca en sus intereses con los perseguidos por el resto de las personas, motivo por el que observa de
nuevo la conveniencia de unas leyes que regulen el organismo social.
Cierto escepticismo de Voltaire, así como su apego a unas reglas comunes, rememora, como hemos
anticipado, ciertos periodos de la vida de Goethe en los que el genio de Weimar vivía tranquilamente en la corte de
dicho ducado anteponiendo su persona a todo cuanto sucediese en torno suyo. No obstante, ambos necesitan de la
acción en la medida en que son naturalezas totalmente creativas. En cualquier caso, no observamos en Voltaire
determinación por salir al encuentro del mundo, quedando recluido en la celda de su propio yo, de su profundo
escepticismo y desencanto, todo lo contrario que en un Goethe que hará del proceso activo de conocimiento un
200 requisito fundamental de cara al cumplimiento de su ideal de completitud, un Goethe para quien, aplicando la
JULIO
2014
consideración de Ernst Cassirer, “el conocimiento de la naturaleza no sólo conduce al mundo de los objetos, sino

que se convierte para el espíritu en el medio dentro del cual lleva a cabo su propio conocimiento” (Cassirer, 1990:
54).
Incómodo en el desorden, incómodo allá donde su sensibilidad carece de libertad y donde hay dependencia
frente a algo externo, se muestra sombrío y desencantado en una situación estática en la que no cree si no es con el
fin de desterrar su miedo a las revoluciones sociales. El genio, consciente de su valía, busca su conservación.
Voltaire parece vislumbrar de modo claro los procesos que mueven a la humanidad y, en concreto, aquellos que
definen los surcos trazados por el periodo histórico que hubo de habitar, pero, sin embargo, no es capaz de ver
solución alguna a la condición humana: la angustia y un continuo malestar forman parte inextricable de la misma.
Fue Goethe quien afirmó que la acción siempre reconforta de cara a la superación de cierto tedio y carencia
de sentido vital. Tanto él como Voltaire parecen, en cualquier caso, encontrar en la acción algo molesto y fatigoso,
sin embargo, el poeta alemán acudirá una y otra vez en pos de ella, en unas ocasiones con placer, y en otras
contradiciendo sus propias inclinaciones. Finalizaremos estas breves observaciones indicando que aquellos periodos
de la vida del poeta en los que pudo descubrir el mundo con deleite obedecieron, por un lado, a haber alcanzado una
recompensa estética o, por el otro, a conseguir descifrar elementos relativos a la existencia de un orden universal.
Voltaire, menos fáustico, optaría en cambio por entregarse a su sensibilidad poniendo sus razonamientos lógicos al
servicio de la misma, tan necesitada de los salones nobiliarios como éstos de su ingenio.
Esta preferencia por un modelo cultural no nace, por consiguiente, de la convicción sino del pánico al caos.
Voltaire combate todo fanatismo, todo comportamiento irracional desencadenante de dogmas y supersticiones.
Observa en la masa un colectivo irracional manejado por instintos primarios, considerando deseable el desarrollo de
estructuras tales como organismos, ciencias o leyes que obstruyan dichos impulsos nocivos y que los desvíen hacia
cauces fáciles de domar capaces de impedir su descontrol. Su sutil ingenio así como la clara exposición de sus ideas
mediante un lenguaje irónico y demoledor, hacen de su filosofía natural una lógica en ocasiones fácil de atacar pero
siempre imposible de derribar; se trata, en definitiva, de un ingenio cuya vida se desarrolló en una cultura concreta
de la cual trató de sacar las mayores ventajas posibles adecuándose a sus postulados con el fin de lograr aquello que
en todo momento pareció perseguir, vivir con el máximo posible de bienestar y satisfacción tanto en su faceta
sensitiva como intelectual.
7. Conclusiones
A lo largo de estas páginas han quedado patentes los diferentes postulados y las distintas soluciones a
conflictos propiamente humanos propuestas por los diferentes autores tratados. De todos ellos, Sade y Rousseau
201
parecen quedar más al margen de la idea de orden, contención y pacto social que sí va a adueñarse fuertemente del
JULIO
pensamiento de los otros tres. Es muy probable que si tuviésemos la oportunidad de reunirlos conjuntamente, no 2014

observásemos sino a individualidades muy diferentes, por no decir que opuestas; sin embargo, esta misma
versatilidad ideológica pertenece de por sí a un espíritu ilustrado que va a enaltecer el diálogo, el respeto hacia la
opinión ajena, por diferente que ésta sea, así como un deseo por reconciliar diferentes doctrinas. El pensamiento de
estos hombres ilustrados va a abogar por la sustitución del dogma y la ceguera moral a cambio de una felicidad
personal guiada, no en todos los casos, por la razón. Para ello, las leyes deberían facilitar la convivencia entre los
hombres y no obstaculizar sus facultades, mientras que, por otro lado, la cultura debía comenzar a abrirse a círculos
más amplios. El espíritu de la democracia, por su parte, se agigantaba lentamente dejando en manos de la
colectividad aquello que hasta dicho momento era monopolizado por unos pocos individuos.
La Enciclopedia, como compendio de saberes y valores elaborados por la humanidad a través de la historia,
como expresión lograda de este ideal democrático, se propuso indagar en la naturaleza humana al completo sin
distinguir la procedencia y desarrollo de los conocimientos comprendidos. Así, del mismo modo que se va a
pretender establecer un encadenamiento de conocimientos, el hombre ilustrado deseará observar la sociedad de
forma concatenada como si de un organismo vivo se tratase, resultando de ello que cada uno de estos elementos se
tornará necesario de cara a la consecución de un determinado orden social. Este aspecto, llevado al ámbito
religioso, va a suponer la sustitución de un estado donde el clero goza de favores y preferencias, a otro más
universal, llegándose en ocasiones a la reivindicación de doctrinas cercanas al panteísmo. El presente trasvase del
poder hacia el común de la población, hacia el pueblo llano, irá acompañado del auge de la sociedad burguesa
oponiéndose así al control de los abusos ocasionados por el clero y la nobleza. A este respecto, el comercio, de la
mano de innovaciones técnicas, se mostrará como medio más adecuado para alcanzar un estatus significativo dentro
del marco social.
El desplazamiento del poder así como la reivindicación de los derechos del ciudadano medio, vendrá
acompañado de un incremento del nivel medio cultural de la población: el auge de la opinión pública, el nacimiento
de los medios de comunicación masivos, la lenta alfabetización, los centros de reunión, y desde luego, el miedo a
una revolución, van a posibilitar el trasvase del poder hacia estratos hasta ese momento olvidados y perjudicados.
No obstante, no podemos olvidar que ciertos de estos beneficios sociales en ocasiones encuentran su origen en la
consigna “pan y circo”, remitiéndonos de nuevo al temor a una conflagración por parte del pueblo contra aquellos
que atesoran riquezas y poder. De cualquier modo, el intento de poner límite a unos poderes de origen no natural, a
unas convenciones despóticas por medio de las cuales se oprime a un grupo mayoritario valiéndose para ello de
miedos y coacciones, tal y como observamos tanto en la clase aristócrata como en la eclesiástica, deja el paso libre
a la posibilidad de desarrollo de las cualidades individuales así como a los valores democráticos que pronto darán
paso a la reivindicación de los derechos de numerosos pueblos hasta entonces considerados incivilizados.
202 La visión del cosmos social como un todo donde cada uno de sus elementos cumple una función elemental,
JULIO
2014
conlleva la interrelación de cada uno de éstos y, por tanto, censura todo factor que pueda obstruir la libre

circulación de cuanto reside dentro de este conjunto. Esta mutua ayuda entre los integrantes de la cadena, va a
apuntar hacia la felicidad colectiva: el libre desarrollo de las cualidades individuales no va a encauzarse tanto hacia
el bien individual como hacia el colectivo. Si las células poseen salud, igualmente lo poseerá el organismo que las
abarca, el estado.
Por el contrario, el desorden de los elementos internos, una rivalidad cuyo origen encontramos en el egoísmo
y la intolerancia, la discriminación de un sector social frente a otro cuyo poder no obedece ya a un derecho fundado
en un valor consistente y firme sino al deseo de perpetuar un orden obsoleto para los tiempos que corren,
desencadena un estado de guerra por medio del cual el hombre desprecia su dignidad y sus más elevados valores,
desprecia la razón y el fin que ésta ha de alcanzar, el afianzamiento de los derechos y responsabilidades humanas.
La sociedad necesita de una dinámica, de un flujo de todo tipo de riquezas que nutran el organismo social. De
producirse el bloqueo de estos movimientos o de no llegar a darse energía alguna, pronto llegará quien se aproveche
de ello con el fin de afianzar una posición que aliene a determinados individuos en beneficio propio, pronto
sobrevendrá la enfermedad.
De este modo, las ideas propugnadas en los diferentes artículos enciclopédicos, manifestación plena y más
lograda del espíritu de la época, irán encaminadas al deseo de ampliar la cultura y hacer al pueblo partícipe de unos
saberes patrimonio de todos aquellos que quieren elevar su humanidad por encima de la ruda animalidad, de la
obediencia ciega o el conformismo, y de todos aquellos que opten por el libre desarrollo de sus potencialidades con
el fin del adecuado funcionamiento del conjunto social. El acercamiento de la cultura al pueblo va a permitir la
realización de sus más nobles facultades a aquellos que deseen dignificar su propia naturaleza, pero a su vez va a
preparar la llegada de la barbarie al poder, la tiranía de la democracia y el inadecuado uso de unos valores que han
visto corrompidos aquellos fines que, en principio, debían llevar al ser humano a su convivencia enriquecedora y
pacífica.
Este uso indebido de unas libertades no podemos reprochárselo a aquellos que confiaron en el individuo y
facilitaron la posibilidad de su desarrollo, sino a la falta de responsabilidad del ser humano y a la primacía de la
satisfacción individual sobre la colectiva. Los ideales que hemos recogido a través de estas páginas permanecen
vivos como modelo de un organismo social armónico, equilibrado y dinámico.
El ideal ilustrado pervive y continúa en la medida en que el hombre sigue siendo libre para salir de la
caverna y de este modo, ayudado de los sentidos y de la razón, elevar su naturaleza por encima de la ruda
animalidad en que, alejado de ciertos valores, es capaz de caer imposibilitándole de hacer gala de aquella dignidad
y nobleza moral que sus capacidades le reservan. Es un mismo espíritu, en definitiva, el que recorre cada época
203
diferenciando entre hombres que se conforman con ser masa y esclavos, y aquellos que anteponen la libertad moral
JULIO
al bienestar y el interés personal. 2014

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204
JULIO
2014

Manuel Antonio Jiménez Castillo | El enfoque de necesidad desde la concepción de desarrollo como capacidad

El enfoque de necesidad desde
la concepción de desarrollo

como capacidad


Doctor en Ciencias Económicas

Universidad de Sevilla/ Pannasastra

University of Cambodia

Resumen Abstract

A lo largo de este artículo analizaremos el enfoque de las Throughout this article we will discuss upon the basic need
necesidades básicas a la luz de la problemática concepción approach in the light of the problematic conception of
de desarrollo que desde sus fórmulas más perfeccionadas ha development that from the most developed formula has
dado origen al evolucionado enfoque seniano de capacidad. given rise to the senian capability approach. For this
Para ello examinaremos en un primer momento el concepto purpose, we will exam at first the concept of necessity from
de necesidad desde la interpretación de Baudrilland y Cruz, the interpretation of Baudrilland and Cruz, according to
según la cual el origen ontológico de aquella vendría dado which the ontological roots of the need would be given by a
por una concepción materialista de posibilidad y no por un materialistic conception of possibility and not from a
principio de reconocimiento moral. El concepto de principle of moral recognition. The evolution of necessity’s
necesidad y su evolución suponen un perfeccionamiento concept implies an undisputed normative development in
normativo indiscutible frente al enfoque rawlsaniano compare with rawlsanian approach but at no time and
aunque en ningún momento y a pesar de sus recurrentes despite its recurrent attempts, it is unable to overcome the
intentos, consiguen superar el dilema entre universalismo y inherent universalism vs partialism dilemma present in all
parcialismo inherente a toda teoría de justicia social. kind of social justice theory. Finally, we will conduct a
Finalmente, llevaremos a cabo un estudio crítico sobre las critical study about the main thesis of the basic needs
principales tesis del enfoque de las necesidades básicas approach from the paradigm of development as freedom
desde el paradigma del desarrollo como libertad con el with the aim of understanding its weaknesses and
objetivo de comprender sus debilidades y carencias. shortcomings.

Palabras Claves

Desarrollo, Fetichismo, Universalismo, Parcialismo

205

JULIO
2014

El enfoque de necesidad desde la concepción de desarrollo como

capacidad
Doctor en Ciencias Económicas
Universidad de Sevilla/ Pannasastra University of Cambodia

1 INTRODUCCION
A lo largo de este artículo llevaremos a cabo un estudio sobre el enfoque de las necesidades básicas con el
fin de esclarecer algunas de las limitaciones de este marco categorial como alternativa suficiente para conformarse
en una teoría estructurada y universal de justicia social. Desde un principio hemos entendido que una teoría de
justicia como la utilitarista es incompatible con un sistema que pretenda facilitar una descripción exhaustiva del
desarrollo y sus causas a partir de una concepción maximalista de que cosa se entiende por desarrollo. Prueba de
ello son las teorías contemporáneas de desarrollo desde la modernización hasta la neoliberal pasando por la
estructuralista y neo-marxista, incapaces todas de superar la concepción maximizadora de bienestar y de
optimalidad paretiana desde las que se fundamentan sus enfoques teóricos (Jimenez, 2014). La teoría ralwsaniana
supuso un avance frente a la anterior pues superó el concepto de moralidad individualista sustituyéndolo por otro
que incorporase en el juicio normativo la condición del Otro. Para Rawls, lo justo vendría dado a partir de una
distribución de bienes primarios iguales para todos, si bien, condenando el pluralismo de formas al propio
fetichismo de tales bienes (Sen, 1998). Un intento exitoso por profundizar en el desarrollo será el enfoque de las
necesidades básicas. Para este enfoque lo importante no deviene de una simétrica distribución de bienes primarios
sino de aquello que los bienes pueden hacer por los individuos, es decir, satisfacer sus necesidades básicas. A pesar
de que el enfoque de las necesidades comienza a estar en desuso frente a la teoría seniana de capacidad, las
dificultades que suponen la medición y la implementación de medidas que maximicen las libertades de los
individuos ha provocado que en el plano práctico el enfoque de las necesidades mantenga su repercusión. Por otro
lado, estudiar este enfoque como el paso previo a la teoría de las capacidades nos permitirán por un lado,
comprender más profundamente los orígenes normativos de la propia teoría de capacidad y sus posibilidades y por
otro, valorar en su justa medida la repercusión ontológica que este enfoque ha supuesto para el mayor
entendimiento del desarrollo.
Para alcanzar tal fin, hemos estructurado el artículo en cuatro apartados fundamentales. En primer lugar
analizaremos a partir del concepto de necesidad en la obra de Cruz y Baudrilland uno de los debates más dilatados y
controvertidos que ha protagonizado la década de los 80’s en la disciplina del desarrollo, a saber, si las necesidades
responden a una exigencia material de posibilidad como sostienen ambos autores o a otra de naturaleza esencial. En
segundo lugar nos aproximaremos críticamente a la cuestión de la necesidad desde las distintas aportaciones de sus 207
principales representantes con el fin de comprender su evolución epistemológica. En tercer lugar, examinaremos a JULIO
2014

El enfoque de necesidad desde la concepción de desarrollo como capacidad | Manuel Antonio Jiménez Castillo
la luz del marco seniano las limitaciones del enfoque de necesidad, particularmente sobre aquellos aspectos
relativos al fetichismo de la mercancía y el parcialismo del enfoque. Finalmente, concluiremos con los aspectos más
destacados.
2 LA NECESIDAD DESDE LA ESENCIA Y LA CONSTRUCCION
Las necesidades humanas vienen expresadas a partir de un marco intrínseco de intencionalidad pues son
las condiciones que permiten conseguir algo considerado como valioso por el individuo, de tal manera que su
insatisfacción le pudiera ocasionar daños y perjuicios graves. En este sentido, la necesidad como concepto no puede
ser separada de su posibilidad para ser satisfecha, pues aquella no podría adquirir un carácter propio de
existencialidad si no se hallaran las condiciones físicas para su satisfacción.
Este es el aspecto que muestra Baudrilland (2000) sobre la posibilidad tecnológica de la satisfacción y que
pretende Cruz (1995) cuando afirma que es desde la posibilidad para satisfacer y no desde su exigencia desde donde
se constituyen las necesidades. La tesis de ambos autores pretende reflejar el origen comunitario de la necesidad a
partir de la intencionalidad de la acción de necesitar definido como conjunto de significados simbólicos sometidos a
un contexto sociocultural determinado. A partir de esta tesis se genera un proceso de relativización de las
necesidades condicionando la afirmación esencialista de Wiggins (1987:85) “lo que necesito no depende del
pensamiento o del funcionamiento de mi cerebro (…) sino de cómo es el mundo”, de trivialmente verdadera en
función de que la comunidad acepte el bienestar como daño o perjuicio.
Que Cruz (1995) pueda sostener con cierta coherencia la relatividad de las necesidades implica suponer
que su satisfacción provee de un cierto nivel de bienestar a la comunidad. Para ello, necesita utilizar un concepto de
bienestar amplio que permita al agente decidir sobre su satisfacción de forma que pueda establecer una disyunción
entre el hecho de evaluar positivamente su bienestar y exigir su resarcimiento. No obstante, asimilar la
identificación de la necesidad a partir de un cierto nivel de bienestar requiere de un grado de autonomía del agente,
es decir, de una cierta posibilidad fáctica para poder negarse ante sus requerimientos. Tal posibilidad manifiesta la
exigencia de un mínimo de consumo indispensable – una conciencia de ausencia– para actuar con libertad sin la
cual el agente se vería seriamente impedido para tal empresa.
Para poder entender la universalidad de las necesidades desde su acción y no desde su reconocimiento, es
ineludible atribuir intencionadamente una prioridad que sea suficiente para considerarlos como necesidad, es decir,
como carencia de algo que me impide lograr un fin. Un fin que viene determinado a su vez por la propia
intencionalidad del sujeto que se dispone. En este sentido, Cruz yerra al separar necesidad y satisfacción como
categorías independientes. Si bien es cierto que la necesidad como marco conceptual no es la generadora de la
208 acción si es cierto que la llena de contenido. El derecho a la satisfacción como acción no podría entenderse sin la
conciencia de una carencia previa.
JULIO
2014

Esto nos lleva a un punto del que Cruz se desentiende y que tiene que ver con los satisfactores1. Entre la
conciencia de una carencia –necesidad– y su satisfacción, encontramos a un nivel intermedio, el elemento que
permite a la necesidad ser satisfecha. La identificación del satisfactor como aquel instrumento que posibilita
satisfacer una necesidad provoca una ruptura ontológica entre el concepto y su acción pues desliga el concepto de
necesidad de la carga instrumentalista. En este sentido, la identificación de los satisfactores nos permite superar el
argumento relativista sobre la inexistencia de necesidades universales pues sería una confusión epistémica entre
medios y fines lo que llevaría a considerar como necesidad lo que sólo es su satisfactor.
A partir de aquí, el hecho de que puedan existir necesidades universales tal como sostiene el esencialismo
aristotélico de Nussbaum y Doyal, –a partir de la tesis de los satisfactores–, queda sometida al aspecto mismo de su
universalidad, pues tal arreglo epistémico no es suficiente para negar el carácter contingente y/o relativo de ciertas
necesidades.
El hecho de que Cruz (1995) apele al argumento de la satisfacción de las necesidades como una cuestión
de bienestar viene motivado, por otro lado, por el uso partidista que hace de aquella. Tomando la cita de Sen
(1989:63) “el bienestar es, en el fondo, una cuestión de valoración”, intenta asimilar las necesidades a una cuestión
meramente opinable reduciendo su universalidad a una razón normativa y por tanto histórica. De esta manera, Cruz
se desliga de un problema ontológico que una vez planteado obliga a responder. Puesto que aceptar la existencia de
necesidades universales exige un proceso derivado de identificación, ello implicará necesariamente someterse a un
principio normativo de elección y por tanto subjetivo.
Empero, negar la existencia de ciertas necesidades de carácter universal debido a la incapacidad para su
identificación no resuelve el interrogante tan sólo lo silencia. Entre otras razones, si existe conciencia plena acerca
de la diferencia entre lo que responde al campo de necesidades frente al de los deseos2, parece inevitable que ello
sea de por sí razón suficiente para aceptar su existencia objetiva. Reconocer su realidad como algo objetivo supone
expresarlo ineludiblemente de forma normativa3, pues las necesidades sólo llegan a ser plenamente, pero no
únicamente, desde su posibilidad para ser satisfechas. Desde el criterio de posibilidad pero no por sí mismo, pueden
las necesidades ser identificadas, ya que de lo contrario no tendríamos las herramientas suficientes para poder
establecer la distinción conveniente entre necesidad y deseo.
1
Lo que cambia a través de los tiempos y de las culturas no son las necesidades sino la manera o los medios utilizados para su satisfacción. En
Max-Neef, La escala humana, Development Dialogue, 1986.
2
El concepto de necesidad advierte sobre el gap en forma de ruptura entre realidad y posibilidad; entre realidad como imaginario social y su
posibilidad como hecho práctico. Las necesidades consideradas como universales, forman parte de ese y cualquier otro imaginario que permite a
la necesidad instituirse socialmente. Son como en el noum aristotélico pues constituyen al conjunto de necesidades que serán originarias de la
particular dimensión identitario-conjuntista del ser social.
209
3
Bunge diferencia entre deseos legítimos e ilegítimos en función de que impidan o no la satisfacción de las necesidades de otros seres humanos.
Otra manera de distinguir entre deseos y necesidades nace a partir de su finitud. Las necesidades son finitas, mientras que los deseos no. Esta JULIO
2014
distinción parece un tanto rudimentaria pues no dice nada sobre su identificación específica.

3 UNA REVISIÓN DEL ENFOQUE DE LAS NECESIDADES BÁSICAS
El origen intelectual del enfoque de la satisfacción de las necesidades básicas en los estudios de desarrollo
puede ser oportunamente situado a partir de la obra de Haq “La cortina de la pobreza”. Para Haq coexisten dos
aspectos que descuida el marco teorético del pensamiento neoclásico como son la desconsideración por los recursos
humanos y el crecimiento sin una base de justicia. Desde el contenido de su obra se desprende un ataque de raíz
consecuencialista y formalista a la postura del neoliberalismo encarnada en un sistema capitalista donde, frente al
doble carácter finalista del desarrollo humano, – en medios y en fines–, se liga a proposiciones normativas
meramente positivistas.
Como resultado del ataque al consecuencialismo de la tradición utilitarista nace la crítica que Haq otorga a
la demanda agregada como gobernador de los patrones de producción y consumo. Su incapacidad para medir
fielmente las demandas realmente “necesitadas” le lleva a tachar de inconsistente la teoría misma del equilibrio
general. En este sentido, Haq advierte una diferencia fundamental entre lo que son las preferencias del consumidor
y la satisfacción de necesidades básicas. En contra de un Hayek que restringe la realidad empírica a un
institucionalismo de corte mercantil, alejando a las necesidades como criterio necesario de equilibrio, Haq hace
suyo un necesario objetivismo de la necesidad para poder incorporarla a su análisis, que lo va a llevar directamente
a aceptar la hipótesis sobre los límites del crecimiento que ya constato el informe del club de Roma. Este
cuestionamiento nace de la incapacidad del propio sistema de precios para valorar las necesidades a partir de una
inconsistencia que con carácter general lo hace igualmente fútil para la propia TEG.
Siendo tal teoría un análisis delimitado a una cuestión de precios relativos, el equilibrio que se deriva ya
no puede ser factible a nivel general. Puesto que existen necesidades universales, se halla un término absoluto para
la determinación de los precios, cuya consideración hace inconsistente un sistema de precios resultado únicamente
de la atención a los precios relativos. A partir de aquí se hace fácil la meta hacia un desarrollo sostenible pues
existiendo necesidades, se deriva otra condición de racionalidad económica que la TEG no puede alcanzar. Se
trataría del equilibrio ecológico que hemos mencionado anteriormente y que Haq describe para los recursos
materiales, y que lo incluye para el medio ambiente y la carga demográfica.
Introduciendo las necesidades como especie de ley natural, la TEG se muestra inconsistente y
contradictoria pues por medio de la consideración exclusiva de los precios relativos y la orientación humana por
tales precios se hace imposible el carácter no ilimitado en el consumo de los recursos.
Otro de los aspectos que preocupa al autor es el referente a la justicia distributiva. Para ello Haq se vale de
la interpretación rawlsaniana de justicia como equidad para diseñar un umbral mínimo de renta con el que sustituir
210 el indicador clásico de ingreso per cápita. No obstante, su demanda queda enfrascada en una declaración de
intenciones pues cuando afirma “no sólo es cuestión de cuánto se produce, sino de qué se produce y cómo se
JULIO
2014
distribuye” provoca una reacción de tipo argumentativo, pero no esclarece cómo debe organizarse el reparto ni cuál

debe ser el nivel mínimo exigible.
La referencia de Haq a la equidad implica necesariamente una distribución de corte agregado pues a partir
de un umbral mínimo es imposible atender a la diversidad de los individuos de la que Streeten (1986:27) le
responsabiliza cuando afirma que “es imposible a través de un umbral medir el ámbito de movilidad ni el grado de
igualdad en cuanto a las oportunidades de los individuos”. Este es un punto fundamental en la teoría del desarrollo
humano que va a servir de base –pero sólo de base– para superar el marco de justicia rawlsaniano que hasta
entonces se encontraba fuertemente respaldado. Aceptar las oportunidades como base informacional supone un
avance ontológico en el marco categorial del desarrollo pues acerca su contenido al individuo al alejarlo de los
términos agregados de ingreso y umbral de renta. Haq hace un esfuerzo teórico para incorporar la igualdad de
oportunidades a su tesis originaria pues ya anticipa lo que Streeten en “Lo primero es lo primero” tomará como
punto de partida.
El concepto de oportunidad surge de una relación dialógica entre el individuo en condición de agente y su
entorno. Esto es motivo suficiente para que Haq desarrolle el concepto de autosuficiencia que será a su vez preludio
del diseñado por Max-Neef de autodependencia. Puesto que el entorno es fundamental en la generación de las
oportunidades, es condición necesaria que el territorio genere las condiciones para que éstas puedan florecer. Es, a
partir de aquí, donde el concepto de autosuficiencia del territorio gana todo su sentido4. Ya que las oportunidades
acercan el contenido informacional al agente, y el agente sólo lo es en tanto que se inserta en un espacio físico, se
muestra realista pensar por tanto, que el desarrollo humano lo sea como escenario de lo local. Este paso hacia el
territorio va a marcar el carácter subsiguiente de la teoría del desarrollo humano y su implicación con las relaciones
de cooperación internacional.
La obra de Streeten “Lo primero es lo primero” y “El desarrollo a escala humana” de Max-Neef en
colaboración con otros5, va a sentar los fundamentos teóricos del llamado enfoque de las necesidades básicas.
La satisfacción de las necesidades básicas es considerada como el paso previo y lógico hacia la concreción
de un desarrollo en palab ras de Streeten (1986:21) capaz de “proporcionar a todos los seres humanos la
oportunidad de tener una vida plena”, frente a aquellos enfoques que toman como base informacional abstracciones
tales como el crecimiento, la renta o el empleo6. Para el autor de “Lo primero es lo primero” toma preferencia un
4
El territorio lo definimos como el espacio donde se constituyen las distintas fuerzas dialécticas que configuran la relación entre el individuo y
la realidad empírica. Unas fuerzas cuya naturaleza responde por un lado, a la propia dinámica del entorno social entendido como un “Todo”
autorregulado, y por otro, al de éste con el individuo.
5
El desarrollo teórico de estas obras coincide con los planes de ajuste estructural del FMI. Ésta será una época de lucha académica entre las
políticas de corte neoliberal y el surgimiento de obras como Ajuste con rostro humano por parte de UNICEF donde se pone el foco de atención
en el deterioro del nivel de vida de la población afectada por tales medidas.
6
Con referencia a uno de los temas que más controversias ha suscitado, es decir, si la satisfacción de las necesidades básicas está en pugna con
el crecimiento económico, Streeten hace un aporte sólido y determinante que va hacia una asimilación y no un rechazo del enfoque utilitario. El
211
crecimiento económico no es incompatible con las necesidades básicas sino que forman parte de una misma ecuación lo cual va a suponer un
avance radical para el futuro del marco del desarrollo humano. Sin crecimiento económico es imposible obtener los recursos necesarios para la JULIO
2014
satisfacción de las necesidades. Ahora bien, apostilla Streeten, “el crecimiento por sí mismo no garantiza la satisfacción de éstas”. Ibid., p. 105.

enfoque que sea capaz de introducirse en aquellos aspectos de la vida de las personas más allá de los objetivos
“abstractos y abiertos” de otros enfoques. Considerar las necesidades básicas es, según el autor, desplazarse de lo
abstracto a lo concreto y de lo agregado a lo específico. Si bien, Streeten (1986) no se conforma con el objetivo de
reducir las desigualdades de la que Haq hace un primer intento de superar, sino que somete la satisfacción de las
necesidades a un objetivo de carácter finalista desde la tesis propositiva de la oportunidad de una vida plena. Este
intento de superar el marco normativo rawlsaniano de equidad a partir de un esfuerzo teorético intrínsecamente
delimitado por las bases del propio marco se hace imposible para Streeten, quien no puede evitar el fetichismo de
las mercancías que él mismo pretende eludir. Convertir un principio de carácter finalista en un instrumento sólo es
posible desde un marco normativo que lo supere. Probablemente consciente de esta encrucijada ontológica, no ve
más alternativas– junto con Max-Neef –, para superar tal fetichismo, que caer de nuevo en el mismo error. Al
intentar definir cuál es la naturaleza de las necesidades básicas y en qué consiste, Streeten apunta a una
interpretación fisiológica, subjetiva, intervencionista y de autonomía con las que identificar una serie de
necesidades básicas universalmente aceptables. Producto de este esfuerzo alcanzará dos conclusiones de
importancia para el enfoque de las necesidades básicas.
En primer lugar, identifica una concepción compleja y realista del concepto de necesidad al incluir en la
categoría de las necesidades básicas elementos como la autodeterminación, la confianza en sí mismo y la identidad
nacional.
En segundo lugar, acepta la posibilidad de que se generen conflictos a la hora de satisfacer tales
necesidades y establece un principio de jerarquización entre ellas7. No obstante, más allá de este desarrollo teórico,
del que Max-Neef sólo puede diseñar una identificación de tipo cuantitativo, no consigue avanzar sin caer en las
limitaciones de su propio enfoque pues inevitablemente asocia tales necesidades –de las que no aclara del todo bien
su naturaleza8– a un bien o mercancía y no a la relación de los bienes con los efectos que producen en las
necesidades.
Su crítica a la falta de especificidad de la teoría rawlsaniana no puede ser superada haciendo uso del
mismo marco normativo que censura. El concepto de oportunidad que toma como base para trascender el carácter
pasivo de su enfoque queda mermado cuando hace de la satisfacción de la necesidad el camino directo hacia aquél.
Este es el mismo argumento que toma Max-Neef y que encuentra imposible de resolver. Cuando afirma que “en la
medida en que las necesidades comprometen, motivan y movilizan a las personas, son también potencialidades y
aún pueden llegar a ser recursos” para seguir “la necesidad de participar es potencial de participación tal como la
necesidad de afecto es potencial de afecto” está pretendiendo someter el marco teórico de necesidad a un plano
normativo no reconocible para aquella. Para ello, hace uso del concepto de auto-dependencia y articulación
orgánica de los seres humanos con las que esconder la incapacidad epistémica con la que así transformar a los
212
7
Streeten afirma que algunas necesidades no materiales son condiciones para poder satisfacer las necesidades materiales.
JULIO 8
2014 Es cierto que a la hora de identificar las necesidades básicas no considerará algunas que condicionan directamente la calidad de vida de las
personas y que tiene que ver con aquellas necesidades que se encuentran determinadas por el juicio o la acción de otras personas.

individuos en agentes desde un marco de justicia de igualdad económica. La necesidad entendida más allá de la
libertad de procesos pierde toda su significación de realidad pues, aunque es el primer paso para que exista la
oportunidad, no posee el atributo de intencionalidad de ésta. La ausencia de necesidad predispone para una acción
pero no la determina. Sin embargo, la oportunidad requiere de algo más por parte del agente que de una ausencia de
necesidad. Una razón de acción, de libertad positiva que bajo el enfoque de equidad se hace claramente
inalcanzable.
4 EL ENFOQUE DE NECESIDAD A LA LUZ DEL MARCO SENIANO DE CAPACIDAD
El propósito de Sen de avanzar hacia una nueva teoría de justicia nace del agotamiento ontológico del sistema
anterior, que plasmado en el enfoque de las necesidades básicas se muestra imposibilitado para superar la
concepción de necesidad como un acto de satisfacción. La satisfacción de las necesidades, tal y como hemos
analizado, no implica directamente un estado para la libertad, pues aquella descansa sobre el factum de que si no
son plenamente satisfechas podría ocasionarse algún daño grave objetivo. Sen celebrará la importancia que para
este enfoque supone el tipo de vida “que la gente puede llevar a cabo” matizando el hecho que le llevará a un
acuerdo obligatorio por el cual tal postulado sólo pueda entenderse a partir del campo de la necesidad y no del
propio sujeto protagonista.
La ruptura con el principio consecuencialista es para Sen un logro considerable del postulado de las
necesidades básicas pues de esta manera entroniza una disyunción, que se hará definitiva, entre medios y fines del
desarrollo. Una división que permite entender el desarrollo trascendiendo las cuestiones más agregadas del
crecimiento económico y enriqueciendo su discurso por medio de indicadores de bienestar alejado del producto
nacional bruto.
Ahora bien, para Sen el enfoque desarrollado por Haq o Streeten no puede ser considerado como un fin en
sí mismo. Que ambos enfoques expresen una divergencia en cuanto a su base informacional es razón para que Sen
no apoye directamente la hipótesis de Streeten según la cual, en la satisfacción de las necesidades básicas se
encuentra el éxito del crecimiento económico. Puesto que el enfoque seniano no considera como fin la satisfacción
de las necesidades sino como medio para alcanzar logros valorados por los individuos, lleva a que el economista de
Cambridge no vea incompatible el conjugar el crecimiento y las necesidades como instrumentos para un fin
superior. Así se muestra Sen (1984:515) respecto a este argumento cuando señala que “es más la controversia de si
satisfacer las necesidades ahora o hacerlo en el futuro, cualquiera de las dos opciones requiere bienes y crecimiento
económico como medio, por lo que no se debe descartar ni excluir del proceso de desarrollo”.
Tomando en consideración y como guía la premisa pascaliana “el hombre supera infinitamente al
hombre”, vamos a analizar el punto de desencuentro que Sen mantiene en algunas de sus obras con el enfoque de 213
las necesidades básicas. JULIO
2014

Una de ellas es la cuestión del fetichismo de la mercancía, la cual es tratada por Sen como el elemento a
superar por el postulado de las necesidades básicas. Su crítica a la falta de determinación y notable ambigüedad a la
hora de identificar el conjunto de necesidades consideradas como básicas, conlleva a que Sen denuncie sobre la
posibilidad más que real de que las necesidades queden definidas finalmente en términos de mercancías, con las
consecuencias negativas relativas en relación al supuesto del pluralismo normativo. Este énfasis en la
indeterminación categorial de las necesidades no queda suficientemente explicitado a nuestro juicio desde la teoría
seniana.
Sen acierta en grado sumo cuando establece dialógicamente la relación entre el individuo y la mercancía a
la hora de denotar el riesgo de convertir a aquél en objeto de la mercancía facilitada. No obstante, la causa de tal
riesgo no procede exclusivamente de la no identificación de las necesidades, sino de la imposibilidad para poder
llevarlo a cabo. Es, el mismo Sen, el que en “Goods and People” cuestiona la posibilidad del enfoque de las
necesidades básicas de incluir como necesidad aquella que tiene que ver con la acción o el juicio de otras personas.
La necesidad de vivir en libertad o con un mínimo de seguridad personal no puede ser satisfecha desde un enfoque
que se centra exclusivamente en la dimensión individual. Identificar de forma definitiva aquellos elementos que
compongan la base informacional de cualquier teoría de justicia sería claramente contradictorio con el principio de
pluralidad pascaliano, que Sen defiende acérrimamente como base de su teoría. Si bien, el riesgo del fetichismo no
queda enmarcado exclusivamente en el principio de imposibilidad sino que responde de igual manera a la
incapacidad de los bienes de transmitir los efectos adecuados para satisfacer las necesidades.
Las necesidades se manifiestan desde una/s carencia/s específica/s, pero ello no es condición suficiente
para suponer que desde la satisfacción de tal carencia, la necesidad quede compensada. Por un lado, porque la
necesidad responde a una categoría esencial y dialéctica del propio sujeto que no corresponde en exclusividad a su
manifestación. Por otro lado, porque la necesidad satisfecha sólo podría identificarse como sostiene Streeten
(1986:33) a partir de “las oportunidades para un desarrollo físico, mental y social completo de la personalidad
humana” lo que implicaría una imposibilidad lógica de emancipación del marco categórico de la necesidad con el
que aproximarse a la realidad. Ante la imposibilidad de convertir el marco teorético de la necesidad en un principio
de necesidad real, se introduce la proposición normativa por la cual, si no es posible especificar cuáles son las
necesidades básicas de los individuos sí al menos cuales son las que debería necesitar. De esta manera, se sustituye
el dominio dialéctico de la mercancía por una especie de ética minimalista. El sujeto se somete a un código
normativo universal de igualdad permitiéndole gestionar el espacio existente entre teoría y praxis.
Sin embargo, este espacio nunca queda definitivamente resuelto. Sen, consciente de esta estrategia alude a
un cierto riesgo de responsabilidad moral pues podría llegar a creerse que “todo está hecho” en el momento en el
que se han cubierto ciertos niveles básicos de necesidad. A partir de aquí, la contra-crítica a la crítica minimalista de
214
Sen, como ha sostenido Cortina (2009), parece justa y compatible con el enfoque de las necesidades básicas al igual
JULIO
2014 que urgente e indeclinable. No obstante, tal contra-crítica va dirigida a una necesaria compatibilidad entre el marco

categorial y normativo que en ningún momento Sen cuestiona. La crítica no es a nuestro juicio relativa a la
normatividad del enfoque, sino al hecho de que lo sea como instrumento para aproximar la realidad empírica al
marco categorial del modelo.
4 CONCLUSIONES
El enfoque de las necesidades básicas, que nunca ha sido una teoría de justicia social, pretende superar la
incongruencia en Rawls por medio de una “suavización” de corte teórico. Negar el supuesto de teoría de justicia
social supone automáticamente un alivio normativo pues ya no ve necesaria el tener que lidiar entre universalismo e
imparcialismo. Hablar de necesidades básicas implica restringir la dimensión del término a una cuestión de
minimalismo moral, según el cual, más allá de un mínimo establecido todos los individuos son iguales o al menos
deberían serlo. Esta afirmación implica un salto fundamental y un arreglo epistémico claro frente a las teorías
anteriores, particularmente la rawlsaniana y utilitarista. Por un lado, profundiza en la cuestión humana del individuo
al separar lo que son deseos de necesidades, que hasta entonces había permanecido oculto. Desde esta forma, hacer
explícito la existencia de necesidades como marco diferenciado al de deseo, implica necesariamente una aceptación
previa de satisfacción-específica anterior a aquella que se da a partir de los mecanismos del mercado. Por otro lado,
consigue, al asumir un acuerdo de mínimos, un carácter absoluto de ciertas necesidades y, por consiguiente, el de
un cierto grado de imparcialidad.
No obstante, algunos teóricos como Baudrilland (2000) han querido eliminar cualquier atisbo de
imparcialidad del enfoque de las necesidades, alegando la imposibilidad de un carácter absoluto para alguna de
éstas en post de una clara tendencia relativista en su configuración. Tal tesis, que ha generado, a su vez, un debate
dilatado entre esencialistas y constructivistas durante una buena parte de la literatura académica del desarrollo, ha
quedado demostrada como insatisfactoria ya que al asumir el concepto de satisfactorcomo lo que cambia a través
de las culturas y de los tiempos deja intacta la cuestión intertemporal de la necesidad, despojándola como razón
suficiente del criterio mismo de posibilidad.
A pesar de que el enfoque de las necesidades básicas supone una superación del marco de razón medio-fin,
al situar al individuo desde sus necesidades como variable focal, no es suficiente para alzarse como base del
desarrollo humano. Su débil fundamentación epistemológica condicionada por el fetichismo de las mercancías y
por la incapacidad para identificar unas necesidades básicas de carácter universal, no sólo no es impedimento para
su notable relevancia social sino que, además, constituye el punto que nos permite enlazar con el principio seniano
de igualdad. Para Sen, tal y como hemos esbozado, la igualdad debe de provenir de las capacidades individuales, lo
que obliga a desplazar la satisfacción de necesidades a un razonamiento de corte meramente instrumentalista.
5 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS 215

JULIO
Baudrilland, Jean (2000): El Intercambio Imposible, Madrid, Cátedra. 2014

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216
JULIO
2014

Noemí Rodríguez Fernández | La educación a distancia en el contexto de la globalización tecnológica y socio-cultural
La educación a distancia en el

contexto de la globalización
tecnológica y socio-‐‑cultural

Doctora en Ciencias de la Educación
Universidad de Oviedo

DISTANCE EDUCATION IN TECHNOLOGICAL AND
SOCIO-‐‑ CULTURAL GLOBALIZATION CONTEXT
Resumen
Abstract
Entre los factores claves que a lo largo de la historia han
propiciado el surgimiento y evolución de la educación a Technological development and socio-‐‑cultural factors have
distancia podemos destacar el desarrollo tecnológico unido been highlight as key factors of the emergence and
a factores de carácter socio-‐‑cultural. La historia de la evolution of distance education since education by
educación a distancia se vincula al desarrollo de las correspondence to the current virtual education. Nowadays
tecnologías de la información y comunicación o TIC, desde economical crisis has been identified as a factor that
la enseñanza por correspondencia hasta la actual enseñanza influence the evolution and development of distance
virtual. Entre los factores socioculturales que condicionan la education based on the fact that many young people who
evolución y el desarrollo de la educación a distancia señalar had left the classroom had to return to study after losing
que la actual crisis ha provocado que muchos jóvenes que their jobs in declining sectors such as construction,
habían abandonado las aulas regresen a éstas, tras perder preferring a more flexible mode of education commensurate
sus trabajos en sectores ahora en decadencia como es el caso with their rhythms and timing like distance education. The
de la construcción, decantándose por una modalidad constant demand for continuing education is a badge of
educativa más flexible y acorde con sus ritmos y horarios, today'ʹs global society of the twenty-‐‑first century.
como es la educación a distancia. La demanda de una
constante educación permanente es una insignia de la
actual sociedad global del siglo XXI.
Keywords
Palabras clave
Distance education, ICT, lifelong education; Globalization
Educación a distancia; TIC; Educación permanente;
Globalización

217

JULIO

2014

La educación a distancia en el contexto de la globalización tecnológica y socio-‐‑
cultural
Doctora en Ciencias de la Educación
Universidad de Oviedo
INTRODUCCIÓN
Entre los múltiples factores que a lo largo de la historia han propiciado el surgimiento y evolución de la
educación a distancia, García Aretio (1996) señala cinco: el cultural y de educación permanente (creciente
demanda de estudio en diferentes niveles y campos), el sociopolítico (al existir grupos poblacionales que no están lo
suficientemente atendidos), el económico (por ser mucho más rentable la enseñanza a distancia que la tradicional, al
suponer menos costes), el pedagógico (necesidad de flexibilizar la enseñanza tradicional ante sistemas innovadores
de enseñanza) y el tecnológico (las múltiples posibilidades de la enseñanza a distancia con el desarrollo de las TIC).
En el presente artículo los aglutinaremos en dos grades factores como son tecnológicos y socioculturales, dando
cabida en éstos dos a todos los mencionados por Aretio. A continuación procedemos a analizar cada uno en detalle.
1.-LOS FACTORES TECNOLÓGICOS
Atendemos a las ideas de evolución social desarrolladas a finales del siglo XIX a partir de la concepción
evolutiva de las sociedades planteada por el positivismo de Auguste Comte y especialmente a partir de los ensayos
de Spèncer, Marx y Morgan ( ancient society) quienes exponen el cambio social a partir del desarrollo tecnológico.
En la década de los 70 se desarrollan diferentes clasificaciones sobre la historia del hombre atendiendo a la
tecnología predominante en cada etapa evolutiva y a través de autores tales como Levinson (1990), Harnad (1991) y
Bosco (1995), entre otros (figura 1.1). La idea central de estos estudios según Adell (1997) es la siguiente:
“La tesis fundamental es que tales cambios tecnológicos han dado lugar a cambios
radicales en la organización del conocimiento, en las prácticas y formas de
organización social y en la propia cognición humana, esencialmente en la subjetividad
y la formación de la identidad. Sólo adoptando una perspectiva histórica es posible
comprender las transformaciones que ya estamos viviendo en nuestro tiempo.”
El primer cambio lo provoca el lenguaje oral pasando por la escritura hasta la imprenta y llegando al cuarto
cambio relativo a las TIC o tecnologías de la información y la comunicación donde el saber se digitaliza en un
219
JULIO
2014

La educación a distancia en el contexto de la globalización tecnológica y socio-cultural | Noemí Rodríguez Fernández
primer momento analógicamente (teléfono, radio, TV…) y en el momento actual digitalmente, gracias a internet
que hace posible el acceso a esta información desde cualquier lugar del mundo. Castells (1997: 590) señala que:
“La información, en su sentido más amplio, es decir, como comunicación del

conocimiento, ha sido fundamental en todas las sociedades, incluida la Europa
medieval, que estaba culturalmente estructurada y en cierta medida unificada en torno
al escolasticismo, esto es, en conjunto, un marco intelectual... En contraste, el término
informacional indica el atributo de una forma específica de organización social en la
que la generación, el procesamiento y la transmisión de la información se convierten
en las fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas
condiciones tecnológicas que surgen en este periodo histórico.”
Pero, ¿este acceso de la información conlleva el estar bien informado? No, pues la sociedad del
conocimiento reclama la capacidad de localizar, comprender, analizar, aplicar y relacionar los diferentes datos a los
que tenemos acceso para convertirlos así en conocimiento. No es cuestión de saber más, sino mejor, de dominar las
estrategias y habilidades de acceso y transformación de contenidos del saber. Es decir de SELECCIÓN frente a
ACCESO1.
1.1.-Evolución técnica de la educación a distancia
La historia de la evolución de la educación a distancia desde el siglo XIX hasta la actualidad está vinculada
al desarrollo de las tecnologías de información y comunicación, también denominadas TIC. Las tecnologías
utilizadas en educación y formación no son un fin en sí mismas sino que son utilizadas para ampliar las
oportunidades de educación a grupos nuevos, hacer el aprendizaje más eficiente y flexible, y enriquecer el proceso
de aprendizaje. Por ello diversas tecnologías nuevas han sido utilizadas en educación a distancia para superar
barreras de acceso y ampliar la comunicación. Las transformaciones tecnológicas que permiten “conectarse” en la
distancia facilitan la enseñanza-aprendizaje no presencial. La evolución de la educación a distancia se resume,
según Garrison (1985), en tres grandes generaciones de innovación tecnológica que identifica como:
correspondencia, telecomunicación y telemática (figura 1.1). También Huerga (2009) establece una interesante
clasificación de generaciones sustentadas en tres etapas como son la amanuense, la mecánica y la cibernética.
220
JULIO 1
2014 También es muy importante la democratización del acceso a las fuentes. Hace nada era difícil acceder a la consulta de un dato concreto
publicado en un periódico o en un libro y ahora este acceso gracias a internet es mucho más sencillo.

Figura 1.1.- Generaciones de la evolución de la educación a distancia y evolución de las vías de comunicación y de
los materiales.
1980
1830 1960 TELEMÁTICA
CORRESPONDENCIA TELECOMUNICACIÓN Se añade: ordenador
Textos escritos y Se añade: audiocasete, personal y istemas
servicios postales diapositivas, vídeo multimedia. Campus
virtuales
Fuente: Elaboración propia.
Para comprender estos tres pasos básicos debemos partir del “soporte material” que ha evolucionado del
modo que presentamos a continuación. A principios del siglo XIX los textos escritos, muy rudimentarios y poco
adecuados para el estudio independiente de los educandos, constituían el soporte básico de la educación a distancia
y metodológicamente no existía, en aquellos primeros años, especificidad didáctica en este tipo de textos que
reproducían por escrito una clase presencial tradicional. Al apreciar las dificultades de aprendizaje que conllevaba
se trató de dar una forma más interactiva a ese material escrito mediante el acompañamiento de guías de estudio,
actividades complementarias, ejercicios de evaluación como medio para promover una relación entre el estudiante y
el centro educativo y facilitar también la aplicación de lo aprendido. Esta etapa ha sido la de mayor duración y se
mantiene en la actualidad en multitud de experiencias de educación a distancia desarrolladas en todo el mundo. La
segunda etapa se sitúa en torno a la década de los 60 donde la radio y la televisión son las insignias. Ahora el texto
escrito empieza a estar apoyado por otros recursos audiovisuales: audiocasete, diapositiva, vídeo, etc. El diseño, la
producción y la generación de materiales didácticos son objetivos básicos de esta etapa dejando en segundo lugar la
interacción con los educandos y de éstos entre sí. La tercera etapa se sitúa en la década de los 80, conformada por
la educación telemática caracterizada por la integración de las telecomunicaciones con otros medios educativos
mediante la informática. Esta última etapa se apoya en el uso cada vez más generalizado del ordenador personal y
de los sistemas multimedia. La integración a la que aludíamos permite a la educación a distancia centrarse más en el
estudiante. En la actualidad se establece una malla de comunicaciones caracterizada por la inmediatez y la agilidad
que facilita la comunicación optimizando, así, el proceso de enseñanza-aprendizaje gracias también a los
denominados campus virtuales, que datan de mediados de los 90, y son comunidades virtuales en la que se
desarrollan las actividades académicas de una institución educativa utilizándose como un espacio online para
facilitar la comunicación entre la comunidad educativa.
Es importante aclarar que las citadas generaciones no se ajustan a periodos cerrados de tiempo ni lugar.
Como ya decíamos, son aún muchas las experiencias de enseñanza a distancia que se sitúan en la primera etapa bien
por falta de recursos económicos o bien por falta de hábito en la utilización de los materiales multimedia. En todo 221
caso, las actuaciones que se sitúan más claramente en la última etapa continúan utilizando los textos impresos, JULIO
2014

propios de la primera. Debemos utilizar los recursos que posibilitan las nuevas tecnologías y los métodos
tradicionales de acuerdo a las necesidades y posibilidades de los educandos pues de nada sirve complementar un
curso con programas de radio, si éste no puede ser escuchado por los educandos y tampoco podremos utilizar la
vídeoconferencia si los soportes informáticos con los que cuentan nuestros estudiantes carecen de esa posibilidad.
En definitiva, los recursos tecnológicos deben estar en función de la educación y no viceversa. Queda clara la
importancia de los medios tecnológicos en la educación a distancia como puente de unión en el espacio y/o en el
tiempo entre el profesor y el discente cuando éstos no mantienen una relación cara a cara. García Aretio (2007: 61-
62) lleva a cabo una interesante comparativa de rasgos de la educación a distancia convencional y con las TIC
(tabla 1.1):
Tabla 1.1.- Comparativa de los rasgos de la educación a distancia convencional y la educación a distancia con
TIC.Fuente: García Aretio (2007f: 61-62).
Leyenda: X-rasgo propio de una u otra modalidad. 0-Rasgo no poseído –Rasgo manifestado en menor orden.
Rasgo EAD convencional EAD con TIC
Apertura X X
Flexibilidad X X
Eficacia X x
Economía X -
Formación permanente X x
Privacidad X -
Interactividad - x
Aprendizaje activo X x
Aprendizaje colaborativo 0 x
Macroinformación 0 x
Recuperación inteligente 0 x
Democratización educativa X x
Democratización de la información 0 x
Diversidad y dinamismo 0 x
Inmediatez 0 x
Permanencia 0 x
Multiformatos 0 x
Multidireecionalidad 0 x
Tele-ubicuidad 0 x
Libertad edición y difusión 0 x
Interdisciplonaridad - x
En esta tabla se refleja la importancia del uso de las TIC en la optimización del proceso de enseñanza-
aprendizaje a distancia al fomentar la accesibilidad a todos los individuos sin barreras geográficas y temporales2, al
contribuir a la personalización de la educación y al ofrecer materiales y entornos más interactivos. La UNESCO en
su primer congreso que data de 1989 recalca la importancia del uso de las NTIC3 en el ámbito educativo. En un
222
JULIO 2
2014 Estas barreras geográfico-temporales son propias de la educación presencial de corte convencional.
3
Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación.

segundo congreso celebrado en 1996 presenta los resultados satisfactorios obtenidos con la utilización de las NTIC
en los sistemas educativos. Desde 1997 la UNED ostenta la Cátedra UNESCO de Educación a Distancia (CUED)4
cuyos objetivos fundamentales son la promoción de la investigación, formación, información y documentación en
el campo de la educación a distancia. Autores como Sevillano García (1998) exponen ya como una de las
principales preocupaciones de los sistemas educativos la incorporación al quehacer diario del docente de las TIC.
Ahora sí, dejamos dos interrogantes abiertos en torno a dos cuestiones básicas ya plantadas en apartados anteriores:
¿El acceso a estos canales de comunicación está en manos de todos? ¿Está el docente preparado para afrontar la
interactividad exigida en estos entornos virtuales?
2.-LOS FACTORES SOCIO-CULTURALES
Estamos ante una sociedad cada vez más mundial, más global y más interdependiente. La sociedad del
conocimiento y de la información es una de las expresiones de la globalización contemporánea. Ortiz Chaparro
(1995: 240) señala que:
"Las sociedades de la información se caracterizan por basarse en el conocimiento y en

los esfuerzos por convertir la información en conocimiento. Cuanto mayor es la
cantidad de información generada por una sociedad, mayor es la necesidad de
convertirla en conocimiento. Otra dimensión de tales sociedades es la velocidad con
que tal información se genera, transmite y procesa. En la actualidad, la información
puede obtenerse de manera prácticamente instantánea y, muchas veces, a partir de la
misma fuente que la produce, sin distinción de lugar. Finalmente, las actividades
ligadas a la información no son tan dependientes del transporte y de la existencia de
concentraciones humanas como las actividades industriales. Esto permite un
reacondicionamiento espacial caracterizado por la descentralización y la dispersión
de las poblaciones y servicios."
Atendiendo a Area (2002), se hace necesaria la alfabetización tecnológica en los adultos como factor de
democratización y de formación de ciudadanos críticos y libres. Resulta preciso desplegar ambiciosas tareas no sólo
en la cobertura de las redes informáticas sino también en la capacitación de los ciudadanos para saber aprovecharlas
creativamente. ¿Pero esos mecanismos de información son compartidos por la mayoría de las personas? ¿Están las
personas capacitadas para acceder a la información, seleccionar la oportuna y darle un significado a la misma?
Según Trejo (2001), el reconocer las desigualdades de la brecha digital constituye el primer paso para comenzar a
superarlas. Además la brecha digital no desaparecerá de inmediato, al contrario, se incrementará en los años
venideros. ¿En manos de quién está entonces la solución a esta cuestión? Sin lugar a dudas de los estados a través
223
JULIO
2014
4
http://www.uned.es/catedraunesco-ead/

de políticas públicas coherentes que den respuesta también a los problemas de índole económico tales como los
costes derivados del acceso a internet, los costes de los programas informático desarrollados al efecto, etc. Un
pequeño ejemplo de lo que decimos lo encontramos en la República Dominicana donde la mayoría de los
trabajadores tienen un salario inferior a diez mil pesos mensuales ( menos de 180 euros) y una conexión de tres
megas tiene un coste de mil cuatrocientos pesos, un 14% del salario más habitual.
Las circunstancias tecnológicas, culturales y sociales en las que se desenvuelve la actual sociedad
globalizada exigen, por otra parte, nuevos objetivos a la educación como la educación para el empleo predominante
en el actual sistema educativo y es aquí es donde entra en juego la formación a distancia que permite al educando
compaginar su vida laboral con su formación y reciclaje continuo. Tal y como apunta Huerga (2009), el trabajador
cada vez más especializado requiere una formación permanente para adaptarse a las innovaciones tecnológicas
tratando de mejorar, entre otras cosas, su rendimiento.
El Informe Delors (1996) señala que las condiciones del mundo actual son tales que necesitamos periodos
escolares de aprendizaje a lo largo de toda la vida para poder ser miembros activos y plenamente integrados en la
sociedad en la que vivimos. La sociedad necesita fuerza de trabajo capaz de dar respuesta a las cambiantes
necesidades económicas, sociales y culturales mediante destrezas propias de la sociedad de la información y el
conocimiento (educación para el empleo). El individuo debe entender la realidad actual que le ha tocado vivir y
involucrarse en el aprendizaje de cómo vivir (educación para la vida) y además debe entender el impacto de las
TIC en todos los ámbitos de la sociedad global actual (educación para el mundo).
Los continuos cambios laborales, generados por importantes cambios económicos, han sido uno de los
impulsos básicos para demandar una formación continua (educación permanente) necesaria para reciclarse. Otro
impulso importante proviene de la necesidad de seguir adquiriendo cultura y nuevos aprendizajes. Habría que
añadir también una mayor formación de los ciudadanos, que hace que los conocimientos básicos no sean suficientes
para incorporarse al mundo laboral (al existir un gran número de especialistas sobre determinadas materias se tiende
a contratar a aquellos que tienen un currículum especializado más amplio).
Por todas estas razones surge la demanda de una educación permanente que se ha convertido en rasgo
definitorio del panorama educativo actual (figura 1.2). Tal y como señala Sevillano García (1992), la educación no
puede quedarse aletargada y más si la demanda de una formación continua nace de la propia sociedad.
224
JULIO
2014

Figura 1.2.- Educación Permanente y Delors. Pilares /objetivos.
Aprender
a
CONOCER
Delors
Aprender Aprender
a SER EDUCACIÓN a HACER
PERMANENTE
Aprender
a
CONVIVIR
Fuente: Elaboración propia.
En el contexto actual de crisis la estabilidad laboral es uno de los temas que más preocupan a los
españoles, un país con casi cinco millones de parados, por lo tanto se hace necesaria la búsqueda de alternativas que
permitan generar nuevas oportunidades laborales o que contribuyan a afianzar la posición que se ocupa dentro del
equipo de trabajo, para enfrentar mejor los desafíos propios de la coyuntura. Sin embargo, pese a los beneficios que
encierra la capacitación, en ocasiones se posterga, principalmente por los requerimientos de tiempo que implica, por
lo que, para las personas que tienen obligaciones personales y/o laborales, una alternativa a los cursos presenciales
es la educación a distancia que por su flexibilidad horaria permiten complementar mejor ambas actividades.
Actualmente, en Estados Unidos más del 30 por ciento de las empresas utilizan el sistema de educación a distancia
(e-learning) para capacitar a sus trabajadores.
En el caso concreto de España, el desempleo impulsa a los mayores de 25 a continuar con los estudios. En
diez años se ha duplicado el número de estudiantes mayores de 25 años que permanecen en la universidad, según
datos y cifras del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte para el curso académico 2008-2009. El 15,5% de los
estudiantes en la universidad tienen más de 30 años, casi el doble que hace 10 años. El número de educandos
matriculados en bachiller y formación profesional ha crecido más de un 3% en estos últimos años. Las
universidades a distancia consolidan su crecimiento por las facilidades que ofrecen a los estudiantes para
225
compatibilizar su formación con un trabajo o con las responsabilidades familiares. En el 2011 el periódico on-line
JULIO
informacion.es, se hace eco del siguiente titular: “La demanda de la UNED toca techo tras llegar a casi triplicarse 2014

en los dos últimos años”5, hasta el límite de provocar un “atasco” informático en el sistema de matriculación on –
line en el curso académico 2011-2012. Desde la UNED se señala que en tiempos de crisis es lógico que los jóvenes
en situación de riesgo laboral o en paro vuelvan a las aulas en busca de un plus formativo que les haga más
competitivos en el mundo laboral, ahora consigue un trabajo aquel que tiene una mayor formación y que está en
continuo reciclaje.
Con relación a la globalización como factor de desarrollo de la educación permanente y atendiendo al caso
concreto de la modalidad educativa a distancia, nos planteamos la siguiente cuestión: ¿La educación a distancia
potencia tanto los aspectos de la cultura global como los de la cultura local propia de los educandos de diferentes
países? La mayoría de las instituciones educativas a distancia desarrollan proyectos sin atender a los aspectos
locales y se centran en los aspectos locales de origen de la institución. Con relación a la democratización de la
información a grupos más desfavorecidos socialmente y siguiendo en el marco de la educación a distancia nos
planteamos la siguiente cuestión: ¿Pueden acceder todos los habitantes de los diferentes países al sistema educativo
no presencial? No, mientras existan unos países encargados de producir y transmitir la información y otros países
que tienen muchas dificultades o no podrán acceder a esta6.
2.1.-Educación permanente y a distancia
La educación permanente es un elemento clave para mejorar la calidad de vida de los individuos, estando
en continuo auge. Al contrario de lo que se reproducía en los anteriores informes del Eurostat, la Oficina Europea
de Estadística, la perseverancia de los españoles respecto al cultivo continuo de su formación se ha reforzado en los
últimos tiempos. Atendiendo a la publicación del Ministerio de Educación Cultura y Deporte titulada “Datos y
cifras. Curso escolar 2011-2012”, el 10,8% de las personas con edades comprendidas entre 25 y 64 años en España
recibió una formación continuada en 2010. El incremento de esta estadística respecto a 2000 es de más de seis
puntos. El mismo informe señala como complemento de la enseñanza post obligatoria el peso que tiene la oferta de
educación a distancia aumentando un 15% en el bachillerato (7.426 estudiantes más), un 14,2% en los ciclos de FP
Grado Medio (1.183 estudiantes más) y un 27,7% en los ciclos de FP Grado Superior (5.173 estudiantes más). Con
relación a la estadística universitaria elaborada por el Instituto Nacional de Estadística o INE acerca de la estadística
universitaria de la enseñanza a distancia para el curso académico 2010/2011, el número de estudiantes matriculados
en estudios universitarios se incremento un 3,1% respecto al curso anterior. La UNED tuvo el mayor número de
estudiantes matriculados con 166.4207. Por detrás se situaron la Universidad Complutense de Madrid (71.025), la
Universidad de Sevilla (59.433) y la Universidad de Granada (57.142). Las universidades a distancia UNED,
5
Se pude consultar la noticia en el siguiente link:
226 http://www.diarioinformacion.com/elda/2011/10/13/demanda-uned-toca-techo-llegar-triplicarse-ultimos-anos/1178146.html
6
De las 300 empresas de comunicación más importantes del mundo 144 son norteamericanas, 80 de la UE y 49 japonesas.
7
JULIO
En el curso (2011-2012) la UNED cuenta con 179.781 alumnos/ alumnas incrementando la cifra del curso anterior en un 8%. Según el avance
2014 de la estadística de estudiantes universitarios, curso 2011-2012, elaborado por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
http://www.mecd.gob.es/horizontales/estadisticas/universitaria/alumnado.html

Oberta de Catalunya, UDIMA, Internacional de la Rioja e Internacional Valenciana) representan el 14,7% del total
de los matriculados, 1,3 puntos más con respecto al curso anterior.
En párrafos anteriores señalábamos ya la importancia de establecer políticas estatales y locales para que la
información pase a ser un bien de la sociedad y esto será posible formando permanentemente a nuestros
ciudadanos. La Unión Europa, en este aspecto, se plantea como uno de sus objetivos el de mejorar los
conocimientos, las competencias y las aptitudes con una perspectiva personal, cívica, social o relacionada con el
empleo. Atendiendo al Informe 2010-2011 del Ministerio de Educación titulado “los objetivos educativos europeos
y españoles. Estrategia educación y formación 2020”, se propondría aumentar los porcentajes actuales hasta llegar
al 15% de adultos que sigan cursos de formación en 2020 aunque en la actualidad un 9,1% de los adultos participan
en actividades de aprendizaje permanente. El Tratado de Maastrich (1992) significó un considerable avance, ya que
sentó, en los artículos 126 y 127, las bases jurídicas de la política educativa en lo que respecta al desarrollo de una
educación de calidad y a la política de formación profesional, respectivamente. En el plano práctico, la Unión
Europea se ocupa de manera específica de aumentar la cooperación europea en el campo de la educación de adultos
a través de la acción Sócrates-Grundtvig, que pretende promover la innovación, la accesibilidad y la calidad de las
actividades destinadas a este sector de la población. En esta línea, la proclamación del Año Europeo de la
Educación Permanente (1996) y la publicación del Memorándum sobre el Aprendizaje Permanente (2000)
representaron hitos importantes. Por primera vez, se dedica un año europeo a la educación y, específicamente, a la
educación de personas adultas.
En España desde la promulgación de la LOGSE, las políticas de los sucesivos gobiernos, han conseguido
incrementar el porcentaje de población adulta que sigue su proceso formativo, situándose en niveles ligeramente
superiores a la media europea. El Ministerio de Educación en su informe publicado en el 2011 bajo el título “el
aprendizaje permanente en España”, señala que el 10,8% de españoles entre 25 y 64 años participa en educación
formal o no formal, mientras que la cifra correspondiente para la Unión Europea está en torno al 9,1%, como ya
señalamos. No obstante, parece claro que el punto de referencia para España deben ser los países más avanzados,
que supera el 23% como es el caso de Suecia y Finlandia. En esta línea se crea en 1992 el Aula Mentor, sistema de
formación abierta, libre y por internet promovida por el Ministerio de Educación de España a través de la
Subdirección General de Aprendizaje a lo Largo de la Vida, unidad dependiente de la Dirección General de
Formación Profesional. Esta iniciativa nace a principios de los años noventa en el seno del Programa de Nuevas
Tecnologías de la Información y la Comunicación (Actualmente INTEF) con el objetivo de proporcionar un sistema
de formación para personas adultas utilizando las tecnologías de la información y la comunicación en el ámbito de
la formación no reglada con un enfoque abierto, flexible y a distancia a través de la red Internet. El programa Aula
Mentor ha sido seleccionado como una de las catorce buenas prácticas en el Inventario de la Unión Europea,
estudio dirigido por la Universidad de Florencia en 2008.
227
JULIO
2014

Atendiendo a Centeno y Sixto (2013) la sociedad global y cambiante en la que vivimos origina una rápida
obsolescencia de los conocimientos, la adaptación a estas transformaciones constantes encuentra respuesta en la
educación permanente y el autoaprendizaje. La educación permanente se da en una amplia variedad de lugares y
espacios, reconoce el aprendizaje de la educación no formal, se basa en métodos abiertos, flexibles, a distancia y
utilizando al máximo las mejores técnicas de información y telecomunicación (técnicas propias de la revolución
cibernética e informática de la globalización). Como señalamos anteriormente, todas estas situaciones no afectan de
la misma manera a los distintos grupos de población y, de hecho, se habla ya de la polarización de las sociedades, y
con ella de la exclusión de grandes sectores de la población y la profundización de los niveles de desigualdad y
pobreza. Pero, ¿no destruirán estas tecnologías más empleos de los que crean? ¿Será capaz de adaptarme a los
nuevos modos de trabajar? ¿No harán aumentar los desequilibrios entre las zonas industrializadas y las menos
desarrolladas, entre los jóvenes y los viejos, entre los que están enterados y aquellos que no lo están? Para dar
respuesta a estas preocupaciones necesitamos unas políticas públicas capaces de ayudarnos a sacar fruto del
progreso tecnológico y de asegurar el acceso equitativo a la sociedad de la información y la distribución justa del
potencial de prosperidad. La enseñanza a distancia será la forma de educar en la sociedad de la información y la
comunicación. Tal y como señala Vissi (2009), si es una modalidad en auge, habrá que darle impulso no sólo a
nivel político y económico, sino también en lo que respecta al ámbito de la investigación, para su posterior
implementación en las instituciones de enseñanza.
La educación permanente es un factor clave del desarrollo social, y un elemento equitativo, sostenible y
justo para la integración plena de los individuos en él. Para ello es necesario que haya una transformación de la
propuesta pedagógica y curricular de educación básica para los adultos, a fin de ofrecer una educación a base de
módulos que sepa atender las necesidades vitales de los educandos de una manera abierta, flexible y pertinente.
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2014

Robert Alexander | Qui es-tu donc, Richir ?

Qui es-‐‑tu donc, Richir ?
Robert Alexander
Collaborateur scientifique à l’Université libre

de Bruxelles

Chercheur associé à l’Université Saint-‐‑Louis
– Bruxelles

Résumé Abstract

Cet article propose une présentation originale du This article proposes an original presentation of the
phénoménologue Marc Richir à partir de sa lecture de phenomenologist Marc Richir starting from his reading of
Melville, en particulier de Moby Dick et, par là, débouche sur Melville, in particular of Moby Dick and, by there, leads to an
une synthèse vivante de la richesse exceptionnelle des alive synthesis of the exceptional richness of the most
concepts les plus fondamentaux que sa philosophie a fundamental concepts that its philosophy invented.
inventés. En définitive, la question posée revient à se Ultimately, the put question amounts wondering, in fine,
demander, in fine, qui sommes-‐‑nous nous-‐‑mêmes, nous which are we ourselves, us human ?
humains ?
Keywords
Mots clés
Richir – phenomenology – affectivity – transcendence –
Richir – phénoménologie – affectivité – transcendance – Melville
Melville

231

JULIO
2014


Qui es-‐‑tu donc, Richir ?

Robert Alexander
Collaborateur scientifique à l’Université libre de Bruxelles
Chercheur associé à l’Université Saint-‐‑Louis – Bruxelles
Il peut paraître paradoxal de composer une étude consacrée entièrement à un philosophe par un détour en terres
littéraires. Et pourtant. A l’instar de la question que pose notre phénoménologue à Melville en 19961, nous
poserions la même question2 à Marc Richir lui-même et à son œuvre : ‘Qui es-tu donc, Richir ?’ Nous ajouterions :
‘Que penses-tu, en définitive ?’ Comment comprendre une pensée qui aurait dans le fond toute la puissance d’un
aphorisme mais qui n’en aurait ni la forme ni la longueur. Ou encore, une pensée qui, bien que philosophique de
part en part, aurait secrètement à voir avec l’art, la poïésis. Car, c’est à une œuvre foisonnante, complexe, que nous
avons affaire, qui se déploie de façon tentaculaire, depuis 1968, sans discontinuer, à travers de nombreux textes :
près de dix mille pages publiées en 2012. Une œuvre singulière, atypique pour le moins, inclassable, hors norme ;
bref, démesurée. « Qu’allons-nous faire de lui ? »3 demandait encore Richir à propos de Melville. Qu’allons-nous
faire de Richir ? demande-t-on à notre tour4.
Déjà bien plus de quarante années que Richir publie ses textes, avec une très grande régularité, qui tous tentent de
reprendre la phénoménologie à sa racine, la philosophie à sa dimension de pristine état. L’entreprise est
gigantesque. On dirait même qu’elle fait peur. Et pour cause ! Elle a pour ambition de tout reprendre à zéro, ex
nihilo, faire tabula rasa en somme, comme Descartes. Rien de moins. Et, si on ajoute à ce caractère cartésien de la
démarche de forts accents grecs, surtout (néo)-platoniciens, et une tonalité allemande très puissante qui, passant par
Kant, Fichte, Schelling, Hegel et Heidegger, Fink et Patocka, aboutit à revisiter Husserl, vous aboutissez à une
philosophie dont le cœur s’origine dans la philosophie elle-même, dans son histoire. Ce qui veut dire qu’on ne
repartira de rien qu’en refondant l’ensemble et ce, y compris, avec une reprise innovante des œuvres des
philosophes contemporains comme Derrida, Lévinas, Max Loreau, Maldiney ou encore, et entre autres, Merleau-
Ponty. Le tout n’excluant pas un dialogue intense et interne avec la poésie, la musique, la peinture, la littérature,
mais également la psychanalyse, la psychopathologie, la mythologie, la politique, et aussi, parmi d’autres champs
de l’expérience humaine, l’éthologie, l’histoire, la linguistique et l’éthique. Voilà ce que nous avons à découvrir :
1
Dans un essai qui lui est consacré : Marc Richir, « Melville – Les assises du monde » (MEL), Paris, Hachette, Collection Coup double, 1996,
127 p.
2
MEL, p. 95. « Qui es-tu donc, Melville ? »
3
MEL, p. 98.
4
Voir notre ouvrage dans lequel nous tentons de proposer une lecture de l’ensemble du corpus richirien, depuis 1968 jusqu’à 2011, au travers du
prisme de la question de l’espace-temps archaïque : Robert Alexander, Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc Richir, Grenoble,
Jérôme Million, coll. Krisis, 2013, 416 p. De plus, il faut lire l’excellent ouvrage qu’a consacré Alexander Schnell à l’œuvre richirienne,
intitulé Le sens se faisant – Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendatale, Ousia, 2011, 247 p. Signalons également
233
que Sacha Carlson et Pablo Posada Varela préparent chacun une thèse de doctorat sur les travaux de notre phénoménologue. Avec leur
JULIO
autorisation, en voici les titres : De la composition phénoménologique – Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale chez Marc 2014
Richir, pour le premier, et Phénomène et concrétude – Pour une approche méréologique de la phénoménologie, pour le second.

Qui es-tu donc, Richir ? | Robert Alexander
un réaménagement des linéaments de la pensée philosophique dans une phénoménologie refondée en profondeur,
élargie et intensifiée.
Rien d’étonnant, alors, que nous avons à scruter ce qui, tel Achab dans Moby Dick de Melville, revient à Richir –
mais d’une tout autre manière – d’avoir comme obsession, « cette part quasi divine et destinale », « qui fait de sa
folie une folie cosmique et métaphysique »5. Et, peut-être au dire de notre philosophe lui-même, comme en 1992
dans ses Méditations phénoménologiques, une « ‘folie philosophique’ (ou ‘phénoménologique’) »6. Quelle baleine
est-il en train de rechercher ? Quel secret, quelle énigme, quelle question le hantent ? Est-ce comparable à
« l’énigme de Dieu »7 chez Melville ? Le quelque chose que Richir cherche est-il « sans réponse au-delà de
Dieu »8 ? Ou alors « Dieu comme énigme » 9 ou comme son résidu phénoménologique ? La question essentielle,
fondamentale, est-elle « peut-être plus ancienne », comme Achab « étrangement poussé, par sa folie, par son hybris,
à rejoindre Dieu lui-même »10 ? Ce qui résonne en écho avec ce qu’écrit Marc Richir en 1983 dans ses Recherches
phénoménologiques : « Il nous faudra réfléchir à ce que, dieux nous-mêmes tous les jours de notre vie, nous,
phénoménologues explorant notre propre démiurgie transcendantale, ne sommes rien d’autre qu’un simulacre de
dieu, cette sorte de dieu artiste dont a parfois rêvé la tradition philosophique »11. Ce que nous pouvons déjà
répondre, c’est que nous entamons avec lui « un voyage dans les abîmes. Dans les abîmes, précisément, où gîte le
Léviathan »12. « Mais pour vaincre le Léviathan, ou penser le vaincre, ne faut-il pas être, ou penser être plus fort,
plus légitime, que Dieu lui-même ? »13 C’est, en somme, cela l’énigme Marc Richir, comme « l’énigme Herman
Melville14 », comme « l’énigme d’Achab » remuant « des énigmes métaphysiques », comme l’énigme Husserl : « Il
est de ceux qui cherchent la vérité, en descendant sous les fondations, ‘de cave en cave’ »15. Richir, « donc, à la
quête d’une nouvelle fondation, c’est-à-dire, nous allons le voir, d’un nouveau monde »16. On peut ainsi dire de
l’œuvre de Richir ce qu’il écrit lui-même à propos « de l’épopée melvilienne » : elle « est comme une descente dans
les profondeurs qui fait passer ‘de cave en cave’, à travers les couches sédimentées de l’archéologie symbolique de
l’humanité, faisant résonner ces couches les unes dans les autres »17. Ce sera, du reste, toute la portée de la
réduction architectonique capable de porter cette résonnance au cœur même de la phénoménologie.
Il faut lire son Melville. Une petite merveille nichée au beau milieu de l’itinéraire. Nous sommes en 1996. Somme
toute, une introduction à l’œuvre richirienne tout entière et ce, vingt huit années après le début de l’aventure en
1968 et déjà, mais comme en gésine et prémonitoirement, seize ans avant les dernières livraisons, de 2012, d’une
5
MEL, p. 26.
6
Marc Richir, Méditations phénoménologiques – Phénoménologie et phénoménologie du langage (MPH), Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis,
p. 177.
7
MEL, p. 27.
8
MEL, p. 27.
9
MEL, p. 27.
10
MEL, p. 28.
11
Marc Richir, Recherches phénoménologiques (IV-V) – Du schématisme phénoménologique transcendantal (RP2), Ousia, 1983, p. 254.
12
MEL, p. 28.
234 13
14
MEL, p. 28.
MEL, pp. 5 à 14.
15
JULIO
MEL, p. 30.
16
2014 MEL, p. 31.
17
MEL, p. 41.

œuvre, ne l’oublions pas, toujours en cours et bien vivante aujourd’hui. Mais, une entrée en matière toute en
finesse, toute en symboles, elliptique, véritable mise en abyme au premier degré d’une plongée dans les grands
fonds, mais également et surtout au second degré car à la fois, mise en abyme externe, celle de l’œuvre richirienne
au cœur de l’odyssée melvilienne et, à la fois, interne, une descente vertigineuse dans les abîmes du soi, les
profondeurs de l’affectivité et l’infini du sublime richirien lui-même. C’est dire que nous sommes au cœur de ce qui
fait, par l’exemple littéraire, la quintessence spécifique de l’apport richirien à la philosophie en général, et à la
phénoménologie en particulier. En effet, nous ne pouvons pas ne pas voir surgir notre auteur lui-même, et toutes ses
problématiques, lorsqu’il évoque tout à la fois et en même temps, chez Melville, le capitaine Achab et la Baleine
blanche, le sublime et l’affectivité. Cette dernière étant, explicitement, « au principe indissociable des phénomènes,
elle-même phénomène ou ‘partie totale’ des phénomènes »18. Toutes les livraisons intellectuelles de Richir, en tant
que philosophe phénoménologue, y sont en quelque manière réduites, résumées, redupliquées comme en une
œuvre-miroir au « pouvoir réfléchissant »19, enchâssées, à même sa lecture de Melville, tel Achab lié à Moby Dick,
telles les caractéristiques essentielles de la mise en abyme20.
Et, de l’abîme, des abîmes, il en est question, comme dans tous les textes du reste. Songeons à son : « penser et être
ne sont que porte-à-faux ouverts sur l’abîme » de 1992 encore, dans ses Méditations phénoménologiques. Les
abysses sont omniprésents. Ils partagent ce privilège avec l’énigme, les énigmes, elles-mêmes abyssales, si les
abîmes n’étaient pas déjà, eux aussi, énigmatiques. Tout sera systématiquement livré en des mises en énigme et des
mises en abîme et en abyme : le soi, le monde, Dieu, l’humain, le sujet, la pensée, le langage, le sens, la perception,
l’imagination, et entre bien d’autres concepts philosophiques, le temps et l’espace eux-mêmes, sans oublier bien
entendu le phénomène lui-même. Il faut nous interroger sur ce champ sémantique que révèlent ces champs lexicaux
d’énigme et d’abîme. Ici, dans son Melville, l’abîme océanique n’est que la métaphore de l’abîme du soi et de
l’affectivité. Et, la baleine melvilienne, « ‘être’ radicalement sauvage, une manière de condensation de la
sauvagerie infinie des phénomènes, que Melville pense aussi en la figurant par l’Océan et les abîmes »21, et où,
citant de concert « le sublime biblique »22 de Job, « Dans son sillage, un sentier s’illumine. C’est comme si l’Abîme
avait des cheveux blancs ! »23. Et si « Moby Dick est le double d’Achab, la figuration impossible … de son soi le
plus profond, de ce soi d’où sourd l’énigme des abysses internes et insondables de son âme »24, alors on peut
risquer que la Baleine blanche et l’Océan sont également l’autre lui-même de Richir, l’expression infigurable des
abîmes tout autant hiéroglyphiques de son affectivité la plus intime et des mouvements les plus secrets et les plus
énigmatiques de son âme.
Toute la finesse de la phénoménologie richirienne se trouve logée dans les anfractuosités et les méandres de ce soi
18
MEL, p. 57.
19
Lucien Dällenbach, p. 156.
20
21
Lucien Dällenbach, Le récit spéculaire – Essai sur la mise en abyme, Paris, Seuil, 1977, 253 p.
MEL, p. 57.
235
22
MEL, p. 58.
23 JULIO
MEL, p. 58 et en épigraphe de l’ouvrage. 2014
24
MEL, p. 42.

archaïque plongé au cœur des éléments. Soi profond, phénoménologiquement grande profondeur s’il en est, car mû
par une dynamique dont la dimension fondamentale recule en deçà et avance au-delà de ce que nous pourrions
mesurer, viser intentionnellement, déterminer par des concepts ou encore arraisonner par une théorie. Il y va bien
plutôt d’une mobilité de l’affectivité livrée à son plus large, au grand large, qui ne se laisse par mettre en abscisses
et ordonnées, et qui réfute principiellement, par abysses et énigmes convoqués, toute paramétrisation spatiale ou
temporelle.
A l’inverse d’un Achab tyrannique et haineux, Richir serait-il mieux à même de se faire l’ami de la Baleine et des
grands fonds ? De nouer avec eux une nouvelle intimité ? Celle du sublime positif d’une affectivité vivifiée et
étendue aux forces élémentaires les plus radicales ? Une affectivité plus archaïque, plus vieille, immémoriale et
immature tout à la fois, dont les abîmes seraient à mettre au crédit d’une phénoménologie réinventant une
expérience du sublime sauvage et infigurable mais irréductiblement rectrice du soi ? Oui sur toute la ligne, oui par
une phénoménologie intime de l’infigurabilité même de la blancheur de la Baleine, de « l’infigurabilité sublime de
la Baleine blanche » qui « est à prendre autrement, en fin de compte, que comme de la monstruosité »25 –
« figuration impossible de Dieu lui-même »26 –, et de l’écume de l’Océan, « blancheur, abominable, d’une affreuse
douceur » car « elle emporte son secret avec elle parce que son secret ne fait jamais que vaciller, insaisissable, entre
la présence et l’absence : il n’attire que dans sa fuite, et s’évanouit quant il s’approche, aspirant dans l’abîme où
tout s’engloutit »27. « D’où ce recours symptomatique à la blancheur, où les phénomènes ne ‘phénoménalisent’ rien
d’autre qu’eux-mêmes, se répètent indéfiniment, comme à leur source enfin trouvée. Il n’y a, à ce titre, aucun
phénomène qui ne soit ‘transi’ d’affectivité »28, aucun qui ne soit proche, comme en nous-mêmes, de « cette ‘sorte
de voie lactée toute pailletée de scintillement d’or’ », « dans le ‘sillage d’écume crémeuse’ »29.
« Dès lors, si la Baleine blanche est insaisissable, si elle ‘clignote’ entre la présence et l’absence, ne se laissant
entre-apercevoir que dans la dis-traction de la quête – quand elle paraît s’enfouir ou s’évanouir dans le monstre et
paraît aussitôt revenir, comme en l’éclatante fraîcheur d’un dieu sublime, de son évanouissement même –, c’est que
la Baleine blanche est le phénomène extraordinairement inchoatif et chatoyant de l’affectivité »30. En définitive, le
phénomène tant recherché par Richir tout au long de son œuvre, celui qui ouvre l’affectivité à l’expression de son
énigme, par ce qu’il nomme le schématisme, à savoir le mouvement de mise en forme de l’innocence sauvage et
sublime de notre soi le plus profond, de notre affectivité la plus archaïque et la plus fondamentale.
« Abîme infiniment rusé, pensé par l’écrivain dans sa figuration par les ruses diaboliques de Moby Dick : abîme
d’une affectivité en train de perdre ses ancrages, de s’analyser indéfiniment à travers les multiples pièges tendus
dans le labyrinthe indéfiniment mouvant de la tyrannie qui cherche, tyranniquement, à se dépasser, à s’outrepasser.
25
MEL, p. 56.
236 26
27
MEL, p. 53.
MEL, p. 54.
28
JULIO
MEL, p. 57.
29
2014 MEL, p. 58.
30
MEL, p. 57.

Le monstre qu’est le Léviathan ne peut être extirpé de la création parce qu’il est, finalement, au cœur de nous-
mêmes »31. « Ce que les hommes craignent en lui, c’est en fait le terrible secret d’eux-mêmes »32.
Toute l’œuvre de Richir, des années 60 à 90, consiste, en définitive, à préparer le terrain d’une phénoménologie qui
puisse rendre le phénomène d’une mobilité telle qu’il soit capable de faire apparaître, mais selon la nouvelle
modalité de l’apparition en terres richiriennes, celle qui est indissociablement disparition, quelque ‘chose’ des
énigmes des abîmes infinis rencontrés dans le sans fond melvilien, et qui deviendra, c’est toute l’ambition des
textes des années 2000 cette fois, le sans mesure de la transcendance absolue elle-même rencontrée par l’affectivité
dans son excès par rapport à elle-même. Transcendance absolue imprépensable, en fuite infinie, dont
l’incommensurabilité sera littéralement transbordée, par le ‘moment’ du sublime, au cœur de l’affectivité devenue
soi archaïque qui ne pourra, c’est son grand fond à lui, que rendre cette immensité entraperçue dans la quête du
sens. Sens à faire, s’il en est, et ne se faisant qu’à l’aune d’une temporalisation en présence, dans les rythmiques de
la diastole schématique, qui n’hypothèque nullement le dit sens toujours en cela ouvert aux dites abysses
énigmatiques.
Qu’en cela Richir puisse parler d’une systole affective, d’un ramassement sur le soi de l’infini rencontré, n’est pas
si difficile à comprendre, et que corrélativement, cette pulsation systolique, n’arrivant pas à se stabiliser sur un fond
tellement abyssal justement, doive nécessairement se déployer, après avoir été hyper-condensé, se dilater donc tout
aussi bien en une diastole chargée de ce mouvement sans bornes qui n’est rien d’autre alors que la combinaison des
schématismes hors langage et de langage, où la schématisation en langage tente de dire, mais on le comprend aussi,
de dire infiniment du sens, ce sens s’essayant à un dire qui ne connaît pas ce qu’il veut dire, qui n’en a aucune idée
car ce qui en constitue sa vie échappe fondamentalement à toute prise, mais il le recherche sur la base d’un
schématisme hors langage qu’est, décalé d’un cran par rapport à la transcendance absolue extra-schématique, la
transcendance radicale physico-cosmique imbibés d’énigmes et d’abîmes infinis phantastiques absolus ou purs.
Ainsi, lorsque Richir écrira, en 2010, cette phrase qui résume très probablement toute son œuvre, telle une autre
face de la mise en abyme, que « Si la transcendance absolue est vraiment absolue, et si l’est également la
transcendance physico-cosmique à laquelle elle ouvre l’accès, la ‘vie’ de l’éternité est ‘plus forte’ que la mort »33,
c’est avec force que toute la dynamique rencontrée à l’occasion de son passage par l’Océan et à même la Baleine
melvilienne, en 1996, en acquiert que plus d’intensité, susceptible en cela même de déjouer la mort par la force de
l’éternité, celle que les abîmes ont amenée à la vie. Vie qui est celle en définitive du phénomène, de la vivacité
phénoménologique dont la mobilité instantanée ouvre à l’infini du passé et du futur, au sans limites, en cela espace
et temps transcendantaux absolus dont on ne peut imaginer ni l’immémorialité ni l’immaturité tant elles sont
archaïques et qui hantent désormais le soi tapissé par ces espaces et ces temps transcendantaux infinis.
237
31
MEL, p. 55.
32 JULIO
MEL, p. 31. 2014
33
Marc Richir, Variations sur le sublime et le soi (VSS), Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, 2010, p. 78.

Ceux-ci vivent au phénomène comme on tient à la vie, à un fil, mais à un fil infini capable de lier et de relier en
nous-mêmes à ce qui nous semble le plus éloigné mais dont nous sommes faits. Le perdre, perdre ce fil, serait, et est
du reste, le lot de toute philosophie qui se renie car elle oublie l’extrême fragilité toute en densité et en mouvement
de ce nœud invisible et immatériel suturant ce qui nous constitue foncièrement, et ouvre à notre humanitude
cependant la plus incarnée, – à son ultime « grand écart »34 irréductible – à ce sans quoi nous ne serions, et à quoi
on veut incoerciblement nous réduire aujourd’hui, que des signaux dans un système dont on pourrait repérer avec
précision la place dans une identité symbolique afin d’en déterminer le sens unique, condition d’une efficacité
réelle, utile et profitable à tous les niveaux sociaux, économiques, politiques et même, paradoxalement,
philosophiques.
Semblable à Melville, Richir reste et « restera, tout au long » – comme il le souligne lui-même pour l’essentiel à
propos de l’auteur de Moby Dick – « une sorte d’humaniste, révolté par la méchanceté et la bêtise humaine, par la
misère et le confort des conventions sociales »35. Son remède est son œuvre philosophique qui se résume, loin des
concepts surannés souvent sclérosés ou futiles des bateleurs d’estrade ou d’amphithéâtre36, par la quête inlassable
de l’admirable tremblement du phénomène, de ce qui à même son évanescence vibratile tout en bougé transpire de
transcendance absolue, d’éternité, de sublime et de beau tout à la fois, en somme le peu de chose de la si subtile et
furtive rencontre – au sens van kerckhovenien37, tout en finesse soyeuse, de la rencontre – du phénomène, de son
énigme abyssale inaltérable et, in fine, inexorable mais grandiose à force de côtoyer les abîmes38 et les grands fonds
de la philosophie.
Et, comme le précisait Richir, en 1992, à l’égard de Platon, « nous savons que lui-même, pas plus que nous pour
nous-mêmes n’a jamais pu savoir très précisément qui il était »39, parce qu’à « la question de savoir qui suis-je ?, il
n’y a définitivement pas de réponse possible, car toute réponse », ajoute-t-il fortement, « précisément, me
tuerait »40, tel Achab. Aujourd’hui, vingt ans plus tard, en 2013, il ne dit pas autre chose : « Si, à travers les
péripéties de ma vie, c’est toujours de moi qu’il s’agit, je ne sais ni ne saurai jamais, hors des codes sociaux, qui je
suis proprement »41. Ne reste donc que la question, mais oh combien insaturée, et à ce titre éternelle, de toute une
philosophie : qui es-tu donc, Richir ?
34
VSS, p. 188.
35
MEL, p. 94.
36
Voir la fin de la préface de Marc Richir, Phantasia, imagination, affectivité – Phénoménologie et anthropologie phénoménologique (PIA),
Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, 2004, p. 6.
238 37
38
Guy van Kerckhoven, De la rencontre – La face détournée, Paris, Hermann, Le Bel Aujourd’hui, 2012, 71 p.
MPH, p. 226.
39
JULIO
MPH, p. 183.
40
2014 MPH, p. 370.
41
Marc Richir, « De la négativité en phénoménologie », Annales de phénoménologie, n° 12, 2013, p. 103.

Sacha Carlson | Reducción monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir

Reducción monadológica y
reducción fenomenológica : el

problema de la reducción en

Husserl y en Richir Abstract
Sacha Carlson
This article explores the paradoxical proximity between the
Filósofo, compositor, creador de
richirian and the husserlian ideas when it comes to
www.laphenomenologierichirienne.org phenomenological method. Starting by examining the idea
UCL. Université Catholique de Louvain of Husserl'ʹs phenomenological reduction, as well as the
Traducción por Pablo Posada Varela difficulties brought along by such a concept, we will
attempt to show how richirian concept of the reduction
(Université de Paris – Sorbonne, Bergische
finds its starting point both in the critique ( husserlian
Universität Wuppertal) reduction is nothing but a monadological reduction) as well
as in the radicalisation of Husserl'ʹs concept of epoche, by
bracketing all forms of intentionality or eidetic, even the one
of transcendental subjectivity.

Keywords

Richir, Husserl, Leibniz, Patočka, Heidegger,
phenomenological reduction, phenomenology,
phenomenon, intersubjectivity, eidetic, monad,
monadology, epochè, hyperbole, world, Phenomenological
Resumen meditations, The idea of phenomenolgy

El presente artículo busca examinar la paradójica Résumé
proximidad que, respecto de la cuestión del método
fenomenológico, se da entre las concepciones richiriana y Cet article cherche à examiner la paradoxale proximité de la
husserliana. Empezaremos examinando la idea de la conception richirienne et de la conception husserlienne
reducción fenomenológica en el propio Husserl, así como las quant à la méthode phénoménologique. Commençant par
dificultades que dicha concepción entraña. Sólo entonces examiner l’idée de la réduction phénoménologique chez
mostraremos en qué sentido la concepción richiriana de la Husserl lui-‐‑même, ainsi que les difficultés qu’une telle
reducción procede tanto de una crítica (la reducción conception entraîne, on s’emploie ensuite à montrer en quoi
husserliana no sería sino una suerte de reducción la conception richirienne de la réduction s’enlève tout à la
monadológica), como de una radicalización de la fois d’une critique (la réduction husserlienne ne serait
concepción propiamente husserliana de la épochè; qu’une réduction monadologique) et d’une radicalisation de
radicalización que responde a una puesta entre paréntesis la conception proprement husserlienne de l’epochè, par la
de toda forma de intencionalidad y de eidética, incluso mise hors-‐‑circuit de toute forme d’intentionnalité et
cuando se trata de la eidética de la propia subjetividad d’eidétique, fût-‐‑elle celle de la subjectivité transcendantale
transcendental. elle-‐‑même.

Palabras clave Mots-‐‑clefs

Richir, Husserl, Leibniz, Patočka, Heidegger, Richir, Husserl, Leibniz, Patočka, Heidegger, réduction
fenomenología, reducción fenomenológica, fenómeno, phénoménologique, phénoménologie, phénomène,
intersubjetividad, eidética, mónada, monadología, epojé, intersubjectivité, eidétique, monade, monadologie, epochè,
hipérbole, mundo, fenómeno-‐‑de-‐‑mundo, Méditations hyperbole, monde, phénomène-‐‑de-‐‑monde, Méditations
phénoménologiques, La idea de la fenomenología. phénoménologiques, L’idée de la phénoménologie.

239

JULIO
2014


Reducción monadológica y reducción fenomenológica : el problema

de la reducción en Husserl y en Richir
Sacha Carlson
Filósofo, compositor, creador de www.laphenomenologierichirienne.org
UCL. Université Catholique de Louvain
Traducción por Pablo Posada Varela (Université de Paris – Sorbonne, Bergische Universität
Wuppertal)

§1. – Introducción
Si hasta cierto punto vale decir que la intencionalidad – o, con arreglo a una terminología distinta, la transcendencia
del ser-en-el-mundo – es, a buen seguro, el tema de la fenomenología, la reducción fenomenológica constituye su
actitud o su método: método mediante el cual se define la propia fenomenología1 pero que, por definitorio que sea,
no deja de ser un intrincadísimo entramado de actos muy difícil de desentrañar. De hecho, hacia el final de su
carrera, en la Krisis (1936), Husserl volvió con detenimiento sobre las dificultades con que él mismo se topó en el
establecimiento de dicho método. Método que, al cabo, tenía que ser y sólo podía ser “asunto de una reflexión
tardía” y madura, la de un hombre que, al principio, “se encontró, por así decirlo, arrastrado a la epojé”2 antes de
conseguir tematizarla consecuentemente. Sin embargo, Husserl señala que sólo cuatro años después de la
conclusión de las Investigaciones Lógicas, es decir, en 1905, había llegado a “la conciencia de sí expresa y, sin
embargo, aún imperfecta, de su método”3. Este desfase, en el corpus husserliano, entre la conciencia del método por
una parte, y su formulación adecuada por el otro4, probablemente explica, al menos en parte, la aparente falta de
continuidad en la metodología husserliana. El método de la reducción fenomenológica, en su unidad y unicidad de
fondo, se practica según diversas modulaciones al tiempo que busca un camino para decirse y tematizarse con el
mayor rigor posible: varias nominaciones serán practicadas por Husserl en aras a designar el método
fenomenológico, siendo, precisamente, las de reducción y de epojé5 las más conocidas. Pero erraríamos al pensar
que esta dificultad en la tematización conlleva la contrapartida fáctica de ser, el método fenomenológico, de fácil y
unívoca ejecución. Tampoco es así, claro está. La práctica misma de la reducción conlleva muchas dificultades.
1
Sabemos que Husserl siempre consideró a la fenomenología no tanto como un corpus de doctrinas sino como un método : “Fenomenología
designa […] ante todo un método y una actitud de pensamiento : la actitud de pensamiento específicamente filosófica y el método
específicamente filosófico”. (E. Husserl, La idea de la fenomenología. Hay traducción española de esta obra de Husserl por Miguel García-Baró
en Fondo de Cultura Económica. 1982; nos referiremos a ella más adelante).
2
Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, §70.
3
Ibid.
4
Comparable a la distinción, de que hace uso el materialismo filosófico de G. Bueno, y retomada en el materialismo fenomenológico de R.
Sánchez Ortiz de Urbina, entre un método (o serie de conceptos) ejercido y ese mismo método (o serie de conceptos) representado. Un
extraordinario ejemplo de este desfase lo tenemos en el capítulo 2 titulado "El prisionero y el agrimensor: cambio de mito", pp. 39-58, de la
reciente obra de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, ed. Brumaria y ed. Eikasia,
Madrid/Oviedo, 2014.
5
Cf. Jacques English, Le vocabulaire de Husserl, coll. “Vocabulaire de ...”, Ellipses, Paris, 2002, pp. 85-92. Precisemos a propósito de esto
último que, en un célebre artículo, J. Patočka propuso distinguir entre la reducción y la epojé apoyándose en ciertos pasajes de Husserl. El padre
de la fenomenología no siempre practicó dicha distinción – sobre la que habré de volver – de modo consecuente (cf. J. Patočka, “Époché et
241
réduction”, in Qu'est-ce que la phénoménologie, traducido al francés desde el alemán y el checo por E. Abrams, col. “Krisis”, Ediciones
JULIO
JérômeMillon, Grenoble, 1988). Por lo demás, cumple señalar que aquellas veces en que Husserl sí practica la distinción, no siempre lo hace en 2014
el sentido apuntado por el fenomenólogo checo.

Reducción monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir | Sacha Carlson
Efectivamente, este método genera “problemas extraordinariamente difíciles”6, al extremo de parecer, por veces,
“chocantes”7, como lo escribiera Husserl en una ocasión.
Este artículo tratará pues de la cuestión de la reducción fenomenológica. Me propongo, particularmente,

volver a partir de los envites y dificultades que sugiere, de entrada, la idea misma de una reducción fenomenológica
en Husserl, y hacerlo con el fin de mostrar cómo sólo desde una reasunción crítica de este instrumento
metodológico ha podido Richir forjarse su propia concepción de una "epojé fenomenológica hiperbólica" así como
de una "reducción arquitectónica".
§2. – La idea de reducción en Husserl...
En un primer momento, podemos acordar definir la reducción como una vuelta o una reconducción (Rückfürung)
del pensar del fenomenólogo a los fenómenos. Esta primera aproximación permite, en todo caso, llevar la
interrogación por dos derroteros distintos y que constituyen los dos lados solidarios del propio acto de reducir.
Ambas vertientes responden, a su vez, a las dos maneras en que puede entenderse el término “reducir”.
Reducir puede entenderse, en primer lugar, como una “reducción a algo”, como un retorno o una
reconducción a un lugar más originario – como lo sugiere el término de “vuelta” o “retorno”; en este caso ponemos
el acento sobre aquello a lo que abre el acto de reducción – sobre su “objeto” o su “resultado”8 – es decir, sobre el
fenómeno. De acuerdo con este primer sentido, hablamos, por lo tanto, de reducción fenomenológica en la medida
en que se trata, en ella, de una vuelta a los fenómenos. La pregunta que se nos plantea primero es la de saber qué
son los fenómeno a los cuales, supuestamente, habría de reconducir la reducción, así como la de saber en qué
sentido ha de suponerse que dichos fenómenos son originarios: en otras palabras, en qué sentido la reducción ha de
ser pensada como una vuelta o retorno.
Pero cabe también entender el término de reducción como una “reducción de algo” (en el sentido del
genitivo objetivo); en este segundo caso, ponemos el acento sobre lo que es reducido, "puesto entre paréntesis" y,
por lo tanto, sobre el acto de abstención del fenomenólogo que lleva a cabo el acto de reducción y hace posible el
acceso a los fenómenos. Este acto se describe, en esencia, como una abstención del juicio, tal y como, por otro lado,
lo sugiere el término griego de ἐποχή9.
6
Krisis, op. cit., §70.
7
Ibid.
8
Veremos que, por mucho que, en un primer momento, puedan ayudar a encaminar la comprensión, los términos de “objetos” y de “resultados”
distan mucho de ser los que mejor convienen a la comprensión profunda de la reducción fenomenológica : he ahí por qué los puse entre
comillas ; comillas que, precisamente, han de entenderse aquí como comillas fenomenológicas.
9
Término que significa parada, interrupción, cesación, pero que recibe un sentido especial en el lenguaje de los escépticos: “Ni nuestras
242 sensaciones – como, efectivamente, nos explica L. Robin – ni nuestros juicios pueden decir de forma verdadera, pero tampoco equivocarse : todo
es igualmente indiferente, equilibrado, indeciso. No tendrá [scil. el escéptico] opinión ninguna, ni tampoco inclinaciones, ni vanas agitaciones
JULIO
del espíritu : nunca esto antes que lo de más allá (οὐδὲνµᾶλλον), tanto sí como no o, mejor dicho, ni sí ni no. La suspensión del juicio (ἐποχή)
2014 conduce finalmente a callarse (ἀφασία).”(Léon Robin, La pensée grecques et les origines de l'esprit scientifique, coll. “L'évolution de
l'humanité”, Editions Albin Michel, Paris, 19733, p. 358).

Comencemos examinando este segundo sentido, es decir, el de la reducción como acto de desprenderse de
algo. Hemos de preguntarnos pues por lo que se ha de reducir en el propio acto de la reducción. Si queremos
comprender la posición inaugural de Husserl sobre este punto, podemos empezar por remitirnos a las cinco
Lecciones tituladas La idea de la fenomenología10, profesadas por Husserl en 1907, y que representan uno de los
primeros textos en que introduce la noción misma de reducción. En dicho texto, Husserl empieza por subrayar la
necesidad de una nueva forma de investigación filosófica, y que denomina fenomenología; investigación que debe
distinguirse radicalmente no sólo de lo que llama ciencia natural, sino también de la ciencia filosófica (natural)11.
Efectivamente, precisa Husserl, “la actitud natural no alberga aún ninguna preocupación por una crítica del
conocimiento. En la actitud natural, estamos vueltos, mediante la intuición o mediante el pensamiento, hacia las
cosas que en cada caso nos son dadas”12 ; y es a partir de ahí - a partir de lo que así se da en la intuición - como el
conocimiento procede, primero por generalización, después por aplicación de lo general hacia lo particular,
empujando cada vez más lejos su conquista del ser13, como así sucede en las ciencias de la naturaleza física y
psíquica (la psicología)14. Dicho de otro modo, la ciencia extiende su imperio tan lejos como puede, pero lo hace sin
anclar sus conquistas en la evidencia de las cosas singulares tal y como se nos dan en la intuición. Ahora bien, es
precisamente ese punto el que Husserl aspira a indagar con el mayor de los rigores: pues lo que, en las mentadas
ciencias, permanece incuestionado, y que incluso parece ir de suyo, no es otra cosa que la posibilidad misma del
10
E. Husserl, La idea de la fenomenología, traducción española a cargo de Miguel García-Baró, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.
(Nos referiremos a esta traducción con “IF”). Citaré la página de la traducción española así como, entre corchetes, la página de la edición
alemana correspondiente al volumen II de Husserliana tal y como está consignada en los márgenes de la versión española.
11
Cf. IF, pp. 25-26 [17].
12
Ibid.
13
Aludamos a este respecto a algunos lúcidos pasajes de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su libro Estromatología. Teoría de los niveles
fenomenológicos, op. cit., fundamentalmente al extraordinario capítulo 3º "Las fases del ser de Simondon" (pp. 61-78), así como, en general, el
capítulo 20 ó Epílogo titulado "La matriz cuadrada fenomenológica" (pp. 449-472). También puede consultarse el penetrante artículo de Pelayo
Pérez, "El caso Simondon", http://revistadefilosofia.com/BITACORA32.pdf , en Eikasia nº3, marzo de 2006.
14
Un punto de vista distinto sobre la matriz de la diferencia entre la serie fenomenológica y la ontológica (distinto del punto de vista de Richir, o
del propio del materialismo fenomenológico de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina o Pelayo Pérez) lo está desarrollando Pablo Posada. Aparte de
varios trabajos en curso, podemos remitirnos a su artículo "Anatomie du faire méréologisant (III). Pour introduire en phénoménologie le concept
de spectre phénoménologisant" en Eikasia nº 51 http://revistadefilosofia.com/51-03.pdf. En realidad, P. Posada intenta declinar la diferencia
entre las series ontológica y fenomenológica a la luz de esa suerte de refundición (no fundacional o no refundante) de la fenomenología desde el
método que lleva intentando de unos años a esta parte. Así, la diferencia entre los "elementos" ontológicos y los "elementos" fenomenológicos
podría reconducirse -es la apuesta de P. Posada Varela- a una diferencia entre el tipo de recorridos fenomenologizantes que la fenomenalización
de ambos elementos (fenomenológico, ontológico) requiere.
El concepto finkeano de "anonimato fenomenologizante", perfectamente obviado en la obra de Richir, (como Pablo Posada se encarga de
subrayar de modo crítico, interpretándolo como signo inequívoco de los profundos malentendidos de Richir en punto a la obra de Fink,
flagrantes en la 6ª de las Méditations phénoménologiques), es lo que permite, en últimas, hablar de un fenomenologizar -anónimo precisamente-
correspondiente a elementos ontológicos o incluso en coalescencia con la actitud natural. Así, la actitud natural misma tiene también su
fenomenologizar anónimo y por lo tanto su determinado espectro fenomenologizante, con su correspondiente anatomía. Efectivamente, el dibujo
o anatomía de esos recorridos fenomenologizantes -anónimos o no, y adosados a una u otra fenomenalización- es lo que P. Posada denomina
"espectro fenomenologizante" de un elemento. Espectro fenomenologizante que, sin ser constitutivo de dicho elemento, sí incide en su
fenomenalización. De ese modo, Pablo Posada sostiene que la diferencia entre ambas series ha de reconducirse, desde el punto de vista de una
refundición (no refundante) de la fenomenología desde el método (y que sitúa a la reducción misma en el centro de la fenomenología), a una
previa diferencia entre espectros fenomenologizantes.
Este punto de vista permite, entre otras cosas, una suerte de recodificación de la diferencia entre lo posicional y lo no posicional que no se deba
sólo a su mera situación arquitectónica: así, lo posicional requeriría una anatomía fenomenologizante más compleja (y extrínseca), un espectro
fenomenologizante distinto al de lo no posicional (y, por así decirlo, compuesto y derivado, en el que mediaría una mundanización impropia).
Este punto de vista analítico algo distinto, y aún en ciernes (y donde los conceptos de anonimato fenomenologizante y mundanización impropia
243
se antojan centrales), promete ulteriores desarrollos que lo hagan auténticamente operatorio. En realidad, busca revelar una operatividad
JULIO
fenomenologizante oculta en el proceder husserliano, en suma, un anonimato fenomenologizante basal que no hace sino ahondar en la secreta 2014
especificidad de eso que se llama "hacer fenomenología", y que no hemos acabado aún de entender del todo.

conocimiento, es decir, en primer lugar, la posibilidad del conocimiento de las cosas tal y como, en primer término,
se dan "en carne y hueso" o “en persona” en la percepción15 : ¿cómo y a raíz de qué puedo elucidar lo que hace
posible la intuición en virtud de la cual las cosas me son dadas?16Será precisamente la filosofía, como crítica del
conocimiento, la que se ocupe de dicha reflexión. Y será con la fenomenología, como nueva forma de filosofía, con
la que Husserl entenderá remplazar las teorías filosóficas tradicionales, demasiado enfangadas en un "teatro" o
"panorama" atravesado por oscuras contradicciones17. Precisa Husserl entonces que en el inicio de la actividad
fenomenológica “[…] hay, pues, que adjudicar el índice de ‘problemático’ al mundo entero, a la naturaleza – tanto
física como psíquica – y, a fin de cuentas, también al propio yo humano, a una con todas las ciencias que se refieren
a estos objetos. La existencia de todo ello, su validez, queda puesta en tela de juicio”18. Esta suspensión es, de
hecho, lo que más adelante, en el texto que nos ocupa, Husserl llamará ἐποχή19 : “la ἐποχή que ha de practicar la
crítica del conocimiento no puede tener el sentido de que la crítica no sólo comience por, sino que se quede en
poner en cuestión todos los conocimientos – luego también los suyos propios – y no dejar en vigencia dato alguno –
luego tampoco los que ella misma comprueba. Si no le es lícito suponer nada como ya previamente dado, entonces
ha de partir de algún conocimiento que no toma sin más de otro sitio, sino que, más bien, se da ella a sí misma, que
ella misma pone como conocimiento primero”20. Podemos entonces adelantar una primera respuesta a la pregunta
que planteábamos: ¿qué es reducido, puesto fuera de curso o entre paréntesis en la reducción entendida como
“reducción de algo”? Advertimos que, aquí, la ἐποχή se ciñe, esencialmente, al ser. Y como se nos explica en la
continuación del texto, ser significa, en el contexto que nos ocupa: valer a título de pre-donación (vorgegeben: dado
de antemano, predado)21; valer como lo que, de suyo, vale como cosa del mundo, como cosa, por lo tanto,
transcendental y, sin embargo, conocida22. Que haya un mundo y un yo como cosa del mundo, siendo ambos, por
igual, transcendentes, he ahí lo que la ἐποχή busca dejar en suspenso; a tenor de lo cual reparamos en que es,
principalmente, la transcendencia lo que la ἐποχή entiende poner en tela de juicio. Como el propio Husserl nos
dice : “en toda investigación de teoría del conocimiento, sea cual sea el tipo de conocimiento concernido, hay que
llevar a cabo la reducción gnoseológica, esto es, hay que afectar a toda transcendencia que intervenga con el índice
de la desconexión, o con el índice de la indiferencia, con el índice gnoseológico cero; con un índice que proclama:
aquí no me importa en absoluto la existencia de todas estas transcendencias, crea yo o no en ella; éste no es el lugar
de juzgar acerca de ella; ese asunto queda aquí completamente fuera de juego”23. O, lo que viene a ser lo mismo:
sostener que dicha reducción de toda transcendencia habrá de ser coextensiva con una reducción a la inmanencia de
15
Cf. IF, p. 27 [18-19].
16
“¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino
que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?”. Citamos la
traducción de Miguel García-Baró en Fondo de Cultura Económica, y en corchetes la paginación del tomo II de Husserliana. (IF, trad.esp. p. 29
[20]).
17
Cf. IF, pp. 30-31 [21].
18
IF, p. 37 [29].
19
Por regla general, Husserl consigna este término en letras griegas, cosa que no suelen hacer otros fenomenólogos o comentadores, como es el
caso de Richir. En cuanto a mí, tomo la opción de adaptarlo cada vez al autor que comento.
244 20
21
IF, p.p. 37-38 [29].
Cf. IF, p. 38 [29] : “si no nos es lícito aceptar como ya dado ningún ser[...]”.
22
JULIO
Cf. IF, p. 38 [29], así como : Jacques Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, col. “Krisis”, Ediciones Jérôme
2014 Millon, Grenoble, 1989, p. 27. El autor propone en algunas páginas (pp. 19-50) una lectura muy lúcida y esclarecedora de este Curso de Husserl.
23
IF, pp. 51 [39].

la cogitatio y del cogito como puros datos de y ante la conciencia24. Algunos años más tarde, en Ideen I (1913),
Husserl aquilatará su pensamiento, precisando que la ἐποχή no es una negación de la existencia del mundo y del yo
a la manera de los sofistas, sino una abstención de todo juicio relativo a su existencia espacio-temporal; así pues, no
tanto una negación de la existencia del mundo, cuanto una abstención de la creencia en la existencia de éste25. La
ἐποχή se define pues de modo más amplio y, a la vez, más preciso, como la suspensión de todo juicio, de toda tesis
o de toda posición, lo cual Husserl refiere explícitamente a la esfera de nuestra libertad humana: “Respecto de cada
tesis podemos, con total libertad, operar esta ἐποχή original, es decir, una cierta suspensión del juicio que se
compone con una persuasión de la verdad que permanece intacta, incluso intocable siempre que es evidente. La
‘tesis’ se ‘pone fuera de juego’, entre paréntesis”26. Dicho de otro modo, la ἐποχή puede definirse como la
“conversión de valor” o la “modificación” de una tesis que lejos de estar negada o suprimida, toma entonces una
forma del tipo “tesis entre paréntesis”; se trata, al fin y al cabo, de experimentar la libertad del pensar respecto de
toda tesis, respecto de toda objetivación y todo sentido de ser27, es decir, también la libertad de hacer o no uso de
dicho método.
§3. – … y sus dificultades
Nos encontramos entonces en posición de preguntarnos si la reducción fenomenológica consiste exclusivamente en

esta suspensión aparentemente universal. Es, en cualquier caso, la pregunta que plantea el filósofo checo Jan
Patočka en un artículo ya célebre28en el que pone de manifiesto que “la universalización absoluta de la epojé
24
El sentido de esta inmanencia requiere entonces ser definido de forma precisa : es “el darse de modo absoluto y claro, el darse a sí mismo en
el sentido absoluto”. Del mismo modo : “este estar dado que excluye toda duda sensata, este ver y captar absolutamente inmediato el objeto
mentado mismo y tal como es, constituye el concepto pleno de evidencia, entendida, por cierto, como evidencia inmediata. Es transcendente en
este segundo sentido todo conocimiento no evidente, que mienta o pone, sí, lo objetivo, pero no lo ve él mismo [...]” (IF, p. 46 [35]).
25
Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reine Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 20026, pp. 55
sq. En referencia a eso mismo, también podemos leer en las Meditaciones cartesianas : “Esta universal suspensión (“inhibición”, “invalidación”)
de todas las posiciones tomadas ante el mundo objetivo dado, y por ende en primer término las posiciones tomadas en cuanto a la realidad (las
concernientes a la realidad, la apariencia, el ser posible, el ser probable o verosímil, etcétera), o como también suele decirse, esta ἐποχή
fenomenológica, o este “poner entre paréntesis” el mundo objetivo, no nos coloca, pues, frente a una pura nada”. (MC, §8, trad. esp. p. 62; el
subrayado es mío). Hemos citado la edición de las Meditaciones Cartesianas elaborada por Miguel García-Baró para Fondo de Cultura
Económica, México, 1985. Esta edición recoge y reedita la traducción que de las meditaciones I a IV elaboró José Gaos, y que, como García-
Baró explica en la Nota del Editor, alberga la siguiente peculiaridad: (en palabras del propio García-Baró): “Gaos utilizó un texto que Husserl
entregó personalmente a Ortega en noviembre de 1934, con el fin expreso de que Revista de Occidente editara su traducción”. La versión que
recibió Ortega de manos de Husserl no dista demasiado de la que Husserl le hizo llegar, dos años antes, a Dorion Cairns; con todo, no puede
excluirse que el grueso de las modificaciones introducidas por Husserl se hubiese concentrado en la Vª Meditación que es, por desgracia, aquella
de la que carecemos, pues entre los papeles de la Fundación Ortega y Gasset, como explica García-Baró, no está el original que Husserl le
entregó a Ortega con las correcciones, y del que sólo sabemos, indirectamente, por la traducción que de las meditaciones I a IV hizo José Gaos.
García-Baró ha completado la edición traduciendo la versión canónica de la Vª Meditación.
26
Ideen I, §31, p. 55. Un poco más arriba, en ese mismo texto, Husserl precisa que esta suspensión del juicio puede aplicarse a todo tipo de
“tesis primitiva”, “sea o no ésta una posición de existencia actual o incluso de tipo predicativo” (ibid.) : en rigor esto significa que la ἐποχή no se
aplica ya aquí, únicamente, al ser, sino a todo tipo de “posición”.
27
Que la ἐποχή trate sobre cualquier tipo de objetivación es lo que puede confirmar un ejemplo tomado por Husserl en la segunda parte de
Filosofía primera – texto que, como sabemos, retoma el curso de las lecciones profesadas por Husserl en 1923-24, y que están dedicadas a la
teoría de la reducción fenomenológica : “Por ejemplo, si aprehendo mediante la reflexión un deseo expresado en esta frase: ‘deseo que el buen
tiempo de invierno persista’, la abstención de toda creencia en el mundo me dará la posibilidad de captar intuitivamente mi deseo
transcendentalmente puro ‘deseo tal o cual cosa’, que se produce realmente como mi comportamiento de deseo y que es lo que es sin importar
que el mundo exista o no. No se trata de un segundo deseo, de un deseo transcendental a la vera del deseo objetivo ; al contrario, lo que de
objetivo hay es una apercepción cumpliéndose por sí misma y como tal en mí. Y es precisamente lo que apercibo al poner ‘fuera de juego’ la
creencia en la experiencia” (Erste Philosophie, segundo tomo, 39a lección, Husserliana VIII, p. 83). Es pues todo sentido de ser, constitutivo de
245
todo tipo de objetividad, lo puesto fuera de curso en la ἐποχή, y no sólo el sentido de ser real(real) característico de los objetos empíricos.
28 JULIO
Existe una traducción francesa del texto J. Patočka, “Epojé et réduction”, en Qu'est-ce que la phénoménologie, libro traducido desde el alemán 2014
y el checo por E. Abrams, col. “Krisis”, Ediciones Jérôme Millon, Grenoble, 1988, pp. 249-261.

volvería también imposible toda tesis sobre lo subjetivo. Sería una ‘prestación’ excesiva. Si pretendemos fundar la
fenomenología, no podemos permanecer en suspenso de ese modo; por lo tanto, hay que restringir la libertad,
contraer nuevos vínculos”29.Apoyándose sobre algunos textos de Husserl, Patočka propone denominar epojé esta
actitud universal de suspensión del juicio, que distingue de la – o de las30 – reducción(ones), que a partir de
entonces, y por consiguiente,habrá de comprenderse como una “limitación de la epojé” cuyo cometido sería
abrirnos a una nueva región del ser31. Como puede constatarse, la distinción propuesta por Patočka guarda, hasta
cierto punto, un eco de la que propuse entre los dos sentidos de la reducción : limitando la époché para practicar la
reducción fenomenológica en el sentido de Patočka pasamos del sentido de la reducción como “reducción de”a la
reducción como “reconducción a”. Sin embargo, contra lo que parece sugerir Patočka, habría que abogar por una
práctica concertada de ambos sentidos : pues ¿de qué modo el solo acto de suspensión de todo juicio bastaría para
permitirnos ver algo32? Habría que preguntarse, más bien, en qué desemboca el acto de reducción, es decir, la epojé,
e inquirir, en contrapunto a esta epojé, sobre la reducción entendida como “reducción a algo”.
La reducción fenomenológica abre, suele decirse, sobre los fenómenos. Pero ¿sobre qué fenómenos? Éstos
han de ser tomados tales como aparecen (φαίνεσθαι: aparecer), y, así tomados, sólo pueden serlo precisamente – y
exclusivamente – en virtud de la reducción, serlo, por lo tanto, sin ser una construcción obrada por la reducción
misma: el término de “reconducción”, a menudo utilizado por Husserl, sugiere, contra toda reconstrucción, que los
fenómenos habitan de continuo la experiencia natural que precede a la reducción, pero lo hacen de forma
disimulada cuando no recóndita. He ahí lo que Husserl trata de pensar mediante el concepto de subjetividad pura y
transcendental, que es, en rigor, aquello a lo cual supuestamente conduce, en último término, la reducción: “la
εποχή es el método universal y radical por el cual me capto como yo puro, con la vida de conciencia pura que me es
propia, vida en y para la cual la totalidad del mundo objetivo existe para mí”33
Lo que aparece con la reducción fenomenológica es pues la subjetividad transcendental, no mundana, sino
constituyente de mundo. En la medida en que esta subjetividad es fuente de todo ser al tiempo que puede aparecerse
a la mirada del fenomenólogo, es decir, darse con evidencia en y por la reducción, Husserl la designará como
subjetividad fenomenológica transcendental, precisando que se trata de un “dominio último y apodícticamente
29
Ibid., p. 254. Cf. aussi Ideen I, §32, p. 56 : “En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar la
ἐποχή universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta ἐποχή”.
Citamos la traducción española de José Gaos, FCE, México, 19934. Precisemos desde ahora que el propio Patočka lamenta esta limitación
propuesta por Husserl, estimando que el padre de la fenomenología no habría llevado la epojé lo suficientemente lejos. Volveré sobre el
particular.
30
Cf. Patočka, art. cit., p. 254.
31
Como veremos, esta limitación depende, en primer lugar, de que, en Husserl, la eidética no queda puesta fuera de curso, sino que es
estrictamente coextensiva con la reducción fenomenológica.
32 En efecto, Patočka escribe : “Podría pues suceder que se diera una fenomenología sin reducción, pero nunca una fenomenología sin epojé”
(art. cit., p. 260). Carezco aquí de espacio para discutir esta tesis. Me limitaré a hacer notar, aquí, antes de volver a ello por otros caminos, que
246 toda epojé está ya siempre limitada por el hecho mismo de ser suspensión de tal o cual tesis : no suspendo mi juicio en general, sino una u otra
posición particular de ser que efectúo en el preciso momento en régimen de actitud natural. Dicho de otro modo : epojé y reducción siempre se
JULIO
implican recíprocamente aun cuando habremos de comprender con mayor precisión aquello a lo que esta limitación da acceso, aquello que da a
2014 ver, a saber, la reducción como reducción (a).
33
MC, §8, p. 46.

cierto sobre el cual ha de fundarse toda filosofía radical”34
No tengo la intención, en estas líneas, de comentar la idea extraordinariamente compleja de subjetividad

transcendental. No obstante, sí es importante, de entrada, hacer notar que será precisamente éste de la subjetividad
transcendental el punto respecto del cual numerosos fenomenólogos, herederos de Husserl, se desmarcarán del
fundador de la fenomenología. Retomando por cuenta propia el método de la epojé, los sucesores de Husserl han
tendido a considerar que el propio Husserl no habría implementado su propio método con la radicalidad suficiente.
La subjetividad transcendental será entonces considerada como un “prejuicio”, como una ilusión metafísica, es
decir, como un residuo de actitud natural remanente en Husserl y que una epojé más radical debiera esforzarse por
relegar35.
Ya es el caso en la fenomenología ontológica de Martin Heidegger. De hecho, Sein und Zeit puede
entenderse como el intento de practicar una reducción más radical que la de Husserl, una reducción que
supuestamente habría de reconducir los entes a su ser: el sentido del ser debe entonces leerse no ya a sobrehaz de
una subjetividad transcendental cortada del mundo, sino sobre el Dasein como ente en el mundo, radicalmente
finito, y en cuyo ser va de su propio ser (y por ende del ser mismo)36. En su última obra37, Merleau-Ponty buscaba
también, por su parte, describir la apertura primordial al mundo; y es aquello en lo que se esmeraba reconduciendo
los fenómenos no ya a la inmanencia de una subjetividad transcendental, ni tan siquiera al Dasein como ser-en-el-
mundo, sino a la carne [chair] como última noción pensable y que expresa la conjunción primordial, en quiasmo,
entre el cuerpo y el mundo. Lévinas, por su lado38, trata de desenterrar una experiencia del mundo originaria, pre-
objetiva, más acá – o más allá – de todo Tema, de todo “parecerle a uno [apparoir]” y de todo Ser. La reducción
34
MC, §8, p. 42. El recorrido propuesto por Ideen I es más tortuoso que el de las Meditaciones cartesianas, cuyas fórmulas pueden, por veces,
extraviarnos en virtud un aspecto o apariencia que suele ser metafísico : tengamos presente, al caso, el célebre §49 en el que Husserl presenta la
conciencia pura como el “residuo de la aniquilación del mundo” (Ideen I, p. 91).
35
Es precisamente lo que expresa, muy claramente, Patočka en el artículo ya citado : “¿Acaso no podría suceder que la inmediatez de la donación
del ego fuese un “prejuicio”, que la experiencia de sí tuviese, al igual que la experiencia de las cosas, un a priori específico que hiciera posible el
aparecer del ego ?” (op. cit., p. 257). Esta crítica se remonta, de hecho, a Heidegger, y ha sido repetida, con mayor o menor talento, por
numerosos fenomenólogos más recientes. Consiste en la consideración de la subjetividad transcendental como un ente a pesar de que la
reducción fenomenológica debiera situarnos ante un fenómeno de ser, más acá de toda dimensión óntica. Como veremos, Richir comenzó por
hacer suya esta crítica heideggeriana, y ello incluso antes de leer y de comprender más profundamente a Husserl, con el que, a la postre,
terminará por ser medianamente justo (al menos en lo referente a este punto). Lo cual, sin embargo, no significa, como veremos, que retome la
concepción husserliana como tal. Por lo que hace al propio Husserl, subrayemos de pasada, y antes de volver sobre el particular, que fue
perfectamente consciente de las dificultades que acompañaban a la auto-apercepción del yo transcendental. No en vano es el propio Husserl
quien escribe : “¿En qué medida el yo transcendental puede equivocarse en punto a sí mismo, hasta dónde se extienden, a pesar de esta posible
ilusión, los datos absolutos e indubitables ?” (MC, §9, p. 50). ¿Y no es él acaso quien, bajo el rótulo de psicologismo transcendental , meditó
detenidamente el problema recurrente de la confusión y cubrimiento entre el yo psicológico – es decir, el yo que es – y el yo transcendental – es
decir, el yo fuente de todo ente o toda ontificación ?
36
Aparte de Sein und Zeit (1927), en particular el §7 dedicado al método fenomenológico puesto en práctica, puede consultarse el curso
profesado por Heidegger en el mismo año de publicación de su obra maestra, a saber, el curso titulado : Los problemas fundamentales de la
fenomenología (hay una excelente traducción española a cargo de Juan José García Norro, Editorial Trotta, Madrid, 2000) en particular el §5
(pp. 37 sqq). Cf. también, a este propósito, la valiosa explicación de R. Bernet : La vie du sujet. Recherches sur l'interprétation de Husserl dans
la phénoménologie , col. “Epiméthée”, P.U.F., París, 1994, pp. 18-36.
37
Cf. fundamentalmente Le visible et l'invisible , Ed. Gallimard, París, 1964.
38
Cf. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Le Livre de Poche, París, 1996 (primera edición 1978) : puede leerse, en particular “L'argument”
(pp. 13-39) que ofrece un primer recorrido, en extremo condensado, del pensamiento del autor. Para una lectura propiamente fenomenológica de
Lévinas, aparte del artículo de Richir ( Phénomène et infini, 1991,
247
http://www.laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Articles_de_MC_files/91%3A79%20Phe%CC%81nome%CC%80ne%20et%20infini
JULIO
.pdf, del que Diego Ulises Alonso Pérez prepara una traducción en español) puede consultarse la obra notable y apasionante de Yasuhiko 2014
Murakami, Lévinas phénoménologue, col. “Krisis”, Editions Jérôme Millon, Grenoble, 2002.

radical que practica será entonces la de lo Dicho [Dit], supuesto garante y depositario de toda la ontología como
celebración y manifestación de lo Mismo, al Decir [Dire] : Decir sin significación temática y que nada tiene de una
apophansis, que es Decir ético cuyo lugar es el de una subjetividad no ya transcendental y constituyente, sino
fundamentalmente pasiva e irrecuperable para la temporalidad tematizante y sincronizante de todo Dicho.
Patočka39, por su lado, estima que conviene llevar la epojé más lejos de lo que lo ha hecho Husserl ; es así que su
epojé no abre ya sobre un apareciente, es decir, sobre un ente, así sea infinito como lo es, en cierto sentido, la
subjetividad transcendental en Husserl, sino sobre el aparecer como tal. Al querer elucidar las capas arcaicas de la
vida transcendental, siempre más profundas que aquellas en que se mueve la subjetividad, la fenomenología
propuesta por Patočka toma entonces el cariz de una “fenomenología asubjetiva”. Más cerca de nuestro presente,
Michel Henry40 entiende reducir toda transcendencia, al igual que Husserl, pero también más radicalmente que éste:
se trata de reconducir la experiencia fenomenológica a un aparecer originario que no se confunde ni con la
intencionalidad de una subjetividad transcendental, ni con la transcendencia ekstática de un Dasein, sino que se
define como la auto-afección puramente inmanente de la vida41. En paralelo, Jean-Luc Marion42 trata de superar el
carácter “transcendental” o “existencial” de la reducción, para llevarla hasta la donación que se atestigua en la “pura
llamada como tal”43. Se trata de hacer aparecer “el don de darse o de sustraerse a la reivindicación de la llamada”44,
don que se dirige [s’adresse] al “interpelado [l’interloqué]”, y que se cumple desde el instante en que hay llamada y
sea cual sea el contenido de ésta.
***
Este breve – acaso demasiado –recorrido por el horizonte de la fenomenología posthusserliana al menos sí tiene el
mérito de sugerir una dirección común para las diversas formas de fenomenología contemporánea resultantes de
Husserl y de Heidegger, y que parecen caracterizarse por una voluntad de radicalización de la reducción
fenomenológica45. Trataré de mostrar que el pensamiento de Richir también participa de este movimiento. Richir
considerará, asimismo, que ni Husserl – ni tampoco Heidegger – llevaron la reducción lo suficientemente lejos; y,
del mismo modo, afirmará que la subjetividad transcendental – pero también el Dasein – no es el estrato último de
la vida transcendental sino, muy al contrario, una remanente ingenuidad metafísica del pensamiento de Husserl,
39
Cf. la recopilación de artículos Qu'est-ce que la phénoménologie , op.cit. Cf. también el artículo de Richir : Possibilité et nécessité de la
phénoménologie asubjective, 1992.
(http://www.laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Articles_de_MC_files/92%3A84%20Possibilite%CC%81%20et%20ne%CC%81ces
site%CC%81%20de%20la%20phe%CC%81nome%CC%81nologie%20asubjective.pdf)
40
Cf. Michel Henry, L'essence de la manifestation , col. “Epiméthée”, P.U.F., París, 1992 (primera edición 1963), al igual que, más condensado,
el artículo: “Quatre principes de la phénoménologie” in Revue de métaphysique et de morale , 96/1, 1991, p. 3-26.
41
Sobre este punto cf. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología, op. cit., sobre todo el capítulo 6 "Fenomenología material" (pp. 123-
145), que contiene observaciones muy atinadas sobre Michel Henry.
42
Cf. en particular Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, col. “Epiméthée”, P.U.F., París, 1989.
43
Ibid., p. 295.
44
Ibid., p. 305.
45
Es lo que ya había hecho notar R. Bernet (cf. La vie du sujet, op. cit., pp. 5 sqq.), y es lo que, a fin de cuentas, explica también a su modo F.-D.
248 Sebbah (cf. L'épreuve de la limite. Derrida, Henry, Lévinas et la phénoménologie, col. “La bibliothèque du Collège International de
Philosophie”, P.U.F., París, 2001), aun cuando no centre su exposición en la noción de reducción, sino en las nociones de límite y de exceso. La
JULIO
célebre pequeña obra de Dominique Janicaud (Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, Ediciones de l'Éclat, 1991) no
2014 me parece, en cambio, que vaya al fondo de la cuestión, incluso por lo que hace a los autores allí tratados (Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur,
Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien). Diré más adelante alguna otra palabra sobre el particular.

aunque bastante más sutil de lo que generalmente suele pensarse. Richir propone también una versión más radical
de la reducción fenomenológica, y lo hace conjugando lo que llama la “epojé fenomenológica hiperbólica” de un
lado, con lo que denomina “reducción arquitectónica” de otro. Cómo extrae Richir su propia concepción a partir de
una crítica de la fenomenología de Husserl, he ahí lo que quisiera poner aquí de manifiesto inspirándome en una de
las aproximaciones críticas que propone desde la época de las Méditations phénoménologiques, y en la que se pone
en juego la cuestión -y la aporía- de una monadología transcendental en fenomenología46.
§4. – Richir frente a Husserl : la aporía de una reducción monadológica
La aporía que quisiera estudiar aquí es examinada por Richir al comentar de cerca algunos textos de
Husserl. Por decirlo con más exactitud, la crítica de Richir se refiere a la concepción defendida por Husserl de la
subjetividad transcendental como mónada, a la cual se supone que ha de abrir, en último término, la reducción. Para
comprender el sentido de esta crítica, es conveniente retomar en un primer momento, y de modo más preciso y
profundo, el movimiento de la reducción tal y como Husserl lo pone en práctica.
Empecemos por recordar que la fenomenología husserliana se elabora en primer término respondiendo a la
exigencia de hallar y describir las vivencias de conciencia que sub-tienden las “cosas” con que topa nuestra
experiencia natural – siendo, dichas “cosas”, las cosas sensibles percibidas (pero también rememoradas o
imaginadas), los otros (otras subjetividades) con que nos encontramos, las idealidades pensadas, los sentimientos
experimentados [éprouvés], etc. Como se sabe, para acceder a ello, el método propuesto por Husserl es el de la
reducción fenomenológica. Sin embargo, hay que recordar asimismo que para Husserl la reducción fenomenológica
es siempre consectaria con lo que denomina reducción eidética47. Será, precisamente, lo que habrá que tratar de
comprender pues será a haces con esta coextensividad o consectariedad como veremos surgir la aporía metafísica
de lo que Husserl presentó como una suerte de “monadología transcendental”.
La reducción fenomenológica, como he señalado más arriba, es la actitud que consiste en deshacernos de
nuestra ciega involucración [engagement aveugle] en las cosas y en el mundo para evidenciar el modo, siempre
escondido y velado en la actitud natural, en el que nos hallamos ya siempre presos, querámoslo o no, en aquello con
lo que ya siempre hemos entablado relación: la reducción fenomenológica es la reconducción a los fenómenos, es
decir, a las vivencias que sub-tienden, de forma velada, la donación de las cosas en la experiencia. Sin embargo, y
Husserl no dejó de insistir en ello, el fenómeno husserliano (la vivencia) no es un hecho psíquico en la precisa
medida en que la factualidad [factualité]48 de los hechos procede siempre de una Doxa (de una tesis, de una
posición) que pone el mundo como ente. La reducción fenomenológica consiste, por el contrario, en deshacerse de
46
Conviene señalar que esta aproximación crítica de Husserl propuesta por Richir, y que estudiamos en el presente artículo, no da cuenta de la
integralidad de la lectura richiriana del padre de la fenomenología: se trata, efectivamente de una aproximación compleja y plural, a veces
implícita y subterránea, en ocasiones brillante, pero también problemática, y que, en todo caso, merecería por sí sola un riguroso estudio aparte.
El objetivo de este artículo no consiste pues en reducir el pensamiento de Husserl a lo que de él dice Richir en los textos examinados, y ni
249
siquiera en reducir la lectura richiriana de Husserl a lo que de ella expongo aquí.
47 JULIO
Se trata de lo que, ya en las Investigaciones Lógicas, denominaba Husserl “ideación”. 2014
48
Término que precisamente, en Richir, hay que distinguir de facticidad.

toda tesis, de toda posición de ser para dejar aparecer la vivencia como vivencia, en toda su vivacidad no
ontológica. Así, cuando pongo entre paréntesis la positividad factual del objeto aprehendido, puedo descubrir, a
sobrehaz de vivencia, las menciones (noesis) que mientan el objeto como siendo tal o cual, y el objeto mismo como
mentado, con su sentido intencional (noemático), es decir, su sentido de ser (percibido, imaginado, rememorado,
pensado, etc.) y su sentido de ser-así (Sosein: el ser “mesa” si percibo una mesa, el ser “triángulo” si tengo la
intuición de la idealidad el triángulo, etc.). La reducción fenomenológica abre pues la posibilidad de una
descripción y de un análisis de la estructura compleja de la relación intencional (relación noético-noemática entre
las menciones como actos49 – los múltiples menciones en su sentido activo, verbal, como "mentares" – y la mención
como objeto y resultado constitutivo50), y, más adelante, la reducción permite el estudio de los estratos de sentidos
intencionales sedimentados en la conciencia transcendental.
La reducción entraña asimismo que el objeto tal y como emerge una vez la llevamos a cabo no es un
“hecho psíquico” o una “representación”. Del mismo modo, el Yo que queda, por igual, desvelado como activo y
operante en la constitución de sentido intencional tampoco es el Yo ingenuo que cree hallar las cosas del mundo ya
listas, preparadas y acabadas delante de sí: se trata, efectivamente, del Yo transcendental constituyente, cuya
descripción y análisis (de toda un gama de operaciones implícitas, siempre recubiertas, en régimen de actitud
natural, por el ser del Yo mundano51) incumben al fenomenólogo.
Con todo, es necesario volver a esta cuestión elemental: ¿qué es una vivencia, abstracción hecha de su
factualidad? Es aquí donde interviene la reducción eidética que, por regla general, acompaña a la reducción
fenomenológica52. Como bien sabemos, Husserl explica que, en fenomenología, se trata de aprehender la esencia de
49
Lo que en la ontología de G. Bueno corresponde a "M2", a la materialidad segundo-genérica.
50
Lo que en la ontología de G. Bueno corresponde a "M3", a la materialidad tercio-genérica. Evidentemente, se debe a Ricardo S. Ortiz de
Urbina el haber sentado estas correspondencias entre la ontología inherente a la Teoría del cierre categorial de Bueno y la ontología que se
desprende de la fenomenología de Husserl (y donde "M1" o la materialidad primo-genérica correspondería a lo que Husserl llama "hylè" y el
propio Urbina, en ocasiones, la "aparencia", rescatando un término del castellano antiguo; siendo "M3" los resultados sintéticos o la
"aparecencia").
51
Cf. PE, pp. 474 sqq. Lo cual equivale también a sostener, como Richir sólo progresivamente irá comprendiendo (al hilo de su paulatino
distanciamiento de todo imperceptible residuo de lectura heideggeriana de Husserl ; lectura omnipresente en el panorama francófono, y por ello
imperceptiblemente contagiosa) que no hay aquí nada parecido a una “metafísica de la subjetividad” o “filosofía de la representación” : el Yo
transcendental no ha de tomarse como un fundamento real (metafísico o psicológico) para el pensar, fundamento directamente disponible
(vorhanden) a la mirada del fenomenólogo (glosamos aquí la crítica, tan injusta como superficial, de Heidegger a Husserl, pero que Derrida o
Marion – por sólo poner dos ejemplos – retomaran sin apenas pestañear). El yo transcendental es antes bien algo así como el “lugar”
supuestamente único de la experiencia real y posible en tanto en cuanto toda experiencia lo es siempre para alguien que la efectúe.
52
Evidentemente, ésta es una de las tesis centrales de la obra de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles
fenomenológicos, op. cit. (tesis fundamentalmente desplegada en el cap. 7: "El idealismo fenomenológico", que examina la matriz
fenomenológica husserliana y sus verticales, con la peligrosa dominancia de M3). Efectivamente, el problema de la reducción fenomenológica
husserliana estriba en su excesiva connivencia con la reducción eidética. Connivencia sólo válida en ciertos estratos horizontales pero que, de
mantenerse, "aplasta" los niveles pre-objetivos (el nivel de intermediación, hecho de temporalizaciones en fase pero que manejan identidades, y
el nivel originario, donde se forman síntesis esquemáticas, a fortiori temporalizadas en fase y ad liminem no temporales sino temporalizantes).
Una de las varias diferencias que separan a Urbina de Richir (y, al tiempo, manifiestan la originalidad y mutua irreductibilidad de ambos
pensadores) estriba en que el primero no asimila la intencionalidad a la eidética (en otro sentido, Richir tampoco lo hace, pero sólo cuando se
hace cuestión del eidos como tal, y que, efectivamente, es, como tal, no intencional). Así, por ejemplo, leemos en la p. 312 de Estromatología:
"En la correlación intencional básica, el objeto suele quedar 'revestido' eidéticamente, lo que enmascara su constitución intencional; pero, cuando
250 Husserl ejercitó la intencionalidad y aparecieron niveles diferentes de correlación intencional, la intencionalidad se hizo evidente, y se disoció de
la eidética".
JULIO
Precisamente por ello, Urbina no opone la intencionalidad (en sentido genérico) al esquematismo. Así, la phantasia es esquemática y, al tiempo,
2014 representa un grado ínfimo de intencionalidad que no implica identidad. Quizá la opción de Urbina revele, por contraste, la interpretación algo
reductora de la intencionalidad husserliana por parte de Richir. Reductora por entender toda intencionalidad como portadora de "Bedeutsamkeit"

la vivencia o la vivencia en su esencia, lo cual sólo es posible si la vivencia, en su factualidad, se toma como un
ejemplo cualquiera de una variación imaginaria que despeja el eidos como el invariante de la propia variación53. De
ese modo, el sentido de la vivencia siempre es, para Husserl, sentido eidético. Y será ese, precisamente, el punto en
el que Richir ya no seguirá a Husserl. La lectura de Husserl con que se abre el texto de la tercera de las
Meditaciones Fenomenológicas es, a este respecto, del todo significativa.
Richir comienza recordando que uno de los mayores aportes de la fenomenología husserliana consiste en
haber sabido “liberar el sentido de la dimensión del hecho en que, a menudo, se halla soterrada la dimensión del
sentido”54. El problema sigue siendo, claro está, el de saber lo que se ha de entender aquí por “sentido”.
Ciertamente, Richir tiene bien presente que, desde Investigaciones Lógicas, Husserl suele considerar el sentido
como procedente de la eidética, señalando, por lo demás, la dificultad de principio con que topa la reducción
eidética husserliana, que es la de tener siempre que apoyarse sobre una vivencia empírica concreta para poder
fundar la intuición de la esencia: la intuición eidética del triángulo no es, para Husserl, una suerte de intuición
intelectual del eidos “triángulo”, sino la intuición de la esencia sobre la base de un ejemplo individual cualquiera,
percibido o imaginado. Se da, manifiestamente, una circularidad en la descripción de la esencia puesto que, por un
lado, la vivencia que sirve de punto de partida a la variación eidética es ya portadora de determinaciones eidéticas y,
por ende, también de determinaciones resultantes de la lengua y, por el otro, jamás puedo estar seguro de que esa
misma vivencia sea un ejemplo verdaderamente cualquiera55.
Es la razón por la cual Richir se entregará, inmediatamente después, a la tarea de mostrar que el sentido no
es siempre, en la fenomenología de Husserl, del orden del eidos. Por ejemplo, en la percepción56: es ciertamente un
árbol lo que percibo, ahí, delante de mí; pero éste me aparece según una cierta contingencia ya que no lo percibo
sino por escorzos (Abschattungen)57. El árbol jamás aparece completamente, sino que guarda siempre, como en
reserva, una parte de sombra o borrosidad [flou]. Por lo mismo, el sentido de la percepción jamás está plenamente
dado, a la manera de una esencia. Así las cosas, “en el caso de la percepción, no es ya la dimensión de la esencia la
o "significatividad" como dice Richir. Hay versiones mínimas de la intencionalidad donde esto no se cumple: hay intencionalidad (de fuerza
mínima) más acá de la identidad. De hecho, en Urbina, lo que se opone al esquematismo es la identidad, y no la intencionalidad como tal (como
sí es el caso en Richir). Así pues, hay intencionalidad de fuerza mínima (como, en orden al "Principio de correspondencia" a que alude Ortiz de
Urbina, hay gravedad mínima en mecánica cuántica) susceptible, con todo, de "componer" con el movimiento esquemático sin por ello
romperlo. Evidentemente, puede llamársele a esto último "écart" (no intencional) o, como traduce Ortiz de Urbina, "desajuste". Así y todo, estas
diferencias no se reducen a querellas terminológicas. Bajo dichas querellas está la mayor o menor fecundidad de ciertas distinciones
terminológicas. Ponderar dicha fecundidad sólo puede hacerse de acuerdo con la Sache selbst.
53
Conviene insistir, para lo que sigue, sobre el importante punto de que el nervio de la variación eidética reside en la imaginación.
54
MP, p. 69.
55
Cf. MP, p. 70.
56
Cf. MP, pp. 71 sqq.
57
En su Estromatología, op.cit. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina se refiere a este tipo de síntesis como "típica", distinguiéndolo de la "eidética"
(y recuperando en este punto una distinción del propio Husserl). Se trata del nivel de la Lebenswelt, y que estudia fundamentalmente en el
capítulo 13 (titulado "Main street: el nivel 'inferior' del mundo vivido", pp. 285-307). También encontramos interesantísimos desarrollos sobre el
particular en el fascinante capítulo 18, "Logo-logía" (pp. 405-425), que estudia la travesía (de la matriz arquitectónica) propia de la vertical del
"lenguaje" o del "sentido", es decir, lo que es del sentido o del lenguaje -en sentido amplísimo- según nos situemos en uno y otro nivel de la
matriz o stroma. Evidentemente, "estroma" tomado en el sentido del materialismo fenomenológico, y no del materialismo filosófico de Gustavo
Bueno, donde "estroma" se refiere exclusivamente a las configuraciones no lisas o lisológicas del mundus adspectabilis (o Mi), a las unidades
251
morfológicas que conforman el mundo de experiencia inmediata que nos rodea, a escala del sujeto operatorio, y del que parte el materialismo
JULIO
filosófico. Ese sentido del estroma correspondería a la configuración del "espacio del afuera" en Richir, que es una suerte de configuración de 2014
opacidades (cf. el apéndice pp-211-234 de la obra de Marc Richir, Variations sur le sublime et le soi, J. Millon, Grenoble, 2010).

que se libera de la dimensión del hecho, sino la dimensión del sentido, y de un sentido que excede ya, de suyo, el
campo lógico-eidético, y ello al punto de revocarlo”58.
No quiere esto decir que no haya eidética en absoluto en la percepción; el eidos árbol incide, claro está, en
la vivencia perceptiva, pero el sentido de la percepción excede o desborda este eidos: el sentido se descubre como
irreductible a la esencia, y será este sentido, aparte de toda eidética, el que Richir trate de discernir. Richir, no
obstante, no sigue a Husserl hasta el final, incluso en lo relativo a los análisis husserlianos de la percepción, y ello
en la medida en que, para este último, todas las vivencias, e incluso las vivencias de percepción en su
“irrealización”, se inscriben finalmente en el cogito sum de la subjetividad transcendental: en últimas, todo sentido
es siempre, para Husserl, una pura posibilidad del ego. De hecho, será siempre por ese medio por el que Husserl
“recupere” la eidética ya que estas puras posibilidades pertenecen, de hecho, a una eidética transcendental, y la
subjetividad transcendental no es, al cabo, sino el “lugar” (no espacial) de las esencias59. La crítica de Husserl ha de
operarse pues en el nivel de su concepción de la subjetividad transcendental, en la que la fenomenología se
descubre, a la vez, como una egología, una eidética y finalmente, y como veremos enseguida, una monadología.
Que la fenomenología sea, a la vez, una egología y una eidética es ya algo extraordinariamente paradójico
e incluso aporético dado que en dicho marco la subjetividad se supone ya siempre portadora, en sí misma, de los
diferentes sentidos posibles de la experiencia humana, que siempre son sentidos eidéticos. Esto implica, de hecho,
que sólo sondando las profundidades de la inmanencia de mi propia subjetividad puedo estar en posiblidad de
elucidar el sentido de las cosas y del mundo.
La aporía de dicha concepción se hace patente tan pronto como tomamos en consideración el caso del
encuentro con el otro en la Einfühlung (intropatía). Si uno, efectivamente, se atiene hasta el final a esta doble
orientación, tanto egológica como eidética, de la fenomenología, ello equivaldría a decir que el alter ego se reduce a
no ser sino un eidos como pura posibilidad de mi propio ego, reducido por ende, a su vez, a no ser sino un ejemplo
cualquiera del eidos ego en general. O, enunciado de modo más sencillo, esto significaría que sólo
comprendiéndome yo mismo mejor puedo comprender al otro. O también, y acaso de forma más chocante, esto
equivaldría a decir que para que haya de veras encuentro con el otro, para poder comprenderlo, nada mejor que
hacer fenomenología, es decir, nada mejor que escrutar metódicamente las profundidades de nuestra propia
subjetividad. De hecho, la aporía de una concepción tal es doble. Por un lado se presupone una eidética de los egos,
eidética que, de facto, es imposible: yo no puedo, efectivamente, autovariarme (eidéticamente). Por otro lado, esta
concepción es consectaria de una “monadología transcendental”, expresión reivindicada por el propio Husserl60, y
de la que no se puede hacer posición metafísica. Así, la reducción que propone y practica Husserl es, como la he
denominado, una “reducción monadológica” puesto que consiste en reconducir las cosas a un ego supuestamente
252 58
59
MP, p. 71.
Cf. MP, pp. 73, sqq.
60
JULIO
“Soy, verdaderamente, monadólogo”, le escribía Husserl a su alumno y amigo Mahnke en 1917 (E. Husserl, Carta a Mahnke del 5 de enero
2014 1917, in Briefwechsel, HUDO III, hrsg. Von K. Schuhmann, Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1994, p. 408, citado por M. Vergani : “La
lecture husserlienne de Leibniz et l'idée de “monadologie”“ in Les études philosophiques 2004/4, n° 71, p. 535).

portador, en el fondo abisal de su temporalidad absoluta y originaria, de la totalidad de los sentidos posibles de los
mundos y de los otros. Y esta reducción es pues consectaria con una monadología transcendental toda vez que para
evitar todo solipsismo, hay que su-poner (metafísicamente)61 que esta mónada se inscribe en un universo que
comprende una infinidad de mónadas igualmente portadoras, en sus intimidades, de la totalidad de sentidos posibles
de todas las demás mónadas; habiendo de suponerse también que estas mónadas están igualmente dis-puestas
(metafísicamente) según una armonía preestablecida en virtud de la cual la intimidad de cada mónada otorga, de
derecho, acceso al ser verdadero de las demás mónadas. O también, por parafrasear a Leibniz62, diremos que las
mónadas no tienen ni puertas ni ventanas porque no las necesitan: comunican entre sí en virtud de la mediación
divina que las ha dis-puesto armónicamente.
Es, en cierto sentido, lo que pasa en Husserl ya que la experiencia supuestamente ha de guardar en su
fondo, es decir, en la intimidad de la subjetividad (de la mónada), su propio sentido, que es sentido legítimo del ser,
de los otros y del mundo – siendo sin duda la fenomenalidad de los fenómenos como temporalidad absoluta y
originaria el equivalente arquitectónico de Dios.
***
De hecho, como ya vemos, la crítica que formula Richir ante esta figura teórica de la aporía monadológica
opera en tres frentes solidarios.
En primer lugar, Richir insiste en el hecho de que el sentido del fenómeno como nada sino fenómeno no es
reductible a su esencia (eidos): si bien el fenómeno se halla siempre prendido en un tejido de eidè que procede, de
hecho, de la institución simbólica, no obstante, hay que mantener firmemente que el sentido fenomenológico
desborda de largo la eidética, tal como lo hemos señalado en el ejemplo de la percepción.
En segundo lugar, y correlativamente, hay que comprender también que el “sí-mismo” – para Husserl: la
subjetividad transcendental – a sobrehaz del cual se elabora el sentido, tampoco es un eidos. Ciertamente, Richir
sigue a Husserl en el hecho de que hace falta siempre un “sí-mismo” que pueda acoger el sentido, que siempre es
sentido para alguien [pourquelqu’un] . Pero este “sí mismo” consiste en una unidad compleja y paradójica, y que no
procede ni de lo conceptual ni de lo eidético: que ya siempre sepa que yo soy yo y no algún otro (o el Otro)63 no es
algo que sepa en virtud de un concepto o de una esencia. Es algo que siempre he sabido y que no precisa de
razonamiento alguno.
En tercer lugar, pero en la misma acometida, Richir quiere mostrar que contra lo que la concepción
61
Advertimos así que, a la postre, los requisitos últimos de la reducción fenomenológica no se observan hasta su últimas consecuencias toda vez
que, en esta suerte de monadología transcendental, se trata de hacer posición de algo, es decir, de efectuar una tesis.
62
Cf. la Monadología, §7. (Existe una extraordinaria edición trilingüe con introducción de Gustavo Bueno y traducción de Julián Velarde.
253
Pentalfa, Clásicos El Basilisco. Oviedo 1981).
63 JULIO
Veremos también cómo, para Richir, el “sí-mismo” tampoco es, como subjetividad transcendental, del orden de la temporalidad continua, en 2014
presente vivo, provista de sus retenciones y de sus protenciones. Sobre este punto, Richir se aparta de Husserl.

monadológica estipula, el sentido siempre desborda al “sí mismo”. El sentido no está encerrado en el sujeto. Esto
significa que el sentido siempre puede surgir de modo inopinado, como un sentido que no esperábamos, sin por ello
estar ya inscrito a priori en la intimidad de la mónada. En definitiva, el sentido puede siempre surgir “de fuera” –
expresión, claro está, aún aproximativa, pero que busca pensar el fenómeno en su transcendencia.
§5. – Conclusión
Con vistas a concluir, quisiera subrayar que, con ser Husserl aquel contra quien busca Richir armar su metodología
propia, no es menos cierto que también en su compañía, inspirándose de él, ha sido como el fenomenólogo del
Mont Ventoux ha acometido no pocos avances significativos. Particularmente elocuentes son los comentarios que
Richir hará, de modo bastante asiduo, al principio de la década de los 90, de un fragmento póstumo de Husserl en el
que también se hace cuestión de la difícil relación entre reducción e intersubjetividad. Sin embargo, en ese
manuscrito de Husserl, ve Richir la posibilidad de soslayar, precisamente, el destino monadológico de la
intersubjetividad, con los problemas que ello conlleva, y que hemos recorrido en este artículo.
En dicho texto64, el padre de la fenomenología nos explica que en la medida en que el mundo natural en el
que vivimos ya siempre es mundo común, hemos de convenir en que vivimos de antemano con una "idea de
mundo" (Weltidee) que comporta en sí misma una infinidad de otras "ideas de mundo", cada una de las cuales
comporta, a su vez, todas las demás, incluida la mía propia. Sin embargo, tal y como nos indica Richir, la
aprehensión husserliana confiere a esta "idea" propiedades singulares puesto que comprende en su unidad una
infinidad de ideas distintas, de igual naturaleza, cada una de las cuales tiene, a su vez, esas mismas características,
comprendiendo pues en sí mismas mi unidad así como todas las demás.
No estamos lejos, aquí, de las paradojas clásicas del infinito, toda vez que cada parte del todo es, a su vez,
parte total, y contiene aquello mismo que la contiene. Así y todo, contrariamente al contexto estrictamente
matemático o lógico, las "ideas" de mundos, así como la cohesión de las "ideas" de mundo entre sí son cohesiones
sin concepto, ajenas a toda cuantificación matemática del infinito (no hay pues aquí relación alguna de
equipolencia). La precisión añadida por Richir es significativa: “Incurriríamos de entrada en una abstracción
metafísica si sostuviéramos que el invariante estructural de esta 'comunidad monádica' corresponde al invariante
geométrico de la esfera infinita cuyo centro está por doquier y cuya circunferencia no está en sitio alguno, es decir,
al invariante del espacio infinito, homogéneo e isótropo. En otras palabras, esto convertiría a toda idea de mundo en
idea divina, con lo que se consumaría de modo enteramente coherente la vuelta al campo de una 'monadología
transcendental' de estilo leibniciano; monadología que, a decir verdad, jamás dejó de rondar y acuciar a Husserl en
64
Se trata del texto n°31 del volumen XV de Husserliana. Cf. Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Husserliana Bd. XV,
254 I. Kern (éd.), Martinus Nijhoff, 1973, La Haya, texto n°31, pp. 526-556 (fechado a finales de febrero de 1933). Richir comenta ese texto en Du
sublime en politique (Payot, Paris, 1991, pp. 394 sqq.), así como en sus Méditations phénoménologiques (J. Millon, Grenoble, 1992, pp. 191
JULIO
sqq.), y en varios artículos, sobre todo en : “Nous sommes au monde”, in Le Temps de la réflexion n° X : Le Monde, Gallimard, Paris, sept.
2014 1989, pp. 237-258 y disponible a través de www.laphenomenologierichirienne.org en el siguiente enlace:
http://laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Articles_de_MC_files/89%3A60%20-%20Nous%20sommes%20au%20monde.pdf

sus textos sobre intersubjetividad"65.
Sea como fuere, es de notar que la interpretación richiriana de la situación es testimonio tanto de una gran
proximidad como de una ruptura con la interpretación husserliana. A ojos de Richir, no cabe duda de que conviene
llevar la epojé más allá de lo que el propio Husserl lo hizo y, así, ir hasta poner fuera de juego la esfera del ego y de
la egología66. Sólo así nos es posible abrirnos a lo que constituye el acervo propiamente fenomenológico de la
Weltidee: "la epojé de la idea de mundo libera precisamente el Weltphänomen, el fenómeno-de-mundo en tanto que
unidad fenomenológica sin concepto que se multiplica y despliega de inmediato en una multiplicidad, sin concepto
también, de fenómenos-de-mundo, en una pluralidad de mundos. También éstos son parte total, se solapan y cubren
mutuamente, al tiempo que permanecen, sin embargo, a distancia y en desajuste los unos respecto de los otros,
remitiendo unos a otros sin que dicha remisión medie reflexión alguna"67. Esta relación no es sino aquello a lo que
Richir se refería, por otro lado, como distorsión originaria del fenómeno, y que explica, asimismo, la originaria
multiplicidad de los fenómenos-de-mundos, y cuya parte fundamental escapa al "espectáculo" o a la "intuición",
permaneciendo irreductiblemente no-dada, no-presente y, en cierto sentido, siendo del orden de eso mismo que el
propio Husserl llamaba apresentación. Dicho de otro modo, si hay donación de los fenómenos-de-mundo, se tratará
entonces de donaciones siempre plurales y parcialmente ausentes, que siempre desbordan, necesariamente, la
unidad de un sentido -así se trate de un sentido en trance de constitución.
Ahora bien, ¿cómo pasar de la aprehensión monadológica del mundo omnicentrado a la apertura, más
originaria, a los fenómenos-de-mundo? Para Richir, esto requiere, como hemos leído, el "proseguir la epojé
fenomenológica hasta la hipérbole, y así englobar la esfera del ego y de la egología"68, es decir, asimismo, toda
forma de ontología, de eidética y de intencionalidad69. Ya me he explicado en otro lugar sobre dicha cuestión y sus
dificultades: las relativas tanto a la puesta en juego como a la tematización de dicha epojé radicalizada, y que en
Richir se desprende de un cerrado debate no sólo con Husserl, sino también con Descartes, Kant y Heidegger70.
65
Méditations phénoménologiques, op.cit., p. 192
66
Así, por ejemplo, en Du sublime en politique: “La radicalización de la epojé fenomenológica, la prosecución de la puesta fuera de juego de
todo fantasma de centración del mundo sobre el ego y la esfera de la egología, dependiente aún de dicha centración, será lo único que nos libere
de toda remanencia de una Weltanschauung subjetiva tomada sobre el mundo, y de un punto de vista divino como punto de vista de sobrevuelo
omnicentrado” (op. cit., p. 395); precisa Richir además que “perseguida de ese modo, la epojé no es ya, ciertamente, husserliana, [...] pero no
deja de inspirarse en ella […]” (ibid.)
67
“Nous sommes au monde”, art. cit., p. 240.
68
Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 192.
69
Se trata, una vez más, de la opinión de Richir, claro está. Ricardo S. Ortiz de Urbina, como aclarábamos en una nota anterior, representa un
modo distinto de considerar la intencionalidad (o ciertas versiones de la misma) también en el seno de una fenomenología no estándar.
70
Sacha Carlson : « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenolológica », in Investigaciones fenomenológicas
(http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), n. 9, 2012, pp. 383-405 (tr. española por Pablo Posada Varela); « Reducción
fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry », in Eikasia. Revista de
Filosofia n° 46, 2012, www.revistadefilosofia.com, pp. 91-106 (tr. española por Pablo Posada Varela) ; « Reducción y ontología. Observaciones
sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », Eikasia nº 47, 2013, www.revistadefilosofia.com, pp. 245-250 (tr. española por Pablo
Posada Varela) ; - « Hipérbole y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », in Eikasia 47, 2013, www.revistadefilosofia.com, pp. 339-
349 (tr. española por Pablo Posada Varela) ; « En el extremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica
hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (Comentario del §2, pp. 91-111: primera parte) », tr. española de P. Posada Varela, in Eikasia.
255
Revista de Filosofia nº 51 (www.revistadefilosofia.com), 2013, pp. 11-27 ; « La nada y el fenómeno. La puesta en juego concreta de la epojé
JULIO
fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (2) », in Eikasia. Revista de Filosofia nº 53 www.revistadefilosofia.com), 2014
2013, pp. 9-21, (tr. española por Pablo Posada Varela).

Pendiente quedaría pues, en continuidad con las observaciones que preceden, mostrar en qué sentido la
lectura de Husserl ha seguido siendo, para Richir, una constante exigencia de su obra; mostrar, por lo tanto, en qué
aspectos y de qué manera, a pesar de no haber practicado explícitamente una epojé radicalmente fenomenológica
(por no ser hiperbólica), los textos de Husserl -tanto sobre la intersubjetividad, como sobre las síntesis pasivas, la
temporalidad o la phantasia- no dejan de proponer auténticas elucidaciones fenomenológicas y siguen siendo, a ese
título, verdaderas guías, del todo inestimables e incluso insoslayables para toda práctica rigurosa de la
fenomenología, por radicalizada que se proclame respecto de Husserl.
256
JULIO
2014

Joële Mesnil | Symbolique et phénoménologique. Une distinction organisatrice dans l’architectonique de Marc Richir
Symbolique et

phénoménologique. Une

distinction organisatrice dans

l’architectonique de Marc Richir

Joëlle Mesnil

Université Paris VII – Denis Diderot

www.jmesnil5.blogspot.com

Résumé
Abstract

Cet article met l’accent sur la portée de la différence entre
This article focuses on the significance of the difference
dimension symbolique et dimension phénoménologique,
between symbolic and henomenological dimensions, preset
présente tout au long de l’œuvre du philosophe Marc Richir.
throughout the work of the philosopher Marc Richir. The
Il s’agit de préciser le sens de ces notions, mais surtout de
purpose is to clarify the meaning of these concepts, but
faire apparaître leur utilité, et plus encore, leur nécessité, au-‐‑
also to show their usefulness, and even more, their
delà du champ strictement philosophique, pour toute
necessity, beyond the strictly philosophical field, for
science dite humaine. Il montre qu’au delà de la différence
any human science. It shows that beyond the already widely
déjà largement admise, entre sens et signification, il
accepted difference between meaning and signification, it is
convient encore de distinguer deux sortes de sens tous deux
also necessary to distinguish between two kinds
irréductibles à la signification mais pourtant différents l’un
of meaning both irreducible to the signification and
de l’autre : sens symbolique et sens phénoménologique.
yet different from one another: symbolic meaning and

phenomenological meaning.
Mots-‐‑clefs

Keywords
Symbolique, phénoménologique, Richir, sens, signification.

Symbolic, phenomenological, Richir, meaning, signification.

257

JULIO
2014


Symbolique et phénoménologique. Une distinction organisatrice dans
l’architectonique de Marc Richir
Joëlle Mesnil
Université Paris VII – Denis Diderot
www.jmesnil5.blogspot.com

§1. – Introduction
Le texte qui va suivre, tout comme Un néo-nominalisme exubérant, publié l’an dernier dans Eikasia, était
initialement un chapitre d’un livre intitulé L’être sauvage et le signifiant dans lequel je m’efforçais de mettre en
évidence les effets réducteurs d’une forme particulière de nominalisme dans un champ circonscrit mais vaste, celui
de la psychopathologie. J’interrogeais celle-ci dans ses diverses tendances : psychanalyse lacanienne, psychanalyse
déconstructive (sous l’égide de Serge Viderman se réclamant explicitement d’une lecture de Derrida), psychiatrie
phénoménologique enfin (dont on aurait pourtant pu croire qu’elle échapperait à cette tendance). Il s’agissait dans
ces diverses figures plus ou moins récentes de la psychopathologie de déceler la trace de ce que j’ai appelé un
nominalisme « exubérant », parce que loin d’être économe, il multiplie à l’envie les entités. Le terme de
« nominalisme » se justifie alors du fait que le langage ne renvoie plus à aucun réel, ou aucune réalité (notons que
le choix de l’un de ces deux termes est toujours délicat). Il répond bien à l’idée que « x (l’inconscient par exemple)
n’est qu’un nom ».
L’être sauvage et le signifiant avait pour ambition de réélaborer dans un même ensemble un aspect de ma
thèse de psychopathologie sur La désymbolisation dans la culture contemporaine, soutenue en 1988 à l’université
Paris 7, un travail sur la différence entre Sens et signification dont j’ai rendu compte dans un séminaire donné en 259
JULIO
1994 au Collège International de Philosophie, et enfin des développements plus récents, datant notamment des 2014

Symbolique et phénoménologique. Une distinction organisatrice dans l’architectonique de Marc Richir | Joél Mesnil
années 2003 et 2004, sur ce que la pensée de Marc Richir avait pu apporter à mon propre travail. Ce projet de livre
m’étant apparu trop foisonnant, et de plus en plus difficile à maîtriser après quelques années d’élaboration, j’ai
décidé d’en reprendre certaines parties en y insérant l’apport de la réflexion que j’ai poursuivie ces dernières années
jusqu’à maintenant, c'est-à-dire en 2014.
Le texte présent met l’accent sur la portée d’une essentielle différence organisatrice de l’ensemble de la
pensée de Marc Richir : celle que le philosophe introduit entre dimension symbolique et dimension
phénoménologique. Il se propose d’offrir au lecteur davantage d’éclaircissements sur le sens de ces notions et
surtout de faire sentir leur utilité, et plus encore,leur nécessité dès lors qu’on tient à aborder à peu près n’importe
quel champ des processus qui s’accomplissent dans une vie humaine, tant sur le plan individuel qu’au niveau
collectif. J’ai moi-même pu constater à quel point la thématisation claire de cette différence dont j’avais pourtant,
comme bien d’autres, eu l’intuition, notamment chaque fois que j’insistais sur la nécessité absolue de distinguer
sens et signification, permettait de mieux cerner ce dont il s’agissait lorsque je parlais dans ma thèse de
« désymbolisation ». Il se trouve qu’à la fin de cette thèse, il me semblait qu’au delà de la différence entre sens et
signification, il fallait encore distinguer deux sortes de sens tous deux irréductibles à la signification mais pourtant
différents l’un de l’autre. Je suis maintenant convaincue qu’il s’agissait du sens phénoménologique et du sens
symbolique dans les termes de Marc Richir.
§2. – Une distinction souvent agissante mais dans la plupart des cas non thématisée
Si c’est l’auteur de Phénoménologieet institution symbolique qui a clairement thématisé cette différence, et
surtout qui en a fait ressortir l’absolue necessité, elle est présente de façon plus ou moins explicite chez bien
d’autres, et cela depuis longtemps. Toutefois, dans la plupart des cas, bien qu’on voit se dessiner l’appréhension de
la dimension que Richir nommera « phénoménologique » comme une dimension « autre », différente de ce à quoi
on a affaire d’habitude tant dans la vie des hommes que dans celle des concepts, la polarité entre deux dimensions
260
clairement distinguées et désignées au moyen de termes distincts n’est pas acquise.
JULIO
2014

J’ai pour ma part mieux pu comprendre après avoir lu Phénoménologie et institution symbolique à quel
point cette distinction en tant que telle m’avait manquée, alors même me semble-t-il, qu’elle sous tendait
logiquement tout mon travail à la façon d’une sorte de Sache inommée mais agissante. D’un autre côté, cela a peut-
être été un avantage, car j’ai été contrainte de mettre en évidence dans une très grande quantité de textes, pas
seulement contemporains, les principales caractéristiques de cette différence entre deux modes de signifiance.
Même quand on a déjà distingué le sens, relativement indéterminé, de la signification quant à elle toujours définie,
il convient encore de distinguer le sens phénoménologique du sens symbolique. Chez presque tous les auteurs qui
ne confondent pas signification et sens, cette seconde différence n’est pas opérée, et même quand elle paraît
pressentie, elle n’est pas thématisée.
Si je réinterroge aujourd’hui l’idée que je défendais dans ma thèse1 que la culture contemporaine serait
marquée par une tendance à la « désymbolisation », et compte tenu de l’acception du terme « symbolisation » que
je retenais pour soutenir cette interprétation, il me semble que la « désymbolisation » que j’invoquais alors serait
peut-être plus justement nommée perte ou réduction de la dimension phénoménologique. Et dans ce cas, on peut
dire que la conception du symbole qui est en jeu quand on vise une « déphénoménalisation » mais qu’on recourt
pour la désigner, comme je l’ai fait, au terme problématique de « désymbolisation » est déjà présente, mais en
filigrane, dans certains textes des romantiques d’Iéna. Dans ces textes, j’ai trouvé la conception du symbole qui
était à l’oeuvre dans les idées portant sur le processus que je désignais en 1988 du terme de « désymbolisation » ;
au moins tout un pan de ce symbole et de la symbolisation à laquelle il donne lieu, parfois appelé « vrai
symbole » et par la suite « vraie symbolisation », relèverait bel et bien plutôt au bout du compte d’une
phénoménalisation, d’une schématisation, d’une temporalisation en langage s’ancrant dans une
temporalisation/spatialisation hors langage pour employer la terminologie de Marc Richir. Mais là encore, il
convient de préciser qu’alors, elle n’est pas pensée comme telle. La différence conceptuelle entre
phénoménologique et symbolique est absente des textes d’Iéna même s’il me semble qu’elle est alors intuitivemnt
perçue et qu’en tout cas, elle y est en quelque sorte agissante.

261
1 JULIO
Joëlle Mesnil, La désymbolisation dans la culture contemporaine. Thèse de doctorat. 1988. Sous la direction d’Yvon Brès. 1988. 2 tomes, 2014
http://www.scribd.com/doc/18278377/These-de-Joelle-Mesnil1988.

L’insistance sur la nécessité de distinguer deux processus de mise en forme irréductibles l’une à l’autre, et
tout deux créateurs de sens, me paraît bien attester de la légitimité de la distinction entre trois et non plus deux
régions de la signifiance : sens phénoménologique/sens symbolique/signification (forcément symbolique, mais
symbolique dans lequel toute dimension phénoménologique a été éliminée). Il faut pourtant bien voir que
l’irréductibilité de cette dimension phénoménologique à toute forme culturelle, c'est-à-dire à tout sens institué,
apparaît bien avant Iéna! Dans la tradition philosophique, on voit cette dimension apparaitre dans Le Timée sous la
forme de la Chôra, et chez Kant avec le concept de schématisme transcendantal. Marc Richir observe ainsi :
« Il se trouve que, sur des registres différents et en fonction de problèmes spécifiques, qui leur sont
propres, la pensée platonicienne de la chôra, comme le Schématisme transcendantal de Kant, font signe,
selon l’originalité de leurs propres parcours, vers des zones d’obscurité originaire, d’où émergent les
formes en devenir et la genèse créatrice du sens... »2
Marc Richir a encore décelé ce recouvrement chez Husserl et chez Heidegger. Mais il n’est pas le seul à le
constater : Dans Rythmes et mondes3, Jacques Garelli qui avait il y a une vingtaine d’années, entammé un dialogue
avec l’auteur de Phénoménologie et institution symbolique, met en évidence chez Descartes lui même l’apparition
de cette dimension phénoménologique, suivie de son recouvrement. Ce double mouvement de surgissement suivi
d’un étouffement de la dimension phénoménologique est loin d’être exceptionnel, et il a été observé par plusieurs
auteurs contemporains. Par exemple, C. Castoriadis l’a mis en évidence chez Freud. Pour ma part, j’ai cru la déceler
chez Serge Viderman, chez Jean Baudrillard et dans les textes de bien d’autres auteurs dont je propose une lecture
critique dans la thèse.
Il convient également de tenir compte du fait que certains penseurs qui même quand ils n’ignoraient pas la
phénoménologie, n’auraient pas eu l’idée de revendiquer l’appartenance à ce courant philosophique, sont souvent
plus près d’intuitions authentiquement phénoménologiques que bien des phénoménologues reconnus comme tels
qui sont quant à eux pris dans les rêts du symbolique à leur corps défendant. Je pense par exemple, mais pas
262
JULIO
J. Garelli, Introduction au logos du monde esthétique. De la Chôra platonicienne au schématisme transcendantal et à l’expérience
2014 phénoménologique de l’être au monde, Beauchesne, 2000, p. 459.
3
J. Garelli, Rythmes et mondes. Au revers de l’identité et de l’altérité. Jérôme Millon, 1991.

seulement, à Cornélius Castoriadis qui est d’ailleurs une référence positive dans les premiers travaux de Marc
Richir.4 Castoriadis, particulièrement dans L’institution imaginaire de la société, met en œuvre, notamment à
travers la notion d’imaginationradicale, une pensée qu’on pourrait qualifier de phénoménologique au sens de
Richir, alors que par exemple, certains textes de Husserl lui-même (la première Recherche Logique notamment)
manquent de l’avis même de Richir cette dimension.
§3. – L’intérêt de cette différence dans le champ des sciences humaines :
limiter les « effets de langage »
Quel est donc l’interêt pratique d’une telle différence ? J’ai évoqué ce qu’il a apporté au travail dont ma
thèse n’était qu’une étape, mais il dépasse évidemment largement ce contexte particulier. Le champ des sciences
humaines est évidemment au premier chef concerné par la distinction entre symbolique et phénoménologique.
N’oublions pas que lorsque Marc Richir a publié ses premiers textes philosophiques, on n’était pas sorti de la
période où le structuralisme a dominé la vie intellectuelle française. On peut en dire autant de Jacques Garelli qui
dès 1966 proposait, notamment dans La gravitation poétique5 une conception de la « référence » poétique qui se
situait aux antipodes de l’idée structuraliste d’« effets de langage ».
A la différence de bien d’autres, ces deux philosophes ne se sont pas installés dans la dichotomie qui
consiste à choisir son camp: soit on est phénoménologue, soit on est structuraliste. Marc Richir a pris ses distances
par rapport au structuralisme sans pour autant renoncer à ses acquis les plus précieux. On peut certainement dire
que c’est cette distance critique non rejetante qui l’a conduit à la position tout à fait originale qui est la sienne. Au-
delà de la dichotomie phénoménologie/structuralisme, il a proposé une véritable « troisième voie ». Et en ce sens, il
nous a prémuni contre les dangers d’un certain réductionnisme, et de certaines confusions. Un exemple de telle
confusion est particulièrement évident dans la vulgate qui déplore aujourd’hui une désymbolisation dont les traits
263
4
Cf. par exemple la référence à L’institution imaginaire de la société in : Recherches phénoménologiques (IV, V), Du schématisme
JULIO
phénoménologique transcendantal. p.112. 2014
5
Jacques Garelli, La gravitation poétique, Mercure de France, 1966.

essentiels sont mal cernés faute d’avoir été distingués rigoureusement de la phénoménalisation. Or, il importe de
bien distinguer les processus qui portent atteinte aux institutions de ceux qui affectent les mises en forme
s’effectuant avant toute fixation symbolique. Voici un autre exemple de confusion possible, cette fois, purement
conceptuelle et que l’usage rigoureux des notions de phénoménologique et de symbolique dans les termes de Marc
Richir permet de dissiper.
Les mouvements de balancier – pour reprendre l’expression, employée par François Dosse dans son
Histoire du structuralisme6 –, entre phénoménologie et structuralisme, pourraient à première vue paraitre recouper
la différence entre phénoménologique et symbolique. La dimension phénoménologique serait l’« objet » de la
phénoménologie et la dimension symbolique serait l’« objet » du structuralisme. En première approximation, cette
partition peut donner une idée qui n’est pas dénuée de fondement pour orienter la pensée. Mais elle a ses limites.
Disons que l’homologie entre phénoménologie et étude de la dimension intrinsèquement phénoménologique
pourrait être valable si la phénoménologie était toujours vraiment phénoménologique, et que l’homologie entre
structuralisme et étude de la dimension symboliques serait acceptable si le structuralisme se tenait tout entier dans
la dimension symbolique au sens d’instituée, c’est à dire orientée par une institution symbolique. Mais il est de fait
que d’une part, tout un pan de la phénoménologie a subrepticement introduit dans son regard des découpages qui
venaient de l’institution symbolique dans laquelle elle s’inscrivait, pan que suivant l’exemple de Jacques Garelli j’ai
appelé « phénoménologie symbolique »7 (on peut notamment observer cela dans certains textes relevant de la
psychiatrie phénoménologique qui du coup sont marqués par un nominalisme en quelque sorte involontaire), et que
d’autre part, si la seconde homologie, entre structuralisme et étude du symbolique, parait plus assurée de son
fondement dans la mesure où le structuralisme s’est défini lui même par l’exclusion de son propre champ de tout ce
qui déborde une dimension abordable en terme de codes et d’ensembles finis, elle est pourtant tout aussi
contestable. En effet, même dans son cas, on peut en maintes occasions constater que la dimension
phénoménologique s’infiltre subrepticement dans le cours d’une pensée qui se tient par ailleurs toute entière dans
une dimension déterminante, c’est à dire relevant de la logique « ensidique », ou encore « ensembliste –identitaire
264
6
JULIO
François Dosse, Histoire du structuralisme, Edition la Découverte, Paris, 1992.
7
2014 Joëlle Mesnil, « Aspect de la phénoménologie contemporaine : Vers une phénoménologie non symbolique », in L’art du comprendre, N°3, juin
1995.

» telle que Castoriadis l’a définie déjà dans L’institution imaginaire de la société, puis dans différents tomes des
Chemins du labyrinthe. Jacques Garelli a quant à lui montré dans Le temps des signes8 que c’était ce qui arrivait
notamment à Benveniste lorsqu’il tente de justifier l’arbitraire du signe saussurien. Mais dans la plupart des cas de
confusion, c’est plutôt la dimension symbolique qui vient recouvrir la dimension phénoménologique. Cette dernière
est la dimension la plus fragile, car si elle offre une résistance à ce qu’on en dit, c’est d’une façon bien différente de
la résistance d’un objet constitué. Le risque de la manquer est alors bien plus grand avec des effets délétères surtout
quand elle est mobilisée dans une pratique, par exemple psychothérapeutique.
Un malentendu immense est apparu avec la « découverte » structuraliste que le monde, les choses relèvent
en fait d’une organisation symbolique qui nous en donne le découpage. Le structuralisme a permis sans doute
mieux que n’importe quelle autre approche de voir que ce monde, ces choses qui nous semblaient si « naturels », si
indépendants de la perception ou de la pensée que nous en avions, n’étaient tels qu’ils nous apparaissaient que
parce que l’institution dans laquelle nous vivions les avait découpés ainsi.
Le malheur est que s'enthousiasmant excessivement pour cette nouvelle conception qui faisait croire qu'on
était sorti des naïvetés naturalistes, on est tombé dans une autre naïveté que je qualifierai ici de nominaliste. On ne
sort plus de la nomination; le langage n'a plus de dehors. Pourtant, comme l'observe Castoriadis qui, il n'est pas
superflu de le répéter, fait l'objet d'un certain nombre de références positives dans les textes de Richir, surtout les
premiers:
« Nous sommes obligés de poser que ce qui est, dans n'importe quel domaine, se prête à une organisation
ensembliste-identitaire et n'est pas congru à celle-ci de part en part et de manière ultime. Il s'y prête
interminablement, il ne s'y prête pas à vide, il lui offre une prise partiellement efficace, et de telle manière
qu'il nous est interdit de penser cette organisation comme pure et simple construction, comme uniquement
imputable à la "puissance terrible de l'entendement", pour reprendre l'expression de Hegel.» 9
Telle est la première phrase du chapitre VI de L'institution imaginaire de la société où C. Castoriadis fait
265
8 JULIO
Jacques Garelli, Le temps des signes, Paris, Klincksieck, 1983. 2014
9
Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.

une allusion à la physique pour aborder la question du « mode d'être de l'inconscient ». Ce qui laisse clairement
entendre que si le référent d'une expression symbolique peut être conçu comme un « effet de langage », une
« illusion référentielle » si l'on veut reprendre l'expression qui a donné son titre à un article ancien mais remarqué à
l'époque du linguiste Michel Riffaterre10, tel n'est pas le cas de toute réalité et surtout pas de l'ancrage
«ontologique»11 propre au langage phénoménologique.
La dimension symbolique est ce qu’a toujours visé le structuralisme, même s’il a parfois mobilisé un
sous-bassement phénoménologique alors même qu’il en ignorait la spécificité, de même que la dimension
phénoménologique est ce qu’a toujours visé Husserl même si de son propre aveu, il l’a le plus souvent manquée. Il
convient donc de toujours distinguer ce que vise un auteur et ce qu’il atteint effectivement qui peut venir contredire
sa visée initiale. Marc Richir quant à lui précise clairement qu’il emploie le terme de « symbolique » au sens de «
ce qu’on entend généralement par là en ethnologie ou dans la psychanalyse d’inspiration lacanienne ». On peut
aussi évoquer ce passage, éclairant :
« Par institution symbolique, nous entendons tout d’abord, dans sa plus grande généralité, l’ensemble qui a
sa cohésion, des “systèmes” symboliques (langues, pratiques, techniques, représentations) qui
“quadrillent” ou codent l’être, l’agir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient
jamais “décidé” (délibérément), ce pourquoi nous utilisons le terme, anonyme, d’institution, nécessaire
pour comprendre ce qui, par l’institution, parait toujours déjà “donné” d’ailleurs. ».
12
M. Richir précise à plusieurs reprises que « symbolique » ne coïncide pas rigoureusement avec « culture »
parce que l’opposition nature/culture n’a pas été pensée et élaborée par toutes les sociétés, et en tout cas pas par les
sociétés archaïques : pour celles-ci , « ce qui est pour nous la « nature » y est entièrement intégré au champ de la
« culture », la « nature » et la physique qui l’étudie, sont d’institution récente, d’abord philosophique (depuis
10
Michael Riffaterre, « L’illusion référentielle », publié dans Littérature et réalité. 1982. Paris : Seuil,1982. Traduit de l’anglais par Pierre
Zoberman. Publié originellement en anglais ; « The referential Fallacy » dans Columbia Review, 57, 2 (hiver 1978), p. 92.
11
Les guillemets indiquent ici que le terme « ontologique » est problématique dans la mesure où la dimension dont il est question, dimension
266 phénoménologique, ne relève pas de l’ontologie au sens classique. Quand il aborde maintenant cette question, Marc Richir parle plus
volontiers de virtuel. Mais il s’agit bien de « quelque chose » qui résiste à sa façon puisque cela produit des effets quant à eux positivement
JULIO
constatables.
12
2014 Marc Richir, préface au livre de Marc Groenen, Leroi Gourhan. Essence et contingence dans la destinée humaine, De Boeck, Bruxelles, 1996,
p. IX.

Aristote) puis scientifique ».
En revanche l’opposition, ou plutôt la polarité symbolique/phénoménologique serait inhérente à
l’humanité, indissociable du processus d’hominisation même13. Culture et nature se trouvent donc toutes deux dans
l’architectonique de Marc Richir du côté du symbolique, le phénoménologique se situant quant à lui tout entier
hors de l’institution. La nature elle-même, dans une telle perspective, procède en effet de la culture. Il y a bien
encore du radicalement hors culture, mais c’est du côté de la dimension phénoménologique qu’il se situe. Marc
Richir définit les termes de son opposition conceptuelle dans tous ses ouvrages, mais on trouve dans Du sublime en
politique une note particulièrement éclairante en ce que non seulement elle redonne une définition claire du
symbolique mais qu’à la différence de la citation précédente, elle le situe en relation avec la dimension
phénoménologique :
« Pour guider le lecteur, ajoutons quelques précisions préliminaires d'allure dogmatique, qui s'éclaireront
et se justifieront au fur et à mesure dans la suite :
- Les phénomènes-de-monde, qui échappent le plus souvent à la conscience claire, constituent le champ
phénoménologique, et la dimension phénoménologique de l'expérience humaine en tant que dimension de
l’“ailleurs”, d'indéterminité radicale, quoique indéfiniment déterminable. Il faut donc se garder d’y
chercher l'origine des déterminations. La part essentielle des phénomènes-de-monde réside dans leur
caractère non immédiatement manifeste, dans leur non-donation. Inconvertibles en données, ils constituent
le caractère irréductiblement chatoyant, éphémère, instable et contingent de l'apparaissant.
- Les déterminités de l'expérience, que nous ne faisons jamais que reconnaître, nous paraissent en effet
comme toujours déjà données, dans le manifeste, qu'il faut soigneusement distinguer du
phénoménologique. Tout ce qui est donné relève en ce sens de ce que nous appelons institution
symbolique, terme générique par lequel nous reprenons tout ce qui est toujours déjà codé des pratiques et
des représentations humaines. Malgré l'apparence de cette désignation globale, l'institution symbolique,
que nous ne nommons telle que parce qu'elle se donne avec l'absence de sa propre origine contrairement
aux “institutions” au sens classique, est fort compIexe, consiste en l'articulation de “systèmes”
symboliques qui vont de la langue aux techniques de chasse, de pêche, d'agriculture, d'industrie, en passant
par les règles de parentés ou les pratiques et représentations données pour politiques ou religieuses. Eu
égard au champ de la donation déterminée en signifiants et significations, l'institution symbolique paraît 267
JULIO
2014
13
Voir pour davantage de précisions, ibid, p. IX.

donc comme un tout complexe sans dehors. Son explicitation relève aujourd'hui des disciplines
anthropologiques.
- Malgré leur hétérogénéité d'origine, champ phénoménologique et champ symbolique se recouvrent et se

recoupent dans l'expérience humaine, au sein de l’élaboration symbolique.
Il n’y a donc pas d’institution symbolique “vivante” sans le jeu, en elle, de la dimension
phénoménologique comme dimension d’indéterminité, et sans la question de l’instituant symbolique.
Mais sous peine de le rabattre entièrement au champ des codages symbolique de l'institution, ce dernier,
qui ne peut pré-contenir les déterminités, ne peut non plus être conçu sur le mode d'un principe agissant de
manière déterminante, selon des styles de causalité plus ou moins complexes. Comme on le verra,
l'instituant symbolique est plutôt le lieu d'une énigme, celle de la rencontre, ou ou du malencontre, entre
champ symbolique et champ phénoménologique. A ce titre, dans la rencontre, il a un a un double statut à
la fois symbolique et phénoménologique. Il est instituant, en tant que l'homme s'y institue, comme
l'énigme qu'il constitue pour lui-même, dans son ancrage aux deux champs. Dans le malencontre,
l'instituant s'autonomise comme le Grand Autre machinant machinalement le champ symbolique, c'est-à-
dire les êtres, les choses, leurs relations et leurs pratiques - il est l'illusion active et donc efficace d'un ordre
symbolique “marchant tout seul”, illusion dont le structuralisme comme doctrine et idéologie s'est montré
complice. »
14
On voit bien à la lecture de ce long extrait que la dimension phénoménologique est beaucoup plus difficile
à « définir » que la dimension symbolique, et pour cause : elle relève de tout ce qui échappe radicalement aux
découpages ensemblistes-identaires, et par conséquent, de ce qui est difficilement verbalisable. Elle est
inabordable au moyen d’une logique catégoriale. Un exemple souvent donné est celui de la Stimmung, de
l’atmosphère.
On n’insistera jamais assez sur l’idée que « pré-catégorial » signifie aussi « pré-métaphorique », puisqu’au
sens strict on ne saurait concevoir de métaphore sans transgression de l’ordre catégorial qui doit donc bien pour être
transgressé exister ! Si ce point est crucial, c’est que bien des contemporains qui ont été capables d’entrevoir cette
dimension phénoménologique l’ont finalement manquée du fait qu’ils ont confondu l’indéterminité qui la
caractérise avec une multiplicité de déterminations : les logiques « plurielles » les « sens multiples » tellement
268
JULIO
2014
14
Marc Richir, Du sublime en politique, Payot, 1991, p. 14.

valorisés par les déconstructeurs dont le psychanalyste Serge Viderman fait partie, et tous les psychanalystes,
nombreux, qui l’ont suivi, ne relèvent pas de la dimension préindividuelle. Il est remarquable que ces auteurs se
réfèrent alors souvent à Kant et à la notion de « divers sensible » (tel est le cas de Viderman). Mais comme le
souligne J.Garelli, « le divers sensible n’est que l’interprétation kantienne “représentative” (...) de la
préindividualité du monde... »15 Comme si un penseur, par exemple ici, Viderman, pressentait intuitivement
l’insistance de cette dimension mais sans pouvoir la conceptualiser comme telle. Il a une intuition juste, mais
manque de concepts adéquats pour l’exprimer. Ce qui le conduira d’autant plus facilement à la manquer
ultérieurement.
Ce qui en outre fait de la dimension préindividuelle une instance critique particulièrement apte à limiter les
jeux de langage sémiotiques, c’est qu’elle a une dimension d’« être » . Cette façon de voir jette aussi la suspicion
sur une tendance marquée chez de nombreux psychanalystes à penser que dès qu’on quitte un réalisme objectiviste
ou « naturaliste » on entre dans le royaume de la métaphore, de l’illusion et du fantasme tous dépourvus de
dimension « ontologique ». C’est une telle attitude qui conduira Viderman à soutenir dans une optique hyper-
nominaliste que l’inconscient est ce que nous en disons.
Cette dimension d’être phénoménologique est évoquée par Marc Richir tout au long de son œuvre, mais
elle fait l’objet d’un questionnement spécifique dans Phénomènes temps et êtres, significativement sous-titré
Ontologie et Phénoménologie16. Il convient d’être attentif au fait que l’ontologie phénoménologique se présente
sous deux formes. La première peut se concevoir comme une dimension d’être-là se situant en deça de tout
langage possible, et que l’on trouve aussi chez Castoriadis comme chaos, (mais un chaos non dénué d’ordre), ou
chez J. Garelli et G. Simondon comme dimension préindividuelle. La seconde se présente comme dimension de
langage, mais de langage, il faut le souligner, radicalement non symbolique, ce qui dans une optique structuraliste,
serait un non-sens. Prévenons tout de suite le lecteur : « non symbolique » ne veut pas dire « non-verbal » car il y a
du non-verbal symbolique (par exemple un code pictural). Outre la différence entre dimensions symbolique et
15
Jacques Garelli, Rythmes et mondes, J. Millon, 1991, p. 64.
269
16
Là encore, précisons que ce vocabulaire n’est plus celui de Marc Richir aujourd’hui. Il parle davantage maintenant d’effectivité du virtuel que
JULIO
d’ontologique, mais je crois que la « chose » visée est la même. La Sache illocalisable, insistante, sourdement agissante depuis les profondeurs 2014
de l’inconscient phénoménologique.

phénoménologique, il faut donc tenir compte d’une autre distinction : entre phénoménologique hors langage et de
langage. J’aborde plus loin la question de la division qu’il est également nécessaire d’introduire au sein de
l’institution symbolique.
Jacques Garelli dès l’introduction à Rythmes et mondes insiste sur la nécesité de distinguer dimension «
préindividuelle », ou « présymbolique » et dimension « individuelle » ou « symbolique », et c’est cette
distinction qui l’amène à s’opposer à l’idée de Heidegger selon laquelle « l’être est toujours être de l’étant ». Ce
point est crucial : en effet la dimension d’être en laquelle je vois une instance critique à même de limiter les
possibilités de l’interprétation (notamment psychanalytique) se situe en deça de l’étant, c’est à dire en deça de toute
nomination possible (l’étant est toujours déjà individualisé et indissociable d’une nomination). Cette instance
critique fait hélas défaut à la plupart des penseurs contemporains qui adoptent une position nominaliste faute
d’avoir su concevoir un réalisme non-objectal, c'est-à-dire un réalisme orienté vers « quelque chose », quelque
chose qui n’est pas uniquement un concept, une idée, une imagination, mais qui n’est malgré tout pas pensable
selon la logique ensembliste-identitaire, « ensidique », ou encore symbolique. Quelque chose qu’on n’arrive pas à
cerner mais qui agit concrètement, réellement. Quelque chose qui produit des effets du fait même qu’il est virtuel.
Dans l’Introduction au logos du monde esthétique, Garelli exprime également des réserves quant à la
phénoménologie de Husserl en ce que la différence pathique/gnosique n’est jamais tout à fait reconnue par le père
de la phénoménologie17. On sait que l’opposition pathique/gnosique apparait chez Erwin Straus et on peut
certainement dire qu’elle constitue l’une des nombreuses prémisses à l’opposition richirienne
phénoménologique/symbolique. Elle a été reprise par certains phénoménologues comme Henri Maldiney, et par
certains psychanalystes comme Pierre Fidéda. Chez Garelli, les deux couples oppositifs paraissent équivalents. En
première approximation, ce n’est pas faux. Toutefois, il faudra, je l’ai dit, introduire au sein du symbolique lui
même une nouvelle subdivision du fait, que du côté du symbolique aussi, une dimension qui ne relève pas de
l’institué est à l’oeuvre, notamment dans les processus d’élaboration symbolique. Je m’en tiendrai pour l’instant à
la mise en garde mainte fois réitérée par Garelli contre une confusion du préindividuel et de l’individuel.
270
JULIO
2014
17
Cf . Jacques Garelli, Introduction au logos du monde esthétique, Beauchesne, 2000, p. 170.

§4. – La référence richirienne à Kant
La différence entre symbolique et phénoménologique ou encore entre individuel et préindividuel a une
origine kantienne sur laquelle tant Garelli que Richir se sont expliqués. Les deux philosophes contemporains n’ont
pas manqué de mettre en évidence l’homologie entre leur phénoménologique et le « réfléchissant » de Kant. Avant
d’ajouter que la déduction qui parait s’imposer selon laquelle le symbolique correspondrait au déterminant de Kant
est sujette à caution, rappelons ce que signifie « réfléchissant » et « déterminant » chez Kant.
La facuté de juger est chez Kant un intermédiaire entre entendement et raison qui a le pouvoir de «
subsumer le particulier sous le général » :
« La faculté de juger est en général le pouvoir de penser le particulier comme contenu sous l’universel. Si
l’universel (la règle, le principe, la loi) est donné, alors la faculté de juger, qui subsume le particulier sous
l’universel, est déterminante (...). Mais si seul le particulier est donné, pour lequel la faculté de juger doit
trouver l’universel, alors la faculté de juger est simplement réfléchissante. »18
Le jugement déterminant pourrait être illustré par la proposition : « cet animal est un chat ». Le jugement
« réfléchissant » est plus complexe. Il ne s’agit plus de se livrer en quelque sorte à une classification utilisant des
catégories déjà existantes dans nos institutions symboliques, plus précisément dans la langue, mais d’inventer de
nouvelles notions (ce qui ne veut pas dire des néologismes !) par nous-mêmes. C’est ce qui se passe quand nous
essayons d’exprimer une idée qui se présente à nous de façon à la fois insistante et pas tout à fait claire, en sorte que
nous devons faire un effort pour trouver les mots qui vont nous paraitre les mieux à même de mettre en forme ce
dont nous avons eu l’intuition. Il s’agit alors de penser sans disposer de concepts tout prêts pour cela. Une
recherche authentique met toujours en oeuvre de tels jugements réfléchissants. Sans eux, on ne découvrirait jamais
rien de nouveau et on n’aurait jamais aucune difficulté pour exprimer quoique ce soit. Mais alors, on parlerait
comme une machine.

271
JULIO
2014
18
E. Kant, Critique de la faculté de juger, Gallimard, Folio Essais, 1985, p. 105.

Ce qu’il importe avant tout de retenir au point où nous en sommes, c’est que cette première différence
entre réfléchissant et déterminant est absolument indispensable si l’on veut éviter d’appliquer à une des deux
dimensions, phénoménologique ou symbolique, des outils d’analyse qui ne conviennent qu’à l’autre, c’est à dire
indispensable pour éviter de généraliser à l’ensemble de l’expérience humaine un mode de pensée qui ne convient
qu’à un segment de celle-ci. Elle permet d’éviter, comme l’écrit Garelli à propos de Husserl que : « ... le
phénoménologue ne cesse de chercher dans une série de jugements déterminants, à caractère prédicatif de plus en
plus marqué, ce que seul un jugement réfléchissant « sans concept donné d’avance » permet de saisir. ».
Garelli insiste à maintes reprises sur « l’impossibilité, affirmée par Kant, d’engendrer un jugement
déterminant à partir d’un jugement réfléchissant, et inversement, de déduire un jugement réfléchisant à partir d’un
jugement déterminant »19. Ce que Marc Richir exprime de son côté en disant que les deux sont indérivables l’un de
l’autre. Pourtant, qu’on ne puisse les engendrer les uns à partir des autres selon une logique déductive ou inductive
ne signifie nullement que les jugements réfléchissants et déterminants ne se rencontrent pas dans l’expérience
humaine. « Leur rencontre est possible, mais dans l’écart ».20 C’est l’élaboration symbolique déjà évoquée par Marc
Richir qu’on retrouve ici, car il n’y a pas d’élaboration symbolique sans rencontre entre les deux dimensions de
l’expérience humaine distinguées par Richir.
La distinction entre réfléchissant et déterminant entraine aussi une modification dans la façon dont vont
être conçus les rapports de l’entendement et de l’imagination transcendantale (qui est une condition de toute pensée
véritablement « pensante »). Garelli observe ainsi que dans la Critique du jugement,
« …chacune des deux formes de jugement implique l’usage des deux mêmes facultés, à savoir
l’imagination transcendantale et l’entendement. C’est donc que ces deux facultés, dans l’exercice libre de
leur jeu d’accord, se comportent différemment de ce qui avait été établi dans la Critique de la raison pure.
Comment se manifeste cette différence ? La différence ne peut venir que d’une modification du
fonctionnement de l’imagination transcendantale, puisque cette faculté « produit » ses schèmes hors de
tout usage catégorial. Catégories et concepts relevant exclusivement du pouvoir de l’entendement. Il faut
donc en référer à l’activité pré-conceptuelle conférée par Kant à l’entendement, en son pouvoir de faculté
272 non encore « limitée » . Ce que met précisemment en oeuvre la forme pure et libre du etwas
JULIO 19
2014 Jacques Garelli, Introduction au logos du monde esthétique, Beauchesne, 2000, p. 329.
20
Ibid., p. 330.

überhaupt=X, qui permet à l’entendement d’entrer en accord avec l’imagination transcendantale sans faire
intervenir l’usage des concepts empiriques. »21
Ces remarques de Garelli rendent possible de dépasser certaines contradictions et surtout certains
paradoxes qui apparaissent de façon très marquée dans des textes relevant de diverses sciences humaines et en
particuliers, dans le champ de la psychanalyse. Dans un prochain article, je montrerai que c’est particulièrement le
cas chez les psychanalystes qui, à l’instar de Serge Viderman, se réclament des thèses déconstructionnistes, parfois
même sans bien en connaitre la référence derridienne.
Quand on est au clair avec les divisions conceptuelles, encore faut-il les mettre correctement en oeuvre
dans le concret des analyses. Dans une optique congruente à celle de Castoriadis, l’auteur de « Introduction au
logos du monde esthétique » montre à quelles contradictions on aboutit quand on recourt à un raisonnement de type
déterminant alors même qu’on aborde « ce que seul un jugement réfléchissant “sans concept donné d’avance”
permet de saisir »22
Ces contradictions, ces apories aussi, J. Garelli les a plus articulièrement mises en évidence au cours de ses
lectures de textes de Husserl et de Heidegger, mais aussi du linguiste Benveniste. Dans Le temps des signes, mais
aussi dans Introduction au logos..., il s’est livré à discussion serrée des thèses linguistiques de Benveniste, sur les «
catégories de pensée » et les « catégories de langue ». Le philosophe reconnait le bien fondé de l’idée
communément admise (et adoptée par Benveniste) selon laquelle chaque civilisation et chaque groupe linguistique
ont leur manière propre de découper leur vision du monde, mais pas plus que Castoriadis, et que Richir, le
philosophe n’en déduit que notre réalité soit intégralement réductible à des effets de langue, car :
« … les déterminations grammaticales ne concernent en fait que les « jugements déterminants », alors que
les « jugements réfléchissants » échappent, par leur manière de structurer le langage, aux contraintes des
273
21 JULIO
Ibid., p. 331. 2014
22
Ibid., p.170.

déterminations de grammaire... »23
Il s’agit donc dans ce qui précède de ne pas confondre deux sortes différentes de langage : symbolique et
phénoménologique. En effet, la notion même de jugement au sens kantien, c’est à dire en fait de pensée active,
suppose qu’on n’est déjà plus dans le hors-langage. Le jugement réfléchissant ferait plutot passer du hors langage
au langage. Il y a ainsi unlangage phénoménologique, irréductible au langage symbolique, dont la principale
caractéristique est de ne pouvoir être pensé qu’enchiasme avec ce qu’il « désigne ». Les guillemets indiquant ici
qu’il ne saurait à proprement parler y avoir de désignation là où il n’y a pas encore de découpage en signes
composés d’un signifiant et d’un signifié séparés par une barre quand il s’agit de la langue, ou d’un représentant et
d’un représenté reliés au moyen d’un code univoque dans d’autres langages symboliques. Radicalement, le langage
phénoménologique est en contact, – pour recourir à une autre notion essentielle chez Richir, surtout depuis
quelques années – avec son « référent ». Et là encore, les guillemets s’imposent du fait que ce « référent » est bien
différent du référent linguistique. Il n’y a pas de solution de continuité entre ce « référent » là et le langage qui le
dit.
Une autre distinction s’avère tout aussi indispensable : on sait que Kant introduit une nouvelle division du
réfléchissant entre téléologique et esthétique qui va s’avérer cruciale pour la suite de mon exposé. La façon dont j’ai
parlé du jugement réfléchissant jusqu’ici concerne plutôt le jugement esthétique. Comme le terme même
d’esthétique le laisse entendre, le jugement réfléchissant esthétique est typiquement mis en oeuvre dans la création
ainsi qualifiée, c’est à dire dans le domaine de l’art. Mais il l’est aussi dans la vie quotidienne chaque fois que,
comme je l’ai déjà dit, nous essayons de dire quelque chose pour quoi les mots dans un premier temps nous font
défaut. On avance dans l’expression pour ainsi dire à taton ( toujours le tact !), et d’élimination en élimination, ...
non ce n’est pas tout à fait ça,... pas ça non plus... mais c’est plus proche..., on finit par trouver l’expression qui
nous parait le moins mal convenir pour dire enfin « ce » que nous voulions dire. Le « ce », lui, est bien un hors
langage qui nous a fait parler! Dans un passage de La crise du sens où il aborde la question du « langage comme
274 phénomène, à savoir avant son institution symbolique », Marc Richir parle explicitement du « jugement esthétique
JULIO
2014
23
Ibid., p. 239.

réfléchissant comme phénomène de langage (sans concept pré-déterminé) ». Ailleurs, il assimile « son »
phénoméne de langage à la Sinnbildung (formation de sens) husserlienne.
On peut dire que le jugement esthétique « produit » les Idées esthétiques dont Kant dit qu’aucun concept
ne peut leur être adéquat. Je fais mienne l’interprétation de Garelli qui, contrairement à Kant, va dire que cette
absence de concept ne signifie pas absence de connaissance puisqu’elle met malgré tout en jeu de la pensée, et que
cette pensée a de plus une dimension ontologique puisqu’elle consiste en une réfléxion à partir d’un hors langage
qui lui même a une dimension ontologique. Là encore « ontologique » doit être entendu comme référant à
« quelque chose » qui n’est pas encore objectivé mais qui produit des effets. Ce quelque chose est à proprement
parler « effectif » . Cette dimension « ontologique », antéprédicative, est ce qui résiste le plus radicalement au
nominalisme contre lequel je prend ici position : « le phémomène de langage relève irréductiblement,
essentiellement de l'ontologie phénoménologique ».
La dimension d’être de ce langage, le fait qu’il n’est par comparable a un pur signifiant dénué de référence
à un dehors, est bien mise en évidence par M. Richir lorsqu’il écrit:
« Car le propre du langage est, précisément, de se référer à autre chose que lui même: se pose aussitot le
problème de la “référence” au sens phénoménologique. Cependant, ce problème ne peut être correctement
posé, cela va de soi que si le “référent” est lui même réduit phénoménologiquement, c'est à dire considéré,
non pas comme un monde de choses ou un “monde” de représentations (de “signifiés”), mais comme le
champ phénoménologique en général, ou plutot comme le monde des phénomènes -au sens que prend ce
mot dans l'ontologie phénoménologique. Le problème de la référence devient ainsi le problème du rapport
entre le champ phénoménologique (respectivement: le monde des phénomènes-de-monde) et cette part de
lui même qu’est le champ phénoménologique de langage (...) l'unité linguistique phénoménologique, le
phénomène de langage, ne peut être confondue avec le signe. (...) Ce qu’il faut comprendre dans l'origine
phénoménologique du langage, ce n'est pas comment ces deux chaines d’abord isolées en viendraient pour
ainsi dire à s'accorder terme à terme - ce qui serait supposer le problème résolu -, mais comment le logos
qui constitue la chaine verbale comme telle se trouve toujours déjà en un chiasme tel avec le logos qui
constitue la chaine phénoménale de phénomènes que, du sein de ce chiasme, se phénoménalise un logos
entièrement original qui est logos de langage. Si nous ne pouvons concevoir la référence comme rapport «
275
ensembliste » terme à terme, il nous faut la concevoir elle-même comme un logos qui fait précisément la
spécificité phénoménologique du langage. Ainsi, il doit s’agir d'un logos en lequel s'habitent JULIO
2014

réciproquement le logos de la chaîne verbale et le logos de la chaine phénoménale de phénomènes : c'est

ce logos qui constitue la spécifïcité du langage, le fait qu’il dit qutre chose que lui, et qui constitue, dans le
même moment, sa prégnance dans le champ phénoménologique, à savoir le fait qu’il ne le dit que dans sa
forme à lui. »24
Le phénomène de langage ne peut donc en aucun cas être dénué de « référence », à cette différence près
avec le signe linguistique, il me paraît utile d’insister, qu’au lieu d’être un langage fait de signes « avec barre »
séparant un signifiant et un signifié, c’est un chiasme. La réfléxion qu’il met en oeuvre est donc elle aussi bien
particulière: irréductible à une réfléxion spéculaire.
Le jugement réfléchissant téléologique obéit quant à lui à une logique différente. Comme le souligne J.
Garelli :
« les deux processus d’invention réfléchissante sont radicalement différents , à notre sens, et requièrent
d’être nettement distingués. »25
Avec le jugement téléologique, il s’agit plutôt d’explicitation d’un concept, mais avec des ressources
phénoménologiques (alors que le jugement esthétique est radicalement « sans concept »).
« Il faut être extrêmement attentif au fait que si ce concept, qui deviendra telos réglant un logos dans la
téléologie, elle26se le donne à elle même, celà signifie qu’elle l’invente tout autant qu’elle le découvre,
donc qu’elle ne l’invente pas de toutes pièces, (...) mais qu’elle l’invente et le trouve, en puisant aux
ressources de l’institution symbolique, non plus en ce qu’elle a de déterminant, quant à la connaissance à
priori (théorique et pratique) mais en ce qu’elle a d’institué, au moins comme langage ou comme trésor de
concepts déposés dans la tradition (philosophique). »27
M. Richir ajoute :
« Nous dirons que la réfléxion télologique vise en quelque sorte à « rattraper » ce qui manque en sens
dans l’institution de la connaissance au lieu de sa tautologie symbolique... »28
276 24
25
Ibid., pp. 294-295-296.
Jacques Garelli, Rythmes et monde, op. cit.,p. 57.
26
JULIO
Le pronom renvoie à la tautologie symbolique.
27
2014 Marc Richir, La crise du sens, op. cit.,p. 83.
28
Ibid., p. 84.

La distinction kantienne entrejugements réfléchissants et déterminants est présente tout au long des textes
de Marc Richir et de J. Garelli, et on pourrait considérer que la dimension préindividuelle ou présymbolique, met en
oeuvre des jugements et des intuitions réfléchissants alors que la dimension individuelle ou symbolique ne
mobiliserait que des jugements déterminants. Mais il est justement nécessaire d’introduire au sein même du
réfléchissant la différence déjà faite par Kant entre téléologique et esthétique car le téléologique tout « réfléchissant
» qu’il soit est impensable sans institution symbolique. Le concept qui constitue l’horizon symbolique de sens et la
finalité du jugement téléologique réfléchissant gagne à être conçu sous la forme d’ une Idée de la raison. Il y a
aussi donc du réfléchissant, c’est à dire une certaine indétermination du coté d’une institution symbolique tant
qu’elle est encore vivante.
Il convient par conséquent d’être ici très prudent dans la mise en équivalence de plusieurs couples
d’opposition conceptuels. On pourrait ainsi se croire, à première vue, autorisé à mettre en équivalence les trois
couples suivants :
- Symbolique/phénoménologique (Richir)
- Raison/imagination (Kant)
- Déterminant/réfléchissant (Kant)
Cette équivalence n’est que partiellement légitime et voici pourquoi : prenons d’abord les deux premiers
couples. On peut en effet dire que le phénoménologique de Richir est équivalent à l’Imagination de Kant, et que le
symbolique de Richir est équivalent à la Raison de Kant. Le phénoménologue exprime lui même cette équivalence
entre le couple phénoménologique/symbolique et le couple imagination/raison, par exemple dans Phénoménologie
et Institution symbolique.
277
JULIO
2014

On est donc bien autorisé à proposer l’équivalence suivante:
imagination = phénoménologique
--------------- = -----------------------
raison = symbolique
Mais on ne peut pas en revanche dire que le phénoménologique de Richir est tout à fait équivalent au
réfléchissant de Kant, ni que son symbolique est tout à fait équivalent au déterminant de Kant. En effet, si le
déterminant relève toujours du symbolique, l’inverse n’est pas vrai : le symbolique vivant ne relève pas tout entier
de la dimension déterminante, il y a encore en lui une certaine indétermination. De même, si le langage
phénoménologique est forcément réfléchissant, le langage réfléchissant n’est pas forcément tout entier
phénoménologique. En effet, le jugement téléologique réfléchissant présente une particularité qu’on aurait tort de
négliger : c’est un jugement réfléchissant qui en tant que tel mobilise forcément la dimension phénoménologique,
mais il le fait au sein d’un processus instituant, donc relevant également de la dimension symbolique. Cette
« subtilité » conceptuelle est particulièrement indispensable à l’analyse de processus contemporains qui semblent
porter atteinte au « plus propre de l’homme », comme disait Leroi Gourhan, la pensée réfléchie.
Les distinctions que je viens de présenter sont nécessaires, elles ne sont néanmoins pas suffisantes à la
mise en oeuvre de la lecture critique que je propose de certains textes psychopathologiques, en particulier
psychanalytiques contemporains. Marc Richir introduit encore une nouvelle subdivision qui n’apparait pas chez
Kant, cette fois au sein même de la Raison, (dans les termes richiriens, au sein même du symbolique) et elle est
indispensable à la pensée des phénomènes psychopathologiques :
« Devra donc s’introduire, à l’intérieur même de la fracture kantienne entre Imagination et Raison, une
autre fracture, interne cette fois à la Raison, et où le sens symbolique, considéré un peu unilatéralement par
Kant comme à priori reconnaissable, en vertu d’une sorte d’optimisme bien de son temps, pourra lui-même
278 se retourner comme non-sens (…). »29
JULIO
2014
29
Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op.cit.,p. 97.

C'est là qu'on verra apparaître une sorte de symétrie par rapport à ce que nous avons déjà observé dans la
dimension phénoménologique. J'avais distingué avec Marc Richir, hors langage et langage phénoménologique. A
maintes reprises, Marc Richir a assimilé ce hors langage phénoménologique à l'inconscient, non pas « freudien »
(qui selon le philosophe relève d'une modalité du symbolique), mais lui-même phénoménologique. On retrouve ici
la même polarité, mais cette fois au sein du symbolique. Le non-sens qu'évoque M. Richir est celui de l'inconscient
symbolique dans lequel on peut voir un hors langage, mais il ne s'agit plus du tout de la Sache phénoménologique
mais d'un langage « dé-langagisé », un réel symbolique excédant les découpages de l'institution. Une sédimentation
privée. Une sorte d'Idée de la « dé-raison » qui est devenue un concept tout à fait déterminé bouchant ce qui aurait
pu être l'horizon d'un sens symbolique encore nourri par du phénoménologique et qui ne l'a pas été faute d'une
rencontre «vivifiante entre phénoménologique et symbolique.
§5. Avec le structuralisme et au-delà
D’un point de vue structuraliste, cette dimension phénoménologique, hors langage ou de langage, n’existe
pas, elle ne peut provenir que d’une illusion naturaliste. Il n’y a donc désormais plus rien hors du symbolique !
Nombreux sont les penseurs qui ont eu l’intuition de cette faiblesse du structuralisme, par exemple, dès le milieu
des années 60, Henri Lefebvre a mis en question l’idéologie structuraliste. Il évoquait alors comme beaucoup
d’autres une réduction du sens à la signification, mais sans jamais pouvoir donner du sens une « définition » autre
que négative. On pourrait encore évoquer Yves Bonnefoy, très réfractaire à une réduction de la poésie à « des effets
de sens ».
On prend ainsi conscience du fait que l’exclusion de la dimension phénoménologique va porter atteinte
même au fonctionnement du symbolique, du fait qu’elle exclut une dimension « réfléchissante » qui est également
nécessaire à l’accès au symbolique, à moins de considérer qu’un accès « totalitaire » ou « psychotique » (mais
279
peut on encore parler d’« accès » ?) est acceptable. Le structuralisme a eu tendance non seulement à réduire le
JULIO
2014

champ entier de l’expérience humaine au symbolique, mais encore a-t-il réduit celui-ci à une dimension toute
entière « déterminante », préparant ainsi la « relève analytique » (au sens de la philosophie analytique anglo-
saxonne), puisque seuls les jugements ainsi qualifiés étaient pris en compte dans ses classifications, entrainant pour
parler comme Marc Richir, la réduction de la tautologie symbolique en laquelle subsistait encore un lien avec la
dimension phénoménologique à une tautologie logique, totalement fermée à tout dehors, celle qu’on verra à
l’oeuvre dans la répétition symptomatique. J’ai ainsi montré comment une certaine pensée lacanienne ne parvenait
pas à penser la désymbolisation comme processus parce qu’elle était elle-même atteinte du défaut qu’elle prétendait
déceler dans les pathologies qu’elle étudiait.
En psychopathologie, l’exclusion de la dimension phénoménologique paraît en effet plus propre à Lacan
qu’à tout autre : en fait, elle est certainement davantage le fait de certains lacaniens, ceux qui pris dans le
bartolisme que dénonce Pierre Legendre ont fait d’une pensée encore vivante une scolastique sans ancrage et par
conséquent une pure idéologie. Elle est en outre loin d’être absente chez des analystes qui ne se reconnaitraient pas
comme des lacaniens ; et enfin elle caractérise la psychanalyse « déconstructive » dont Serge Viderman est en
quelque sorte le fondateur et qui avait pourtant eu l’ambition initiale de limiter l’hyperdétermination lacanienne.
La pensée contemporaine concernant les rapports du langage et de la réalité pour sa plus grande part se
divise entre ceux qui pensent que croire qu’il y a du hors langage, qu’il y a de la réalité (ou du réel, mais le choix de
ces termes est toujours infiniment délicat) hors de la culture est naïf, et ceux qui s’opposant aux premiers refusent
de quitter un réalisme représentatif tout aussi inadéquat et en définitive aussi peu « réaliste », puisque son objet
relève effectivement, lui, de « l’illusion référentielle ». Il n’est que l’ombre portée d’un nom. Une troisième voie est
requise, ni celle du signifiant « pur », ni celle du signe univoque. Ni celle d’un langage sans ancrage, ni celle d’un
langage dont les termes sont intégralement déterminés, c'est-à-dire dont le référent est tout à fait thématisé.
Les psychanalystes qui, à l’instar de Serge Viderman, se sont avisés que le découpage de notre monde
procédait toujours d’une institution symbolique sont devenus « plus royalistes que le roi » : ils ont fini par affirmer
que la réalité EST ce que nous en disons. Ce qui est absurde. Ils semblent ne pas voir que le régime de pensée qu’il
280 défendent ressemblent de façon inquiétante à celui qui régit le délire ou l’hallucination ! Cette tendance a pris des
JULIO
2014 formes différentes chez certains lacaniens et chez un « déconstructeur » comme Viderman, mais tous se

rencontrent sur un point, le refus d’une réalité qui ne serait pas effet de langage. Il y a un excès du monde, de la
réalité sur notre langage : voilà une idée que combattent vigoureusement tous les hyper-nominalistes (nominalistes
exubérants).
Il existe pourtant une troisième voie qui n’est ni naïvement naturaliste, ni nominaliste et qui consiste à
penser que nous vivons :
- d’une part dans un monde symbolique où en effet, les réalités qui nous apparaissent se donner d’elles-
mêmes, sont en fait tributaires d’un découpage « culturel ».
- d’autre part dans un monde phénoménologique qui se situe en deça du culturel sans pour autant être
naturel, (le naturel au sens strict lui même étant, on l’a dit, un effet du découpage symbolique).
La plus grande source de difficulté réside dans le fait que le monde symbolique n’est pas donné une fois
pour toutes et qu’il entretient constamment, sauf quand on tombe dans l’idéologie, c’est à dire dans une «
pensée »30 totalitaire, des liens mouvants avec le « monde » phénoménologique. Ici les guillemets à « monde »
signifient que « monde » convient mal pour évoquer une dimension inchoative, toujours mouvante, faite de «
choses » qui sont impensables dans le cadre d’une pensée ensembliste- identitaire ou « ensidique » comme aurait
dit Castoriadis. Ces choses, ce sont par exemple les « êtres sauvages » de Merleau-Ponty ; « êtres sauvages » qui
vont faire l’objet d’une réflexion approfondie chez Marc Richir, notamment dans les Méditations
phénoménologiques.
Nombreux sont ceux qui ont observé les « mouvements de balancier » dont parle Dosse entre
phénoménologie et structuralisme31. Pour ma part, à l’instar de philosophes comme Richir ou Garelli, je ne crois
pas qu’il faille se ranger dans un camp, ni opter pour une sorte de voie moyenne qui relèverait de l’écclectisme,
mais qu’au contraire, il faut articuler certains éléments que nous a légués le structuralisme (mais pas tout le
structuralisme) et la pensée que nous proposent la phénoménologie de M. Richir qui prolonge la pensée de E.
Husserl, notamment sur la question de l’imagination, ainsi que de celle de J. Garelli qui, à la référence priviligiée
281
30 JULIO
Les guillemets indiquent ici que cette pensé est une non pensée, une pensée qui ne pense pas si l’on peut dire. 2014
31
François Dosse, Histoire du structuralisme, Edition la Découverte, Paris, 1992.

au dernier Merleau-Ponty – également présente chez Richir –, ajoute une large ouverture sur la pensée de G.
Simondon, lui même grand lecteur de l’auteur de Le visible et l’invisible.
Il me semble que bien des apories, des contradictions et parfois des paradoxes que l’on rencontre chez
nombre de psychanalystes français proviennent du refus largement encouragé par Lacan et davantage encore par
des lacaniens32 de « faire de la philosophie ». Confondant métaphysique et philosophie, on jette le bébé
philosophique avec l’eau du bain métaphysique. Mais l’orientation structuraliste de Lacan n’est pas seule en cause.
Les déconstructionnistes qui ont cru mettre efficacement en question le sytème structuraliste ont abouti aux mêmes
erreurs. Les débats qui sont suivis au début des années 70 la parution du livre de Viderman sur La construction de
l’espace analytique33 donne un bon aperçu des absurdités dans lesquelles on tombe (quoiqu’en disait alors Jean
Guillaumin34) quand on refuse de « faire de la philosophie » au moment même où on utilise des concepts aussi
problématiques que « réalité » ou « réel », « vérité » etc.
Mais il est hélas facile d’évoquer des exemples plus directement contemporains : les débats français des
derniers mois sur la question du genre témoignent tristement de cette tendance à réduire toute réalité à un effet de
langage et/ou à une construction purement sociale. Rien n’existe en dehors de ce qui est institué et reconnu sous
telle ou telle dénomination. Comme le remarquait Paul Thibaud au cours d’un débat récent35, un certain climat
culturel ambiant très français et en fait parisien voudrait nous faire croire que plus aucune réalité ne résiste aux
idéologies, et que tout ce qui est humain relève d’une construction sociale.
Cette notion de construction sociale est presque toujours abordée en des termes qui la rendent intraitables.
C’est le très grand mérite de Ian Hacking d’avoir demandé dans Entre science et réalité36 : « la construction sociale
de quoi ? » (c’est le sous-titre de son ouvrage). Accorder la plus grande importance au « quoi » permet de sortir
des généralités où on ne sait plus du tout de quoi on parle et où on ne dispose plus d’aucune instance critique pour
faire la part de ce qui est construit et de ce qui principiellement ne peut l’être. Ce qui est là dans une certaine
32
Cf. Les actes du colloque de Cerisy consacré à Lacan en 2001 :2001, Lacan dans le siècle, Editions du champ lacanien, 2002.
33
Serge Viderman, La construction de l’espace analytique, Denoël, 1970.
34
Voir le numéro de Mars-juin 1974 de la Revue Française de Psychanalyse : « Constructions Reconstructions. A propos de La construction de
l’espace analytique ». Les discussions animées qui ont réuni une dizaine de psychanalystes autour du livre de Viderman paru en 1970,
282 témoignent des impasses dans lesquelles on s’enferme quand on veut parler de réel et de réalisme de l’inconscient sans « faire de philosophie ».
35
Débat du club Politique Autrement sur la question du « politiquement correct » qui a eu lieu à la Faculté de théologie protestante de Paris, le 28
JULIO
mars 2014.
36
2014 Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, traduit de l’anglais par Jurdant Baudouin, Ed. La découverte et Syros,
Paris, 1999.

indépendance du questionnement. Ce qui résiste aux discours. On construit un cadre symbolique à l’intérieur
duquel certaines questions peuvent se poser et pas d’autres ; mais le contenu de ce qu’on va y découvrir n’est pas
en lui-même construit de toutes pièces. Or, en définitive, la contingence du « quelque chose » qu’on découvre
dans un cadre déterminant ne peut être pensée sans mobilisation de la dimension phénoménologique telle que Marc
Richir l’a conçue, qu’on la nomme de cette façon ou autrement.
§6. – Conclusion
En ce sens, s’il fallait résumer en une formule lapidaire la philosophie de Marc Richir, je dirais que c’est
une pensée qui parvient à articuler après les avoir distinguées les deux dimensions dans lesquelles s’ancre toute vie
humaine : symbolique et phénoménologique, et cela en mettant en évidence des processus constitutifs qui à ma
connaissance n’ont jamais été pensés de façon aussi précise, mais surtout qui ont été le plus souvent intuitionnés
sans être toutefois pensés comme tels. Ils sont intuitionnés par exemple par les romantiques de l’Athénaum quand
ils insistent vigoureusement sur la différence entre allégorie et symbole, ils le sont encore plus près de nous par un
auteur comme Yves Bonnefoy quand il met en garde contre une confusion entre le sens et la signification. Ce
dernier couple, je l’ai déjà évoqué, se retrouve d’ailleurs dans d’inombrables textes de langue française des quarante
dernières années. Evoquons pêle-mêle le sociologue et philosophe Jean Baudrillard dans la première période de son
travail (c'est-à-dire jusqu’à la publication de L’échange symbolique et la mort , en 1976, qui marque son entrée dans
la période qu’on pourrait qualifier de « post-moderne » de sa pensée, et où il ne distingue plus sens et signification,
l’écrivain Maurice Blanchot, l’historien de l’art Pierre Francastel, l’anthropologue Gilbert Durand, le psychanalyste
Sami-Ali, et dans une perspective tout à fait différente, Pierre Fédida . Mais la liste est loin d’être exhaustive. J’ai, il
y a un peu plus de 25 ans, étudié tous ces penseurs qui dans diverses disciplines avaient le souci d’une telle
différence. Il s’agissait alors pour moi de cerner la spécificité des formes de pensée qui étaient touchées par ce que
j’ai alors appelé « désymbolisation ». Aujourd’hui, comme je l’ai déjà mentionné plus haut, je n’emploierais plus
283
ce terme, du moins sans réserve, et je comprends mieux maintenant pourquoi cette thèse m’avait, malgré un travail
JULIO
2014

acharné, laissée insastifaite. Il me semblait alors que même une fois faite cette importante distinction entre deux
modes de signifiance, sens et signification, une distinction supplémentaire s’imposait au sein même du sens. Je
tournais autour d’un concept sans parvenir à le mettre en forme. Aujourd’hui, je dirais que c’était la distinction
entre sens symbolique et sens phénoménologique. Le sens symbolique ne se réduit pas à la signification. Il garde
une ouverture sur une transcendance que la signification n’a plus. C’est pourquoi, au lieu des deux modes de
signifiance que je distinguais dans cette thèse, sens et signification, je propose maintenant trois modalités de la
signifiance : signification (tout à fait déterminée), sens symbolique (orienté par une Idée régulatrice), sens
phénoménologique se tenant tout entier dans la dimension réfléchissante.
Ces différentiations qui pourraient paraître bien abstraites devraient être considérées avec bien plus
d’attention, notamment aujourd’hui, car la plupart des débats dit « de société » souffrent d’un déficit de pensée dans
lequel l’absence de prise en compte d’une dimension phénoménologique irréductible à la dimension symbolique est
patente. La pensée de Marc Richir est d’accès difficile et il ne faut pas s’attendre à ce que le cercle des lecteurs
sincères et attentifs s’élargissent dans de grandes proportions ; s’il s’élargissait à ce point, ce ne serait que par un
effet de mode encore peu probable en raison de l’extrême difficulté de lecture que présente les textes de ce
philosophe. Mais il est vrai que le snobisme est toujours possible ! En revanche, il est peut-être utile, y compris
parfois malgré les réserves de l’auteur lui-même, de tenter de rendre cette forte pensée plus accessible, sans
toutefois se faire d’illusion sur l’appauvrissement qui accompagne peut être inévitablement toute tentative de ce
type.
Dans un prochain article, j’aborderai précisément la question du statut des constructions telles que le
psychanalyste Serge Viderman les a conçues, notamment dans La construction de l’espace analytique, et je mettrai
en évidence sur la base d’un exemple concret, comment la pensée de Marc Richir, et très précisément la différence
qu’il introduit entre langage symbolique et langage phénoménologique, permet de dépasser les contradictions, mais
pire encore les paradoxes dont souffre la pensée d’un psychanalyste qui s’enferme dans un schéma hylémorphique
hyperdéterminant au moment même où il prétend en sortir.
284
JULIO
2014

Pablo Posada Varela | Cuerpo, tiempo, alter ego. Archifacticidades y límite transcendental

Cuerpo, tiempo, alter ego.
Archifacticidades y límite

transcendental

Pablo Posada Varela

Université Paris-‐‑Sorbonne – Bergische
Universität Wuppertal

Resumen Abstract

¿Qué pasa con la constitución transcendental o con el How can and how should the project of transcendental
proyecto de un idealismo transcendental fenomenológico phenomenological idealism deal with the problem of
cuando nos las habemos con "ʺarchifacticidades"ʺ? En este "ʺarchifacticities"ʺ? We handle that issue in this paper by
trabajo, y tal como anunciábamos en las últimas líneas de su analyzing, as announced in its first part, some concrete
primera parte, analizamos más de cerca ciertas constitutions: that of the alter ego or those related to inner
constituciones concretas. Nos centramos, en especial, en la time-‐‑consciousness. In both cases apresentations appear to
constitución del alter ego y en algunas cuestiones relativas a play an important role: absences happen to be essential to
la conciencia interna del tiempo. En ambos casos ponemos the presence. Nevertheless, the key to all of this constitution
de manifiesto la relevancia de las apresentaciones: ausencias problems seems to be the double nature of the body. First,
esenciales a la presencia. Todos estos problemas de the body is a Körper, a physical thing among other things in
constitución se cifran en la misteriosa doble comparecencia the world. However, the body is also a Leib: this very same
del cuerpo propio: como Körper, es decir, como cosa física body is also lived from the inside, and appears with an
entre las demás cosas del mundo, y como Leib, como ese entirely sui generis phenomenality. The transcendental knot
mismo cuerpo pero sentido por dentro, vivido, y con una of this constitutive problems relies on the possibility, for a
fenomenalidad sui generis. El nudo transcendental-‐‑ Leib, to become a Körper, or, to put it in other words, on the
constitutivo en torno al cual se agavillan estos problemas way a lived body (Leib) achieves its incorporation
transcendental-‐‑constitutivos no es otro que el de la (Verkörperung).
posibilidad, para un Leib, de ser Körper, o, si se quiere, la
posibilidad de una incorporación (Verkörperung) de la carne Keywords
(Leib).
Husserl, phenomenology, archifacticity, Körper, Leib, alter
Palabras clave ego, time-‐‑consciousness, apresentation, incarnation.

Husserl, fenomenología, archifacticidad, Körper, Leib, alter
ego, conciencia del tiempo, apresentación, incorporación,
encarnación.

285

JULIO
2014


Cuerpo, tiempo, alter ego. Archifacticidades y límite transcendental

Pablo Posada Varela
Université Paris-‐‑Sorbonne – Bergische Universität Wuppertal

Advertencia preliminar
Al igual que para la primera parte de este trabajo, se impone, para éste, hacer una advertencia preliminar
que evite malentendidos pues lo cierto es que, de otro modo, la intención última de este texto pasaría inadvertida.
Recordemos que la primera parte de este trabajo1 sentaba ciertas bases de análisis y manifestaba, a grandes rasgos,
algunas aporías del proyecto de la fenomenología transcendental y del análisis constitutivo. Estas aporías (atinentes,
por ejemplo, a la variación eidética) quedaban rubricadas con el concepto de "archifacticidad". ¿Qué pasa con la
constitución transcendental o con el proyecto de un idealismo transcendental fenomenológico cuando nos las
habemos con "archifacticidades"? He ahí todo el problema. Pues bien, en este trabajo, y tal como anunciábamos en
las últimas líneas de su primera parte, analizamos más de cerca ciertas constituciones concretas. Nos centramos, en
especial, en la constitución del alter ego y en algunas cuestiones relativas a la temporalidad. En ambos casos
ponemos de manifiesto la relevancia de ciertas apresentaciones: hilvanes de ausencia en el corazón de lo presente.
Todos estos problemas hallan una expresión cercana y concentrada en la misteriosa doble comparecencia
del cuerpo propio: como Körper, es decir, como cosa física (con tamaño y peso) entre las demás cosas del mundo, y
como Leib, como ese mismo cuerpo sólo que sentido por dentro, vivido, y con una fenomenalidad sui generis,
fundamentalmente in-ekstática. Fenomenalidad que no aparece como aparecen las cosas del mundo o la faz Körper
del Leib. El nudo transcendental-constitutivo en torno al cual se agavillan no pocos problemas no es otro que el de
la posibilidad, para un Leib, de ser Körper, o, si se quiere, la posibilidad –cuya trazabilidad transcendental se ha de
investigar- de una incorporación (Verkörperung) de la carne (Leib). Hay en ello toda una suerte de co-
originariedades, de sentidos co-implicados en todo este tipo de sutiles fundaciones: la relación entre el presente y
sus horizontes de apresentación protencional y retencional, el sentido “alter ego”, el Aussenleib de mi Innenleib, o
mi “aquí” absoluto y el “ahí” del alter ego (su “aquí” absoluto).
1. La cuestión de fondo: correlacionismo clásico (unívoco), correlacionismo arquitectónico

(mutlívoco pero no rapsódico) y realismo
Los recorridos transcendental-constitutivos que aquí intentamos, y cuyo carácter aporético tratamos de
exacerbar, adolecen de una injustificada univocidad en punto al sentido de la facticidad transcendental. En
resumidas cuentas, la idea de “facticidad transcendental”, por fascinante que sea, no es sino el pórtico hacia lo que
ha de ser una forma distinta, no estándar, de practicar la fenomenología. Precisamente esto es lo que, en negativo,
287
se trata de delimitar. Así, la intención fundamental de este trabajo está en aquello que no se ha dicho aún, en aquello
JULIO
2014
1
Cf. Pablo Posada Varela, “Archifacticidad, egología e idealismo transcendental fenomenológico”. Eikasia nº 56, mayo de 2014.

Cuerpo, tiempo, alter ego. Archifacticidades y límite transcendental | Pablo Posada Varela
que quedará pendiente de explicitación pero apuntalado en su pertinencia y oportunidad, sencillamente en virtud del
carácter aporético de estas líneas. En realidad se trataba, aquí, de reconstruir algo mejor la necesidad de una
ampliación arquitectónica de la fenomenología, y hacerlo desde las aporías del idealismo transcendental
fenomenológico. Por ser aún más sincréticos, este texto es el primer paso para poner de manifiesto que la idea de
archifacticidad transcendental ha de ser sustituida por la idea de concrescencia hiperbólica, y que ya hemos
abordado en otros trabajos. Ahora bien, se trataba, aquí, de dar un paso atrás respecto de trabajos anteriores y de
hacer surgir ésta última a través de la extenuación de aquélla. He ahí el propósito último de estas líneas.
Este trabajo empuña pues intencionadamente una versión “estándar” o "clásica" de la fenomenología. Sólo
así, a partir de determinadas aporías de la fenomenología estándar, puede hacerse patente la necesidad de una
fenomenología no estándar que piense la facticidad transcendental en términos de registros de fenomenalización2.
La recodificación “hojaldrada” de lo transcendental (en registros de experiencia) sólo se impone cuando la
fenomenología clásica es llevada al límite. Ahora bien, precisamente por ello tratamos de no presuponer nada.
Huelga decir que la diferencia entre fenomenología estándar y no estándar es, en sí misma, espuria o, al menos,
superficial. No hay sino fenomenología, y la fenomenología ha de ser empirismo radical. “Estándar” o “no
estándar” son, sencillamente, formas de conceptuar y estabilizar la singladura de radicalidad de la exigencia
fenomenológica, demasiado inasible para no necesitar cierto exceso conceptual más o menos regulativo. Hay, si se
quiere, diversas opciones fenomenológicas, distintos modos en que trata uno de hacerle justicia a la citada
exigencia. “Estándar” o “no estándar” son formas de nombrar determinadas opciones que se definen
recíprocamente.
Si partimos de un modo clásico o estándar, acaso sea porque no queremos olvidar ciertas cosas que un paso
demasiado apresurado a una versión no estándar de la fenomenología tiende a olvidar. Fundamentalmente la
reconducción de todo sentido a una experiencia en primera persona. La fenomenología de Richir, por ejemplo, nos
parece, en ocasiones, olvidadiza de esa densidad del fenomenologizar. De esto último nos ocuparemos en otros
trabajos que tratarán de la relación entre Husserl y Heidegger, y donde, según nos parece, Richir comete errores
metódicos semejantes a los que el joven Heidegger cometió al pensar el acto metódico fenomenológico básico
como Mitvollziehung, como co-ejecución de la vida, en lugar de pensarlo como radical contra.movimiento (y, ad
liminem, como deshumanización).
Sea como fuere, insistir en que la experiencia, no sólo transcendental sino también fenomenologizante, se
hace en primera persona exacerba las aporías ligadas a las archifacticidades transcendentales. Ante dichas aporías
se dibujan varias vías de resolución. Puede haber una solución de tipo realista, una solución directamente
materialista-ontológica que encarame esas archifacticidades como realidades. La dificultad de esa vía es que rompe
la relativa coincidencia entre facticidad transcendental y facticidad fenomenologizante3 y piensa esas
288
2
JULIO
Un insigne ejemplo reciente de la opción a que aquí apuntamos podría representarla en no pocos puntos la extraordinaria obra de Ricardo
2014 Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Brumaria/Eikasia, Madrid, 2014.
3
Sobre este aspecto cf. Pablo Posada Varela, "Introducción a Sobre lo sublime y el sí mismo. Variaciones II y a otros aspectos del pensamiento

archifacticidades situándose por fuera, y duplicando el fenomenologizar. Esta opción parece dar con elementos
ontológicos más sencillos4, pero ello es al precio de un espectro fenomenologizante compuesto (y más complejo)5.
Así pues, el resultado en negativo de este texto es que hay una no-univocidad de la facticidad
transcendental. Sólo eso provoca un des-alineamiento de las supuestas contradicciones performativas, que ya no se
encuentran o enfrentan como contradicciones: la no-univocidad de la facticidad transcendental revela, si se quiere,
inadvertidos tercios excluidos. Ahora bien, esto último es, precisamente, lo que el presente texto no dice o dice,
solamente, en negativo. Se ha querido pues jugar hasta el final con los instrumentos de la fenomenología clásica, y
que son aquellos que llevan a aporías aparentemente irredimibles. Donde otros interpretan esas aporías como
límites de la fenomenología misma, nosotros entendemos que han de interpretarse como la posibilidad de una
ampliación de la fenomenología, pero según el espíritu de la fenomenología.
Todo ello entraña también, correlativamente, una forma distinta de practicar el método fenomenológico. Se
impondrá conjugar la atestación en primera persona con cuestiones como que soy Leiblichkeit a distintos registros a
la vez, y que hay, por ejemplo, esencias salvajes en el sentido de Merleau-Ponty, es decir, un transcendental
múltiple, que me arranca de mí mismo, y que quiebra toda homogeneidad en lo transcendental. La diferencia de la
opción fenomenológica respecto de toda llana conculcación de la fenomenología que volviera a una ontología
realista reside en que la fenomenología se obliga a pensar desde la primera persona, para, así, poder calibrar
concretas desposesiones hacia, por caso, una interfacticidad transcendental o una afectividad proto-ontológica.
Ahora bien, de esas cancelaciones fenomenológicas (que no ontológicas o científicas) del sujeto no cabe entrañar
realismo alguno. Lo que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina llama "transoperatividad" en su obra Estromatología.
Teoría de los niveles fenomenológicos6 consiste -nos atrevemos a reinterpretar- en una cancelación genuinamente
fenomenológica de ciertas operaciones presentes en el nivel de la objetividad (y por ende de la identidad) pero que
no suponen una segregación de esas mismas operaciones (lo cual es el caso cuando se forman las "identidades
sintéticas" a que se refiere la genial teoría del cierre categorial de G. Bueno) sino su ahondamiento arquitectónico:
dichas operaciones, sin verse segregadas, quedan como en fuera de juego por las transoperaciones implícitas en
ellas, funcionando al mismo tiempo pero en otro registro de experiencia (registro que incluye, factualmente, a las
operaciones, aunque no depende transcendentalmente de las mismas). Lo que de transoperativo late en las
operaciones forma, desde su registro arquitectónico, síntesis esquemáticas.
Ahora bien, en el caso de las síntesis esquemáticas, se da la salvedad de que el producto esquemático,
ciertamente distinguible (como un M3 determinado: por ejemplo una Phantasieerscheinung), no es segregable de la
subjetividad transoperatoria. Ni siquiera lo es de la interfacticidad transcendental: dicho de otro modo, una
"constitución" solipsista es imposible a ese registro de experiencia, pero con la diferencia (respecto de las
identidades sintéticas) de que aquí los "dialogismos" (por retomar otro término de Bueno) no se basan en la
de Marc Richir", en Eikasia nº40. http://revistadefilosofia.com/40-15.pdf sobre todo el punto 1.2.2. titulado "La multiestratificación de la
experiencia y sus dos familias filosóficas" (pp. 365-369).
4
Esta opción es, en su versión fina, la vía de G. Bueno, y en su versión burda la vía practicada por Q. Meillassoux o por M. Gabriel.
289
5
Es lo que hemos tratado de mostrar en el artículo "Anatomie du faire méréologisant (III). Pour introduire en phénoménologie le concept de
JULIO
spectre phénoménologisant" en Eikasia nº 51 http://revistadefilosofia.com/51-03.pdf 2014
6
op. cit.

identidad ni en la objetividad. Por otro lado, estos dialogismos rebasan los "autologismos", hasta cierto punto
imposibles en este nivel: hay dialogismo directamente interfacticial (que no intersubjetivo:en este caso el cotejo es
mediato, y se produce en el nivel de la objetividad) pero no hay autologismo stricto sensu. Se rompe la coalescencia
entre dialogismo y autologismo todavía existente incluso en el "nivel de intermediación" (por ejemplo en la
situación de monólogo interior, donde funciona la identidad, pero aún no la objetividad7 y, a fortiori, en el nivel de
la objetividad.
En resumidas cuentas, lo que en cierto ha quedado fuera de juego desde el momento en que reconocemos
transoperaciones (M2) y síntesis esquemáticas (M3) es la horizontal misma de las operaciones, en cuyo extremo
horizontal (el correspondiente a M3 pero en otra horizontal, la de la objetividad) estarían las identidades sintéticas
(que, en cambio, sí terminan -se trata del proceso de formación de las ciencias que tan admirablemente ha descrito
Bueno- segregándose de las operaciones objetivas y esencialmente quirúrgicas (M2), cosa que no ocurre con los
M3 en el registro de las síntesis esquemáticas).
Por volver al modo de proceder fenomenológico, hemos de notar que, por paradójico que parezca, sólo en
primera persona puede calibrarse, de modo concreto, cómo y en qué mundo e interfacticidad nos rebasan. De ahí
que, resistiendo a cantos de sirena realistas, lo fiemos todo, hasta el final, a la carta del correlacionismo.
Correlacionismo unívoco, en primer término: el de la fenomenología clásica, y así hasta su límite: el que
representan esas archifacticidades que parecen otras tantas constituciones imposibles, arquitectónicamente
indecidibles8. Sólo entonces se mostrará la necesidad de un correlacionismo arquitectónicamente organizado.
Esto nos llevará a plantearnos cierto tipo de problemas transcendental-constitutivos. Cuestiones que se
hacen cargo de la dificultad de la génesis transcendental. Así, en el recorrido de constitución transcendental, en su
entramado de fundaciones ¿es el Leib el que supone el tiempo o viceversa? O ¿acaso suponen ambos el alter ego?
¿Puede la constitución "alter ego" hallar aderezo sin presuponer la auto-constitución del Leib propio como Köper?
El entreveramiento de archifacticidades es, sencillamente, vertiginoso. Ahora bien, atenerse a cierto
correlacionismo fenomenológico sin abogar a la mínima por un realismo especulativo9 albergará el premio, que
explicitaremos en otros escritos, de un correlacionismo "arquitectónico" o de una complejificación del
correlacionismo (por multivocidad de lo transcendental).
7
cf. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. op.cit. sobre todo los capítulos 15 y 18.
8
Como ya señalábamos en la primera parte de este trabajo, en esta opción de agotamiento de la fenomenología clásica para toparnos con lo que
parecen aporías irredentas, nos ha parecido ejemplar la obra de Didier Franck Chair et corps: sur la phénoménologie de Husserl. Éditions de
Minuit, Paris, 1981. Sin embargo, como también indicábamos en la primera parte de nuestro trabajo, no compartimos sus soluciones ni lo que
implícitamente entiende este autor como límite de la fenomenología. Creemos que su perspectiva desconoce la multivocidad arquitectónica de la
facticidad transcendental, su "espectralización". Precisamente por ello, comentar y retomar sus análisis me parece la mejor forma de mostrar que
hay una vía de salida para esas aporías, una vía de salida que aguarda explicitación; explicitación que ensayaremos en próximos escritos, y que
ya hemos practicado en escritos anteriores (que no queríamos dar por supuestos). En todo caso, quisiéramos dejar claro, en este artículo, tal y
como hiciéramos en la primera parte del mismo, nuestra deuda con algunos de los desarrollos de la obra Chair et corps.op. cit. Por errados que
290 nos parezcan sus planteamientos de fondo, no dejan de ser una brillante y útil interpretación de la fenomenología, una forma de llevarla a la
extenuación en sus posibilidades "clásicas".
9
JULIO
Cuyo espectro fenomenologizante es, en el fondo, más complejo. Una mayor simplicidad ontológica esconde una morfología
2014 fenomenologizante más compleja y derivada. Eso es lo que cabe denunciar desde la refundición de la fenomenología desde el método que con
toda humildad intentamos.

2. La constitución del sentido “alter ego”
Hay rendimientos de proto-constitución que no dan aún objetos, que no hacen aún mundo, sino que
preparan los “ingredientes” de lo que será el mundo constituido. Nos referimos, más específicamente, al ámbito de
la síntesis pasiva, cuyo instrumento principal es el mecanismo de la asociación que, a su vez, se deja dirigir por la
semejanza y la desemejanza. Semejanza y desemejanza están, a su vez, organizados en una suerte de árbol lógico,
donde las relaciones de identidad y diferencia se inter-definen. Efectivamente, entre los datos sensibles del blanco y
del rojo existe una diferencia incluida dentro de la semejanza general “dato visual”. El blanco se diferencia del rojo
en tanto que dato visual determinado, sin embargo se asemeja al rojo en tanto que distinto de los datos acústicos.
¿Qué hace posible, en el seno del Leib, del cuerpo fenomenológicamente vivido o de la “carne”, esta diferencia?
¿Qué tipo de desdoblamiento hace falta para que el Leib sienta una porción de sí como distinta de otra? ¿Cómo es
posible que la esfera de lo propio genere desde sí lo heterogéneo?
El ámbito de la síntesis pasiva es un ámbito de continua tabulación entre paridad y heterogeneidad. Paridad
y heterogeneidad tienen su nota fenomenológica en el contraste y la repetición que, a su vez, se dejan notar en una
síntesis de cubrimiento de los contenidos que puede ser parcial o total. Según sea esa coincidencia entre dos
contenidos aflorará una remisión (Verweisung) pasiva de uno de ellos al otro. Evidentemente, el cubrimiento
perfecto genera una remisión que es fusión, y que produce homogeneidad. Una síntesis de coincidencia imperfecta
genera heterogeneidad, pero no deja de ser síntesis, síntesis de un cierto tipo.
En todo caso, el cuerpo propio o la Leiblichkeit nota desde sí misma el no cubrimiento perfecto entre dos
de sus contenidos sensibles. ¿Acaso lo propio ha de eclipsarse a sí mismo para pensar esa franja de dislocación y no
recubrimiento? La pregunta gana su licitud cuando reparamos en que heterogeneidad y homogeneidad se co-
pertenecen. Lo homogéneo presupone un homogeneizar que se topa, como algo previo, con lo diferente. Lo
heterogéneo, para reconocerse como tal, supone un movimiento reciprocante de proto-unificación. Hemos
reconocido a la carne, al Leib en su Leiblichkeit como una de esas proto-unificaciones. Una de las principales, en el
orden de la síntesis pasiva, junto a la unificación del presente viviente, que asegura la inclusión de todo nuevo ahora
en el flujo del tiempo. Lo heterogéneo es pues condición previa de posibilidad de que se note lo homogéneo. Lo
heterogéneo como tal ha de ser generado en régimen de síntesis pasiva. Así, lo otro, la alteridad, constituye, en
cierto modo, un tipo de síntesis asociativa. Es ésta una de las cuestiones fundamentales de la quinta de las
Meditaciones Cartesianas10 de Husserl. ¿Acaso no nos incita ello a pensar que, incluso en el ámbito profundo de la
síntesis pasiva, es ya lo que se da después como eminentemente otro, el alter ego, aquello de lo que la síntesis
asociativa citada deriva su sentido?
Ello nos obligaría, en cualquier caso, a localizar el alter ego en un nivel de la constitución en el que no
estábamos acostumbrados a encontrarlo; en un nivel que la fenomenología egológica sólo parecía contemplar para
lo relativo al ego propio dejado, al ego propio como solus ipse, como si éste tuviera ya “bastante consigo”, y
hubiera de habérselas con una suerte de constituciones básicas (las que constituyen la matriz constituyente – y, por 291
JULIO
2014
10
A la que volveremos más adelante.

ende, constitutiva – de todo lo más) para luego constituir los primeros estratos del mundo. Con todo, ya en la
primera parte de este artículo11 habíamos investigado la esfera de lo propio, y habíamos caído en la cuenta que su
autoconstitución parece requerir cierta alteridad. Acaso esa alteridad, en niveles constituyente profundísimos, esté
fundada en el contacto con el alter ego. ¿Qué relación hay entre el alter ego y lo que en los niveles profundos de
constitución corresponde a los primeros datos heterogéneos al yo?
Husserl, en Meditaciones Cartesianas, es contundente cuando nos dice que el primer no yo es el otro yo.
Por lo demás, lo que en la esfera de lo propio se manifiesta como alteridad irreductible viene a ser rendimiento de la
temporalidad misma. En efecto, el tiempo inmanente rinde continuamente un presente distinto que ha de ser
integrado en el flujo ya prepuesto del tiempo inmanente del yo, asimilado a una corriente de vivencias ya siempre
encauzada que tiene su propio ritmo, su propia estructura, su propia lógica. El núcleo de lo extraño al ego parece ser
pues la υλη temporal originaria o archiimpresión. La sugerencia expresada unas líneas más arriba podría adoptar la
forma de la pregunta siguiente: ¿Cuál es entonces la ligazón entre la temporalidad y la pura relación al otro como
alter ego?
Antes de pasar a esta cuestión, notemos que el tiempo interno tiene también, al igual que el ego12, el
problema de que no puede ser reducido eidéticamente a través del método de las variaciones. Su reducción eidética
no se mueve en el ámbito puro de la posibilidad, sino que ya presupone su efectividad, pues, efectivamente,
cualquier trance de variación ya presupone el tiempo inmanente. Exactamente lo mismo pasa con la carne, que es
pura facticidad o proto-facticidad, efectividad presente en el trance mismo de la operación de variación eidética,
supuesto ineludible de aquélla. Las matrices de fenomenalización tienen ese misterioso estatuto de ser
archifacticidades, situadas más acá de toda racionalidad. De hecho, las teleologías racionales de cumplimiento en
los fenómenos presuponen el ser efectivo, los acontecimientos de yo, cuerpo, y tiempo. Que éstos sean también
rendimientos constitutivos, posibilidades del a priori de correlación intencional, es lo que trata de pensar Husserl
bajo la rúbrica de auto-constitución. Dichas constituciones tienen el problema –ya sugerido en la aludida primera
parte de este trabajo- de que presuponen a otras posteriores. En efecto, hemos visto cómo el modo en que la
fenomenología piensa la constitución de la carne parece presuponer el cuerpo externo. Tal será, a la larga, el
problema que nos ocupe en este estudio: cómo cuerpo interno y cuerpo externo son interdependientes y se
presuponen el uno al otro. Una alternativa a la reconstrucción propiamente transcendental de todo fenómeno acaso
esté en renunciar a esa suerte de indiferencia estructural del a priori de correlación (como tal) respecto de
cualquiera de sus constituciones. Habremos de convenir, al cabo, en que son estos archifactos aquellos que
instituyen el a priori de correlación mismo como a priori de correlación concreto.
Enfrentémonos ahora de plano con el problema de la constitución de la alteridad, y planteemos la cuestión
de la mano de la constitución del alter ego, de ese “primer no yo” al que se refiere Husserl. Este problema nos
conmina, a su vez, a tratar la cuestión de la Leiblichkeit, de la carne transcendental, que es algo ineluctable a la hora
292
11
JULIO
Cf. Pablo Posada Varela, “Archifacticidad, egología e idealismo transcendental fenomenológico”. art. cit.
12
2014 Habíamos tratado de esta cuestión al final de la primera parte del presente artículo. Cf. Pablo Posada Varela, “Archifacticidad, egología e
idealismo transcendental fenomenológico”, art. cit.

de tratar el problema de la constitución del alter ego. El problema de la relación entre la carne y de la constitución
del sentido alter ego se concentra en la relación (¿previa?) inherente al ego transcendental entre su cuerpo interno y
su cuerpo externo, entre las relaciones (¿interdependientes o de fundamentación unívoca?) de in-corporación y de
en-carnación.
En principio, todo sentido se constituye en, por, según y para el ego transcendental. No hay pues necesidad
de buscarlo fuera de los paréntesis fenomenológicos. Todo sentido tiene en cierto modo un canje en la esfera de lo
propio (así se trate del sentido de lo “impropio”, de lo “independiente de mí”). Ahora bien, este idealismo sin resto
nouménico está abocado a la gravísima objeción epistemológica del solipsismo. Así, el problema de la constitución
del sentido alter ego, es, en cierto modo, el gran problema de la fenomenología. En tanto que sentido, es un
rendimiento del ego, pero en tanto que el sentido que es, parece tener que ser independiente de su génesis
egológica. El análisis intencional se encuentra con el gravísimo problema -uno de los problemas fundamentales de
la fenomenología- de que seguir el sentido hasta su linde transcendental parece revertir en contradicciones.
¿Contradicciones respecto de qué?
Contradicciones respecto de las verdades a las que parecería obligar la estricta observancia del a priori de
correlación. En el espacio que abren esas primeras verdades dictadas por el a priori de correlación, se generan
intraverdades. Estas intraverdades se revuelven contra aquellas verdades básicas que habilitaron la posibilidad de
aquéllas. ¿Cómo conceptuar, sin conculcar el marco básico de la fenomenología, que lo que estamos viendo es, en
rigor, otro yo, es decir otro ego transcendental? ¿cómo es pues posible pensar que en el campo del ego
transcendental que soy yo aparece, se fragua, se abre camino la constitución “alter ego”, el sentido “otro yo
transcendental”? Lo que con el cuerpo del otro se nos apresenta, y su relación con la presentación efectiva de ese
cuerpo mismo será, aquí, uno de los problemas fundamentales. Vayamos poco a poco.
La percepción que tengo yo de mí mismo parece anterior a la percepción externa que del cuerpo del otro
poseo. Lo parece -decimos- o así debiera ser en el orden transcendental de la constitución si queremos llevar hasta
el final el rigor de la fenomenología. En cualquier caso, mi experiencia somática se individua de forma distinta al
modo en que lo hace el cuerpo del alter ego. Mientras que el cuerpo del alter ego parece (digo bien parece) un
rendimiento transcendental más, que, ahí apareciente, estaría en el espacio al mismo título en que lo están los
demás objetos del mundo, mi cuerpo interno, y la experiencia anterior y originaria que de él tengo es el origen de
todo espacio, es lo propiamente espacializante. A esa percepción del cuerpo desde dentro jamás podré acceder en el
caso del otro. No tal como en el otro, originariamente, se vive. Precisamente por ello puedo apercibir al otro como
otro. El otro, ciertamente, puede serme dado en intuición, pero siempre se me dará a través de su cuerpo en su faz o
efigie de Körperleib, jamás en una in-distancia transcendental, jamás directamente en su Innenleib. Esa posibilidad
está excluida por principio. De realizarse, supondría que yo puedo vivir al otro desde dentro, y de algún modo ser el
otro, es decir, no ser ya yo.
293
JULIO
2014

3. Alcance transcendental del sentido “alter ego” y reducción a la esfera de lo propio
La constitución del alter ego es, de manera eminente, un punto de paso obligado de toda constitución que
involucre el sentido “cosa objetiva”. La cosa objetiva, el fenómeno que se da como siendo en sí13 o de suyo trae
consigo la implicación intencional de ser igualmente tematizable para otros egos, por mucho que ese fenómeno se
me dé a mí, en mi inmanencia, como inmanencia intencional. Pero ¿cómo comprender la génesis de los sentidos
que me exceden, si todo sentido se obra en y por mi vida intencional?
La cuestión del otro se hace particularmente acuciante cuando nos percatamos de que incluso modos de
referirnos a nosotros mismos suponen ya la constitución del sentido “otro que yo”. Por mucho que el ego se nos
haya impuesto como un archifacto absolutamente indeclinable, cuyo ειδος es impensable si no es efectivo, la
cerrazón no es absoluta. Esta cerrazón con apariencia de autosuficiencia parece, antes bien, imposible en régimen -
como se pretende- de exclusiva autoreferencia desde el momento en que, por ejemplo, mentamos ese archifacto que
somos nosotros mismos (la efectividad de nuestro ego) con el pronombre personal “yo”.
Efectivamente, decir “yo” hace que todos los demás pronombres comparezcan también. No pueden no
comparecer. Tienen que co-aparecer, que estar co-implicados, para que decir “yo” tenga sentido y para que ese
sentido se estabilice. No puedo decir “yo” y comprender lo que estoy diciendo si no es en el horizonte de los demás
pronombres y de la remisión al otro. Comprenderlo, en el fondo, en el horizonte de una remisión que llega al límite
de mi presencia, que se topa también con la finitud de mi esfera transcendental. Finitud espacial y temporal.
Efectivamente, el horizonte que se manifiesta al decir de mí mismo (de la archifacticidad transcendental que soy)
“yo” es el horizonte de mi propia muerte. Ahora bien, el yo transcendental, en los albores en su tarea constituyente,
no tiene por qué ser consciente de su propia muerte. Sin embargo, en algún momento sobreviene, en el yo
transcendental, la sospecha de su propia finitud. Y ese es un momento que, en la historia transcendental de un
sujeto, ha de ser tomado como cualitativamente diferente. Por mucho que el ego no pueda pensarse sin ser, llegado
un momento sabe, sin embargo, que le espera la muerte.
Al decir “yo” refiero mi propia muerte a los otros que seguirán ahí como sujetos transcendentales, y
guardarán en el ámbito de la fenomenicidad el mundo que yo he dejado y que ha dejado de aparecer para mí. Así,
cabe decir que, en cierto modo, la relación a mi propia muerte se confunde con la relación que el yo transcendental
tiene con el otro. Ambas constituciones remiten la una a la otra y se hallan en una comunidad transcendental de
sentido. En resumen, hay formas de referirse a lo más propio de sí mismo que necesariamente suponen -porque
necesariamente pasan por- el alter ego. Estos hilos de comunidad transcendental y estas remisiones de sentido se
hacen presentes en un análisis intencional completo. Este análisis ha mostrado la remisión noemática del yo al
nosotros, y del decir “yo” a mi propia muerte a través de la relación al otro, que es aquel para el que habrá mundo
después de que el mundo me abandone a mí. En general, toda significación que pretende un en sí, y que se me
294 presenta como pudiendo ser tematizada por otros, presenta una suerte de valor testamentario.
JULIO
2014
13
Aunque se me dé a mí.

Me permito, antes de seguir, hacer un apunte metalógico, un apunte sobre el sentido de este texto, a modo
de recordatorio y en aras a evitar malentendidos. En Marc Richir, por ejemplo, ha habido un intento de pensar la
finitud independientemente de la muerte. Y hacerlo, al cabo, de una forma estructuralmente semejante a la
cartesiana irrupción de la idea de lo infinito. El paso al límite que admite una esencial e irreductible pluralización de
la archifacticidad transcendental es lo que permite pensar de otro modo, de un modo no heideggeriano, la finitud.
Finitud, la heideggeriana, cuya vigencia queda limitada a algunos registros arquitectónicos. No a todos. En ciertos
registros arcaicos, tan sólo podemos ser sujeto siendo un sujeto para el que no hay ser-para-la-muerte, o, si se
quiere, sujetos para los que el ser-para-la-muerte no tiene tiempo (ni espacio) para temporalizarse.
Sin embargo, es importantísimo recordar que si bien hemos abordado esta cuestión en otros trabajos, en
este texto nos limitamos a llevar hasta el límite las aporías del idealismo transcendental fenomenológico. El más
allá del límite puede ser una conculcación de la fenomenología y de la correlación misma (y una vuelta a cierto
realismo), o una profundización arquitectónica de esa correlación y, de resultas de ello, una espectralización de las
archifacticidades transcendentales, una multivocidad no diseminada del sentido de la facticidad transcendental. Esa
última opción no rompe la fenomenología sino que la amplía, en entera fidelidad al espíritu de Husserl, a la
exigencia de radical empirismo de la fenomenología. Ahora bien, queremos ver surgir eso desde dentro de la
fenomenología estándar. Y eso sólo es posible cuando uno trata de ser enteramente consecuente con ella. Una
conculcación demasiado apresurada de la fenomenología marra el punto de paso de su ampliación arquitectónica.
Precisamente por ello hemos de insistir en las aporías.
Tras el recordatorio, in media res, de la intención que preside a este texto, es hora de que, jugando a ser
enteramente consecuentes con el idealismo transcendental fenomenológico, glosemos un principio que quizá haya
estado trabajando en la sombra más de lo que debiera, y que ya es hora de clarificar. Efectivamente, y como
acabamos de sugerir en el párrafo anterior, a modo de recordatorio (al hilo del tema de la muerte y la finitud) de lo
que ya decíamos en la advertencia preliminar de este trabajo y de su primera parte, publicado en el número anterior
de Eikasia, el planteamiento de temas límite parece ser lo único que, exacerbando ciertas aporías, manifiesta los
principios que, inadvertidamente, las sustentan. Lo mismo ocurre con el siguiente principio, y que aparecerá ahora
como una hipótesis o, si se quiere, como un principio que cabe ser discutido o, cuando menos, enunciado. Ese
principio de la fenomenología transcendental, y que ahora queda inevitablemente puesto en solfa, no es sino aquel
que reza que lo primero es lo propio. ¿Primero en qué sentido? Primero en el orden de lo transcendental, primero
en el orden de la génesis de sentido. Primero en el sentido de ser aquello en relación a lo cual todo es relativo pero
que no está, ello mismo, relativizado respecto de nada. Pues bien, corolario de ese principio es su contracara. Ésta
rezaría que lo impropio es necesariamente no originario (sino derivado y transcendentalmente constituido desde lo
propio). Lo impropio es, primordialmente, lo no propio, y esta identificación es, de forma esquemática, el camino
de su re(con)ducción fenomenológica, el pespunte de constitución que el análisis transcendental habría de
apuntalar, de reconstruir, zurciendo los hilvanes que desde su formalidad, el idealismo transcendental
fenomenológico, habría pre-trazado. Veamos qué sucede en el caso concreto de la constitución del sentido “alter 295
ego”. JULIO
2014

Para reconducir desde (y a) lo propio la constitución del otro llevamos a cabo un nuevo género de εποχη.
Es una εποχη por la que suspendemos cualquier intencionalidad que no sea apodíctica, es decir, cualquier
rendimiento intencional que tenga a otra subjetividad en su horizonte de constitución. Evidentemente, esta
reducción pone fuera de sus paréntesis el sentido “objeto transcendente”, que queda, por ende, suspendido. Esta
εποχη nos obliga a quedarnos en las operaciones de constitución de lo propio.
Valga decir que quedarse en la esfera de lo propio nada tiene que ver con la esfera de lo cotidiano. De
hecho, esta reducción a lo cotidiano es, en el fondo, lo más antinatural, pues, con Heidegger, pero contra él en este
caso preciso, diremos que las exigencias de esta reducción a una esfera de apodicticidad absoluta reducen también
la Umweltigkeit (de la que parten los análisis de Ser y Tiempo). En Husserl, lo originario no siempre coincide con lo
inmediato, y, si coinciden, lo inmediato no halla su criterio en el hecho de ser inmediatamente percibido o
inmediatamente vivido: precisamente su carácter de radical inmediatez hace que, las más veces, lo originario nos
sea ignoto. Aunque, con Heidegger, queramos reconocer que el a priori del mundo ambiente es efectivamente, un a
priori previo incluso al encontrarse teorético, resulta que ese a priori ya presupone un último suelo de inteligibilidad
que no es sino lo transcendental. Evidentemente, en Husserl, la reducción a lo apodíctico también pone entre
paréntesis al alter ego, cosa que no existe en Heidegger, para el cual el Mitdasein es ya una estructura necesaria y
presupuesta de la existencia, por lo que todo prescindir de ella resulta artificioso y la presupone. El proceder
husserliano es distinto. Y eso queda manifiesto en este capítulo (dicho en sentido genérico) del análisis
transcendental que es la reducción a la esfera de lo propio (fundamentalmente en la 5ª de las Meditaciones
Cartesianas). Es un proceder que por mucho que reciba, de Heidegger, el anatema de artificioso, tiene la virtud de
manifestar la intrincación transcendental de la Leiblichkeit. Precisamente gracias a esa artificiosidad que Heidegger
critica se manifiesta el camino de constitución y auto-constitución –complejísimo- de la Leiblichkeit.
En su crítica, Heidegger confunde el nivel metódico (que ha de ser todo lo artificios que deba) con el nivel
propiamente transcendental-fenomenológico (que requiere, precisamente, de esa artificiosidad para aparecer, y sin
la cual nunca aparecería). En Heidegger hay una confianza en la hermenéutica espontánea. En Husserl sucede todo
lo contrario14, aunque precisamente (he ahí lo que jamás comprendió Heidegger) en loor de la profundidad
fenomenológica de lo inmediato. Precisamente por ello, lo que lo revela, i.e. el movimiento del fenomenologizar,
habrá de ser máximamente artificial. Eso mismo conducirá, en últimas, a la deshumanización finkeana. Por
paradójico que parezca, sólo una radical deshumanización fenomenologizante (del lado de la “hermenéutica”)
puede revelar en toda su concretud la constitución transcendental (del lado de la concreción fenomenológica).
Hecho este excurso, que retomaremos en otros trabajos, volvamos al modo de proceder husserliano, que es el que
aquí nos ocupa.
Con la reducción a la esfera de lo propio, no sólo hemos puesto entre paréntesis objetos constituidos, sino
296 también las constituciones basadas en dichos objetos. Lo que queda prohibido no son ya simples noémas, sino
JULIO
2014
14
Volveremos sobre esta confrontación en próximos trabajos.

aquello que entreteje un horizonte que antes de ser horizonte constituido es, más bien, horizonte de constitución u
horizonte constituyente. No sólo, en suma, nos prohibimos objetos, sino también rendimientos intencionales en su
carácter proto-constituido, de actos. La εποχη de todo lo impropio pone entre paréntesis no sólo lo noemático sino
también lo noético.
Analógicamente, se trataría de pensar –y se verá que es inviable- la natura naturans (lo puramente
constituyente) como natura naturans, pensar su fenomenalización primigenia (por lo pronto de “natura”), antes de
pasar a ser también natura naturans naturata (precisamente ese sería el rendimiento transcendental de la llamada
auto-constitución). Eso sería lo propio agavillado como ámbito constituyente, en su densidad pre-ontológica de
constituyente. Ahora bien, repararemos en que esa auto-constitución supondrá, inevitablemente, el concurso de una
radical impropiedad, la del alter ego. El circuito de la auto-constitución habrá de sufrir, para cerrarse, la derivación
que pase por una supuesta hetero-constitución, como si la natura naturans estuviera en deuda respecto de algo ya
perteneciente a la natura naturata y a ello debiera su relativa consistencia, el poder decirse “natura” aun siendo
puramente “naturans”, el poder gozar, desde su ser “naturans” de cierto ser, de cierta densidad ontológica o
agavillamiento en algo así como una “natura” (pues, en fenomeonlogía, no va de suyo que a lo “naturans” como
“naturans” pueda llamársele “natura”; problema que, evidentemente, no tiene la ontología clásica). Pues bien, la
hetero-constitución “alter ego” es un revelador privilegiado de todas las aporías aquí emboscadas.
4. Desapropiación de lo propio e incorporación (mundanal-constituida) de la carne (transcendental-

constituyente)
En bien del proyecto transcendental fenomenológico parece contar el hecho de que cuando digo “alter
ego”, ese “ego” que miento (y cuya mención comprendo) soy yo mismo. El “yo” de la expresión “otro que yo” soy
yo mismo. Ello no hace sino refrendar la idea de que antes ha de darse la experiencia de lo propio para que, luego,
se dé cualquier otra experiencia en general; cualquier otra experiencia de lo “otro que yo”, y entre las cuales se
cuenta la experiencia del “otro yo”. Cualquier objeto de experiencia está transcendentalmente supeditado a lo
propio. Esa supeditación transcendental también aparece: que haya experiencia de lo propio quiere decir, en rigor,
que se muestran, que se hacen fenómeno, las mismísimas condiciones de posibilidad de la experiencia. He ahí –
como hemos señalado en otras ocasiones- la especificidad del transcendentalismo fenomenológico (a diferencia de
otro tipo de transcendentalismo como, por ejemplo, el kantiano).
La fenomenicidad de la carne es del todo particular. Se trata de una fenomenicidad indeclinable, que se
presenta junto a todo fenómeno, como una sombra inaparente. Al fenómeno de mundo es coapareciente el de la
carne, y no sólo el del cuerpo externo. Mi carne -Leib- es un objeto de mi campo fenomenológico que tiene la
particularidad de acoger diferentes campos de sensación. Es lo que me religa al mundo, o me hace líquido al mundo
al tiempo que me manifiesta mi diferencia con él. Pero es un objeto de una cierta consistencia, un objeto efectivo, 297
apareciente, que resiste, y que precisamente por ello sirve para actuar sobre el mundo. Es el medio sensible que JULIO
2014

acoge la primera incoación de mi voluntad. Y ello por ser el único objeto sobre el que realmente reino (“walten” es
el término que Husserl emplea) o sobre el que inmediatamente reino para poder reinar sobre todo lo demás. Así, por
ejemplo, para manipular un objeto externo, preciso primero de mandar sobre mi cuerpo interno. Ese Leib sobre el
que reino es, sin embargo, algo consistente, con cierta densidad. Es, salvando las distancias y con muchas comillas,
“objeto”. Si es lábil, no es por ser puro humo, sino que, como habíamos dicho, su efectividad en tanto que ejecutor
de mi voluntad la posibilita su relativa consistencia. No es desperdigamiento. Y sólo por ello puede ser factor de
unificación. El punto de paso transcendental que aquí parece estar en juego, no es otro que el de la in-corporación
de la carne en un cuerpo, en algo que, siendo carne, también está en el mundo como los están los objetos y demás
alteridades ajenas a mí.
De la carne dispongo libremente y de forma inmediata más aún que del cuerpo15. Pero hay algo de la carne
que parece serle exterior a sí misma, y no es otra cosa que esa misma carne vista desde fuera: el Aussenleib del
Innenleib. La identificación entre el aparecer extrínseco de la carne y su aparecer intrínseco es la travesía de una
diferencia que, desde el punto de vista fenomenológico, no deja de ser misteriosa, precisamente por el rigor de su
identificación en mí, y su contraste con la manera -muy diferente- en la que aparecen estas dos caras de lo que
presuntamente es lo mismo: yo, mi cuerpo.
La carne tiene la particularidad –como hemos señalado- de que mando sobre ella de modo inmediato16. La
carne depende de un yo hago que depende más originariamente de un yo puedo. La inmediatez que le habilita al ego
la carne -para que aquél cale en ella, marque en ese mínimo de densidad sus efectos- supone, a su vez, la disolución
de la diferencia entre experiencia del objeto y objeto de la experiencia. Encontramos en la carne una esencial auto-
referencia a sí misma. Pero la problemática del cuerpo no sería en absoluto pertinente si no fuera por la sospecha de
que esa auto-referencia de la carne a sí misma está ineludiblemente mediada por lo que, en el fondo, es una suerte
de quiste fenomenológico, un irreductible: un quiasmo en el ámbito mismo de la carne. La sospecha está en que la
auto-referencia de la carne a sí misma17 está truncada por un desvío de esa autorreferencia a través del cuerpo, del
cuerpo visto desde fuera, en lo que de Körper (o Leibkörper, o Aussenleib) tiene.
En efecto, muchas veces Husserl, para ilustrar esta auto-referencia de la carne a sí misma, nos habla del
entrecruzamiento de los campos perceptivos en el sujeto. Así, puedo percibir una mano por un ojo, e incluso puedo
percibir (táctilmente) una mano con la otra mano. Pero, evidentemente, ambas percepciones (visual y táctil)
suponen una distancia, y se hacen, al menos en parte, en el afuera. Parece que lo propio de la experiencia, ese
pliegue de la carne en relación a sí misma, está secretamente henchido y atravesado por lo que podríamos llamar
diferencia carnal, o diferencia entre carne y cuerpo. Y, así como el cuerpo necesita de la carne (para incoar un
movimiento), también la carne parece requerir del cuerpo para replegarse sobre sí misma.
Desde luego, el cuerpo y sus movimientos cinestésicos no son posibles sin que ese mismo cuerpo sea
sentido desde dentro. Como ese sentirse desde dentro tiene un cariz fenomenológico propio, lo diferenciamos
298 15
De hecho mi cuerpo es el único cuerpo -Körper- del que dispongo a través de mi carne -Leib-.
16
JULIO
Evidentemente, y en bien de la simplicidad de estos análisis, dejamos de lado el caso extremo de ciertos desarreglos psicopatológicos donde,
2014 precisamente, y en cierto sentido, no se cumple esto (casos de histeria por un lado, y de esquizofrenia por el otro).
17
Que, a la par, la instituye como el medio de la evidencia.

claramente del fenómeno externo del cuerpo. Simplificando un poco las cosas, llamamos al primero “carne” y al
segundo “cuerpo”. Hay, ciertamente, una dependencia del cuerpo externo en relación al interno; una dependencia,
desde luego, presente en su funcionamiento: no sería posible ver los fenómenos externos sin tener sensaciones de
movimiento ocular, en suma intercambio de sensaciones de un tipo fenomenológico muy distinto. Ver es, entre
otras cosas, y fundamentalmente, ese intercambio entre el tacto interno del ojo moviéndose y lo que con el ojo
vemos. Las lecciones de 1907 sobre Cosa y Espacio son especialmente explícitas en ello, y se detienen a
correlacionar esas cinestesias internas de los órganos y los efectos que tienen sobre el aparecer de los fenómenos.
El curso Ding und Raum de 1907 manifiesta de qué manera la carne es presupuesto de la constitución de la
cosa. Sin embargo, también sabemos que la carne, incluso en su inmanencia, aparece y que, como apareciente, ha
de haber sido constituida. La constitución de la cosa por la carne presupone la constitución de la carne misma. La
constitución de la carne misma está presupuesta por la constitución de lo mundano en general. El método
transcendental husserliano llega aquí a uno de sus extremos más obsesivos: ¿cómo es posible que el medio
universal de la dación -la carne- esté, a su vez, constituido? Pero constituido... ¿Dónde? Ciertamente, es la carne
algo ahí, pero que, por otro lado, no puede no pensarse no dado, pues siempre es efectiva para mí y ha de serlo
dada cualquier cosa. Una vez más nos topamos con archifacticidades más acá de las cuales parece difícil
remontarse.
Así, lo contingente de la carne, lo hallamos en su facticidad, y lo eidético, en su necesidad. La carne está
cruzada por ambos caracteres, en suma los propios de esa estructura de archifacticidad de la que ya hemos hablado
y que hemos tratado en la primera parte de este trabajo18. Es pues siempre posible -y necesario- contar con ella
como fondo de unidad originaria. La unidad del objeto halla su fundamento transcendental en la unidad de las
cinestesias de la carne. La cuestión resulta tan sumamente intrincada porque la carne se confunde y no se confunde
conmigo: he ahí la extraña cuestión de que la unidad de los fenómenos dependa transcendentalmente de la carne,
que, por otro lado, está, a su vez, descentrada del propio ego.
Yo reino sobre la carne, pero parece como si la carne pudiera darles a las cosas algo que yo, desde mi solo
ego, no podría darles. Mi carne no soy yo. Mi carne no se confunde completamente conmigo. Mi carne me está a
ese mínimo de distancia a partir del cual yo puedo decir de algo que es “mío”. ¿“Mío” como lo digo de un objeto
contingente que ora tuviese ora pudiese perder? Si la carne “se me pierde”, yo, aun sin ser del todo ella, me perdería
con ella también, me perdería de modo absoluto: no es pensable un yo desencarnado, no hay variación eidética que
pueda hacerlo intuitivo a la imaginación19, luego la carne, al igual que el ego, es una archifacticidad. Es aquello
que, sin ser yo, está más inmediatamente cerca de mi voluntad. Carne es protofundación del concepto de
proximidad, pero sólo puede serlo porque lo es, a la vez, del concepto de distancia20. Por lo mismo, es también mi
relación con la carne la protofundación del concepto que surge del mixto de proximidad y distancia: el de
propiedad, el de lo mío.
Tras la protoalteridad que es la carne en relación al yo, surge una segunda y más seria heterogeneidad, que
299
18
Cf. Pablo Posada Varela, “Archifacticidad, egología, e idealismo transcendental fenomenológico”, Eikasia nº56, mayo de 2014.
19 JULIO
So pena de contradicción performativa en la representificación misma. 2014
20
Otro ejemplo, en el ámbito de la fenomenología, de conceptos conjugados.

no es sino la del cuerpo. Pues bien, resulta que en el paso de constitución que salta de la carne al cuerpo se
concentra el problema de la institución del sentido “objeto transcendente”. Dicho de otro modo: responder a la
pregunta que inquiere cómo lo propio puede acoger el sentido otro que sí mismo no requiere de nosotros que
salgamos al encuentro de lo ajeno pues esa heterogeneidad la tenemos mucho más cerca de lo que pensamos.
Efectivamente, la citada pregunta revierte en esta otra: ¿cómo puede mi carne tomar el sentido de “cuerpo físico”,
presente en el mundo? o, en términos más cartesianos: ¿cómo es posible que del ego cogito podamos inferir el ego
existo? Por lo demás, que la carne se identifique como cuerpo externo, como este cuerpo externo que me aparece en
el mundo implica una conjugación de estratos fenomenológicos que permite, a la par, nuevos horizontes de
constitución. Horizontes de constitución que no serían en absoluto posibles sin esta intrincación entre carne y
cuerpo.
El paso de cuerpo a carne es constante en la experiencia que el sujeto incorporado y encarnado hace de sí
mismo. Lo avanzábamos al sugerir que incluso la autoafección de la carne por sí misma podría presuponer una
derivación por esa heteroconstitución que es el cuerpo externo. Si analizamos esta cuestión con cierto detenimiento,
reparamos en que, cuando una mano toca a la otra, cuando, por ejemplo, la derecha toca a la izquierda ocurre lo
siguiente: en rigor, en la mano derecha hay sensaciones táctiles que pertenecen o son de mi mano izquierda, es mi
mano izquierda la sentida por la mano derecha. La sensación de mi mano izquierda la tiene mi mano derecha. Las
cosas se complican cuando nos percatamos de que, a la par, también mi mano izquierda experimenta sensaciones
táctiles, precisamente las de mi mano derecha tocando a mi mano izquierda. La carne es la carne del cuerpo, y sólo
por serlo es carne; el cuerpo es el cuerpo de la carne, y sólo por serlo es cuerpo: el intercambio es constante. El
intercambio en la tactilidad se produce incluso cuando no hay sensación efectiva de tacto o, si se quiere, tacto de
una cosa externa. En efecto, puede decirse que hay una autoafección constante de la carne por sí misma21. Sin
embargo, esta autoafección, aunque se produzca en el interior de la carne, se hará siempre a través de órganos que
están vueltos hacia heteroafecciones pues la afección de la carne se da primero y primordialmente en el tacto de
algo otro.
Así, la interioridad de la carne no puede evacuar aquello que habíamos llamado diferencia carnal. Esta
diferencia carnal es, a su vez, -empezábamos a sugerir- la expresión concentrada y quizá fundante de la más amplia
diferencia entre lo transcendente y lo inmanente. Que en la diferencia carnal se cele el sentido de la diferencia, más
general, a que antes hemos aludido, no quiere sino decir que transcendencia e inmanencia, en el pliegue de su
diferencia, pasan por dentro de la carne, y son, por lo tanto, interiores a lo transcendental mismo. La constitución
de la alteridad parece como anticiparse, jugándose ya en lo constituyente mismo. Ya en lo constituyente como
constituyente se labra un tipo de diferencia -la “carnal”, como la hemos llamado- que abre unas posibilidades de
constitución que, sin ella, quedarían truncas. De hecho, no sería posible constitución ninguna en absoluto. La
21
El filósofo francés contemporáneo Michel Henry ha sido, sin duda, el que mejor ha explotado esta característica del cuerpo propio: que haya
300 un cierto tipo de fenomenicidad anterior a la distancia intencional; en suma, una suerte de aparecer in-ekstático: el de la autoafección de la carne
por sí misma. El tema del cuerpo está especialmente desarrollado en el libro de este autor titulado Phénomenologie et philosophie du Corps, que
JULIO
interpreta la obra de Maine de Biran. Sin embargo, Luis A. Umbelino, importante especialista en Maine de Biran, ha mostrado en su obra
2014 Somatologia subjectiva. Apercepçao de si e Corpo em Maine de Biran. Fundaçao Calouste Gulbenkian, Diciembre de 2010, hasta qué punto la
interpretación que Henry hace de Maine de Biran es sesgada y problemática.

diferencia entre carne y cuerpo es también archifactual.

Hemos ilustrado la diferencia carnal en el medio del tacto. Haberla hallado en el mencionado campo de
sensación es relevante. ¿Por qué? El tacto tiene, en efecto, un privilegio gnoseológico. ¿Qué puede ser, en el sentido
de la fenomenología, un privilegio gnoseológico? ¿Qué tiene de especial el tacto? El sentir táctil es aquel en el cual
órgano y objeto ya no se dejan distinguir. Ni siquiera podemos decir, en estricto rigor fenomenológico, que la
sensación táctil de lo tocado sea un estado de la cosa material “mano”, sino que se trata de la mano misma, que no
se siente a sí misma más que porque toca y se toca. La mano es más que una cosa material cuyo ser atravesara,
exento e incólume, diversos “estados”.
El privilegio del tacto viene dado, asimismo, por poseer una lámina transcendental, o una raíz que nace en
lo transcendental mismo. De la esfera de lo transcendental decimos que no puede pensarse como no siendo, sino
que todo pensar, todo concebir, todo imaginar, y toda variación de la imaginación lo presuponen. El tacto le
franquea al espacio la posibilidad de ser investido, hasta cierto punto, como transcendental, como una suerte de
proto-espacialidad constituyente. El espacio, tomado transcendentalmente, lo configuran aquellas sensaciones que
no son, propiamente, sensaciones de nada externo en particular, sino antes, sensaciones de localización de las
sensaciones de algo: Husserl las llama Empfindnisse. Cuando, por ejemplo, veo una cosa de la que luego sé que es
una alucinación, todo lo que está contenido en su superficie queda por igual o in-diferentemente descalificado. No
ocurre así, sin embargo, en el tacto, donde el espacio transcendental de las sensaciones es apodíctico. No hay
posibilidad de alucinación toda vez que -en el orden del tacto- el ser es estrictamente igual al aparecer.
Las Empfindnisse22 son, por ejemplo, aquel sentir específico por el que sé que una sensación está cerca de
la otra, que pertenecen al mismo campo sensorial, que una ha desencadenado otra en virtud de su proximidad en el
“espacio transcendental” del cuerpo. Ahora bien, se trata de una proximidad sentido por dentro. No de una
proximidad anatómica, métricamente colegida. Sin embargo, lo cierto es que parece sumamente difícil hacerse
cargo de un concepto de espacio transcendental, y de relaciones transcendentales de proximidad y distancia
(¿topológicas?) entre las sensaciones intrasomáticas si no hay, co-presente, una referencia, siquiera apresentada, al
cuerpo externo, al cuerpo físico y de musculatura estriada que ocupa un espacio, y que es res extensa. A pesar de
que pueda darse esa referencia a lo transcendente que sospechamos (i.e. al Leib en su faz de Körper), no por ello
depone su misterioso privilegio transcendental ese tipo de protoespacialidad que se constituye en y por las
Empfindnisse.
Así, volviendo al ejemplo límite de la alucinación, y por mucho que la alucinación se manifieste luego
como tal, la huella que ésta deja en nuestra carne transcendental no desaparece: su sentido intencional se modifica y
modaliza, pero el basamento hilético de éste no desaparece. Dicho de otro modo, si bien el objeto mentado que
estaba presuntamente presentado por las sensaciones se desvanece, no podemos decir otro tanto de la afección,
sentida en nuestra carne transcendental, y que ha soportado el engañado. Aunque haya sido soporte de engaño, ella
misma como tal no puede, de ningún modo, ser evacuada del ámbito de lo transcendental. En su mero aparecer, y de
algún modo, queda. Esto es una consecuencia del carácter de archifacticidad que tiene la carne. 301
JULIO
2014
22
Término que Antonio Zirión, en traducción de Ideas II traduce por “ubiestesia”, combinando raíces griegas y latinas.

Si la carne, organizada en campos de sensación y sensaciones de localización, parecería poder constituir su

sentido enteramente a partir del ego, y en la presunta cerrazón de lo propio, esta auto-referencia deja de ser posible
tan pronto como se hace cuestión de la constitución de mi propio cuerpo como objeto del mundo, objeto material y
res extensa. La autarquía constituyente de una Leiblichkeit enteramente inmanente empieza a resquebrajarse.
Efectivamente, no habremos de olvidar que el cuerpo externo resultaba ser esencial para ciertas constituciones que
no podían sostener su complejidad si trataban de llevarse a cabo en la inmarcesible esfera de lo propio.
Parece, en efecto, muy difícil el poder reconstituir transcendentalmente desde lo propio el sentido de
causalidad. Parece, en suma, demasiado reductor el intentar fundar en la carne misma las propiedades causales de la
carne. Se hace doblemente difícil cuando nos prohibimos la referencia a algo que, desde el punto de vista de la
causalidad, es paradigma: el cuerpo externo, el cuerpo que está vuelto al mundo, el cuerpo que se topa con las cosas
y que toca las cosas. En lo referente al problema de la causalidad nos dice Husserl que la carne es el Umschlagpunkt
(el punto de inflexión, el umbral) en el seno de la complexión causal. Es aquel punto donde la libre condicionalidad
se inserta en la causalidad. Si la libre condicionalidad se inserta en la causalidad es por ser la carne el primer nexo
efectivo. La carne no sólo aporta una obediencia al sujeto, sino también el exceso material que es ella misma, y que
el sujeto, el ego como puro ego, no tiene por sí mismo. ¿Cuál es entonces el paso de encarnación a incorporación?
¿Cómo se constituye la carne como cuerpo?
5. La constitución incompleta del cuerpo propio
Mi cuerpo propio, no lo modelo yo mismo, como tampoco puedo, por cuenta propia, acceder por entero a
su complexión. El cuerpo propio visto desde fuera es un objeto extrañamente incompleto, incompleto a pesar de ser
mío. Por ello, parece que mi perspectiva del cuerpo habría de ser completada con la visión que los otros puedan
tener de él. Evidentemente, la solución mencionada es absolutamente problemática ya que presupone una
constitución de un orden aparentemente más impropio o “alejado” de lo transcendental como es la constitución del
alter ego. Intentar evitar esta complejidad -que quizá se manifieste al cabo como inevitable- nos obliga a inquirir
sobre la posibilidad, ad liminem, de una constitución de la carne como cuerpo físico desde la experiencia de la
carne misma. ¿Es esto pensable?
El recubrimiento entre carne y cuerpo y su identificación podría notarse desde la carne misma del siguiente
modo: pensemos en el contraste, en lo que toca a experiencia fenomenológica, entre un miembro que es movido
libremente, y un miembro del cuerpo propio mecánicamente movido. De forma inmanente a la carne el movimiento
libre del miembro se diferenciaría del movimiento mecánico del miembro, manifestando este último la realidad
suplementariamente, heterogénea, de la carne como un cuerpo físico que está ahí en el mundo y que ocupa un
espacio. Ambas experiencias pueden incluso ser simultáneas. Pensemos en la experiencia en mi mano derecha
302 levantando mi mano izquierda. Ambos movimientos coinciden y parecen pertenecer al mismo cuerpo.
JULIO
Que pertenecen al mismo cuerpo, o mejor dicho, al mismo sujeto, ello lo atesta y asevera una peculiaridad
2014
del tacto a la que ya nos hemos referido: la mano izquierda, que es levantada por la mano derecha, reconoce, al

tacto, la mano derecha, así como la mano derecha toca la mano izquierda (sentida por la mano izquierda como
tocante). Movimiento subjetivo y movimiento mecánico coinciden, se cubren parcialmente; y esta mismidad es el
quid de la cuestión. En efecto, ambas comparecencias fenomenológicas -de carne como carne y de cuerpo como
cuerpo- coinciden en un mismo sujeto, y coinciden entre sí. Desde mi carne, podría, entonces, generarse la
identificación de ella misma como carne (Leib) y de ella misma como cosa física (Körper).
Sin embargo, la hipótesis que el propio Husserl propone para resolver el problema parece seguir
suponiendo la visión externa del cuerpo. Sólo así podemos hablar de movimiento espacial de órganos de sensación
(localizados en un cuerpo). Por lo demás, incluso en el supuesto de que la identificación de mi carne como cuerpo
físico haya tenido lugar, también esa identificación está atravesada por la carne misma, es decir, que la dación de
las partes externas de mi cuerpo a mi visión ¡también son dación encarnada! Evidentemente, dación encarnada de
esas partes también sentidas desde dentro; pero, en suma, dación encarnada (Leibhaft) también de esas partes de mi
cuerpo vistas en su afuera, pero vistas desde dentro (desde un ver encarnado). Por eso, la pregunta que, de todas,
quedaría sin resolver, no es otra que la de los límites de mi carne. ¿Son acaso estos pensables? En cualquier caso,
parece que no podemos identificar los límites de mi carne con los límites de mi cuerpo, si es que queremos definir
toda dación como dación encarnada.
A Husserl acuciaba la pregunta de si la carne, en la esfera de lo propio notada como apodíctica, posee otros
límites que los del mundo apareciendo en la esfera de lo propio mismo. Podemos decir que antes de darse el mundo
se da la carne en carne (Leibhaft) y luego, tras la constitución del mundo, se da co-apareciendo como el
insoslayable soporte de ciertas hetero-constituciones ¿Pero si la carne es lo que define la esfera de lo propio, acaso
no deberíamos estirar la esfera de lo propio hasta la totalidad del mundo? Digamos que el reparo intuitivo que en
todo esto amanece es el siguiente: la carne, para acoger fenomenológicamente a lo otro que sí y, eminentemente, al
sentido “alter ego”, de algún modo ha de eclipsar su auto-aparecer. Preguntarnos por el eclipse de su auto-aparecer
es intentarle buscar a la carne su límite. ¿Qué ha de pasarle a la carne en relación a sí misma para que empiece a
tener sentido hablar de un mundo exterior a ella, diferente de ella, un ausserleibliche Welt?
Si es órgano universal de percepción, parece que la carne o “el alma” –decía Bergson citando a Plotino- se
extiende hasta... las estrellas. Se hace incluso eidéticamente imposible pensar algo eximido de la carne. Pero lo
cierto es que encontrarle límites a la carne es, paradójicamente, un fracaso transcendental que prohibiría
fundamentar un rendimiento intencional tan básico como es -en la relación al alter ego- la Einfühlung. Fracaso por
exceso en la ebriedad de constituciones (y omni-referencias al cuerpo propio).
No deberíamos desestimar la pista que nos da la identificación de la carne como cuerpo aunque, como
acabamos de ver, los límites de la carne no puedan coincidir con los límites del cuerpo. Sin embargo, de algún
modo se ha de ver la carne trastocada para que, el sujeto, de encarnado, pase a pensarse como incorporado. De
hecho, la no coincidencia completa de la carne con el ego, luego la incoación de una protodistancia,23 es el signo de
que la carne ya guarda en sí misma la capacidad de auto-referirse como cuerpo. Hemos de hallar en ella algo así
como la inercia de una incorporación. De hecho, la propiedad de aparecer de la carne hace que la diferencia entre 303
JULIO
2014
23
Sólo gracias a la cual puede notarse una cierta proximidad.

lo transcendental y lo constituido comparezca en su interior: la carne hace aparecer y aparece. En lo que de

aparecida tiene –tratábamos de sugerir- podemos rastrear la incoación de su propia incorporación.
Pero hemos de pensar la diferencia carnal desde la reducción fenomenológica, es decir, sin dejarnos
equivocar por las concepciones que la actitud natural nos propone. Ese género de concepciones son lo que hace que
hayamos tenido la tentación de identificar los límites de la carne con los límites del cuerpo. Quizá el alter ego sea la
única posibilidad de pensar un límite para la carne propia y pensar, por ende, la posibilidad de la constitución de lo
otro que yo, fundando la base para la respuesta al problema fenomenológico más fundamental que sigue siendo el
del mundo y la extraña posibilidad de que en la conciencia aparezca lo que no es ella, lo otro como otro. Esbocemos
la que habrá de convertirse en línea directriz: ¿Acaso no es el límite de mi propia carne (como carne) la carne
(como carne) del otro?
Tratando de seguir la constitución de lo que es en-sí-otro-que-yo llegamos a quien lo es eminentemente: el
alter ego. Hemos visto como el “ego” del alter ego soy yo mismo como si estuviera en otro. Y, a su vez, para el
otro, yo soy el yo de otro, pero visto por el otro como otro. El otro no es un objeto cualquiera, sino otro yo mismo
para el cual hay mundo. El problema es que el otro, que está en el mundo, se ve como un sí mismo, pero resulta que
este sí mismo sólo lo encontramos en el sí mismo del que tengo experiencia y que no es sino el sí mismo mío. Por
lo mismo, si veo al otro como un otro de carne, esa carne a la que me refiero no puede ser más que la única carne de
la que tengo experiencia: la mía propia. Así, parece que, lamentablemente, la experiencia del otro se ahoga en la
esfera de mi propiedad sin dejar que la alteridad respire. La dificultad vuelve a estar en no poder desprenderme de
mi propia carne, en no poder abandonarla en un punto del espacio y ver las cosas de manera desencarnada. Mi carne
coaparece en cualquier dación. La mía es mi carne y tan mía es que es precisamente lo que hace que lo otro no vaya,
para mí, de suyo.
El paso de carne a cuerpo es ineludible para la viabilidad de la constitución del mundo. En primer lugar
porque la dación del alter ego se da a través de la dación de su cuerpo. Se apresenta un ego transcendental “en” ese
cuerpo, como el “ego” que ese cuerpo “es” (ese “es” tiene preeminencia fenomenológica sobre todo “tiene”, que
supone una mayor abstracción, y contempla ya la posibilidad, fenomenológicamente derivada, de que ese cuerpo
pueda ser “mero cadáver”). Por otro lado, la constitución que yo mismo hago de la cosa física presupone una
apresentación mundanizante de mí mismo. Esta presentación mundanizante de mi ego como cuerpo en el mundo es
esencialmente concomitante a cualquiera de mis constituciones de una cosa del mundo, y a la idea de lo que es en sí
y aparte de mí. La patencia de esta apresentación queda puesta de manifiesto en la precisa medida en que es lo
primero que queda puesto (por la reducción). Así pues, si la encarnación del ego es primera de derecho, a ella sigue
una incorporación que -decimos- tiene lugar como apresentación mundanizante de la carne24. Parece que la
24
Si nos las hubiéramos con una subjetividad transcendental que, por hipótesis, pensáramos como desencarnada, la apresentación daría, a la par
que incorporación, también encarnación. Esta posibilidad es absolutamente impensable. Lo es porque toda percepción supone a la carne como su
304 medio de dación con lo que tal medio ha de estar ya pre-dado y pertenecer a lo transcendental, no necesitar de ninguna operación del yo, de
ninguna intencionalidad, para auto-afectarse. Para pensar, sin embargo, la incorporación, hemos de tener ya, previamente, una idea del en sí,
JULIO
precisamente en lo que de objeto físico tiene nuestro propio cuerpo. La carne, sin embargo, no está funcionalmente unida a los fenómenos de
2014 conciencia. Si la conciencia estuviera mecánicamente unida a la carne, no sabría percibir. Antes, hace falta que la carne, independientemente del
espectáculo de los fenómenos externos, se auto-dé y auto-perciba, sin escorzos. Evidentemente, la fenomenología de Michel Henry ha sabido

apercepción mundanizante hace que la carne tenga un doble estatuto: presencia en lo transcendental, y presencia
como cosa física, en un rendimiento típico de la actitud natural como es el de la apresentación mundanizante de la
carne como cuerpo en un espacio homogéneo e isotópico independiente del sujeto.
Carne y cuerpo no han de confundirse, con todo, con una diferencia de estructura dentro-fuera. En efecto,
la carne, aun no incorporada, no puede ser el lugar de lo psíquico. De hecho, el dualismo metafísico confunde auto-
experiencia psíquica con auto-experiencia originaria o transcendental. En un sentido, podemos decir que el ego
transcendental es el ego fáctico, pero, en otro sentido, no podemos decir tal cosa. En cualquier caso, es la
incorporación de la carne la que hace que tenga sentido la diferencia entre lo psíquico y lo real, y gracias a ello
podemos referir, aunque de forma inexacta, lo propio a lo psíquico. Esta referencia es sólo posible porque,
precisamente, ha habido un rendimiento intencional que supone lo impropio y que no es sino el de la percepción
mundanizante de la carne como cuerpo físico. Así, lo psíquico es transcendental sólo de forma secundaria y
mediata, pues se constituye en su diferencia con el mundo, y sólo en su diferencia con el mundo tiene sentido.
6. Lo propio y lo impropio. Tiempo y Leiblichkeit
De lo propio llevamos largas páginas hablando de forma negativa. Su definición ha sido, primordialmente,
aquella que lo sitúa ante lo extraño, y lo sitúa como lo no extraño. Si pretendemos una reducción de la alteridad a lo
propio, o, mejor dicho, una reconducción desde lo propio al sentido “alter ego”, hemos de obligarnos a
proporcionar un concepto positivo de lo propio. Un concepto positivo de lo propio lo da su modo de dación. Acaso
cabría decir que es propio lo que se da a sí mismo en percepción apodíctica.
Este criterio parece, al punto, recluir lo apodíctico (como experiencia apodíctica) a una determinación
temporal. Determinación que está, a su vez, estrictamente limitada al presente, pues lo único que realmente es
apodíctico (como experiencia25) es el ahora absoluto. El problema de la identificación positiva de lo propio con
aquello que es dado apodícticamente yace en que hemos de considerar como impropias dimensiones del tiempo
inmanente que sí parecen, en principio, incluir dentro de sí lo transcendental. Con todo, hemos de reconocer que la
temporalidad inmanente supone una no apodicticidad dada por el continuo de protenciones y de retenciones que
desbordan el ahora absoluto. Estas dimensiones de no apodicticidad de la temporalidad inmanente están
concretamente ligadas a lo que es efectivamente apodíctico: el presente absoluto. Tanto es así que sin los bordes de
no apodicticidad de retención y protención el presente absoluto carecería por completo de sentido.
Esta discusión sobre el tiempo, a raíz del intento de establecer una definición positiva de lo propio, se ha
mantenido en un nivel puramente formal, en un nivel, por así decirlo, de operaciones intencionales tales como
retención, protención y presentación impresional. El núcleo de la presentación no puede ser, con todo, una mera
modificación intencional, sino que necesita un núcleo de materia o υλη. Efectivamente, nos dice Husserl que el ego
extraer todas las consecuencias de esta situación; obliterando, claro está, otros hechos fenomenológicos.
305
25
No nos referimos a los juicios apodícticos que conforman la ontología formal; las verdades analíticas en el sentido de la fenomenología. En
JULIO
entero rigor, lo apodíctico se refiere a juicios. Lo “adecuando”, en cambio, se refiere a experiencias. Nos permitimos sólo, en bien de la claridad 2014
expositiva, no ser, en este punto, absolutamente rigurosos, lo que complicaría sobremanera la argumentación.

concreto necesita de un núcleo de υλη, es decir, de no ego, que le pertenece y constituye esencialmente, y que,
además, lo individua. Si es hetero-afección lo que encontramos en la esfera de lo originario, entonces, dejándonos
guiar por la observación de las Meditaciones Cartesianas, habremos de buscar esa hetero-afección en el alter ego,
dado que “el primer extranjero en sí es el no yo”.
El semestre de invierno 1910-1911 fue especialmente importante para la fenomenología, pues durante este
semestre dictó Husserl las lecciones tituladas Die Grundprobleme der Phänomenologie. Tales lecciones intentan
exceder la esfera de lo propio tal y como la definiría el criterio de la apodicticidad. Intentan, en suma, estirar lo
propio más allá del punto de apodicticidad absoluto del ahora presente. Evidentemente, si renunciamos a todo lo
que no sea puramente apodíctico, entonces nos encontramos con que sólo nos queda el presente absoluto, presente
que está, por ende, sometido a una ley continua de modificación retencional, y que se ve, ineludiblemente -es decir,
pasivamente- excedido por el pasado y abierto al futuro. ¿Acaso hemos de excluir la transcendencia del pasado? Si
lo hacemos, tomamos la vía que ha emprendido Michel Henry, pero entonces, la fenomenología se reduce a la auto-
afección del ahora. Si queremos abrir la fenomenología a sus diversas hetero-constituciones, hemos de reconocer
una suerte de transcendencia en lo propio. Esa transcendencia, es, por ejemplo, la del no ahora retenido. Que esa
transcendencia en lo propio se impone, se hace patente en el intento mismo de reducir esta alteridad y quedarse sólo
con lo supuestamente propio: la operación misma presupone ya esa transcendencia toda vez que el ahora se
determina intrínsecamente como límite entre dos no ahoras, el pasado y el porvenir26.
Las lecciones de 1910 y 1911 glosan la multivocidad de los conceptos inmanencia y transcendencia.
Transcendente es, en esencia, el objeto de conocimiento porque no está presente él mismo en el acto de
conocimiento. Así, convendremos en que lo visto no está –en sentido literal, ingrediente- en la visión, por lo mismo
que tampoco lo recordado mismo está en el acto de recordar. Lo que la retención retiene y rememora está ausente
del acto de retener, no es el acto mismo y en tanto que no interior al acto es, por lo tanto, no apodíctico
(contrariamente a los ingredientes, hiléticos y noéticos, del acto mismo). Si bien el acto de retener está presente a sí
mismo en inmanencia afectiva, su contenido no está presente más que en inmanencia intencional. Pero decir
inmanencia intencional es hablar de una transcendencia en y desde la inmanencia. Se trata de intencionalidades
vividas pero que exceden la esfera de lo propio, que tienen como mención a lo otro que yo. Lo “otro que yo” está,
con todo, dado a mi carne y por mi carne; otro tanto sucede con el “otro yo”, al que yo supongo otra carne que, sin
embargo, no puede hacerse fenómeno más que encarnada en la mía propia. Muy vagamente habíamos mentado que
aquello que de mi carne recubre la mención carne-de-otro ha de estar como autoeclipsado en relación a sí mismo.
Así y todo, es por principio imposible que lo otro me sea dado como otro, es decir, de modo originario como otra
subjetividad transcendental.
Sin embargo, toda la dificultad del análisis de la constitución del sentido “alter ego” reside en que tampoco
puedo considerar al alter ego como una mera cosa que se agotara en su aparecer para mí. De las cosas sentimos el
306 26
Evidentemente Michel Henry piensa que el ahora es mucho más, que no es un mero límite entre dos modificaciones intencionales, sino que
JULIO
guarda en sí mismo una positividad en principio independiente de esa definición como límite, que es meramente formal o testimonio del defecto
2014 de formalidad que aqueja a la fenomenología, y que ha de obviar toda “fenomenología material”. Por lo demás, se ha distinguir con cuidado la
“fenomenología material” de Henry de lo que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina llama “materialismo fenomenológico”.

fondo, ante ellas pronto nos percatamos de que no hay nada esencial que ver más allá de lo que ya hemos visto. La
inadecuación de la fenomenicidad del alter ego es de otro orden. Es inagotable. No tiene parangón con la
inadecuación de la cosa perceptiva. Es el alter ego, desde su sentido mismo, el que prohíbe ser dado a otro ego en
intuición originaria. El otro ego es él mismo un mundo primordial, un absoluto aquí que nunca jamás podrá ser mi
ahí. Pues bien, ese ahí se apresenta junto al cuerpo. Lo que junto al cuerpo se apresenta no es, ni más ni menos que
una esfera transcendental reciprocante de la mía. De hecho, es en la experiencia del cuerpo del otro como índice de
su subjetividad transcendental donde se funda originariamente la diferencia entre presentación originaria (la de su
cuerpo) y apresentación (la de su subjetividad transcendental).
De lo apresentado a raíz de la presentación originaria del cuerpo hemos dicho que no cabe intuición
originaria. No cabe, por principio: no puede darse, y donde no poderlo está en connivencia fenomenológica con el
sentido “alter ego”. En la percepción de un objeto externo, sin embargo, me está dada una cara. Con todo, lo que se
me presenta no es una cara sino el cuerpo entero. De esa forma se dan los objetos de la percepción: a través de
escorzos que siempre tienen su parte de latencia o co-presencia. Esa co-presencia, a pesar de todo, tiene la
posibilidad de hacerse presente. Pues bien, precisamente es esto lo que no pasa con lo que en la experiencia del alter
ego se apresenta, y que no es sino su subjetividad transcendental. Apresentar otra esfera originaria incide en la mía
que es, en el fondo, la única vigente de modo radical: mi esfera propia sufre la extraña automodificación de tener
que apresentar nada más y nada menos que otra carne, otra temporalidad.
Toda la dificultad del análisis de la conciencia del alter ego está en que ha de moverse entre el hecho de
que el alter ego no está dado en carne, y el hecho de que tampoco es una mera imagen o signo. Si realmente el
problema de la constitución del sentido alter ego pudiera reducirse a una mera conciencia de imagen, tendríamos
que la imagen, en efecto, sí podría ser considerada como dada en carne, para luego quedar analogada a la
conciencia que la soporta. Esa conciencia, empero, sería mi propio ego. Así, la consecuencia necesaria de esta
reducción del problema del alter ego residiría en reconocer que, por ejemplo, la cólera en el otro, vista en su cuerpo
a modo de indicio, habría de acompañarse en mi propia cólera. Evidentemente, las cosas son más complicadas de lo
que parece.
Hay, como dice Husserl, un movimiento de transferencia aperceptiva. Esta transferencia parte de mi propia
carne, y toma el rodeo analogizante de mi cuerpo. De hecho, la alteridad que ya es mi cuerpo en relación a mí
mismo es el medio en el que el otro se analoga a mí y queda apresentado junto a su cuerpo como un yo
transcendental. Sin embargo, en la transferencia aperceptiva perdemos la posibilidad del cumplimiento de los
predicados que esa misma transferencia hace posibles. El fundamento de la transferencia aperceptiva que al
fenómeno del cuerpo del otro asigna un ego transcendental está en la aprehensión analogizante entre mi cuerpo y el
suyo. Mi cuerpo -la incorporación de mi carne- es la piedra de toque que permite pensar el suyo como cuerpo
también encarnado. Veremos, sin embargo, que las aporías no tardan en surgir. Pensar en la posibilidad de que un
hombre pueda entrar en mi campo fenomenológico es pensar ese campo fenomenológico como campo de soledad
transcendental. Pensar pues un espacio en el que ahora no está el alter ego. Ser consecuente con ello es prohibirse 307
aquellas constituciones que co-implican transcendentalmente la institución del sentido “alter ego”. JULIO
2014

Para empezar, toda horizontalidad de tipo noemático ya presupone al otro. Por otro lado, el virar de mi
encarnación a incorporación halla dificultades para realizarse en la esfera de lo propio y, probablemente, necesita de
la percepción que el otro tiene de mí: es al otro –y no a mí- a quien se le da, en propio, mi Aussenleib. Con todo,
habíamos visto que mi propia incorporación, o apresentación mundanizante de mí mismo como cuerpo, se hacía
absolutamente necesaria pues la alteridad en relación a mí mismo que es mi cuerpo es aquel medio que hacía
posible la transferencia aperceptiva, la que reconocía al alter ego no como un mero autómata sino como cuerpo
encarnado y “gobernado”27 por un sujeto transcendental. Por otro lado, el aparecer de un ahí ante mi aquí, y pensar
ese ahí como siéndose, desde ahí, su propio aquí, presupone un espacio homogéneo; pero resulta que necesitamos al
otro para constituir esa homogeneidad. Por lo demás, el ingreso de ambas temporalidades en una temporalidad
común que permita pensar la simultaneidad también presupone la intersubjetividad de las mónadas. Así, intentar
abstractamente reconstruir la experiencia de la aparición del alter ego en mi campo fenomenológico ya parece
presuponerlo, como también lo presupone la experiencia de la incorporación de mi propia carne, por local que sea
dicha experiencia (experiencia, de hecho, fundante del sentido de la “localidad”).
Se trata pues de pensar, desde la esfera de mi propia carne, que a una transcendencia en la inmanencia -
como es la del cuerpo del otro- puede asociársele una carne que, a su vez, da pié para apresentar un ego. Esta
apresentación no es, en rigor, un fenómeno en sentido estricto, pero sí que obligatoriamente ha de copertenecer a la
aparición del cuerpo del otro para que esa aparición sea aprehendida con normalidad. Evidentemente, si rastreamos
lo que fenomenológicamente corresponde a la experiencia del otro, nos damos cuenta de que el sentido alter ego se
nos presenta ¡como de golpe! La asociación de la imagen corporal -que es efectiva presentación- con el hecho de
pensar que ese cuerpo es el cuerpo de un sujeto transcendental es absoluta e inmediatamente unitaria. Buscamos
ahora, en una profundidad transcendental no sospechada antes, esa archiunificación entre presentación y
apresentación. Archiunificación entre lo presente y aquello que se ausenta pero que es absolutamente necesario para
cumplimentar el sentido de lo presente.
Una estructura parecida hemos ya encontrado cuando intentábamos proponer una definición positiva de la
esfera de lo propio. Decíamos que es propio aquello que se da con apodicticidad, cosa que nos remitía al puro
presente, al momento puntualísimo del ahora. Pero tal momento parecía no poder sostenerse más que en un
horizonte de no apodicticidad. Con todo, la concordancia entre la no apodicticidad de protenciones y retenciones y
la del ahora absoluto del presente se ve requerida por la exigencia de racionalidad de la fenomenología y de la
experiencia de la vida misma que para ser experiencia es y ha de ser, por regla general, experiencia concordante.
Pues bien, la archiunificación entre presentación y apresentación en la experiencia del alter ego bien parece
analogarse en su estructura a la archiunificación que necesariamente ha de darse en la experiencia de lo propio entre
ahora y no ahora.
Esta unión entre presentación y apresentación exige una suerte de paridad originaria entre ego y alter ego.
308 A su través se transfiere a la aparición del cuerpo del otro el sentido de cuerpo de carne. La transferencia, aunque no
JULIO
2014
27
Es decir, gobernado de modo no exento sino, precisamente, encarnado. El cuerpo no es el instrumento del ego. No es su exoesqueleto.

plenificable, es posible pues entrelazamos la apercepción de la carne con la efectiva presentación del cuerpo, donde
precisamente para mí mismo ocurre exactamente lo contrario: que lo que se presenta es mi carne, y lo que
apresento es mi propio cuerpo. Sin embargo, la experiencia ha de ser pensada en bloque. Digamos que es
transcendentalmente unitaria la coordinación entre presentación y apresentación en el caso del sentido “alter ego”.
La transferencia aperceptiva implica una modificación intencional de mí mismo, y es en esta alteridad, en
la que, evidentemente, se funda el sentido. Es en esta alteridad donde amanece la objetividad y se rompe el
solipsismo. Se trata de aquella alteración de lo propio que presta lo propio -mi carne- en orden a completar la
presentación del cuerpo del otro. Es la posibilidad de una alteridad en relación a mí mismo la que también (y aun
esencialmente) funda la posibilidad de intercambio entre el aquí y el ahí. Evidentemente, este aquí no podría
pensarse como un aquí intercambiable con aquel allí si de la encarnación no hubiera surgido el sentido de
incorporación. Efectivamente, desde la “lógica” de la inmanencia de la carne transcendental como tal no hay o
habría más que un sitio28: el aquí central que es ella misma. Este aquí central es el origen de los sentidos de
proximidad y distancia. Se trata de un espacio esencialmente no homogéneo y que no está ni en movimiento ni en
reposo. Es un aquí que necesariamente co-implica unicidad y proximidad absoluta a sí mismo. El espacio de la
carne como carne, en tanto que cuerpo, está absolutamente anulado, es el punto cero de todo aparecer.
Pero el desdoblamiento entre el aquí y el ahí, absolutamente esencial para la transferencia aperceptiva,
supone la incorporación de mi carne. Cuando el cuerpo al que añadimos la apresentación es el del otro, el grado de
heterogeneidad se dispara. En efecto, todavía cuando se trata de mi cuerpo propio, tengo datos visuales de él, pero
aquello que estoy viendo está, a su vez, autoafectado en la tactilidad: yo me miro un brazo y a la vez siento ese
brazo desde dentro; dicho de otro modo: siento que eso que veo es y está atravesado por una carne. Pues bien, ello
es eminentemente imposible en el caso del alter ego, donde el dato visual no puede confirmarse originariamente
como empuñado por un ego transcendental. Precisamente ello se deja describir gracias a lo que Fink llama
“representificación de tipo signitivo”, y que es, en principio, no plenificable, pues se trata de un sentido que me
figura a mí mismo como si estuviera no aquí sino allí. La plenificación, incluso en el orden de la representificación,
es, en ese caso, imposible. Mi carne-aquí como estando allí es sencillamente impensable, y se trata de una
representificación absurda por ser, no plenificable por principio.
Así, en el proceso de constitución del sentido “alter ego”, al dato intuitivo del cuerpo del otro se suma una
representificación que hemos de reconocer como, por principio, no plenificable: el Innenleib del otro o su cuerpo
interno. Ahora bien, no plenificable al mismo título en que no lo es, tampoco, mi propio cuerpo (mi Aussenleib o
cuerpo externo), desde el momento en que hay una no coincidencia fundamental entre los datos visuales y los datos
táctiles. En efecto, no siempre puedo ver lo que toco y tampoco toco siempre lo que veo. Completar esta no
completitud necesita del otro. Cuando, a lo largo de una vida intencional, la relación entre el cuerpo externo y el
cuerpo interno está ya suficientemente trabada, puedo realizar la curiosa operación de imaginarme -desde el aquí
absoluto que siempre me acompaña-... ahí. Al hacerlo, opero una variación sobre mi propia carne, pero esta
variación sólo es posible porque poseo cuerpo. Desde la carne misma, el sistema absoluto del aquí puede 309
JULIO
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28
Que ni siquiera se sabría “uno”.

difícilmente variarse; y la carne, desde sí misma, es, en general, un obstáculo a la constitución de un espacio
isotópico. En rigor, menciones significativas del tipo “yo estoy ahí” son representificaciones imposibles, luego
menciones que de iure, jamás podrán ser presentadas. Esta imposible intuitividad es -como hemos dicho- la que
volvemos a encontrar en el caso del sentido “alter ego”. Fink en sus Studien zur Phänomenologie habla de
representificaciones meramentes signitivas, que, a su vez, divide en representificaciones finitas y transfinitas. Las
finitas son aquellas denodadamente absurdas, del tipo “color sin extensión”. Las transfinitas son aquellas a cuya
clase pertenece la ya mencionada “yo estoy ahí”. Son representificaciones imposibles que, sin embargo, no están
exentas de sentido29. Parece que esta categoría tiene algo de prometedor si a partir de ella queremos pensar un alter
ego cuya no intuitividad es algo más que un puro absurdo.
El mundo se fragua en el quiasmo existente entre la operación de incorporación de una carne y la

correlativa operación de encarnación de un cuerpo. Esta proto-unificación ya la encontramos en la manera en que
los presentes están implicados en la vida de una conciencia. En primer lugar, cabe pensar el contenido hilético de
ese presente como cumpliendo una intencionalidad pulsional cuya mención le precede. Esta intencionalidad
pulsional plenificada por cualquier contenido hilético es, al tiempo, el envío y la remisión hacia un presente
distinto, en el fondo hacia una protomónada dentro de un sistema monádido unitario: otro presente. Presente que lo
es por ser... encarnado. Así, esta intencionalidad pulsional parece también referirse a otro estado de mi propia
carne. Diremos que esta pulsión habilita una temporalización constante y una alteración trabada de unidad y
mismidad. Con todo, en el sistema de la temporalidad volvemos a encontrar un quiasmo entre apresentación y
presentación. Este quiasmo es una asociación que necesariamente sutura, para asociar, alteridades. Es
primordialmente una forma de asociación entre presente y no presente sin la cual el otro y lo otro en general no
pueden aparecer en mi flujo, y sin la cual no puede amanecer a mi conciencia ninguna transcendencia en la
inmanencia.
El mecanismo de la asociación en general supone un principio de alteración que se hace imposible en el
seno de mi carne si no hay incorporación. Lo que hace que la autopresentación de mi carne revierta en
apresentación de mi propio cuerpo es el alter ego. ¿Qué es lo que hace que la expansión de mi carne se detenga y se
concentre en un cuerpo que, a su vez, terminará reconociéndose en un aquí absoluto? Es la manifestación de un
alter ego la que limita mi aquí como su ahí relativo, del mismo modo que su aquí no es más que mi ahí relativo. Mi
esfera propia sólo la puede limitar otra esfera propia. Así, mi cuerpo-ahí sería igual al cuerpo del otro tal como se le
da ahí, es decir, como su aquí absoluto. Trabar este tipo de identificaciones es comprender la diferencia entre dos
esferas propias. Comprenderlo se hace en un mismo acto de co-presentación en el que la presentación y la
apresentación son dos partes no independientes de una misma unidad de acto que da un mismo objeto total: el alter
ego.
310
29
JULIO
Precisamente pueden ser el modo de proceder fundamental de lo que Fink delimita como una parte de la fenomenología en la Sexta
2014 Meditación Cartesiana y que no puede ser recubierta por la fenomenología regresiva: se trata de la fenomenología constructiva que tiene temas
inintuitivizables, pero no por ello vacíos de sentido: la nacimiento, la primera infancia, la muerte, o la totalidad de la historia.

Pero el principio de constitución del alter ego ya lo encontramos en lo propio. Su acto fundamental es la
llamada representificación. Estamos ahora en posición de decir que la representificación no es más que el
desencarnarse de la presentación de la carne a través de la incorporación del cuerpo. Esta incorporación es lo que da
lugar a la posibilidad de una especie de variación eidética de la carne. Pensarme no aquí sino allá sólo es posible
porque en el aquí absoluto en el que estoy me auto-representifico a mí mismo como cuerpo físico.
Pues bien, ¿acaso no es el recuerdo algo parecido a esa modificación de desencarnación de un presente? El
presente como tal realiza siempre su ειδος ¿acaso no queda continuamente modificado en retención que da lugar a
un nuevo presente, por mucho que la forma del presente no se modifique como tal? Pero la posibilidad de esta
modificación en el tiempo ¿no está ya dada como posible en la alteración de la carne que tiene la posibilidad de
apresentar, luego de desencarnarse de aquí y pensarse allí a través del hilo conductor de su apresentación como
cuerpo?
Si dejamos pasar la diferencia por el centro de la esfera de la dación absoluta comprendemos ahora cómo
toda apresentación es un mixto de presentación y apresentación, y sólo por eso es la carne una fuente de exceso en
relación a sí misma, donde este exceso sólo puede atacar su singladura de manera intermitente a través de
incorporaciones sucesivas que vuelven a excederse30. Es la apresentación de otra carne desde dentro de mi carne, la
de esa otra carne del alter ego, lo que limita mi carne propia y la confina a un cuerpo físico.
El límite de una carne no puede ser más que otra carne. Solo así se constituye mi carne propia. El origen de
lo propio es la impropiedad, y coincide de plano con el origen de lo impropio mismo. La irrupción de lo impropio
es a una con la fenomenalización de lo propio. Mi carne termina donde se me apresenta que otra carne empieza a
sentir. El encuentro entre dos carnes puede mantenerse en el nivel de una connivencia transcendental, cuando
ambas no se han incorporado aún. Pero si el encuentro es más fuerte, entonces, en virtud de dicho encuentro -
encuentro de choque- dos carnes se incorporan. Tenemos pues que la archifacticidad que líneas atrás se desprendía
de consecuencias estrictamente fenomenológicas viene ahora explicitada de manera, si cabe, aún más consecuente,
por el hecho de que es el contacto con otra carne el que constituye a mi propia carne como mía. Literalmente
enunciado: con-tingencia. Tenemos, pues, un caso de con-tingencia o facticidad que ya no es ejemplar de un ειδος.
Así, el rendimiento intencional que incluye el sentido otro que yo co-implica la paridad o el encuentro carnal entre
dos esferas transcendentales.
Por lo mismo, las diferencias temporales son diferencias entre presentes encarnados, luego religados por el
mismo sistema quiasmático de presentación y apresentación. Y del mismo modo está constituido el espacio
homogéneo que, dado un mismo tiempo, traba interrelaciones y transferencias entre el aquí absoluto y el allá. Todos
estos trances fenomenológicos presuponen la diferencia entre cuerpo y carne que no es sino la protofundación de la
relación entre presentación y apresentación. Relación protofundada que no es cualquiera, sino relación de
unificación.
En sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente de 1905 Husserl se ve ante la imposibilidad de 311
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30
La incorporación es la posibilidad misma del exceso, y, sobre todo, del auto-excederse.

reducir la trama del tiempo a un puro juego de intencionalidades. Ha de suponer una υλη afectante a partir de cuya
dación se hace ya posible pensar la duración, la duración de ese dato sensible. Dato sensible que, para hacerse
presente, ha de haber sido encarnado y, en su encarnación, haber iluminado el espacio transcendental de la carne.
Sin embargo, la ley de síntesis pasiva del tiempo hace que el presente pase, de modo continuo e indiferente, al
pasado, de tal suerte que, ahora, aquel dato sensible, justo antes encarnado, queda acoplado a una presentación que
es un nuevo presente, y queda acoplado en el modo de la apresentación. Apresentación que requiere de la
desencarnación de ese dato sensible que, a su vez, pasa a ser retenido como transcendencia en la inmanencia en
régimen, ahora, de incorporación. Que la percepción interna de mi carne sea temporal no tiene tanto que ver con el
tiempo mismo cuanto con el esquema quiasmático de presentación-apresentación que surge del encuentro, en la
esfera de lo propio, con la carne del alter ego, en la connivencia de protofundación de lo propio y de lo impropio, lo
uno a través de lo otro. Hasta cierto punto, parece como si la temporalidad fundara sus diferencias fenomenológicas
en la previa diferencia entre ego y alter ego. La constitución de mi carne es constitución de otra carne, y mi carne
halla su límite y se repliega incorporándose al encontrar otra carne. El tiempo mismo, y la manera en que el
presente apodíctico no puede aguantarse en su presencia y se ve continuamente barrenado, ese y no otro es el
movimiento conjunto de la incorporación de una carne y la encarnación de un cuerpo.
312
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2014

Santiago Zuñiga | La pulsion: entre détermination objective et sens de l’Auto-activité. Maldiney lecteur de Fichte.

La pulsion: entre
détermination objective et sens

de l’Auto-‐‑activité. Maldiney

lecteur de Fichte.
Santiago Zúñiga

(UCL/CPDR – SENESCYT1)

Résumé Abstract

Le présent travail se situe dans le sillage d’une The purpose of the following paper is to understand the
compréhension spécifique de la pulsion chez Fichte. On concept of drive in Fichte. We will analyze on one hand the
analysera d’une part la genèse du Trieb dans le Système de genesis of the drive within the frame of the The System of
l’éthique de 1798. Pour ce faire, il sera aussitôt important de Ethics of 1798. According to that intention, it will also be
définir quelques termes fondamentaux qui puisent dans la important to define some fundamental terms rooted in the
codétermination du vouloir et de l’agir. D’autre part, nous co-‐‑determination between will and action. On the other
allons nous rapporter à la lecture faite en phénoménologie hand, we’ll refer ourselves to an interpretation of the drive
par Henri Maldiney sur le sujet de la pulsion. Ce faisant, that takes place in the phenomenology of Henri Maldiney.
notre intention est d’examiner une certaine absence dans la According to that, our intention consists in examining, the
démarche de cet auteur, d’une analyse du sens de la pulsion. extent of Maldiney’s analysis regarding the sense of the
Un tel sens ne sera exposé à son tour qu’à condition de drive. Nevertheless, such sense is to be unveiled within a
l’éveil à l’auto-‐‑activité, là où l’appel d’autrui s’avère specific awakening to the self-‐‑activity, where the call of the
indépassable. Other cannot be overtaken.

Mots clés Keywords

Pulsion, sens, auto-‐‑activité, genèse, vouloir, action, Fichte, Drive, sense, self-‐‑activity, genesis, will, action, Fichte,
Maldiney Maldiney

1
Suite au parcours fait dans le programme du Master
Europhilosophie (2008-2010), nos recherches s’inscrivent
actuellement dans le cadre de la formation doctorale poursuivie au 313
sein du CPDR (Centre de Philosophie du Droit de l’Université

Catholique de Louvain), grâce au financement du SENESCYT
(Secrétariat national de l’éducation supérieure, la science et la JULIO
2014
technologie de l’Équateur).

La pulsion: entre détermination objective et sens de l’Auto-‐‑activité.

Maldiney lecteur de Fichte.
Santiago Zúñiga
(UCL/CPDR – SENESCYT2)

Introduction :
Abordons la problématique de la pulsion selon une perspective psychanalytique. On entend par pulsion3,
une poussée qui s’origine dans la vie interne du sujet et cherche son expression. Dans ce sens, un principe de plaisir
qui prescrit la satisfaction de la pulsion, nous confronte immédiatement au principe de réalité d’après lequel, pour
aboutir à l’homéostasie (absence de stimulation) un long chemin est à parcourir. Même si Freud nous a légué
quelques pistes d’une valeur indéniable sur le sujet, elles ne suffisent pas à comprendre la pulsion au-delà de sa
surdétermination organique liée au principe de plaisir. Il n’est donc certainement pas question ici de penser la
pulsion en termes d’une indétermination instinctive alimentée par un complexe de stimuli nerveux.
On peut par ailleurs, dans le cas d’une réflexion ontologique, recourir à des tentatives qui expliquent la
pulsion par la force. Chez Heidegger par exemple, lorsqu’il revient à l’étude de la dunamis comme force
pulsionnelle dans la section Thèta de la Métaphysique d’Aristote, la teneur de la pulsion fondamentale s’avère le
produit d’une résistance à l’apathie, ou résistance à la résistance4. Dans ce cas, la double négation suscite selon lui,
un accord avec le Pouvoir-Être.
Au cours des différentes définitions assignées à la pulsion au long de la pensée occidentale, nous
rencontrons une affirmation claire et suggestive en phénoménologie, pour entamer nos réflexions : «La contribution
la plus importante de Husserl à la problématique de la pulsion tient au fait qu’il caractérise la pulsion comme une
sorte de vouloir et de faire (Tun) »5.Un tel motif venant du père fondateur de la phénoménologie annonce notre
thème sous la forme d’un agencement continu entre vouloir et agir réfléchis, en accord avec la compréhension de
l’auto-activité fichtéenne. Il revient autrement à Fichte, selon les assertions d’Henri Maldiney, d’avoir introduit la
notion de pulsion pour la première fois en philosophie occidentale.
Dès lors, notre exposé visera la genèse du concept de pulsion chez Fichte, suivant la prémisse d’un agir sur
soi qui doit pouvoir demeurer dans le sens de la réflexion.
Dans cette mesure, l’articulation du vouloir et du faire comme expression d’une pulsion fondamentale, nous
fournira quelques clés interprétatives à l’heure de tenter une réponse à la question : dans quelle mesure le sens de la
2
Suite au parcours fait dans le programme du Master Europhilosophie (2008-2010), nos recherches s’inscrivent actuellement dans le cadre de la
formation doctorale poursuivie au sein du CPDR (Centre de Philosophie du Droit de l’Université Catholique de Louvain), grâce au financement
du SENESCYT (Secrétariat national de l’éducation supérieure, la science et la technologie de l’Équateur).
3
Dans nos réflexions, nous ferons plutôt usage du terme pulsion (surtout dans la première partie) au lieu de celui de tendance ou instinct (qui
apparaîtra dans la troisième), comme traduction de Trieb. Certaines traductions de l’œuvre de Fichte parlent de tendance, autres de pulsion ou
315
instinct.
4 JULIO
Bernet, Rudolf, (2013), Force – Pulsion – Désir, Paris, Vrin, p.56. 2014
5
Ibid, p.315-316.

La pulsion: entre détermination objective et sens de l’Auto-activité. Maldiney lecteur de Fichte | Santiago Zuñiga
pulsion est-il constitué par la détermination objective du Moi 6 ?

La capacité d’exprimer (objective) toute affirmation comme réalisation d’une force pulsionnelle dans le
monde, exige au moins, nous semble-t-il, deux conditions fondamentales. D’une part, la positivité d’un agir en tant
qu’auto-positionnement. D’autre part, la réflexion autour du sens de l’auto-activité et son renvoi à autrui7
(relationnalité), seule condition de l’éveil à la dimension pulsionnelle.
La reprise du pulsionnel sera donc traversée de part en part par le motif central du pouvoir-faire dans le vouloir, à
partir duquel on mettra à jour le sens de la Trieblehre fichtéenne. Nous allons diriger donc notre attention vers la
compréhension du Trieb dans la Sittenlehre de 1798, là où Fichte élabore une série de distinctions essentielles pour
le développement de nos propos. Cette partie de notre exposition sera couplée dans un deuxième moment, à la
démarche novatrice de l’écrit Pulsion et présence du phénoménologue Henri Maldiney, là où la réunion entre deux
courants de la pensée (idéalisme transcendantal et phénoménologie), devient opportunément fructueuse pour les
études en psychopathologie phénoménologique (plus précisément dans Penser l’Homme et la Folie).
La relation à soi qu’impose toute rencontre dans l’existence subjective, est celle de la définition d’un faire
(pulsion centripète) à partir de l’ouverture au monde comme vouloir (pulsion centrifuge). Ce devenir dans
l’ouverture, comme accès au sens de l’action selon Maldiney, s’avère la véritable destinée de toute pulsion unie à la
raison. Pourtant, une telle approche demeure rattachée à la lecture fichtéenne de l’action idéale, sans une prise de
conscience effective sur le sentiment qui suscite l’éveil. À ce moment précis, un troisième segment de la Trieblehre
interviendra dans notre discussion, moyennant les lettres adressées par Fichte à Schiller dans Sur l’Esprit et la
Lettre en philosophie. Par un tel biais, tout en mobilisant le concept d’affection d’appel, on esquissera une voie
pour élaborer notre réflexion sur le sens de la pulsion. Tel est le programme entrepris dans cet article.
I. L’approche génétique de la pulsion dans la Sittenlehre de 1798.
Commençons par retracer le concept de tendance ou pulsion dans l’œuvre de Fichte, lors de son
élaboration minutieuse dans le Système de l’éthique de 1798. Si chez Maldiney, la détermination objective s’avère
décisive au moment de caractériser la pulsion fondamentale du Moi, plusieurs questions d’une pertinence
incontournable viennent à notre esprit : qu’entend-on par détermination ? Dans quelle mesure est-on à même de
concevoir ce qui est objectif ?
La pensée sur la pulsion interpelle car elle ouvre, en même temps, la question des conditions de possibilité
de la conscience et de l’auto-conscience dans la Wissenschaftslehre8. La différence de base dans le champ
transcendantal est à repérer par l’assomption directe de la condition nécessaire chez Kant, et par la recherche des
6
Tel est l’impératif fichtéen de la Grundlage évoqué par Henri Maldiney dans son ouvrage Penser l’homme et la folie :
« Avec lui (le sentiment de la pulsion constituant la détermination objective du Moi), dit Fichte, nous obtenons une conscience nécessaire et
immédiate à laquelle nous pouvons accrocher tout le reste de la conscience. Or ce nœud où s’accroche le destin de la conscience comporte un
316 autre brin : Tout le reste de la conscience (réflexion, intuition, conception) présuppose une application de la liberté.». Maldiney, Henri, (2007),
Penser l’homme et la folie, Grenoble, MILLON, p.108-109.
7
JULIO
Maesschalck, Marc, (2012), « Esthétique et psycho-analyse. La réponse du jeune Fichte à Schiller concernant l’éducation », Revue Philosophie,
2014 Bucarest, p.5-22.
8
Voir, De Pascale, Carla, (1994), » Die Trieblehre bei Fichte « in Fichte Studien, n.6, Amsterdam, Rodopi, p.230-251.

fondements d’une telle nécessité, dans le cas de Fichte ; pour ce dernier, le principe d’auto-activité instaure une
approche génétique9, d’après laquelle la théorie kantienne de l’apriori es traduite dans une théorie de l’agir.
Autrement dit, la structure de l’apriori est découverte par l’agir lui-même. Dans ce sens, la conscience doit aboutir à
la recherche de son fondement comme nécessité, pas seulement à la reconnaissance formelle du nécessaire10. Si le
souci autour de la spécificité du transcendantal nous emporte dans le cours de nos questionnements, celui-ci a
l’avantage d’opérer le partage entre un Moi enclin à la seule passivité ou réceptivité (comme absolu donné), et un
Moi comme force absolue douée de conscience11.
Il n’est pas possible de comprendre la genèse de la pulsion fondamentale, sans faire attention aux termes
auto-détermination (Selbst-Bestimmung) et aspiration (Streben). L’opposition entre Moi et non-Moi, en reprenant
quelques propos de la Grundlage, est également éclairante pour déceler l’essence du Moi réflexif qui ne peut être
aucunement rabattu aux seules considérations soit de l’objectif, soit du subjectif (le Moi est bien quelque chose et
quelqu’un en même temps).
C’est au gré d’une faculté de distinction rapportée au Moi, qu’un vouloir correspondant peut-être retrouvé. Dans
les premières pages de la Sittenlehre, le vouloir fonde toute possibilité d’après Fichte, pour rencontrer la substance
comme ajout à la pensée du perçu. Pour le dire autrement : c’est seulement en tant que voulant que je me retrouve12.
La conscience comme telle découle du vouloir, elle lui est intimement imbriquée. Le rapport entre vouloir et
pulsion est intéressant pour nous, dans la mesure où l’éveil à soi de la conscience correspond aussi au lien profond
entre pulsion et réalité que nous tenterons de mettre à jour.
Déjà à partir de la Grundlage, le partage opéré par la représentation simplificatrice sujet/objet, devient
inutile pour comprendre la portée de la Tathandlung. L’«objet» fichtéen, sera désormais compris par le
positionnement du Moi, comme non-Moi. Dans ce sens, la doctrine de la science, de par son geste éminemment
auto-actif, reconnaîtra au non-Moi comme motif de réflexion. Autrement dit, le non-Moi est un effet (Wirkung) du
Moi, pas sa détermination. Pour le dire brièvement, il faut préciser que tout poser, aussi basal soit-il, implique un
sentiment correspondant de sa limitation13. Toutefois, le sentiment n’est pas seulement une expression de la
résistance imposée à l’agir, mais aussi cela même qui lie au Moi.
Par le travail de la pensée, l’auto-positionnement est issu de la détermination de soi, de la
Selbstbestimmung. Corrélativement, la volonté est définie en tant que faculté d’auto-détermination (Fähigkeit zur
9
Il y va donc de comprendre ce qui est propre à l’être humain comme activité de la vie pulsionnelle ; c’est-à-dire, il s’agit d’analyser ce qui,
comme auto-activité, précède l’inscription de la forme du pouvoir de détermination suscité par un objet extérieur. Dans cette mesure, l’origine de
la vie pulsionnelle n’est pas déduite, mais expérimentée génétiquement. On parle donc de méthode génétique. Voir Maesschalck, Marc, (2012),
»Esthétique et psycho-analyse. La réponse du jeune Fichte à Schiller concernant l’éducation«, dans Philosophie, 56, Bucuresti, p.13.
10
Voir FICHTE Johann Gottlieb, Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, PUF, 1985, Paris, p.23 : «Cette
nécessité de la conscience s’impose immédiatement du point de vue commun ; du point de vue transcendantal, on recherche les fondements de
cette nécessité.»
11
Ibid. P.37.
12
13
Ibid. p.25.
Par rapport à la question du sentiment correspondant, lors de l’épreuve de la limitation dans le poser : «Un sentiment est toujours l’expression
317
de notre limitation : il en est donc de même ici. Ceci dit, dans le cas qui nous occupe, on passe, en particulier, d’un sentiment rapporté à l’objet
JULIO
tel qu’il devait être sans notre intervention à un sentiment au même objet, tel qu’il doit être une fois modifié par notre activité.» FICHTE, Johann 2014
Gottlieb, Le système de l’’ethique selon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1985, p.73.

14
Selbstbestimmung ). Corrélativement, le poser se manifeste immédiatement comme aspiration, comme Streben.
Cette aspiration est constante, infinie : ein unendliches Streben15. Dans cette mesure, Fichte confère au poser
constant de l’aspiration, le nom de réflexion. C’est au moyen de la réflexion sur l’aspiration, lors de sa saisie
objective, qu’on pourra effectivement parler de tendance ou pulsion (Trieb). Il s’agit d’une pulsion fondamentale
(Urtrieb) dans la mesure où elle tend à l’absolue activité sur soi-même : « (…) Urtrieb des Menschen nach
absoluter Selbstätigkeit.»16
La détermination de cette pulsion fondamentale sera de la sorte beaucoup plus nuancée dans la mesure où
elle n’implique pas l’exclusive auto-détermination du pôle subjectif, ni la détermination de l’objet qui assouvit le
Moi par un désir quelconque.
Pour le dire d’une façon plus générale, la pulsion fondamentale (Urtrieb) est la réunion de l’objectif et du
subjectif : «Je me détermine : quel est ce moi déterminant ? Sans aucun doute, le moi unique, né de l’union du
réfléchissant et du réfléchi et qui, dans le même acte indivisé et sous le même aspect, est aussi le moi déterminé17».
L’agencement de ces deux voies de pensée sur la pulsion fondamentale, nous permettra de comprendre le motif à
l’œuvre de deux pulsions constitutives : pulsion naturelle et pulsion pure. L’une des pulsions ne pourra pas être
comprise sans l’autre dans le but qui est le nôtre de déceler une distinction plus élaborée de la détermination
objective. D’une part, la pulsion vise selon Fichte la saisie de la relation matérielle primordiale entre le corps et le
monde. D’autre part, la pulsion pure est caractérisée par l’activité pour l’activité ; dans la mesure où le Moi est
complètement indépendant, il n’est pas mû, mais il se meut lui-même.18. Selon Fichte, on parle d’une tendance pure
dans la mesure où celle-ci vise la liberté prise en elle-même, c’est-à-dire formellement. Pour le dire autrement, la
pulsion vers l’auto-positionnement absolu, du point de vue de la détermination par la raison, est la pulsion pure, der
reine Trieb19. Ainsi, la réunion de ces deux penchants de la vie subjective nous permet de penser l’enjeu majeur de
la pulsion sous la prémisse de l’achèvement de soi dans le monde, par l’auto-activité. La satisfaction de la pulsion
fondamentale ne sera donc pas rabattue au seul plaisir de l’objet, mais au déploiement de l’agir réflexif comme
principe de satisfaction.
Nous disposons à présent de quelques principes critiques pour mettre à jour selon nous, une approche plus
conséquente avec la Trieblehre. Ceci rejoint notre intention initiale qui consiste à voir dans quelle mesure la
réception de Fichte par Maldiney au sujet de la pulsion, demeure sous l’emprise du moment objectif. Il est clair que
la seule liberté, au sens de l’auto-détermination à l’état pur, ne peut être l’unique critère d’ancrage à la réalité. Parce
que, si le fondement sur la pulsion se veut effectif, il ne peut faire l’économie de la pulsion naturelle comme appel à
la concrétion. La volonté comme capacité d’auto-détermination est un moment constitutif de la conscience du Moi.
Ceci dit, on ne peut pas séparer au Moi de son rapport à la réalité comme action, comme Urtrieb. Les critiques qui
suivront notre deuxième partie, au sujet de la réception spécifique par Maldiney de la Trieblehre, chercheront à
14
De Pascale, Carla, (1994), » Die Treiblehrebei Fichte «, in Fichte Studien, n.6, Amsterdam, Rodopi, p. 241.
318 15
16
Voir: Binkelmann, Christoph, (2006), » Phänomenologie der Freiheit «, in Fichte Studien, n.27, Amsterdam, Rodopi, p.5 – 21.
Ibid. p.12.
17
JULIO
Fichte, Johann Gottlieb, (1985), Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, p.131.
18
2014 Ibid. P.139.
19
Voir, De Pascale, Carla, (1994), » Die Treiblehrebei Fichte «, in Fichte Studien, n.6, Amsterdam, Rodopi, p.246.

faire le point sur l’affirmation précédente.

Encore faut-il préciser la portée éthique du raisonnement retracé jusqu’à présent. Le lien entre agir absolu
comme pulsion fondamentale et devoir-être, n’a pas encore été mis au clair. La suivie de la pulsion, selon l’exprime
Fichte, doit-être immédiatement corrélée à la conscience de la possibilité que «…j’aurais pu aussi ne pas la
suivre»20. La décision comme moment initiatique est préalable à la constitution de la conscience par l’agir absolu.
Autrement dit, si la décision m’échoit, elle se présente tout au début comme mise en demeure de l’agir par la
possibilité. Il faut donc reconnaître le devoir-être de l’action dans toute son ampleur ; c’est-à-dire qu’il faut
comprendre qui n’est pas donné comme être, comme quelque chose de proscrit ou donné au préalable, mais comme
devoir-être par la liberté. Ce principe est donc bien conséquent à notre sens, avec la primauté accordée au savoir
pratique de la Grundlage de 1794. La raison conçue d’après son absoluité, comme pleine affirmation dans l’agir,
fait de l’autonomie son antécédent, de sorte que l’indéterminabilité doit être transformée par la détermination
originaire de l’être libre21. Dans cette mesure, Fichte l’énonce avec beaucoup de clarté, il ne s’agit pas de
comprendre au Moi dans son versant exclusivement philosophique, mais d’accéder au Moi originaire, là où l’effort
réflexif de la recherche du fondement comme fondement nous interpelle à partir de l’approche génétique. Ceci veut
dire que la coïncidence de soi avec la liberté, parachève la constatation d’une détermination objective à partir du
Moi, de ce fait, comme Fichte l’affirme : « Tu ne peux te trouver libre, sans trouver simultanément, dans la même
conscience, un objet auquel doit s’appliquer la liberté »22. Encore une fois, cet objet ne peut être rencontré sans la
contrepartie d’une résistance, conséquente de tout poser relatif au Moi. Le dépassement de cette résistance, comme
Fichte le soulève à juste titre, constitue l’effectivité de l’action.
L’interprétation que nous voulons dégager d’après cette issue de la détermination objective du Moi, vise à
comprendre le lien intime avec l’agir absolu, de sorte que le Moi est à saisir au gré de la pulsion originaire. Ainsi,
on ne peut borner le Moi tel qu’il a été affirmé préalablement, au seul critère formel de l’agir pour l’agir, de la
motion autonome comme liberté à l’état pur, mais il est bien plus profitable d’y penser son effectivité23. On aurait
tort d’après cette prémisse, d’assumer la notion de pulsion en toute rigueur, sans comprendre son accès à l’activité
comme activité de la représentation, différente de toute représentation de l’activité par le concept de pulsion Sur ce
point, Fichte s’avère décisif pour dire que la représentation n’est pas une image de l’activité, mais l’activité elle-
même.
L’on reconnaît chez Fichte deux moments articulés de la pensée sur la pulsion : un qui précède l’effectivité
de l’agir comme confrontation nécessaire de toute résistance face à l’objet posé initialement comme non-Moi, et en
tant que liberté de la possibilité de s’activer prise dans son sens formel, n’est autre chose que la pulsion pure ;
l’autre, pulsion de la nature, implique la mise en relation entre le corps et le monde, de sorte que par le biais d’une
20
Fichte, Johann Gottlieb, (1985), Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, p. 105.
21
Ibid. p.61.
22
Ibid. P.79.
23
« Si l’on pense originairement le Moi de manière objective – et c’est ainsi qu’on le trouve avant toute conscience – on ne peut décrire sa
détermination autrement que par une tendance comme on l’a assez montré dès le début. La constitution objective d’un moi n’est en aucune façon
319
un être ou une subsistance, car se serait en faire son opposé, la chose ; son essence est l’activité absolue et rien que l’activité : or, l’activité prise
JULIO
objectivement, est une tendance. (…) Si donc le moi est posé originairement avec une tendance, en tant que détermination objective de ce Moi, il 2014
est nécessairement posé avec un sentiment de cette tendance..» Ibid.p. 102-103.

aspiration qui suit à tout poser, il y a en effet une tendance à la satisfaction. Au degré le plus élevé de son
développement, la pulsion originaire devient la pulsion éthique. Ainsi, l’agir absolu, expression de liberté réfléchie,
conscient de la possibilité du passage de l’indétermination à la détermination, et qui devient à son tour complet dans
l’effectivité de la rencontre avec l’objet posé, nous donne à penser sur la pulsion originaire comme principe de base
qui nous permet de comprendre la conscience. La saisie exclusive des deux moments sur la constitution de la
pulsion, en tant que possibilité ouverte à l’agir, d’une part, puis, comme constat de son effectivité par le
dépassement des résistances grâce au poser de l’objet, d’autre part, réduit la portée de Trieblehre fichtéenne et
risque de manquer sa dimension analytique. Le moment qui assure l’éveil de l’auto-activité, nous le verrons dans la
troisième partie, occupera nos analyses afin de mobiliser le sens24 pulsionnel.
II. La Trieblehre de Pulsion et Présence
Comme il a été remarqué auparavant, la pulsion chez Fichte est pensée à la lumière de la notion d’Auto-
détermination (Selbstbestimmung). En effet, la pulsion fondamentale n’arrive aucunement malgré soi, mais doit
pouvoir (sollen), bien au contraire, être cause de soi-même.
Le Moi fichtéen s’avère simultanément déterminant et déterminé de son propre agir fondateur. On assiste
lors de la définition de pulsion des Fondements de la Doctrine de la Science de 1794, à la correspondance entre
l’effort (Streben) et la causalité de soi. Cet effort n’est pas à saisir selon le rapport du Moi avec une finalité réelle,
mais plutôt comme adéquation du Moi à l’effort comme finalité. Ce Streben mène au Moi conçu comme acte, à
poser son objet par la limitation de soi à travers le non-Moi. Il faut préciser que pour Maldiney les termes tendance,
pulsion, effort, sont équivalents lors de sa lecture de la Grundlage : « L’activité du Moi, dit Fichte, est un Streben :
une aspiration, une tendance, un effort. (…) La tendance du Moi est une pulsion25.» Le fondement de la conscience,
comme sentiment d’assurance par rapport à la détermination objective qui doit pouvoir subsister en tant que
pulsion, s’instaure comme critère d’unité pour le Moi : «Le sentiment est une conscience immédiate qui d’une part
est nécessaire et d’autre part prépare la mise en œuvre de la liberté. (…) Le sentiment lie le moi. Il lui impose
l’épreuve de quelque chose d’étranger26.» Or, un tel sentiment ouvre la rencontre par le poser du non-moi, à savoir,
le fond étranger de toute expérience. Cette signification de l’ouverture à la rencontre peut aussi comporter, comme
le relève à juste titre Jean-Christophe Goddard dans son article Pulsion et réflexion chez Fichte27, dans le cas de
Maldiney, une dérive d’ordre éthique.
Il faut préciser, afin de comprendre le cadre de la pensée fichtéenne qui nous concerne à présent, l’activité
à laquelle on se réfère en aval n’est pas appréhendable empiriquement, elle doit être prise au sens réflexif du Moi
sur lui-même, comme activité du Moi en tant que tel ; ainsi, elle est dénommée par Fichte activité idéale, c’est-à-
dire, cela même en quoi consiste l’effort du Moi pour la recherche de sa propre causalité. L’effort lié à l’activité
320 24
Le sens auquel on fait allusion, parle de la direction de la pulsion.
25
JULIO
Maldiney, Henri, (2007), Penser l’homme et la folie, Grenoble, MILLON, p 111.
26
2014 Ibid. P.109.
27
Goddard, Jean-Christophe, (2006), « Pulsion et réflexion chez Fichte» dans La pulsion, Paris, Vrin .

réflexive est de la sorte fondamental pour la possession de soi.

Revenons donc à Fichte : «L’effort tend vers la causalité ; suivant son caractère propre donc, il doit être posé
comme causalité (…) Un effort se produisant lui-même et qui est quelque chose, étant maintenu tel qu’il est, étant
déterminé, est ce que l’on nomme une tendance (Trieb).»28
Il faudra faire ainsi appel à une force d’auto-détermination de la tendance comme tendance permanente à
la recherche de sa propre cause : «La tendance est une force interne se déterminant elle-même à la causalité29.» De
là découle par exemple une différence essentielle selon Fichte, entre le Moi et un corps inanimé dont la causalité est
hors de lui. L’agir par la pulsion réflexive est l’existence de la force (il faut mentionner au passage que tendance et
pulsion sont des termes équivalents et correspondent toutefois selon les différentes traductions à Trieb).
La notion de pulsion chez Fichte reste de toute évidence pour Maldiney décisive d’un agir sur soi à la
lumière d’une double directionnalité, à savoir, centripète et centrifuge (ego-systole, égo diastole d’après
Maldiney) : «Et ainsi nous avons originairement sur le Moi deux perspectives : d’une part en tant qu’il est
réfléchissant et dans cette mesure la direction de son activité est centripète ; d’autre part en tant qu’il est ce sur quoi
il y a réflexion et dans cette mesure la direction de son activité est centrifuge et même centrifuge à l’infini»30. C’est
donc par un tour de force que la pensée sur la double direction de la pulsion,comprend pour Maldiney un accès
particulier à l’épreuve de soi-même par l’ouverture dans la faille (patheimathos d’après Eschyle ou ce qui est subi
par l’épreuve).
Nous avons à présent repérés plusieurs éléments de la Grundlage qui viabilisent notre compréhension du
fond théorique à partir duquel puise l’analyse maldinéysienne de la pulsion. La primauté est ainsi accordée au
présupposé de la pulsion envers la détermination objective du Moi ; un sentiment fondamental d’accord avec soi-
même s’impose, sans lequel aucune conscience de soi n’est concevable. Le renvoi de l’action, par le poser de tout
effort comme tendance ou pulsion, met au Moi dans la position privilégiée d’être à la fois, par rapport à l’activité
idéale, le déterminant et le déterminé. Maldiney rejoint une telle approche de l’activité pour répondre, même si de
façon idéale, au destin de la pulsion comme tendance. Le cercle enveloppant de l’effort sur l’agir, et vice-versa,
comme étant par la même celui d’un vouloir sur un faire, semble donner le ton pour une interprétation sous un
critère autoréférentiel. La concentration de l’effort réflexif qui vise le poser pour soi, à partir de soi, est conséquente
avec le sentiment d’auto-détermination.
Ce qui vient d’être dit, laisse entrevoir la dérive critique de notre exposition parla remise en question de la
pulsion prise objectivement. Dans ce cas, le sentiment qui s’ensuit, apparaît comme répondant exclusivement à
l’appel idéal du Moi comme tendance, sans que le sens même d’une telle objectivité, soit remis en question : «Nous
l’avons dit, Maldiney retient le caractère objectif de la pulsion ; mais il ne s’interroge pas sur le sens du «objectiv
genommen» (…)»31
28
Fichte, Johann Gottlieb, (1999), «Les principes de la Doctrine de la Science» dans Œuvres choisies de la philosophie première, Paris, Vrin,
p.151.
321
29
Ibid, p.156.
30 JULIO
Ibid, p.141 2014
31
Goddard, Jean-Christophe, (2006), « Pulsion et réflexion chez Fichte» dans La pulsion, Paris, Vrin.48.

III. Éveil du sens de la force pulsionnelle
La force pulsionnelle nous est apparue jusqu’à présent par la direction immanente à l’épreuve de l’auto-
positionnement réflexif. C’est au moyen du dépassement des résistances que la motivation n’a semblée autre que
l’accord avec la détermination de soi comme pulsion. Or, on néglige ici une dimension liée à l’accès de la force
pulsionnelle. Deux éléments fondamentaux opèrent ici pour mettre en jeu une pensée sur le sens de la pulsion :
d’une part, l’éveil à l’auto-activité, grâce à la figure de l’analyste repérée par Marc Maesschalck dans Sur l’esprit et
la lettre dans la philosophie, lorsque Fichte adresse des lettres à Schiller concernant l’éducation esthétique ; d’autre
part, on assiste à ce que le phénoménologue Yasuhiko Murakami définit comme affection d’appel.
L’enjeu des rôles de l’analyste et l’analysant32 s’avère révélateur pour la compréhension de l’éducation. Il
s’agit de mettre ici à jour les forces ou instincts reconnus par Fichte comme instinct esthétique et instinct pratique.
Cette division de l’instinct n’est à saisir dans toute sa teneur que dans la mesure où elle est auto-activité. Cette
capacité à tenir dans l’activité s’avère définitoire dans l’accomplissement du sens d’être de l’homme, sur ce point
nous souscrivons aux affirmations faites par Fichte :
L’auto-activité en l’homme, qui constitue son caractère, le distingue de la nature tout entière et le situe
hors des limites de celle-ci, doit se fonder sur quelque chose qui lui est propre ; et ce quelque chose est
précisément l’instinct. C’est par son instinct que l’homme est l’homme, et c’est de la plus grande force et
efficacité de l’instinct de la vie et de l’effort de la vie et de l’effort internes, qui dépend de ce que chacun et
comme type d’homme.33
Ce parcours de l’auto-activité, par la reconnaissance de soi comme pouvant connaitre par soi, nous
rapporte à la faculté d’être affecté. Dans la mesure où il s’agit d’éprouver un certain plaisir que seul l’objet connu
paraît nous procurer (satisfaction), de ce point de vue, le plaisir devient son propre objet : ceci est désigné par
Fichte instinct esthétique. Également, quant à celui que Fichte dénomme instinct pratique, il revient à comprendre
l’accès à l’objet dans la détermination de ses caractéristiques. De la sorte, l’instinct ne peut prétendre avoir accès à
la chose telle qu’elle est, mais à la détermination, à la transformation et à la formation de la chose telle qu’elle doit
être34. Bien qu’on connaisse par le biais de représentations, l’instinct pratique implique l’adéquation de la
représentation à la chose, l’instinct esthétique, l’adéquation de la chose à la représentation.
On constate chez Fichte un équilibre entre vie et objet représenté, cet accord est l’activité en tant que telle.
Autrement dit, afin d’évoquer un des motifs centraux qui parcourent l’ensemble de la Doctrine de la Science, le
positionnement de l’objet représenté, équivaut aussitôt au positionnement de soi. Toute activité imbibée du pouvoir
322 32
Par rapport à l’emploi du vocabulaire analytique : « Le cadre «thérapeutique», offert dans ce cas par le dialogue épistolaire, a pour fonction de
rendre possible cet éveil de sens interne de l’analysant à la pulsion fondamentale de son existence.» Maesschalck, Marc, (2012), « Esthétique et
JULIO
psycho-analyse. La réponse du jeune Fichte à Schiller concernant l’éducation », Revue Philosophie, Bucarest, p.8.
33
2014 J.G. FICHTE, (1984), Sur l’Esprit et la lettre en philosophie, Paris, Vrin, p.89.
34
Ibid, p.90.

de détermination de l’objet, implique immédiatement, notre faculté d’auto-détermination comme activité, de la

sorte : «La vie n’est présentée que dans l’action vivante ; et de même que toute activité légale de l’esprit humain,
cet affairement qui et ici le sien doit recevoir un objet qu’il élabore et dans lequel il traduise sa nature interne par sa
façon de procéder35.»
Il y va donc d’une certaine productivité du savoir, par rapport à laquelle, la réflexion même sur le sens de
l’activité cognitive comme interprétation de l’ensemble de la Doctrine de la Science, ne peut s’exclure36. Une
attention particulière de la faculté réfléchie du soi, doit conduire «…à l’éveil de l’attention à la force vive qui nous
habite37».
Cependant, un tel éveil, ramené au processus de connaissance comme éducation, ne peut se passer à son
tour, de l’intervention de l’analyste : «L’éveilleur n’est donc qu’un miroir pour l’analysant. Il renvoie au point de
genèse non d’une idée ou d’une représentation, mais d’un pouvoir déterminé (Bestimmtes) propre aux humains ; il
renvoie au point de genèse d’une puissance intérieure38». Une telle présence, doit ramener l’analysant à la réflexion
sur l’enjeu de l’attention, afin d’éveiller, non pas l’angoisse souvent corrélée à la perte de l’objet de la
connaissance, mais plutôt, dans une étape initiale de l’analyse, la capacité de voir le non-voir lié à la satisfaction
(plaisir ou déplaisir) que seul l’objet paraît nous procurer. Ainsi, dans la relation entre analyste et analysant, se
configure une nouvelle voie d’accès pour le dépassement des réticences propres à tout processus d’apprentissage.
De la sorte, en tant que travail à partir d’une démarche négative, l’épreuve de l’objet de la connaissance n’implique
pas toujours une réflexion sur cet éprouver. Autrement dit, si on s’intéresse au non-voir de l’objet, il arrive souvent
qu’on puisse voir et éprouver l’objet, sans voir le voir de cet éprouver. Un tel voir aiguisé, implique donc, dans ce
cas de figure qui est celui de l’éducation, le voir du voir, comme étant immédiatement, le voir du non-voir.
C’est ici qu’intervient une fois de plus l’enjeu pulsionnel et le maintien de sa contradiction. La
préservation de l’identité productive de la connaissance se mobilise par l’accord entre les deux moments instinctifs
préalablement explicités, il faut un équilibre entre l’instinct pratique et l’instinct esthétique (pulsion pratique et
pulsion esthétique). Le non-voir serait à repérer dans chacun des deux penchants de la vie cognitive ; soit comme
adhérence à l’objet par la primauté de l’instinct pratique (dans la mesure où les représentations correspondantes
sont déterminées par lui), soit comme adhérence à l’affect par la primauté de l’instinct esthétique lié à la peur de la
perte de l’objet. D’une façon ou une autre, le pouvoir de connaitre doit s’agencer dans l’équilibre de ces deux
pulsions ou instincts, en tant qu’auto-activité.
La communication des affects par l’analysant, à la lumière du rôle de l’analyste, devient un moment fondamental
pour la découverte de l’auto-activité, celle-ci nullement appréhendable sur la base de ce qui est à combler comme
vide de signification. L’éveil à l’auto-activité, par la complexité de la relation entre ces deux figures descriptives du
processus d’apprentissage dans la négation du non-voir, n’est possible qu’au moment où une capacité de répondre
35
36
Ibid, p.104.
Voir: Maesschalck, Marc, (2012), « Esthétique et psycho-analyse. La réponse du jeune Fichte à Schiller concernant l’éducation », Revue
323
Philosophie, Bucarest, p.5-22.
37 JULIO
Ibid. p.8 2014
38
Ibid, p.12

à une affection d’appel39s’instaure dans sa préséance à toute signification :

L’affection d’appel est une direction ou un mouvement d’adresse en tant qu’assignation. (…) Dans
l’attitude naturelle, la signification est sans doute plus facile à saisir que l’assignation, mais du point
de vue génétique et architectonique, l’assignation est plus archaïque que la signification40.
Dans cette mesure, toute communication prise dans sa teneur transcendantale, implique toujours déjà une
réponse : «L’affection d’appel n’est pas seulement une adresse centripète à «sens unique», mais elle commande une
réponse transcendantale eu égard à autrui, elle ouvre la possibilité transcendantale et non factuelle de la
communication41.»Le sens de l’affection d’appel n’est donc pas exclusivement afférant, mais efférent aussi.
Avant d’être une injonction au dépassement de soi, là où la figure de l’éveilleur/analyste vise à rendre
effective toute assimilation du travail de soi comme espacement réflexif, l’horizon d’affectivité schématisé comme
réponse, s’avère postérieur à l’affectivité singularisante.
L’éveilleur décrypté dans la relation analytique lors de la reconnaissance fondamentale, voire archaïque de la
préséance de l’appel, instaure un dynamique différente de la simple urgence face au vide à combler par un manque
de connaissance.
L’éveil de l’instinct de connaissance tient à la rencontre de la force comme auto-activité, celle-ci ne
s’instaure qu’au moment où l’assignation fondamentale se fait jour lors du dialogue entre analyste et analysant. Il y
va d’un autre horizon réflexif qu’on ajoute au parcours entrepris jusqu’à présent, dans la mesure où l’assignation
comme sens de l’éveil de la force pulsionnelle, précède tout critère d’appel à la figure idéale.
Conclusion
Dans la poursuite du dialogue fécond entre l’idéalisme transcendantal et la phénoménologie, quelques

perspectives nous ont semblées pertinentes à l’heure d’avoir une prise de position réflexive par rapport à la pulsion
et le dévoilement de son sens. Dans une étape initiale, la genèse du concept de pulsion a constitué l’axe majeur de
nos réflexions, à la lumière duquel nous avons pu organiser la poursuite de notre compréhension.
Selon une rencontre suggestive du Moi idéal de la Grundlage, le recours à l’œuvre de Maldiney s’est avéré
opportun au moment de dévoiler la pulsion comme force d’auto-détermination fondamentale de la vie subjective.
La détermination de soi à l’ouverture de la rencontre pose en même temps un sentiment, d’après lequel la
conscience est à son tour possible. C’est ici que le tournant réflexif de l’auto-activité comporte un aspect tout aussi
39
L’occasion pour saisir la spécificité de l’affect dans la relation analytique est pertinemment évoquée par Marc Maesschalck, lors du renvoi au
concept d’affection d’appel, élaboré par le philosophe japonais Yasuhiko Murakami, où la question centrale par laquelle commence son ouvrage
Hyperbole est bien celle de la dialectique du sens et du non-sens. L’absence de sens peut-être repérée dans plusieurs phénomènes, liés à
différents vécus traumatisants ou conditions psychopathologiques, comme par exemple dans les cas d’autisme, là où l’impossibilité de
324 schématiser l’affectivité en affection, empêche la singularisation par l’assignation de l’affect d’une part, et la signification comme mouvement
efférent de cet affection qui commande une réponse, de l’autre. Voir Murakami, Yasuhiko, (2008), Hyperbole, Beauvais, Association pour la
JULIO
promotion de la phénoménologie.
40
2014 Ibid, p.23.
41
Ibid. P.22.

fondamental quant au sentiment ou affect imbriqué a l’objectivité de la pulsion ; cette fois-ci non pas lié à la force
de l’exigence d’un Moi idéal, mais à l’assignation de l’affection d’appel, comme cela même qui nous permet de
penser le sens de la pulsion.
Bibliographie :
-‐ Binkelmann, Christoph, (2006), » Phänomenologie der Freiheit «, in Fichte Studien, n.27, Amsterdam,
Rodopi.
-‐ Bernet, Rudolf, (2013), Force – Pulsion – Désir, Paris, Vrin.
-‐ De Pascale, Carla, (1994), » Die Treiblehrebei Fichte «, in Fichte Studien, n.6, Amsterdam, Rodopi.
-‐ Fichte, Johann Gottlieb, (1985), Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science,
Paris, PUF.
-‐ Fichte, Johann Gottlieb, (1999), «Les principes de la Doctrine de la Science» dans Œuvres choisies de la
philosophie première, Paris, Vrin.
-‐ J.G. Fichte, (1984), Sur l’Esprit et la lettre en philosophie, Paris, Vrin.
-‐ Goddard, Jean-Christophe, (2006), « Pulsion et réflexion chez Fichte» dans La pulsion, Paris, Vrin.
-‐ Maesschalck, Marc, (2012), « Esthétique et psycho-analyse. La réponse du jeune Fichte à Schiller
concernant l’éducation », Revue Philosophie, Bucarest.
-‐ Maldiney, Henri, (2007), Penser l’homme et la folie, Grenoble, MILLION.
-‐ Murakami, Yasuhiko, (2008), Hyperbole, Beauvais, Association pour la promotion de la phénoménologie.
325
JULIO
2014

RESEÑA |
The road not taken. On Husserl΄s Philosophy of Logic

and Mathematics.
Claire Ortiz Hill y Jairo José Da Silva
College Publications, Lighting Source, Milton Keynes, United Kingdom,
(Texts in Philosophy, Volume 19), 2013, ISNB 978-‐‑1-‐‑84890-‐‑099-‐‑8
por Luis Alberto Canela Morales
UNAM

Claire Ortiz Hill y José Jairo Da Silva son dos autores de amplia trayectoria filosófica y matemática y con un
extenso reconocimiento académico. Ortiz Hill es coautora de Husserl or Frege? Meaning, Objectivity, and
Mathematics, entre otra decena de artículos; mientras que el Dr. Jairo Da Silva es autor de Filosofías da
Matemática, además de colaborador en diversas revistas, entre las que destacan Synthese y Notae Philosophicae
Scientiae Formali.
Ambos profesores nos presentan en 17 ensayos la relación (patente) entre Husserl, la matemática y la
lógica, así como también, una lectura renovada de diversos problemas y temas a la luz de la fenomenología
trascendental y pre-trascendental. No conforme con lo anterior incluyen dos apéndices. El primero de ellos contiene
nueve cartas provenientes del libro III de las cartas académicas de Cantor procedentes del Niedersächsiche Staats
und Universitätsbibliothek, Abteilung Handschriften und Seltene Drücke de la Universidad de Gotinga, Alemania.
El segundo apéndice contiene documentos académicos sobre Husserl de ese mismo archivo, así como de la
Geheimes Staatsarchiv Preussischer Kulturbesitz en Berlín, Alemania. Los dos anejos fueron traducidos al inglés
por la Dra. Ruth Ellen Burke de la Universidad del Estado de California, San Bernardino.
El título de la obra no pudo sino estar a la altura de las propuestas de estos autores, quienes intentan, o al
menos eso se percibe, hacer cierta presentación sistemática de la obra lógico-matemática de Husserl desde dos ejes
temáticos bien definidos: 1) la relación de Husserl con lógicos y matemáticos y 2) la relación de Husserl con
problemas de filosofía de la lógica y las matemáticas. Ejes temáticos que toman como punto de partida los primeros
ensayos y conferencias del “Husserl temprano” hasta La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental.
El primer ensayo, On Husserl´s Mathematical Apprenticeship, escrito por la profesora Claire Ortiz Hill,
nos explica cómo es que en cierta medida el derrotero y el protagonismo matemático en la Alemania del siglo XIX,
lo compartían las universidades de Berlín, de la mano de Cantor, y Gotinga con Riemann y Dedekind. En ellas, y
con ellos al frente, se dieron las mayores discusiones sobre el quehacer de las matemáticas y su fundamentación, 327
además de practicarse, claro está, diversos estilos en el proceder matemático. En buena medida, se tienen a
JULIO
Riemman y a Cantor −y con ello al surgimiento de la teoría de conjuntos−, como dos referencias ineludibles para 2014

| RESEÑA
comprender el panorama científico que rodeaba a Husserl; y por el ámbito filosófico, a Brentano en Viena. Estas
son las fuentes, aunque no sólo ellas, que permiten entender el contexto del que Husserl es heredero.1
Aunque es claro que la filosofía fenomenológica de Husserl se inició con un estudio sobre la naturaleza del
número y las funciones matemáticas, su propuesta no se reduce sólo a esto, esto lo sabe muy el profesor Jairo José
Da Silva quien en su texto, Husserl on Geometry and Spatial Representation, nos habla de una serie ensayos
−editados póstumamente y que abarcan los años de 1890-1908−2 en los cuales el interés husserliano se dirigió a
comprender, principalmente, los avances de la geometría (euclidiana y no-euclidiana) y el papel que ésta ocupaba
en la constitución del espacio físico. En su exposición nos enseña cómo Husserl intentó describir el concepto de
espacio de la geometría y luego aclarar su génesis.
Otro de los temas principales de The Road not Taken es la investigación husserliana acerca de lo que es un
número. En dicha compilación, ambos especialistas nos recuerdan en sus ensayos Beyond Leibniz, Husserl´s
Vindication of Symbolic Mathematics y One Dogma of Empiricism que, para Husserl, el concepto de número se
obtiene de la reflexión de los objetos coleccionados considerados como “algo en general” (Etwas überhaupt).
Definiendo la pluralidad en general como “algo y algo y algo” o como “uno y uno y uno”, donde la unidad
relacional “y” sería una especia de una propiedad sincategoremática.
Sobre este mismo tenor, los ensayos Husserl on Axiomatization and Arithmetic, Husserl and Hilbert on
Completeness and Imaginary Elements y The Many Sense of Completeness, se concentran en dilucidar la respuesta
husserliana sobre los números imaginarios, que como bien nos indican los autores del libro, se ubica en la poco
conocida, pero muy interesante, “Doble conferencia” (Doppelvortrag) impartida frente a la Göttinger
Mathematischen Gesellschaft en noviembre de 1901. Para resolver el problema, los profesores Ortiz Hill y Da
Silva, proponen establecer una distinción dentro de la propuesta husserliana entre Definitud relativa y Definitud
absoluta. Se entiende por Definitud relativa la posibilidad de determinar un dominio de objetos formales dentro de
un sistema axiomático, mientras que la Definitud absoluta remite al sistema axiomático mismo como su propio
dominio.
A juicio de ambos expertos, en la propuesta husserliana se parte de la idea de que si formalizamos una
teoría y la expandimos de un modo formalmente consistente, lo expandido aun cuando corresponda a un sistema de
entidades pertenecientes a dicha teoría no mantiene su consistencia dependiente de los axiomas de aquella teoría.
Empero, tal construcción sólo es entendible y válida para los números naturales. Para que pueda ser aplicado a los
números imaginarios, hay que abandonar el concepto de número natural y definir un nuevo concepto puramente
formal de un número entero positivo sin que implique una contradicción con el sistema (natural) en cuestión. Este
es, consideran los profesores Ortiz Hill y Da Silva, el verdadero problema para Husserl: el de pasar de un sistema
axiomático interpretado a un sistema axiomático no-interpretado o puramente formal. Su respuesta, expresada en
términos más evidentes, y tal como lo reconstruye Da Silva, sería la siguiente: dado un sistema A y B, tal que A y
328 son B son consistentes y B sea extensión de A, esto permite que D sea el dominio múltiple-formal determinado por
1 De algún modo, la propuesta matemática y lógica de Husserl retoma algunos puntos de la teoría de la Extensión de Grassmann, la teoría de las
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2014 transformaciones de grupos de Lie y de la propuesta de los cuaterniones de Hamilton, sin olvidar a Weierstrass y Kronecker.
2 Contenidos en los tomos XXI y XXII de Husserliana.

RESEÑA |
A y supone que A es completo, pero relativo a las aserciones de LD(A), es decir, las aserciones de L(A) son todas
las variables restringidas de D.
La relación entre Husserl y Frege no se reduce a la ya bien conocida reseña sobre Filosofía de la
aritmética. También hay que incluir una serie de cartas, referencias explícitas en sus obras, a “simples” menciones
y discusiones entre uno y otro que empiezan en 1884 y terminan en 1936. En esto y más se enfocan los ensayos de
la profesora Ortiz Hill, Frege´s Letters, Tackling Three of Frege´s Problems: Husserl, on Sets and Manifolds y On
Fundamental Differences between Dependent and Independent Meaning. Una de estas discusiones la podemos
encontrar en las reseñas que ambos hicieron sobre el libro de Ernst Schröder¸ Lecciones sobre el álgebra de la
lógica, pieza clave a la que Husserl dedicará todo un estudio −la tercera investigación lógica− consolidando así su
mereología.
Aun así, la balanza no se inclina de un solo lado, pues Frege logró grandes avances dentro de la lógica,
instaurando con ello una especie de “logicismo”. Husserl, en cambio, no logró amalgamar del todo su ontología en
Filosofía de la aritmética, lo que le costó el ser tomado como un psicologista. Y aunque es cierto que este trabajo
podría nombrarse como una “psicología de la aritmética” no es una psicología del corte que Frege critica. En efecto,
aunque el intento husserliano por clarificar epistemológicamente los fundamentos de la matemática parten de una
psicología, esto no significa que Husserl haya fundado (netamente) el análisis del número en meras “condiciones
psíquicas”, “relaciones psíquicas” o lo haya fundado como “mental”; antes bien está presente cierto carácter
intencional propio de la psicología descriptiva (y genética) de Brentano.
Los ensayos Reference and Paradox, Incomplete Symbols y Dependent Meanings, and Paradox, nos hacen
reflexionar sobre la herencia o el legado matemático (y filosófico) contra el que debatió Husserl, a saber, la apertura
a la búsqueda de una ciencia de todas las ciencias o del modelo de todos los modelos. “Modelo, ontología formal,
descripciones matemáticas y dominio matemático” son conceptos que Husserl retoma, critica y reformula, a partir
de la propuesta de la teoría de conjuntos de Cantor, del programa “Erlangen” de Klein −este último también tendrá
incidencia en la ontología formal husserliana−, y de Hilbert y su original axioma de completud
(Vollständigkeitsaxiom) que, desde luego, se vincula de modo directo con lo que Husserl habrá de llamar
"Multiplicidad formal".
Para los profesores Ortiz Hill y Da Silva, además de Hilbert, la propuesta de Husserl sobre la teoría de la
multiplicidad tiene relación con la propuesta de Cantor. Según Husserl una multiplicidad es una colección de
objetos pensados en una completa y general indeterminación, son formas puras sin contenido particular que se
exhiben junto con algunas conexiones que son leyes que les permiten su validez. Asimismo, la propuesta
husserliana de una teoría de la multiplicidad (Mannigfaltigkeitslehre) tiene como referencia el desarrollo de su
mereología tal como aparece en sus Investigaciones lógicas. En cierto modo, también podría decirse que la teoría
de la multiplicidad husserliana es en realidad una meta-teoría sobre los sistemas deductivos y tiene como tarea
clarificar cómo es que son posibles los nexos teoréticos entre los conceptos que constituyen a una ciencia como una 329
unidad. Sin embargo, este último proceso, no es más que un rendimiento filosófico de la propuesta de Riemann,
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2014
matemático al que Husserl tenía en alta estima.

| RESEÑA
Otro ensayo que da mucho que pensar, es el que está escrito por la Dra. Ortiz Hill, Cantor´s Paradise,
Metaphysic and Husserlian Logic, pues analiza la propuesta de Lógica formal y lógica trascendental y la serie de
distinciones que Husserl realizó dentro de la lógica formal clásica. Nos recuerda cómo es que para Husserl los
niveles de la lógica permiten comprender el sentido del concepto de multiplicidad o, dicho con todo rigor, de
conjunto (Menge). Así, en el primer nivel los objetos individuales, los términos de la predicación y en el segundo
nivel los conjuntos se dan como formas dependientes. Aquí no se hace un juicio directo sobre los elementos, sino
sobre los todos como totalidades. Los conjuntos serían, en todo caso, sus propios objetos de predicación, sin tenerse
a sí mismos como partes. Los conjuntos para Husserl son una unidad, un todo que comprende ciertos miembros
como partes, pero de tal forma que estas partes están en relación con otras partes y juntas pueden constituir un
nuevo conjunto.
Otro de los ensayos de The Road not Taken, Husserl´s Phenomenology and Weyl´s Predicativism, escrito
por el profesor Da Silva, está dirigido a mostrarnos la relación entre uno de los mayores y más versátiles
matemáticos del siglo XX, Hermann Weyl, y su profunda afinidad con el pensamiento husserliano, principalmente
en lo que se refiere a lo “intuitivo” como punto de partida, y el papel que juega la intuición categorial en la
aprehensión de elementos matemáticos. Sobre este punto se engarza uno de los últimos ensayos, Gödel and
Trascendental Phenomenology. Gödel tuvo un interés muy particular en el estudio de la intuición categorial,
concepto que Husserl desarrolló en la sexta de sus Investigaciones lógicas. Esta intuición categorial, que se opone a
la simplicidad que es propia de la intuición sensible, tiene como correlato una “objetividad” categorial, un “objeto
ideal”. La intuición categorial sería, pues, un acto fundado pues se apoya en la intuición sensible, al mismo tiempo
que se relaciona con los objetos de los actos simples en el modo de la unión o conexión sintético-categoriales, pero
también puede referirse a ellos apuntando a un momento abstracto para el cual dichos objetos proveen tan sólo un
ejemplo dado intuitivamente.
Como pudimos observar, The Road not Taken maneja una serie de temas dignos de ser estudiados a
cabalidad, además de considerar todas y cada una de las propuestas de lecturas que tanto Claire Ortiz Hill como
Jairo Da Silva nos ofrecen en esta extraordinaria compilación que, sin dudarlo, recomiendo ampliamente.
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2014

RESEÑA |
La posibilidad de la Fenomenología.

AA. VV., Agustín Serrano de Haro, ed.
Editorial Complutense, colección Philosophica Complutensia,
Madrid, 1997. 331 pp.
Por Pablo Posada Varela.
Agustín Serrano de Haro recoge en este libro una serie de artículos

cuyo tema común es la fenomenología. La posibilidad de la Fenomenología es
una compilación de estudios que, de entrada, tiene el enorme beneficio de
mostrarle al lector la riqueza del movimiento fenomenológico, patente en la
diversa orientación filosófica de los artículos. Esta diversidad es riqueza
articulada y no profusión desacorde de variantes. Precisamente por ello cabe
organizar estas aportaciones reuniéndolas en grupos temáticos que son otras
tantas problemáticas, presentes todas ellas -en ciernes o de modo explícito- en
la obra del propio Edmund Husserl.
Empecemos hablando del artículo más extenso. Es obligado comenzar por él pues es aquel que mejor
encarna el título del libro. Destaca no sólo por el número de páginas -casi 100- sino por su originalidad y
radicalidad. El artículo de Teresa Padilla titulado Reducción y angustia: El problema filosófico y las condiciones de
su aparición se enmarca en un primer grupo de artículos que trata el tema de la reducción fenomenológica, tema
que obsesionó a Husserl hasta sus últimos días, que tiene un complejísimo desarrollo en su obra, desafortunadas
interpretaciones en la bibliografía secundaria, y apenas continuidad -y casi siempre incomprensión cuando no
rechazo- en los continuadores de la fenomenología. En una mala comprensión de la reducción -advertía Eugen
Fink- se cifra la mayoría de las malinterpretaciones de la fenomenología transcendental.
El artículo de Teresa Padilla muestra la peculiaridad filosófica de la fenomenología -ser el idealismo
transcendental fenomenológico la encarnación de la Idea de la filosofía- y lo consigue a contrapié de lo que en
Heidegger representa el inicio del problema filosófico. En ello se adivina una de las muchas virtudes de este
extenso escrito: mostrar que es tan decisivo como inaparente o difícil de advertir esa tesis, más o menos latente en
todo autor, en punto al origen del problema filosófico. Siempre hay una inadvertida e implícita relación entre el
pensador de carne y hueso y lo pensado, es decir, el modo en que el pensador se retroyecta a sí mismo en lo
pensado. ¿Cómo? Sepultando esa diferencia (Heidegger) o guardando una “transcendencia del plano de la
descripción en relación a lo descrito” (Husserl). Mantener esa distancia del yo que hace fenomenología respecto del
fenómeno en sentido fenomenológico (la esencia transcendental, el entramado eidético del aparecer del mundo)
viene dado por un segundo asombro que se asombra de (poder) verse asombrado por el descubrimiento extrañado
de esa esencia transcendental. Heidegger gestiona ese asombro hiperbólico re-incardinándolo en la forma de la 331
propiedad o existencia auténtica. En cambio, en fenomenología transcendental, ese mínimo de dehiscencia del yo
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“fenomenologizante”, ese asombro hiperbólico o redoblado se mantendrá en su tensión de diferencia en la identidad

| RESEÑA
(y no de indiferenciación de la diferencia transcendental en diferencia ontológica, como ocurre en Heidegger) e irá

siendo expresamente “producido” en la de-cisión de la reducción (es la vertiente "generativa" de la reducción).
Motivos como el del asombro reduplicado o la exposición de la reducción en clave de una teoría
transcendental del método que incita a distinguir tres yoes (mundano, transcendental, y fenomenologizante) o -sería
más adecuado decir- tres orientaciones constitutivas distintas, limpias en la di-similitud e irreductible especificidad
(aunque irremisiblemente mezcladas en la facticidad), tales son las aportaciones de la VIª Meditación Cartesiana de
Eugen Fink y que este artículo sabe aislar, reconocer y retomar con rigor. Hay en Reducción y angustia interesantes
aportes, extremadamente condensados a pesar de las casi 100 páginas y de los que sólo puedo recoger una pequeña
muestra. En primer término la citada determinación inaparente de un pensar (que obra como una suerte de efecto
retardado pero implacable), es decir, el modo en que se concibe el lugar del sujeto de la situación filosófica en o
"dentro de" lo por él pensado. En segundo lugar, habría que destacar la comprensión de la reducción como un acto
de estructura semejante a la de un acto ético -libre pero/porque racional-, el juego entre heteronomía y autonomía
(que también sirve para definir la actitud del escéptico, y la hegeliana o heideggeriana), juego finísimo por el hecho
de que “la dificultad está en fijar un origen a la libertad racional distinto de ella que no la niegue”. No quiero dejar
de mencionar importantes vislumbres sobre el origen de la reducción y de su puesta en relación con otras actitudes
(la escéptica, la racionalista, la hegeliana, la heideggeriana, o, en génerico, la actitud natural). Se hace luz sobre la
relativa oscuridad con que Husserl presentaba no ya la reducción sino también la actitud natural; actitudes que en
Reducción y angustia se equiparan estructuralmente. Ninguna de ellas es ingenua y menos aún inmediata (por eso,
en ningún caso equivale la actitud natural a la Lebenswelt). Lo ingenuo sería, antes bien, una fundamental no-
actitud que no termina de tematizarse en Husserl: quizá una vida plena de sí cercana a las descripciones de Michel
Henry, no cercenada aún por el Ur-ereignis de la reducción que provoca un asombro. Asombro que recuerda al
momento de lo sublime en Marc Richir, momento en que se rompe esa connivencia originaria entre
"esquematismo" y "afectividad". Mediante este proto-acontecimiento se nos muestra nuestra esencia transcendental-
constituyente y precisamente esa mostración (cuya posibilidad es, efectivamente, asombrosa, y es la posibilidad de
la fenomenología misma) nos desubica no sólo del mundo sino de esa esencia constituyente que somos (nuestro ser
relación con el mundo). Esta radical heteronomía, al punto de acontecer, no vive más que de pedir su relevo en un
acto autónomo que se mantenga en esa a-topía y que produzca un sujeto desinteresado cuyo contenido es un deber
ser, un imperativo de claridad querido por racional, y que constituye la auténtica apo-diciticidad del “acto” -no
constituyente de mundo- de la reducción. La autora logra así situarnos en el apenas explorado espacio
epifenomenológico de una teoría transcendental del método, "constituyente" -entre otros rendimientos, ninguno de
mundo- de la transcendencia en la inmanencia que es la subjetividad, aquí pensada en cierto modo en contra de la
subjetividad impresional y autoafectada de Michel Henry que, a la luz del trabajo de Teresa Padilla, parece no haber
tenido ojos para la inconsistencia ontológica e impresional del “acto” de la reducción, en cierto modo más invisible
aún que la Vida misma por no ser impresional siquiera (y, claro está, no tener nada de una invisibilidad eidética;
332
acaso sí ética y "nouménica" pero, en este caso, decididamente fenomenológica).
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RESEÑA |
Esta concepción de la reducción (como relevo autónomo de un asombro heterónomo) también ofrece en
negativo algo que pertenece a la fenomenología: la posibilidad de una auténtica fenomenología de la actitud natural,
pues se despeja ese “lugar” previo del asombro del asombro, anterior a la bifurcación entre actitud transcendental y
natural, “lugar” inaudito en que espectador transcendental o yo mundano no valen aún como autointerpretaciones
de “lo” transcendental, de esa vida recién rota y a punto de ser sujeto de una forma u otra. Con todo, “lugar”
fenomenológico que tiene por vez primera la virtud de ser capaz de una fenomenología de la actitud natural que no
presuponga la actitud transcendental; abundan en Husserl esas incómodas circularidades, tanto en un sentido como
en otro, y que aquí quedan resueltas gracias a una ordenación arquitectónica más fina y cuidada.
Es también digno de mención el modo en que se entreveran fenomenología descriptiva y fenomenología
crítica, hasta el punto de mostrarse, en Reducción y angustia, que hay ciertos resultados aparentemente descriptivos
-transcendencias no constituidas, pero transcendencias “inmanencia-adentro”- que no pueden explicarse si no es por
la secreta injerencia de la reducción en la vida transcendental. Así, por caso, parece insuficiente explicar el aserto
aparentemente descriptivo “hay un ego puro” recurriendo en exclusiva a la unidad del flujo de las vivencias
constituida en la conciencia del tiempo inmanente. Ese tiempo está del todo “empeñado” o "hipotecado" en la
constitución de mundo. Sólo en sus balbuceos o ángulos muertos se abre otro “tiempo” que es contra-tiempo, el del
reducir, el del filosofar, el auténticamente subjetivo y apo-díctico en ese nuevo sentido, radicalmente fichteano, que
recupera Husserl (atento lector de los textos éticos de Fichte, como sabemos).
El artículo de Miguel García-Baró se incluye también en el grupo de aquellos en los que se discute el
origen de la fenomenología. La riqueza de la fenomenología se cifra en que a pesar de que son bastantes y decisivas
las diferencias que encontramos entre esta postura y a la anteriormente expuesta, ambas orquestan un posible
diálogo. En el interesante artículo La génesis de la reducción y los orígenes líricos de la Filosofía se ensaya una
doble conciliación difícil de llevar a cabo. En primer lugar la que se sugiere entre Michel Henry y Levinas cuyas
formas de concebir tanto la subjetividad como la transcendencia de Dios son muy distintas. En segundo lugar la que
se emprende expresamente entre la Vida autoaparecida por autoafección de Henry y la conciencia absoluta o del
tiempo inmanente en Husserl. Guiado por la idea de que “la esencia de la manifestación no es la vida transcendental
en el sentido del tiempo inmanente, sino la conciencia del tiempo inmanente” (desde el artículo anterior cabría
preguntar cuál es el lugar del movimiento contratemporalizante del fenomenologizar, luego para la reducción
misma) la conciliación de Husserl con M. Henry pasa por la resolución -como brillantemente sugiere García-Baró-
de una aporía husserliana que acercaría el nunc stans de Husserl a ese Presente con visos de eternidad de la Vida
henryana: “En efecto, la paradoja surge de considerar a la vez estable y fluyente al ahora originario, o, lo que es lo
mismo, de pensar que son ahora, en el mismo ahora, la conciencia interna del tiempo y una fase o un límite del
propio tiempo inmanente.” Como muy inteligentemente advierte Miguel García-Baró cometemos metábasis si
pensamos la conciencia que constituye la temporalidad como aconteciendo en su constitución, y olvidamos que 333
respecto de aquélla es ésta su aliquid constitutum, lo que explica la famosa declaración de Husserl de que para
JULIO
describirla las palabras nos falten. Toda la cuestión está en si realmente la diferencia entre la conciencia absoluta y 2014

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el tiempo inmanente corresponde en algo (funda o se deriva) de la diferencia, en el seno de la vida transcendental,
entre yo fenomenologizante y vida transcendental. El artículo de García-Baró tiene el mérito de tematizar ese
momento de la ruptura, el que rompe la unidad natural de la vida y nos lanza hacia posibles actitudes (ética o
natural, reductiva o mundana): esa ruptura se atribuye al mal y a la noticia de la muerte.
Es notable el talento fenomenológico con el que García-Baró describe la experiencia del dolor, y la
imposibilidad de su plenificación, o su auténtica (no)experiencia en el dolor del otro, y su habilidad para ponerlo en
correlación con la experiencia de la culpa, a la que sucede todo lo contrario. Análisis completados con el muy
perspicuo de la experiencia de la infancia. Una vez más queda de manifiesto que el talento fenomenológico ha de
canjearse en calderilla fenomenológica.
La compilación contiene también un artículo clásico de Iso Kern Los tres caminos hacia la reducción
fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Husserl traducido por el tristemente fallecido Andrés
Simón Lorda, y que nos pone frente a la “sinceridad” con la que pensó Husserl algo así como un campo de lo
transcendental. Bien pensado, la extrañeza de esta multiplicidad de caminos (que I. Kern reduce a tres, pero que en
realidad son hasta ocho explícitamente considerados, sin contar los implícitamente practicados por el fundador de la
fenomenología) viene medida por la misteriosa “realidad” del suelo transcendental, por una extraña consistencia
que Husserl entendía pisar al hacer la reducción pero no alcanzaba a decir del todo.
Otro grupo de artículos es el que se refiere a análisis fenomenológicos concretos o, si se quiere, a análisis
regionales. En ese capítulo temático se enmarca el interesante artículo de Agustín Serrano de Haro, Fundamentos
del análisis fenomenológico del cuerpo, ejemplo inmejorable de análisis en calderilla fenomenológica aplicado al
intrincado tema de la corporalidad en Husserl (lo que no quiere decir que no se pueda hacer calderilla
fenomenológica en ética fenomenológica, en fenomenología de la idealidad, o incluso -como hemos visto- en teoría
de la reducción fenomenológica, o en teoría transcendental del método). Ordenar y presentar la fenomenología
husserliana de la corporalidad recuperándola de entre el abundante y profuso material de los tres tomos sobre la
intersubjetividad así como otros tomos de Husserliana (como las Lecciones sobre cosa y espacio) no sólo requiere
un enorme trabajo sino también una firme comprensión y un sentido finísimo de lo que es fenomenología.
Pilar Fernández Beites trata en La evidencia pre-predicativa. Apodicticidad como adecuación el tema
difícil y decisivo de la evidencia en fenomenología, y de la articulación entre apodiciticidad y adecuación. Expone
muy claramente otro de los temas esenciales de Husserl, y una de sus grandes aportaciones a la historia del
pensamiento.
Otro ejemplo de análisis concreto lo da el texto de José Gaos La Lebenswelt de Husserl, que trata un tema
esencial en la obra husserliana, explícitamente tematizado en su última obra, en la Crisis de las ciencias europeas.
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Cabe destacar otro grupo de textos, que es testimonio de una relación que el destino existencialista y
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2014 hermenéutico de la fenomenología ha solido ocultar: la relación de Husserl con la filosofía analítica o, mejor dicho,

RESEÑA |
los orígenes comunes de la fenomenología y la filosofía analítica. Oscar L. González-Castán pone en relación las
teorías del significado de Husserl y de Putnam de modo preciso e instructivo. La ontología de Edmund Husserl de
Gustav Bergmann, traducido por Ignacio Verdú, es otro ejemplo de cómo la fenomenología de Husserl admite un
tratamiento desde la filosofía analítica.; tratamiento que, por otro lado, pierde en fidelidad a las cosas mismas lo que
gana en precisión analítica en aquellas ocasiones en que se trata de referirse a estratos cuya diferencia no se deja del
todo decir: primero la brillantemente llamada por M. Henry diferencia ontológica entre la vida transcendental
constituyente y el mundo constituido, luego la diferencia en la conciencia transcendental, opuesta a la primera y
más fundamental, como muy sagazmente ha mostrado R. Bernet, entre la “parte” de vida transcendental que
constituye mundo y la que se desvive en el des-(interés por ver) moviéndose en lo transcendental en dirección
contraria, deshumanizándose o descoincidiendo con la mundanización propia o primera. Es difícil recoger estas
diferencias en el -si se me permite la cacofonía- plano plano de una ontología analítica, pero el intento merece
infinito respeto. Otro ejemplo de la relación de Husserl con la tradición analítica es el texto de Stella Villarmea G.
E. Moore y la justificación de las creencias cotidianas que relaciona -en su diferencia- a Husserl con la filosofía del
sentido común de Moore. El artículo de Víctor Manuel Tirado San Juan Husserl y Zubiri en torno a la idea de
filosofía es otro ejemplo de la fecundidad con que el pensamiento de Husserl dialoga (acaso para ser criticado) con
otras posturas, no analíticas en este caso, sino fenomenológicas y luego ontológicas: el “realismo radical” de Zubiri.
Este artículo, que también podría haber enmarcado en el primer grupo, es testimonio de la fenomenología
injustamente desatendida de Zubiri. Aparte de ser interesante por sí misma, ayuda a revelar en negativo lo propio
del “idealismo transcendental fenomenológico”.
En efecto, ¿qué es fenomenología? o, más concretamente ¿qué es hacer fenomenología? ¿qué hacemos
cuando "fenomenologizamos"? Perseguimos un invariante esquivo que, sin embargo, está ahí, que se entrevé en
parpadeo cuando uno se siente haciendo fenomenología, ejecutando un modo muy específico de hacer filosofía, y
que se distingue de otros sin que podamos con entera claridad decir cómo, por qué o en qué. Pues bien, sentir esa
especificidad es lo que sin duda nos atraviesa al leer La posibilidad de la fenomenología y recorrer, en una suerte de
variación eidética, las valiosas variantes de trabajo fenomenológico contenidas en esta compilación.
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2014

RESEÑA |
TOMÁS POLLÁN: un intento de aproximación a un pensamiento intangible a través de

la mirada de Javier Sádaba.
María del Olmo Ibáñez. Universidad de Alicante: Facultad de Educación
Nos parece un lujo poder reunir en este ensayo a dos pensamientos tan poderosos como los de Tomás Pollán y
Javier Sádaba, además, hemos de reconocer que también tiene algo de atrevimiento por nuestra parte. Sin embargo,
al mismo tiempo supone un reto interesante y, como bien recoge el título, solo pretende ser un intento de
aproximación, que nos abre un camino.
A Tomás Pollán y a Javier Sádaba los hemos podido ver juntos gracias al programa de TVE: “Pienso,
luego existo” que los ha reunido recientemente. Tomás Pollán, participó en el capítulo dedicado monográficamente
a Javier Sádaba, y en él nos decía lo siguiente sobre su amigo:
Javier a diferencia de los mayores filósofos académicos, es un filósofo que se compromete con una
opinión, tiene opinión. Uno de los grandes problemas que tiene la filosofía, es que en gran parte se ha
convertido en un cotilleo filosófico: uno dice lo que dice uno, lo que dice otro, lo que el otro le dice al
primero, etcétera, etcétera, es lo que se llama doxografía, registro de opiniones, pero cada vez cuesta
más comprometerse con una opinión. En cambio Javier Sádaba, siempre se ha comprometido con una
opinión que se puede compartir o no…1
Como vemos, en clara oposición a la más común especie de filósofo dedicada a la doxografía, T.
Pollán define a J. Sádaba, con originalidad y precisión semántica, como un filósofo “topógrafo” de la realidad. En
esa analogía con el topógrafo, está implícita esa mirada extensa, la mirada del filósofo que sale de sí mismo, que
contempla el ancho horizonte con amplitud de miras, y que tanto caracteriza a Javier Sádaba.
Además, Julián Sauquillo, en un obituario sobre el filósofo, recientemente fallecido, Carlos París, al
hablar sobre la condición de París como maestro de la filosofía española contemporánea, los vuelve a unir en un
escueto pero potente párrafo:
De alguna forma, en la sociogénesis más solvente que se haya escrito sobre la filosofía española bajo
la dictadura, aparece como un dispositivo académico para la promoción de sus destacados
discípulos: Javier Sádaba en la ética, José Jiménez en la estética y Tomás Pollán en la antropología
filosófica (Francisco Vázquez García, Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-
337
1 “Pienso, luego existo: Javier Sádaba” TVE2. (3-8-2011)
JULIO
http://www.rtve.es/television/20110803/javier-sadaba-pienso-luego-existo/451969.shtml (16-5-2014) 2014

| RESEÑA
1990), Abada, Madrid, 2009). 2
Valgan estos dos breves datos como contextualización previa, y como ayuda para adentrarnos en la
atrevida aventura de tratar de dibujar la silueta de un pensador primordialmente ágrafo amigo de Javier Sádaba.
La aproximación a sus biografías nos ha permitido saber que Tomás Pollán y Javier Sádaba han
compartido determinados episodios importantes de sus trayectorias vitales, si bien, no juntos: el enclaustramiento
en la Universidad de Comillas, la residencia en Tubinga, el paso por EEUU o la afición a filosofar en América
Latina. Y, con mayor peso temporal, han coincidido en el ejercicio de la docencia, siendo esa actividad esencial en
sus vidas3. Los dos son profesores del claustro de la Universidad Autónoma de Madrid, y miembros de su
Departamento de Filosofía. En los primeros años de la universidad compartieron también el agitado foro que
constituían los Congresos de Filósofos Jóvenes, una crónica de José Mª Laso sobre el XV Congreso así lo atestigua,
al tiempo que nos da pistas sobre lo que allí sucedía:
El día 27 se abrió la sesión con un Seminario dedicado al tema Discurso ético y antropológico sobre
el poder, a cargo de Fernando Savater, Javier Sádaba, Tomás Pollán y J.A. Ugalde. Aclararon, de
entrada, que no se trataba de un Seminario, en el sentido tradicional, ya que ni habían realizado una
investigación en común ni se daba entre ellos homogeneidad ideológica. Simplemente se trataba de
un grupo de amigos con algunos puntos de coincidencia.
/…/ En el coloquio se produce un vivo debate. Un congresista critica el método del Seminario ya que,
a su juicio, los ponentes no coincidían en su concepción del poder. Pide también un mayor rigor
epistemológico en la utilización de conceptos como el de clase dominante.4
En el ámbito docente T. Pollán se ha dedicado más a la Antropología filosófica, disciplina que, por
otro lado, interesa muchísimo a J. Sádaba como bien puede deducirse de sus incursiones en el estudio de la
prehistoria, de la cultura neolítica y del resto de culturas vinculadas a las religiones, o de su predilección manifiesta
2
SAUQUILLO, Julián. En la muerte de Carlos París: la situación del Ateneo de Madrid
http://www.cuartopoder.es/soldeinvierno/en-la-muerte-de-carlos-paris-la-situacion-del-ateneo-de-madrid/3729 (1-3-2014)
3
Javier Sádaba ha manifestado en reiteradas ocasiones su convencimiento de qué una de las utilidades esenciales de la Filosofía es el puro
placer, por otro lado, su defensa del gozo como forma de vida constituye uno de los pilares de su pensamiento, y su manera de entender la
docencia se impregna absolutamente de todo ello. Pero explorando la selva digital en busca de huellas de Tomás Pollán hemos podido descubrir
en el blog de la editorial La Uña Rota un fragmento de una mesa redonda en la que participó en 1991 con motivo de la aprobación de la LOGSE:
Educar ¿para qué...?, que nos permite conocer la hermosa concepción que sobre el maestro tiene Tomás Pollán y, al mismo tiempo, establecer
la coincidencia de ambos filósofos en este trascendental asunto:
Yo parto de la afirmación según la cual, en la educación, lo fundamental es aprender para nada. En ese sentido yo cambiaría el título de la mesa
redonda, que se titula «Educar ¿para qué?», donde el «para» parece apuntar a algo distinto del placer de aprender por sí mismo las cuestiones y
las cosas que a uno le interesan, por este otro de «Aprender para nada». Para mí sería el aspecto fundamental de la educación.
/…/En perfecta coherencia con este planteamiento se presenta, en un lugar privilegiado, la figura del profesor-tutor, en la que el profesor deja de
338 ser tendencialmente el maestro que provoca la pasión y la curiosidad por las cosas y por las técnicas y enseña a usarlas con rigor, para ser
degradado a la condición de una especie de padre espiritual, bajo la forma de ángel de la guarda-comisario, encargado de fiscalizar la vida entera
JULIO
del joven y de su entorno, ahogándolo por asfixia.
2014 http://www.larota.es/blog/carlos/educar-%C2%BFpara-qu%C3%A9 (27-3-2014)
4
LASO PRIETO, José María. El XV Congreso de Filósofos jóvenes. En El Basilisco, número 3, julio-agosto 1978

RESEÑA |
por el libro “Las Observaciones a “La Rama Dorada” de Frazer” de L. Wittgenstein. Además, si tenemos en cuenta
al maestro y mentor de Sádaba E. Tugendhat, la antropología es la filosofía primera:
En este artículo quiero profundizar una tesis que he mantenido en un ensayo que publiqué hace
algunos años: que la antropología no es simplemente una disciplina filosófica entre otras, sino que se
la debería entender como la filosofía primera, es decir, que la pregunta “¿Qué somos como seres
humanos?” es aquella pregunta en que tienen su base todas las preguntas y disciplinas filosóficas.5
Por el relato de J. Sádaba sabemos que los dos pensadores mantienen una especie de tertulia frecuente
en la que ponen al día el latín y el estudio de la etimología, pero, sobre todo, ponen en común las respectivas
reflexiones filosóficas en las que se encuentran inmersos. En su intervención “Pensamiento, ciudadanía y archivos”
en el curso de verano 2013 de la Universidad de Alicante6, Javier Sádaba nos contó un poco sobre T. Pollán al
hablar de los archivos personales y los filósofos ágrafos:
Tengo un gran amigo que es una de las mentes más potentes que hay en antropología y filosofía, con una
inmensa cultura y mucha agudeza: Tomás Pollán. Él escribe muchísimo y no publica nada. ¿Qué hacer en
esos casos? Lo primero distinguir que se puede hablar, se puede escribir, pero se puede no recoger. Y eso, o
se pierde, o hay alguien que tiene la habilidad, la inteligencia y las posibilidades de mantenerlo. Y mantiene
ese depósito, que es el depósito de lo que ha ocurrido, de lo que está a nuestras espaldas.
Ya en el año 1987, un artículo en el periódico “El País”, hablaba con preocupación de esta condición
ágrafa de Tomás Pollán, y lo que queda claro con el transcurrir del tiempo, es que Pollán se ha mantenido fiel a sí
mismo en este aspecto:
Tomás Pollán llama la atención del observador, a sus 38 años, por la leyenda que se ha creado en
torno a él y por su simpática sencillez, sin un átomo de pedantería. Por ejemplo, advierte que su
campo no es el pensamiento, sino la antropología cultural. Se dice que es ágrafo, esto es, que no sabe
o no puede escribir. Y se dice con rencor, porque quienes conocen su pensamiento preferirían poder
guardarlo y consultarlo en un libro. "Le falta caridad", dice Fernando Savater. Él dice que no publica
(escribe mucho, y guarda cierto número de manuscritos) porque no tiene nada nuevo que decir, "al
igual que el 90% de los que publican y del 99% de los que no publican", y su leyenda comienza a
fatigarle, hasta el punto de pensar sin coquetería en la posibilidad de publicar para que se compruebe
339
5 JULIO
TUGENDHAT, Ernst. Antropología como filosofía primera. Thémata: Revista de filosofía, 2007, no 39, p. 39-47. 2014
6
“Pensamiento, ciudadanía y archivos” Javier Sádaba. “Archivos, miradas plurales”. Universidad de Alicante, 11-12 de Julio de 2013

| RESEÑA
que no tiene nada que decir. Existe una necesidad de publicar para "hinchar el ridículum vitae. La
mayor parte de lo que se publica son refritos", dice Tomás Pollán.7
Seguramente Javier Sádaba sabe mejor que nadie el inmenso valor del pensamiento no escrito de
Tomás Pollán. Pero como Javier nos ha transmitido muy bien la intensa amistad8 que les une, una
amistad que, además, nos cuenta que es muy nutritiva intelectualmente, hemos tratado de rastrear el
pensamiento de T. Pollán en la red, y hemos encontrado un poco de su pensamiento, raramente
tangible y aprehensible, en los tres interesantes documentos seleccionados, y de los que pasamos a
hablar. Pero es necesario establecer también aquí, antes de adentrarnos en nuestro análisis, que una
fuente fundamental para aproximarnos a Tomás Pollán, es la que nos ofrece Javier Sádaba, (la
condición ágrafa no es punto de unión entre ellos). Así, este estudio pretende, como objetivo
principal, determinar, en alguna medida, los vínculos reflexivos que existen entre esos dos poderosos
pensamientos. De ahí la elección de nuestro subtítulo.
Dos de los documentos seleccionados los encontramos en soporte sonoro:
• POLLÁN, Tomás. Paisajes ejemplares. Conferencia impartida dentro del curso “Del papel a la imagen”
dentro del XIV Festival de cine ciudad de Astorga.
• POLLÁN, Tomás. ¿Fin de la excepción humana? Conferencia impartida en la Fundación Juan March
Y un tercero, aparece en soporte textual:
• Mariana Bernárdez: “Para vivir hay que olvidar. Conversación con Tomás Pollán”
• POLLÁN, Tomás. Paisajes ejemplares. Conferencia impartida dentro del curso “Del papel a la imagen” en
el XIV Festival de cine ciudad de Astorga.
T. Pollán nos va a mostrar, en este primer documento, su hermosa conferencia centrada en Estética y
titulada “Paisajes ejemplares”9, su predilección por el agreste paisaje inglés frente al esculpido paisaje francés.
Pero, como veremos, no es una predilección solo de género artístico, por el contrario, encarna todo un
posicionamiento vital. En ella sostiene, en primer lugar, “la fuerza evocativa” superior de la literatura frente a la
imagen, en una defensa clara del poder de la imaginación. Hacia la imaginación también Sádaba nos muestra,
7
SORELA, Pedro. El ágrafo. “El país”
http://elpais.com/diario/1987/01/13/cultura/537490803_850215.html (1-3-2014)
8
Dado el inmenso valor que Javier Sádaba le da a la amistad, quizás se les podría aplicar la bella frase que Montaigne le dedicó en sus
340 “Ensayos” contenida en el ensayo «De la amistad» a su gran amigo Etienne de de la Boétie: Si on me presse de dire pourquoy je l'aymois, je sens
que cela ne se peut exprimer, qu'en respondant: Par ce que c'estoit luy; par ce que c'estoit moy. "Si me preguntan por qué lo quería, siento que
JULIO
sólo se puede explicar diciendo, porque era él, porque era yo"
9
2014 POLLÁN, Tomás. Paisajes ejemplares en el curso “Del papel a la imagen” dentro del XIV Festival de cine ciudad de Astorga.
http://www.academia.edu/2339261/Conferencia_titulada_Paisajes_ejemplares_del_filosofo_Tomas_Pollan_Garcia (20-2-2014)

RESEÑA |
extensamente, su inclinación en su último libro “Ética erótica”, aunque ha jugado con su concepto toda la vida. Ya
en “saber vivir” nos la definía así:
La imaginación es esa extraña facultad que sin ser conocimiento en sentido estricto y sin apetecer,
por tanto, los campos propios de aquél, ve, sin embargo, las cosas vivamente, las siente, rompe con
las barreras de lo que el conocimiento considera posible y, en consecuencia, está forzando
constantemente a este/…/10
Parte Pollán de la lectura de una conversación entre Ortega y Giner de los Ríos, quien alude a
Concepción Arenal, y que narra Ortega. Le sirve a Pollán para precisar, nada más comenzar, que es la mirada,
“desinteresada” y “burguesa”, la que crea el paisaje. El paisaje del que nos va a hablar T. Pollán, es, entonces, la
“interpretación sensible” de la naturaleza, y el paisaje entendido, también, como metáfora de nuestros estados
anímicos. Hace un repaso exhaustivo sobre los “topos” los lugares convertidos en topos por la cultura occidental. Y
llama la atención su giro hacia oriente, por un lado, al tratar de los orígenes del dibujo del paisaje y, por otro, por
medio del tratamiento que sobre el paisaje hace el célebre cineasta japonés Akira Kurosawa. Oriente está
igualmente en el trasfondo de la obra de Javier Sádaba, en sus trabajos sobre Filosofía de la Religión, pero también
en su reflexión permanente sobre la buena vida y la vida buena. Ahí nos encontramos los continuos guiños que les
hace al taoísmo, en sus propias palabras “ese anarquismo oriental” y con mucho más amor al jainismo:
En todo caso y para acabar, la idea de autorrealización, la de armonía y paz, el no menos

interesante sentimiento de respetar la vida en todas sus manifestaciones o la deseable transformación
del mundo por medio de la solidaridad, dan a esta religión una incuestionable profundidad.
Cualquiera que se aproxime a ella experimenta inmediatamente el atractivo de sus propuestas. Y, al
revés de muchas otras, no ha servido para invadir pueblos, controlar conciencias o imponer dogmas.
Aunque respecto a esto último, como sucede en toda religión, las afirmaciones conviene hacerlas con
mucha prudencia.11
Pero afina T. Pollán el discurso y pasa a definir “lo bello” como propio de los jardines, belleza
entendida como proporción, geometría, razón, y “lo sublime” como propio de los paisajes, y fruto del hastío
humano por ese jardín perfectamente perfilado. Para la defensa de su argumentación recurre a Jacques Delille y su
poema Les jardins, poeta francés que rescata Pollán del olvido, “la belleza del desorden y el azar”, y a
Schopenhauer y su libro “El mundo como voluntad y representación”. La admiración de Sádaba hacia el filósofo
gruñón Schopenhauer, y sus aforismos: «El humor es la seriedad oculta dentro de la broma», “La música es el
lenguaje sin palabras del corazón,” se hace patente constantemente en la lectura de su obra. 341
10 JULIO
SÁDABA, Javier, Saber vivir. Madrid. Ediciones Libertarias, 1984. Pág.148 2014
11
Ibíd. Pág. 126

| RESEÑA
A través de ambos autores elegidos por Pollán lo sublime trasciende el paisaje, y se magnifica. A
partir de ellos será sublime lo insondable, lo inconmensurable, lo imposible de representar. Y sobre “lo sublime
natural” nos dice Pollán que “asume los atributos de la divinidad”, hablamos ahora de lo misterioso, y de toda esa
parte de la existencia que nos produce asombro y que se escapa a nuestro entendimiento, conceptos tan
frecuentemente presentes en la obra de J. Sádaba como buen discípulo de Wittgenstein12.
Se hace imprescindible precisar que Pollán habla de los sublime sin excluir en él “el horror”. Nos
dice que, extrañamente, el horror se acompaña del placer, lo que convierte a los lugares horribles en lugares
sublimes. Encuentra inevitable, para precisar y contornear el concepto de lo sublime, recurrir a la poesía, con su
eminente carácter expresivo, y sobre este rasgo característico del género poético ha trabajado muchísimo Sádaba
para explicarnos una de las únicas formas posibles de hablar de aquello de lo que no se puede hablar. Alude a
Leopardi13 y su poema La ginestra, "La retama":
Y tú, lenta retama,

que de frondas fragantes
esta campiña desolada adornas,
también al cruel poder morirás luego
del subterráneo fuego,
que volviendo al lugar que ya conoce
avaro ha de extender su rojo manto
por tu fresca espesura. Indiferente
doblarás bajo el peso del destino
tu cabeza inocente:
mas hasta entonces no la habrás en vano
doblegado con súplicas cobardes
del futuro opresor, ni erguido nunca
delirante del orgullo a las estrellas,
sobre el desierto donde
lugar y nacimiento
el azar, no tu gusto, darte quiso;
que más sabía que el hombre, menos necia,
no creíste jamás que por el hado
o por ti misma eterno
tu caduco linaje fue creado.
342 12
SÁDABA, Javier. Asombro ante el mundo y sentido de la vida en Wittgenstein, Areté, Revista de Filosofía, Pontificia Universidad Católica
JULIO
del Perú, Lima, , Volumen XVII, nº 1
13
2014 Leopardi también forma parte de la elección poética de Javier Sádaba, a él se refiere en su reflexión sobre “El amor”, entresacando de sus
poesías la expresiva frase: Fratelli a un tempo stesso amore e morte...

RESEÑA |
Concluye Pollán reflexionando sobre la trasposición que el concepto de “lo sublime”, centrado
originariamente en el paisaje, ha sufrido durante el siglo XX, hacia otros lugares, menos geográficos, como la
política o la guerra. Él lo atribuye al último brote de locura megalómana del género humano, que se ha producido
por nuestra absurda pretensión de creernos que hemos dominado, por fin, a la naturaleza, cuando la realidad nos la
devuelve en su más puro estado indómito cada cierto tiempo. En ese pensamiento está también Javier Sádaba, que
consciente de nuestra condición más humilde, repite con frecuencia que “la naturaleza es más madrastra que
madre”.
• Mariana Bernárdez: “Para vivir hay que olvidar. Conversación con Tomás Pollán”
Este segundo documento, por motivos relacionados con centros de atención personales en el pasado
reciente14, es un texto que nos ha interesado de manera singular. Se trata de un diálogo mantenido entre Mariana
Bernárdez y T. Pollán: “Para vivir hay que olvidar. Conversación con Tomás Pollán”. En él Tomás Pollán narra su
sensible encuentro con María Zambrano. Hemos de señalar que nos ha interesado especialmente porque este relato
nos ha servido para confirmar los rasgos que sobre su amigo nos ha trazado Javier Sádaba. Así, descubrimos en su
narración a un pensador nada complaciente con las pasiones políticamente correctas del conjunto de la
intelectualidad reinante, esforzados, concienzudamente durante décadas, en endiosar y mitificar a nuestros
pensadores exiliados. Frente a esta habitual actitud a la que tan acostumbrados estamos, T. Pollán, por el contrario,
parece querer sustraerse a cualquier tentación idolátrica, y a cualquier tópico, y nos dibuja a una María Zambrano
humana y real, haciéndonosla, de este modo, muchísimo más cercana. Además, su relato está construido con esa
“simpática sencillez” de la que nos hablaba el artículo de “El País”, sin por ello restarle un ápice a la belleza que
irradia:
Debo darte el siguiente antecedente, una noche cenando en Madrid en un lugar llamado “Los vascos”
con Jesús Moreno Sainz recuerdo que le pregunté si había leído algo de su obra porque a mi parecer
era una de las filósofas más importantes de España y le recomendé El hombre y lo divino y Claros del
bosque. Por azares, siendo él director de las Letras Españolas, le tocó traerla de Suiza a Madrid,
incluso la acompañó durante el viaje y se hicieron amigos cercanos, al punto de volverse su
transcriptor. /…/
Me negaba en parte porque todos eran zambraneanos, lo cual no creí le hiciera favor alguno, había
personas extraordinariamente torpes a su alrededor y la banalizaron al grado de convertirla en una
especie de santona con la que se practicaba el beaterío. No quería entrar en el cortejo, así que le dije a
Jesús: “Si algún día vamos paseando y tienes que ir a su casa a recoger una maleta que te has dejado,
pues iré contigo, porque la casa de Zambrano ni Zambrano me son abyectos.” 343
14 JULIO
DEL OLMO IBÁÑEZ, María. “Tres mujeres ante la guerra y ante la paz”. Comunicación al X Congreso Internacional de Antropología 2014
Filosófica: Guerra y Paz: Perspectivas Filosóficas. Universidad de Alicante, 26-28 de Junio 2012

| RESEÑA
Al cabo de algunos años, exactamente en 1990, unos meses antes de que muriese, había dado una
conferencia en la UNED (Universidad Nacional de Educación a Distancia), no sé porqué había estado
presente Jesús. Al terminar fuimos dando un paseo por el Museo del Prado, tomamos por la calle de
Antonio Maura y me dijo “tengo que recoger una maleta, ¿me acompañas?” Me di cuenta de lo que
se trataba y me pareció absurdo negarme. Al entrar al piso me encontré con una señora muy
delgadita, pequeñita, con un camisón azul y boquilla en mano, porque ella seguía fumando, estaba un
poco nerviosa cuando nos presentó Jesús a pesar de que le había hablado de mí en innumerables
ocasiones. Me dijo inmediatamente: “Tómese usted un whisky que viene de dar una conferencia, eso
es lo que hacía en La Habana para apaciguarme”, y mandó a su primo Mariano Tomero a que fuera
por la botella y nos pasamos bebiendo durante 7 horas. Noté que tenía una notable vanidad infantil, a
mí eso no me cayó mal, de hecho el efecto que me produjo fue de una gran simpatía, diría que era
infantilmente vanidosa y estaba preocupada por cómo habría de quedar ante mí y qué habría de
pensar.
La charla discurrió por múltiples senderos, recuerdo que me impresionó lo que me contó acerca de
los números que le montaba Maruja Mallo, la pintora surrealista, en la Plaza de Barajas donde vivía
en aquel entonces con su familia. A voz en grito le vociferaba “María, puta, sal al balcón”. Le
pregunté algo acerca de su obra, a lo que contestó “¿Ah, qué tengo yo una obra?” Estas cosas me
hicieron mucha gracia. Hablamos no del El hombre y lo divino sino de todo lo humano y lo
divino/…/
Posteriormente habló de su llegada a Madrid, de cómo aparecieron una serie de “prohombres” que
querían visitarla y que había parado porque no todos se habían comportado debidamente cuando
abandonó España. Al despedirme le dije “Encantado de conocerla” y me respondió “¿De verdad
encantado?” “Sí, sí.” Con lo cual ella le dio una connotación distinta a la fórmula coloquial. Han
pasado demasiados años y sé que hablamos de muchísimos temas, que de momento no recuerdo, pero
más o menos fue así el cuento de cómo la conocí.
El haber sido en extremo crítico a esta ceremonia de beaterío que se dio alrededor suyo no fue del
todo equívoco de mi parte, la mayoría no supo glosarla, interpretarla o desarrollar su pensamiento, era
una manera de cubrirla de hojarasca.
/…/A veces el auditorio encumbra a alguien a ese papel de maestro porque requiere que se le diga
cómo son las cosas. Ello responde a una necesidad mal entendida de tener un vínculo con lo sagrado
y de atribuirle la facultad de revelar el acceso a alguna esfera profunda del mundo o de la realidad, lo
cual les ahorra el esfuerzo y la preparación que se requiere. En cierto modo, al igual que esos pájaros
profilácticos que le dan masticada la comida a sus crías, el auditorio demanda un bolo prácticamente
digerido/…/
344
JULIO
2014

RESEÑA |
No sabemos si Javier Sádaba conoce este relato, lo que sí sabemos es que el misticismo del
pensamiento de María Zambrano15 no es especial objeto de su interés, y esta narración contribuye bastante a
despojarla de ese halo místico que en torno a ella se ha construido.
Pero en el mismo texto también alude T. Pollán a L. Wittgenstein y esta parte, inevitablemente, lo
vincula con Javier Sádaba, que ha dedicado mucho tiempo al concepto de silencio wittgensteniano:
El filósofo Wittgenstein al que recurrimos con frecuencia, introdujo el concepto de “mostrar” para
dar a entender que aquello que más nos importa no puede decirse como se dice que esta mesa es
negra o blanca. Lo que realmente nos interesa superaría las barreras del lenguaje.16
Preguntado Tomás sobre el “silencio absoluto”, responde así:

MB: Cuando dices “silencio absoluto” la imagen que sobreviene es la de un sonido estancado e
inerte, lo cual contradice su naturaleza inicial de reverberación y fundamento.
TP: Voy a citar la ya famosa frase de Wittgenstein del Tractatus que tiene interés por todo lo que
escribe antes “Todo lo que puede decirse, se puede decir con claridad”, lo cual es discutible, “y de lo
que no se puede hablar más vale guardar silencio”. Lo mismo ocurre con el silencio musical cuya
importancia reside en lo que hay antes y después, en la entonación, el murmullo…, por su relación al
no silencio.17
Sin embargo, de este documento nos ha interesado especialmente su reflexión sobre el dolor, y su
repaso al concepto occidental, modelado por el cristianismo y, en relación a este tema, su singular explicación sobre
el Superhombre de Nietzsche:
Para Nietzsche el dolor volverá eternamente como dolor, es decir, no vuelve reconvertido en un bien
paradisiaco, por tanto no es un precio a pagar o un medio para obtener algo. El superhombre es aquél,
que lejos de la mentalidad retributiva, no necesita darle un significado al límite y al absurdo, libre de
esas muletas y analgésicos puede mirar de frente el rostro de la Gorgona sin caer en triquiñuela
alguna.
Podemos imaginarnos, sin demasiado esfuerzo, a los dos pensadores dialogando en torno al concepto
de dolor, central en la obra de Javier, tan central que tiene carácter sustantivo en alguno de sus últimos libros como
“No sufras más”. Y es de justicia afirmar que su lucha intelectual más importante, y más larga, ha tenido como
objetivo combatir y neutralizar el dolor. Pero además, lo interesante es lo que nos desvela, y es que no provoca un
15
Precisamente Jesús Moreno Sanz es el responsable de la edición de las Obras Completas de Maria Zambrano por Galaxia Gutenberg en este
345
momento.
16 JULIO
SÁDABA, Javier. Ética erótica. Madrid. Península, 2014. Pág. 108 2014
17
http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/entrevistas/pollan.htm 2 de febrero 2014

| RESEÑA
interrogante inmediato: ¿no está, nítidamente palpable, en alguno de los libros de Javier como “Saber vivir” o
“Saber morir”, la aceptación vital y personal de esa idea del superhombre tal como lo define su amigo Tomás?
• POLLÁN, Tomás. ¿Fin de la excepción humana? Conferencia impartida en la Fundación Juan March
Por último, debemos hablar del tercer documento. Se trata de la conferencia impartida por Tomás
Pollán en la Fundación Juan March titulada: “¿Fin de la excepción humana?”18. Esta esencial interrogación que
plantea T. Pollán en su charla, desde el título, es respondida por él de manera afirmativa a lo largo de su
disertación. Parte de un fragmento del conocido texto de Freud “Una dificultad del psiconálisis” donde se recogen
tres graves afrentas infringidas por la ciencia al género humano: la primera, de la mano de Copérnico, la
constatación de que tierra no era el centro del universo, la segunda, la investigación biológica que ha reducido a la
nada el privilegio del hombre en la creación, y ha demostrado la naturaleza animal del ser humano, y una tercera
provocada por Freud, la manía humana de grandeza puesta en entredicho por obra de la investigación psicología
“el yo ni siquiera es el amo de su propia casa”. Continúa Pollán recogiendo la afirmación rotunda sobre la teoría de
la evolución del biólogo Francisco Ayala “probablemente no hay otra teoría o concepto científico que esté
corroborado de forma tan concienzuda como lo está la evolución de los seres vivos”. Estas afrentas atacan
directamente a la doctrina de la excepción humana, que define como: “una imagen muy autosatisfecha que se hace
el hombre de su yo único” y que se une al concepto de la unicidad de Dios. Por otro lado, destruyen también la
teoría de la ruptura óntica en el mundo de los vivientes, teoría emparentada con la religión. Dos clases de seres
separadas, las formas de vida animal, y el hombre.
A partir de estos datos ya incontestables T. Pollán coincide con la defensa a ultranza, y
constantemente presente en la obra de Javier Sádaba, de nuestra condición de “primos hermanos” de otras especies,
de los primates, y de su convicción, también absoluta, de que no existe ningún teleologismo en la historia de la
evolución humana. Serían casi innumerables las citas que al respecto podríamos extraer de la producción intelectual
de Sádaba, pero solo vamos a recoger una de ellas que aparece en su libro “De Dios a la nada”:
Todavía una objeción respecto a ese maravilloso orden que nos haría levantar las manos, previa
admiración de nuestros ojos, hasta el creador. El darwinismo, en cualquiera de sus versiones, lo que
pone de manifiesto no es un diseño inteligente, sino, muy por el contrario una lucha sin cuartel por la
supervivencia.19
Por tanto, no hay nada que nos otorgue una preeminencia sobre el resto de la naturaleza que nos
acompaña, y podemos afirmar entonces que “no estamos solos”. Reflexión con la que concuerda Tomás Pollán
346 cuando señala algo tan olvidado o desconocido como, por ejemplo, que el homo sapiens sapiens lleva en la historia
18
JULIO
POLLÁN, Tomás. ¿Fin de la excepción humana? 20-1-2011
2014 http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=2712
19
SÁDABA, Javier. De Dios a la nada. Madrid. Espasa-Calpe, 2006. Pág. 151. Al Principio Antrópico le dedica las páginas 155 y ss.

RESEÑA |
del mundo mucho menos tiempo que cualquiera de sus predecesores. Nos parece que ambos realizan una aportación
fundamental al pensamiento sobre la condición humana, al reflexionar sobre la verdadera respuesta que es necesario
dar a esta gran pregunta. Ellos contribuyen a situarnos en las coordenadas precisas, aquellas que realmente nos
corresponden, y que nos permiten comprender nuestra concreta y real ubicación en el mundo.
No nos cuesta conjeturar que el intercambio intelectual sobre todos estos cuestiones tan importantes y
tan centrales en la extensa obra “tangible” de Javier Sádaba, ha sido continuo a lo largo de sus vidas en paralelo.
Queremos precisar, para finalizar, que reconocemos que esta brevísima aproximación a la inmensidad
del pensamiento “etéreo” de Tomás Pollán, solo es una insignificante incursión en el mismo. Somos conscientes de
nuestra insensatez, ya que esta pretensión constituye toda una osadía por nuestra parte como reconocíamos al
comienzo. Además, hay algo que también liga con especial fuerza a T. Pollán y J. Sádaba, y los relaciona, a un
tiempo, con lo “inconmensurable”, es el hecho de que ambos mantienen permanentemente presente en su discurso
la inmensidad de la historia del pensamiento que les ha precedido, pero con la peculiaridad de que en sus
reflexiones cobra distinta y nueva vida. Esa admirable habilidad que tristemente nos es cada vez más extraña…
347
JULIO
2014

RESEÑA |
La inquietud por la verdad, Foucault

Siglo XXI: Buenos Aires, 2013, 266 pp. Trad. Horacio Pons.
Por Alba Ramírez Guijarro
Inéditos en español, los textos seleccionados de la obra Dits et écrits que recoge este volumen se estructuran
en dos bloques, “La sexualidad” (I) y “El sujeto” (II), formados en su mayoría por entrevistas a Foucault que se
llevaron a cabo entre 1978 y 1983. También se encuentran en esta edición algunos de los últimos escritos de
Foucault, un texto que circuló como artículo en Le Débat y la introducción general al volumen II de la Historia del
sexualidad, además de un artículo sobre la muerte del historiador Philippe Ariés y la conferencia de Foucault en la
Universidad de Vermont, realizada dos años antes de su fallecimiento.
En las entrevistas, Foucault comenta sus libros tanto desde la polémica suscitada por algunos de ellos como
a partir de la finalidad de los mismos y de su realización dentro de un contexto marxista reducido al debate público
y exclusivo de la ciencia y la ideología. Yendo a lo estrictamente filosófico, Foucault presenta el estructuralismo,
corriente en la que se le inscribe y en la que él no se incluye, como fruto de la necesidad de plantear de forma
diferente la cuestión del sujeto a través de la liberación de Descartes, comenzada ya por la fenomenología. Al
comentar sus propias obras, explica que ha escrito dos tipos de libros: los conceptuales, como Las palabras y las
cosas, que tuvo un gran éxito a pesar de la crítica francesa del momento contra ese tipo de libros; y los sociales,
como Historia de la sexualidad o Vigilar y castigar, cuya interpretación social y política llevó a muchos a creer que
sus palabras no conformaban descripciones sino críticas, y de ahí los malentendidos y controversias generados
alrededor de sus obras, hasta el punto de que un grupo de psiquiatras franceses, tal y como relata Foucault, quiso
excomulgar Historia de la locura por ser considerado un libro ideológico. Respecto de sí mismo, Foucault no se
consideraba un filósofo, como así dice en su entrevista de 1978 con Duccio Trombadori, sino, tal y como después
indicará en 1983, un docente. De este modo, señala, sus escritos no son prescriptivos, son instrumentales y
soñadores, y el libro en sí es para el propio autor una acción que lo transforma y cuyo valor se da en el hecho de que
el contenido no está predeterminado: “Una experiencia es algo de lo que uno mismo sale transformado. Si tuviera
que escribir un libro para comunicar lo que ya pienso antes de escribir, nunca tendría el valor de emprenderlo. Sólo
lo escribo porque todavía no sé exactamente qué pensar de eso que me gustaría tanto pensar […] Si uno supiera,
cuando empieza a escribir un libro, lo que va a decir al final, ¿cree que tendría el valor de escribirlo? Lo que vale
para la escritura y para una relación amorosa vale también para la vida. La cosa sólo vale la pena en la medida en
que ignoramos cómo terminará” (pp. 33, 231).
Sus estudios de Psicología y Filosofía en la École Normale Supériore de París sitúan a Foucault entre el
existencialismo y la fenomenología, Marx y Freud, el psicoanálisis y la antipsiquiatría (Laing y Cooper), pero lo 349
que más le influyó no fue su formación superior, es decir y tal y como cuenta, la Filosofía como Historia de la JULIO
2014

| RESEÑA
Filosofía que estudió en la Universidad, aunque en ella encontrase a los profesores Louis Althusser y Desaniti, y a
pesar de que fuesen muy fructíferas sus lecturas de Séneca, Plutarco, Jenofonte y Platón o sus conocimientos sobre
Freud o Lacan. Lo que más le influenció fue, tal y como abiertamente confiesa en las entrevistas de este tomo, su
relación con los psiquiátricos, su experiencia en Suecia o su puesto de psicólogo en la cárcel, aunque Foucault
también nombra y reitera a Bataille, Nietzsche, Blanchot, Barthes y Klossowski para comentar las lecturas que al
margen de sus estudios reglados despertaron su interés por lo marginal y le incitaron a una posición vital diferente:
“Nietzsche fue una revelación para mí. Tuve la impresión de descubrir a un autor muy diferente del que me habían
enseñado. Lo leí con mucha pasión y rompí con mi vida, dejé el empleo en el hospital psiquiátrico, me fui de
Francia: tenía la sensación de haber caído en una trampa. A través de Nietzsche me había vuelto ajeno a todas esas
cosas” (p. 235).
En la presente edición son constantes las referencias a la Segunda Guerra Mundial, la Revolución rusa de
1917 y la Revolución de Octubre, pero sobre todo lo son a la Historia no como Historia ordenada en un conjunto
de acontecimientos cronológicos y cifrados en nombres, fechas y datos, sino como una Historia de la Humanidad
que radica en la relación entre el pensamiento y los sucesos, la filosofía y la acción. De ahí, en definitiva, la palabra
-así empleada- que se repite en los títulos del propio Foucault: Historia de la locura en la época clásica e Historia
de la sexualidad 1, 2 y 3 (La voluntad de saber, El uso de los placeres, La inquietud de sí). Así, lo que Foucault
propone es la unión del estudio de las ideas y de la sociedad: “Yo reacciono contra la ruptura existente entre la
historia social y la historia de las ideas. Se supone que los historiadores de las sociedades describen la manera en
que las sociedades actúan sin pensar, y los historiadores de las ideas, la manera en que la gente piensa sin actuar.
Todo el mundo piensa y actúa a la vez. El modo de actuar y reaccionar de la gente está ligado a una manera de
pensar, y esa manera de pensar como es natural, ligada a la tradición” (p. 236). En este sentido, sus palabras
guardan relación con su asignatura “Historia de los sistemas de pensamiento” y el modo, acorde con lo citado, en
que la impartía, como así explicó en 1982 durante la entrevista de Rux Martin. Hablando de Historia, también
resulta esencial “la historia de la verdad”: “no basta con hacer una historia de la racionalidad, hay que hacer la
historia misma de la verdad. Es decir que, en lugar de preguntar a una ciencia en qué medida su historia la ha
acercado a la verdad (o le ha vedado el acceso a ella), ¿no habría que decirse, mejor, que la verdad misma consiste
en cierta relación que el discurso, el saber, mantiene consigo mismo, y preguntarse si esa relación no es o no tiene
una historia?” (p. 49).
En relación a la sexualidad, tratada en este volumen in extenso, hemos de tener en cuenta que,
efectivamente y tal como se muestra en Historia de la sexualidad y Sexualidad, Foucault expone la sexualidad, por
una parte, de manera histórica, prestando atención al significado de Historia que comentábamos, y, por otra parte,
de forma esencial, es decir, examinando la sexualidad no solo en una época o en varias, sino trazando una línea
350 histórica de la sexualidad cuyo nexo no es tanto el tiempo en sí o el propio contexto como el desarrollo analítico de
JULIO
lo problemático desde la Psicología, la Literatura, la Política o la Filosofía. Así, por ejemplo, su estudio de la
2014
sexualidad no se reduce a dar cuenta de la relación entre hombres y muchachos de la Antigua Grecia, la estructura

RESEÑA |
de moral, placer o belleza que iba implícita en sus grupos monosexuales o el absurdo de la comparación de esa
época con otras desde una perspectiva lingüística y social restringida a la época desde la que se compara; ni
tampoco se reduce a contar que entonces no tenía tanta relevancia la heterosexualidad y la homosexualidad porque
no se trataban como tal y lo que se tenía en consideración era la cantidad de sexo y personas con las que se
mantenían relaciones sexuales o el significado de la posición de sujeto pasivo como deshonra para un hombre libre.
Lo que Foucault analiza no son tanto los hechos, sucesos, o consecuencias como el significado del cambio de los
mismos y las conclusiones ciertas, atemporales, que condicionan o perpetúan el comportamiento de los hombres.
Un ejemplo de esto se encuentra en su análisis de los tres polos del sexo en las distintas fórmulas que propone: “Si
por conducta sexual entendemos tres polos que son los actos, el placer y el deseo, tenemos la “fórmula” griega que
no varía en lo que se refiere a los dos primeros elementos. En esa fórmula los “actos” tienen un papel
preponderante, mientras que el placer y el deseo son subsidiarios: acto-placer-(deseo) […] En cuanto la fórmula
china, sería placer-deseo-(acto). El acto se deja a un lado, porque hay que restringir los actos para alcanzar el
máximo de duración e intensidad del placer. La “fórmula” cristiana, para terminar, pone el acento en el deseo en su
intento de suprimirlo. Los actos deben neutralizarse; su único fin es la procreación o el cumplimiento del deber
conyugal. El placer se excluye, tanto en la práctica como en teoría, lo cual da: (deseo)-acto-(placer). El deseo es
excluido en la práctica- hay que hacer callar el propio-, pero en teoría es muy importante. Yo diría que la “fórmula”
moderna es el deseo, que destaca teóricamente y se acepta en la práctica, porque hay que liberarlo; los actos no son
muy importantes, y en cuanto al placer, ¡nadie sabe qué es!” (pp. 123-4).
En cualquier caso, más allá de un examen histórico de la sexualidad, en cierto modo teorizado en esquemas
y conceptos, una de las aportaciones de Foucault estriba en su perplejidad ante la limitación que por una cuestión
económica, política o social se produce en las relaciones personales: “Vivimos en un mundo legal, social e
institucional donde las relaciones posibles son extremadamente poco numerosas, extremadamente esquematizadas,
extremadamente pobres. Está, por supuesto, la relación de matrimonio y relaciones de familia, pero cuántas otras
relaciones tendrían que poder existir, poder encontrar su código no en instituciones, sino en eventuales soportes
[…] Vivimos en un mundo relacional que las instituciones han empobrecido considerablemente. La sociedad y las
instituciones que constituyen un armazón han limitado la posibilidad de entablar relaciones, porque un mundo
relacional rico sería en extremo complicado de manejar. […] ¿Por qué no adoptaría a un amigo diez años menor
que yo? ¿E incluso diez años más grande? En vez de destacar que los individuos tienen derechos fundamentales y
naturales, deberíamos tratar de imaginar y crear un nuevo derecho racional que permitiera la existencia de todos los
tipos posibles de relaciones” (pp. 116-7). En este sentido, quizá no venga mal observar la vigencia del
empobrecimiento de las relaciones personales. Tal y como hemos visto en el último siglo, todas las luchas por la
liberación sexual han sido no para salirse del dominador y controlador reconocimiento institucional, público o
social, sino para ser reconocidos por ese poder y para encontrar la seguridad formando parte del mismo. Así,
351
siguiendo las palabras del propio Foucault, ¿hasta qué punto las revoluciones sexuales pueden ser ya no una
liberación sino una entrada en el “rebaño”, como bien podría decir Nietzsche? ¿En qué medida los cacareados JULIO
2014

| RESEÑA
logros en materias de tolerancia y libertad, cifrada en una constante defensa que necesita ser debatida y en una
clasificación de términos para designar a sujetos o relaciones, no son una violación de la intimidad y la naturalidad
de las relaciones personales? ¿Por qué se exige que la tendencia sexual se haga pública y desinhibida, que la
definición sexual o el tipo de relaciones que uno mantiene tengan que ser conocidas e incluso reconocidas en
sociedad? ¿Qué relación hay entre el reconocimiento de un tipo de relación y la posibilidad de que al margen de su
reconocimiento pueda ser posible? Desde el momento en que existe la posibilidad de cualquier relación, ¿qué indica
la revolución politizada en defensa de posibilidades que siempre habían existido? ¿Sigue existiendo la necesidad de
aprobación o admisión de toda conducta sexual o las últimas revoluciones están siendo, en realidad, un intento de
beneficio legal, financiero y social no tanto por parte de los poderes de control -que se aprovechan- como de los
propios individuos?
Foucault, que fue y sigue siendo tildado de criptomarxista, irracionalista y nihilista, muestra en el presente
libro, y sobre todo en las entrevistas, un camino biográfico, filosófico, histórico y político estimulante para todo
aquel que desee realizar una aproximación total y no parcial a cómo la historia y el pensamiento conforman en la
vida de los hombres un recorrido tanto individual como social, y cuya vinculación expone distintas posibilidades,
ya sea la persecución de intereses o la búsqueda de la verdad, que hacen que las preguntas relevantes de esta edición
no sean solo las de los entrevistadores, sino también todas aquellas que el lector se plantea a medida que va leyendo
las respuestas de Foucault.
352
JULIO
2014

NOTICIAS |
Marc Richir em Coimbra

Universidade de Coimbra – Portugal
lumbelino@fl.uc.pt

1.
Os momentos inesquecíveis que marcam a história das universidades são também, e sobretudo, aqueles
que assinalam e inscrevem nos arquivos da memória a visita de convidados ilustres. No transacto mês de Abril, a
mais antiga universidade portuguesa viveu um desses momentos marcantes, um desses momentos que, pela força e
profundidade da impressão que deixam, não desaparecem do tempo. Referimo-nos ao momento em que a Secção de
Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra teve a honra e o privilégio de receber, para um
seminário de três dias, o filósofo Marc Richir.
Estes três dias foram envolvidos por um conjunto de iniciativas dedicadas ao pensamento rico e fértil do
famoso fenomenólogo. Com tais iniciativas se visou, por um lado, contribuir para a divulgação da obra do filósofo
junto do público português e, por outro, concorrer para o desenvolvimento dos estudos richirianos, estudos estes
que recentemente vêm ganhando merecido folgo e envergadura através dos trabalhos de uma nova geração de
investigadores cientes da importância deste projecto filosófico. Ao conjunto de iniciativas assim organizadas com o
apoio da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e da Unidade I&D Linguagem, Interpretação e Filosofia,
se deu o nome de Richir em Coimbra / Richir à Coimbra.
A primeira das actividades a que aludimos teve lugar no dia 29 de Março, ainda antes, portanto, da
chegada do filósofo a Coimbra. Tratou-se de uma “sessão aberta” do seminário de Filosofia do Corpo e da
Corporeidade (seminário do curso de Mestrado em filosofia) que, nesta ocasião, propôs uma “Introdução ao
pensamento de Marc Richir”. Contando com a presença de Pablo Posada Varela, esta sessão – que percorreu a
extensa bibliografia das obras publicadas por Richir, sem esquecer o livro Le corps, que integra a lista bibliográfica
do seminário – foi dirigido, especialmente, aos estudantes portugueses e estrangeiros de pós-graduação em Filosofia
e pretendeu constituir-se como uma aproximação ao horizonte filosófico richiriano.
Entre 31 de Março e 1 de Abril foi o momento da realização de um pequeno, mas vigoroso, workshop
internacional subordinado ao tema “La pensée de Marc Richir”. Durante dois dias reuniram-se não apenas alguns
dos melhores conhecedores e especialistas da obra do filósofo, mas também vários amadores mobilizados pelo
interesse em debater ou dialogar com aspectos mais ou menos específicos desta empresa filosófica maior.
A reunião destes trabalhos constituirá a coluna vertebral de uma obra que já se projecta e que pretende ser
a raiz de uma posteridade desta semana Richir de Coimbra. Por se esperar, assim, a publicação destes – e de outros
– trabalhos, seria certamente tarefa vã e dispensável tentar resumi-los aqui. Limitar-nos-emos, pois, em jeito de
notícia, a elencá-los. Sacha Carlson abriu os trabalhos discutindo o tema do Sublime em Richir e, nesse sentido, 353
propôs-se cruzar a análise das respectivas raízes kantianas com o esclarecimento do modo de “apropriação” –
JULIO
original e de raro alcance – propriamente richiriano do conceito. Pablo Posada Varela, prolongando o seminário de 2014

| NOTICIAS
dia 29, encaminhou a sua participação para a elucidação de alguns dos principais pressupostos do pensamento de
Richir, bem como para o esclarecimento de algumas das respectivas malhas conceptuais mais decisivas, resultando
a sua comunicação numa análise fina e muito útil. Luís António Umbelino, da Universidade de Coimbra, que tem
desenvolvendo trabalho sobre a presença de Maine de Biran no pensamento de Richir, apresentou uma
comunicação dedicada ao tema do “tacto afectivo”. Tetsuo Swada, que recentemente publicou, entre outros
assuntos, sobre a questão do estatuto e fundamento da fenomenologia em Richir e sobre as possibilidades do
conceito de phantasia, apresentou um trabalho que assumiu como principal ponto de apoio as "Recherches
Phénoménologiques". Alexandre Franco de Sá, da Universidade de Coimbra, debateu o tema “Heidegger e o
Político”, ficando implícito neste trabalho o projecto de uma aproximação ao tema do político em Richir. Maria
Luísa Portocarrero, decana da Faculdade de Letras, também se associou a esta iniciativa, participando no workshop
com uma reflexão sobre as relações entre fenomenologia e hermenêutica, tema sobre o qual tem vasto trabalho
publicado.
2.
2, 3 e 4 de Junho foram os dias do “Séminaire de Marc Richir”: três dias intensos, com duas sessões de
trabalho diárias que ultrapassaram sempre as três horas de duração, perfazendo um total de aproximadamente 20
horas de seminário. Durante as manhãs – e sempre após um bom café português – tratava-se para Richir de
proceder às apresentações tematicamente sistemáticas. Durante a tarde, o filósofo retomava e, em sendo o caso,
terminava a apresentação matinal, seguindo-se a fase do seminário ocupada pela discussão e pelo esclarecimento de
pontos específicos (conceptuais, argumentativos, temáticos, etc.) da apresentação feita.
A primeira sessão do seminário começou-a Marc Richir – provocadoramente – com a questão “O que é a
Fenomenologia?”. Sob a complexidade de uma resposta programática, estruturada por um conjunto de questões e
de dificuldades precisas, impressionou a ideia – tão elegante na sua formulação, quando densa nas suas implicações
– de fenomenologia como essencial descoberta de não visibilidades, ou de não posicionalidades. Nesta alusão se
lerá, certamente, o carácter radical de um projecto que pretende, sobre a base de uma refundação do próprio
conceito de fenómeno (na contraluz de uma pluralidade fenomenológica), desenvolver uma fenomenologia genética
das estruturas da fenomenalização.
Caracteriza este projecto, segundo Richir, o facto de a fenomenologia não ser estranha ao próprio enigma
fundamental da condição humana, enquanto este desvela uma experiência que não é, por princípio, cega ou
coincidente consigo “própria”, mas antes afastamento (écart) por relação a si “própria” – e afastamento mantido
através do qual apenas pode estar em contacto consigo “própria”. Neste mesmo afastamento se torna possível a
empresa fenomenológica que, assim, será tematização de nada-senão-fenómenos.
O segundo dia de trabalhos, ao passar por uma leitura de Fichte, permitiu reconhecer a que ponto, e com
que implicações, Richir se serve de horizontes conceptuais do idealismo alemão para dar conta de estruturas limite
354
que a própria fenomenologia deixou impensadas como a sua sombra. Desde logo, neste caminho árduo, tratar-se-á
JULIO
2014 de começar por dar conta do que deve entender-se ser nada-senão-fenómeno, enfrentando o seu carácter

NOTICIAS |
originariamente cego, sem doação de conteúdo, o seu clignotement e oscilação primitiva, reconhecendo que tal
carácter furtivo, onde já há concretude, reclama a radicalidade de uma redução hiperbólica. Por isso se tratará de
prosseguir uma fenomenologia genética atenta, desde logo, ao que são afecções, acenos de sentido, vislumbres de
ideias esboçados na experiência concreta e que anunciam, por vezes em vazio, um campo onde nenhum significado
instituído se pode oferecer como referência, onde praticamente nada está determinado mas tão somente se agencia
enigmaticamente.
A partir daqui, e subindo sempre pelas íngremes encostas (que não áridas e lunares como as do topo do
Mont Ventoux) do esquematismo, se verá surgir, como o vislumbre inesperado dos grandes picos, a arquitectónica
proposta por Richir para apreender – por uma sistematização de problemas e questões – a estratificação das
modalidades de fenomenalização. Um projecto assim radical, ao demandar tais paisagens (de uma ficção
transcendental) onde o mais complexo e profundo ainda se está a fazer coloca-se, então, num perigoso lugar limite
onde a própria questão sobre a aparência e a realidade, sobre a ilusão e a verdade do próprio pensar se tornam
maximamente delicadas. No terceiro dia do seminário os temas do Barroco, do Malin Génie, da Phantasia
ganharam, neste sentido, espaço e motivaram questões diversas.
De algum modo, foi ainda com estas questões que no dia seguinte ao do final do seminário pudemos
visitar, com Richir, e acompanhados generosamente pelo Sr. Director da Biblioteca Geral, a vetusta Biblioteca
Joanina da Universidade de Coimbra. Neta “igreja laica”, como a apelidou o filósofo, neste monumental tesouro da
cultura europeia, porventura um dos corações mais palpitantes do que é agora património da humanidade, mora um
pouco do “seu” Barroco.
3.
Ao longo dos três dias do seminário de Marc Richir em Coimbra passaram pela plateia das várias sessões
mais de 100 pessoas, contando-se entre elas docentes, investigadores, doutorandos, alunos de pós-graduação e de
licenciatura portugueses e estrangeiros. Poderia dizer-se que o mapa do mundo se traçaria facilmente em redor do
fenomenológo, já que o vieram escutar admiradores de diversos pontos de Portugal, de Espanha, França, Japão,
Bulgária, Brasil, Argentina, Colômbia. Alguns sobrevoaram meio globo para estar presentes; outros viajaram horas
incontáveis; todos, por igual, caminhámos até longe no terreno fértil de uma das propostas mais robustas, originais
e dasafiadoras da fenomenologia contemporânea.
Para todos quantos tiveram o privilégio de assistir a estes encontros diários - que se prolongaram em
igualmente inolvidáveis jantares de amizade, de troca generosa, de encontro autêntico – estas dias de Abril serão
inesquecíveis. E não apenas pela experiência de contactar com um pensamento de rara pujança, com um
pensamento autêntico e sem compromissos que não os filosóficos, com um pensamento honestamente complexo
porque complexos são os temas que se propõe enfrentar; também permanecerão inolvidáveis estes dias pela ocasião
de testemunhar o efeito de uma invulgar generosidade intelectual, capaz de nos despertar e nos mostrar, ao mesmo 355
tempo, o quanto pode ser dura a tarefa do filosofar e a que ponto esta merece a pena ser empreendida.
JULIO
2014

NOTICIAS |
Marc Richir à Coimbra

Universidade de Coimbra – Portugal
lumbelino@fl.uc.pt
1.
Les moments inoubliables qui marquent l’histoire des universités sont aussi – et surtout – ceux qui
signalent et inscrivent dans les archives de la mémoire la visite des invités illustres. Pendant les premiers jours du
mois d’avril, la plus ancienne Université portugaise a vécu un de ces moments spéciaux, un de ces moments qui,
par la puissance et profondeur des traces qu’ils laissent, dépassent le temps. On parle du moment où la Section de
Philosophie de la Faculté d’Humanités de l’Université de Coimbra a eu l’honneur et le privilège d’accueillir, pour
un séminaire de trois jours, le philosophe Marc Richir.
Les trois jours du séminaire ont été entourés de quelques événements dédiés à la pensée du fameux
phénoménologue, leurs objectifs étant soit de contribuer à la diffusion auprès du public portugais de l’œuvre de
Richir, soit de concourir pour la promotion de son étude - qui a reçu de nos jours des développements importants
apportés par une nouvelle génération de chercheurs qui connaissent bien l’importance d’un tel projet philosophique.
L’ensemble de ces projets, organisés avec le soutient de la Faculté d’Humanités de l’Université de Coimbra et
l’unité I&D – Langue, interprétation et philosophie, s'est rangé sous la rubrique "Richir à Coimbra".
Le premier moment de Richir à Coimbra a été une «séance ouverte» du séminaire de «Philosophie du
corps et de la corporéité» (du cours de Maîtrise en Philosophie) où a été proposée une «introduction à la pensée de
Marc Richir». Pablo Posada Varela a orienté cette séance à travers une présentation des livres du philosophe – sans
oublier Le corps, livre qui fait partie de la bibliographie indiquée aux étudiants du séminaire. Cette séance a été
préparée surtout pour les étudiants portugais et étrangers qui font leurs études de Licence et de Maîtrise en
philosophie à l’Université de Coimbra, son but étant d’introduire l’horizon philosophique richirien.
Le 31 mars et le 1er avril ont été les jours d’un workshop international dédié à «La pensée de Marc Richir»,
qui a accueilli non seulement certains des meilleurs spécialistes de l’œuvre de Marc Richir, mais aussi des amateurs
mobilisés par la volonté de discuter et de dialoguer des aspects plus ou moins spécifiques d’une telle entreprise
philosophique majeure.
Les travaux présentés seront la colonne vertébrale d’un ouvrage qui se projette déjà et dont la publication
sera le signe de la postérité de la semaine Richir à Coimbra. En attendant la publication de ces travaux – ainsi que
d’autres –, les présenter ici serait peut-être dispensable. On les énonce en tout cas, bien que d’une façon
télégraphique : Sacha Carlson a présenté un travail sur le Sublime chez Richir et, dans ce sens, il a non seulement
discuté les racines kantiennes du concept, mais surtout l’ «appropriation» richirienne qui recèle une rare originalité
philosophique, pleine d’implications décisives. Pablo Posada Varela, tout en prolongeant le travail du séminaire du 357
29 et dans une présentation très claire et très utile, a orienté sa participation pour l’éclaircissement de quelques JULIO
2014

| NOTICIAS
réseaux conceptuels fondamentaux de la philosophie de Richir. Luís António Umbelino, de l’Université de

Coimbra, attentif et très intéressé à la présence de Maine de Biran dans la pensée de Marc Richir, a présenté une
communication sur le problème du «tact affectif». Tetsuo Swada, qui a récemment publié des travaux sur le statut et
fondement de la phénoménologie de Richir et sur les possibilités théoriques du concept de phantasia, a travaillé à
cette occasion les Recherches Phénoménologiques de Richir. Alexandre Franco de Sá, lui-aussi de l’Université de
Coimbra, a discuté le thème “Heidegger et le politique” dans un essai qui garde la promesse d’un rapprochement au
thème du politique chez Richir. Finalement, Maria Luísa Portocarrero, la décane de la Faculté, a fait une
communication sur les rapports entre phénoménologie et herméneutique, un sujet qui l’occupe depuis quelques
années en tant que spécialiste de herméneutique philosophique.
2.
Les 2, 3 et 4 juin ont été les jours du “Séminaire de Marc Richir”: trois jours intenses, avec deux séances
par jour, chacune de plus de trois heures de durée, faisant un total de vingt heures de cours. Tout au long des
matinées – et toujours après un bon café portugais – c’était le moment pour Richir de présenter les réseaux
thématiques d’une façon plus systématique. Pendant les après-midi, le philosophe reprenait toujours la séance du
matin, soit pour préciser certains aspects, soit pour compléter la présentation systématique et ouvrir l’espace pour le
débat, la discussion et l’éclaircissement (soit conceptuel, soit argumentatif) de quelques questions ou topiques plus
spécifiques.
La première séance du séminaire, Marc Richir l’a commencée – d’une façon provocatrice – par la
question «Qu’est-ce que la phénoménologie?». Sous la complexité d’une réponse d'abord programmatique, que
Richir a structurée par un tissu rétréci de questions et de problèmes précis, il nous a impressionnés avec l’idée – si
élégante dans sa formulation que profonde dans ses implications – de phénoménologie comme découverte de non-
visibilités et de non-positionalités. Dans une telle allusion, on peut lire la radicalité d’un projet philosophique qui,
sur la base d’une refondation de la notion même de phénomène (dans la scène d’une « pluralité
phénoménologique »), se constitue comme phénoménologie génétique des structures de la phénoménalisation.
Un tel projet commence par reconnaître que la phénoménologie n’est pas étrange à l’énigme fondamentale
de la condition humaine, dans le sens où cette énigme repère une expérience qui n’est pas, par principe, aveugle et
en coïncidence avec elle-«même», mais bien un écart – un écart maintenu parce que c’est à travers cet écart qu’elle
peut être en contact avec elle-«même». C’est ici la condition de possibilité de la phénoménologie et aussi
l’emblème de sa vocation pour chercher ce qui n’est que rien-que-phénomène.
Le deuxième jour du séminaire, et tout en passant par une lecture de Fichte, Richir nous a permis de
comprendre à quel point, et avec quelles implications, son projet phénoménologique s’appuie dans les horizons de
l’idéalisme allemand pour montrer (et ouvrir l’espace pour) les structures limites que la phénoménologie elle-même
a laissées dans l’ombre de l’impensé. Dans une telle voie difficile, il fallait commencer par prendre au sérieux ce
358
qui reste rien que phénomène et, en même temps, son caractère primitivement aveugle et sans donation de contenu
JULIO
2014 qui n’est que clignotement, oscillation sauvage et furtive, demandant à la réduction de devenir hyperbolique.

NOTICIAS |
En tant que génétique, la phénoménologie de Richir cherche les affections, les bougés de sens, les aperçus
d’idées sauvages, esquissées dans l’expérience concrète et qui annoncent, parfois en creux, un champ où aucune
signification instituée ne se donne comme guide, où presque rien n’est suffisamment déterminé tout en étant
agencement énigmatique. D’ici, et montant par des pentes escarpées (pas celles arides ou lunaires au sommet du
Mont Ventoux) du schématisme, on verra survenir l’architectonique proposée par Richir pour rendre compte – par
une systématisation intriquée de problèmes et des questions diverses – de la stratification des modalités de
phénoménalisation. Un projet aussi radical, dès lors qu'il exige de parcourir de tels paysages (à la limite d’une
fiction transcendantale) où le plus complexe et le plus profond reste encore se faisant, se place forcément dans un
dangereux lieu limite: un lieu où la question elle-même sur l’apparence et la réalité, sur l’illusion et la vérité de la
pensée, devient maximalement délicate.
Le troisième jour du séminaire nous a montré un tel lieu, notamment à travers les thèmes du Baroque, du
Malin Génie, de la Phantasia.
Une remarque finale : d’une certaine façon, ces mêmes questions nous ont accompagnés, le jour suivant,
quand on a visité, avec Richir, et accompagnées par Monsieur le Directeur de la Bibliothèque Général de
l’Université, le professeur José Cardoso Bernardes, la vétuste Bibliothèque Joanina. En fait, dans cette «église
laïque», comme l’a nommée Richir, un trésor monumental de la culture européenne et l’un des cœurs les plus
palpitants du nouveau patrimoine de l’humanité, le philosophe – nous en sommes surs – a rencontré un peu de
«son» Baroque.
3.
Tout au long des trois jours du séminaire de Marc Richir à Coimbra, plus de 100 personnes sont passées
par les séances : des professeurs, des chercheurs, des doctorants, des étudiants portugais et étrangers. On pourrait
dire qu’il serait facile de tracer la carte du monde autour de ce séminaire, parce que, en fait, sont venus écouter
Richir des admirateurs de plusieurs parties du Portugal, mais aussi de l’Espagne, de la France, du Japon, de la
Bulgarie, du Brésil, de l’Argentine, de la Colombie. Quelques-uns on survolé la planète pour venir ; d’autres ont
voyagé des heures incomptables ; ensemble, nous avons sillonné jusqu’au terrain fertile d’un des projets les plus
originaux, vigoureux et défiants de la phénoménologie contemporaine.
Pour tous ceux qui ont eu le privilège de partager jour après jour le séminaire Richir à Coimbra - ainsi que
ses prolongements également inoubliables dans des dîners pleins d’amitié, de vraie rencontre et échange généreuse
–, ces jours seront toujours gardés dans la mémoire. Et ceci pas seulement à cause d’une pensée si profonde, si
authentique, si dépouillée d’autres compromis que les philosophiques, si honnêtement complexe comme complexes
sont les thèmes étudiés ; mais aussi à cause de l’opportunité de témoigner l’effet d’une rare générosité intellectuelle
qui – comme celle de Marc Richir – nous apprend, au même temps, à quel point reste difficile l’entreprise
philosophique et à quel point elle mérite d’être poursuivie. 359
JULIO
2014

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#57

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

Presidente Consejo de redacción

Dr. Román García

Dra. Noemí Rodríguez Fernández

Consejo de Redacción número 57

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Alberto Hidalgo Tuñón

Román García Fernández

Fernando Miguel Pérez Herranz

Adolfo Vásquez Rocca

Javier Arias Navarro

Héctor Vizcaíno Rebertos

Andrea María Noel Paul

Guillermo Aguirre Martínez

Manuel Antonio Jiménez Castillo

Noemí Rodríguez Fernández

Sacha Carlson (Traducción Pablo Posada)

Pablo Posada Varela

La inquietud por la verdad, Foucault, pp. 349-352 349

Luís António Umbelino

Presentación del libro estromatología. Teoría de los niveles

En una ceremonia de presentación tiene que haber, pues, un maestro de ceremonias, un

En cambio, si el objeto presentado es científico, el presentador de un teorema, de una

Pongamos un ejemplo: la presentación de la solución a la llamada Conjetura de

La diferencia entre las dos situaciones de presentación, la de un objeto artístico y la de un

En la experiencia científica, por el contrario, la recepción debe ajustarse estrictamente a

Un libro de filosofía que se presenta es un caso intermedio. Ahora los contextos de

formulario. La filosofía deviene, entonces, hermenéutica de textos, interpretación de lo

Pues bien, esto es lo que se me ha ocurrido hacer en esta presentación: limitarme a

Son cuatro esquemas (VER AL FINAL). La figura A representa la scala naturæ en su

En cambio, la figuras B y C son la representación del planteamiento fenomenológico no

Pero la distinción de niveles, el tema del libro, no se da todavía aquí, en el progressus

Hay un nivel de correlación intencional (operaciones-contenidos-síntesis) inferior, otro

En cambio, el nivel de intermediación no es congruente y, por eso, es mediador virtual.

El libro trata, como consta en su título, de estos niveles fenomenológicos de

Y, además, si el eidos no es una prolongación que continúa la intentio, a la que acaba

niveles intencionales y los naturales (no naturalistas).

En virtud de todo esto, el tramo inicial de la serie naturalista de la figura A no equivale al

En ambos casos, el enemigo a batir ha sido el mismo, el infinito que anidaba en la

La inconsistencia entre la mecánica y el electromagnetismo anuló el infinito en la escala

En el primer caso, la revolución se conoce como la primera relatividad, especial o 13

Por la otra parte, la inconsistencia entre el electromagnetismo y la termodinámica

Encontró entonces Planck que, en una situación física de equilibrio termodinámico, de

Esta maniobra filosófica, largamente meditada, significaba también, como en el caso de

La intencionalidad establece su correlación, operaciones-contenidos-síntesis, de modo

Voy a intentar una confirmación de lo dicho, volviendo a nuestros esquemas. Intentemos

Ya he señalado antes que el tramo superior de la anábasis natural no coincide con el

Esta situación nos es familiar. Es precisamente análoga a la situación de distribución de

Esa inquietante situación de equilibrio desorganizado se mantuvo a altísimos niveles de

Pues bien, el tramo superior de la serie fenomenológica en la figura C (señalado como 15

En este nivel fenomenológico originario, todo se hace y se deshace en equilibrio, en la

Hay pues una correspondencia sorprendente en la configuración de esos dos tramos, el

Esta correspondencia se ha revelado mucho más evidente en la tercera formulación de la

Es lo que Kafka, a su manera, describió en la Administración de su Castillo: series de

En la filosofía clásica, se utiliza masivamente el calificativo de indeterminación para

Así pues, resumiendo, el nivel fenomenológico originario es indeterminado y

Es tal el abismo que separa la intencionalidad del nivel superior esquemático de la

En efecto, el organismo animal carece de este nivel de intermediación. El animal anuda

Sin la función de intermediación del nivel medio, la alternativa es la animalidad o la

No obstante, reconozco que mi propuesta de niveles fenomenológicos es una apuesta

Andamios y viaductos en la sima de la Fenomenología.

Aquí, por razones de ubicación y oportunidad sólo me voy a referir de manera

Fecha de entrada: 03-‐‑05-‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-‐‑06-‐‑2014