Explicar la cultura

Un enfoque naturalista

Traducci6n de
Pablo MANZANO
Explicar la cultura
Un enfoque naturalista

EDICIONES MORATA, S. L.
Fundada por Javier Morata, Editor, en 1920
C/ Mejia Lequerica, 12 - 28004 - MADRID
morata@edmorata.es - www.edmorata.es
Translated from Dan SPERBER
Titulo original de la obra: Explaining Culture. A naturalistic approach
Copyright © Dan Sperber 1996
The right of Dan Sperber to be identified as author of this work has been asserted
in accordance with the Copyright, Designs and Patents Act 1988.
First published 1996. Reprinted 1997, 1998 (twice), 1999. Transferred to digital print 2002

Queda prohibida, salvo excepci6n prevista en la ley, cualquier forma de reproducci6n, distribuci6n. comuni-
caci6n publica y transformaci6n de esta obra sin contar con autorizaci6n de los titulares de la propiedad in-
telectual. La infracci6n de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (arts. 270 y siguientes. C6digo Penal).

© de la presente edicion:
EDICIONES MORATA, S. L. (2005)
Mejia Lequerica, 12. 28004 - Madrid

Derechos reservados
Deposito Legal: M-4.628-2005
ISBN-13: 978-847112-486-9
ISBN-10: 84-7112-486-6

Compuesto par: Angel Gallardo Servicios Graficos, S. L.

Printed in Spain - Impreso en Espana
Imprime: ELECE. Algete (Madrid)
lIustraciones de la cubierta: Cartas de una baraja editada por Ferd. Piatnik &
S6hne, Viena.
CAPITULO PRIMERO: C6mo ser un autentico materialista en antropologfa .. 19
Antropologfa y ontologfa, 20.-la ontologfa de la psicologfa: LUn ejemplo a
seguir?, 22.-Un vocabulario interpretativo, 25.-"Matrimonio", 27.-Conse-
cuencias, 29.-(,Oe que estan hechos los objetos culturales?, 31.-Una epi-
demiologfa de las representaciones, 32.-"Mito", 34.-EI "matrimonio" de
nuevo, 36.

CAPITULO II: Interpretar y explicar las representaciones culturales 38

Interpretar las representaciones culturales, 39.-Explicar las representa-
ciones culturales, 45.-Generalizaciones interpretativas, 46.-Explicacio-
nes estructuralistas, 47.-Explicaciones funcionalistas, 50.-Modelos epi-
demiol6gicos, 52.

CAPITULO III: Antropologfa y psicologfa: Hacia una epidemiologfa de las

representaciones 58
Epidemiologfa, 59.-Representaciones, 62.-Concepciones err6neas, 64.-
Oisposiciones y susceptibilidades, 67.-Conceptos basicos, 67.-Repre-
sentaciones culturales, 70.-Memoria y literatura oral, 73.-0bservacio-
nes finales, 74.

CAPITULO IV: La epidemiologfa de las creencias 76

Especulaciones antropol6gicas, 76.-Especulaciones psicol6gicas, 82.-
Oiferentes tipos de creencias, diferentes mecanismos de distribuci6n, 89.

CAPITULO V: Selecci6n y atracci6n en la evoluci6n cultural...................... 95

EI modelo de selecci6n, 97.-EI modelo de atracci6n, 102.-Factores
ecol6gicos y psicol6gicos de la atracci6n, 108.
CAPiTULO VI: Modularidad mental y diversidad cultural............................ 114
Dos argumentos de sentido comtJn contra la modularidad de la men-
te, 115.-Modularidad y evoluci6n, 118.-Modularidad e integraci6n con-
ceptual, 122.-Dominios reales y propios de los m6dulos, 127.-Los domi-
nios culturales y la epidemiologfa de las representaciones, 131.-Capaci-
dades metarrepresentativas y explosi6n cultural, 137.

CONCLUSION: i,Que esta en juego? 142

BIBLiOGRAFiA 146

iNDICE DE AUTORES Y MATERIAS 155

OTRAS OBRAS DE EDICIONES MORATA DE INTERES 162

 Un espectro ronda las ciencias sociales, el espectro de una ciencia natu-
ral de \0 social. Algunos esperan el dfa en que este se de a conocer y, por fin,
transforme las ciencias sociales en verdaderamente cientfficas. Otros denun-
cian la amenaza del cientificismo y reduccionismo. Unos hablan a favor del
espectro. Otros dicen que no es mas que una falsedad. Esto es 10 que yo
creo: en lugar de un espectro, tenemos a un nino en el limbo. Podemos con-
cebir un programa naturalista en las ciencias sociales, pero aun hay que
desarrollarlo. En este libro presento un fragmento de un programa de este
tipo: un enfoque naturalista de la cultura.
Los seis ensayos que aparecen en esta obra son todos ellos argumentos
a favor de una epidemiologfa de representaciones, y aportaciones a la misma.
Han side escritos en diferentes eta pas de mi trabajo durante los ultimos diez
anos, pero, en mi opinion, todos forman parte de un unico proyecto. Despues
de mi On Anthropological Knowledge* (publicado en frances en 1982 y en
ingles en 1985), que se situaba mas en la perspectiva crftica, querfa contribuir
de forma positiva al "replanteamiento de la antropologfa", defendido por
Edmund LEACH, en su famosa conferencia inaugural Malinowski Memorial
Lecture de 1959.
Las conferencias en las que se basan estos capftulos se han presentado
a diversos tipos de publico: antropologos, arqueologos, estudiosos de las
humanidades, filosofos, psicologos evolutivos y psicologos sociales. Los capf-
tulos no presuponen en los lectores ninguna competencia especializada. EI
Capftulo Primero es una nueva sfntesis de dos ensayos anteriores y el Capf-
tulo V es completamente nuevo. Los otros cuatro capftulos se basan en mate-
riales pUblicados con anterioridad. Concebidos en relacion mutua y redac-

* En la Bibliograffa (pags. 146 a 154) incluimos las referencias de las traducciones exis-
tentes en espano!. (N. del E)
tados por separado, he revisado estos capftulos para que constituyeran una
unidad. Pueden leerse juntos 0, si se prefiere, por separado, dado que cada uno
recapitula las ideas basicas que 10vinculan a un proyecto unico.

Durante los pasados quince arios, la mejor parte de mi trabajo la he reali-

zado con Deirdre WILSON y ha estado dedicada a elaborar la teorfa de la rele-
vancia como una teorfa de la comunicacion humana y como enfoque general
de muchas cuestiones sobre la cognicion. Mi interes inicial por nuestro pro-
yecto de colaboracion se relacionaba con el papel que la comunicacion
desemperia en nuestra cultura. Uno de mis objetivos consistira en·poner de
manifiesto las consecuencias de la teorfa de la relevancia para la epidemio-
logfa de las representaciones.
Con los arios, han sido muchas las personas que me ayudaron con sus
consejos, crfticas y estfmulo, en particular: Daniel ANDLER, Robert AXELROD,
Maurice BLOCH, Radu BOGDAN,Francesco CARA, Philip CARPENTER,Jean-Pie-
rre CHANGEUX,Bernard CONEIN, Leda COSMIDES,Helena CRONIN, Daniel DEN-
NETT,Frank DORING,Jean-Pierre Dupuy, Catherine ELGIN, Heidi FELDMAN,Allan
GIBBARD, Margaret GILBERT, Vittorio GIROTTO, Jack GOODY, Gilbert HARMAN,
Odile JACOB, Pierre JACOB, Gerard JORLAND,Jerry KATZ, Helen LEES, Richard
NISBETT, Gloria ORIGGI, David PREMACK, Frangois RECANATI,Jenka SPERBER,
John TOOBY, Jean van ALTENA,Deirdre WILSON y tres revisores anonimos. En
primer lugar analice las ideas desarrolladas aquf con Scott ATRAN, Pascal
BOYERy Larry HIRSCHFELD;sus comentarios han resultado siempre particular-
mente utiles y es obvio que mi trabajo esta relacionado en muchos aspectos
con los suyos. Durante todos estos arios, Monique CANTO-SPERBERha influido
gratamente, no solo en mi trabajo, sino en mi vida.
Muchas gracias a todos.
 EI tema central de este Iibro es muy sencillo. Cada uno de nuestros cere-
bros esta poblado por un gran numero de ideas que determinan nuestra con-
ducta. Asi, mi cerebro esta habitado por ideas (entre otras) sobre la cultura
que me han inducido a escribir este Iibro. Otras personas observan algunas
conductas de un individuo 0 algunas de las huellas dejadas por estas con-
ductas en el entorno. Aqui esta usted, leyendo esta pagina, que es una hue-
lIa de mi trabajo. Observar una conducta 0 sus huellas suscita ideas, como las
que en este precise momenta estan lIegando a su mente. A veces, las ideas
causadas por una conducta se parecen a las ideas que causaron esta con-
ducta. Esto es 10 que sucedera si tengo exito al tratar de hacerme entender.
A traves de un proceso material como el que acabo de evocar, una idea,
nacida en el cerebro de una persona, puede tener descendientes parecidos
en los cerebros de otras personas. Las ideas pueden transmitirse y, al ser
transmitidas de un individuo a otro, pueden propagarse tambien. Algunas
ideas -creencias religiosas, recetas de cocina 0 hipotesis cientfficas, por
ejemplo- se difunden tan eficazmente que, en distintas versiones, pueden
acabar invadiendo, de forma duradera, a poblaciones enteras. La cultura esta
constituida, en primer y principal lugar, por ideas contagiosas de este estilo.
Esta formada tambien por todas las producciones (escritos, obras de arte,
herramientas, etc.) cuya presencia en el medio compartido por un grupo hu-
mano permite la propagacion de las ideas.
Por tanto, explicar la cultura es explicar por que y como hay ideas que son
contagiosas. Esto requiere la elaboracion de una autentica epidemiologfa de
las representaciones.
La palabra "epidemiologia" proviene del griego epidemia, que significa
"permanencia en un pais 0 lIegada a el". En su uso mas corriente, epidemia
(asi como las palabras relacionadas con ella) se referia a la permanencia 0 a
la lIegada de personas, pero tambien podia aludir a la permanencia 0 lIegada
de cosas, como la lIuvia, las enfermedades 0, incluso, las costumbres. La
comparaci6n de la propagaci6n de las enfermedades con la de las ideas es
habitual desde antiguo y la palabra "contagio" se utiliza con tanta frecuencia
para aludir a estados mentales que cuesta reconocer el caracter metaf6rico
de este modismo. De manera semejante, el uso de "epidemiologfa" para refe-
rirse al estudio de la distribuci6n de los estados mentales en una poblaci6n es
una extensi6n apenas metaf6rica del termino.
Aunque la palabra "epidemiologfa" es larga y rara, la idea que expresa es
sencilla y general. Digamos que tenemos una poblaci6n (por ejemplo, un gru-
po humano) y una propiedad interesante (por ejemplo, ser diabetico, tener
el pelo blanco 0 creer en brujas) que pueden poseer 0 no los miembros de
esa poblaci6n. Un enfoque epidemiol6gico consistirfa en describir y explicar la
distribuci6n de esa propiedad en esta poblaci6n. La epidemiologfa no se Iimi-
ta alas enfermedades contagiosas: la diabetes no es contagiosa, la creencia
en brujas no es una enfermedad y el hecho de tener el pelo blanco tam poco.
EI uso que hace la epidemiologfa de los modelos explicativos es eclectico.
Algunos modelos estan tomados de la genetica de poblaciones; otros, de la
ecologfa; otros mas, de la psicologfa social, y pueden elaborarse modelos
nuevos cuando surge la necesidad. Precisamente he escogido el terminG
"epidemiologfa" por esta generalidad y ese eclecticismo. Un enfoque natura-
lista de la cultura requiere considerar la distribuci6n de diversos fen6menos
mentales y ambientales. Por eso, hacen falta al mismo tiempo diferentes mo-
delos causales.
Con independencia de sus diferencias, todos los modelos epidemiol6gi-
cos tienen en comun el hecho de que explican macrofen6menos a escala de
poblaciones, como las epidemias, en cuanto efecto acumulativo de micropro-
cesos que provocan acontecimientos individuales, como el contagia de una
enfermedad. En esto, los modelos epidemiol6gicos contrastan abruptamente
con las explicaciones "holfsticas", en las que los macrofen6menos se explican
mediante otros macrofen6menos, por ejemplo, la religi6n en relaci6n con la
estructura econ6mica (0 a la inversa).
Aunque la idea del contagio cultural es antigua, es probable que el primer
intento serio de epidemiologfa cultural cientffica se encuentre en la obra del
soci610go frances Gabriel TARDE (vease: Les lois de /'imitation, 1890). Aunque
era imposible que utilizara la expresi6n "epidemioI6gico", insistfa en que ha-
bfa que explicar la cultura -y, en realidad, la vida social en general- como
el efecto acumulativo de incontables procesos de transmisi6n interindividual,
mediante la imitaci6n.
En fechas mas recientes, diversos autores, en particular, Donald CAMP-
BELL(1974), Richard DAWKINS(1976, 1982), CAVALLI-SFORZAY FELDMAN(1981),
LUMSDENY WILSON (1981), BOYDY RICHERSON(1985) Y William DURHAM(1991),
han adaptado el modele darwiniano de selecci6n al caso de la cultura. Estos
enfoques son epidemiol6gicos (10 lIaman asf CAVALLI-SFORZAy FELDMAN,mien-
tras que otros los lIaman "evolutivos"). Richard DAWKINSpopulariz6 la idea de
que la cultura esta constituida por unidades que eillam6 "memes", las cuales,
como los genes, estan sujetas a replicaci6n y selecci6n. Estos enfoques dar-
winianos, que toman sus modelos de la genetica de poblaciones, s610 conce-
den un papellimitado ala psicologfa. Sin embargo, los micromecanismos que
provocan la propagacion de las ideas son, en su mayorfa, psicologicos y, mas
en concreto, mecanismos cognitivos. La psicologfa cognitiva ha experimenta-
do unos desarrollos sin precedentes en las tres ultimas decadas. Se ha bene-
ficiado recientemente de una perspectiva darwiniana de la "evolucion psicolo-
gica de la especie humana, desarrollada con independencia de los enfoques
darwinianos de la cultura (vease COSMIDES y TOOBY,1987). Creo que la psi-
cologfa cognitiva constituye una de las fuentes principales de ideas para
explicar la cultura. EI enfoque de la cultura que defendemos aquf es, ala vez,
epidemiologico y cognitivo y, como veremos, esta mas relacionado con el dar-
winismo en su vertiente cognitiva que con la epidemiologica.
Considero la epidemiologfa de las representaciones como un programa
naturalista de investigacion de las ciencias sociales. Las ciencias sociales son
una enorme y amplia alianza de programas de investigacion con metas muy
diferentes. Abarcan desde la sociolingOfstica a la economfa del comercio
mundial, desde la historia de la legislacion hasta la etnopsiquiatrfa, desde el
estudio de los textos vedas al de las elecciones de los votantes. Muchos pro-
gramas de las ciencias sociales contemplan temas regionales 0 historicos.
Muchos reciben su inspiracion de problemas practicos. Incluso un campo
concreto, como la antropologfa (en el que me centrare), abarca programas de
investigacion sobre temas tan diversos como la semantica del parentesco y la
tecnologfa de la pesca, el estudio postmoderno del poscolonialismo, el estu-
dio cultural de la ciencia, la antropologfa nutricional y la antropologfa de la
consciencia.
Casi todos los programas de investigacion de las ciencias sociales insis-
ten en aplicarse el nombre "ciencia", aunque solo sea porque a la ciencia
afluye el dinero para la investigacion. A menudo, la insistencia en que, en
realidad, no son ciencias, como si la "ciencia" fuera un nombre bien definido,
el champana de los productos intelectuales, no es mas que una forma arte-
ra de negarles respetabilidad y recursos. Aunque no todos los programas de
investigacion merezcan iguales estfmulos, los intentos de denigrar las cien-
cias sociales en general pasan por alto la dificultad de sus tareas, las
competencias que han acumulado y el papel que desempenan en la vida
democratica. Dejemos que los cientfficos sociales utilicen con libertad el ter-
mino "ciencia". Lo interesante no es saber si las ciencias sociales son cien-
cias, sino si se situ an en un mismo continuo con las ciencias naturales (asu-
miendo, como yo hago, que las ciencias naturales sean aproximadamente
continuas entre sf).
Los programas de investigacion de las ciencias sociales tienden a exhibir
un sana eclecticismo en su metodologfa, aprovechando cuantas herramien-
tas puedan servirles de ayuda. En particular, cuando les conviene usar meto-
dos tomados de las ciencias naturales, por regia general, los utilizan. Sin
embargo, con bastante frecuencia, la metodologfa de la ciencia natural es
pesada e inutil de cara a la consecucion de las metas cientfficas sociales. La
imaginacion psicologica, la comprension de sentido comun y la pericia basa-
da en la experiencia son, a menudo, las herramientas mas eficaces.
 En todo caso, el uso de los metodos de la ciencia natural puede ser nece-
sario, pero no es suficiente para hacer cientffico-natural un programa de in-
vestigacion (como ilustra el caso de la economfa: muy cientffica en sus meto-
dos, pero en absoluto naturalista). Lo mas importante es la meta. Una meta
cientffica natural prototfpica es descubrir algun mecanismo natural que expli-
que un amplio conjunto de fenomenos de manera comprobable. Pocos pro-
gramas de investigacion de las ciencias sociales tienen esta c1asede metas.
Los que la tienen y alcanzan un exito razonable -como, por ejemplo, la his-
toria demografica- versan sobre algunos aspectos muy especfficos del do-
minio social. No se de ningun programa naturalista que presente un enfoque
causal mecanicista eficaz de los fenomenos sociales en general.
GPorque no hay una ciencia natural de 10 social hasta la fecha? En primer
lugar, porque pocos cientfficos sociales se han preocupado por elaborar esa
ciencia. En segundo lugar, y mas importante, porque las cosas sobre las que
versan las ciencias sociales -como la polltica, el derecho, la religion, el dine-
ro y el arte- no se ajustan de ninguna manera evidente al mundo natural.
GComo podrfamos tratar de acomodar las cosas sociales en la naturale-
za, en otras palabras, "naturalizarlas"? A este respecto, la ciencia cognitiva es
relevante en distintos sentidos. Un programa naturalista establece continuida-
des fundamentales entre su campo y el de una 0 varias ciencias naturales
vecinas. Las ciencias psicologicas son las ciencias sociales mas proximas a
ellas y algunos de sus programas -I os que, en IIneas generales, se engloban
bajo la denominacion de "ciencia cognitiva"- se encuentran en un proceso
de naturalizacion mas 0 menos satisfactoria. Podemos suponer que la natu-
ralizacion del campo social implicara establecer cierta continuidad con los
programas de la ciencia cognitiva.
EI desarrollo de la ciencia cognitiva ha arrojado nueva luz sobre la pre~
gunta: "Gcomo se adaptan las cosas mentales a la naturaleza?" Aunque nadie
la haya respondido aun a satisfaccion de todos, al menos esta pregunta se
comprende mucho mejor que la del lugar de las cosas sociales en la natura-
leza. Se ha enfocado de tres maneras principales. La primera consiste en tra-
tar de reducir 10 mental a 10 neurologico, cuyo caracter natural es indiscutible.
Segun el reduccionismo, cualquier descripcion de un fenomeno mental en ter-
minos psicologicos puede traducirse en terminos neurologicos. La segunda
es asegurar el caracter natural de manera mas liberal. Podrfa sostenerse que
cualquier dato relativo a un fenomeno mental es un fenomeno neurologico,
natural, por tanto, aunque su descripcion mediante categorfas psicologicas.
no pueda traducirse en categorfas neurologicas. Tenemos, pues, un tipo de
naturalismo mfnimo sin reduccionismo. La tercera forma de naturalizar 10
mental consiste en reconceptualizar todo el campo y eliminar todos los con-
ceptos que no se refieran a entidades naturales. Suele denominarse a esta
postura "eliminativismo".
En esa misma linea, nos vienen a la mente tres formas de naturalizar el
campo social. No obstante, cada una tiene sus dificultades. Una podrfa re-
ducir 10social a 10natural. GSon reducibles las cosas sociales, tal como las
conocemos, a cosas naturales? Las reducciones autenticas son grandes
 logros cientfficos. Sin embargo, en las ciencias sociales, el uso de la palabra
"reduccionista" indica un cierto abuso, como si la reducci6n fuera una opci6n
genuina que, por alguna raz6n, hubiera que impedir. En realidad, no se ha
sugerido, ni mucho menos desarrollado, una reducci6n seria de conceptos 0
teorfas de las ciencias sociales a sus hom610gos de la ciencia natural. Por
tanto, la reducci6n es, en principio, una posibilidad -destacada por el papel
que ha desempenado en otras ciencias e, incluso mas, en la filosoffa de la
ciencia-, pero, en la actualidad, no tiene mucho de esperanza ni de amena-
za real.
Tambien se podrfa asegurar el caracter natural de manera mas liberal.
Podrfamos decir (adaptando ideas de PUTNAMy FODORsobre la filosoffa de la
mente) que todo elemento de una cosa social es un elemento de una cosa
natural, aunque los tipos, 0 categorfas, de la sociologfa sean irreducibles a los
de cualquier otra ciencia. Ahora bien, Gc6mo contribuirfa esto a formular el
tipo de generalizaciones que debe producir una ciencia social naturalista? Por
fuerza, las generalizaciones se hacen sobre tipos, no sobre elementos.
La tercera posibilidad consiste en reconceptualizar el campo social. Pu-
diera ser que nuestra forma de labrar el campo social prescinda de sus cone-
xiones naturales. En tal caso, hay que reemplazar los conceptos actuales de
las ciencias sociales, al menos, a los efectos de un programa de investigaci6n
naturalista, por una nueva baterfa de conceptos. EI campo social debe traba-
jarse de otra forma, de manera que las categorfas de las cosas sociales que
reconozcamos se conviertan en categorfas claramente naturales, pero, Gc6-
mo podemos hacer esto? Y suponiendo que supieramos c6mo reconceptua-
lizar el campo, Gc6mo retendrfamos el beneficio de la competencia expresa-
da mediante el antiguo esquema conceptual, ahora eliminado?
Si estas son las unicas formas concebibles de naturalizar el campo social
y si todas ellas estan acosadas por esas dificultades, GPorque no prescindir
de la idea? GPor que no mantener como tales las ciencias sociales?
La reducci6n me parece imposible y la aplicaci6n mas liberal del termino
"natural", vacua (en el caso de las ciencias sociales, al menos; el caso de las
ciencias cognitivas es diferente; vease el Capftulo Primero). Por otra par-
te, creo que el enfoque epidemiol6gico hace posible -e incluso necesario-
reconceptualizar el campo social. Mi propuesta es 10 mas modesta posible
con respecto a un proyecto tan intrfnsecamente ambicioso. EI nuevo esque-
ma conceptual lIeva consigo, como veremos, una relaci6n sistematica con el
estandar, 10que permite basarse en gran medida en los logros anteriores de
las ciencias sociales. EI objetivo del programa naturalista no pasa a ser una
teorfa grandiosa, una ffsica del mundo social, como imaginara Auguste COM-
TE-, sino un complejo de modelos entrelazados y de alcance medio.
La vida social humana no es mas que un aspecto de la vida de una espe-
cie animal entre millones, sobre un pequeno planeta en algun lugar. Es el
resultado de la improbable conjunci6n de incontables facto res heterogeneos.
No hay raz6n para esperar que la vida social humana muestre la sencillez y
sistematicidad que encontramos en la ffsica, en la qufmica 0, en menor medi-
da, en la biologfa molecular. Muchas ciencias naturales -geograffa, c1imato-
log fa, epidemiologfa, por ejemplo- cuentan con dominios desordenados y no
con una gran teorfa. Lo mismo Ie ocurrirfa a una ciencia social natural enten-
dida como una epidemiologfa de representaciones.

EI Capftulo Primero, "C6mo ser un autentico materialista en antropologfa",

presenta el proyecto de una epidemiologfa de las representaciones desde un
punta de vista filos6fico. Es posible seguir un program a naturalista en las cien-
cias sociales, pero requiere repensar las mismas categorfas mediante las que
enfocamos el campo en cuesti6n.
EI Capitulo II, "Interpretar y explicar las representaciones culturales", pre-
senta el proyecto desde un punta de vista mas cientffico social. Considera los
distintos tipos de comprensi6n que conviene buscar en antropologfa. Con-
trasta, en concreto, explicaciones interpretativas y causales. Situa el proyecto
epidemiol6gico entre otros tipos de explicaci6n causal. .
EI Capftulo III, "Antropologfa y psicologfa: Hacia una epidemiologfa de las
representaciones", amplfa la idea general de la epidemiologfa de las repre-
sentaciones, introducida en los dos capftulos precedentes, y la ilustra bre-
vemente. Se present6 por primera vez como Malinowski Memorial Lecture, en
la London School of Economics, en 1984, citada, desde entonces, con fre-
cuencia. Por tanto, s610 he hecho modificaciones menores del texto original.
EI Capftulo IV, "La epidemiologfa de las creencias", desarrolla uno de los
temas del capftulo precedente e ilustra c6mo la psicologfa puede ser muy
relevante para la antropologfa y viceversa para responder algunas de sus res-
pectivas cuestiones tradicionales y para formular nuevas preguntas comunes.
Se basa en un trabajo mfo anterior sobre las "creencias aparentemente irra-
cionales" (vease: SPERBER,1985b, Cap. 2) y 10integra en una perspectiva epi-
demiol6gica.
Aunque sea relativamente sencillo explicar la idea central de la epidemio-
logfa de las representaciones, algunos de los problemas principales que
deben contribuir a iluminar este enfoque son bastante complejos. Los dos ulti-
mos capitulos se ocupan de estos problemas y son aun mas ambiciosos que
los precedentes, aunque tambien algo mas diffciles.
EI Capftulo V, "Selecci6n y atracci6n en la evoluci6n cultural", trata de las
diferentes formas de modelar la evoluci6n cultural. Contrasto los modelos
seleccionistas de la evoluci6n cultural defendidos por Richard DAWKINS y otros
con un modelo epidemiol6gico mas general de "atracci6n cultural", en el que
se otorga un papel mayor a los mecanismos psicol6gicos. ,
EI Capftulo VI, "Modularidad mental y diversidad cultural", toma como
punta de partida una idea sugerida hace mucho tiempo por Noam CHOMSKY
(de la que me hacia eco en SPERBER,1968, Y otros escritos anteriores). Decia
CHOMSKYque la mejor manera de considerar la mente humana no es como
una inteligencia general para todo, sino como una combinaci6n de muchos
dispositivos que, en parte, estan geneticamente programados. Estos "m6du-
los" (utilizando el termino popularizado por Jerry FODOR)tienen especiali-
zaciones diferentes, tanto en relaci6n con los campos cognitivos que manejan
como por el tipo de procesamiento de informaci6n que realizan. No obstante,
hay una tensi6n entre esta visi6n, mas bien nativista, de la cognici6n y el reco-
nocimiento de la diversidad cultural humana, que sugiere, en cambio, que la
mente es indefinidamente maleable. Una forma de resolver la tensi6n serfa
negar 0 rebajar la modularidad de la mente. En este capftulo, hago todo 10
contrario: defiendo una modularidad masiva. Despues, intento mostrar que
las predisposiciones cognitivas fuertes, geneticamente determinadas, no s610
son muy compatibles con el tipo de diversidad cultural que encontramos, sino
que incluso contribuyen a la explicaci6n de esta diversidad.
 Como ser un autentico materialista
en antropologia *

~De que tipo son los objetos socioculturales?

(Permftanme una aclaraci6n. No creo que haya ninguna diferencia entre •
los objetos sociales y los culturales y tam poco quiero repetir una y otra vez la
expresi6n "sociocultural", por 10que voy a lanzar una moneda al aire: si sale
cara, optare por "social"; si sale cruz, por "cultural". jHa sido cruz! De ahora
en adelante, "cultural" significara "sociocultural". De todos modos, no renuncio
ala posibilidad de utilizar a veces "social" y "sociocultural", en particular cuan-
do parafrasee las opiniones de otras personas.)
~De que tipo son los objetos culturales? ~C6mo se integran en el mun-
do los objetos culturales y c6mo se relacionan con los objetos de los que
tratan otras clases de ciencias? Estas preguntas son filos6ficas 0, mas
precisamente, ontol6gicas (Ia ontologfa, en sentido clasico, es la rama de
la filosoffa que trata de responder a la pregunta: ~que hay en el mundo?,
en un nivel muy abstracto). Las cuestiones ontol6gicas tienen consecuen-
cias practicas para la investigaci6n antropol6gica. En concreto, estan en
juego la forma en que los antrop610gos pueden, 0 deben, colaborar con
otras disciplinas y la medida en que 10 que tengan que decir se integre
en un cuadro general y consistente (aunque, por supuesto, fragmentario)
del mundo.
En parte, las ciencias naturales alcanzan un elevado nivel de coherencia
e interacci6n mutuas porque todas se basan en la misma ontologfa materia-

* Este capitulo es una sintesis (con revisiones) de dos articulos anteriores: "Issues in the
Ontology of Culture", publicado por primera vez en: R. B. MARCUSY cols. (eds.): Logic, Methodo-
logy and Philosophy of Science, vol. 7 (Amsterdam: Elsevier Science Publishers, 1986), pags. 557-
571, Y "Les Sciences cognitives, les sciences sociales et Ie materialisme", publicado por prime-
ra vez en: Le Debat, 47 (nov.-die., 1987), pags. 105-115. Una versi6n inglesa, revisada, del
segundo articulo, titulada: "Culture and Matter", apareci6 en: J.-C. GARDINY C. S. PEEBLES(eds.):
Representations in Archaeology (Bloomington: University of Indiana Press, 1991), pags. 56-65.
 lista. Para un materialista moderno 1, todo 10 que tenga poderes causales
debe exclusivamente estos poderes a sus propiedades ffsicas. Interpretamos
que esto es valido por igual con respecto alas moleculas, las estrellas, los
rfos, las bacterias, las poblaciones animales, los corazones y los cerebros. EI
materialismo no supone reduccionismo. No compromete a los cientfficos que
10adoptan a que describan los objetos de su disciplina y los procesos causa-
les en los que intervienen esos objetos con el vocabulario de la ffsica. Sf los
compromete, en cambio, a describir los objetos y los procesos de tal manera
que la identificaci6n de las propiedades ffsicas involucradas sea, en ultimo
termino, un problema tratable y no un misterio inconmensurable (utilizando la
famosa distinci6n de Noam CHOMSKY; vease: CHOMSKY, 1975).

EI mundo de las ciencias sociales -y, en particular, el de la antropo-

logfa- parece, por otra parte, Iibre de cualquier limitaci6n ontol6gica. En
efecto, a veces, los antrop610gos expresan puntos de vista acerca de la onto-
log fa, pero estas ideas no conllevan, por regia general, ningun compromiso
metodol6gico. Estas ideas ontol6gicas son de tres tipos: dos tipos de "mate-
rialismo", uno vado y otro autocontradictorio, y un punta de vista dualista 0
pluralista, segun el cual hay un nivel de realidad cultural, aut6nomo.
La tesis de la autonomfa ontol6gica de la cultura suele expresarse como
una serie de negaciones: los datos culturales no son datos biol6gicos; no son
datos psicol6gicos; no son una suma de datos individuales. iQue son, enton-
ces? iC6mo se ubican en el espacio y en el tiempo? iQue leyes causales
• obedecen? iC6mo se relacionan con otros tipos de datos? No hay respues-
tas bien razonadas a estas preguntas. EI resultado obvio de asumir que exis-
te una discontinuidad fundamental entre 10 biol6gico y 10 mental, por una
parte, y 10cultural, por otra, es aislar la antropologfa, tanto de la biologfa como
de la psicologfa, y rechazar como error a priori cualquier aportaci6n y, aun
mas, cualquier crftica venida desde fuera. Para lograr este dudoso resultado,
no hace falta desarrollar con ningun detalle la idea de la autonomfa de la cul-
tura; postularla es suficiente.
EI materialismo vado consiste en afirmar que, por supuesto, todo es
material, incluyendo los objetos socioculturales, y dejarlo asf. Muy bien; pero,
en la medida en que comience a reflexionar sobre la existencia material de
estos objetos, en la medida en que usted siga invocando relaciones de causa
a efecto entre ellos sin tratar siquiera de imaginar que procesos materiales

1 Un terminG mas exacto serra "fisicalista" (el que cree que todo 10que existe existe ffsica-
mente, dejando a los ffsicos que expliquen el significado de "ffsicamente"), ya que la misma idea
de "materia" que implica "materialista" es poco clara. No obstante, el antiguo terminG "materia-
lista" se conoce mejor, sobre todo en las ciencias sociales y, en todo caso, las sutiles conside-
raciones referentes allugar de la materia en la ffsica son irrelevantes para los fines que persigo
aquf.
provocan esas relaciones, se estara limitando a un materialismo de boquilla.
Para ello, puede utilizar una serie de metaforas estandar que evoquen el
caracter material de los objetos socioculturales: la metafora mecanica de las
"fuerzas" sociales, la metafora astron6mica de la "revoluci6n", la metafora
geol6gica de la "estratificaci6n" y las muchas metaforas biol6gicas de la "vida"
y la "reproducci6n" culturales, etcetera. Sin embargo, ninguna de estas meta-
foras se ha transformado nunca en un modelo viable desde el punta de vista
materialista. Ese materialismo vacfo ayuda a quien 10esgrime a sustraerse a
las acusaciones de idealismo 0 dualismo. Por 10demas, sin embargo, sigue
careciendo de efectos en la practica investigadora.
EI materialismo autocontradictorio es un subproducto de un marxismo mal
digerido. Consta de dos afirmaciones: la primera es igual que la del materia-
Iismo vacfo: todo 10 que es, incluyendo los fen6menos socioculturales, es
material. La segunda es que el lado material del campo social -grosso
modo, la ecologfa y la economfa- determina su lado no material: la polltica y
la cultura, mas 0 menos. La contradicci6n es patente: la segunda afirmaci6n,
que contrasta una faceta material con otra no material, menos material 0
ideal del campo social, es dualista. En consecuencia, es incompatible con el
materialismo, en el sentido ontol6gico del termino. Si el materialismo esta en •
10cierto, todo es material: la ley, la religi6n y el arte no menos que las fuerzas
o relaciones de producci6n. Desde un punta de vista verdaderamente mate-
rialista, los efectos no pueden ser menos materiales que sus causas.
Hay dos formas de evitar la contradicci6n de este tipo de materialismo. La
primera consiste en prescindir del materialismo ontol6gico y adoptar alguna
forma de pluralismo ontol6gico: en el mundo social, hay tanto objetos mate-
riales como no materiales. A este precio, podrfa concebirse (pero no me pre-
gunten c6mo) que las cosas materiales determinaran las no materiales. La
segunda forma de evitar la contradicci6n es mas cierta para el marxismo (en
la versi6n de ENGELS,al menos). Consiste en privar de toda importancia on-
tol6gica a la segunda afirmaci6n, la del determinismo econ6mico: un aspecto
del mundo material determina otro aspecto del mundo material. Quiza sea
asf, pero la ontologfa y, en particular, el tipo de materialismo en el que se
basan las ciencias naturales, no tiene nada que ver con eso. Lo que queda,
entonces, en el plano ontol6gico, es la primera afirmaci6n: todo 10que es, es
material; pero esto no es sino el materialismo vacfo estandar.
Observar el modo en que los cientfficos sociales articulan a veces sus
compromisos ontol6gicos no es la unica manera -ni quiza la mejor- de des-
cubrir cuales sean estos compromisos. Quiza sea mas revelador observar la
practica de los cientfficos sociales.
l,Estan comprometidos los antrop610gos con la existencia de unos obje-
tos irreductiblemente culturales? Bueno, hablan con evidente pericia de cla-
nes, Iinajes, matrimonios, sistemas de parentesco, tecnicas agrfcolas, mitos,
ritos, sacrificios, instituciones religiosas, sistemas politicos, c6digos legales y
asf sucesivamente. Estos tipos culturales no son y no se corresponden con
los tipos de objetos que se mencionan en las ciencias no sociales. En par-
ticular, no se corresponden con tipos biol6gicos 0 psicol6gicos. En conse-
 cuencia, los antropologos tienen buenas bases para oponerse a cualquier
tipo de reduccionismo -reduccionismo biologico 0 psicologico, en espe-
cial- en el estudio de la cultura y buenos fundamentos para tratar la cultura
como algo autonomo.
Sin embargo, no hay que interpretar el antirreduccionismo de los antropo-
logos y sus compromisos con la autonomfa de la cultura como un autentico
dualismo. EI antirreduccionismo es muy compatible con una forma modesta
de materialismo que reconoce diferentes niveles ontologicos en un mundo
completamente material, como muestran desarrollos recientes de la filosoffa
de la psicologfa. GEl ejemplo de la psicologfa podrfa ayudar a los antropolo-
gos a trascender la eleccion inevitable entre un perezoso dualismo y el mate-
rialismo vado 0 autocontradictorio?

Tambien en psicologfa pareda que la opcion estaba entre el dualismo

-Ios hechos mentales y los hechos materiales, neurologicos, en particular,
son de naturaleza muy diferente- y el materialismo vado. Habfa metaforas
materialistas -Ias metaforas biologicas de FREUD,la metafora mecanica de la
"equilibracion" piagetiana, por ejemplo-, pero no un modelo materialista.
Solo algunos conductistas dedujeron conclusiones practicas de su materialis-
mo, pero jque conclusiones! Incapaces de dar una explicacion materialista de
los fenomenos mentales, jintentaron eliminarlos del campo psicologico!
A mediados de la decada de 1930, el matematico Alan TURINGconcibio un
dispositivo material mente implementable que pudiera procesar informacion.
Mas importante aun, se demuestra que la maquina de TURING,como lIego a
• conocerse el dispositivo, puede realizar cualquier operacion sobre informa-
cion codificada que pueda realizar cualquier otro dispositivo ffsico finito, con
independencia de cual sea su organizacion 0 su forma de codificar la infor-
macion. Dicho sin rodeos, pareda que el descubrimiento de TURINGy, mas en
general, la teorfa matematica de los automatas proporcionaba una forma de
comprender como puede pensar la materia. Tuvieron que pasar otros veinte
arios, producirse el desarrollo de los ordenadores e importantes avances en
neurologfa para que se sintiera el impacto del descubrimiento de TURINGen la
psicologfa y comenzara a emerger un enfoque verdaderamente materialista
de la cognicion.
Tras decadas de restricciones conductistas, de nuevo pod fan estudiarse
los procesos mentales, sin reducirlos a procesos conductuales 0 neurologi-
cos; sin embargo, estudiarlos implicaba ahora establecer la posibilidad de su
existencia material. Esto, a su vez, suponfa descomponerlos en subprocesos
elementales cuya implementacion material, por ejemplo, en un ordenador,
habfa dejado de constituir un problema.
EI establecimiento de la posibilidad de un tipo de proceso mental -el
recuerdo de un patron de sonido, por ejemplo- no es identico a la descrip-
cion de su implementacion concreta en un cerebro humano. EI proceso de
 recordar la misma informacion puede realizarse por medio de distintos tipos
de procesos materiales en diferentes cerebros, animales 0 humanos, 0, inclu-
so, en el mismo cerebro humano, en distintas ocasiones. EI proceso puede
programarse de distintas maneras, compilarse de formas diferentes en diver-
sos ordenadores. EI modele material de un tipo de procesos mentales quiza
no se parezca en absoluto a los procesos cerebrales que implementen en
concreto estos procesos mentales. Ese modele puede servir tambien como
hipotesis, mas 0 menos detalladas, acerca de la forma material de los proce-
sos cerebrales representados (con consecuencias comprobables relativas al
tiempo de reaccion, patrones de fracaso, etc.).
Mientras que las versiones mas fuertes del materialismo suponen que los
tipos psicologicos pueden reducirse a tipos neurologicos 0 eliminarse en
beneficio de estos, el materialismo mas modesto presente en la investigacion
cognitiva actual no supone un reduccionismo. Solo implica que las expresio-
nes de los procesos mentales son identicas alas expresiones de los proce-
sos neurales (vease: FODOR, 1974). Este materialismo modesto, cuando se
combina con los avances de la teorfa formal de los automatas y de la neuro-
logfa, es, no obstante, una forma de autentico materialismo con consecuen-
cias practicas: impone fuertes limitaciones acerca de los modelos psicologi-·
cos aceptables. Se trata de un materialismo con consecuencias teoricas: se
atribuyen poderes causales a los procesos mentales en virtud de sus propie-
dades materiales. Aunque sea diffcil, la identificacion de estas propiedades
se convierte en una tarea inteligible. Sin embargo, este materialismo modes-
to garantiza un mfnimo de autonomfa ontologica en el nivel psicologico.
Hasta cierto punto, los antropologos pueden sentirse tentados a seguir el
ejemplo de los cientfficos cognitivos. Pueden sentirse tentados a afirmar, por
una parte, que cada expresi6n de un objeto cultural es una expresion de un
objeto material, mientras que, por otra parte, los tipos de objetos culturales no
se corresponden con los tipos de objetos materiales ni se reducen a ellos. Sin
embargo, esto no serfa mas que una reformulacion actualizada del materia-
Iismo vacfo. 6Por que es diferente el caso antropologico del psicologico? Por
dos razones. Para empezar, ellugar material de los procesos psicologicos es
bastante obvio y es homogeneo: las expresiones de los procesos psicologi-
cos son expresiones de procesos neurologicos y estos han lIegado a com-
prenderse mucho mejor. En cambio, si los procesos culturales tienen una rea-
Iizacion material, esta es heterogenea: envuelve todo tipo de procesos
psicologicos, biologicos y ambientales. En segundo lugar, no hay un descu-
brimiento formal affn al de TURING que nos brinde una vision radical mente
nueva de la realizacion material de los objetos culturales. EI caracter material
de los tipos de objetos culturales reconocidos por los antropologos sigue sien-
do tan misterioso como siempre.
Hay otra discrepancia aun mas profunda entre el caso de la antropologfa
y el de la psicologfa. La principal razon para querer adoptar el materialismo
modesto en psicologfa es el hecho de que hay un rico cuerpo de conocimien-
tos aceptados, unos de sentido comun, otros mas sofisticados, cuya formula-
cion requiere el reconocimiento de una serie de tipos psicologicos, como la
creencia, el deseo, la memoria, la inferencia, la imaginaci6n, etcetera. Parece
poco prudente renunciar a este cuerpo de conocimientos y poco realista con-
siderar estos tipos como simples instrumentos terminol6gicos sin referencia
en el mundo. Aunque no todos esten de acuerdo -por razones diferentes,
fil6sofos como CHURCHLAND (1988), DENNETT(1987) 0 STICH(1983) no 10es-
tan-, la psicologfa, tal como esta, parece 10 bastante valiosa para que se
acepten sus compromisos ontol6gicos. EI materialismo modesto es una for-
ma de combinar estos compromisos con un compromiso mas general con el
materialismo.
L1egados aquf, la cuesti6n es si existe en antropologfa un cuerpo de cono-
cimientos que merezca la pena mantener y que nos obligue a reconocer la
existencia de tipos culturales irreductibles. David KAPLANdecfa que asf es:

La antropologia ha formulado conceptos, entidades te6ricas, leyes (0, si se

prefiere, generalizaciones) y teorias que no forman parte del aparato te6rico de la
psicologia y no pueden reducirse a ella. Esta es la base 16gica para tratar la cul-
tura como una esfera aut6noma de fen6menos, explicables en sus propios termi-
nos. Esta completamente fuera de lugar mantener que los antrop610gos no pue-
den proceder de este modo, porque el hecho puro y duro es que, en su
investigaci6n empirica, esta es la forma de proceder mas frecuente.
(KAPLAN, 1965, pag. 973.)

EI argumento de KAPLANcontra el reduccionismo se basa, con mucha

raz6n, en una evaluaci6n de los logros de la antropologfa. Esta evaluaci6n
puede cuestionarse de dos maneras, una que mencionare, pero no seguire,
porque creo que es injusta e improductiva, y otra que he desarrollado en otro
lugar (SPERBER,1985b), que, como intentare mostrar, tiene unas consecuen-
'cias ontol6gicas imprevistas.
EI hecho es que los antrop610gos no estan de acuerdo en casi nada, apar-
te de rechazar unas cuantas teorfas pasadas de moda, como las interpreta-
ciones meteorol6gicas del simbolismo religioso, y defender la profesi6n con-
tra ataques externos. No hay ningun concepto que compartan todos los
profesionales y ninguna teorfa aceptada de forma general. Podrfa decirse
que, en tales condiciones, no es posible inferir nada acerca de la autonomfa
de la cultura partiendo del estado de la disciplina. No quiero seguir esta linea
argumental porque estoy convencido de que los antrop610gos, sin lIegar a
ningun tipo de consenso te6rico, han desarrollado de alguna manera una
competencia autentica, rica y comun en el estudio de los fen6menos cultura-
les. Una evaluaci6n de los logros de la antropologfa que no incluya una expli-
caci6n de esta competencia es incompleta y, en consecuencia, insuficiente
para refutar el argumento de KAPLAN.
Quiero senalar, en cambio, que 10que parecen "conceptos, entidades te6-
ricas, leyes y teorfas" de la antropologfa son, en realidad, herramientas inte-
lectuales de otro tipo. Son herramientas interpretativas. De su existencia y uti-
Iidad es imposible extraer conclusiones ontol6gicas. Podemos reconocer la
pericia de los antrop610gos en materia cultural y, sin embargo, negar que
conozcan (0 se preocupen de) que tipos de objetos culturales existen en rea-
lidad. A este respecto, de nuevo, el caso de la antropologfa es muy diferente
del de la psicologfa.

No se trata tanto de que los antrop610gos no comparten los conceptos

te6ricos como de que no tienen conceptos te6ricos propios. Lo que tienen es
una colecci6n de terminos tecnicos: "tecnicos" en el sentido de que son ter-
minos del oficio y no dellenguaje ordinaria (0 son terminos dellenguaje ordi-
nario usados de forma no ordinaria). Sin embargo, no son te6ricos porque su
origen, desarrollo, significado y uso son independientes en gran medida del
desarrollo 0 contenido de cualquier teorfa autentica (del tipo que conlleva
compromisos ontoI6gicos).
En el transcurso de la historia de la antropologfa, se ha analizado crftica-
mente una serie de terminos, por ejemplo: Franz STEINER(1956) Y Mary Dou-
GLAS(1966) analizaron "tabu"; GOLDENWEISER(1910) Y LEVI-STRAUSS(1966b),
"totemismo"; LEACH(1961), "patri" y "matrilinealidad"; NEEDHAM(1972), "creen-"
cia", y, por supuesto, una gran cantidad de antrop610gos (veanse: KROEBERy
KLUCKHOHN,1952; GAMSTy NORBECK,1976), "cultura". Se ha senalado reitera-
damente ta vaguedad 0 la arbitrariedad de estos terminos. Sin embargo, a
pesar de este trabajo crftico, no hay indicios de que los antrop610gos esten
convergiendo sobre un conjunto de ideas cada vez mejor definidas y mejor
motivadas. Si acaso, hay mas divergencia y no mayor precisi6n conceptual
hoy dfa que hace medio siglo.
LEACH (1961) Y NEEDHAM (1971, 1972, 1975) han senalado de manera
convincente que esta vaguedad de terminos antropol6gicos no es accidental,
que tiene que ver con la forma de desarrollo de estos terminos y con tos tipos
de cosas alas que ha solido referirse su uso; por tanto, si queremos unos ter-
minos te6ricos adecuados en antropologfa, debemos construir unos comple-
tamente nuevos.
NEEDHAManade que los terminos tecnicos antropol6gicos se entienden
mejor como terminos "parecidos de familia" 0 "politeticos", es decir, como ter-
minos que se refieren a cosas que guardan semejanzas entre sf, pero que no
se incluyen bajo una unica definici6n. El ejemplo c1asico de un termino con
"parecido de familia", desarrollado por WITTGENSTEIN(1953), es el de "juego".
Entre las caracterfsticas tfpicas de los juegos estan el ser "competitivos",
"divertidos" 0 la de "cumplir reglas". Sin embargo, los solitarios no son com-
petitivos; jugar at ajedrez no tiene por que ser divertido, y se puede jugar con
una pelota sin unas reglas definidas. En un sentido mas tecnico, un termino
politetico se caracteriza por un conjunto de atributos, ninguno de los cuales es
necesario, aunque la presencia de un subconjunto suficientemente amplio de
ellos basta para que pueda aplicarse el termino.
Un terminG politetico no tiene por que ser completamente politetico: todos
sus referentes pueden compartir uno 0 incluso varios atributos, pero, mientras
estas caracterfsticas necesarias no sean al mismo tiempo suficientes, el ter-
mino seguira siendo politetico. En realidad, es dudoso que alguna vez se
hayan utilizado terminos completamente politeticos (es decir, terminos sin
ningun atributo necesario). Todos los miembros de una c1ase politetica util
pertenecen normal mente al mismo campo, 10 que determina, al menos, una
caracterfstica comun. Todos los miembros de la clase "juegos" comparten la
caracterfstica de ser actividades.
Quiero sefialar que los terminos antropol6gicos tienen, en efecto, cierto
tipo de organizaci6n de parecido de familia, pero se trata de un tipo de pare-
cido de familia diferente del que ten fan presente WITTGENSTEINy NEEDHAM.
Ellos pensaban en un parecido entre las cosas descritas por el mismo termi-
no. Por ejemplo, cada cosa que se presenta como un juego se parece a algu-
nas otras cosas conocidas como juegos. L1amaremos a esto "parecido des-
criptivo".
No obstante, los terminos tecnicos antropo[6gicos no se utilizan s610 para
describir; se utilizan para traducir 0 interpretar terminos 0 ideas nativos (0
ideas que el antrop610go atribuye a los nativos). Los terminos antropol6gicos
no se utilizan de forma descriptiva, sino interpretativa. EI parecido involucra-
do es un parecido de significado entre todas las ideas interpretadas por
medio de los terminos, en vez de un parecido entre las cosas a las que estos
terminos se refieren. Es 10 que podemos lIamar "parecido interpretativo".
Todas las ideas que pueden interpretarse de forma adecuada mediante el
mismo terminG muestran una pauta tfpica de parecido de familia: aunque sea
posible que dos de estas ideas no se parezcan entre sf, no cabe duda de que,
al menos hay otra idea a la que ambas se parecen.
Podemos sentimos tentados de decir: he aquf una distinci6n sin diferen-
cia, porque, despues de todo, en la medida en que haya terminos con signifi-
cados similares, las cosas que denotan tambien son similares. Sin embargo,
los terminos pueden tener significado sin tener denotaci6n, es decir, sin refe-
rirse a nada. Asf, el parecido entre "trasgo", "duende", "diablillo" y "gnomo" es
un parecido entre significados, entre ideas y no entre cosas. Si una antrop6-
loga utilizara la palabra "trasgo" para traducir la idea del pueblo estudiado por
ella, no certifica con ello la existencia de criaturas como los trasgos, sino s610
la existencia de representaciones parecidas alos "trasgos". AI utilizar los ter-
minos de forma interpretativa, el usuario no garantiza la existencia de las
cosas presuntamente denotadas por estos terminos.
Es muy conocida la idea de que la antropologfa es, esencialmente, una
ciencia interpretativa. Es famosa la defensa de Clifford GEERTZ (1973). Estoy
de acuerdo en que los antrop610gos que estudian culturas concretas estan
muy involucrados -y con mucha raz6n, tambien- en una tarea interpretati-
va; es decir, en representar unas representaciones nativas mediante traduc-
ciones, parafrasis, resumenes y sfntesis comprensibles para sus lectores. No
veo nada objetable en el hecho de que, con ese fin, se uti lice un vocabulario
interpretativo. Sin embargo, sf tengo raz6n al decir que el vocabulario antro-
pol6gico es interpretativo, las explicaciones antropol6gicas estan maravillo-
samente libres de compromisos ontol6gicos. Del mismo modo que el uso
apropiado que un antropologo hace de "trasgo" no nos dice nada sobre la
existencia de los trasgos, el uso adecuado de "matrimonio", "sacrificio" 0 "jefa-
tura" no nos dice si los matrimonios, los sacrificios 0 las jefaturas forman par-
te del mobiliario del mundo.

Tomemos "matrimonio". He aqui un autentico terminG tecnico de la antro-

pologia y un tipo magnifico de objeto cultural. Ahora bien, l.hasta que punta
es un buen tipo? l.Todos los matrimonios caben bajo una unica definicion 0
tenemos razones de otra clase para creer que comparten alguna esencia
comun aun no analizada?
Veamos primero un par de caracterizaciones del matrimonio que se han
propuesto. Notes and Queries (1951) senalaba: "EI matrimonio es una union
entre un hombre y una mujer tal que los hijos nacidos de la mujer se recono-
cen como descendencia legitima de ambos conyuges". En este caso, no tene-
mos que buscar contraejemplos exoticos. En la mayorfa de las sociedades
occidentales, la distincion entre descendientes legitimos e ilegitimos esta'
siendo abolida. Los hijos nacidos dentro 0 fuera del matrimonio pueden dis-
frutar de los mismos derechos. EI unico sentido en el que algunos hijos pue-
dan aun ser lIamados "ilegitimos" es, precisamente, el de que hayan nacido
fuera del matrimonio, pero, por supuesto, esto hace que la definicion del
matrimonio en relacion con la legitimidad de la descendencia sea bastante
circular.
Consideremos ahora la afirmacion de LEVI-STRAUSS: "Si en las sociedades
humanas pueden observarse muchos tipos de matrimonio ... el hecho sor-
prendente es que en todas partes existe una distincion entre matrimonio, es
decir, un enlace legal, sancionado par el grupo entre un hombre y una mujer,
y el tipo de union permanente 0 temporal derivada de la violencia 0 del con-
sentimiento" (1956, pag. 268; la cursiva es mia). En el mismo articulo, LEVI-
STRAUSS aporta un contraejemplo de su propia caracterizacion. Sostiene que
muchas "de las lIamadas sociedades polfgamas ... establecen una diferencia
clara entre la 'primera' esposa, que es la unica verdadera, dotada de todos los
derechos vinculados al estatus marital, mientras que las otras son, a veces,
poco mas que concubinas oficiales" (ibid., pag. 267). EI vinculo entre un hom-
bre y su concubina oficial esta, sin duda, sancionado por el grupo 0, l.en que
sentido es "oficial"? En consecuencia, si LEVI-STRAUSS quiere distinguir este
vinculo del autentico matrimonio, su caracterizacion de este falla.
Esa incapacidad de definir de manera adecuada el "matrimonio" no es
accidental. LEACHdice que "el matrimonio es... 'un manojo de derechos'; de
ahi que todas las definiciones universales del matrimonio sean vanas" (1961,
pag. 105). Los derechos relevantes, dice, varian de una sociedad a otra.
LEACHmenciona diez tipos de derechos, desde "establecer el padre legal de
los hijos de una mujer" hasta "establecer una 'relacion de afinidad' social-
mente significativa entre el esposo y los hermanos de su esposa". Demuestra
que no hay uno solo de estos derechos que este presente en todos los casos
de matrimonio.
Ampliando el razonamiento de LEACH, NEEDHAM concluye que "matri-
monio" "es una palabra comodfn: muy practica en todo tipo de oraciones
descriptivas, pero peor que engariosa en comparaciones y carente de toda
utilidad real en el analisis" (1971, pag. 8). Podemos decir que la palabra
"matrimonio" hace de comodfn de dos maneras: desemperia algunos cometi-
dos diferentes para todos los antrop610gos; ademas, y mas importante, cum-
pie una funci6n diferente para cada antrop610go en su propio campo.
Imaginemos a una antrop610ga que va a estudiar a los ebelo. En principio,
podrfa preguntarse si los ebelo tienen la instituci6n del matrimonio, pero nos
sorprenderfa si 10 hiciese. Por regia general, los antrop610gos dan por su-
puesto que el matrimonio es universal. Sin embargo, nuestra antrop610ga no
preve encontrarse con una practica que concuerde sin mas con la definici6n
aceptada de matrimonio, aunque s610 sea por la ausencia de una tal defini-
ci6n. Lo que sf espera encontrar es alguna instituci6n nativa que ella pudiera
lIamar "matrimonio" con la misma justificaci6n con la que otros antrop610gos
utilizan la palabra.
EI problema al que se enfrenta no es si los ebelo tienen matrimonio, sino,
como dice Peter RIVIERE, "cual de las formas de relaci6n entre los sexos ...
ha de considerarse como la marital" (1971, pag. 65). La 16gica es la de un juego
de sal6n: "si una de estas formas de relaci6n fuese la del matrimonio, l,cual
serfa?" Para que la pregunta quedara sin respuesta, tendrfa que tratarse de
una sociedad muy rara 0 de una antrop610ga muy poco cooperativa. No pue-
de sorprendernos, por tanto, que el matrimonio se encuentre en todas las
sociedades. No obstante, esto es posible precisamente por el hecho de que
el "matrimonio", sea 10 que sea, no denota un tipo precise de objeto cultural.
• l,C6mo puede identificar nuestra antrop610ga que forma de relaci6n de los
ebelo es "Ia marital"? l,Se dedica a observar las relaciones? No, las relacio-
nes no pertenecen a la c1ase de objetos que se puedan observar. Lo que
hace, principal mente, es pedir a los ebelo que describan con sus propios ter-
minos los tipos de relaciones que mantienen entre ellos. Despues, decide
cual de las ideas nativas y, quiza, cual de los terminos nativos se define mejor
con la palabra "matrimonio".
Nuestra antrop610ga lIega a la conclusi6n de que "matrimonio" se corres-
ponde con el terminG ebelo kwiss. A continuaci6n, explica 10 que ella entien-
de que creen los ebelo: el matrimonio -es decir, kwiss- es un vfnculo entre
un hombre y una mujer, bendecido por los espfritus ancestrales. Observe-
se, de paso, que "vfnculo", "bendecido" y "espfritu ancestral" tambien se utili-
zan de forma interpretativa en esta caracterizaci6n del significado de "matri-
monio"lkwiss. Es decir, no se usan para describir cosas, sino para interpretar
otras ideas de los ebelo.
Se incorpora asf un nuevo caso de matrimonio -el caso de los ebelo- al
acervo antropol6gico. Se ariade sobre la base de una semejanza. Asf se hizo
en todos los casos anteriores, incluso en el primero. "Matrimonio" se convir-
ti6 en un terminG tecnico de la antropologfa cuando un antrop610go -l,o fue
un historiador?- decidi6 que la mejor forma de interpretar en lenguaje ordi-
nario alguna idea ex6tica 0 antigua era mediante la palabra "matrimonio".
Desde entonces, "matrimonio" comenz6 a abarcar mas y a relajar sus Ifmites
a medida que se aplicaba para interpretar cada vez mas ideas diferentes. EI
significado de "matrimonio" en los escritos antropol6gicos se convirti6 en una
amplia sfntesis 0 mezcla de las diversas ideas concretas que se interpretaban
mediante ese termino. La particularidad que deseo resaltar es que, para que
una nueva idea pueda traducirse como "matrimonio", no es precise que con-
cuerde con ninguna idea general comunicada por el terminG; 10 unico que
hace falta es que su contenido se parezca al significado del termino antro-
pol6gico. Por eso, la falta de c1aridad de los terminos antropol6gicos no es
obstaculo para su uso. La falta de c1aridad nunca es un estorbo -si acaso,
una ayuda- para el establecimiento de semejanzas.
Que la idea antropol6gica de matrimonio tenga que ser una idea con pare-
cido de familia no es accidental. Es el resultado de la misma forma de desa-
rrollarla, antes y ahora. EI parecido -no la posesi6n de caracterfsticas defini-
das- determina d6nde ha de aplicarse el termino "matrimonio". No hay raz6n
para prever que el desarrollo de la antropologfa invierta este estado de cosas.
En realidad, cuanto mejor lIegan a conocer los antrop610gos una mayor varie-
dad de casos, mas relajado se hace el parecido entre casos de matrimonio.
Ahora bien, Gel parecido involucrado en la determinaci6n de la aplicabili-
dad de "matrimonio", se establece entre las cosas lIamadas "matrimonio" 0
entre la idea interpretada y la idea (0 ideas) que, por regia general, transmite
el termino utilizado para interpretarla? En otras palabras, Ges un parecido
descriptive 0 interpretativo? Si es correcta la explicaci6n que he esbozado de
la forma utilizada por los antrop610gos para identificar nuevos casos de matri-
monio, es obvio que el parecido involucrado es interpretativo.

Los dos tipos de parecidos de familia, el descriptivo y el interpretativo, tie-

nen consecuencias ontol6gicas diferentes. Si Vd. considera que "matrimonio"
se basa en un parecido descriptivo, debe tener en cuenta que el termino s610
sera politetico en parte. No cabe duda de que todos los matrimonios son
vfnculos sociales; todos ellos conllevan derechos y deberes legales. Por tan-
to, cuando usted describe algo como "matrimonio", esto puede obligarle a
aceptar la existencia de vfnculos sociales y de derechos y deberes legales
como tipos basicos de objetos del campo de las ciencias sociales. No parece
que estos tipos sociol6gicos se reduzcan a tipos de objetos reconocidos por
las ciencias vecinas, como la psicologfa, la biologfa 0 la ecologfa. De ahf
que las tipologfas basadas en el parecido de familia descriptivo, a pesar de su
falta de claridad, puedan comprometerlo, no obstante, con la existencia de
tipos culturales irreductibles.
No ocurre 10mismo con el parecido interpretativo. Imaginemos que nues-
tra antrop610ga informa que dos personas ebelos, Pedro y Marfa, por ejemplo,
estan casadas. Cuando 10 hace, Gesta estableciendo que, entre Pedro y Ma-
rfa, hay un vfnculo que ha side bendecido por los espfritus ancestrales?
Suponemos que no, aunque solo sea porque la obligarfa a aceptar la
existencia de espfritus ancestrales. En cambio, informa (en estilo Iibre indi-
recto; vease: SPERBER,1985b) de 10 que creen las personas ebelos implica-
das acerca de Pedro y Marfa. Interpreta las ideas de los ebelos. GA que la
obliga esa interpretacion, desde el punta de vista ontologico? La obliga a
reconocer la existencia de ciertas personas ebelos y la de ciertas representa-
ciones en las mentes de estas personas. GLa obliga a reconocer la existencia
de un objeto 0 estado de cosas que pueda lIamarse con propiedad "un matri-
monio"? No veo como. Nuestra antropologa, si es como otros antropologos,
puede estar dispuesta a comprometerse mas de alguna manera. Es probable
que de por supuesto que existe un objeto como el matrimonio, que los ebelos,
en particular, ejemplifican. Sin embargo, en su informe sobre el kwiss de los
ebelos, no hay nada que nos obligue a seguirla en ese compromiso suyo. Lo
unico que podemos asegurar, si damos credito a su etnograffa, es que algu-
nas personas ebelos han configurado la creencia de que Pedro y Marfa (y
otros muchos) estan kwissados, pero, GPor que tenemos que compartir esa
creencia 0, incluso, una version racionalizada de la misma en la que se omi-
tan los espfritus ancestrales?
Ahora bien, Gque podemos decir sobre el uso del terminG "matrimonio" en
los trabajos teoricos 0 de antropologfa comparada? GNo se corresponde, al
menos allf, con un concepto general? Bueno, si usted cree que sf, diga cual
es ese concepto. No estoy diciendo que sea imposible definir un concepto
general que pueda expresarse razonablemente mediante la palabra "matri-
monio"2. Me limito a senalar que no hay una razon obvia por la que usted
quiera definir un concepto que satisfaga esta condicion concreta, y que a los
anfropologos, a pesar de las apariencias, nunca les ha molestado de verdad.
Ha visto que es util hacer abstracciones a partir de los informes etnograficos
interpretativos con el fin de lIegar a modelos interpretativos generales. Estos
modelos no son verdaderos con respecto a nada; se Iimitan a ayudar a/lector
a hacerse una vision sintetica del saber etnografico. Tambien sirven de esbo-
zos de posibles interpretaciones para posteriores trabajos etnograficos. Por
tanto, en estos escritos antropologicos generales, "matrimonio" es una pala-
bra amplia, indicadora de un tema y, al mismo tiempo, un terminG interpretati-
vo utilizado de forma sintetica.
Lo que es cierto con respecto a "matrimonio" 10 es tambien para el voca-
bulario tecnico de la antropologfa en general. "Tribu", "casta", "clan", "esclavi-
tud", "jefatura", "estado", "guerra", "rito", "religion", "tabu", "magia", "brujerfa",
"poses ion", "mito", "cuentos", etcetera, son terminos interpretativos. Hay un

2 Podrfamos adoptar, por ejemplo, el enfoque de SEARLE (1969) de los "hechos institucio-
nales" y, en Ifneas generales, definir "estar casado" como la situaci6n en la que las personas
adecuadas crean que alguien esta casado. Por supuesto, esta definici6n no es la del indfgena.
Todavfa tiene todos los problemas de la falta de claridad de las ideas de parecido de familia. De
por sf, presenta problemas de circularidad. Tampoco se utiliza en ninguna teorfa incisiva.
parecido de familia -interpretativo- entre todas las ideas que cada uno de
estos terminos sirve para traducir. Cuando se utilizan estos terminos para
informar de casos especfficos, acontecimientos 0 estados de asuntos, ayu-
dan allector a hacerse una idea del modo de percibir la situaci6n de las per-
sonas afectadas ("ver las cosas desde el punta de vista del nativo", como reza
la expresi6n). GQue nos dicen estos informes interpretativos sobre la natura-
leza de aquello que este ocurriendo? Bueno, 10que sin duda nos dicen es que
se estan considerando y comunicando algunas representaciones.
Hay algunas expresiones generales utilizadas en antropologfa que no son
interpretativas en este sentido, pero tam poco indican la existencia de un nivel
ontol6gico diferenciado de cultura. Algunas son directamente psicol6gicas,
como "c1asificaci6n de colores". Otras son claramente ecol6gicas, como la
"asignaci6n por sexos". Lo que diferencia estas expresiones psicol6gicas 0
ecol6gicas utilizadas en antropologfa del vocabulario propio del campo es
que se aplican de manera muy independiente del "punto de vista" de los suje-
tos afectados. Las personas pueden tener una c1asificaci6n de colores sin ser
conscientes de la existencia de cosas tales como una c1asificaci6n; y no s610
las humanas, sino tambien otras poblaciones animales pueden tener asigna-
ciones por sexos sin tener pensamiento alguno sobre la asignaci6n por sexos.
Por otra parte, incluso un antrop610go absolutamente comprometido con la
existencia de matrimonios estarfa de acuerdo en que ningun matrimonio con-
creto haya entrado nunca en la categorfa a menos que las personas adecua-
das consideren la idea de que haya entrado en ella un matrimonio (0 kwiss, 0
algo por el estilo). De nuevo, 10unico seguro cuando se dice que un hombre
y una mujer se han casado es que se divulgan ciertas representaciones de
que estan casados.

Comencemos con la mayor sencillez posible. En parte, los objetos cultu-

rales estan hechos de movimientos corporales de individuos y de cambios
ambientales resultantes de esos movimientos. Por ejemplo, unas personas
tocan tambores, erigen un edificio 0 matan un animal. Hasta aquf, el caracter
material de estos fen6menos no plantea ningun problema, pero, sigamos ade-
lante. GSe trata de un ejercicio musical, de un mensaje que se transmite
tocando el tambor 0 de un rito? GEl edificio es una casa, una tienda 0 un tem-
plo? GLa matanza del animal responde a la necesidad de la carnicerfa 0 es un
sacrificio? Para responder, hay que tener en cuenta, de una u otra forma, las
representaciones involucradas en estas conductas. Con independencia del
propio marco te6rico 0 metodol6gico, las representaciones desempenan un
papel esencial en la definici6n de los fen6menos culturales, pero, Gde que
estan hechas las representaciones?
Para empezar, observemos que estan involucrados dos tipos de repre-
sentaciones: representaciones mentales y representaciones publicas. Las
creencias, las intenciones y las preferencias son representaciones mentales.
Hasta la revolucion cognitiva, la categoria ontologica de las representaciones
mentales era oscura. Las senales, las expresiones, los textos y los cuadros
son representaciones pubticas. Las representaciones publicas tienen un evi-
dente aspecto material. Sin embargo, la descripcion de este aspecto -I os
sonidos del habla, las formas y los colores de un cuadro- pasa por alto el
dato mas importante: que estas huellas materiales pueden interpretarse:
representan algo para alguien.
Con el fin de explicar el hecho de que las representaciones publicas son
interpretables, debemos asumir la existencia de un sistema subyacente, por
ejemplo, una lengua, un codigo 0 una ideologia. En las tradiciones semiotica
y semiologica, estos sistemas subyacentes de interpretacion se han descrito
en abstracto, en vez de en terminos psicologicos y, en realidad, su existen-
cia se ha considerado a menudo extrapsicologica. Con un enfoque asi, la
existencia material de estos sistemas sigue siendo oscura. En consecuencia,
las propiedades materiales que hacen interpretables las representaciones
publicas y la existencia material de fenomenos culturales descritos en rela-
cion con las representaciones publicas tambien continuan siendo oscuras.
Tambien pueden considerarse los sistemas subyacentes de interpretacion
como representaciones mentales complejas, por ejemplo, 10que hace Noam
CHOMSKY cuando describe unagramatica como un instrumento mental. Este
segundo enfoque nos devuelve a la psicologia de las representaciones men-
tales y, por tanto, a las nuevas perspectivas abiertas por el desarrollo de las
ciencias cognitivas.
La mayor dificultad para desarrollar incluso un materialismo minimo en las
ciencias sociales provenia del papel que, inevitablemente, desempefian en
ellas las representaciones. Sin embargo, en psicologia, el caracter material
de las representaciones mentales ha pasado de la categoria de misterio a
la c:te problema inteligible. La cuestion es si las ciencias sociales pueden rede-
finir su idea de representacion sobre la base de la idea cognitiva de la repre-
sentacion. Lo que me gustaria hacer ahora esindicar como puede realizarse
esto y como, en consecuencia, puede ajustarse toda la ontologia de las cien-
cias sociales, como lIega a hacerse concebible un programa verdaderamente
materialista en las ciencias sociales.

Del mismo modo que podemos decir que una poblacion humana esta
habitada por una poblacion mucho mayor de virus, podemos decir tambien
que esta habitada por una poblacion mucho mayor de representaciones men-
tales. La mayorfa de estas representaciones se encuentran solo en un indivi-
duo. Sin embargo, algunas se comunican, es decir, el comunicador las trans-
forma primero en representaciones publicas y los oyentes las vuelven a
transformar despues en representaciones mentales. Una proporcion muy
pequena deestas representaciones comunicadas se transmiten de forma rei-
terada. Mediante la comunicacion (0, en otros casos, mediante la imitacion),
algunas representaciones se extienden a una poblacion humana y es posible
que esten presentes en cada miembro de la poblacion durante varias gene-
raciones. Esas representaciones generalizadas y duraderas son casos para-
dig maticos de representaciones culturales.
La cuestion es: 6por que se propagan algunas representaciones, bien de
forma generalizada, bien en contextos especfficos? Responder a esta pre-
gunta es elaborar una especie de "epidemiologfa de las representaciones".
La metafora epidemiologica puede ayudarnos, siempre que tengamos pre-
sentes sus Ifmites. Un Ifmite es evidente de por sf: es obvio que no queremos
dar a entender que las representaciones culturales sean en absoluto pato-
logicas. Otro Ifmite, aunque menos evidente, es mucho mas importante:
mientras que los agentes patogenos, como los virus y las bacterias, se
reproducen en el proceso de transmision y solo ocasionalmente sufren una
mutacion, las representaciones se transforman casi cada vez que se trans-
miten y solo permanecen estables en ciertos casos restrictivos. Una repre-
sentacion cultural concreta esta constituida por muchas versiones, mentales
y publicas. Cada version mental se deriva de la interpretacion de una repre-
sentacion publica que es, en sf misma, expresion de una representqcion
mental.
Podrfamos escoger como tema de estudio estas cadenas causales cons-
tituidas por representaciones mentales y publicas e intentar explicar como
pueden los estados mentales de los organismos humanos causar la modifica-
cion de su medio, en particular produciendo signos, y como esas modificacio-
nes de su medio pueden causar una modificacion de los estados mentales de
otros organismos humanos. (Por supuesto, las que yo lIamo "cadenas" son
muy complejas y, por regia general, parecen redes, mallas 0 entramados. Aun
asf, estan constituidas solo por dos tipos de enlaces: de 10 mental a 10 publi-
co y de 10 publico a 10 mental.) La ontologfa de esa empresa recuerda la
correspondiente a la epidemiologfa. Se trata de una ontologfa bastante hete-
rogenea, porque se mezclan los fenomenos psicologicos y ecologicos, igual
que en la epidemiologfa se entrelazan los fenomenos patologicos y ecologi-
cos. En ambos casos, se explica la distribucion de situaciones individuales,
patologicas 0 psicologicas y, en ambos casos, la explicacion tiene en cuenta
tanto el estado de los individuos como el de su medio comun, que se modifi-
ca en gran parte merced a la conducta de los individuos.
A pesar de su heterogeneidad, la ontologfa de una epidemiologfa de las
representaciones es estrictamente materialista: las representaciones menta-
les son estados cerebrales descritos en terminos funcionales, y la interaccion
material entre cerebros, organismos y medio explica la distribucion de estas
representaciones.
A causa de la heterogeneidad ontologica de los fenomenos epidemiologi-
cos, no existe nada parecido a una teorfa epidemiologica general. Lo que
descubrimos es un conjunto de modelos diferentes, de mayor 0 menor gene-
ralidad, y una metodologfa comun. De modo semejante, dude mucho que
debamos aspirar a una gran teorfa general en el estudio de los fenomenos
culturales.
 La explicaci6n de la distribuci6n de distintos tipos de representaciones
puede seguir caminos muy diversos. Por ahora, un objetivo bastante realista
y ambicioso consistirfa en desarrollar unos modelos explicativos, aceptables
desde el punta de vista materialista, de la distribuci6n de diversas c1asifica-
ciones, mitos, tecnicas, formas artfsticas, ritos, normas jurfdicas y demas, de
caracter popular. Se prefieren, por supuesto, los modelos de la mayor gene-
ralidad posible, siempre que sean verdaderamente explicativos. No obstante,
por razones practicas -y quiza tambien por razones esenciales-, el intento
de conseguir una teorfa hoifstica desde el primer momento, como suelen
intentar muchos cientfficos sociales, acaba con frecuencia en nada.
Permftanme ilustrar muy brevemente el enfoque epidemiol6gico con un
par de ejemplos.

Tomemos un mito, por ejemplo, el mito del nido de los bororos, que utiliza
LEVy-STRAUSS como punta de partida de sus Mythologiques*. En un enfoque
tradicional, este mito se presentarfa en forma de una versi6n can6nica a la
que se lIegara mediante la sfntesis selectiva de las diversas versiones recogi-
das. Esa versi6n can6nica es un objeto abstracto, sin existencia en la socie-
dad estudiada. Puede servir con fines expositivos, pero, tal cual, no exige ni
facilita una explicaci6n. EI mismo LEVy-STRAUSS se aparta de este enfoque tra-
dicional: para el, estudiar un mito es estudiar las relaciones de "transforma-
ci6n" (es decir, la forma en que se plasman las semejanzas y las diferencias)
entre las distintas versiones del mito y entre este y otros mitos. Con este enfo-
que, ni una (mica versi6n ni la sfntesis de varias versiones es un objeto ade-
cuado de estudio. Un mito debe considerarse, en cambio, como el conjunto de
todas sus versiones.
La categorfa ontol6gica de un mito como conjunto de versiones y el valor
explicativo del analisis de las relaciones de transformaci6n entre estas versio-
nes no estan claros, pero pueden c1arificarse en una perspectiva epidemiol6-
gica. En pocas palabras, 10que propongo no es intentar hacer un modele del
conjunto, sino de las cadenas causales que relacionan las diferentes versio-
nes del mito, y esto no s610 supone considerar las versiones publicas, sino
tam bien las mentales (sin las cuales no habrfa cadena causal). Por supuesto,
s610tenemos registros de algunas versiones publicas y ninguno de las men-
tales, pero complementar las observaciones con hip6tesis sobre las entida-
des no observadas -e incluso inobservables- forma parte de la ciencia nor-
mal. Es mas, con el fin de explicar razonablemente bien la distribuci6n de las

* Mitol6gicas: obra de LEVY-STRAUSS que consta de cuatro volumenes: Mitol6gicas I. La

crudo y 10cocido (1964), Mitol6gicas II. De la miel alas cenizas (1966), Mitol6gicas III. Elorigen
de las maneras de mesa (1968) y Mitol6gicas IV. EI hombre desnudo (1991). Mexico, Siglo XXI.
(N. del R.)
versiones del mismo mito, nuestra tarea no consistirfa en describir todos los
vfnculos de la cadena, es decir, todos y cada uno de los pasos de transfor-
macion mental y transmision publica, sino en dar una explicacion del tipo de
facto res causales que han favorecido la transmision en determinadas cir-
cunstancias y la transformacion en ciertas direcciones.
AI estudiar un mito desde esta perspectiva, tenemos tres tipos de objetos:

1. Narraciones, es decir, representaciones publicas que pueden obser-

varse y registrarse, pero que solo pueden interpretarse teniendo en
cuenta:
2. Historias: 0 sea, representaciones mentales de acontecimientos, que
pueden expresarse como narraciones 0 construirse a partir de narra-
ciones.
3. Gadenas causales: historias - narraciones - historias - narraciones ...

Gada elemento de cualquiera de estos tres tipos es un objeto material.

Gada elemento de una narracion es un acontecimiento acustico especffi-
co. Gada elemento de una historia es un estado cerebral especffico. Una
cadena que vincule esas cosas materiales especfficas es tambien, por su-
puesto, una cosa material.
La explicacion causal de la existencia de estas narraciones publicas y de
estas historias mentales viene dada por la descripcion de las cadenas causa-
les en las que se integran. La explicacion de una cadena causal de este tipo
reclama un modelo en el que intervengan tanto facto res psicologicos como
ecologicos. Por ejemplo, un factor ecologico crucial serfa la ausencia, en la
sociedad considerada, del tipo de almacenes externos de memoria que cons-
tituyen los escritos; las representaciones orales, a diferencia de las escritas,
son acontecimientos ambientales, en vez de estados ambientales. Un factor
psicologico crucial serfa la organizacion de la memoria humana espontanea.
La interaccion de estos dos facto res ayudarfa a explicar por que una determi-
nada narracion, con una estructura memorizada con facilidad, se transmite
con pocas variaciones en una tradicion oral.
G Y donde entra en todo esto el antiguo concepto antropologico de "mito"?
Por supuesto, una cadena de versiones no es un mito mas de 10 que una epi-
demia de gripe es un caso de gripe. A diferencia del caso de la gripe, que es
gripe aun sin epidemia, cada historia mental 0 cada narracion publica es, en
sf misma, cultural, y, por tanto, mftica, solo en la medida en que pertenezca a
esa cadena. En consecuencia, ningun objeto material es intrfnsecamente un
mito. En el mejor de los casos, hablar de mito puede servir para lIamar la aten-
cion sobre un cuerpo de datos relacionados. Sin embargo, el concepto basi-
co necesario al estudiar estos datos es el de "cadena causal de narraciones
e historias". Una ontologfa verdaderamente materialista lIeva a la reconcep-
tualizacion del campo.
EI hecho de que, en una poblacion iletrada, encontremos narraciones que
pueden estimarse como versiones de otra (y asf las consideran los nativos)
es 10 que nos lIeva a identificar un "mito". Otras formas culturales, como las
"creencias", las "c1asificaciones populares", las "tecnicas tradicionales", tam-
bien se caracterizan por una amplia distribuci6n de representaciones muy
similares. Las restricciones ontol6gicas sobre los conceptos involucrados en
el estudio de esos fen6menos son bastante c1aras. Reclaman la eliminaci6n
de versiones sinteticas abstractas de estas representaciones, manteniendo
s610 las diversas versiones publicas y mentales y sus cadenas causales.

La ontologfa de las instituciones sociales, que son la materia par exce-

llence de las ciencias sociales, suscita otros problemas. Para que haya un
estado, un mercado, una iglesia, un rito, no es necesario que cada individuo
que participe enla instituci6n tenga una versi6n mental de ella; de hecho, en
la mayorfa de los casos, la misma idea carece de sentido. Las instituciones no
son representaciones publicas ni mentales. En tal caso, Gc6mo puede ayudar
a proporcionar una explicaci6n materialista de las instituciones una epidemio-
logfa de las representaciones?
Bueno, una epidemiologfa de las representaciones no versa sobre estas,
sino sobre el proceso de su distribuci6n. En algunos casos, se distribuyen
representaciones similares -por ejemplo, versiones del mismo mito- me-
diante una cadena repetitiva de representaciones publicas y mentales; en
otros casos, muchas representaciones diferentes, cuyos contenidos no se
parecen todos entre sf, intervienen en el mismo proceso de distribuci6n. En
particular, algunas de las representaciones involucradas pueden desempenar
un papel regulador al representar c6mo han de distribuirse algunas de las
otras representaciones intervinientes. La distribuci6n de estas representacio-
nes reguladoras desempena un papel causal en la distribuci6n de las otras
representaciones del mismo complejo. Yo sostengo que los fen6menos insti-
tucionales se caracterizan por esas cadenas causales jerarquicas.
Tomo de nuevo el ejemplo del "matrimonio", pero en una versi6n mejor
conocida que la de los ebelos: el matrimonio civil en la Francia actual. EI enfo-
que clasico consistirfa en definir el matrimonio como un enlace legal de cier-
to tipo entre una mujer y un hombre, establecido mediante un rito especifico:
la ceremonia del matrimonio. Si los nativos actuales de Francia, incluido el
autor de este Iibro, no tienen problema para utilizar estas ideas, en cuanto
cientificos, deberfa extranarnos el caracter ontol6gico de una ceremonia, de
un enlace legal y, en consecuencia, del matrimonio mismo. EI enfoque epide-
miol6gico da una soluci6n al rompecabezas.
EI proceso material que causa que los nativos digan, por ejemplo, que
Pierre y Marie se han casado implica dos niveles de representaci6n. En el
nivel superior, hay una representaci6n reguladora de un curso de acci6n:
cumplidas ciertas condiciones previas, un funcionario civil "declara unidos en
matrimonio a un hombre y una mujer". La versi6n publica basica de esta
representaci6n es un capftulo del Code civil, cuyo origen y distribuci6n es, en
gran medida, cuesti6n de documentaci6n publica. Observese que 10que des-
cribe esta representaci6n de alto nivel es un tipo de representaci6n de nivel
inferior y las condiciones en las que pueden producirse y distribuirse las ver-
siones de la misma. EI funcionario civil que declara a Pierre y Marie marido y
mujer produce esa representaci6n de bajo nivel de acuerdo con la de hivel
superior, reguladora. Despues, la representaci6n de nivel inferior puede
reproducirse, parafrasearse, complicarse, etcetera. Quien diga ahora que
Pierre y Marie estan casados no describe un dato material concreto, sino
que reafirma la representaci6n original del funcionario civil. Quien exponga
los derechos y deberes de Pierre y Marie como individuos casados esta pro-
duciendo, con referencia al caso de estas dos personas, una versi6n mas 0
menos fiel de los derechos y deberes de quienes estan casados, cuya versi6n
original es, de nuevo, el Code civil.
"Matrimonio", "derechos", "deberes" son entidades inmateriales que existen
en la ontologfa de los nativos y, por tanto, en nuestra ontologfa cotidiana. En
nuestra ontologfa materialista para uso cientffico, por otra parte, s610 existen
representaciones mentales 0 publicas del matrimonio en general, de matrimo-
nios concretos y de derechos y deberes, y la cadena causal compleja en la que
se producen estas representaciones. Las representaciones que tienen 10s nati-
vos de entidades inmateriales son, en sf mismas, muy materiales. La distribu-
ci6n de estas representaciones pueden tener consecuencias sobre la conducta
de los nativos que son muy semejantes a los efectos que los mismos nativos
atribuyen -err6neamente- al estado inmaterial de cosas representado. La
diferencia de ontologfas no es incompatible, por tanto, con cierto grade de
correspondencia entre las dos descripciones, la del nativo y la del cientffico.

EI programa que sugiero no carece de precursores. EI enfoque difusionis-

ta en antropologfa y en arqueologfa se preocupaba por una explicaci6n cau-
sal de la distribuci6n de elementos culturales en el espacio y en el tiempo.
Uno de sus puntos debiles era la pobreza de sus premisas psicol6gicas. Una
debilidad comparable se encuentra en varios enfoques recientes de la cultu-
ra, de inspiraci6n biol6gica, en los que mente/cerebro se considera, esencial-
mente, como un medio de duplicaci6n (veanse, por ej.: BOYDy RICHERSON,
1985; CAVALLI-SFORZA Y FELDMAN, 1981; DAWKINS,1976; LUMSDEN y WILSON,1981).
La lecci6n mas obvia de los trabajos cognitivos recientes es que el recuerdo
no es el almacenamiento a la inversa y la comprensi6n no es la expresi6n a la
inversa. La memoria y la comunicaci6n transforman la informaci6n. Por tanto,
tratar las representaciones, mentales 0 publicas, como causas materiales
entre otras causas materiales implica enraizar el estudio del pensamiento y
de la comunicaci6n en la psicologfa cognitiva.
Una epidemiologfa de las representaciones debe establecer una relaci6n
de relevancia mutua entre las ciencias cognitivas y sociales, similar a la que
existe entre la patologfa y la epidemiologfa. Esta relaci6n no puede ser en
absoluto de reducci6n de 10social a 10psicol6gico. Los fen6menos sociocul-
turales son, en este enfoque, patrones ecol6gicos de fen6menos psicol6gi-
coso Los datos sociol6gicos se definen en terminos de datos psicol6gicos,
pero no se reducen a ellos.
 Interpretar y explicar las representaciones
culturales *

Una representaci6n establece, al menos una relaci6n entre tres terminos:

10 que representa, 10 que es representado y el usuario de la representaci6n.
Puede anadirse un cuarto terminG cuando haya un productor de la represen-
taci6n distinto de su usuario. Una representaci6n puede existir en el interior
de su usuario: es, entonces, una representaci6n mental, como un recuerdo,
una creencia 0 una intenci6n. EI productor y el usuario de una representaci6n
mental son una y la misma persona. Una representaci6n puede existir tam-
bien en el ambiente de su usuario, como ocurre, por ejemplo, en el caso del
texto que Vd. esta leyendo ahora mismo; es, entonces, una representaci6n
publica. Las representaciones publicas suelen ser medios de comunicaci6n
entre un usuario y un productor diferentes uno de otro.
La representaci6n mental tiene, par supuesto, un unico usuario. Una
representaci6n publica puede tener varios. Una alocuci6n puede dirigirse a un
grupo de personas. Un texto escrito se dirige a un publico amplio. Antes de
que las tecnicas como la impresi6n 0 la grabaci6n magnetica hicieran posible
la duplicaci6n estricta de una representaci6n publica, la transmisi6n oral
permitfa la producci6n de representaciones similares a otra: el oyente de un
cuento, por ejemplo, puede convertirse, a su vez, en su narrador. No obstan-
te, hay que insistir en que la transmisi6n oral no es un medio fiable de repro-
ducci6n; genera un conjunto confuso de representaciones que son versiones
mas 0 menos fidedignas de otra, en vez de copias exactas de la misma.
Consideremos un grupo social: una tribu; los habitantes de una poblaci6n
o los miembros de una asociaci6n. Ese grupo y su ambiente comun estan, por

* Este capitulo es una revisi6n de un articulo con el mismo titulo, publicado por primera vez
en G. PALSSON(ed.): Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Dis-
course, Oxford: Berg, 1993, pags. 162-183. 5e ha publicado una versi6n reducida en frances
como: "L.:Etudeanthropologique des representations: problemes et perspectives", en: D. JODELET
(ed.): Les representations sociales, Paris: Presses Universitaires de France, 1989, pags. 115-130.
asf decir, habitados por una poblaci6n mucho mayor de representaciones,
mentales y publicas. Cada miembro del grupo tiene, en su cabeza, millones
de representaciones mentales, unas de vida corta, otras almacenadas en la
memoria a largo plazo y constituyendo el "conocimiento" del individuo. De
estas representaciones mentales, algunas -una proporci6n muy pequefia-
se comunican reiteradamente y acaban distribuyendose a traves del grupo y,
por tanto, quedando una versi6n mental en la mayorfa de sus miembros.
Cuando hablamos de representaciones culturales, tenemos en mente -0 de-
berfamos tener en mente- esas representaciones muy divulgadas y dura-
deras. Asf entendidas, las representaciones culturales son un subconjunto
borroso del conjunto de representaciones mentales y publicas que habitan en
un determinado grupo social.
Los antrop610gos no han convergido hacia una visi6n comun de las repre-
sentaciones culturales, un conjunto comun de cuestiones sobre elias, ni si-
quiera hacia una terminologfa comun para describirlas. La mayorfa de los
auto res enfocan por separado los diversos generos de la representaci6n y,
segun los casos, hablan de creencias, normas, tecnicas, mitos, c1asificacio-
nes, etcetera. No obstante, me gustarfa reflexionar sobre la forma de repre-
sentar y de intentar explicar las representaciones culturales en general que
utilizan los antrop610gos (y otros cient/ficos sociales).

Supongamos que usted quiere hacer la representaci6n de una cesta: pue-

de producir una imagen de ella 0 describirla. En otras palabras, puede produ-
cir un objeto que se Ie parezca, por ejemplo, una fotograffa 0 un boceto, 0 una
expresi6n. La expresi6n no se parece en modo alguno a la cesta, pero dice
algo verdadero sobre ella. (Sin duda, la verdad es una condici6n necesaria,
pero no suficiente, para que la descripci6n sea adecuada.) Podrfa parecer
que la situaci6n es igual cuando 10que desea representar es una representa-
ci6n: el cuento de "Caperucita Roja", por ejemplo. Puede grabarlo 0 transcri-
birlo (0, mas bien, una determinada versi6n del cuento), es decir, puede pro-
ducir un objeto que se Ie parezca del mismo modo en que una fotograffa 0 un
boceto se asemeja a una cesta. Tambien puede describir el cuento diciendo,
por ejemplo: "Es una narraci6n que se encuentra por toda Europa, en la que
hay un animal y varios personajes humanos".
Sin embargo, en estas representaciones de "Caperucita Roja" faltarfa al-
go: la grabaci6n 0 la transcripci6n s610representa, como tal, una forma acus-
tica, mientras que la descripci6n sugerida nos dice algo mas sobre el conte-
nido del cuento, que, despues de todo, es el cuento. Podrfamos decir que 10
unico que hay que hacer es describirlo con mayor detalle, por ejemplo: "'Ca-
perucita Roja' es una narraci6n que se encuentra por toda Europa, que rela-
ta la historia de una nifia pequefia a quien su madre encarga que lIeve una
cesta de provisiones a su abuela. Por el camino, se encuentra ..." De este
modo, podrfa recuperar el contenido del cuento con la precisi6n que deseara,
pero observe 10 que ocurrirfa: en vez de describir el cuento, 10 contarfa de
nuevo. Estarfa produciendo un objeto que 10representa, no diciendo algo ver-
dadero sobre 131, sino algo semejante a 131; en otras palabras, estarfa produ-
ciendo otra version del cuento.
Generalicemos: con el fin de representar el contenido de una representa-
cion, utilizamos otra representacion con un contenido semejante. No des-
cribimos su contenido, 10 parafraseamos, 10 traducimos, 10 resumimos, 10
ampliamos, en una palabra, 10 interpretamos 1. Una interpretacion es una
representacion de una representacion en virtud de la semejanza de conteni-
do. En ese sentido, una representacion publica cuyo contenido se parezca al
de la representacion mental sirve para comunicar, es una interpretacion de
esa representacion mental. A la inversa, la representacion mental resultante
de la comprension de una representacion publica es una interpretacion de
esta. EI proceso de comunicacion puede descomponerse en dos procesos de in-
terpretacion: uno de 10 mental a 10 publico y otro de 10 publico a 10 mental.
Las interpretaciones son tan ordinarias en nuestra vida mental como las
descripciones; son una forma de representacion que producimos y entende-
mos todos. Expresarse 0 comprender las expresiones de otras personas es,
implfcitamente, un acto de interpretacion. Es mas, todos estamos producien-
do interpretaciones explfcitas cuando respondemos a preguntas como: Gque
dice?, Gque piensa?, Gque quieren? Con el fin de responder a esas pregun-
tas, representamos el contenido deexpresiones, pensamientos 0 intenciones
mediante expresiones de contenido similar.
Ni que decir tiene que el estudio antropologico de las representaciones
culturales no puede ignorar sus contenidos. En consecuencia, nos guste 0 no,
el cometido de, la antropologfa es, en gran parte, interpretativo. No obstante,
precisamente porque la interpretacion se basa en una capacidad muy ordina-
ria y no en una destreza profesional sofisticada, la mayorfa de los antropolo-
gos ha producido interpretaciones igual que el Monsieur Jourdain de MOLIERE
hacfa prosa: sin darse cuenta de ello 0, al menos, sin reflexionar demasiado
sobre la cuestion.
En la medida en que la interpretacion versa sobre palabras 0 pensamien-
tos individuales, el grado de Iibertad que el interprete se concede a sf mismo
puede ser manifiesto y no problematico. Por ejemplo, usted me informa en
una oracion y con expresion desdenosa de 10que el primer ministro ha dicho
en su conferencia de prensa; yo no tengo ningun problema para comprender
que, aunque 10 esencial pueda ser del primer ministro, la concision y la ironfa
son suyas. De un modo semejante, las versiones antropologicas ordinarias de
patabras y pensamientos individuates son, con bastante frecuencia, faciles
de entender y de aceptar (en la medida en que no dependa demasiado de
una formulacion exacta, e incluso asf, pueda hacerse aun una traduccion
minuciosamente comentada).

1 Acerca de la distinci6n entre "interpretaci6n" y "descripci6n", veanse: SPERBER, 1985b,

Cap. 1, Y SPERBER Y WilSON, 1986, Cap. 4.
 No obstante, en antropologfa, 10 que se interpreta es a menudo una
representaci6n colectiva que se atribuye a todo el grupo social ("Los Fulanos
creen que ..."), que nunca hace falta que la mantenga, y mucho menos la
exprese, un individuo miembro de ese grupo. No hay una idea clara de senti-
do comun de 10 que pueda ser esa representacion colectiva ni una forma
directa de evaluar la fidelidad de la version. La falta de una metodologfa clara
hace diffcil evaluar y, por consiguiente, explotar estas interpretaciones. No
obstante, se les concede un papel importante en las explicaciones antropolo-
gicas y, como veremos, a veces, se presentan incluso como explicaciones
fundamentales.
He aquf una ilustracion. La escena, que relata el antropologo frances
Patrick MENGET, tiene lugar entre los txikaos de Brasil.

AI final de una tarde Iluviosa, Opote volvi6 a casa trayendo un buen pez ma-
trinchao que habia atrapado con sus redes. Lo dej6 sin decir una palabra al lado
de Tubia, uno de los cuatro cabezas de familia de su casa. Tubia 10 Iimpi6 y 10
puso a ahumar. Hasta la caida de la noche, 10 fue comiendo, el solo, a pequenos
bocados, ante la mirada interesada de los otros habitantes de la casa. Nadie mas
toc6 el matrinchao ni mostr6 ningun deseo de tomar parte de el. Sin embargo, el
hambre era universal y la carne del matrinchao es de las mas elogiadas.
(MENGET, 1982, pag. 193.)

Hasta aquf, esta es, esencialmente, una descripcion ordinaria: cada ora-
cion expresa una proposicion presentada por el antropologo como verdadera.
Sin embargo, la situacion descrita es muy desconcertante: "l,Por que -se
pregunta MENGET- esta abstencion general?" Y ofrece esta respuesta:

EI pescador, Opote, poseedor de la pesca magica, no podia consumir su cap-

tura sin correr el riesgo de danar esta magia. Los otros cabezas de familia evita-
ron la carne del matrinchao por miedo a poner en peligro la salud y la vida de sus
hijos pequenos 0 la suya propia. Como sus esposas estaban amamantando,
tenian que abstenerse por la misma raz6n. Por ultimo, los ninos habrian absorbi-
do el espiritu particularmente peligroso de esta especie.

En esta ocasion, el antropologo, que no cree en la magia ni en los espfri-

tus, no presenta como verdadero que Opote corra el riesgo de dafiar su
magia ni que los nifios pudieran absorber un espfritu especialmente peligro-
so. Presenta estas expresiones como semejantes en contenido alas creen-
cias que motivan la abstinencia del pueblo de Opote. Son interpretaciones.
Esas interpretaciones de pensamientos individuales no son mas diffciles de
comprender ni mas sospechosas que las interpretaciones que utilizamos en
todo momento para hablar unos de otros.
Sin embargo, el objetivo final del antropologo no es informar de aconte-
cimientos concretos. La pretension de MENGET, por ejemplo, al contar la
anecdota del matrinchao de Opote, era i1ustrar algunas hipotesis sobre
la "couvade", primero entre los mismos txikaos, despues entre los indios
sudamericanos y, por ultimo, sobre la couvade en general. Se recordara que,
en la bibliograffa antropologica, "couvade" se refiere a un conjunto de precau-
ciones (por ej., descansar, tumbarse, restricciones alimentarias) que se espe-
ra que tome el hombre durante e inmediatamente despues del nacimiento de
un hijo, y que son semejantes alas impuestas, mas comprensiblemente, a la
madre del nino (vease: RIVIERE, 1974).
MENGET propone un sutil analisis de los puntos de vista relevantes de los
txikaos sobre lavida y su transmision, y concluye:

Todo ocurre como si dos principios antagonistas rigieran los procesos de la

vida ... Un principio fuerte, vinculado a la sangre, a la grasa, las comidas ricas y
la fermentaci6n se deriva de la transformaci6n somatica constante de sustancias
mas debiles, como el agua, la leche, el esperma, las harinas blancas, las carnes
magras. Pero, a la inversa, el cuerpo humano, en ritmos que varian con la edad,
el sexo y el estado [en que se encuentre], anaboliza las sustancias fuertes y neu-
traliza su peligro .
... En la couvade, todo el conjunto de tabues ocupacionales, alimentarios y
sexuales interviene, al fin, para evitar un exceso de sustancias fuertes ... 0 la per-
dida de sustancias debiles somatizadas ... La creaci6n de un nuevo ser humane
activa todo el proceso universal de transformaci6n de sustancias, pero tam bien la
separaci6n de una parte de la sustancia somatizada de los padres y la iniciaci6n
de un cicio individual.

Una vez mas, el etnografo esta interpretando: por ejemplo, el mismo no

cree ni intenta afirmar que "el cuerpo humane anaboliza sustancias fuertes",
cuya falta de asimilacion "conduce a enfermedades de hinchazon". Esta pre-
sentando esas formulaciones como semejantes en contenido alas represen-
taciones culturales que subyacen alas practicas de couvade de los txikaos.
Sin embargo, aunque sea bastante facil imaginar el pensamiento 0 las
palabras de Opote en terminos aproximadamente similares, acerca de que
no podia consumir su captura sin danar su magia, es diffcil concebir los
pensamientos 0 expresiones de los txikaos que, por ejemplo, incluyen las
ideas de la "transformacion somatica de las sustancias debiles" 0 la "ana-
bolizacion de las sustancias fuertes". La semejanza de contenido entre la
interpretacion y las representaciones interpretadas es manifiestamente
mas debil aqui que en las interpretaciones ordinarias de pensamientos 0
expresiones individuales, y es diffcil 0 incluso imposible evaluar el grade de
parecido. (Lo que aqui esta en juego no es el trabajo de un antropologo con-
creto; por el contrario, he optado por comentar el ensayo de MENGET porque
10 considero un buen ejemplo de la mejor etnograffa actual. Lo que esta en
juego aqui son los Ifmites intrinsecos del enfoque interpretativo de las
representaciones culturales.)
EI etnografo se enfrenta, al principio, con una gran diversidad de conduc-
tas que va entendiendo poco a poco, al discernir las intenciones subyacen-
tes, es decir, al hacerse capaz de conceptualizar estas conductas como
acciones. En concreto, se convierte en maestro del discernimiento de las
 intenciones que rigen los actos de habla 0, en otros terminos, de la compren-
sian de 10 que quieren decir sus interlocutores.
Las intenciones, asf entendidas, exigen aun una comprension mas pro-
funda. Aceptemos que "Ios otros cabezas de familia evitaron la carne del
matrinchao por miedo a poner en peligro la salud y la vida de sus hijos 0 su
propia salud". Pero, l,como se supone que esos medios sirven para tales
fines? Una comprension mas profunda de las intenciones supone captar
como podrfan ser racionales 0, en otras palabras, ver como podrfan derivarse
de los deseos y creencias subyacentes. Si, para los txikaos, la carne del
matrinchao es "fuerte" y peligrosa para la propia salud, si el padre y el hijo son
de una y la misma sustancia, una sustancia que, en contra de las apariencias,
no se divide en dos seres independientes hasta algun tiempo despues del
nacimiento, comenzamos a comprender como puede ser racionallaconduc-
ta del pueblo de Opote. Para comprenderlo mejor, debemos intentar estable-
cer la racionalidad de las mismas creencias subyacentes, es decir, no solo de
su consistencia mutua, sino tambien de su compatibilidad con la experiencia
de los txikaos.
En nuestra lucha de cada dfa para comprender a los demas, 10hacemos
con interpretaciones parciales y especulativas (cuanto mas distintos de noso-
tros sean los otros, mas especulativas seran las interpretaciones). A pesar de
todo su caracter incompleto e incierto, estas interpretaciones nos ayudan -a
nosotros, individuos; a nosotros, pueblos- a vivir unos con otros. Los an-
tropologos han contribuido a una mejor comprension y, por tanto, a una mayor
tolerancia, de personas culturalmente diferentes. Para ello, no se han basado
en teorfas cientfficas ni en metodos rigurosos, que no forman parte del ins-
trumental estandar del antropologo. Dada la distancia cultural, los objetivos
de comprension de los antropologos son particularmente ambiciosos y
arduos. De todos modos, la forma de comprension involucrada es muy ordi-
naria: los antropologos interpretan las conductas -Ias conductas verbales,
en particular- atribuyendo creencias, deseos e intenciones a actores indivi-
duales 0 colectivos, de manera que estas conductas parezcan racionales.
Podrfamos asumir que la mejor interpretacion sea la mas fidedigna; es
decir, aquella cuyo contenido se parezca mas a la representacion interpreta-
da. Sin embargo, reflexionando, las cosas no son tan sencillas. Si su objetivo
fuese maximizar la fidelidad, el antropologo solo publicarfa traducciones de
palabras efectivamente pronunciadas. Sin embargo, la mayor parte de las
expresiones ofdas por el antropologo solo tiene sentido en el contexto muy
especffico en el que se pronunciaron; se basan en representaciones cultura-
les compartidas que no se expresan de forma directa.
Para empezar correctamente, el antropologo debe ir mas alia de la simple
traduccion: solo entonces puede esperar comprender 10 que oye y, de ese
modo, ser verdaderamente capaz de traducirlo. Debe especular, sintetizar,
reconceptualizar. Las interpretaciones que construye el antropologo en su
propia mente 0 en sus cuadernos de notas son demasiado complejas y deta-
lIadas para que sean de interes para sus futuros lectores; es mas, tiende a
formularlas en una jerga idiosincrasica en donde los terminos indfgenas, los
terminos tecnicos utilizados de manera ad hoc y las metaforas personales se
mezclan libremente. Despues, escribiendo para unos lectores que pasaran
algunas horas estudiando aquello a 10que el ha dedicado aiios, el antropolo-
go debe sintetizar sus propias sfntesis, retraducir su propia jerga e, inevita-
blemente, apartarse aun mas de los detalles transmitidos por sus anfitriones.
Con el fin de alcanzar mayor relevancia, el antropologo debe ser menos fide-
digno.
Mas aun, la semejanza de contenidos varfa con el punta de vista y el con-
texto. Decir, por ejemplo, que, para los txikaos, el cuerpo humane "anaboliza
sustancias fuertes" es sugerente y no induce a error en el contexto de la expo-
sicion de MENGET;en ese contexto, la idea de la anabolizacion se toma de
manera muy metaforica. En otras palabras, el parecido entre la idea qufmica
de la anabolizacion y la idea de los txikaos que interpreta se considera per-
tinente, aunque muy restringida. Por otra parte, la. misma declaracion inter-
pretativa inducirfa a error en el contexto de un estudio comparativo de las
perspectivas culturales de la qufmica de la digestion, en donde las considera-
ciones de relevancia nos lIevarfan a tomar la idea de la anabolizacion en un
sentido mucho mas literal.
EI caracter intuitivo, dependiente del contexto, de la interpretacion no
supone que todas las interpretaciones sean igualmente buenas 0 malas, pero
sf conlleva que nuestros criterios de evaluacion sean en parte intuitivos y de
validez intersubjetiva limitada. Algunas interpretaciones imaginables serfan,
por todos los conceptos, muy malas; por ejemplo, la de que el verdadero con-
tenido del dogma de la Santfsima Trinidad es una receta de mousse de cho-
colate. Pero puede ocurrir que unas interpretaciones significativamente dife-
rentes de la misma representacion sean todas ellas plausibles. Los-datos
interpretados por MENGETde un modo "intelectualista" (es decir, como involl.J\
crados en un intento de explicacion del mundo) podrfan enfocarse, por ejem-
plo, con igual 3utileza en sentido psicoanalftico. Ante ambos tipos de in-
terpretaciones, no cabe duda de que los lectores escogeran de acuerdo con
sus preferencias teoricas. Es mas, al hacerlo asf, actuarfan racionalmente.
Pero, aquf esta el problema: si es racional preferir una determinada inter-
pretacion a otra, de acuerdo con unas preferencias teoricas previas, es diffcil
-si no imposible- validar 0 invalidar una teorfa general sobre la base de
interpretaciones particulares.
La interpretacion permite una forma de comprension de la que no pode-
mos prescindir en la vida cotidiana: la comprension de las representaciones,
mentales y publicas y, por tanto, la comprension de las personas. En el estu-
dio cientlfico de las representaciones, la interpretacion es una herramienta
tan indispensable como 10es en la vida cotidiana. Ahora bien, 6Podemos uti-
lizar como herramienta cientlfica una forma intuitiva y en parte subjetiva de
comprension?
Ninguna prueba es absolutamente fiable y, quiza, ninguna prueba sea
independiente de teorfas. Sin embargo, el requisito basico para el use cientf-
fico de cualquier prueba no consiste en que sea absolutamente fiable e inde-
pendiente de las teorfas, sino solo que sea mas fiable que las teorfas para
 cuya confirmacion 0 refutacion sirve y, en consecuencia, independiente de
esas teorfas concretas (0 de una teorfa igualmente discutible).
Algunas interpretaciones son mas fiables que otras y mas aceptables,
desde el punta de vista intersubjetivo. Si estas interpretaciones dependen de
alguna manera de "teorfas" de la comprension humana, son teorfas tacitas
de las que los seres humanos, en general, y los antropologos, en particular, ni
siquiera son conscientes y, por tanto, no pretenden cuestionar. Asf, supongo
que todos estarfamos dispuestos a fiarnos de MENGET y aceptar su afirmacion
de que Opote no podfa consumir su captura sin correr el riesgo de danar su
magia pescadora como, al menos, una interpretacion razonablemente aproxi-
, mada de parte de 10 que el mismo Opote u otros de su entorno puedan haber
dicho. 0 sea, nos fiarfamos de la capacidad de MENGET para comprender y, a
veces, prever 10 que un txikao concreto pueda haberle dicho en ocasiones
especfficas, igual que nos fiarfamos de nosotros mismos si hubieramos esta-
do en la situacion de MENGET, habiendo aprendido la lengua, pasado el tiem-
po entre los txikaos; @tcetera.En un sentido bastante literal, las interpretacio-
nes categoricas de expresiones concretas y de intenciones hechas por
interpretes competentes de la lengua y conocedores de las personas no son
del todo fiables ni independientes de las teorfas, pero, a menudo, son incon-
trovertibles.
Las interpretaciones de sentido comun de expresiones concretas y de
otras conductas individuales normal mente inteligibles son 10 bastante fiables
para utilizarlas, con precaucion metodologica, como prueba basica para la
teorizacion antropologica. Es decir, estas interpretaciones son significativa-
mente mas fiables que las teorfas que pudieramos querer comprobar con su
ayuda. Por otra parte, unas formas mas especulativas de interpretacion,
como las interpretaciones de las creencias que los mismos creyentes son
incapaces de articular, 0 interpretaciones de "mentalidades colectivas", con
independencia de sus atractivos y meritos, no serviran como pruebas.
Por tanto, la cuestion es: l,La teorfa antropologica puede basarse solo en
el primer tipo de interpretacion, mas fiable, pero tambien mas modesto? La
respuesta depende del tipo de teorfa que se desee.

"Explicar" puede tomarse en dos sentidos. En el primero, explicar una

representacion cultural -por ejemplo, un texto sagrado- es hacerlo inteligi-
ble, 0 sea, interpretarlo. EI apartado anterior se ocupo de esas explicaciones
interpretativas. En el segundo sentido, explicar una representacion cultural es
mostrar como se deriva del funcionamiento de unos mecanismos relativa-
mente generales en una determinada situacion. En este segundo sentido, el
unico que consideramos en este apartado, la explicacion de las representa-
ciones culturales tiene un aspecto teorico esencial: la identificacion de los
mecanismos generales en cuestion. Este objetivo teorico no preocupa a la
mayorfa de los antropologos, cuyo principal objeto de atencion es la etno-
graffa, y solo 10abordan de forma aislada y poco sistematica. Ni siquiera hay
una postura mayoritaria -y mucho menos un acuerdo general- respecto a
10 que pudiera considerarse como una hipotesis explicativa suficiente en
antropologfa.
Simplificando mucho (y pidiendo excusas por la injusticia que esa simpli-
ficacion supone necesariamente), distinguire, no obstante, cuatro tipos de
explicacion -0 pretendida explicacion- en antropologfa, tres de las cuales
estan muy extendidas: generalizacion interpretativa, explicacion estructuralis-
ta y explicacion funcionalista; y un tipo mas raro de explicacion, una version
de la cual vengo defendiendo desde hace algun tiempo: los modelos epide-
miologicos.

Parece que muchos antropologos creen que una -si no fa- forma direc-
ta de lIegar a hipotesis teoricas consiste en tomar la interpretacion de algun
fenomeno particular de una cultura dada y, progresivamente, generalizarla a
todos los fenomenos del mismo tipo de todas las culturas, tomando en consi-
deracion cada vez mas datos diversos.
La misma idea de "couvade", por ejemplo, es el resultado de una sfntesis
interpretativa de conductas muy dispares. Diversas "teorfas" de la couvade
difieren, por una parte, en cuanto a la forma de sintetizar las pruebas y, por
otra, con respecto a los demas fenomenos que consideran crucial mente rela-
cionados con la couvade. Por tanto, sobre la base de ejemplos europeos,
la couvade se considero durante mucho tiempo como una forma simbolica
-mas precisamente, hiperbolica- de reclamar para sf el padre algunas de
las ventajas de la maternidad. Mary DOUGLAS,por ejemplo, dice: "EI esposo
que realiza la c'buvade esta diciendo: 'jMiradme, tengo incluso mas calam-
bres y contracciones que ella! GNo prueba esto que soy el padre de su hijo?'
Es una prueba primitiva de paternidad" (1975, pag. 65).
Claude LEVI-STRAUSS presenta otra interpretacion generalizada, inspirada
en los ejemplos de los indios norteamericanos:

Serfa un error suponer que un hombre se pone en el lugar de la mujer en el

parto. A veces, el esposo y la esposa tienen que tomar las mismas precauciones
porque estan identificados con el hijo, que esta sometido a grandes peligros
durante las primeras semanas 0 meses de su vida. Frecuentemente a veces, por
ejemplo, en Sudamerica, el esposo tiene que tomar incluso mayores precauciones
que su esposa porque, de acuerdo con las teorfas indfgenas de la concepcion y la
gestacion, es particularmente su persona la que se identifica con la del nino. En
ningun caso, el padre interpreta la parte de la madre. Interpreta la parte del hijo.
(LEVI-STRAUSS, 1966a, pag. 195.)

Patrick MENGET,cuyo ensayo desarrolla la idea de LEVy-STRAUSS,conclu-

ye en un plano mas abstracto (que se hace aun mas abstracto a causa de la
cita fuera de contexto): "La fuerza de la couvade radica en su articulacion de
una logica de las cualidades naturales del ser humano y la problematica de la
sucesion, y en su significacion, mediante su progresion y durabilidad, de
la irreversibilidad del tiempo humano" (MENGET, 1982, pag. 208).
Esas interpretaciones antropologicas suscitan dos preguntas. Primera,
6que se supone que representan exactamente estas interpretaciones? Algu-
nos dirfan que representan el significado general de la institucion que inter-
pretan. Sin embargo, cualquier portador de significado, sea un texto, un
gesto 0 un rito, no lIeva un significado en sf mismo, sino solo para alguien.
Entonces, 6para quien tiene la institucion su presunto significado? Sin duda,
ha de ser para las personas participantes, por ejemplo, para Opote y sus com-
paneros. Hay, sin embargo, razones para suponer que los participantes asu-
men una idea de su institucion que es mas rica, mas variada y esta mas
vinculada alas consideraciones locales de 10 que nunca podrfa sonar siquie-
ra expresar una interpretacion transcultural. En consecuencia, en el mejor de
los casos, estas interpretaciones generales son un tipo de condensacion des-
contextualizada de ideas locales muy diversas: una ganaocia de generalidad
supone una perdida de fidelidad.
La segunda cuestion suscitada por estas generalizaciones interpretativas
es la siguiente: 6en que sentido explican algo? 6Como -y para quien- la
ejecucion de un rito facil por el esposo de una madre en ciernes 0 nueva sir-
ve de "prueba de paternidad"? 6Como protegerfa -0 darfa la sensacion de
proteger- al nino de graves peligros la interpretacion del padre de "Ia parte
del hijo"? 6Quien soportarfa voluntariamente grandes privaciones con el fin
de "significar. .. la irreversibilidad del tiempo humano"? Un significado no es
una causa, y la atribucion de un significado no es una explicacion causal. (Por
supuesto, hay casos en Ips que la atribucion de un significado a una conduc-
ta rellena un vado en un~explicacion causal por 10 demas satisfactoria, pero
no es este el caso.)
Las generalizaciones interpretativas no explican nada y no son, hablando
con propiedad, hipotesis teoricas. Las generalizaciones interpretativas son
modelos que pueden seleccionarse, rechazarse y modificarse a voluntad para
construir interpretaciones de fenomenos locales. Como tales, y solo como
tales, pueden ser utiles.

Las explicaciones estructuralistas intentan demostrar que la extrema

diversidad de las representaciones culturales se deriva de variaciones en un
pequeno numero de temas subyacentes, de diversas combinaciones de
un repertorio finite de elementos 0 de transformaciones regulares de sencillas
estructuras subyacentes.
Todas las variedades de analisis estructural nacen de generalizaciones
interpretativas, pero, despues, tratan de ir mas alia. Este arraigo del analisis
estructural en la generalizacion interpretativa se pone de manifiesto en espe-
cial en la obra de uno de los fundadores del genero: Georges DUMEZIL(por ej.,
1968). DUMEZILintento mostrar que todos los mitos y ritos de los indoeurope-
os son variaciones del mismo patron subyacente: una imagen de la vida
social configurada por tres "funciones": soberanfa, guerra y produccion. Este
patron trifuncional es, por supuesto, una generalizacion interpretativa; pero
DUMEZILla exploto de una manera plenamente estructuralista. Trato de
demostrar como daba lugar este patron a diferentes desarrol/os estructurales,
segun el tipo de fenomenos culturales involucrados (panteones, mitos, epica,
ritos, etc.) y segun la cultura concreta. No buscola explicacion de este patron
comun y sus diversos desarrol/os estructurales en la interpretacion, sino en la
historia, basandose en el modele de la lingOfstica historica.
En el estilo de analisis estructural de DUMEZIL,igual que en las generali-
zaciones interpretativas estandar, las unicas relaciones entre representacio-
nes que se consideran relevantes son las relaciones de sem~janza: dos re-
presentaciones que se asemejen pueden interpretarse por medio de una
tercera representacion que se abstrae de sus diferencias. LEVy-STRAUSS (por
ej., 1963, 1973) amplio este campo del analisis estructural ~I considerar que
las diferencias sistematicas no son menos relevantes ..que las semejanzas2.
Por ejemplo, mantenfa que un mito no solo puede derivarse de otro mito
imitandolo, sino tambien invirtiendo de forma sistematica algunas de sus
caracterfsticas: si, por ejemplo, el heroe del primer mito es un gigante, el
heroe del segundo mito puede ser un enano; si uno es un homicida, el otro
puede ser un sanador, y asf sucesivamente. Por tanto, entre las representa-
ciones, puede descubrirse una red de correspondencias mas rica que las sim-
ples relaciones de semejanza, bien entre representaciones del mismo tipo
(mitos, por ejemplo), bien entre difrentes tipos de representaciones (mitos y
ritos, por ejemplo).
MENGETadopta una linea levistraussiana cuando intenta relacionar la cou-
vade con la prohibicion del incesto. La couvade, como el la interpreta, expre-
sa la separacion progresiva de la sustancia del hijo de la de sus padres. La
prohibicion del incesto impide que un hombre y una mujer descendientes de
los mismos padres refundan las sustancias separadas mediante la couvade:

Hay una relaci6n de continuidad entre la couvade y la prohibici6n del incesto,

dado que la segunda mantiene separado 10 que la primera habfa segregado de
una sustancia comun, asf como una complementariedad funcional, en la medida
en que la couvade ordena una comunicaci6n dentro del grupo social que permite
su diversificaci6n, y la prohibici6n del incesto establece su comunicaci6n externa.
(MENGET, 1982, pag. 208.)

Esa explicacion estructural no explica de por sf la couvade, pero, si se

acepta, modifica la tarea explicativa. EI explanandum ya no es la couvade; es
un complejo de representaciones y practicas que tienen que ver con el meca-

2 Vease un comentario del enfoque de DUMEZIL y una comparaci6n con el de LEVI-STRAUSS

en: SMITH y SPERBER, 1971.
nismo de la reproduccion biologica (tal como 10 entienden los txikaos), un
complejo cuya coherencia ha intentado establecer el antropologo, a pesar de
su variopinto aspecto superficial.
EI analisis estructural suscita dos problemas principales, uno metodologi-
co y el otro teorico. EI problema metodologico es como sigue: con el fin de
establecer las relaciones estructurales entre representaciones, el antropologo
las interpreta. Las semejanzas y diferencias sistematicas pueden manifestar-
se entre las interpretaciones resultantes, en vez de entre los datos observa-
bles 0 registrables. No obstante, con un poco de ingenio interpretativo, dos
objetos complejos cualesquiera pueden ponerse en una relacion estruetural.
Asf, se podrfa demostrar que entre Hamlet y Caperucita Roja hay una rela-
cion de "inversion estructural":

Hamlet Caperucita Raja

Heroe masculino
hostil hacia su madre
se encuentra con una criatura
sobrehumana, terrorffica
(el Fantasma)
que, en realidad, tiene una
buena disposici6n
y que Ie dice que no pierda
tiempo
etc.
Heroe femenina
obediente a su madre
se encuentra con una criatura
infrahumana, tranquilizadora
(ellobo)
que, en realidad, tiene una
mala disposici6n
y que Ie dice que se tome el
tiempo que quiera
etc.

Por supuesto, estas caricaturas no invalidan el analisis estructural. Sin

embargo, i1ustransus Ifmites: la fiabilidad del analisis no puede ser mayor que
la de las interpretaciones que utilice. Y el hecho es que los estructuralistas,
como todos los demas antropologos, practican la interpretacion guiados
esencialmente por sus intuiciones y sin una metodologfa explfcita. Es mas,
las intuiciones del interprete estan guiadas por las metas del analisis estruc-
tural, con un peligro evidlente de circularidad y sin garantfas obvias.
EI problema teoricq suscitado por el analisis estructural es el siguiente:
ien que sentido constitt:Jyeel analisis estructural una explicacion de los feno-
menos culturales? Algunos defensores del estructuralismo ven en su enfoque
un simple medio de poner orden en los datos, es decir, un medio de c1asificar
mas que de explicar. DUMEZILcombina el analisis estructural con la explica-
cion historica. LEVI-STRAUSS combina de un modo mas intrincado el analisis
estructural con una especie de explicacion genetica esencialmente psicologi-
ca. Se supone que las estructuras reveladas mediante el analisis estructural
son el producto de una mente humana inclinada a mezclar estructuras abs-
tractas con la experiencia concreta y a explorar las posibles variaciones de
estas estructuras.
Por ejemplo, un determinado grupo cultural hace uso de representaciones
de personajes animales con el fin de exponer en forma de mito algunos con-
trastes conceptuales basicos, por ejemplo, entre naturaleza y cultura, descen-
dencia y afinidad, vida y muerte. Despues, un grupo vecino puede transformar
el mito, invirtiendo el valor de algunos de los personajes, simbolizando asf,
ademas de los contenidos del mito, la diferencia de grupo con respecto a los
vecinos, de quienes se tomo, en realidad, el mito. Las transformaciones pro-
gresivas del mito de un grupo al otro pueden hacerlo irreconoqible, pero el
caracter sistematico de estas transformaciones hace posible que el analisis
estructural ponga de manifiesto las estructuras comunes subyacentes que, en
ultimo extremo, se supone que son las estructuras de la mente humana. EI mis-
mo LEVy-STRAUSS apenas ha vinculado sus investigaciones a las de la psico-
logfa contemporanea. Se postulan, pero no se describen los mecanismos men-
tales a los que se atribuye la generacion de las representaciones culturales.
Mas en general, el problema teorico planteado por el analisis estructural
se reduce a esto: los objetos complejos, como los fenomenos culturales, exhi-
ben todo tipo de propiedades. La mayorfa de estas propiedades es epife-
nomenica: se derivan de las propiedades fundamentales del fenomeno, pe-
ro no se encuentran entre esas propiedades fundamentales. En concreto, no
desempenan ningun papel causal en la aparicion y desarrollo del fenomeno y,
en consecuencia, no son explicativas. EI analisis estructural pone de mani-
fiesta algunas propiedades sistematicas de los fenomenos, pero, en sf mismo,
no proporciona ningun medio de distinguir las propiedades fundamentales de
las epifenomenicas. En una palabra, el analisis estructural no explica; en el
mejor de los casos, ayuda a clarificar 10que debe explicarse.

Mostrar que un fenomeno cultural tiene efectos beneficiosos para el gru-

po social ha side una forma favorita de "explicacion" en antropologfa. Los ana-
Iisis funcionales difieFen segun el tipo de efectos beneficos (biologicos, psi-
cologicos 0 sociologicos) al que otorguen importancia. En la version marxista
mejorada del analisis funcional (vease una revision en: BLOCH, 1983), se tie-
nen en cuenta los efectos contrarios y las disfunciones con el fin de i1uminar
la dinamica de la sociedad.
Los analisis funcionales han constituido una gran fuente de comprension
sociologica. Sin embargo, estan sometidos ados objeciones, una muy cono-
cida, que tiene que ver con su fuerza explicativa, y la otra, menos difundida,
que esta relacionada con el uso de interpretaciones.
GUna descripcion de los efectos de un fenomeno cultural puede constituir
una explicacion de este fenomeno? En principio, sf, pero con dos precisiones:
primero, los efectos de un fenomeno nunca pueden explicar su aparicion;
segundo, con el fin de mostrar como explican los efectos de un fenomeno su
desarrollo 0, al menos, su persistencia, hay que establecer la existencia de
algun mecanisme de retroinformacion.
Supongamos que una determinada institucion cultural -por ejemplo, la
couvade- tiene efectos beneficiosos para los grupos que la adoptan. Para
que esto ayude a explicar la presencia de alguna forma de couvade en tantas
culturas, hay que demostrar que estos efectos beneficiosos incrementan las
oportunidades de supervivencia de los grupos culturales que, por asf decir,
son "portadores" de la institucion; y, por tanto, las oportunidades de que per-
sista la institucion. La carga de la prueba recae, por supuesto, en los defen-
sores de esa explicacion funcional.
En la practica, la mayorfa de los funcionalistas se conforma con mostrar,
a menudo con gran ingenio, que las instituciones que estudian tienen cier-
tos efectos beneficos. No suelen mencionar y mucho menos demostrar la
existencia de un mecanisme explicativo de retroinformacion. Imaginemos, por
ejemplo, a un funcionalista que tome como punta de partida una interpreta-
cion de la couvade similar a la propuesta por Mary DOUGLAS. Podrfa decir con
bastante facilidad que la couvade fortalece los lazos familiares, en particular
los que existen entre el padre y sus hijos, y, por tanto, refuerza la cohesion
social. Ahora bien, Gcomo lIegarfa desde ahf a un mecanismo explicativo de
retroinformacion? Aun mas, no serfa demasiado diffcil establecer que muchas
instituciones, incluyendo la couvade, tienen efectos nocivos: en algunos ca-
sos, la privacion de alimentos, como la sufrida por Opote y sus compafieros,
puede ser bastante lesiva.
La mayorfa de las instituciones culturales no influye en las oportunidades
de supervivencia de los grupos involucrados de manera que explique su per-
sistencia. En otras palabras, para la mayorfa de las instituciones, la descrip-
cion de sus capacidades funcionales no es explicativa. Aunque esa des-
cripcion facilite algunas perspectivas explicativas, 10 hara de forma bastante Ii-
mitada: el mecanisme de retroinformacion no explica la introduccion de las for-
mas culturales tomadas de -otros ni la innovacion, como tam poco la trans-
formacion de las formas culturales existentes.
Otro punta debil, menos divulgado, del enfoque funcionalista es que no
logra presentar ningun principio especffico para la identificacion de tipos de
fenomenos culturales. En cambio, se basa acrfticamente en un enfoque inter-
pretativo 3.
Por ejemplo, Gque se supone que convierte las distintas practicas locales
en casos del mismo tipo general, como la couvade, un tipo que el antropolo-
go debe intentar describir y explicar? La identificacion de tipos nunca se basa
en la funcion aislada; por ejemplo, nadie dirfa que haya que considerar que
todas las practicas diferentes que tienen la "funcion" de fortalecer los lazos
entre padre e hijos constituyan un tipo antropologico distinto y homogeneo. La
identificacion de tipos no se basa en la conducta: algunas conductas pueden
interpretarse como couvade en una sociedad y como neurosis individuales en
otra. En realidad, con independencia de su funcion y de sus caracterfsticas

3 LEACH (1961) y, de forma mas completa, NEEDHAM (1971, 1972) han comentado la debi-
lidad de las tipologfas funcionalistas. Yo he afirmado que estas tipologias poco c1aras y no fun-
dadas en principios se basan en criterios interpretativos, no descriptivos; vease el Cap. Pri-
mero.
conductuales, una practica s610 se categoriza como un caso de couvade de
acuerdo con el punta de vista indigena. No obstante, los puntos de vista indi-
genas son locales y muy diversos dentro, incluso, de la misma cultura. Por
tanto, a fin de cuentas, la identificaci6n de un tipo cultural se basa en la inter-
pretaci6n antropol6gica sintetica de un conjunto heterogeneo de interpreta-
ciones locales.
Por tanto, la couvade se define mediante una generalizaci6n interpretati-
va: las practicas locales que pueden interpretarse como precauciones rituales
que puede tomar un futuro 0 nuevo padre se clasifican como casos de cou-
vade. Como dije antes, el precio de ese usa interpretativo es una importante
perdida de fidelidad: la concepci6n de un rito, la de una precauci6n adecua-
da, 10que supone que se Ie imponga a alguien una practica, a quien se con-
sidera padre, etcetera, varian de una cultura a otra. En el nivel de generalidad
adoptado por los antrop610gos en su trabajo "te6rico", estas concepciones lo-
cales pueden interpretarse de muchas formas. La tradici6n antropol6gica
retiene algunas interpretaciones; la mayorfa de las variaciones locales y otras
posibilidades interpretativas se ignoran sin mas.
LLa perdida de fidelidad con respecto alas representaciones locales se
compensa por un incremento de la relevancia? Mas en concreto, Llos tipos
definidos por medio de esas generalizaciones interpretativas son tipos utiles
para el trabajo te6rico? No veo ninguna raz6n para creer que sea as!. LPor
que hay que prever que todos los casos de un tipo interpretative definido se
incluyan en una explicaci6n funcional, especffica y comun 0, en realidad, en
cualquier explicaci6n causal, especffica y comun? La cuesti6n no se circuns-
cribe a la couvade; se plantea en relaci6n con todos los casos de instituciones
definidas de manera interpretativa, es decir, con todos los tipos de institucio-
nes definidos en antropologia. Desde un punta de vista causal-explicativo, las
tipologias antropol6gicas, basadas en consideraciones interpretativas, son
muy arbitrarias.

He sefialado que i1amamos "culturales" alas representaciones que estan

distribuidas de forma generalizada y duradera en un grupo social. Si es asi,
no hay limite ni umbral entre las representaciones culturales y las individua-
les. Las representaciones se distribuyen de forma mas 0 menos generalizada
y duradera y, por tanto, son mas 0 menos culturales. En tales condiciones,
explicar el caracter cultural de algunas representaciones supone responder a
la siguiente pregunta: LPor que tienen mas exito estas representaciones que
otras en una determinada poblaci6n humana? Con el fin de responder a esta
pregunta, hay que considerar la distribuci6n de todas las representaciones.
La explicaci6n causal de los hechos culturales equivale, por tanto, a una
especie de epidemiologfa de las representaciones. Una epidemiologia de las
representaciones intentara explicar los macrofen6menos culturales como el
efecto acumulativo de dos tipos de micromecanismos: mecanismos indivi-
duales que tienen relacion con la formacion y la transformacion de las repre-
sentaciones mentales, y mecanismos interindividuales, que, mediante altera-
ciones del medio, se relacionan con la transmision de representaciones.
Desde una perspectiva epidemiologica, 10 que el antropologo refiere como
la couvade de los txikaos equivale a una cadena recurrente de pensamientos
y conductas individuales. Explicar el fenomeno, asf entendido, consistirra en
identificar los facto res psicologicos y ecologicos que sostienen esta cadena
causal. Yo soy incapaz de dar una explicacion epidemiologica de la couvade
de los txikaos y dude que los datos etnograficos, que se recogieron en el con-
texto de un marco teorico muy diferente, faciliten las pruebas necesarias para
corroborar una explicacion de ese estilo. Me gustaria indicar, no obstante,
desde un punta de vista epidemiologico, que tipo de cuestiones suscita un
caso asi y que respuestas' tendrfamos que buscar.
Asociados a los riesgos previsibles, como la mortalidad perinatal, a menu-
do encontramos ritos que aspiran a proteger contra estas amenazas. Desde
el punta de vista epidemiologico, la reeurrencia de peligros de un determina-
do tipo es un factor ecologico capaz de estabilizar una practica ritual. Cual-
quier practica concebida como defensa contra un tipo recurrente de peligro se
reactualiza con regularidad merced a ese mismo peligro. Sin embargo, esto
solo es asf si las personas interesadas tienen fe en la eficacia de la practica.
No podemos explicar practicas como la couvade de los txikaos sin analizar el
dato de que ellos la consideran eficaz.
En gran medida, si los txikaos creen en la eficacia de la couvade, se debe
a que, generacion tras generacion, han nacido en un mundo en el que esta
eficacia se da por sentada. En otras palabras, esa creencia se basa en la con-
fianza en la autoridad de los ancianos. Sin embargo, desde un punta de vista
cognitivo, serra sorprendente que la observacion de casos de desgracias no
tuviera efecto alguno en la fuerza de la creencia. Asumiendo que la practica
sea, de hecho, muy ineficaz, tendrfamos que esperar que la creencia en su
eficacia fuera debilitandose de forma progresiva de una generacion a la
siguiente, sobre todo, teniendo en cuenta que la practica tiene patentes des-
ventajas.
Hay cuatro tipos de casos cuya consideracion deberia, en principio, decir
a las personas si su practica es eficaz 0 no. Son estos:

1a. La practica se ha seguido estrictamente y no se ha producido la des-

gracia.
1 b. La practica se ha seguido estrictamente y se ha producido la des-
gracia.
2a. La practica no se ha seguido estrictamente y no se ha producido la
desgracia.
2b. La practica no se ha seguido estrictamente y se ha producido la des-
gracia.

Con respecto a una practica como la couvade de los txikaos, que carece
de eficacia real, la consideracion de estos cuatro tipos de casos deberia, a
largo plazo, convencer a la gente de que el tipo de desgracia que temen no se
produce con menor frecuencia cuando la practica se cumple de forma estric-
ta que cuando no es as!. Como mfnimo, la consideraci6n de los casos reales
no proporciona pruebas de la eficacia de la practica, Hay, pues, dos hip6tesis
posibles: las personas son indiferentes con respecto alas pruebas disponi-
bles, 0 las inferencias que extraen de estas pruebas son injustificadas. Ambas
son hip6tesis cognitivas, comprobables ambas con independencia de los
fen6menos etnograficos que pudieran contribuir a explicar.
Puede demostrarse que no s610 los humanos, sino tambien otros anima-
les, son capaces de evaluar espontaneamente probabilidades especfficas y
tenerlas en cuenta, por ejemplo, en su conducta alimenticia. Sin embargo,
tambien esta bien establecido que, en muchas situaciones, las probabilidades
no se comprenden bien y suelen distorsionarse de forma sistematica 4.
En general, hay tres razones para pensar que pueda otorgarse una impor-
tancia excesiva a los casos del tipo 2b, es decir, aquellos en los que el cum-
plimiento laxo de la practica va seguido de la desgracia. Primera, s610la des-
gracia requiere siempre una explicaci6n. Segunda, cuando el incumplimiento
extricto de la practica va seguido de la desgracia, puede dar la sensaci6n de
haberla causado. Tercera, explicar una desgracia achacando la causa a la
conducta de algunas personas hace posible senalar responsabilidades y dar,
al menos, una respuesta social a una situaci6n que, en caso contrario, deja
impotentes a los interesados. En tales condiciones, el seguimiento estricto de
la practica protege contra un riesgo, al menos, el de ser acusado de haber
provocado una desgracia. La practica tiene, en un sentido muy objetivo, ese
tipo de eficacia.
La disposici6n cognitiva a asignar espontaneamente una importancia
excesiva a casos que tienen mayor relevancia en la propia vida (pero no nece-
sariamente mayor relevancia estadfstica) interactua con un factor ecol6gico:
la frecuencia de diferentes tipos de casos. Es probable (y puede comprobar-
se de forma experimental) que, como las frecuencias objetivas de los cuatro
tipos de casos varfan con distintos tipos de desgracias, es mas facil 0 mas
diffcil evaluar adecuadamente la eficacia 0 ineficacia de las practicas rituales
involucradas.
Por ejemplo, es mas diffcil equivocarse sobre la eficacia de una practica
de la que se afirme que protege contra un peligro muy grave. En tal caso,
podrfamos predecir que las practicas ineficaces orientadas a impedir desgra-
cias inevitables, como la muerte de personas muy ancianas, estan sometidas
a un debilitamiento cognitivo muy rapido. Esas practicas serfan mucho mas
raras en culturas humanas que las practicas ineficaces orientadas a impedir
desgracias con una incidencia intermedia, como la mortalidad perinatal en

4 Los datos relevantes se destacan en la obra de Daniel KAHNEMANy Amos TVERSKY(vea-

se: KAHNEMANy cols., 1982), Gerd GIGERENZERy sus colaboradores, yen el debate entre los dos
enfoques (veanse: GIGERENZER, 1991, 1993; GIGERENZER Y HOFFRAGE, 1995; KAHNEMAN y
TVERSKY,1996).
sociedades no medicalizadas. Tambien podemos predecir que, cuando la
adhesi6n a una practica ineficaz cae par debajo de un umbral especffico (que
es, en sf mismo, una funci6n de la incidencia del tipo de desgracia involucra-
do), su ineficacia se pone de manifiesto y la practica desaparece 0 se trans-
forma radical mente.
Las observaciones anteriores deben ayudar a explicar por que las practi-
cas que pretenden proteger contra diversos tipos de desgracias pueden esta-
bilizarse, aunque carezcan de eficacia. Ahora bien, Gque hacer para explicar
el contenido especffico de estas practicas? GPorque los txikaos intentan pro-
teger a sus recien nacidos con la abstinencia de comida, en vez de mediante
canciones 0, si queremos, mediante banquetes? Podrfamos adoptar aquf
como punta de partida los estudios interpretativos 0 estructuralistas, como los
de MENGET. Esos analisis suelen mostrar que la couvade de los txikaos forma
parte de un conjunto coherente de representaciones culturales. Aun dejando
de lado la exageraci6n de la coherencia tfpica de la antropologfa interpretati-
va, es cierto que los elementos de una unica cultura tienden a manifestar su
coherencia en grado notable. En sf, esa coherencia es algo que hay que expli-
car y no una aclaraci6n de algo.
Esto es 10 que sugiere una perspectiva epidemiol6gica y cognitiva. En el
proceso de transmisi6n, las representaciones se transforman. Esto no ocurre
al azar, sino en la direcci6n de los contenidos que requieren menos trabajo
mental y producen mayores efectos cognitivos. Esta tendencia a optimizar la
raz6n entre efecto y trabajo -y, consecuentemente, la relevancia de las
representaciones transmitidas (veanse: SPERBER y WilSON, 1986, 1995)-
impulsa la transformaci6n progresiva de las representaciones, dentro de una
sociedad dada, hacia los contenidos que sean relevantes en el contexto de
otra. EI contenido particular de una practica como la couvade de los txikaos
sera mas estable cuanto mas relevante sea en el contexto de otras represen-
taciones culturales txikaos. En consecuencia, para explicar la couvade de los
txikaos, habrfa que estudiar el contexto concreto en el que tienen lugar sus
actividades cognitivas y comunicativas, tratando de identificar los facto res
que, mediante estas actividades, estabilizan la instituci6n. Por tanto, el enfo-
que epidemiol6gico puede interactuar con la etnograffa estandar, basandose
en las respuestas ya dadas y suscitando nuevos interrogantes.
EI enfoque epidemiol6gico permite abordar el problema metodol6gico
suscitado por el hecho de que nuestro acceso a los contenidos de las repre-
sentaciones sea inevitablemente interpretativo. La soluci6n de este problema
metodol6gico de la etnograffa no consiste en inventar una hermeneutica
especial que nos de acceso alas representaciones que pertenecen a una cul-
tura, aunque no esten ejemplificadas en las cabezas ni en el entorno ffsico de
sus miembros. La soluci6n consiste simplemente en hacer mas fiable nuestra
capacidad ordinaria de comprender 10 que personas como Vd., Opote 0 yo
decimos y pensamos. Esto es asf porque, en una explicaci6n epidemiol6gica,
los mecanismos explicativos son mecanismos mentales individuales y meca-
nismos interindividuales de comunicaci6n; las representaciones que hay que
tener en cuenta son aquellas que construyen y transforman estos microme-
canismos. En otras palabras, las representaciones relevantes estan en el mis-
mo nivel concreto que las que nos obligan a interpretar las interacciones
sociales cotidianas.
Otra ventaja metodol6gica del enfoque epidemiol6gico es que facilita una
forma fundamentada de identificar los tipos de objetos culturales para los que
se busca una explicaci6n mas general. Los objetos adecuados para la teori-
zaci6n antropol6gica son tipos de cadenas causales de la clase que yo he
descrito. Estos tipos de cadenas causales se individualizan en terminos de
las caracteristicas que desempenan un papel causal en su aparici6n y man-
tenimiento. Estas caracteristicas pueden ser ecol6gicas 0 fisiol6gicas; por
ejemplo, la inestabilidad de los textos orales, frente a la estabilidad de los
escritos, es un factor ecol6gico clave para explicar sus respectivas distribu-
ciones; la facilidad con que se recuerdan las narraciones, frente a la dificultad
para recordar las descripciones, es un factor psicol6gico clave. Estos dos fac-
tores interactuan de manera evidente y justifican la consideraci6n de las
narraciones orales como un tipo antropol6gico propio.
Las caracteristicas psicol6gicas pertinentes para determinar tipos de
objetos culturales pueden incluir caracteristicas de su contenido. Por supues-
to, estas s610 pueden tipificarse de forma interpretativa. Decir que diversas
representaciones comparten una caracteristica de contenido equivale a mani-
festar que todas pueden interpretarse de la misma manera en un nivel dado y
desde un determinado punta de vista. De todos modos, esa propiedad de la
interpretabilidad comun, con toda su vaguedad, puede ser suficiente, si no
para describir, si, al menos, para englobar una c1asede fen6menos afectados
todos por unos factores causales identicos.
Hay, por ejemplo, un tipo de datos que los antrop610gos recogen de forma
sistematica en el campo: las genealogias. Segun la sociedad y la c1asesocial,
la profundidad de las genealogias varia. Unas personas recuerdan amplias
Iineas de antepasados, mientras que otras no sobrepasan la generaci6n de
sus abuelos. Como aprenden los estudiantes de antropologia en su primer
curso, las relaciones reconocidas como geheal6gicas difieren de una socie-
dad a otra y no equivalen alas relaciones de simple descendencia biol6gica.
En tales condiciones, la misma idea de la genealogia, como tipo de repre-
sentaci6n cultural, se define de forma interpretativa y, por tanto, muy vaga. De
todos modos, es muy plausible que las genealogias, en todas sus versiones,
sean local mente relevantes y, en consecuencia, satisfactorias en el plano cul-
tural, en parte por razones universales.

Creo que, en una perspectiva epidemiol6gica, la explicaci6n de un dato

cultural -es decir, de una distribuci6n de representaciones- no s610 debe
buscarse en algun macromecanismo global, sino en el efecto combinado de
incontables micromecanismos. iCuales son los facto res que lIevan a un indi-
viduo a expresar una representaci6n mental en forma de representaci6n
publica? iQue representaciones mentales son las destinatarias de la repre-
sentaci6n publica que probablemente se construya? iQue transformaci6n de
contenido es probable que provoque este proceso? iQue facto res y que con-
diciones hacen probable la repetida comunicacion de algunas representacio-
nes? (,Que propiedades, generales 0 contextuales, necesita una representa-
cion para mantener un contenido relativamente estable, a pesar de tales
comunicaciones repetidas?
Estas y otras cuestiones suscitadas por un enfoque epidemiologico son
dificiles, pero, al menos, los antropologos comparten muchas de ellas con los
psicologos cognitivos y, entre ambas disciplinas, puede surgir y ayudar una
relacion de mutua relevancia. Con el fin de responder a estas preguntas,
como en el caso de todas las cuestiones antropologicas, pueden utilizarse las
interpretaciones como pruebas. No obstante, las interpretaciones que requie-
re este enfoque son del tipo que utilizamos todo el tiempo en nuestras in-
teracciones cotidianas. Esto no hace que dejen de ser problematicas, pero
debemos reconocer su valor como pruebas; en realidad, ya reconocemos el
valor de prueba de esas interpretaciones en cuestiones personales mucho
mas valiosas para nosotros que la simple teorizacion cientffica 5.
.

5 Algunos estudios etnograficos han insistido en los micromecanismos de transmisi6n cul-

tural y tienen especial interes para el enfoque epidemiol6gico. S610 mencionare dos c1asicos:
BARTH, 1975; FAVRE~SAADA, 1980.
 Antropologia y psicologia: Hacia
una epidemiologia de las representaciones *

Cuando MALINOWSKI era estudiante, tanto la antrop%gfa como la psico-

logfa eran campos de investigaci6n bien integrados y los antrop610gos y 105
psic610gos pod fan dominar todo su campo respectivo. De hecho, muchos de
ellos -RIVERS, WUNDTY el mismo MALINOWSKI, por ejemplo- dominaban
ambos campos. Tres cuartos de siglo despues, la situaci6n es muy diferente:
ni la antropologfa ni la psicologfa son ya campos de investigaci6n, sino fami-
lias de tales campos, asociaciones institucionales de empresas que mantie-
nen una relaci6n laxa. Sin rodeos, la "antropologfa" y la "psicologfa" son
menos 105nombres de dos ciencias que dos tipos de departamentos univer-
sitarios.
A veces, 105antrop610gos muestran interes por el trabajo de los psic610-
gos y viceversa, discuten 0 cooperan. No me propongo revisar estas diversas
interacciones; otros 10han hecho mucho Illejor de 10que yo podrfa 1. Lo que
me gustarfa considerar aquf es la relaci6n entre un tema central de la antro-
pologfa, la explicaci6n causal de los hechos culturales, y un tema central de
la psicologfa, el estudio de 105procesos del pensamiento conceptual. A pesar
de su caracter central, ni la explicaci6n de 105hechos culturales ni la psico-
logfa del pensamiento son campos bien desarrollados. Se encuentran, mas
bien, en una fase programatica 0, en el mejor de los casos, exploratoria. Por
tanto, forzosamente, ha de ser un estudio de su relaci6n.
MALINOWSKI sostenfa que 105hechos culturales deben ser explicados, en
parte, en terminos psicol6gicos. A menudo, esta idea se ha recibido con es-
cepticismo 0, incluso, con desden, como si fuese una falacia ingenua expues-
ta sin demasiado cuidado. Sin embargo, los que considero fa/aces son los

* EI origen de este capitulo es la Malinowski Memorial Lecture de 1984 y fue publicado por
primera vez en 1985, en: Man, 20, 73-89. Reimpreso con autorizaci6n del Royal Anthropologi-
callnstitute of Great Britain and Ireland.
1 Veanse, por ej.: LEVINE, 1973; JAHODA, 1982.
argumentos que suelen esgrimirse en contra de este punta de vista, y la que
me parece ingenua es la creencia de que las capacidades mentales humanas
hagan posible la cultura y, sin embargo, no determinen de ninguna manera su
contenido y organizaci6n.
La cuesti6n no es si las explicaciones psicol6gicas de los hechos cultura-
les son admisibles, en principio. La cuesti6n es que consideraciones psicol6-
gicas son, de hecho, explicativas. A este respecto, el punta de vista que
defiendo contrasta con el de MALINOWSKI. EI destacaba la psicologfa de las
emociones; yo, la psicologfa de la cognici6n2. EI consideraba que algunas
representaciones culturales se basaban en disposiciones psicol6gicas y res-
pond fan a necesidades psicol6gicas (igual que estimaba que otros aspectos
de la cultura respond fan a necesidades bioI6gicas). Yo creo que mas impor-
tante que las necesidades y tan importante, al menos, como las disposiciones
es una susceptibilidad psicol6gica a la cultura.

La mente humana es susceptible alas representaciones culturales del

mismo modo que el organismo humano 10 es alas enfermedades. Por su-
puesto estas son, por definici6n, daninas, mientras que las representaciones
culturales no. Sin embargo, l.cree Vd. que todas las representaciones cultu-
rales son utiles, funcionales 0 adaptativas? Yo no. Algunas representaciones
son utiles, otras son daninas; me parece que la mayorfa no tiene efectos be-
neficos ni lesivos destacados sobre el bienestar del individuo, del grupo, 0 de
la especie, no el tipo de efectos que nos proporcionarfan una explicaci6n.
De todos modos, l.que queremos explicar? Consideremos un grupo
humano. Ese grupo alberga una poblaci6n mucho mayor de representacio-
nes. Algunas de estas representaciones no las contempla mas que un solo
individuo durante algunos segundos. Otras representaciones estan presen-
tes en todo el grupo durante varias generaciones. Entre estos dos extremos,
encontramos representaciones con distribuciones mas reducidas 0 mas
amplias. Las distribuidas de manera generalizada y duraderas son aquellas
a las que nos referimos sobre todo cuando hablamos de cultura. Sin embar-
go, no existe un umbral, un limite a un lado del cual esten las representacio-
nes culturales y al otro las individuales. Las representaciones se distribuyen
de forma mas 0 menos generalizada y duradera y, por tanto, son mas 0
menos culturales. En consecuencia, explicar la cultura es responder a la pre-
gunta siguiente: l.por que hay representaciones que tienen mas exito en una
poblaci6n humana y son mas "contagiosas" que otras? Para responder a

2 No pretendo decir que la psicologfa de las emociones sea irrelevante para la explicaci6n
de la cultura. No obstante, me inclino a creer que hacen falta importantes avances en la faceta
cognitiva con el fin de comprender mejor el papel de la emoci6n en la cultura. Veanse comen-
tarios recientes al respecto en: LEWIS, 1977; SCHWEDER, 1979a, 1979b, 1980; D' ANDRADE, 1981 ;
GIBBARD, 1990.
esta pregunta, hay que considerar la distribucion de las representaciones en
general.
Veo, pues, que la explicacion causal de los hechos culturales esta ne-
cesariamente incluida en una especie de epidemiologfa de las representacio-
nes3. Para empezar, hay algunas semejanzas superficiales obvias. Por ejem-
plo, una representacion puede ser cultural de distintas maneras: algunas se
transmiten lentamente durante generaciones; son 10que lIamamos "tradicio-
nes" y son comparables alas endemias; otras son tfpicas de las culturas
modernas, se extienden con rapidez por toda una poblacion, pero tienen una
vida corta; son 10que Ilamamos "modas" y son comparables alas epidemias.
Los epidemiologos han construido sofisticados modelos matematicos de
la transmision de enfermedades y se intenta probarlos y aplicarlos a diversas
formas de transmision cultural. Esta es la linea adoptada por CAVALLI-SFORZA
y FELDMAN(1981). Aunque merece la pena prestar atencion a sus trabajos,
sobre todo teniendo en cuenta la escasez de modelos explicativos en el estu-
dio de la cultura, subestiman importantes diferencias entre la transmision de
enfermedades y la transmision cultural. AI mismo tiempo, no aprecian las
semejanzas mas profundas entre la epidemiologia de las enfermedades y la
correspondiente alas representaciones.
La transmision de las enfermedades infecciosas se caracteriza por proce-
sos de replicacion de virus 0 bacterias. Solo a veces, se obtiene una muta-
cion, en vez de una replicacion. Los modelos epidemiologicos estandar des-
criben la transmision de enfermedades estables 0 de enfermedades con
variaciones Iimitadas y previsibles. Por su parte, las representaciones tienden
a transformarse cada vez que se transmiten. Ppr ejemplo, su comprension de
10que yo estoy diciendo no es una reproduccion de mis pensamientos en su
mente, sino la construccion de pensamientos suyos que estan mas 0 menos
intimamente relacionados con los mios. La replicacion 0 reproduccion de una
representacion, si ocurre, es una excepcion. Por tanto, una epidemiologia de
las representaciones es, en primer y princil?al lugar, un estudio de sus trans-
formaciones; considera la reproducci6n de las representaciones como un
caso limite de transformaci6n.
A veces, la epidemiologfa de las enfermedades tiene que explicar por que
una enfermedad se transforma en el proceso de transmisi6n. La epidemio-
logia de las representaciones, en cambio, tiene que explicar por que algunas
permanecen relativamente estables, es decir, por que ciertas representacio-
nes se convierten en culturales en sentido estricto. En consecuencia, si nece-
sitamos modelos matematicos de la transmisi6n cultural, dude que podamos
aprovechar los modelos epidemiol6gicos estandar 0 adaptarlos con facilidad.
Podemos aplicar comentarios similares a otros modelos biol6gicos de la cul-
tura, como los propuestos por DAWKINS (1976) Y por LUMSDEN y WILSON(1981).
No obstante, es posible mantener la analogfa epidemiol6gica en una
direcci6n diferente, mas relevante. La epidemiologia no es una ciencia inde-
pendiente que analice un nivel autonomo de la realidad. La epidemiologfa
estudia la distribucion de las enfermedades, y las enfermedades estan carac-
terizadas por la patologfa. Su distribucion no puede explicarse sin tener en
cuenta su forma de afectar al organismo, es decir, sin considerar la patologfa
del individuo y, mas en general, la biologfa de este. Ala inversa, la epidemio-
logfa es una importante fuente de pruebas y sugerencias para la patologfa.
Lo que la patologfa es a la epidemiologfa de las enfermedades, la psico-
logfa del pensamiento debe ser a la epidemiologfa de las representaciones:
yo espero que la epidemiologfa de las representaciones y, por tanto, la expli-
cacion causal de los hechos culturales, por una parte, y la psicologfa del pen-
samiento, por la otra, se mantengan en una relacion de interpenetracion par-
cial y de relevancia mutua.
La mayorfa de las discusiones sobre la relacion entre la antropologfa y la
psicologfa, en el nivel tea rico que estamos considerando, se ha desarrollado
en el plano del reduccionismo frente al antirreduccionismo, como si fueran
alternativas autenticas y las uniCas disponibles. Para los reduccionistas, los
hechos culturales son hechos psicologicos que deben explicarse en terminos
psicologicos; para los antirreduccionistas, los hechos culturales pertenecen a
un nivel autonomo de la realidad y han de explicarse, esencialmente, en ter-
minos de otro nivel. Creo que ni el reduccionismo ni el antirreduccionismo tie-
nen mucho sentido en este caso y que la analog fa epidemiologica nos facilita
un enfoque mas convincente.
La idea de la reduccion de una teorfa a otra se comprende bastante bien;
esta ilustrada por casos famosos, como la reduccion de la termodinamica a la
mecanica estadfstica (vease: NAGEL,1961, Cap. 11).
La idea de la reduccion de un campo de investigacion a otro, como la
reduccion de la antropologfa a la psicologfa, es mucho mas imprecisa, sobre
todo cuando ninguno de los campos se caracteriza par una teorfa bien esta-
blecida. En tales casos, las aserciones relativas a que un campo pueda 0 no
reducirse a otro se basan, por regia general, en convicciones a priori y no en
argumentos especfficos; algunas personas creen en la unidad de la ciencia;
otras, en la evolucion emergente. No obstante, las relaciones entre campos
son demasiado variadas y sutiles para que puedan analizarse solo 0, incluso,
primordial mente en terminos de reduccion 0 de no reduccion 4.
La epidemiologfa, por ejemplo, es el estudio ecologico de los fenomenos
patologicos. Es tan eclectica en su ontologfa como 10 es la ecologfa. No tiene
mas autonomfa ontologica que la ecologfa. No se reduce a la patologfa, pero
no puede definirse ni desarrollarse con independencia de la patologfa. Por
supuesto, podrfamos tener una epidemiologfa de la buena salud 0 de cual-
quier otra condicion 0, como sugiero yo, podemos tener una epidemiologia de
las representaciones. No obstante, con independencia de la "epidemiologfa"
que consideremos, ha de definirse en relacion con alguna disciplina her mana.

4 Como ponen de manifiesto recientes trabajos sobre la filosofla de la biologfa; veanse:

DARDEN y MAULL, 1977; DARDEN, 1978.
 Lo que quiero indicar con la analog fa epidemiologica es que la psicologfa
es necesaria pero no suficiente para caracterizar y explicar los fenomenos cul-
turales. Los fenomenos culturales son modelos ecologicos de fenomenos psi-
cologicos. No pertenecen a un nivel autonomo de la realidad, como dirfan los
antirreduccionistas; tam poco pertenecen simplemente a la psicologfa, como
dirfan los reduccionistas.
La analog fa epidemiologica es tambien apropiada de otra manera. La dis-
tribucion de las distintas enfermedades -por ejemplo, la malaria, el cancer
de pulmon y la talasemia- sigue patrones diferentes y responde a explica-
ciones muy distintas. Por tanto, aunque haya un enfoque epidemiologico
general, caracterizado por cuestiones, procedimientos y herramientas
especfficos, no existe algo asf como una teorfa general de la epidemiologfa.
Cada tipo de enfermedad requiere una teorfa ad hoc y, aunque las analogfas
son frecuentes y sugerentes, no existe ninguna Iimitacion de principio sobre
cuanto puedan diferir los distintos casos. Del mismo modo, me parece que el
proyecto de una teorfa general de la cultura esta equivocado. Distintos feno-
menos culturales -por ejemplo, ritos funerarios, mitos, ceramica y clasifi-
caciones de color- pueden encuadrarse en modelos explicativos muy dife-
rentes. La analog fa epidemiologica senala un enfoque general, tipos de
preguntas que hacer, formas de construir los conceptos y una pluralidad de
metas teoricas no demasiado elevadas.

La idea de representacion se utiliza a menudo en los estudios de cultura,

pero, desde las "representaciones colectivas" de DURKHEIM, se ha quedado en
una especie de bruma ontologica. Si de verdad queremos elaborar una epi-
demiologfa de las representaciones, esto no debe ser asf. Una representa-
cion supone una relacion entre tres terminos: un objeto es una representacion
de algo, para algun dispositivo de procesamiento de informacion. Aquf solo
consideraremos representaciones para individuos humanos, dejando de lade
otros dispositivos de procesamiento de informacion, como los telefonos y los
ordenadores, aunque influyan en la distribucion de representaciones en las
poblaciones humanas. Consideraremos representaciones de todo 10que nos
parezca: del ambiente, de ficciones, de acciones, representaciones de repre-
sentaciones, etcetera, pasando por alto los diffciles problemas filosoficos que
esto plantea.
La cuestion que no podemos ignorar es esta: Ga que tipos de objetos nos
referimos cuando hablamos de representaciones? Podemos hablar de repre-
sentaciones como objetos concretos y ffsicos, ubicados en el tiempo y en el
espacio. En este nivel concreto, debemos distinguir dos tipos de representa-
ciones: hay representaciones internas al dispositivo de procesamiento de
informacion: representaciones mentales; y hay representaciones externas al
dispositivo, que este puede procesar como entradas (inputs), es decir, repre-
sentaciones ptJblicas.
 Tomemos, por ejemplo, la receta de la salsa Mornay de un Iibro de cocina.
Es una representacion publica, en este caso, un dibujo de tinta en una hoja de
papel que puede leerse; es decir, procesarse como una entrada de cierto tipo.
EI lector formara una representacion mental de la receta, que, despues, pue-
de recordar, olvidar 0 transformar y que tambien puede seguir; es decir, con-
vertir en conductas corporales. Tomemos ahora a una madre que cuenta a su
hija el cuento de "Caperucita Roja". Tenemos aquf una representacion publi-
ca, en este caso, un patron de sonidos que provoca que la nina construya una
representacion mental, que puede recordar, olvidar, transformar y contar, a su
vez; 0 sea, convertir en conductas corporales y, mas en concreto, vocales. En
este nivel concreto, hay millones de ejemplares de la receta de la salsa Mor-
nay y millones de ejemplares de "Caperucita Roja", millones de representa-
ciones tanto publicas como mentales.
Una epidemiologfa de las representaciones es un estudio de las cadenas
causales en las que estas representaciones mentales y publicas estan invo-
lucradas: la construccion 0 rec~peracion de las representaciones mentales
puede provocar que los individuos modifiquen su ambiente ffsico, por ejem-
plo, para producir una representacion publica. Estas modificaciones del am-
biente pueden provocar que otros individuos construyan sus propias repre-
sentaciones mentales; estas nuevas representaciones pueden almacenarse y
recuperarse mas tarde y, a su vez, provocar que las personas que las tienen
modifiquen el ambiente y asf sucesivamente.
Hay, pues, dos clases de procesos relevantes para una epidemiologfa de
las representaciones: los procesos intraindividuales de pensamiento y memo-
ria y los procesos interindividuales en los que las representaciones de un su-
jeto afectan a las de otros sujetos mediante las modificaciones de su ambien-
te ffsico comun. Los procesos intraindividuales son puramente psicologicos.
Los procesos interindividuales tienen que ver con las entradas al cerebro
(input) y las salidas del mismo (output); es decir, con la interfaz entre el cere-
bro y su medio; son en parte psicologicas y en parte ecologicas.
Las representaciones tambien pueden considerarse en un nivel puramen-
te abstracto, sin referencia a su forma mental en los cerebros humanos ni a su
forma publica en patrones ffsicos perceptibles. En este nivel abstracto pueden
discutirse las propiedades formales de las representaciones: podemos perca-
tarnos de que la receta de la salsa Mornay contiene la de la salsa bechamel
y comentarlo como un ejemplo de la cocina burguesa francesa. Podemos
analizar el argumento de "Caperucita Roja", compararlo con el de otros cuen-
tos y tratar de defender, a la manera levistraussiana, que "Caperucita Roja"
mantiene una relacion de inversion simetrica con "Juan y los frijoles magicos",
por ejemplo (mas realista que el de Hamlet; vease el Capftulo II).
En cuanto objetos abstractos, las representaciones tienen propiedades
formales y entran en relaciones formales entre ellas. Por otra parte, los obje-
tos abstractos no establecen de forma directa relaciones causales. Lo que
causa su indigestion no fue la receta de la salsa Mornay en abstracto, sino su
anfitrion, despues de haber lefdo una representacion publica, formarse una
representacion mental y haberla seguido con mayor 0 menor exito. Lo que
caus6 el divertido temor del nino no fue el cuento de "Caperucita Roja" en
abstracto, sino su comprensi6n de las palabras de su madre. En un plano mas
pr6ximo al punta que estamos tratando, las propiedades formales de la rece-
ta de la salsa Mornay 0 del cuento de "Caperucita Roja" no fueron -0, mejor,
no de forma directa- la causa de que se convirtieran en representaciones
culturales, sino la construcci6n de millones de representaciones mentales
causal mente vinculadas por millones de representaciones publicas.
Hay una relaci6n entre los procesos concretos y las propiedades formales
de las representaciones procesadas. Las propiedades formales de las repre-
sentaciones pueden considerarse de dos maneras (que no son incompati-
bles): como propiedades de objetos abstractos, considerados en sf mismos
(enfoque plat6nico) 0 como propiedades que puede atribuirles y explotar un
dispositivo procesador, una mente humana, en particular (enfoque psicol6gi-
co). En otras palabras, las propiedades formales de las representaciones (0,
al menos, algunas de ellas) pueden considerarse como propiedades psicol6-
gicas potenciales. Estas son relevantes para una epidemiologfa de las repre-
sentaciones. Podemos preguntarnos, por ejemplo, que propiedades formales
hacen que "Caperucita Roja" sea mas facil de comprender y recordar, -y, por
tanto, mas probable que se convierta en cultural- que, por ejemplo, un infor-
me corto de 10ocurrido hoy en la bolsa.
EI enfoque plat6nico puede tener gran interes intrfnseco 5, pero no es el
enfoque adecuado si 10 que nos interesa es dar una explicaci6n causal de
hechos culturales. Hay que considerar tanto las representaciones mentales
como las publicas y las propiedades formales deben contemplarse en termi-
nos psicol6gicos.

La mayorfa de los comentarios sobre las representaciones culturales, en

antropologfa, en estudios de religi6n 0 en la historia de las ideas, las consi-
deran en terminos abstractos: un mito, una doctrina religiosa, una instrucci6n
ritual, una norma legal 0, incluso, una tecnica se comenta sin tener en abso-
luto en cuenta los procesos psicol6gicos que puedan subyacer 0 la interac-
ci6n de sus representaciones mentales y publicas.
Incluso quienes se proclaman a sf mismos materialistas comentan las
representaciones sin tener en cuenta su existencia material como estfmulos,
procesos y estados psicol6gicos. La diferencia entre quienes se proclaman a
sf mismos materialistas y aquellos a quienes acusan de idealismo es que los
"materialistas" consideran mas las representaciones como efectos de las
condiciones materiales, mientras que los "idealistas" las yen mas como cau-
sas de las condiciones materiales. Tanto los "materialistas" como los "idealis-
tas" hablan de unas representaciones consideradas en abstracto que enta-
 blan relaciones causales con el mundo material; sea cual fuere el orden pri-
mado de causas y efectos, esto presupone una forma muy poco fundada de
ontologfa idealista.
Es concebible, sin duda, que las explicaciones causales de los hechos
culturales se formulen en un nivel bastante abstracto, pasando por alto, por
tanto, los micromecanismos de la cognici6n y la comunicaci6n. Desde luego,
esto es 10que han intentado hacer los antrop610gos y los soci610gos, vincu-
lando, por ejemplo, la infraestructura econ6mica y la religi6n. Sin embargo,
con independencia de 10 buena que pueda ser, una explicaci6n asf serfa
incompleta. Para que la infraestructura econ6mica afecte a la religi6n, debe
afectar a las mentes humanas. S610 hay dos formas posibles de que esto
suceda, una cognitiva y otra no cognitiva. La mente puede verse afectada por
estfmulos, es decir, por modificaciones muy especfficas del medio ffsico del
cerebra; y tambien mediante la modificaci6n no cognitiva, ffsica y, en particu-
lar, qufmica del cerebra, derivada, por ejemplo, de la deficiencia nutricional 0
de un electrochoque. Para mostrar que las condiciones econ6micas afectan a
la religi6n, tenemos que poder demostrar c6mo afectan las condiciones
econ6micas a la interacci6n de cerebros y ambientes, bien cognitiva, 0 bien
no cognitivamente. Es mas, hay que demostrar que esta acci6n es causa de
las modificaciones cognitivas y conductuales que, en un nivel mas abstracto,
se presentan como "religi6n".
Por ahora, no tenemos unas explicaciones generales convincentes de los
hechos culturales en un nivel abstracto ni una epidemiologfa de las represen-
taciones. En consecuencia, la cuesti6n es: l.c6mo debemos distribuir nues-
tras esfuerzos? Sin duda, es bueno que cada uno siga diferentes presenti-
mientos y que no todos demos la misma respuesta a esa pregunta. AI
defender una epidemiologfa de las representaciones, no pretendo convertir
en epidemi610gos a todos los antrap610gos; s610quiero suscitar el interes por
este enfoque alternativo.
Imaginemos que es posible una explicaci6n satisfactoria de los fen6me-
nos culturales en un nivel abstracto. En el mejor de los casos, serfa incom-
pleta. No podrfa reemplazar a una epidemiologfa de las representaciones
s61idamente enraizada en la psicologfa, que, en todo caso, habrfa que desa-
rrollar. Imaginemos ahora una satisfactoria epidemiologfa de las representa-
ciones. Por supuesto, segun todo 10que sabemos, s610 podrfa facilitar unas
explicaciones incompletas 0 necesariamente pralijas de los hechos cultura-
les. Sin embargo, tambien existe la posibilidad de que englobara todas las
explicaciones que necesitamos. Sin duda, una epidemiologfa de las repre-
sentaciones es necesaria, y quiza suficiente, para la explicaci6n causal de los
hechos culturales. Lo considero una raz6n importante para desarrollar el
enfoque epidemiol6gico.
Con ese razonamiento, no espero convencer a los antrop610gos y soci6-
logos que esten muy conformes con mantenerse en un nivel abstracto e igno-
rar las cuestiones psicol6gicas. Creo que su actitud se basa menos en una
ontologfa equivocada que en una psicologfa equivocada. Podrfan asegurar
que la cultura de be implementarse de forma psicol6gica y, sin embargo, man-
tener que la mente humana es tal que esa implementaci6n se consigue con
facilidad y no afecta a los contenidos de la cultura.
En la mayor parte de la bibliograffa, se da por supuesto que los procesos
intra e interindividuales, de manera implfcita 0 explfcita, garantizan, en con-
junto, la circulaci6n sencilla y facil de cualquier representaci6n concebible.
Por regia general, se ignora la posibilidad de que las capacidades cognitivas
y comunicativas humanas operen mejor con unas representaciones que con
otras. Las transformaciones causadas por el almacenamiento y el recuerdo
no suelen tenerse en cuenta; es como si la recuperaci6n fuese una simple
inversi6n de los efectos del almacenamiento. De modo semejante, se inter-
preta que los procesos interindividuales consisten en una imitaci6n directa 0
en la codificaci6n y descodificaci6n automaticas de las representaciones. Si
estas premisas fuesen correctas, los micromecanismos causales de la trans-
misi6n de las representaciones s610 tendrfan una relevancia marginal, cual-
quier representaci6n podrfa atravesar sin alterarse los canales de comunica-
ci6n social, con una suave oscilaci6n entre las indefinidamente repetidas
formas mentales y publicas. Por tanto, una epidemiologfa de las representa-
ciones se ocuparfa de materias triviales. No se perderfa nada irrecuperable al
considerar las representaciones culturales en terminos puramente abstrac-
tos. No obstante, la explicaci6n detallada de estos supuestos psicol6gicos
basta para demostrar que esa postura es completamente ingenua.
Sin acercarnos siquiera a la psicologfa academica, cada uno de nosotros
sabe, por experiencia personal, que algunas representaciones, por ejemplo,
la prueba de GbDEL, son muy diffciles de comprender, con independencia de
10que pudiera gustarnos entenderlas. Algunas representaciones, por ejem-
plo, un numero de 20 dfgitos, aunque no sean diffciles de comprender, no son
faciles de recordar. Algunas representaciones profundamente personales
son diffciles de transmitir sin perdida ni distorsi6n. Por otra parte, hay algunas
representaciones, como el cuento de "Caperucita Roja" 0 una canci6n popu-
lar, cuyo recuerdo no podemos remediar, aunque quisieramos olvidarlas.
GQue hace que algunas representaciones·sean mas diffciles de interiori-
zar, recordar 0 exteriorizar que otras? Podrfamos estar tentados de respon-
der: "su complejidad", entendiendo "complejidad" como una propiedad abs-
tracta de las representaciones. Sin embargo, esta respuesta no sirve. Un
numero de 20 dfgitos no es mas complejo que el cuento de "Caperucita Roja";
cualquier ordenador estandar puede procesar el primero con mucha mayor
facilidad y utilizando mucho menos espacio de memoria que el segundo. De
hecho, aunque sea bastante facil introducir en un ordenador el texto de una
versi6n de "Caperucita Roja", no esta claro c6mo podrfamos incorporar en el
el propio Guento. Los seres humanos, por otra parte, recuerdan un relato con
mucha mayor facilidad que un texto. Por tanto, 10que es complicado para un
cerebro humane difiere de 10que es complejo para un ordenador; la compleji-
dad no es una explicaci6n, sino algo que hay que explicar. Lo que hace que
algunas representaciones sean mas diffciles de interiorizar, recordar 0 exte-
riorizar que otras, 10que las hace, por tanto, mas complejas para los humanos,
es la organizaci6n de las capacidades cognitivas y comunicativas humanas.
 Con el fin de indicar como pueden ser la antropologfa y la psicologfa
mutuamente relevantes, en una perspectiva epidemiologica, introducire una
distincion entre disposiciones y susceptibilidades y, muy brevemente, exami-
nare algunas cuestiones estandar del estudio de la cultura.
Las capacidades cognitivas humanas, geneticamente determinadas,
son el resultado de un proceso de seleccion natural. Tenemos razones para
suponer que son adaptativas, es decir, que han ayudado a la especie a
sobrevivir y extenderse. Esto no quiere decir que todos sus efectos sean
adaptativos.
Algunos efectos de nuestro legado genetico pueden considerarse dispo-
siciones; otros, susceptibilidades, aunque no siempre resulta facil establecer
la distincion. Las disposiciones se han seleccionado positivamente en el pro-
ceso de evolucion biologica; las susceptibilidades son efectos colaterales de
las disposiciones. Las susceptibilidades que tienen fuertes efectos adversos
sobre la adaptacion se eliminan con los organismos susceptibles. Con el
tiempo, las susceptibilidades que tienen fuertes efectos positivos pueden
resultar seleccionadas positivamente y, en consecuencia, hacerse indistin-
guibles de las disposiciones. No obstante, la mayorfa de las susceptibilidades
solo tienen efectos marginales sobre la adaptacion; deben su existencia a la
presion selectiva que ha recafdo, no en elias, sino en la disposicion de la que
son un efecto colateral. Tanto las disposiciones como las susceptibilidades
necesitan unas condiciones ambientales apropiadas para su desarrollo onto-
genetico. Las disposiciones hallan las condiciones adecuadas en el ambien-
te en el que se desarrollaron filogeneticamente. Las susceptibilidades pue-
den manifestarse solo como el resultado de un cambio de las condiciones
ambientales.
EI homo sapiens, por ejemplo, tiene una disposicion para tomar alimento
dulce. En el medio natural en el que se desarrollo la especie, esto constitufa
un evidente valor adaptativo al ayudar a los individuos a seleccionar los
nutrientes mas apropiados. En el medio moderno, en el que el azucar se pro-
duce de forma artificial, esto provoca una susceptibilidad a su consumo exce-
sivo, con sus bien conocidos efectos perjudiciales.

Teniendo presente la distincion entre disposiciones y susceptibilidades,

consideremos, en primer lugar, los problemas planteados por los sistemas de
conceptos. Cada cultura se caracteriza por un sistema diferente de concep-
tos. EI numero de sistemas de conceptos que puedan variar de una cultura a
otra es un problema antropologico. l,Sobre la estructura de estos sistemas
pesan restricciones universales? La manera de formarse los conceptos en las
mentes humanas es un problema psicologico.
 Una visi6n de la formaci6n de conceptos, que ha inspirado el analisis
componencial en antropologfa 6 y los primeros estudios de la formaci6n de
conceptos en psicologfa 7, consiste en que el nuevo concepto se forma com-
binando varios conceptos de los que ya se disponfa antes. Por ejemplo, si un
nino ya posee el concepto de "progenitor" y el de "mujer", puede formar el
concepto de "madre" combinando "mujer" y "progenitor".
Segun esta perspectiva sobre la formaci6n de conceptos, los que no pue-
dan descomponerse en otros mas elementales no pueden haberse adquirido
y, en consecuencia, deben ser innatos. Ahora bien, la mayorfa de nuestros
conceptos no puede descomponerse; por ejemplo, trate de descomponer
"amarillo", "jirafa", "oro", "electricidad", "displicente", "dignidad". GNo puede?
En tal caso, segun esta teorfa, estos conceptos y centenares 0 miles mas
deben de ser innatos, 10que, excepto en el caso de algunos, como "amarillo",
parece poco probable. Mas aun, aunque un concepto pueda formarse combi-
nando otros mas elementales, puede haber razones para dudar de que este
sea el modo en que se crean: sin duda, los ninos no forman el concepto de
"madre" construyendo la intersecci6n de "mujer" y "progenitor". Mas bien, crean
el concepto de "progenitor" estableciendo la uni6n de "madre" y "padre".
Otra manera posible de ensenar y aprender los conceptos es por osten-
si6n. Vd. muestra un pajaro a un nino diciendole: "Esto es un pajaro", y, tras
algunas experiencias de este tipo, el nino adquiere el concepto de "pajaro". La
ostensi6n suscita algunos problemas conocidos: Vd. puede indicar en direc-
ci6n a un pajaro, pero, al mismo tiempo, esta senalando en la direcci6n de un
objeto material, un animal, un cuervo, este cuervo concreto, un cuerpo emplu-
mado, la parte inferior de un pajaro, una cosa que esta en un arbol, una fuen-
te de ruido, una cosa negra e infinidad de elementos mas. GC6mo se da cuen-
ta el nino de que Vd. intenta lIamar su atenci6n sobre una sola de estas cosas
y de que la palabra que Vd. emite corresponde s610a uno de estos conceptos?
No obstante, la combinaci6n 16gica y la ostensi6n no son mutuamente
incompatibles. Algun tipo de mezcla de ambas puede facilitarnos una hip6te-
sis mas verosfmil. La ostensi6n funciona si opera sometida a fuertes restric-
ciones 16gicas. Imagine que un nino, sin tener el concepto innato de "pajaro",
tiene un esquema innato relativo a los conceptos zool6gicos y una disposici6n
innata a aplicar y desarrollar este esquema siempre que se Ie proporcione
informaci6n que parezca relevante para la tarea. Por tanto, si Vd. senala un
animal y pronuncia una palabra, a menos que el contexto sugiera otra cosa,
la primera hip6tesis del nino sera que usted Ie esta facilitando un nombre que
corresponde a un concepto zool6gico y, mas en concreto, a un tax6n zool6gi-
co. Esperara que el concepto que tenga que elaborar posea las propiedades
caracterfsticas de los conceptos taxon6micos. Si usted se comporta de acuer-
do con sus expectativas, el nino estara sobre la pista correcta (y, si no, Gque
c1asede padre 0 madre es usted?).

6 Vease: TYLER, 1969.

7 Par ej.: VYGOTSKY, 1965; BRUNER y cals., 1956.
 Las consecuencias antropol6gicas 0 epidemiol6gicas de este punta de
vista sobre la formaci6n de conceptos son claras: los humanos tienen una dis-
posici6n a elaborar conceptos como el de "pajaro"; en consecuencia, esos
conceptos son "contagiosos". Para elaborarlos y aplicarlos de la manera ade-
cuada, los ninos necesitan una experiencia y unos estfmulos notablemente
pequenos y, cuando estan presentes en el lenguaje, no se pierden con facili-
dad. Por tanto, en todas las lenguas se encuentra gran cantidad de conceptos
de este tipo.
Dejenme especular mas en general. Doy por supuesto que tenemos
una disposici6n innata para elaborar conceptos de acuerdo con determi-
nados esquemas. Tenemos diferentes esquemas para distintos campos:
nuestros conceptos de seres vivos suelen ser taxon6micos; nuestros con-
ceptos de artefactos suelen caracterizarse segun la funci6n; nuestros
conceptos de color, suelen centrarse en colores focales, etcetera. Los concep-
tos que concuerdan con estQs esquemas se interiorizan y recuerdan con
facilidad. Los lIamaremos conceptos basicos. En todas las lenguas, halla-
mos un gran conjunto de conceptos basicos. Por supuesto, los conceptos
basicos difieren de un idioma a otro, pero no demasiado. Los conceptos ba-
sicos de otra lengua suelen ser comparativamente faciles de captar, apren-
der y traducir.
Hay un cuerpo creciente de investigaciones sobre los conceptos basi-
cos, tanto en psicologfa como en antropologfa, con mayor colaboraci6n
entre las dos disciplinas en este campo que en cualquier otr08. Estos tra-
bajos tienden a mostrar que la formaci6n individual de conceptos y, en con-
secuencia, la variabilidad cultural estan regidas por esquemas y disposicio-
nes innatos.
Desde luego, esto s610se ha demostrado en relaci6n con algunos campos
semanticos. GSe podrfa generalizar? GTodos los conceptos se forman de
acuerdo con unos esquemas innatos muy especfficos? Lo dudo mucho. En
primer lugar, no hay ninguna raz6n a priori para suponer que la formaci6n de
conceptos se obtenga siempre del mismo modo y, por tanto, siga siempre un
unico modelo. En segundo lugar, aunque algunos conceptos se adquieran
con facilidad con muy poco estfmulo, 10que indica que hay una cierta ten-
dencia a su adquisici6n, la formaci6n de otros conceptos, por ejemplo, los
cientfficos 0 los religiosos, supone mucho tiempo, muchas interacciones e,
incluso, una ensenanza formal. Estos conceptos elaborados se adquieren en
el marco de una representaciones complejas del mundo. Estas representa-
ciones y, por tanto, los conceptos caracterfsticos de elias, se basan tanto 0
mas en susceptibilidades que en disposiciones.

8 Veanse: BERLIN y KAY, 1969; MILLER Y JOHNSON-LAIRD, 1976; ROSCH Y LLOYD, 1978; KEIL,
1979; ELLEN y REASON, 1979; SMITH y MEDIN, 1981, Y los recientes trabajos de sfntesis de Scott
ATRAN (1981, 1983, 1987).
 EI desarrollo social y la formaci6n individual de representaciones del mun-
do son las siguientes cuestiones que me gustarfa comentar desde un punta
de vista epidemiol6gico. Las capacidades cognitivas humanas actuan, entre
otras cosas, como un filtro de las representaciones adecuadas 0 id6neaspara
ser muy divulgadas en una poblaci6n humana; es decir, adecuadas 0 id6neas
para convertirse en representaciones culturales. En cierto modo, esta funci6n
de filtro se reconoce desde hace mucho tiempo. En general, los antrop610gos
aceptan que una explicaci6n suficiente de las creencias de una cultura debe
presentarlas como de alguna manera racionales en su contexto.
EI significado de "racionalidad" no es claro ni constante. No obstante, tal
como suele entenderse, la racionalidad supone cierto grado de consistehcia
entre creencias y experiencia, y entre creencias. Por tanto, la racionalidad
presupone unos mecanismos cognitivos que tienden a impedir 0 a eliminar
las inconsistencias empfricas y las contradicciones 16gicas.
Muchos antrop610gos, desde DURKHEIM hasta Clifford GEERTZ,han asumi-
do, de manera explfcita 0 implfcita, que todas las creencias de una cultura,
sean banales 0 misteriosas, estan mental mente representadas del mismo
modo y, por tanto, adquieren la racionalidad de igual manera. En nuestros ter-
minos, las filtran los mismos mecanismos cognitivos. Cuando los partidarios
de este punta de vista desean explicar unas creencias aparentemente irracio-
nales, tienden al relativismo cognitivo, la hip6tesis de que los criterios de
racionalidad varfan de una cultura a otra.
Otros antrop610gos 9 han insistido en que el conocimiento empfrico coti-
diano del mundo -por ejemplo, la representaci6n de que la miel es dulce-,
las creencias religiosas -como el dogma de la Santfsima Trinidad- y las
hip6tesis cientfficas -como la teorfa de la relatividad- no son del mismo tipo
de objetos mentales. Distintos tipos de representaciones adquieren la racio-
nalidad de diferentes maneras. Desde el punta de vista cognitivo, los filtran
procesos distintos. •
Permftanme contrastar brevemente el conocimiento empfrico cotidiano
con las creencias religiosas. Asumo que tenemos una disposici6n a desarro-
liar cierta forma de conocimiento empfrico que podrfamos caracterizar del
siguiente modo:

• Consiste en representaciones que se almacenan sin mas en la memo-

ria enciclopedica y son tratadas por la mente como descripciones
autenticas del mundo, precisamente porque estan asf almacenadas .
• Estas representaciones se formulan en el vocabulario de los conceptos
basicos; por tanto, Vd. no puede tener este tipo de conocimiento sobre
atomos, virus, el mana 0 la democracia (que, en mi opini6n, no se
encuentran entre los conceptos basicos).
 • Se comprueba de manera automatica su consistencia mutua y, en par-
ticular, la consistencia con lasentradas perceptivas.

EI conocimiento empirico cotidiano se desarrolla sometido a fuertes limi-

taciones: conceptual, 16gicoy perceptivo. En consecuencia, ese conocimien-
to tiende a ser empiricamente suficiente y consistente. Por otra parte, s610se
aplica a algunos dominios cognitivos, y eso de manera bastante rigida.
Otras formas de representaciones mentales se desarrollan con mayor flexi-
bilidad y unos mecanismos de filtrado mas debiles. Involucran otras capacidades
cognitivas, en particular la de formar representaciones de representaciones.
Los humanos no s610 pueden representar mentalmente los hechos am-
bientales y somaticos, sino tambien algunos de sus propios estados, repre-
sentaciones y procesos mentales. EI sistema humane interne de representa-
ci6n -el lenguaje del pensamiento, utilizando la expresi6n de Jerry FODOR
(1975)- puede servir como su propio metalenguaje.
Esta capacidad, que podrfamos lIamar metarrepresentativa, es esencial
para la adquisici6n humana de conocimientos (y tambien para la comunica-
ci6n verbal, aunque no tratare esta cuesti6n aqui). En primer lugar, permite a
los humanos dudar y no creer. Dudar y no creer supone representar una
representaci6n como improbable 0 falsa. Podemos suponer que otros anima-
les no tienen la capacidad de no creer 10que perciben 0 descodifican.
En segundo lugar, las capacidades metarrepresentativas permiten a los
humanos procesar la informaci6n que no comprenden por completo, informa-
ci6n sobre la cual no son capaces, en ese momento, de proporcionar una
representaci6n bien formada. Si un dispositivo de procesamiento de informa-
ci6n sin capacidades metarrepresentativas es incapaz de representar alguna
informaci6n mediante una f6rmula bien formada de su propio lenguaje inter-
no, no puede utilizar ni retener esa informaci6n en absoluto. Por otra parte, un
dispositivo con capacidades metarrepresentativas puede insertar una repre-
sentaci6n defectiva en una metarrepresentaci6n bien formada.
Los ninos utilizan esta capacidad en todo momento para procesar infor-
maci6n comprendida a medias. Los hablantes en quienes contian les dicen
cosas que no comprenden muy bien. Por eso, tienen motivos para creer que
es cierto 10que les dicen, aunque no sepan exactamente que es. A un nino Ie
dicen, por ejemplo, que el Sr. X ha muerto, pero el aClnno tiene un concepto
de la muerte. La mejor representaci6n que puede formar es defectiva, dado
que contiene un concepto que s610 comprende a medias. Con el fin de pro-
cesar esa representaci6n defectiva, tiene que metarrepresentarla; es decir,
englobarla en una representaci6n de la forma, "es un hecho que el Sr. X ha
'muerto', con independencia de 10que 'muerto' pueda significar".
Esto permite al nino retener la informaci6n, aunque no la comprenda por
completo. Tambien Ie aporta un incentivo para desarrollar el concepto de
"muerte" y, al mismo tiempo, Ie facilita un elemento de prueba relevante para
el desarrollo de este concepto. Por supuesto, tam bien los adultos, cuando se
encuentran con ideas y conceptos nuevos que s610 comprenden a medias,
los engloban en metarrepresentaciones.
 Doy por supuesto que los humanos tienen una disposicion a utilizar sus
capacidades metarrepresentativas para expandir sus conocimientos y su
repertorio conceptual. Sin embargo, las capacidades metarrepresentativas
tambien crean notables susceptibilidades. La funcion obvia que cumple la
capacidad de contemplar conceptos e ideas comprendidos a medias con-
siste en facilitar los pasos intermedios hacia su plena comprension. Sin
embargo, tambien crea la posibilidad de unos misterios conceptuales que
invadan las mentes humanas, que ninguna cantidad de procesamiento po-
drfa aclarar.
Las Iimitaciones racionales que pesan sobre las ideas comprendidas a
medias no son muy rigurosas: la consistencia interna de una idea compren-
dida a medias y su consistencia con otras creencias y supuestos no puede
comprobarse de forma adecuada; si aparece alguna inconsistencia, puede de-
berse a una interpretacion erronea de la creencia. Para el nino, la misma
idea de la muerte y, en consecuencia, la afirmacion de que una persona ha
muerto puede parecer autocontradictoria; sin embargo, puede aceptarlas,
sin irracionalidad, basandose en que el problema radica en su comprension
y no en el concepto 0 en la afirmacion. Ante las ideas comprendidas a
medias, 10que se conoce como "argumento de autoridad" cobra su maxima
importancia.
EI hecho de que las ideas y conceptos misteriosos puedan cumplir con
facilidad los criterios de racionalidad no basta para garantizar su exito cultu-
ral. Hay incontables misterios que compiten por el espacio mental y, en con-
secuencia, por el espacio cultural. l,Que ventaja poseen los misterios gana-
dores? Me atrevo a sugerir que son mas evocadores y, por tanto, mas
memo rabies.
Podemos considerar la evocacion como una forma de resolucion de pro-
blemas: el problema consiste en dar una interpretacion mas precisa de algu-
na idea comprendida a medias. Esto se hace buscando en la memoria enci-
clopedica unos supuestos y creencias en cuyo contexto tenga sentido la idea
comprendida a medias. A veces, el problema suscitado por una idea com-
prendida a medias -por ejemplo, por una pista de un crucigrama- se resuel-
ve con facilidad con una evocacion corta. En otros casos, la idea se com-
prende tan mal y guarda tan poca relacion con las demas representaciones
mentales del sujeto, que la evocacion no puede comenzar por ningun sitio.
Las representaciones mas evocadoras son aquellas que, por una parte, estan
fntimamente relacionadas con las demas representaciones mentales del
sujeto y, por otra, nunca puede darseles una interpretacion final. Son estos
misterios relevantes, como podrfamos Ilamarlos, los que alcanzan el exito cul-
tural.
Las creencias culturales aparentemente irracionales son muy notables: no
parecen irracionales por apartarse un poco del sentido comun 0 por ir tfmida-
mente mas alia de 10 que permiten las pruebas. Parecen, en cambio, provo-
caciones directas contra la racionalidad de sentido comun. Incluyen creencias
acerca de criaturas que pueden estar en dos lugares al mismo tiempo 0 que
pueden estar aquf, aunque sigan siendo invisibles, contradiciendo de manera
flagrante los supuestos universales relativos alas fen6menos ffsicos; sabre
criaturas que pueden transformarse de una especie animal en otra, contradi-
ciendo de manera flagrante, por tanto, los supuestos universales relativos a
los fen6menos biol6gicos; sobre criaturas que saben que ocurri6 y que ocu-
rrira sin que necesiten estar allf 0 que se 10 digan, contradiciendo asf de
manera flagrante los supuestos universales relativos alas fen6menos psi-
col6gicos.
A algunas de estas creencias parad6jicas pueden adjudicarseles repre-
sentaciones bien formadas, pero, en tal caso, habrfa que rechazarlas par su
inconsistencia. Es mas, su rechazo conllevarfa otra c1ase de inconsistencia:
serfa inconsistente con el supuesto de que la fuente de las creencias es fia-
ble. La consistencia general s610 puede lograrse tratando estas creencias
como misterios, porque, en cuanto misterios, adquieren su relevancia merced
a su caracter parad6jico; 0 sea, a causa de la rica base de conocimientos
empfricos cotidianos de la que parten de manera sistematica. AI alcanzar
relevancia, ocupan la atenci6n de las personas y se divulgan mejor que las
representaciones que s610son misteriosas por ser oscuras.
Los intentos de explicar las creencias religiosas y otros misterios cultura-
les apelando a alguna disposici6n psicol6gica universal han sido poco con-
vincentes. Creo que estaban equivocados. A diferencia del conocimiento
empfrico cotidiano, las creencias religiosas no se desarrollan a causa de una
disposici6n, sino de una susceptibilidad.

Hasta ahora, he considerado s610 el papel de los procesos cognitivos de

formaci6n de conceptos y representaciones. Otros procesos cognitivos, los
de almacenamiento y de recuerdo, en particular, y los de comunicaci6n no
son menos esenciales para la explicaci6n de los hechos culturales. Conside-
remos el caso de una sociedad iletrada, sin escuelas ni otras instituciones
dedicadas a la ensenanza. En ella, la mayorfa de los aprendizajes es es-
pontanea. La mayor parte de las representaciones se construye, almacena y
recupera sin deliberaci6n. Me gustarfa proponer una ley de la epidemiologfa
de las representaciones que se aplique a una sociedad asf:

En una tradici6n oral, todas las representaciones culturales se recuerdan con

facilidad; las diffciles de recordar se olvidan 0 se transforman en otras de mas facil
recuerdo, antes de alcanzar el nivel cultural de distribuci6n.

Esta ley tiene una aplicaci6n inmediata, par ejemplo, al estudio de las
narraciones orales. Podemos dar par descontado que los cuentos, mitos,
etcetera, son objetos 6ptimos para la memoria humana, pues, en caso con-
trario, se hubiesen olvidado. l,Que tienen estas narraciones que las hacen tan
memorables? l,Que tiene la memoria humana que la hace tan buena a la hora
de recordar estos cuentos? Aquf, la mutua relevancia de la psicologfa y la
antropologfa deberfa ser obvia. Sin embargo, el estudio antropol6gico de la
literatura oral se realiza, con pocas excepciones 10, sin preocuparse por la psi-
cologfa. En la psicologfa cognitiva, por otra parte, hay un cuerpo de investi-
gaciones cada vez mayor sobre la estructura de las narraciones y sus efectos
en la memoria 11, pero poco 0 nada se aprovecha de la pericia antropol6gica.
Cuando aparecen las nuevas tecnologfas de la comunicaci6n, en particu-
lar la escritura, pueden comunicarse mas cosas y lamemoria interna se com-
plementa con los almacenes externos de memoria 12. En consecuencia, los
efectos de filtrado de la memorizaci6n y de la comunicaci6n son mas debiles.
Por ejemplo, pueden desarrollarse otras formas de Iiteratura y no hay ninguna
necesidad de mantener las formas concretas halladas en la tradici6n oral.

Quiero insistir de nuevo en que no estoy presentando una epidemiologfa

de las representaciones como sustituta de otras empresas antropol6gicas,
sino como una tarea que considero esencial para la explicaci6n causal de los
hechos culturales y para unas fructfferas relaciones entre la antropologfa y la
psicologfa. Aun asf, podrfa objetarse que el ambito que reclamo para la epi-
demiologfa de las representaciones es demasiado amplio. Podrfa decirse que
todos los ejemplos que he presentado hasta ahora -conceptos, creencias,
narraciones- se refieren a representaciones que pueden interiorizarse de
forma individual y que son culturales gracias a la gran cantidad de personas
que las han interiorizado. Ahora bien, l,que podemos decir con respecto alas
instituciones? Sin duda, una escuela, un rito, un sistema judicial son objetos
culturales; sin embargo, no son del tipo de objetos que pueda interiorizar el
individuo. l,No quedan, por tanto, fuera del ambito de la epidemiologfa de las
representaciones y no se ha exagerado en extremo la afirmaci6n de que
las explicaciones causales de los hechos culturales ha de englobarse en una
tal epidemiologfa?
Bueno, he aquf la contraobjeci6n. Una epidemiologfa de las representa-
ciones; no estudia representaciones, sino distribuciones de estas (y, en con-
secuencia, todas las modificaciones del medio causal mente involucradas en
dichas distribuciones). Las clasificaciones, creencias, mitos, etcetera, de
caracter cultural se caracterizan por unas distribuciones homogeneas: unas
versiones muy similares de la misma representaci6n se distribuyen por toda
una poblaci6n humana. Otras distribuciones culturales son diferentes: la dis-
tribuci6n de algunas representaciones de determinadas maneras causa que

10 En particular, COLBYy COLE, 1973. LEVY-STRAUSS(esp. 1971) alude al papel de la memo-

ria en la configuraci6n de los mitos, pero sin entrar en absoluto en la psicologfa de la memoria.
Veanse comentarios sobre su aportaci6n en: SPERBER,1975b; 1985b, Cap. 3.
11 Veanse, porej.: RUMElHARDT, 1975; KINTSCH, 1977; MANDLERY JOHNSON,1977; van DIJK,
1980; BREWERY LICHTENSTEIN,1981; WilENSKY, 1983.
12 Vease un comentario antropol6gico en: GOODY, 1977.
otras representaciones se distribuyan de otras formas. Yo sostengo que esto
es caracterfstico de las instituciones.
Algunos conjuntos de representaciones incluyen representaciones de la
forma en que deba distribuirse el conjunto.

Una instituci6n es la distribuci6n de un conjunto de representaciones que esta

regido por aquellas que pertenecen al conjunto mismo.

Esto es 10 que hace que las instituciones se perpetCIen. Por eso, estudiar
las instituciones es analizar un tipo determinado de distribucion de represen-
taciones. Este estudio entra de Ilene en el ambito de una epidemiologfa de las
representaciones.
Permftanme acabar ilustrando esta caracterizacion de una institucion con
un ejemplo. Consideremos la Malinowski Memorial Lecture. Es, como todo el
mundo reconocera, una institucion. Cuando la Lecture se instituyo por prime-
ra vez, se plasmo en el papel una representacion; en el transcurso del tiem-
po, se hicieron anadidos no escritos. Esta representacion exige la distribucion
anual de invitaciones, por una parte, a un conferenciante, y por otra, a un
auditorio; representa al conferenciante que distribuye al auditorio una com-
pleja representacion que se conoce como "Ieccion"; representa al orador que
incluye en su discurso algunas referencias diferenciales a MALINOWSKI; repre-
senta al orador que concluye la representacion oral al cabo de una hora, mas
o menos, de manera que un auditorio sediento pueda acercarse a buscar una
bebida. Representa al conferenciante, unas semanas mas tarde, remitiendo
una version escrita de su representacion oral a la revista Man, asegurandose
asf una distribucion mas amplia y duradera de la misma. Cuando todas estas
representaciones se hayan distribuido de acuerdo con una de elias, Vds.
tendran -0, mas bien, habran tenido- una Malinowski Memorial Lecture.
 La epidemiologia de las creencias *

Me gustarfa reunir dos conjuntos de especulaciones: las especulaciones

antropol6gicas sobre las representaciones culturales y las especulaciones psi-
col6gicas en relaci6n a la organizaci6n cognitiva de las creencias y, teniendo
en cuenta estas especulaciones, presentar unos fragmentos de una posible
respuesta a la pregunta: Gc6mo lIegan a hacerse culturales las creencias? No
voy a excusarme por el caracter especulativo del intento. En este momento, 0
se responde a la pregunta de un modo vago fragmentario y provisional 0 se
deja sin respuesta: no hay suficiente teorfa s6lida ni pruebas estrictas en este
campo para que sea de otro modo.

Utilizo la expresi6n "representaci6n cultural" en un sentido amplio: abarca

todo 10 que es a la vez cultural y representaci6n. Por tanto, las representacio-
nes culturales pueden ser descriptivas ("Ias brujas van montadas en palos de
escoba") 0 normativas ("con el pescado, bebe vino blanco"); sencillas, como
en los ejemplos anteriores, 0 complejas, como la ley comun 0 la ideologfa
marxista en su conjunto; verbal, como en el caso de un mito, no verbal, como
una mascara 0 multimedia, como la misa.
Para empezar, hagamos dos observaciones sobre la idea de la represen-
taci6n. En primer lugar, como vimos en el Capftulo II, "representar" no es un
predicado de dos terminos: algo representa algo; es un predicado de tres ter-
minos: algo representa algo para alguien. En segundo lugar, debemos distin-

* Este capitulo es una versi6n revisada de ''The Epidemiology of Beliefs", publicado en:
Colin FRASERy George GASKELL(eds.): The Social Psychological Study of Widespread Beliefs
(Oxford: Clarendon Press, 1990), pags. 25-44. Reproducido con autorizaci6n de Oxford Univer-
sity Press.
guir dos tipos de representaciones: internas, 0 representaciones mentales:
por ejemplo, los recuerdos, que son pautas presentes en el cerebro y que
representan algo para el dueno de ese cerebro; y externas, 0 representacio-
nes ptJblicas: por ejemplo, expresiones, que son fen6menos materiales pre-
sentes en el entorno de las personas y que representan algo para las perso-
nas que los perciben y los interpretan 1.
6Cuales son mas basicas, las representaciones publicas 0 las mentales?
La mayorfa de los psic610gos cognitivos (vease: FODOR, 1975) considera mas
basicas las mentales, porque para que las publicas sean representaciones,
sus usuarios deben representarlas mentalmente; por ejemplo, una expresi6n
s610 representa algo para alguien que la percibe, la descodifica y la compren-
de; es decir, Ie asocia una representaci6n mental (multinivel). Por otra parte,
las representaciones mentales pueden existir sin sus hom610gas publicas; por
ejemplo, muchos de nuestros recuerdos (y todos 0 casi todos los de un ele-
fante) nunca se comunican. En consecuencia, se dice que las representacio-
nes mentales son mas basicas que las publicas.
La mayorfa de los cientfficos sociales, y tambien los fil6sofos como Lud-
wig WITTGENSTEIN (1953) Y Tyler BURGE (1979), no esta de acuerdo: consi-
deran que las representaciones publicas son mas basicas que las mentales.
Las publicas son observables, tanto para sus usuarios como para los cientf-
ficos, mientras que las mentales, si es que existen, s610 pueden suponerse.
Mas importante aun, se afirma (por ej., VYGOTSKY, 1965) que las represen-
taciones mentales se derivan de la interiorizaci6n de las representaciones
publicas y de los sistemas sUbyacentes (por ej., las lenguas y las ideo-
logfas), sin los cuales no es posible ninguna representaci6n. Ahora bien, si
es asf, las representaciones publicas deben ser mas basicas que las men-
tales. (Esto supone la negaci6n de las representaciones mentales de los
ani males no sociales, pero esto no preocupa a quienes sostienen este pun-
to de vista.)
Hay un sentido obvio en el que las representaciones publicas anteceden
a las mentales: un nino nace en un mundo Ilene de representaciones publi-
cas, y 10 bombardean con ellas desde los primeros momentos de su vida. No
descubre el mundo sin ayuda, haciendo publicas despues las representacio-
nes del mismo que ha desarrollado en el ambito privado, sino que adquiere la
inmensa mayorfa de sus representaciones del mundo de forma vicari a, no a
traves de la experiencia, sino mediante la comunicaci6n 0 a traves de una
combinaci6n de experiencia y comunicaci6n. Es mas, su misma capacidad de
comunicarse con eficacia depende de su adquisici6n del lenguaje y demas
herramientas de comunicaci6n de su comunidad. No obstante, quienes con-
sideran basicas las representaciones mentales no niegan (0 no deben negar)
esta circunstancia. Lo que niegan (0 deben negar) es que el nino pueda utili-

1 Se ha exagerado el paralelismo: sus representaciones mentales no significan algo para

Vd. del mismo modo que estas palabras representan algo para Vd., pero no hay nada esencial
en esta exposici6n que dependa de ello.
zar las representaciones publicas si no tiene, para empezar, algun sistema de
representaciones mentales con las que enfocar las publicas.
A la inversa, quienes consideran basicas las representaciones publicas
no se Iimitan (0 no deberfan Iimitarse) a decir la trivialidad de que cada indi-
viduo nace en un mundo Ilene de representaciones publicas y se basa esen-
cialmente en ellas. No solo afirman (0 deberfan afirmar) que la forma ffsica de
las representaciones publicas es publica, exterior a la cabeza de las perso-
nas, y esta ahf para que estas la perciban, sino tambien que el significado de
las representaciones publicas es publico y esta ahf para que estas 10 capten.
Desde este punta de vista, el significado -Ia relacion regular entre 10 que
representa y 10 que es representado- es social antes de que sea captado
individualmente; de ahf que, en el senti do relevante, las representaciones
publicas sean mas basicas que las mentales. Esto lIeva a los antropologos,
en particular, a considerar que "Ia cultura es publica porque 10 es el significa-
do" (GEERTZ, 1973, pag. 12). La mayorfa de los antropologos estudia la cultu-
ra como un sistema de representaciones publicas dotado de significados
publicos, sin ninguna referencia alas correspondientes representaciones
mentales.
Soy parcial porque soy materialista; no en el sentido que esta palabra tie-
ne con demasiada frecuencia en las ciencias sociales, en las que materialis-
ta es quien cree que la "infraestructura" economica determina la "superes-
tructura" ideologica, sino en el sentido de la filosoffa y las ciencias naturales:
todas las causas y todos los efectos son materiales. Me pregunto, entonces:
l,que tipo de objetos 0 propiedades materiales podrfan ser los significados
publicos? No me convence GEERTZ cuando descarta el problema de este
modo:

Acerca de la paradia de un guina a del simulacra de un ataque de avejas [das

de sus ejemplas de representacianes publicas] no hay que preguntar par su cate-
gada antal6gica. Es igual que en el casa de las racas, par una parte, y las suenas,
par atra: son casas de este munda. Hay que preguntar par su impartancia: que
es... 10 que se dice, can su frecuencia y a traves de su acci6n.
(GEERTZ, 1973, pag. 10.)

No me convence porque el cometido de la ontologfa no consiste tanto en

decir que cosas son "de este mundo" y cuales no, como en manifestar de que
manera 0 maneras pueden ser de este mundo las cosas; y, con respecto alas
cosas culturales, el problema sigue en pie.
Comprendemos razonablemente bien como encajan las cosas en el mun-
do, pero no sabemos que haya cosas inmateriales y, si las hay, no sabemos
como se acomodan en el. De ahf que, para cualquier c1ase de entidades
-rocas, recuerdos 0 representaciones culturales-, sea preferible una expli-
cacion materialista, si la hay, basada en la inteligibilidad y la parsimonia.
En el caso de los objetos mentales, como los recuerdos 0 los razona-
mientos, los psicologos cognitivos aceptan, al menos, una forma de materia-
Iismo mfnimo, que tiene consecuencias metodologicas precisas. Desde un
 punto de vista cognitivo, una descripci6n adecuada de un fen6meno mental
debe mostrar, entre otras cosas, que este fen6meno pueda realizarse de for-
ma material. Por ejemplo, los psic610gos cognitivos pueden tratar de demos-
trar c6mo debe implementarse materialmente un proceso de razonamiento en
un ordenador. Asf, con el desarrollo de la psicologfa cognitiva comenzamos a
comprender que clase de objetos materiales pueden ser las representaciones
mentales.
Ahora bien, en el caso de las representaciones culturales a las que se les
atribuyen significados publicos, ya apelemos al materialismo y las declaremos
tambien materiales 0 nos resignemos al pluralismo ontol6gico, la verdad es
que no tenemos ni idea de que manera puedan ser "cosas de este mundo".
La alternativa materialista es asumir que tanto las representaciones men-
tales como las publicas son objetos estrictamente materiales y tomar en serio
las consecuenciasde este supuesto. Los sistemas cognitivos, como los cere-
bros, c'onstruyen representaciones internas de su medio, basandose, en par-
te, en las interacciones ffsicas con ese medio. A causa de estas interaccio-
nes, las representaciones mentales estan, hasta cierto punto, conectadas con
regularidad con 10que representan; por eso, tienen propiedades semanticas,
o "significado", de por sf (veanse: DRETSKE, 1981; FODOR, 1987b; MilLIKAN,
1984). Por otra parte, las representaciones publicas s610 estan conectadas
con 10que representan mediante el significado que les atribuyen quienes las
producen 0 las utilizan; no tienen de por sf propiedades semanticas. En otras
palabras, las representaciones publicas s610 tienen significado cuando se
asocian con representaciones mentales.
Por regia general, sus productores y usuarios atribuyen alas representa-
ciones publicas significados similares, pues, de 10contrario, no servirfan para
la comunicaci6n. Esta semejanza de significado atribuido es posible por el
hecho de que las personas tengan conocimientos lingOfsticos y enciclopedi-
cos bastante similares. La semejanza entre personas hace posible abstraer
de las diferencias individuales y describir "Ia lengua" 0 "Ia cultura" de una
comunidad, "el significado" de una representaci6n pUblica 0 hablar, por ejem-
plo, de "Ia creencia" de que las brujas viajan montadas en palos de escoba
como una representaci6n unica, con independencia de sus expresiones pUbli-
cas 0 casos mentales. Cuando se describe entonces, se trata de una abs-
tracci6n. Esa abstracci6n puede ser util de muchas maneras: puede poner
de manifiesto las propiedades comunes de una familia de representaciones
mentales y publicas relacionadas; puede servir para identificar un tema
de investigaci6n. No obstante, si confunde esta abstracci6n con un objeto "de
este mundo", harfa mejor si escuchara el consejo de GEERTZ e ignorara su
categorfa ontol6gica.
Por tanto, desde un punta de vista materialista, s610hay representaciones
mentales, que nacen, viven y mueren en el interior de las cabezas de los indi-
viduos, y representaciones publicas, que son puros fen6menos materiales
presentes en el medio de los individuos: ondas de sonido, formas luminosas,
etcetera. Tomemos una determinada representaci6n -Ias brujas en los palos
de escoba- en un nivel abstracto: 10que corresponde a un nivel concreto son
los millones de representaciones mentales y millones de representaciones
publicas cuyos significados (significados intrfnsecos, en el caso de las repre-
sentaciones mentales; significados atribuidos, en el caso de las publicas) son
similares al de la expresi6n: "Las brujas montan en palos de escoba". Estos
millones de representaciones mentales y publicas, que son objetos materia-
les, pueden entrar y entran de hecho en relaciones de causa-efecto. En con-
secuencia, pueden desempefiar tanto la funci6n de explanans como la de
explanandum en las explicaciones causales. La apuesta materialista consiste
en que no hace falta ninguna otra explicaci6n causal de fen6menos culturales.
Consideremos un grupo humane: alberga un numero mucho mayor de
representaciones. De estas, algunas se construyen sobre la base de expe-
riencias idiosincrasicas, como, por ejemplo, mis recuerdos del dfa en que deje
de fumar; otras se basan en experiencias comunes, como, por ejemplo, nues-
tra creencia de que el carb6n es negro; otras mas se derivan de la comunica-
ci6n, en vez de la experiencia directa, como, por ejemplo, nuestra creencia de
que SHAKESPEAREescribi6 Macbeth. La experiencia comun y la comunicaci6n
provocan la semejanza de representaciones entre individuos, 0, mas amplia-
mente, causan que diversas personas y, a veces, un grupo humano, compar-
tan algunas representaciones. Esta forma de hablar en sentido amplio s610 es
aceptable si esta claro que, cuando decimos que varios individuos "compar-
ten" una representaci6n, /0 que indicamos es que estos tienen representacio-
nes mentales 10 bastante semejantes para que se consideren versiones de
otra. Cuando ocurre esto, podemos elaborar una nueva versi6n -publica en
esta ocasi6n- para identificar de forma sintetica los contenidos de estas
representaciones individuales.
Cuando hablamos de "representaciones culturales" -creencias en bru-
jas, reglas para servir los vinos, la ley comun 0 la ideologfa marxista-, nos
referimos a unas representaciones que son muy comunes en el seno de un
grupo humano. Por tanto, analizar las representaciones culturales es explicar
por que hay algunas que son compartidas por muchas personas. Como las
representaciones se comparten de forma mas 0 menos generalizada, no hay
un limite claro entre las culturales y las individuales. En consecuencia, la
explicaci6n de las representaciones culturales debe formar parte de una expli-
caci6n general de su distribuci6n entre los humanos; es decir, de una epide-
miologfa de las representaciones.
La idea de un enfoque epidemiol6gico de la cultura no es nueva en abso-
luto. La sugiri6 Gabriel TARDE(1895, 1898). Varios bi610gos contemporaneos la
han desarrollado de distintas maneras. EI valor de un enfoque epidemiol6gico
radica en que hace que nuestra comprensi6n de los microprocesos de trans-
misi6n y la de los macroprocesos de evoluci6n sean mutuamente relevantes.
Sin embargo, si la comprensi6n de los microprocesos est a fundamental mente
equivocada, como creo que ocurri6 en anteriores enfoques epidemiol6gicos, el
valor del cuadro general es limitado. Con independencia de cuales sean sus
diferencias y sus meritos, los enfoques pasados tienen en comun un defecto
crucial: consideran que los procesos basicos de transmisi6n cultural son de
replicaci6n, y las alteraciones en la transmisi6n, como accidentes.
 La visi6n de la transmisi6n cultural como un proceso de replicaci6n no
s610se basa en una analogfa biol6gica -una mutaci6n genetica es un acci-
dente; la replicaci6n es la norma-, sino tambien en dos sesgos predomi-
nantes en las ciencias sociales. En primer lugar, como ya hemos visto, se
idealizan las diferencias individuales y, con excesiva frecuencia, las repre-
sentaciones culturales se consideran identicas entre los individuos de un
grupo 0 subgrupo humano. En segundo lugar, la visi6n prevaleciente de la
comunicaci6n como un proceso de codificaci6n, seguido por un proceso
simetrico de descodificaci6n, supone que la replicaci6n de los pensamientos
del comunicador en las mentes del auditorio es el resultado normal de la
comunicaci6n.
En Relevance: Communication and Cognition, Deirdre WILSON y yo hemos
criticado este modelo de c6digo de la comunicaci6n humana y elaborado un
modelo alternativo que cede el lugar de honor a los procesos inferenciales.
Una de las observaciones que hacemos -en realidad, de sentido comun,
que serfa absurdo hacer si no se olvidara con mucha frecuencia- es que
10que, en general, logra la comunicaci6n humana no es sino un cierto grade
de semejanza entre los pensamientos del comunicador y los del auditorio. La
replicaci6n estricta, si es que existe, debe considerarse como un caso Ifmite
de maxima semejanza y no como la norma de la comunicaci6n. (Lo mismo
cabe decir de la imitaci6n, otro medio muy conocido pero mal comprendido de
transmisi6n cultural, en el que no voy a entrar aquf.) Basicamente, un proce-
so de comunicaci6n 10es de transformaci6n. EI grade de transformaci6n pue-
de variar entre dos extremos: duplicaci6n y perdida total de informaci6n. Sola-
mente las representaciones que se comunican de forma reiterada y tan s610
se transforman en un grade mfnimo en el proceso acabaran perteneciendo a
la cultura.
Los objetos de una epidemiologfa de las representaciones no son repre-
sentaciones abstractas ni representaciones concretas individuales, sino ca-
denas 0 familias de representaciones concretas, vinculadas tanto mediante
relaciones causales como por semejanza de contenido. He aquf una de las
preguntas que queremos responder: icual es la causa de que esas cadenas
aparezcan, se expandan, dividan, se mezclen entre sf, cambien con el tiem-
po 0 mueran? Igual que la epidemiologfa estandar no ofrece una unica expli-
caci6n general de la distribuci6n de todas las enfermedades, no hay raz6n
para esperar que se responda del mismo modo a esta pregunta en relaci6n
con todos los tipos de representaciones. La difusi6n de un cuento popular y la
de una destreza militar, por ejemplo, implican diferentes capacidades cogniti-
vas, distintas motivaciones y facto res ambientales diversos. Por tanto, un en-
foque epidemiol6gico no debe esperar una gran teorfa unitaria, sino, en cam-
bio, tratar de presentar cuestiones interesantes y herramientas conceptuales
utiles, y elaborar los distintos modelos necesarios para explicar la existencia
y el destino de diversas familias de representaciones culturales.
Aunque no pueda decidirse de antemano que facto res contribuiran a la
explicaci6n de una determinada cadena de representaciones, en cada caso,
algunos facto res que considerar seran psicol6gicos y otros seran ambientales
o ecologicos (teniendo en cuenta que el ambiente empieza en las terminacio-
nes nerviosas del organismo de una persona e incluye, para cada organismo,
todos los organismos con los que interactCla). Entre los factores psicologicos
potencial mente pertinentes, estan la facilidad con la que pueda memorizarse
una determinada representacion, la existencia de conocimientos basicos en
relacion con los cuales sea relevante la representacion y la motivacion para
comunicar el contenido de la representacion. Los facto res ecologicos son la
recurrencia de situaciones en las que la representacion da lugar 0 contribuye
a la accion adecuada, la disponibilidad de almacenes externos de memoria
(Ia escritura, en particular) y la existencia de instituciones comprometidas con
la transmision de la representacion.
No sorprende en absoluto que los mismos facto res psicologicos y ecolo-
gicos se vean afectados por la distribucion de las representaciones. Las
representaciones interiorizadas con anterioridad son un factor clave de la
susceptibilidad de la persona a nuevas representaciones. EI ambiente huma-
no es, para una gran parte, hecho por los humanos y creado sobre la base de
representaciones culturales. Por tanto, hay que esperar que haya bucles
de retroalimentacion tanto en los modelos que explican determinadas familias
como entre esos modelos. La complejidad resultante es mas de caracter
ecologico que organico. Aunque el "organicismo" ha desaparecido del esce-
nario antropologico, la vision organicistade la cultura, como un todo bien inte-
grado, todavfa persiste. EI enfoque epidemiologico parte de ese holismo cul-
tural; presenta las culturas individuales como sistemas muy abiertos, en vez
de casi cerrados, que se acercan al equilibrio ecologico entre cadenas de
representaciones, en vez de exhibir un tipo organico de integracion. Por tan-
to, es interesante descubrir que cadenas de representaciones se benefician
entre sf y cuales, por el contrario, compiten.
La identificacion de fenomenos epidemiologicos en la epidemiologfa c1a-
sica surge a menudo del estudio de la patologfa individual, pero tambien es
cierto 10 contrario: la identificacion de enfermedades concretas recibe con
frecuencia la ayuda de consideraciones epidemiologicas. De modo semejan-
te, cuando se identifican tipos de representaciones mentales en un nivel psi-
cologico, surge la cuestion de su epidemiologfa y, a la inversa, cuando se
identifican epidemiologicamente determinadas cadenas de representaciones
o cadenas que se apoyan entre sf, aparece la cuestion de su caracter psi-
cologico. Mas en general, igual que con la patologfa y la epidemiologfa de las
enfermedades, la psicologfa y la epidemiologfa de las representaciones
demuestran su mutua relevancia.

Tanto los antropologos como los psicologos tienden a asumir que los
humanos son racionales, no perfectamente racionales, no racionales en todo
momento, pero sf bastante racionales. EI significado que se de a "racionali-
dad" puede variar 0 permanecer impreciso, pero siempre incluye, al menos, la
idea siguiente: las creencias humanas son producidas por procesos cogniti-
vos que, en su conjunto, son s6lidos, desde el punta de vista epistemol6gico;
es decir, los humanos perciben aproximadamente 10que tienen que percibir e
infieren mas 0 menos 10que garantizan sus percepciones. Por supuesto, hay
i1usiones perceptivas y fallos inferenciales y la representaci6n global resultan-
te del mundo no es del todo coherente, pero, tal como son, las creencias de
los humanos les permiten formar y tratar de alcanzar objetivos de un modo
que, con bastante frecuencia, les lIeva a la consecuci6n de esos objetivos.
Los antrop610gos y los psic610gos tienden a dar por supuesto que los
humanos son racionales, sin explicar por que. Yo asumo cierto grade de racio-
nalidad porque tiene bastante sentido biol6gico. GPorque evolucionan los ver-
tebrados para tener sistemas cognitivos cada vez mas complejos, culminan-
do, segun parece, en el humano, si no es porque esto hace que su interacci6n
con el medio (por ej., alimentarse, protegerse) sea mas eficaz? Ahora bien,
s610 un sistema cognitivo epistemol6gicamente s6lido (es decir, que facilite
aproximaciones de conocimiento, en vez de hermosos patrones 0 asombro-
sos enigmas) puede servir para este fin y, por eso, debe ser 10bastante racio-
nal. Esta forma de explicar por que son racionales los humanos supone la
existencia de una realidad objetiva y que, al menos, una funci6n de la cogni-
ci6n humana consiste en representar en los cerebros humanos diversos
aspectos de esa realidad.
Esta forma de uni6n de realidad y raz6n puede parecer de sentido comun
a los psic610gos, pero muchos antrop610gos -no hace mucho, la mayorla de
ellos- no 10ven asf. Las creencias de personas de distintas culturas no s610
son muy diferentes, sino incluso mutuamente incompatibles. Sus creencias,
desde nuestro punto de vista, y las nuestras, desde el suyo, parecen irracio-
nales. Si, a pesar de todo, queremos mantener que tanto ellos como nosotros
somos racionales, una forma obvia de salir del paso, para empezar, es negar
la existencia de una realidad objetiva. Desde este punta de vista, la realidad
es un constructo social y hay, al menos, tantas "realidades" 0 "mundos" como
sociedades. He expuesto con detenimiento mis razones en contra de este
punta de vista (veanse: SPERBER,1974, 1985b). AquI, me Iimitare a senalar
mis inclinaciones: la pluralidad de mundos me resulta aun menos atractiva
que la pluralidad de sustancias; si hay una via de salida, prefiero prescindir
de ella.
Hay una Via, pero, primero, tenemos que hacer un poco de limpieza con-
ceptual2. GA que nos referimos cuando hablamos de "creencias"? Tomemos
un ejemplo: solemos suponer que Pedro cree que Ilovera si 10dice, asiente a

2 La bibliograffa filos6fica sobre las creencias es enorme (veanse, por ej.: RVLE, 1949; HIN-
TIKKA, 1962; ARMSTRONG,1973; HARMAN, 1973; DENNEn, 1978; DRETSKE, 1981; STICH, 1983,
BOGDAN,1986; BRANDTy HARNISH, 1986). Sin embargo, presta poca 0 ninguna atenci6n alas
caracterfsticas de las creencias que preocupan especial mente a los cientfficos sociales. Aunque
"creencia" haya sido siempre un termino especializado de los antrop610gos, NEEDHAM(1972) es
la unica exposici6n completa del concepto, desde un punta de vista antropol6gico (inspirado en
WlnGENSTEIN) .
alguien que 10 diga 0, en ciertos casas, si lIeva el paraguas cuando sale. No
confundimos estas conductas can la creencia en cuesti6n; en cambia, las
consideramos causadas, en parte, por la creencia que Pedro tiene y, en con-
secuencia, como prueba de ella. Podrfamos sentirnos tentados a decir, enton-
ces (como 10han hecho muchos fil6sofos, par ej.: RYlE, 1949), que una creen-
cia es una disposici6n a expresar, asentir a una praposici6n 0, en todo caso,
actuar de acuerdo con ella. Sin embargo, como psic610gos, queremos pra-
fundizar mas y descubrir que clase de estados mentales podrfan lIevar a esa
disposici6n. Una respuesta que actualmente se oye con frecuencia es que los
humanos tienen una especie de "base de datos" a "caja de creencias" (en
expresi6n de Steven SCHIFFER)en donde se almacenan algunas representa-
ciones conceptuales 3. Todas las representaciones almacenadas en este cua-
dra especial se tratan como descripciones del mundo real. Cuando la ocasi6n
se presta a ella, esto conduce a la prueba conductual habitual de la creencia:
la aserci6n y el asentimiento, en particular.
Es imposible que el argumento del cuadra de creencias, aunque resulte
atractivo, agote toda la cuesti6n. Muchas de las praposiciones a las que esta-
mos dispuestos a asentir no estan en absoluto representadas en nuestra
mente -una cuesti6n bien sabida- y muchas de las proposiciones a las que
no s610 estamos dispuestos a asentir, sino tambien a expresar (y, en algunos
casos, de acuerdo con las cuales estamos dispuestos a actuar) no 0 no s610
estan almacenadas en una base de datos 0 cuadra de creencias; y esto es
una cuesti6n mas discutible.
Hace mucho tiempo que Vd. cree que hay mas flamencos de color rosa en
la Tierra que en la Luna, sin embargo, hasta ahora, ninguna representaci6n
mental suya describfa este estado de cosas. Es muy posible que haya infini-
dad de creencias de este estilo no representadas y una gran praporci6n de
ellas goza de amplia aceptaci6n, aunque, desde luego, nunca se hayan
comunicado. No obstante, es razonable suponer que 10 que las convierte en
creencias (mas en concreto, proposiciones a las que estamos dispuestos a
asentir) no representadas es que pueden inferirse de otras creencias que
estan mental mente representadas. Lo unico que tenemos que anadir al cua-
dra de creencias es algun dispositivo inferencial que permita alas sujetos
aceptar como suyas estas creencias no representadas, basandose en las que
sf 10estan. Las inferencias en cuesti6n no se hacen de forma consciente, por
10 que el dispositivo inferencial unido al cuadra de creencias debe distinguir-
se de las capacidades de razonamiento consciente humano y no tiene por
que parecerse a ellas (vease: SPERBERy WilSON, 1986, Cap. 2).
Ademas de explicar las creencias no representadas, la vinculaci6n del
cuadra de creencias con un dispositivo inferencial introduce un factor de
racionalidad en la construcci6n de las creencias. Supongamos que algunas

3 Por supuesto, "caja" hay que entenderla en senti do amplio: en vez de corresponder a una
localizaci6n cerebral, puede referirse, por ejemplo, a una forma de indizar las representaciones.
Entendida asi, la cuesti6n de la caja de creencias no es terriblemente nueva ni discutible, sino
que ayuda a centrar la atenci6n en 10que, por regia general, se sobreentiende.
de las representaciones de nuestra caja de creencias provienen de la per-
cepci6n (entendida en sentido amplio, para abarcar la "percepci6n" de los pro-
pios estados mentales), y que todas las demas creencias se infieren, directa
o indirectamente, de las basadas en la percepci6n. Esto garantiza ya la
existencia de areas de consistencia entre nuestras creencias. Supongamos,
ademas, que el dispositivo inferencial reconoce una inconsistencia cuando se
encuentra con alguna y la corrige. En tal caso, tiene Yd. una tendencia a
ampliar las areas de consistencia (aunque aun pueda albergar creencias con-
tradictorias, siempre que no las haya utilizado como premisas en una inferen-
cia; conjuntamente con las otras).
Aunque la percepci6n mas la inferencia inconsciente puedan agotar las
posibilidades respecto alas creencias de los elefantes, no ocurre 10 mismo
con todas las creencias de los humanos. Hay dos razones interconectadas
que 10explican: en primer fugar, muchas -Ia mayorfa, quiza- de las creen-
cias humanas no se basan en la percepci6n de las cosas a las que se refieren
las creencias, sino en la comunicaci6n relativa a estas cosas. En segundo
fugar, los humanos tienen una capacidad metarrepresentativa 0 interpretati-
va. Es decir, no s610pueden construir descripciones (0 sea, representaciones
de estados de cosas), sino tambien interpretaciones (es decir, representacio-
nes de representaciones 4). Ahora bien, los humanos utilizan esta capacidad
interpretativa para comprender 10 que se les comunica y, mas en general,
para representar significados, intenciones, creencias, opiniones, teorfas, et-
cetera, esten 0 no de acuerdo con ellas. En particular, pueden representar
ungecreencia y adoptar una actitud favorable a ella y, en consecuencia, ex-
presarla, asentir a ella y, en general, manifestar conductas sintomaticas de
creencia, con un fundamento muy diferente de su inclusi6n en el cuadro
de creencias.
La pequena Lisa oye decir a su maestro: "Hay plantas machos y hem-
bras". Ella entiende "macho" y "hembra" en relaci6n con los animales y, mas
o menos,como una extensi6n de la distinci6n entre hombres y mujeres: las
hembras tienen hijos, los machos se pelean con mas facilidad, etcetera.
Ella no ve en las plantas nada que se parezca a esta distinci6n y, por tanto,
no comprende bien 10que su maestro esta diciendo a la clase. Por otra par-
te, 10comprende parcialmente; comprende que, en algunas especies, hay
dos tipos de plantas y se imagina que esta diferencia tiene que ver con la
reproducci6n y asf sucesivamente. Ella contra en su maestro y, si el afirma
que hay plantas machos y hem bras, ella esta dispuesta a hacerlo tambien,
a decir que 10 cree y a mostrar diversas conductas sintomaticas de esa
creencia.
Tras la conducta de creencia de Lisa, ~,tenemos una verdadera creencia?
Desde luego, no del tipo de la caja de creencias, dado que una idea com-
prendida a medias (10que yo lIamaba "representaci6n semiproposicional" en:

4 Sabre este cantraste entre "descripci6n" e "interpretaci6n", veanse: SPERBER,1985b,

Cap. 1, Y SPERBERY WilSON, 1986, Cap. 4.
SPERBER, 1985b, Cap. 2) no puede derivarse de la percepcion ni de la infe-
rencia de la percepcion; es, en cambio, un resultado tfpico de una comunica-
cion que no es completamente satisfactoria. Recordemos tambieln que el dis-
positivo inferencial debe ser capaz de operar con Iibertad sobre las creencias
del cuadro de creencias, de manera que produzca creencias mutuamente
consistentes; sin embargo, en ese caso, no debe permitirse la presencia de
ideas comprendidas a medias en el cuadro de creencias, ya que su coheren-
cia con otras representaciones y sus consecuencias es, en gran medida,
indeterminada.
Pero, entonces, l.como puede estar representada en la mente de Lisa la
idea comprendida a medias de que haya plantas machos y hembras? Bien,
podrfa tener en su cuadro de creencias las siguientes representaciones:

Lo que dice el maestro es cierto.

EI maestro dice que hay plantas machos y hembras.

La comprension parcial de Lisa de que "hay plantas machos y hem bras"

esta ahora integrada en una creencia del cuadro de creencias relativa a 10
que dice su maestro. Esta creencia, junto con la otra de que "10 que dice el
maestro es cierto", proporciona un contexto de validacion de la representa-
cion integrada de las palabras del maestro. Esto da a Lisa el fundamento
racional para manifestar muchas de las conductas sintomaticas de la creen-
cia, aunque el fundamento sea muy diferente de la simple inclusion en el cua-
dro de creencias.
Este ejemplo indica que las creencias que atribuimos a las personas
fundandonos en las pruebas que brinda su conducta no son de un unico tipo
psicologico; en otras palabras, tipos muy diferentes de estados mentales pue-
den producir una conducta de creencia identica.
Yo sostengo que hay dos tipos fundamentales de creencias representa-
das en la mente. Hay dos descripciones de situaciones almacenadas directa-
mente en el cuadro de creencias; lIamaremos al primer tipo creencias intuiti-
vas. Esas creencias son intuitivas en el sentido de que son el producto tfpico
de los procesos perceptivos e inferenciales espontaneos e inconscientes.
Con el fin de mantener estas creencias intuitivas, es precise no ser conscien-
te del hecho de que las mantenemos y aun menos de las raiones para man-
tenerlas. Hay, ademas, interpretaciones de representaciones inmersas en el
contexto de validacion de una creencia intuitiva, como en el ejemplo anterior;
lIamaremos a este segundo tipo creencias reflexivas. Estas creencias son
reflexivas en el sentido de que se creen en virtud de unas creencias de se-
gundo orden acerca de ellas 5.

5 En 1975b, describo las creencias reflexivas como creencias "entre comillas"; en

SPERBER,
SPERBER, 1985b, contrasto las creencias "concretas" con las "representativas"; en SPERBER,
1985a, aqu[ reproducido, con cambios de menor importancia, como Capitulo III, contrasto las
creencias "basicas" con las "interpretativas". Cada una de estas terminologias induce a error de
alguna manera. Espero que no ocurra 10 mismo con la propuesta presente.
 Las creencias intuitivas se derivan, 0 pueden derivarse, de la percepcion
por medio del dispositivo inferencial. Es probable que el vocabulario mental
de las creencias intuitivas se limite a conceptos basicos, es decir, conceptos
que se refieren a fenomenos identificables de forma perceptiva y preformados
de manera innata, conceptos abstractos no analizados (de, por ejemplo, nor-
ma, causa, sustancia, especie, funcion, numero 0 verdad). En general, las
creencias intuitivas son concretas y fiables en circunstancias ordinarias. En
conjunto, configuran una especie de cuadro del mundo de sentido comun.
Sus Ifmites son los del sentido comun: son bastante superficiales, mas des-
criptivas que explicativas y se sostienen de forma mas bien rigida.
A diferencia de las creencias intuitivas, las creencias reflexivas no consti-
tuyen una categoria bien definida. Tienen en comun su forma de presentarse:
lIegan inmersas en creencias intuitivas (0, dado que unas pueden ir incluidas
en otras de forma recursiva, en otras creencias reflexivas). Provocan conduc-
tas reveladoras de creencias porque, de una forma u otra, la creencia en la
que se inc\uyen las valida. Sin embargo, pueden presentar muchas diferen-
cias: una creencia reflexiva puede entenderse a medias pero ser completa-
mente comprensible, como en el ejemplo anterior del sexo de las plantas;
tambien, como mostrare, pueden quedar para siempre entendidas a medias
0, por el contrario, comprenderse total mente. EI contexto de validacion puede
ser una identificacion del origen de la creencia reflexiva como autoridad fiable
(por ej., el maestro) 0 un razonamiento explicito. Dada la diversidad de posi-
bles validaciones contextuales de las creencias reflexivas, el compromiso con
estas creencias puede variar mucho, desde opiniones vagamente aceptadas
a credos fundamentales, de simples presentimientos a convicciones cuidado-
samente reflexionadas. Las creencias reflexivas desempenan diferentes fun-
ciones en la cognicion humana, como analizare brevemente.
Para Lisa, formar y almacenar la creencia reflexiva entendida a medias de
que hay plantas machos y hembras puede ser un paso hacia una compren-
sion mas completa de la distincion entre ambos sexos. Le proporciona una
pieza incompleta de informacion que encuentros posteriores con pruebas re-
levantes pueden ayudar a completar. Despues de conseguir una comprension
suficiente de la cuestion, su creencia reflexiva de que existen plantas machos
y hembras puede ser transferida a su cuadro de creencias, 0 duplicada en
el, como una creencia intuitiva. Por tanto, una funcion de la creencia reflexiva
consiste en servir como un formate de "mantenimiento" de la informacion que
haya de completarse antes de que pueda constituir una creencia intuitiva.
Consideremos ahora el caso siguiente. EI pequeno Bobby tiene en su
cuadro de creencias estas dos representaciones:

Lo que dice mama es verdadero.

- Mama dice que Dios esta en todas partes.

Bobby no comprende del todo como puede alguien, sea Dios 0 cualquier
otro, estar en todas partes. Sin embargo, el hecho de que su madre 10 diga Ie
proporciona una base suficiente para manifestar todas las conductas sin-
tomaticas de la creencia: estara dispuesto a afirmar que Dios esta en todas
partes, asentira cuando otras personas hagan esa misma afirmacion e inclu-
so puede evitar pecar en lugares en los que (aparentemente) nadie pueda
verle. Para Bobby, que Dios esta en todas partes es una creencia reflexiva. A
medida que vaya haciendose mayor, puede conservar esta creencia y enri-
quecerla de muchas maneras, pero, quiza, su significado exacto se hara aun
mas misterioso de 10 que era al principio. He aquf una creencia que, como la
mayorfa de las creencias religiosas, no se presta a una interpretacion clara,
ultima, y que, en consecuencia, nunca sera una creencia intuitiva. Parte del
interes que poseen las creencias religiosas para quienes las tienen proviene,
precisamente, de este elemento de misterio, del hecho de que nunca IIega
uno a interpretarlas. Aunque la utilidad cognitiva de las creencias religiosas y
de otras de caracter misterioso puede ser Iimitada (vease, no obstante: SPER-
BER,1975b), no es demasiado diffcil ver como este mismo caracter misterio-
so las hace "adictivas".
En los dos ejemplos considerados hasta ahora -Lisa y el sexo de las
plantas, y Bobby y la omnipresencia divina-, 10 que convierte la representa-
cion reflexiva en creencia es la autoridad que se concede a la fuente de la
representacion: el maestro y la madre, respectivamente. Los legos tambien
aceptan las creencias cientfficas sobre la base de la autoridad. Por ejemplo,
la mayorfa de nosotros solo cree que e = mCZ con una comprension muy limi-
tada de 10 que significa esta formula y sin entender los argumentos que IIevan
a su adopcion. Nuestra creencia, pues, es una creencia reflexiva de conteni-
do misterioso, justificada por nuestra confianza en la comunidad de los ffsi-
cos. A este respecto, no es muy diferente de la creencia de Bobby de que
Dios esta en todas partes.
No obstante, hay una diferencia. lncluso para los teologos, que Dios este
en todas partes es un misterio y tambien ellos 10 aceptan en virtud de la auto-
ridad. Por su parte, para los ffsicos, la teorfa de la relatividad no es un mis-
terio y tienen razones para aceptarla que nada tienen que ver con la con-
fianza. Las creencias reflexivas bien comprendidas, como las creencias
cientfficas de los cientfficos, incluyen la explicacion manifiesta de las bases
racionales para mantenerlas. Su consistencia mutua y su coherencia con las
creencias intuitivas pueden determinarse y desempenan un papel importan-
te, aunque muy complejo, en su aceptacion 0 rechazo. Incluso para los ffsi-
cos, la teorfa de la relatividad es una creencia reflexiva; es una teorfa, una
representacion sometida a escrutinio y abierta a su revision y cuestiona-
miento, en vez de un dato que pudiera percibirse 0 inferirse de forma incons-
ciente de la percepcion.
Las creencias reflexivas comprendidas a medias 0 misteriosas son mucho
mas frecuentes e importantes, desde el punta de vista cultural, que las cientf-
ficas. Como solo se comprenden a medias y, en consecuencia, estan abiertas
a la reinterpretacion, su consistencia 0 inconsistencia con otras creencias,
intuitivas 0 reflexivas, nunca es evidente de por sf y no constituye un criterio
solido para su aceptacion 0 rechazo. A causa de su indeterminacion, su con-
tenido no puede probarse 0 defenderse suficientemente para garantizar su
aceptaci6n racional. Sin embargo, esto no convierte en irracionales estas
creencias: se mantienen racionalmente si hay fundamentos racionales para
confiar en la fuente de la creencia (por ej., el padre 0 la madre, el maestro 0
el cientffico).
Asf, asta es mi respuesta a quienes ven en la gran diversidad y frecuente
inconsistencia aparente de las creencias humanas un argumento a favor del
relativismo cultural: hay dos c1asesde creencias y alcanzan la racionalidad de
distintas maneras. Las creencias intuitivas deben su racionalidad a unos
mecanismos esencialmente innatos, universales por consiguiente, percepti-
vos e inferenciales; por tanto, no varfan de forma espectacular y, en esencia,
son mutuamente consistentes 0 reconciliables entre culturas. Esas creencias,
que varfan entre culturas hasta el punta de parecer irracionales desde la pers-
pectiva de otra cultura, son creencias reflexivas tfpicas, con un contenido que
es, en parte, misterioso para los mismos creyentes. Esas creencias se man-
tienen de forma racional, no en virtud de su contenido, sino en virtud de su ori-
gen. EI hecho de que diferentes personas confiaran en distintas fuentes de
creencias -yo, mis educadores, Vd., los suyos- es exactamente 10 que
podrfa esperarse si todas fueran racionales del mismo modo y en el mismo
mundo y s610estuvieran situadas en distintas partes de este mundo.

Diferentes tipos de creencias, diferentes mecanismos

de distribuci6n

Reunamos ahara las especulaciones antropol6gicas y psicol6gicas desa-

rrolladas hasta el momento. Si hay diferentes tipos de creencias, podemos
prever que las distribuyan mecanismos distintos. Mas exactamente, podemos
prever que la distribuci6n de creencias intuitivas, que constituyen un tipo rela-
tivamente homoganeo, se desarrolle siguiendo unas Ifneas a grandes rasgos
comunes 6, Y la distribuci6n de las creencias reflexivas, que son mucho mas
diversas, tenga lugar de muchas formas distintas. En este apartado final,
quiero mostrar que asf ocurre, en efecto.
En todas las sociedades humanas, tradicionales 0 modern as, con 0 sin
escritura, con 0 sin instituciones pedag6gicas, todos los individuos normales
adquieren un rico conjunto de creencias intuitivas respecto a sf mismos y a su
entorno natural y social. Se trata de creencias sobre el movimiento de los
cuerpos ffsicos, el comportamiento del propio cuerpo, los efectos de diversas
interacciones entre el cuerpo y el medio, el comportamiento de muchos seres
vivos, la conducta de los demas humanos. Estas creencias se adquieren en

6 Hay razones para considerar que las creencias intuitivas en diferentes dominios cogniti-
vos -Hsica ingenua, zoologfa ingenua, psicologia ingenua- tienen distintas estructuras con-
ceptuales (veanse: SPERBER,1975a; ATRAN,1987; ATRANy SPERBER,1991). Sin embargo, no
parece que estas diferencias Ileguen al extremo de ocasionar modalidades de distribuci6n muy
distintas.
el curso de las interacciones ordinarias con el medio y con los otros. No nece-
sitan el esfuerzo consciente de aprendizaje del aprendiz ni un esfuerzo cons-
ciente de ensetianza de los demas (vease: ArRAN y SPERBER, 1991). Incluso
sin ensetianza, todo el mundo adquiere estas creencias con facilidad. Las
mas fundamentales se obtienen muy pronto, 10 que sugiere una predisposi-
ci6n innata muy fuerte (veanse: KEIL, 1979; CAREY, 1982, 1985; GELMAN Y
SPELKE, 1981; HIRSCHFELD,1984, 1994).
Algunas creencias intuitivas se refieren a detalles concretos (determina-
dos lugares, acontecimientos personales, animales 0 personas concretos) y
son idiosincrasicas 0 s610 compartidas en un ambito muy reducido; otras son
generales (0 sobre detalles muy conocidos, como los acontecimientos 0 per-
sonajes hist6ricos) y estan muy extendidas en una sociedad. Las creencias
intuitivas generales varfan segun las culturas, pero no parece que difieran
mucho. Por mencionar s610 un elemento de prueba anecd6tica, todavfa esta
por descubrir una cultura en donde las creencias intuitivas sobre el espacio y
el movimiento sean tan diferentes de las occidentales modernas que los nati-
vos tengan problemas desmesurados para aprender a conducir un autom6vil.
Gran parte de los trabajos recientes en la etnociencia muestra tam bien que
las diferencias transculturales en cuanto alas clasificaciones zool6gica, bota-
nica 0 de colores son mas bien superficiales y que, para cada uno de estos
campos (y presumiblemente para otros, por ej., artefactos 0 estados menta-
les), hay unas estructuras universales subyacentes (veanse: BERLIN y KAY,
1969; BERLINY cols., 1973; BERLIN, 1978; ArRAN, 1985, 1986, 1987).
(,Que papel desempetia la comunicaci6n en la construcci6n de las creen-
cias intuitivas? La respuesta no es sencilla. Las creencias intuitivas son (0 son
tratadas como) el resultado de la percepci6n y la inferencia inconsciente, bien
las propias percepciones e inferencias del sujeto 0 las de otros, en el caso
de las creencias intuitivas adquiridas mediante la comunicaci6n. Aunque una
creencia intuitiva se derive de las propias percepciones del sujeto, los recur-
sos conceptuales y los supuestos basicos que se combinan con la entrada
sensorial para dar como resultado la creencia concreta han sido adquiridos,
en parte, a traves de la comunicaci6n. Asf pues, parece que tanto la percep-
ci6n como la comunicaci6n participan siempre en la construcci6n de las
creencias intuitivas. La percepci6n esta involucrada, bien como la fuente
directa de la creencia, bien como su fuente indirecta asumida (que impone
una fuerte restricci6n sobre los posibles contenidos de las creencias intuiti-
vas). La comunicaci6n participa como fuente directa 0, al men os, como fuen-
te de conceptos y premisas 7.
(,Cual es la relaci6n entre las participaciones relativas de la percepci6n
y la comunicaci6n en la construcci6n de una creencia intuitiva, por una parte,

7 Los trabajos sobre el desarrollo cognitivo inicial (por ej.: SPELKE,1988) muestran que los
bebes tienen expectativas definidas sobre, por ej., el movimiento de los objetos que quiza no
puedan deber a la comunicaci6n. Si estas expectativas son creencias intuit/vas, en el sentido
relevante, y no las sustituyen mas tarde otras creencias intuitivas influidas por ellenguaje, algu-
nas creencias intuitivas de los humanos adultos seran muy independientes de la comunicaci6n.
y su distribuci6n social, por otra? GAcaso cuanto mayor sea la participaci6n
de la comunicaci6n, mas amplia es la distribuci6n? Una vez mas, la respues-
ta no es sencilla. Gran numero de creencias muy generalizadas deben su dis-
tribuci6n al hecho de que todos los miembros de una sociedad 0, en algunos
casos, todos los humanos tienen experiencias perceptivas semejantes. Sin
embargo, como ya se ha indicado, los recursos de la percepci6n se derivan,
en parte, de la comunicaci6n.
Tomemos la creencia intuitiva generalizada de que el carb6n es negro:
Gse 10han dicho 0 10ha inferido de su propia percepci6n? Es diffcil de saber.
De todas formas, aunque Vd. 10infiriese de la percepci6n, al hacerlo, utiliz6
los conceptos de "negro" y de "carb6n" y, Gc6mo los adquiri6? Con respecto
a "negro", parece que la categorfa esta preinstalada de forma innata, de
manera que, cuando aprendi6 la palabra "negro", se limit6 a adquirir una for-
ma de expresar verbalmente un concepto que ya pose fa (veanse: BERLINy
KAY,1969; CAREY,1982). En cuanto a "carb6n", nadie dirfa que el concepto
sea innato; sin embargo, 10que podrfa ser innato es la estructura de concep-
tos de sustancia, con la expectativa de unas caracterfsticas fenomenicas
regulares, en particular, el color. Asf, aunque es probable que adquiriera el
concepto de "carb6n" en el proceso de aprender la palabra "carb6n", la adqui-
sici6n del concepto no supuso mas que tomar el esquema conceptual innato
y encarnarlo. En ese proceso de encarnaci6n, Ie dijeron que el carb6n es
negro 0 10infiri6 de 10que habfa visto.
Por tanto, no supone una gran diferencia que la creencia de un individuo
de que el carb6n es negro se derive de la percepci6n 0 de la comunicaci6n:
una vez comunicado el concepto de "carb6n", se sigue, de un modo u otro, la
creencia de que el carb6n es negro. Esto es cierto, en general, de las creen-
cias intuitivas generalizadas. Estas creencias se ajustan alas expectativas
cognitivas basadas en disposiciones innatas enriquecidas cultural mente y el
medio ofrece pruebas de ello en abundancia. En consecuencia, las diferentes
experiencias perceptivas directas y las distintas experiencias vicari as adquiri-
das mediante la comunicaci6n convergen sobre las mismas creencias intuiti-
vas generales.
Es raro que sorprendan las creencias intuitivas generalizadas, incluso las
ex6ticas. No son del tipo de creencias que suelen excitar la curiosidad de los
cientfficos sociales, con la excepci6n de los antrop610gos cognitivos. Entre
los psic610gos, s610 los psic610gos evolutivos han comenzado a estudiarlas
con cierto detalle. Sin embargo, las creencias intuitivas no s610 determinan
gran parte de la conducta humana, sino que tambien proporcionan una base
comun para la comunicaci6n y para el desarrollo de las creencias reflexivas.
Mientras que las creencias intuitivas generalizadas deben su distribuci6n
tanto a experiencias perceptivas comunes como a la comunicaci6n, las creen-
cias reflexivas generalizadas deben las suyas casi en exclusiva a la comuni-
caci6n. La distribuci6n de las creencias reflexivas tiene lugar, por asf decir,
"en abierto": las creencias reflexivas no s610 se sostienen conscientemente,
sino que tambien se divulgan de forma deliberada. Por ejemplo, los creyentes
religiosos, los ide610gos polfticos y los cientfficos, a pesar de las diferencias
que puedan presentar por otros conceptos, consideran que les corresponde
conseguir que otras personas compartan sus creencias. Precisamente por-
que la distribucion de las creencias reflexivas es un proceso social muy per-
ceptible, debe ser obvio que distintos tipos de creencias reflexivas alcanzan
un nivel cultural de distribucion de muy diferentes maneras. Para explicar
esto, consideremos muy brevemente tres ejemplos: un mito en una sociedad
analfabeta, la creencia de que todos los hombres nacen iguales y la prueba
de GOOEL.
Un mito es un relato transmitido de forma oral que se adopta para repre-
sentar acontecimientos reales, incluyendo sucesos "sobrenaturales", incom-
patibles con las creencias intuitivas. En consecuencia, para que se acepte un
mito sin incoherencia, ha de estar aislado de las creencias intuitivas, es decir,
sostenido como creencia reflexiva. Un mito es una representacion cultural;
esto significa que el relato se cuenta (se hacen versiones publicas) con una
frecuencia idonea para que 10 conozca (tenga versiones mentales del mismo)
una proporcion suficientemente grande de un grupo humano. Para ello, deben
cumplirse dos condiciones. En primer lugar, el relato debe poder recordarse
con bastante facilidad y precision, basandose solo en las narraciones orales.
A este respecto, parece que ciertos temas y ciertas estructuras narrativas son
mucho mejores que otros, en el plano transcultural. EI cambiante contexto
cultural afecta tambien a la facilidad para recordarlos, de manera que el con-
tenido de un mito tiende a cambiar con el tiempo para mantener la maxima
posibilidad de ser recordado.
En segundo lugar, debe haber suficientes incentivos para recordar y con-
tar el relato en bastantes ocasiones con el fin de provocar su transmision.
Estos incentivos pueden ser institucionales (por ej., ocasiones rituales en las
que sea obligatorio efectuar la narracion), pero el incentivo mas seguro pro-
viene del atractivo que tenga la historia para el auditorio y el exito que, con-
secuentemente, el narrador pueda esperar ..,Conviene senalar que, aunque no
sea demasiado sorprendente, los mismos temas y estructuras que ayudan a
recordar el relato 10 hacen particularmente atractivo.
Si se cumplen las condiciones psicologicas para ser recordado yatractivo,
es probable que el relato se difunda sin dificultad; pero, para que sea un mito,
no basta con que se Ie reconozca y se disfrute como un cuento, sino que debe
darsele credito. l.Que fundamento racional tienen las personas para aceptar
como verdadero un relato asf? Su confianza en quienes 10 cuentan: a menu-
do, su confianza en los ancianos, que tienen muchas y buenas razones para
merecer confianza y quienes no reclaman para sf otra autoridad que la de-
rivada de sus mayores. EI creador de la cadena podrfa ser un innovador re-
ligioso que reivindicara la autoridad divina para una version caracterfstica-
mente diferente de los mitos mas antiguos. La referencia a los mayores
proporciona una estructura de autoridad que se perpetCJaa sf misma para un
relato que ya tiene una estructura de transmision que se perpetCJaa sf misma.
No obstante, la estructura de autoridad es mas fragil que la estructura de
transmision, y muchos mitos pierden su credibilidad, aunque no su posibilidad
de ser recordado ni su atractivo, y acaban como cuentos.
 La creencia de que todos los hombres nacen iguales es una creencia
reflexiva tfpica: no esta producida por la percepci6n ni por una inferencia
inconsciente que parta de esta. En cambio, excepto para algunos fil6sofos
que dieron origen a la creencia, todos los que la han sostenido lIegaron a ella
a traves de la comunicaci6n. Esa creencia no supone carga significativa algu-
na para la memoria, pero sf plantea un reto a la comprensi6n y, en efecto, dis-
tintas personas la entienden de forma diferente. Como ya hemos indicado, es
probable que el hecho de que lIevara a interpretaciones diversas contribuye-
ra a su exito cultural.
Sin embargo, el factor mas importante del exito de la creencia de que
todos los hombres nacen iguales es su extrema relevancia -es decir, la
riqueza de sus consecuencias contextuales (vease: SPERBERy WilSON,
1986)- en una sociedad organizada en torno alas diferencias de derechos
de nacimiento. Las personas que aceptaban y, en realidad, deseaban las
consecuencias de esta creenciadescubrieron que habfa un fundamento para
aceptarla e intentar extenderla. Sin embargo, la divulgaci6n de la creencia, no
su tenencia, encerraba un riesgo y, por eso, s610 se divulg6 donde y cuando
habfa suficientes personas dispuestas a correr este riesgo. En otras palabras,
a diferencia del mito, que parece tener una vida propia y sobrevivir y divulgar-
se, como mito 0 como cuento, en una gran diversidad de condiciones hist6ri-
cas y culturales, el destino cultural de una creencia polftica esta Iigado al de
las instituciones. Los facto res ecol6gicos (mas en concreto, el ambiente insti-
tucional) desempenan un papel mas importante en la explicaci6n de la distri-
buci6n de una creencia polftica que los factores cognitivos.
Consideremos ahora una creencia matematica, como la prueba de Go-
DEL.Una vez mas, todos los que la sostienen, excepto el mismo GODEl, lIega-
ron a ella mediante la comunicaci6n. Sin embargo, la comunicaci6n y, en con-
secuencia, la difusi6n de esa creencia se encuentra con unas dificultades
cognitivas extraordinarias. S610las personas con un nivel suficientemente alto
de educaci6n en 16gica matematica pueden comenzar a trabajar para enten-
derla. Fuera de las instituciones academicas, suelen faltar tanto los medios
como la motivaci6n para realizar ese trabajo. Por otra parte, cuando se supe-
ran las dificultades de comunicaci6n, la aceptaci6n no supone ningun proble-
ma: comprender la prueba de GODEles creerla.
La organizaci6n cognitiva humana es tal que no podemos comprender
una creencia asf y no apoyarla. Hasta cierto punta y con obvias puntualiza-
ciones, as! ocurre con todas las teorfas de exito en las modernas ciencias
naturales. Su solidez cognitiva compensa, por asf decir, su caracter abstruso
en la explicaci6n de su exito cultural. EI hecho de que las teorfas cientfficas de
exito se impongan a la mayor parte de quienes las comprenden es patente
para las personas que no las entienden. Esto IIeva, de un modo muy racional,
a que las personas inexpertas en la materia crean que estas teorfas son
verdaderas y las expresen como creencias cuando tienen que citarlas 0 para-
frasearlas. Asf, la prueba de GODEl y las teorfas cientfficas, en general, se
convierten en creencias culturales de un caracter diferente, aceptadas con
fundamentos distintos por los cientfficos y por la comunidad en general.
 Podemos contrastar nuestros tres ejemplos del siguiente modo. La distri-
buci6n de un mito esta muy determinada por factores cognitivos y s6/0 de-
bilmente por facto res ecol6gicos; la distribuci6n de creencias polfticas esta
escasamente determinada por facto res cognitivos y en un alto grade por fac-
tores ecol6gicos, y la distribuci6n de las creencias cientfficas esta muy deter-
minada tanto por facto res cognitivos como por facto res ecol6gicos. No obs-
tante, incluso esto exagera las semejanzas entre los tres casos: los facto res
cognitivos involucrados en el mito y en la ciencia y los facto res ecol6gicos
inmersos en la polftica y en la ciencia son muy diferentes. La misma estructu-
ra de las creencias reflexivas, el hecho de que sean actitudes ante una repre-
sentaci6n, y no directamente desarrolladas ante una situaci6n real 0 asumi-
da, permite una diversidad sin Ifmites.
A pesar de su diversidad, la explicaci6n de las creencias culturales, sean
intuitivas 0 reflexivas y, en el caso de las reflexivas, se comprendan a medias
o del todo, supone atender ados cosas: c6mo las conocen los individuos y
c6mo se comunican dentro de un grupo, 0, por decirlo en forma de eslogan:
fa cuftura es ef precipitado de fa cognici6n y fa comunicaci6n en una pobfaci6n
humana.
 Selecci6n y atracci6n en la evoluci6n cultural *

Supongamos que nos proponemos el objetivo de elaborar unas explica-

ciones mecanicistas y naturalistas de los fenomenos culturales. (Dicho sea de
paso, no cree que las explicaciones causales sean las (micas valiosas; las
explicaciones interpretativas, que son normales en antropologfa, son mejores
para responder a algunas de nuestras preguntas.) Una explicacion causal es
mecanicista cuando analiza una relacion causal compleja como una articula-
cion de relaciones causales mas elementales. Es naturalista en la medida en
que haya una buena base para suponer que estas relaciones mas elementa-
les puedan analizarse tambien de forma mecanicista hasta algun nivel de
descripcion en el que su caracter natural no sea problematico de ninguna
manera.
EI tipo de naturalismo en el que estoy pensando pretende salvar las dis-
tancias entre las ciencias y no lograr una reduccion universal. Es probable
que se obvien algunas generalizaciones importantes cuando las relaciones
causales no se explican en relacion con mecanismos de nivel inferior. Si solo
prestaramos atencion a los mecanismos de nivel inferior, se perderfan otras
generalizaciones valiosas. Si queremos salvar distancias, es para que poda-
mos movernos en ambos sentidos.
A veces, las explicaciones de las ciencias sociales son mecanicistas, pero
es diffcil que sean naturalistas (con algunas excepciones de la demograffa y
de la IingOfstica historica). No pueden ser naturalistas solo porque atribuyen
libremente poderes causales a entidades como instituciones 0 ideologfas
mientras su modo material de operar permanece completamente misterioso.
Si queremos desarrollar un programa naturalista en las ciencias sociales,

* Este capitulo se presento por primera vez en el Darwin Seminar de la London School of
Economics, en mayo de 1995, y como ponencia invitada en el International Congress for Me-
thodology and Philosophy of Science de Florencia, en agosto de 1995. Se publico en las actas
del congreso.
tenemos que imponer ciertas restricciones ontologicas e invocar solo entida-
des cuyos poderes causales pueden entenderse en terminos naturalistas.
He aquf una propuesta: reconozcamos solo a los organismos humanos en
su entorno material (sea natural 0 artificial) y centremonos en los estados y
procesos mentales individuales de estos organismos y en las causas ffsicas
ambientales y en los efectos de estas cosas materiales 1. He aquf como, ha-
biendo restringido nuestra ontologfa, podemos enfocar 10 social. Una pobla-
cion humana contiene una poblacion mucho mayor de representaciones men-
tales, es decir, objetos en la mente/cerebro de los individuos, como creencias,
fantasias, deseos, temores, intenciones, etcetera. EI ambiente ffsico comun
de una poblacion esta amueblado con las producciones publicas de sus
miembros. Con "produccion publica", me refiero a cualquier modificacion per-
ceptible del ambiente producida por la conducta humana. Las producciones
abarcan los movimientos corporales y los resultados de esos movimientos.
Algunas producciones son duraderas, como las ropas 0 los edificios; otras
son effmeras, como una sonrisa 0 los sonidos del habla.
Normalmente, las representaciones mentales se encuentran entre las
causas y entre los efectos de las producciones publicas. Las representacio-
nes mentales causadas por las producciones publicas, a su vez, causaran
nuevas producciones pUblicas, las cuales pueden, por su parte, producir otras
representaciones mentales y asi sucesivamente. Hay, por tanto, cadenas cau-
sales complejas en las que se alternan las representaciones mentales y las
producciones publicas. Es probable que las producciones publicas tengan
entre sus causas muchas representaciones mentales y, a la inversa, cada
eslabon de una cadena causal puede vincularse a muchos otros, tanto hacia
arriba como hacia abajo de la cadena causal.
Especial interes revisten las cadenas causales que van de las represen-
taciones mentales alas producciones pUblicas, de estas alas representacio-
nes mentales, etcetera, en donde los descendientes causales de una re-
presentacion se parecen en su contenido. La cadena causal ordinaria mas
pequena de este tipo es un acto satisfactorio de comunicacion. Por regia
general, las producciones publicas que estan involuc(adas en la comunica-
cion son representaciones ptJblicas, como las expresiones IingOfsticas. Las
representaciones pUblicas son artefactos cuya funcion consiste en garantizar
la semejanza de contenido entre una de sus causas mentales en el comuni-
cador y uno de sus efectos mentales en el auditorio.
La comunicacion es uno de los dos mecanismos principales de transmi-
sian; el otro es la imitacion. La transmision es un proceso que puede ser
intencionado 0 no, co-operativo 0 no-co-operativo y que produce una seme-

1 Por supuesto, es discutible que puedan naturalizarse los objetos mentales. Si no es posi-
ble, si no pueden tenderse puentes entre los niveles psicol6gico y neurol6gico, esto se reduce a
una propuesta para tender un puente entre las ciencias sociales, las psicol6gicas y las ecol6gi-
cas. Si, como yo creo, esta en marcha un programa naturalista en psicologia, esto sera una pro-
puesta para tender el puente entre las ciencias sociales y las naturales, a traVElSde la psicologfa
y la ecologfa.
janza de contenidos entre la representaci6n mental de un individuo y su des-
cendiente causal en otro individuo. La mayorfa de las representaciones men-
tales no se transmite nunca. La mayorfa de las transmisiones es cuesti6n de
un momenta y se reduce al ambito local. Sin embargo, puede ocurrir que
el receptor de un acto de transmisi6n se convierta a su vez en transmisor, el
siguiente receptor tambien y asf sucesivamente, produciendose, por tanto,
una larga cadena de transmisiones y una serie de representaciones mentales
(junto con las representaciones publicas, en los casos de comunicaci6n) liga-
das tanto causal mente como por su semejanza de contenidos. Los rumores
que se propagan con rapidez y las tradiciones que se difunden con calma son
ejemplos paradigmaticos de tales cadenas causales culturales.

Cuando tenemos una serie de representaciones con unos contenidos 10

bastante semejantes para considerarlas como versiones de otra, es posible y
a menudo util crear aun otra versi6n publica con el fin de representar de for-
ma prototfpica su contenido parcial mente comun. Asf, hablamos de fa creen-
cia en la metempsfcosis, fa receta del pudfn de Yorkshire. La historia del rey
Arturo, identificada cada una por un contenido. Se trata, por supuesto, de abs-
tracciones, al menos tanto como fa cebra, af orden d6rico 0 af campesino
ruso. Resulta tentador considerarlas todas como representaciones concretas
que puedan identificarse mediante una versi6n prototfpica por tener un mismo
contenido, s610 con variaciones sin importancia, como replicas imperfectas
unas de otras, pero replicas al fin y al cabo. Una vez hecho esto, s610 resta dar
un paso para ver todos los ejemplares de la "misma" representaci6n como
constituyentes de una clase distinta de objetos del mundo, del mismo modo
que, por regia general, se considera que todas las cebras forman una clase
natural. Garantizar esa unidad a las series de representaciones hace posible
utilizar una de las herramientas mas poderosas de la historia intelectual para
elaborar una explicaci6n causal de la cultura: la idea darwiniana de selecci6n.
Segun este enfoque, las representaciones culturales son representacio-
nes que se replican a sf mismas. Se replican provocando que quienes las sos-
tienen desarrollen comportamientos publicos que causen que otros tambien
las sostengan. A veces, las representaciones "mutan", iniciando, quiza, una
nueva serie. La tarea de explicar los contenidos y la evoluci6n de una deter-
minada cultura puede considerarse, por tanto, como la de hallar que repre-
sentaciones logran una replicaci6n mas satisfactoria, en que condiciones y
por que. Han defendido, entre otros, versiones de esta idea Karl POPPER,
Donald CAMPBELL,Jacques MONOD,CAVALLI-SFORZAY FELDMAN,BOYDY RICHER-
SON,William DURHAMy Richard DAWKKINS,que acufi6 el terminG "memes" para
los replicadores culturales 2. EI exito de la palabra "me me" es tal que puede
considerarse que confirma 0, al menos, ilustra la misma idea del meme. Cen-
trare esta exposici6n en los memes de DAWKKINS, defendidos en filosoffa por
Daniel DENNETT(1991, 1995) Y desarrollados en antropologfa por William
DURHAM(1991). Mi razonamiento se extiende sin problemas (mutatis mutan-
dis, por supuesto) a todas las demas propuestas mencionadas 3.
Hace mucho tiempo comente que supone un grave error intentar desarro-
liar una explicaci6n naturalista de la evoluci6n cultural basandose en el mode-
10 darwiniano de selecci6n. No me mueve ninguna reserva con respecto al dar-
winismo. Muy al contrario, creo que las consideraciones darwinianas tienen
que desempefiar un papel fundamental en la explicaci6n de la cultura humana,
ayudandonos a responder a la pregunta fundamental: Gque mecanismos biol6-
gicos y, en particular, que mecanismos cerebrales hacen de los humanos unos
animales culturales con los tipos de cultura que tienen? En otras palabras,
para caracterizar "humana" en la expresi6n "cultura humana", debemos basar-
nos en la biologfa; por tanto, en la teorfa evolutiva, y, por tanto, en el modele
darwiniano de selecci6n. Es la "cultura" de la expresi6n "cultura humana" la
que reclama un pensamiento algo diferente y, en mi opini6n, nuevo, aunque
manteniendose, como veremos, dentro del amplio enfoque darwiniano.
Los dos puntos basicos que he sefialado durante afios y en los capftulos
precedentes de este Iibro son: 1) que las representaciones no se replican, en
general, en el proceso de transmisi6n sino que se transforman; y 2) que se
transforman a consecuencia de un proceso cognitivo constructivo. La replica-
ci6n, cuando se produce verdaderamente, puede considerarse con ventaja
como un caso limite de transformaci6n cero. Estas indicaciones mfas se han
tomado como una forma enfatica de hacer una observaci6n correcta, pero sin
importancia, acerca de que la replicaci6n no es perfecta 4. Pero, despues de
todo, Gacaso no fue el mismo DAWKINSquien sefial6 que "ningun proceso
de copia es infalible" y que "no forma parte de la definiti6n de un replicador
que todas sus copias tengan que ser perfectas"? (DAWKINS,1982, pag. 85).
No obstante, DAWKINS es consciente del problema que se avecina. Escribe:

EI proceso de copia es, probablemente, mucho menos precise que en el caso

de los genes: en cada acontecimiento de copia puede haber cierto elemento
"mutacional" ... Los memes pueden mezclarse parcial mente entre sf de un modo
que no pueden los genes. Las nuevas "mutaciones" pueden ser "dirigidas", en vez
de aleatorias, con respecto alas tendencias evolutivas ... Estas diferencias pue-
den ser suficientes para hacer que la analogia con la selecci6n natural genetica
pierda todo valor 0 sea incluso positivamente enganosa.
(DAWKINS, 1982, pag. 112.)

3 Por otra parte, la visi6n de la evoluci6n cultural propuesta por Pascal BOYER(1993, Cap. 9) y
la mfa se aproximan mucho. Los argumentos de BOYERY los mfos son en parte similares y en par-
te complementarios. BOYERpresenta una exposici6n detallada de los modelos de LUMSDENY WILSON
(1981), BOYD Y RICHERSON(1985) Y DURHAM(1991). Tambien se aprecia la convergencia con TOOBY
y COSMIDES(1992). Otros dos enloques originales e importantes, el del antrop610go cognitivo Ed
HUTCHINS(1994) Y el de la lil6sola Ruth MILLIKAN(1984, 1993), merecen un comentario aparte.
4 Asf es como creo que me interpreta DENNETT(1995, pags. 357-359).
 EI principal interes y la contribuci6n mas relevante de DAWKINSconsisten
en destacar que el mecanismo de la selecci6n darwiniana no se Iimita de nin-
guna manera al material biol6gico, sino que puede aplicarse a los replicado-
res de cualquier sustancia y de cualquier clase5. Los virus informaticos son
buenos replicadores (imuy a nuestro pesarl) de un tipo no biol6gico. He aquf
un ejemplo de un replicador cultural incuestionable. De vez en cuando recibo
por correo una carta de una cadena que dice algo asf:

Haga diez copias de est a carta y envfelas a diez personas diferentes. Esta
cadena ha empezado en Santiago de Compostela. iNo la rompa! La Sra. Jones
envi6 diez copias de esta carta el mismo dfa que la recibi6 y, en esa misma sema-
na, gan6 un premio gordo de la Loterfa Nacional. EI Sr. Smith tir6 la carta sin
copiarla y al dfa siguiente perdi6 su trabajo.

He aquf un texto que provoca que bastantes personas que 10 reciben

hagan y envfen nuevas copias para que el proceso de su distribuci6n perdure.
Siempre que cumplan determinadas condiciones, los replicadores su-
friran un proceso de selecci6n darwiniana. Las dos condiciones principales
son que haya variaciones entre ellos y que difieran las oportunidades de repli-
caci6n de distintos tipos de replicadores. En el caso de la selecci6n de los
genes, la fuente de variaci6n es la mutaci6n aleatoria, que, en realidad, es el
resultado de la imposibilidad de replicarse adecuadamente. Para que la
selecci6n opere sobre los replicadores capaces de mutar, ha de cumplirse
otra condici6n. Tiene que ver con la velocidad de mutaci6n. Evidentemente, si
los genes no s610mutaran a veces, sino de manera constante, no habrfa repli-
cadores y la selecci6n serfa ineficaz. GCuanta mutaci6n es compatible con la
selecci6n eficaz? He aquf la respuesta de George WilLIAM:

La esencia de la teorfa genetica de la selecci6n natural es un sesgo estadfs-

tico de las velocidades relativas de supervivencia de alternativas (genes, indivi-
duos, etc.). La eficacia de ese sesgo con respecto a la adaptaci6n es contingente
con el mantenimiento de ciertas relaciones cuantitativas entre los facto res opera-
tivos. Una condici6n necesaria es que la entidad seleccionada tenga un elevado
grade de permanencia y una baja proporci6n de cambio end6geno, en relaci6n
con el grade de sesgo.

En realidad, los replicadores interesantes -genes, en el caso biol6gico-

pueden caracterizarse como entidades que se replican bastante bien para
sufrir una selecci6n efectiva 6.

5 Un tema desarrollado con detalle por MILLIKAN (1984).

6 WILLIAMS va mucho mas alia, sefialando que, "en la teorfa evolutiva, puede definirse un
gen como cualquier informaci6n hereditaria para la que haya un sesgo de selecci6n favorable 0
desfavorable igual a varias 0 muchas veces su tasa de cambio end6geno. la preponderancia de
esas entidades estables en la herencia de las poblaciones es una medida de la importancia
de la selecci6n natural" (1996, pag. 25).
 En el caso de los genes, una proporci6n tipica de mutaci6n puede ser de
una mutaci6n por mill6n de replicaciones. Con unas proporciones tan bajas
de mutaci6n, incluso un sesgo muy pequeno de selecci6n es suficiente para
producir, con el tiempo, importantes efectos acumulativos 7. Si, por otra parte,
en el caso de la cultura hay, como reconoce DAWKINS,"cierto elemento 'muta-
cional' en cada acontecimiento de copia", la misma posibilidad de los efectos
acumulativos de la selecci6n queda en entredicho.
Sin duda, hay elementos de cultura que se replican. Algunas personas
copian cartas de cadenas. Los monjes medievales copiaban manuscritos.
Muchos artefactos tradicionales son replicas. Asf, un alfarero puede copiar
una vasija y otros alfareros pueden copiar algunas de sus vasijas, y asf suce-
sivamente durante muchas generaciones de vasijas y alfareros. En los tiem-
pos modernos, este lento proceso de reproducci6n manual ha sido sustituido
por unas tecnologfas cada vez mas sofisticadas, como la imprenta, las emi-
siones de radio y televisi6n 0 el correo electr6nico, que permiten una replica-
ci6n masiva. Sin embargo, el numero de replicas artesanales de un presunto
elemento cultural no es mas que un pobre indicio indirecto de su autentico
exito cultural. Las papeleras y sus hom610gas electr6nicas estan lIenas de
correo basura, replicado de forma masiva, pero no lefdo, mientras que algu-
nos articulos cientificos, lefdos s610 por algunos especialistas, han cambiado
nuestro mundo cultural. La importancia cultural de una producci6n publica no
hay que evaluarla por el numero de ejemplares presentes en el medio, sino
por su impacto sobre la mente de las personas.
Los casos mas ostensibles de replicaci6n corresponden alas produccio-
nes publicas y no alas representaciones mentales. Sin embargo, cuando una
replica publica esta elaborada por un individuo en vez de por una maquina,
esta producci6n esta causada por una intenci6n 0 plan de la persona, es
decir, una representaci6n mental. Las representaciones mentales que causan
la producci6n de replicas publicas pueden considerarse como replicas men-
tales de representaciones mentales. La representaci6n mental de Jane de
una vasija provoc6 que hiciera una vasija de acuerdo con esta representa-
ci6n. John via esta vasija y esto propici6 que construyera una representaci6n
mental identica a la de Jane. La representaci6n de John caus6 que produjera
una vasija identica a la de Jane, y asf sucesivamente.
Surge entonces la cuesti6n de si los autenticos memes son producciones
publicas -vasijas, textos, canciones, etcetera- que son efectos y, a la vez,
causas de representaciones mentales 0, como dice DAWKINS(1982), repre-
sentaciones mentales que son, a la vez, causas y efectos de producciones
publicas. No obstante, con ambas opciones surgen problemas similares. Para
empezar, la mayorfa de los elementos culturales, sean mentales 0 publicos,
tienen un numero grande y variable de ascendientes publicos inmediatos.
Dejando de lado la reproducci6n mecanica y electr6nica, son raros los
casos de nuevos objetos producidos mediante la copia de un objeto dado,
mas antiguo. Cuando Yd. canta "Yankee Doodle", no intenta reproducir una
ejecuci6n anterior de la canci6n, y 10normal es que su versi6n mental sea hija
de versiones mentales de diversas personas. La mayorfa de los alfareros que
producen cantidades diversas de vasijas casi identicas no esta copiando, en
realidad, ninguna otra vasija en concreto, y su tecnica suele derivarse de mas
de un maestro (aunque pueda haber un maestro mas importante que los
otros, 10que complica aLIn mas la cuesti6n).
En general, si somos serios al describir elementos de cultura -textos
individuales, vasijas, canciones 0 capacidades individuales para producir-
los- como replicaciones de elementos anteriores, debemos estar dispuestos
a preguntar sobre cualquier objeto cultural: 6de que objeto previa es replica?
No obstante, en la mayorfa de los casos nos veremos obligados a concluir
que cada objeto no es una replica de un objeto padre, de dos objetos padres
(como en la reproducci6n sexual) ni de un numero fijo de objetos padres, sino
de un numero indefinido de objetos, de los que algunos han desempeiiado un
papel mucho mas "parental" que otros.
Quiza Yd. imagine, entonces, que este proceso de replicaci6n sintetica de
un numero variable de modelos 10realice el equivalente natural de un progra-
ma de modificaci6n de imagenes (es decir, un programa que toma, por ejem-
plo, la imagen de un gato y la de un hombre como entrada y produce, como
salida, la imagen de una criatura que se encuentre entre el gato y el hombre).
Igual que en un programa de modificaci6n de imagenes, puede otorgarse dis-
tinta importancia a entradas diferentes: su gato-hombre puede parecerse mas
a un gato 0 a un hombre, y la tecnica de Jill y sus vasijas puede parecerse
mas a la de Joan que a la de Jane, aunque siga manteniendo una relaci6n de
dependencia de las tecnicas y las vasijas de Joan y de Jane.
EI modelo que nos viene ahora a la mente recuerda menos de forma
inmediata a la idea darwiniana de selecci6n que a la idea de "influencia", muy
utilizada en la historia de las ideas y en psicologfa social. En el caso de la
selecci6n, los genes 0 bien se replican de forma satisfactoria 0 no 10 consi-
guen y los organismos sexuales logran 0 no aportar la mitad de los genes a
un nuevo organismo. Por tanto, las relaciones de descendencia determinan
de manera estricta la semejanza genica (ignorando las mutaciones). La in-
fluencia, en cambio, es cuesti6n de grado. Dos maestros alfareros pueden
haber compartido los mismos alumnos y, por tanto, tener los mismos descen-
dientes culturales, pero sus descendientes culturales comunes pueden estar
mas influidos por un maestro que por el otro. Tambien las vasijas resultantes
pueden ser descendientes de las vasijas de ambos maestros, pero parecerse
mas a las de uno que a las del otro.
A pesar de todo, el modelo de los memes y el modelo de influencia pre-
sentan aspectos comunes. Ambos lIevan consigo la idea de la competici6n.
Ambos definen una medida de exito, en relaci6n con el numero de descen-
dientes, en un caso, y en relaci6n con el grado y alcance de la influencia en el
otro. Ambos predicen que los elementos mas satisfactorios dominaran en la
cultura y que la cultura evolucionara como resultado de las diferencias de exi-
to entre los elementos en competici6n. EI modelo de los memes puede consi-
derarse como un caso limite del modele de influencia: el caso en el que la
influencia es del1 00% 0 del 0%; es decir, cuando los descendientes son repli-
cas. En realidad, los modelos formales de influencia en psicologfa social tien-
den a concentrarse en este caso limite (por ej., NOWAKy cols., 1990).
Tanto el modelo de los memes como el modele de influencia consideran a
los organismos humanos como agentes de replicaci6n 0 de sfntesis, con
pocas 0 ningunas aportaciones individuales al proceso del que son sede. En
el mejor de los casos, el agente replicante puede escoger, hasta cierto punto,
que replicar, y el agente sintetizador no s610puede escoger que inputs sinte-
tizar, sino tambien la importancia que debe conceder alas distintas entradas.
Por tanto, entre los facto res de exito reproductive 0 influyente, esta la atrac-
ci6n que las diversas entradas posibles ejerzan sobre los agentes. No obs-
tante, una vez escogidas las entradas (y la importancia relativa de cada una,
en el caso de la sfntesis), el resultado de un proceso satisfactorio de replica-
ci6n 0 de sfntesis esta completamente determinado. Es mas, en estas dos
perspectivas, las representaciones mentales involucradas en la transmisi6n
cultural nunca contienen mas informaci6n que las entradas que pretenden
representar 0 sintetizar.

EI modelo de influencia tiene raz6n, en contra del modelo de los memes,

al tratar la replicaci6n en la transmisi6n cultural como un caso limite (del 100%
de influencia) y no como la norma. Sin embargo, ambos estan equivocados al
suponer que, en general, el resultado de un proceso de transmisi6n esta com-
pletamente determinado por los inputs (y las ponderaciones, en el caso de la
influencia) aceptadas 0 escogidas por el organismo receptor. La dependencia
del estlmulo de ambos model os no es la norma de la transmisi6n cultural;
tambien es un caso Ifmite. La cultura no se transmite, por regia general, me-
diante la simple imitaci6n 0 el promedio de 10 que se recibe. Los monjes
medievales que copiaban manuscritos -aparentemente, ejemplos perfectos
de la replicaci6n cultural- comprendfan 10que copiaban y, a veces, corregfan
10que les parecfa un error en copias anteriores basandose en su compren-
si6n. En general, los cerebros humanos utilizan toda la informaci6n que se les
presenta, no para copiarla 0 sintetizarla, sino como pruebas mas 0 menos
relevantes con las que construir sus propias representaciones.
Permftanme tres breves ejemplos. En primer lugar, consideren sus opi-
niones sobre el presidente Clinton. Es probable que sean muy semejantes a
las de much os y que hayan side influidas por las ideas de algunos. Sin embar-
go, es poco probable que Vds. hayan formado sus opiniones Iimitandose a
copiar 0 a promediar las de otras personas. En cambio, Vds. habran utilizado
sus propios conocimientos y preferencias previos para situar en perspectiva
las informaciones que les hayan dado sobre Clinton y Ilegar a sus opiniones
actuales a traves de una mezcla de reacciones afectivas e inferencias. EI
hecho de que sus opiniones sean similares a las de otras muchas personas
 no puede explicarse de ninguna manera mediante un proceso de copia, y s610
en parte por un proceso de influencia; quiza tenga, al respecto, una impor-
tancia crucial la convergencia de sus procesos afectivos y cognitivos con los
de muchas personas hacia algun tipo de opiniones, psicol6gicamente atracti-
vo, dentro del amplio conjunto de opiniones posibles acerca de Clinton.
Tomemos los idiomas como un segundo ejemplo (vease tambien: BOYER,
1993, pag. 281). A primera vista, los idiomas son unos ejemplos soberbios de
memes: destrezas complejas transmitidas de generaci6n en generaci6n y 10
bastante parecidas entre los individuos para permitir la comunicaci6n. Sin
embargo, como Noam CHOMSKY senala desde hace mucho tiempo (1972,
1975, 1986), un idioma como el "ingles" es una abstracci6n a la que corres-
ponden, en las mentes de los hablantes, gramaticas mentales y, en el ambien-
te, expresiones IingOfsticas. Los sujetos nunca se encuentran con la gramati-
ca de otras personas ni con representaciones de la gramatica de otros. Cada
aprendiz elabora su propia gramatica sobre la base de un gran conjunto, pero
Iimitado, de expresiones IingOfsticas. Distintos individuos encuentran conjun-
tos muy diferentes de expresiones; adquirir un idioma no consiste en imitar-
las. De hecho, muchas expresiones no se repiten nunca. Las expresiones
nuevas no se derivan de promediar las antiguas ni de recombinarlas.
Es obvio que 10 que sucede en la adquisici6n del lenguaje es que las
expresiones se utilizan como prueba para la construcci6n de una gramatica
mental. (,Hasta que punta es indiscutible esta prueba? CHOMSKYdecfa -de
modo muy convincente- que las pruebas lingOfsticas a disposici6n del nino
no bastan en absoluto para determinar la gramatica. Es mas, muchas expre-
siones, defectuosas desde el punta de vista gramatical, son malas pruebas
para construir la gramatica. Dada esta determinaci6n insuficiente y dadas las
diferencias entre las entradas (inputs) que reciben distintos ninos, el hecho de
que cada uno elabore una gramatica y, mas aun, que, dentro de la misma
comunidad, estas gramaticas converjan, plantea un profundo problema. De
nuevo, al menos, debemos a CHOMSKYla forma general de la soluci6n: en la
mente de cada nino hay un dispositivo especffico, geneticamente determina-
do, para la adquisici6n del lenguaje. En el amplio campo de posibles usos de
la estimulaci6n que ofrecen las expresiones IingOfsticas, los ninos se ven
atrafdos a su utilizaci6n como prueba para la construcci6n de la gramatica.
En el vasto espacio de gramaticas 16gicamente posibles, escogen entre unas
pocas posibilidades psicol6gicas y acaban convergiendo hacia la unica gra-
matica disponible, desde el punta de vista psicol6gico, en torno alas pruebas
que se les han suministrado. Del mismo modo que no importa de que lado
lance la pelota para que esta ruede hasta el fondo, con independencia de las
expresiones francesas que oiga un nino frances, construira una gramatica
francesa.
Como tercer ejemplo, tomemos "Caperucita Roja", una muestra de me-
me tan buena como la mejor que hayamos conseguido nunca. En este caso,
es obvio que muchos individuos que oyen el cuento intentan narrarlo, si no al
pie de la letra, sf, al menos, manteniendo la fidelidad al contenido. Por
supuesto, no siempre tienen exito y muchas de las versiones publicas pro-
ducidas por un narrador para uno 0 algunos oyentes difieren de las diversas
versiones estandar.
Por ejemplo, supongamos que un narrador incompetente menciona a los
cazadores que sacan a Caperucita Roja del vientre del Lobo Malo, pero se
olvida de la abuela. Quiza los te6ricos del meme diran -y yo estoy de acuer-
do con ellos- que es menos probable que se replique esa versi6n que la
estandar. La explicaci6n de los te6ricos del meme serfa que es menos proba-
ble que esta versi6n tenga descendientes. Desde luego, esto es verosfmil. Sin
embargo, hay otra explicaci6n que tambien 10 es: es probable que los oyentes
cuya versi6n del cuento se derive de esta otra defectuosa corrijan, conscien-
te 0 inconscientemente, el relato cuando 10 cuenten ellos y, en su narraci6n,
tambien devuelvan a la vida a la abuela. En el espacio 16gicode las versiones
posibles de un cuento, algunas tienen una forma mejor, es decir, una forma
que no parezca carente de partes ni con partes superfluas, mas facil de recor-
dar y mas atractiva. Es posible que los facto res que configuran una buena for-
ma esten enraizados, en parte, en la psicologfa humana universal y, en parte,
en un contexto cultural local. AI recordar y verbalizar el cuento, los narradores
se ven atrafdos hacia las mejores formas. En consecuencia, ambas explica-
ciones, en terminos de selecci6n y en terminos de atracci6n, pueden ser a la
vez verdaderas; la raz6n por la que las versiones defectuosas tienen menos
replicas puede ser que tienen menos descendientes y que es muy improba-
ble que los descendientes que tengan sean replicas.
Espero que, ahora, la idea general haya quedado clara: la relaci6n entre
descendencia y similitud es mucho mas laxa en el caso de la transmisi6n cul-
tural que en el caso biol6gico. En su mayorfa, los descendientes culturales
son transformaciones, no replicas. La transformaci6n supone semejanza:
cuanto menor sea el grade de transformaci6n, mayor sera el de semejan-
za. Sin embargo, la semejanza entre elementos culturales es mayor de 10 que
supondrfamos al observar los grados reales de transformaci6n en la transmi-
si6n cultural. La semejanza entre elementos culturales ha de explicarse en
gran medida por el hecho de que las transformaciones suelen inclinarse a
favor de las posiciones atrayentes en el espacio de posibilidades.
Entonces, (,c6mo debe modelarse la transmisi6n cultural? (,Sigue siendo
el modele de la selecci6n darwiniana la mejor aproximaci6n, que haya que
corregir, quiza, pero no descartar? Para hacer la prueba y responder, permf-
tanme revisar el caso mediante unas consideraciones formales sencillas y
elementales.
Imaginemos una poblaci6n de elementos cada uno de los cuales es capaz
de engendrar descendientes y tiene un perfodo de vida Iimitado. Imaginemos
que estos elementos son de 100 tipos, con unas relaciones de similaridad
entre los tipos de modo que podemos representar el espacio de posibilidades
mediante una matriz de 10 por 10 (vease la Figura 1). Imaginemos un estado
inicial (que, por ejemplo, podrfa haber side inducido experimentalmente) en el
que tenemos una distribuci6n aleatoria de, por ejemplo, 10.000 elementos
entre los 100 tipos. Supongamos que examinamos nuestra poblaci6n tras un
numero de generaciones y observamos una distribuci6n diferente. Aunque el
Figura 1. Ef espacio de posibilidades. Pasadas unas pocas generaciones, fa densi-
dad es mayor en fas dos areas sombreadas.

tamafio general de la poblaci6n es mas 0 menos el mismo y aCm hay una dis-
persi6n de elementos por el espacio de posibilidades, ahora unos tipos estan
mucho mejor representados que otros. Mas concretamente, observamos que
los elementos tienden a concentrarse en y en torno ados tipos. Imaginemos
que repetidas observaciones muestran que esta distribuci6n es, en Ifneas
generales, estable.
Una clase de explicaci6n muy conocida de tal estado de cosas es que
algunos de los tipos tenfan mas facilidad para replicarse al principio y aumen-
taron su numero hasta alcanzar una especie de equilibrio ecol6gico, en el que
las clases de mayor exito pueden mantener una representaci6n mayor que las
otras. Supongamos, no obstante, que investigamos de que manera engen-
dran descendientes los elementos de esta poblaci6n, iY descubrimos que un
hijo nunca es de la misma c1aseque su progenitor! EI hijo pertenece siempre
a una de las ocho clases adyacentes a la de su progenitor en la matriz (vea-
se la Figura 2). EI equilibrio ecol6gico entre replicadores de diferentes cap a-
cidades no puede ser una explicaci6n, dado que este sistema de descenden-
cia es transformador, en vez de reproductivo.

Una explicaci6n alternativa partida del supuesto de que las ocho posibili-
dades de que el hijo de un progenitor sea de una clase determinada no son
probables por igual. Es mas probable que un progenitor engendre una trans-
formaci6n que difiera de el en una determinada direcci6n. Supongamos que
las diferencias de las probabilidades de transformaci6n son tales que la
matriz tiene dos puntos atrayentes 8. Si seguimos la Ifnea de descendencia de
un elemento dado, no parecera una ruta verdaderamente aleatoria en el
espacio de posibilidades, sino que parecera atrafda hacia uno u otro de estos
atrayentes (Figura 3). Si el punta de partida de una Ifnea de descendencia
esta lejos de esos atrayentes, es probable que el punta de lIegada este cerca
de uno de ellos. Si el punta de partida esta cerca de un atrayente, probable-
mente toda la Ifnea permanezca en sus proximidades.
Si los elementos engendran replicas, las diferencias de exito reproductor
inicial y de equilibrio ecol6gico explicarfan la distribuci6n observada. Sin em-
bargo, como los elementos engendran transformaciones, las diferencias entre
las probabilidades de transformaci6n proporcionan una explicaci6n mejor.

8 Se han desarrollado sofisticadas ideas de los atrayentes ("atrayentes extrafios", en par-

ticular) en la dinamica de los sistemas complejos, y es facil que se utilicen en el futuro para
modelar la evoluci6n cultural, pero, para nuestros fines presentes, bastara una noci6n muy ele-
mental de atrayente.
Figura 3. Las lineas de descendencia tienden a moverse hacia un atrayente (lfnea A)
a a permanecer en sus proximidades (linea B).

La transformaci6n y la replicaci6n pueden combinarse. Por ejemplo,

todas las clases podrfan tener en todo momenta una probabilidad igual de 1
de 9 de replicarse, en vez de transformarse. En este caso, aunque pueda pro-
ducirse alguna replicaci6n, la diferencia de distribuci6n entre las clases se
explicarfa por completo mediante las diferencias entre las probabilidades de
determinadas transformaciones. Tambien puede ocurrir que la probabilidad
de que un elemento se replique, en vez de transformarse, difiera segun su
clase. En tal caso, en principio, podrfamos tener una explicaci6n doble, invo-
cando tanto el exito como la atracci6n reproductivos. No obstante, en tal
caso, en beneficio de la generalidad y la simplicidad, es preferible considerar
el exito reproductivo en una determinada regi6n como definitorio de esa re-
gi6n en calidad de atrayente, 0 como aportaci6n a esa definici6n de la regi6n
como atrayente.
 La multiplicidad y la variabilidad del numero de "progenitores" 0 fuentes
del mismo elemento; que, como sefialamos, es un aspecto tfpico de la evo-
luci6n cultural, se maneja tambien de forma mas natural en terminos de atrac-
ci6n. La generaci6n de nuevos elementos en un espacio de posibilidades con
regiones atrayentes hay que esperarla en algun lugar entre los elementos
existentes y los atrayentes cercanos. No obstante, no hay que prever una sim-
ple distancia metrica. Los mecanismos reales de generaci6n determinan que
elementos se transformaran y de que manera.
EI modele de atracci6n asume con facilidad el modelo e influencia como
caso especial, el caso en el que el espacio de posibilidad no contempla un
atrayente pr6ximo y en el que una simple medida predecirfa d6nde apare-
cerfan los nuevos elementos.
Observese que un atrayente, como yo Ie he caracterizado, es un cons-
tructo estadfstico abstracto, como una tasa de mutaci6n 0 la probabilidad de
una transformaci6n. Decir que hay un atrayente es como decir que, en un
espacio determinado de posibilidades, las probabilidades de transformaci6n
configuran un cierto patr6n: tienden a inclinarse a favorecer transformaciones
en la direcci6n de un punta concreto y, en consecuencia, se agrupan en ese
punta y a su alrededor. Un atrayente no es una cosa material; no "atrae" ffsi-
camente a nada. Decir que hay un atrayente no es dar una explicaci6n cau-
sal, sino iluminar de cierta manera 10 que debe explicarse causalmente, una
distribuci6n de elementos y su evoluci6n, e indicar el tipo de explicaci6n cau-
sal que debe buscarse, es decir, la identificaci6n de los autenticos facto res
causales que sesgan las microtransformaciones.

La existencia de atrayentes hay que explicarla mediante dos tipos de fac-

tores: psicol6gicos y ecol6gicos. EI medio determina la supervivencia y la
composici6n de la poblaci6n que sustenta la cultura; contiene todas las entra-
das a los sistemas cognitivos de los miembros de la poblaci6n; determina
cuando, d6nde y por que medio puede producirse la transmisi6n; impone Iimi-
taciones a la formaci6n y estabilidad de distintos tipos de producciones pUbli-
cas. La organizaci6n mental de los individuos determina que entradas dispo-
nibles se procesan, c6mo se procesan y que informaci6n gufa las conductas
que, a su vez, modifican el medio.
Los facto res psicol6gicos interactuan con los facto res ecol6gicos en diver-
sos niveles, correspondientes a distintas escalas temporales: la de la evolu-
ci6n biol6gica; la de la historia social y cultural; la del desarrollo cognitivo y
afectivo de los individuos, y la de los microprocesos de transmisi6n.
La aparici6n de una especie dotada de capacidades mentales, que hacen
posible la transmisi6n cultural, se produce en la escala temporal de la evolu-
ci6n biol6gica. EI papel de la biologfa no co'nsiste simplemente en hacer posi-
ble la cultura, sin efecto alguno en su caracter y contenido. La imagen de la
mente 0 cerebro humane como tablilla en blanco en la que las distintas cultu-
 ras inscriben con libertad su propia visi6n del mundo, la imagen de las visio-
nes del mundo como sistemas integrados total mente determinados por la his-
toria sociocultural; estas imagenes, que aun sostienen muchos cientfficos
sociales, son incompatibles con nuestra comprensi6n actual de la biologfa y
la psicologfa.
EI cerebro es un 6rgano complejo. Su evoluci6n ha estado determinada
por unas condiciones ambientales que pudieron reforzar u obstaculizar las
oportunidades de nuestros antepasados de tener descendencia a traves de la
filogenia. Tenemos buenas razones para creer que el cerebro contiene mu-
chos submecanismos 0 "m6dulos", que evolucionaron como adaptaciones a
estas oportunidades y retos ambientales (COSMIDES y TOOBY, 1987, 1994;
TOOBYY COSMIDES,1989, 1992). Los modulos mentales -es decir, las adap-
taciones a un medio ancestral- son facto res cruciales en la atracci6n cultu-
ral. Tienden a fijar una importante cantidad de contenidos culturales en y alre-
dedor del campo cognitivo, en cuyo procesamiento se especializa (vease el
Capftulo VI).
Es probable que las presiones evolutivas no s610 hayan favorecido la apa-
rici6n de mecanismos mentales especializados, sino tambien cierto grado de
eficiencia cognitiva en cada uno de estos mecanismos y en su articulaci6n
mutua. En cualquier momento dado, los humanos perciben mayor cantidad de
fen6menos del numero al que pueden prestar atenci6n y tienen mas informa-
ci6n almacenada en la memoria de la que pueden explotar. La eficiencia cog-
nitiva supone hacer las elecciones correctas al seleccionar la informaci6n
nueva a la que atender y con que informaci6n pasada disponible procesarla.
A este respecto, las elecciones correctas consisten en reunir la informaci6n
de entrada (input) y la de la memoria, cuyo procesamiento conjunto producira
el maximo efecto cognitivo posible con el menor esfuerzo mental.
Deirdre WILSON y yo hemos dicho que el balance entre efecto y esfuerzo
en el procesamiento de cualquier pieza de informacion determina su grado
de relevancia (SPERBERy WILSON, 1986/1995). Sostenemos que los procesos
cognitivos humanos se orientan a la maximizacion de la relevancia. La ma-
yorfa delos facto res de relevancia son muy idiosincrasicos y tienen que ver
con la situacion unica del individuo en el tiempo y en el espacio. No obstante,
algunos facto res de relevancia estan enraizados en aspectos geneticamente
determinados de la psicologfa humana. Asf, el procesamiento de estfmulos
para los que exista un modulo especializado requiere, en comparaci6n,me-
nos esfuerzo y es potencialmente mas relevante. Por ejemplo, desde el naci-
miento en adelante, los humanos preven la relevancia de los sonidos del
habla (una expectativa que, a menudo, se ve defraud ada, pero resulta diffcil
de abandonar).
Es verosfmil que los individuos esten preparados de manera que tiendan
a optimizar el balance entre efecto y esfuerzo, no s610 del lado del input, sino
tambien del output. Es probable que las producciones publicas, desde los
movimientos corporales al habla, a los edificios, incluso cuando se modelan
de acuerdo con algunas producciones previas, avancen hacia formas en las
que pueda alcanzarse el efecto pretendido con el mfnimo coste.
 La cultura humana ha estado presente un tiempo suficiente para que la
evoluci6n biol6gica se haya visto afectada por ella. La "coevoluci6n" gen-cul-
tura (BOYDy RICHERSON, 1985; DURHAM,1991; LUMSDEN Y WilSON, 1981) ayu-
da a explicar, en particular, la presencia en los humanos de capacidades
orientadas especfficamente a la interacci6n cultural, como la facultad del len-
guaje (PINKERy BLOOM,1990; PINKER,1994). La coevoluci6n gen-cultura es,
no obstante, un proceso demasiado lento para explicar los cambios culturales
en el tiempo hist6rico.
Generaci6n tras generaci6n, los humanos nacen esencialmente con el
mismo potencial. Realizan este potencial de formas muy diversas. Esto se
debe a los diferentes ambientes y, en particular, a los diversos entornos cul-
turales en los que han nacido. Sin embargo, desde el primer dfa, las entradas
culturales enriquecen y hacen mas especffica la psicologfa del individuo.
Cada sujeto se convierte pronto en uno de los muchos lugares entre los que
se distribuye el fonda de representaciones culturales que estan presentes en
la poblaci6n. La historia cultural de una poblaci6n es la de su fonda de repre-
sentaciones culturales y, al mismo tiempo, la de su ambiente cultural. Estos
macroconjuntos -el fonda de representaciones y el ambiente- evolucionan
como un efecto de microprocesos, cuyas causas pertenecen al ambiente y el
efecto al fondo, 0 a la inversa.
En general, la expresi6n "ambiente cultural" se utiliza de manera muy am-
plia y se refiere a una colecci6n de significados, valores, tecnicas, etcetera.
Asf entendido, tiene poco que ver con el ambiente ffsico. Su categorfa ontol6-
gica es, en el mejor de los casos, muy vaga; sus poderes causales son mis-
teriosos. Cuando hablo de "ambiente cultural", me refiero a un conjunto de
elementos materiales: todas.Jas producciones publicas presentes en el am-
biente que son causas y efectos de representaciones mentales. EI ambiente
cultural asf entendido se mezcla a la perfecci6n con el ambiente ffsico del que
forma parte. Los poderes causales que ejerce sobre las mentes humanas no
son problematicos: las producciones publicas afectan a los 6rganos de los
sentidos del modo usual, material. Disparan la construcci6n de representa-
ciones mentales cuyos contenidos estan determinados en parte por las pro-
piedades de los estfmulos desencadenantes, y en parte por los recursos
mentales preexistentes.
Los atrayentes culturales surgen, decaen 0 se desplazan, unos rapida-
mente, otros despacio, otros mas de forma repentina, en el tiempo hist6rico.
Algunos de estos cambios tienen causas ecol6gicas ordinarias: nichos ecol6-
gicos sobreexplotados pierden su atractivo econ6mico; los caminos que no se
utilizan se lIenan de maleza; unas practicas tienden a aumentar y otras a
reducir el tamafio de las poblaciones a las que puedan atraer, y asf sucesiva-
mente.
No obstante, la mayorfa de los cambios hist6ricos en los atrayentes hay
que explicarla en terminos de interacciones entre los facto res ecol6gicos y
psicol6gicos de la atracci6n de un tipo especffico de evoluci6n cultural. EI
ambiente cultural causa a cada momenta la formaci6n de representaciones
mentales, algunas de las cuales causan producciones publicas, etcetera.
 Este proceso modifica la densidad relativa de las representaciones mentales,
asf como la de las producciones publicas, en diferentes areas del espacio de
posibilidades. En particular, la densidad tiende a incrementarse en las proxi-
midades de los atrayentes. Un incremento de la densidad de las producciones
pUblicas en las cercanfas de un atrayente tiende a reforzar a este, aunque
s610sea por el aumento de la probabilidad de que se preste atenci6n a estas
producciones mas numerosas. Por otra parte, el incremento de la densidad
de las representaciones mentales en las proximidades de un atractor puede
debilitarlo. La repetici6n de representaciones del mismo tenor puede reducir
su relevancia y hacer que los individuos pierdan interes por ellas 0 que las
reinterpreten de forma diferente.
Las practicas establecidas (en materias de vestido, alimentaci6n, etique-
ta, etc.) actuan como fuertes atrayentes. AI mismo tiempo, a causa de su pre-
visibilidad, tienen con frecuencia poca relevancia, mientras que las desviacio-
nes manifiestas de las practicas establecidas son a menudo una forma facil
de lIamar la atenci6n y de lograr una relevancia elevada. Cuando las produc-
ciones publicas convergen masivamente hacia algun atrayente cultural, pue-
den fomentar la aparici6n de atrayentes cercanos y competidores. La rapida
renovaci6n de las modas, que pierden rapidamente su fuerza a causa de su
mismo exito, i1ustraespectacularmente esta situaci6n.
Cuando, por el contrario, encontramos practicas que permanecen esta-
bles durante generaciones, podemos suponer que mantienen de alguna
manera un nivel suficiente de relevancia a pesar de la repetici6n, y tratar de
ver si asf es en efecto y por que. Una practica repetitiva puede seguir siendo
relevante porque sus efectos 10sean. Asf ocurre, por ejemplo, con las practi-
cas tecnol6gicas, cuyos efectos econ6micos son importantes para el bienes-
tar e, incluso, para la supervivencia de la gente. Una practica repetitiva puede
seguir siendo relevante porque, cuando, compitiendo con otras practicas, un
determinado individuo elige, en un momento dado, una, en vez de otras, esa
elecci6n puede tener importantes consecuencias. Esto es 10 que sucede
con practicas usadas para afirmar la pertenencia de uno a alguna minorfa.
Una practica repetitiva puede continuar siendo relevante porque diferentes
individuos compitan por el derecho a participar en ella y porque el exito en
esta competici6n tenga consecuencias. Asf ocurre con las practicas rituales
que sefialan la promoci6n a alguna categorfa deseada. Una practica repetiti-
va puede continuar siendo relevante porque, sin que se modifique percepti-
blemente su forma publica, se preste a interpretaciones diferentes segun el
agente, las circunstancias y la fase del cicio de vida. Esta posibilidad de rein-
terpretaci6n es tfpica de las practicas religiosas (vease: SPERBER, 1975b).
En la escala temporal de los ciclos de vida individuales, los facto res ecol6-
gicos y psicol6gicos tambien interactCJande un modo especffico. En diferentes
etapas de su desarrollo psicol6gico, los individuos son atrafdos en distintas
direcciones. En principio, los principales facto res psicol6gicos de atracci6n
estan determinados geneticamente; sin embargo, la experiencia, es decir, los
efectos cognitivos de las interacciones pasadas con el ambiente, se convierte
en un factor cada vez mas importante en la atracci6n.
 Durante gran parte de la infancia, se presta atenci6n a la informaci6n que
permite al nino desarrollar competencias para las que tiene una disposici6n
innata, que se utiliza con.Bste fin. EI nino se convierte en un hablante compe-
tente, en un trepador, lanzador, atrapador, comedor competente, en un re-
conocedor competente de ani males, previsor competente de la conducta
de otras personas, etcetera. En todos estos campos, la informaci6n nueva
adquiere relevancia can facilidad, porque satisface las necesidades aun no
satisfechas de m6dulos especializados. Sin embargo, cuando se adquieren
las competencias basicas, pasa a ejercer la atracci6n la nueva informaci6n
relevante en el contexto de los conocimientos basicos ya adquiridos. La ejer-
ce en particular la informaci6n cultural -par ejemplo, las representaciones
religiosas- que parece cuestionar las competencias basicas. Tambien resul-
ta atractiva la informaci6n relevante para los diversos objetivos que el indi-
viduo puede concebir y buscar al haber adquirido las correspondientes capa-
cidades.
La contribuci6n de los individuos a la transmisi6n cultural varia a traves
del cicio vital. Los individuos no s610transmiten cantidades y contenidos dife-
rentes, sino que tambien transforman 10que transmiten en direcciones distin-
tas y 10transmiten a receptores diferentes, segun su fase de vida. La ampli-
tud de las transformaciones tambien varia can la edad y la funci6n social del
comunicador y can las de los receptores. En algunas configuraciones, pare-
ce mas relevante una comunicaci6n relativamente conservadora. En otras
configuraciones, la busqueda de la relevancia exige innovaci6n. Desde el
punta de vista de los individuos, parece que los atrayentes culturales se mue-
ven siguiendo una ruta que, en realidad, combina cambios hist6ricos can el
propio movimiento de los individuos en su cicio de vida y en sus relaciones
sociales.
Los microprocesos de transmisi6n cultural hacen posible la co-evoLuci6n
gen-cultura, 10que provoca la evoluci6n hist6rica de la cultura y el desarrollo
cultural de los individuos. A 10largo del libra, mi argumento ha sido que estos
microprocesos no son, en general, procesos de replicaci6n. No niego que se
produzcan replicaciones y desempenen un papel en la evoluci6n cultural, sino
que afirmo que es mejor considerar las replicaciones como casas limite de las
transformaciones. Los procesos cognitivos constructivos estan involucrados
tanto en la representaci6n de las entradas culturales como en la producci6n
de salidas publicas. Todas las salidas de los procesos mentales del individuo
estan influidas par las entradas pasadas. Pocas salidas son simples capias
de entradas pasadas. EI modelo neodarwiniano de cultura se basa en una
idealizaci6n, que es una buena practica cientffica. Sin embargo, esta ideal i-
zaci6n se basa en una grave deformaci6n de los datos relevantes yaqui es
donde radica el problema.
Parece que el model a neodarwiniano y las ideas de replicaci6n y selec-
ci6n ofrecen una explicaci6n de la existencia y evoluci6n de contenidos cultu-
rales relativamente estables. Si la replicaci6n no es la norma, t!,c6mo ocurre
que, entre todas las representaciones mentales y producciones publicas pre-
sentes en una poblaci6n humana y su ambiente comun, sea tan facil discer-
nir tipos culturales estables, como las perspectivas comunes acerca de Bill
Clinton, relatos de "Caperucita Roja", expresiones inglesas y tambien apreto-
nes de manos, funerales y furgonetas? Por dos razones: primera, porque,
mediante los mecanismos interpretativos cuyo dominie forma parte de nues-
tra competencia social, tendemos a exagerar la semejanza de sfmbolos cul-
turales y el caracter distintivo de los tipos (vease el Cap. II); y segunda, por-
que, al formar representaciones mentales y producciones publicas, hasta
cierto punto todos los humanos y, principal mente, todos los miembros de la
misma poblaci6n son atrafdos, en algun momento, en las mismas direcciones.
Aunque contraste con los modelos neodarwinianos de cultura presenta-
dos por DAWKINS y otros, el modelo de atracci6n cultural que acabo de desta-
car es, evidentemente, de inspiraci6n darwiniana en su forma de explicar las
regularidades a gran escala como efecto acumulativo de microprocesos. La
cultura de una determinada poblaci6n se describe como la distribuci6n de
representaciones mentales y producciones publicas. La evoluci6n cultural se
explica como el efecto acumula.tivo de diferencias de frecuencia entre distin-
tas posibles transformaciones de representaciones y de producciones en el
proceso de transmisi6n. En el estudio de la evoluci6n cultural, el modelo de
selecci6n de DARWIN no es el unico medio y;quiza, no el mejor de aprovechar
la visi6n mas fundamental de este autor 9.

9 En este capitulo, he aprovechado los (Hiles comentarios de Ned BLOCK, John MAYNARD
SMITH Y Elliott SOBER.
 Modularidad mental y diversidad cultural *

En The Modularity of Mind **, publicado en 1983, Jerry FODOR atacaba el

punta de vista dominante entonces de que no existen discontinuidades impor-
tantes entre los procesos perceptivos y los procesos conceptuales. La infor-
macion fluye Iibremente, "arriba" y "abajo", entre estos dos tipos de procesos,
y las creencias informan la percepcion tanto como ellas son informadas por
esta. En contra de este punta de vista, FODOR decfa que los procesos per-
ceptivos (y tambien la descodificacion IingOfstica) los realizan unos mecanis-
mos especializados, bastante rfgidos. Cada uno de estos "modulos" tiene su
propia base de datos, y no se fundamenta en la informacion producida por los
procesos conceptuales.
Aunque, probablemente, no 10 pretendiera y no se haya hablado mucho de
ello, Modularidad de la mente era un titulo parad6jico, porque, segun FODOR,
la modularidad solo se halla en la periferia de la mente, en sus sistemas de
entrada (input) 1. En su centro y nucleo fundamental, la mente de FODOR es
decididamente no-modular. Los procesos conceptuales -es decir, el pensa-
miento propiamente dicho- se presentan como un gran bloque holfstico,
carente de fisuras por las que cortar. Las discusiones se han centrado mucho
mas en la tesis de que los procesos de descodificacion perceptiva y IingOfsti-
ca son modulares que en la presunta no-modularidad del pensamiento.

* Este capitulo se basa en mi contribuci6n a un congreso organizado en 1990, en Ann

Arbor, por Scott ATRAN,Susan GELMAN,Larry HIRSCHFElD y yo mismo, sobre "Domain Specificity
in Cognition and Culture" ("Especificidad de dominio en la cognici6n yen la cultura"). Mi contri-
buci6n se public6 con el titulo: "The Modularity of Thought and the Epidemiology of Represen-
tations" ("La modularidad del pensamiento y la epidemiologia de las representaciones"), en: L.
B. HIRSCHFElD Y S. A. GELMAN(eds.): Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Cul-
ture (Nueva York: Cambridge University Press, 1994), pags. 39-67.
** La modularidad de la mente, Madrid, Morata, 1986. (N. del R.)
1 FODOR menciona tambi{ln la posibilidad de que los sistemas de salida -motores- puedan
ser tambien modulares. Yo doy por supuesto que asi es, pero no comentare aqui esta cuesti6n.
 En este capftulo, tengo dos objetivos. EI primero es defender el punta de
vista de que los procesos de pensamiento tambien pueden ser modulares: 10
que FODOR (1987a, pag. 27) llama: "teorfa de la modularidad enloquecida"
(jvaya hombre!). No obstante, permftanme hacerme eco de FODOR y decir
que, "cuando digo que un sistema cognitivo es modular, ... quiero decir siem-
pre que 'hasta cierto punta de interes'" (FODOR, 1983, pag. 37). Mi segundo
objetivo es articular una vision modular del pensamiento humane junto con
la vision naturalista de la cultura humana que he venido desarrollando con la
denominacion de "epistemologfa de las representaciones". Estos objetivos
estan fntimamente relacionados: se ha interpretado siempre que la diversidad
cultural muestra la plasticidad de la mente humana, mientras que la tesis de
la modularidad del pensamiento parece negar esa plasticidad. Quiero demos-
trar como, en contra de la idea tradicional, los organismos equipados con
autenticas mentes modulares pueden engendrar culturas verdaderamente
diversas.

Dos argumentos de sentido com un

contra la modularidad de la mente

En abstracto y en Ifneas generales, al menos, la distincion entre los pro-

cesos perceptivos y los conceptuales es clara. Los procesos perceptivos tie-
nen, como input, la informacion proporcionada por los receptores sensoriales
y, como output, una representacion conceptual que categoriza el objeto per-
cibido. Los procesos conceptuales tienen representaciones conceptuales,
tanto de entrada como de salida. Por tanto, ver una nube y pensar: "aquf hay
una nube" es un proceso perceptivo. Inferir de esta percepcion: "puede 1I0ver"
es un proceso conceptual.
La idea aproximada de la modularidad tambien es clara. Un modulo cog-
nitivo es un dispositivo de computo, especificado geneticamente, de la men-
te-cerebro (de aquf en adelante: la mente) que opera en gran medida por su
cuenta, basado en las inputs que pertenecen a algun dominio cognitivo
especffico y proporcionadas por otras partes del sistema nervioso (por ej.,
receptores sensoriales u otros modulos). Dadas estas ideas, la vision de que
los procesos perceptivos pueden ser modulares es muy verosfmil, como sos-
tiene FODOR. Por otra parte, hay dos argumentos importantes de sentido
comun (y otros varios mas tecnicos) que nos lIevan a esperar que los proce-
sos de pensamiento conceptual no sean modulares.
EI primer argumento de sentido comun contra la modularidad del pensa-
miento tiene que ver con la integracion de la informacion. EI nivel conceptual
es el nivel en el que la informacion procedente de diferentes modulos de
inputs, presumiblemente ligado cada uno de ellos a alguna modalidad senso-
rial, se integra en un medio independiente de la modalidad. Podemos ver un
perro, ofrio, olerlo, tocarlo y hablar de el: las percepciones son diferentes, el
concepto es el mismo. Como seiiala FODOR:
 [L]a forma general del argumentose retrotrae,por 10 menos, hasta ARISTOTE-
LES: Las representacionesque trasladan los sistemasde input tienen que contac-
tar en algun sitio y los mecanismosde computo que efectUanla interfaz deben
tener acceso ipso facto a informacionprocedentede mas de un dominiocognitivo.
(FODOR, 1983, pags. 101-102.)

EI segundo argumento de sentido comun contra la modularidad del pen-

samiento tiene que ver con la diversidad y la novedad culturales. Los proce-
sos conceptuales de un humane adulto abarcan una variedad indefinida de
dominios, que incluyen la polftica de partido, la historia del beisbol, el mante-
nimiento de la motocicleta, el budismo zen, la cocina francesa, la 6pera italia-
na, el juego del ajedrez, el coleccionismo de sellos y el ejemplo escogido por
FODOR, la ciencia moderna. La aparici6n de muchos de estos dominios en la
cognici6n humana es muy reciente y no esta correlacionada de un modo rele-
vante con cambios en el genoma humano. EI contenido de muchos de estos
dominios varia espectacularmente de una cultura a otra 0 no se encuentran
en absoluto en muchas culturas. Seria absurdo, por tanto, asumir que hay una
preparaci6n ad hoc, especificada geneticamente, para estos dominios con-
ceptuales desarrollados por la cultura.
Estos dos argumentos de sentido comun son tan convincentes que las
consideraciones mas tecnicas de FODOR (que tienen que ver con la "iso-
tropia", las ilusiones, la racionalidad, etc.) parecen simples c1avosdel feretro
de una idea muerta. Mi objetivo consistira en agitar el cuadro de sentido
comun e indicar que puede aceptarse el reto de articular la modularidad, la
integraci6n conceptual y la diversidad cultural, que volvera a ser una fuente de
ideas psicol6gicas y antropol6gicas.
Para empezar, observen que tanto el argumento de la integraci6n infor-
mativa como el de la diversidad cultural son muy compatibles con una modu-
laridad parcial en el nivel conceptual. Es cierto que seria frustrante, en el pIa-
no funcional, reproducir en el nivel conceptualla misma partici6n del dominie
que hallamos en el nivel perceptivo y hacer que un m6dulo conceptual dife-
rente trate por separado la salida de cada m6dulo perceptivo. No tend ria lugar
ninguna integraci6n y el perro visto y el perro oido nunca serian uno y el mis-
mo mastin Goliat. Ahora bien, Gquien dice que los dominios conceptuales ten-
gan que concordar con los dominios perceptivos? GPor que no idear, en el
nivel conceptual, una partici6n del dominio, mas 0 menos ortogonal y por
completo diferente, con mecanismos conceptuales especificos de un domi-
nio, cada uno de los cuales recoja sus entradas de diversos mecanismos de
entrada? Por ejemplo, que todos los outputs de los m6dulos perceptivos que
contienen el concepto MASTIN (y que, en consecuencia, sean capaces de
reconocer la presencia de un mastin) puedan introducirse en un m6dulo
especializado (por ejemplo, un dispositivo inferencial, especifico de dominio,
que manipule los conceptos de tipo viviente) que se ocupe, inter alia de Goliat
qua mastin. Igualmente, que todos los outputs conceptuales de los m6dulos
de input que contienen el concepto TRES puedan introducirse en un m6dulo
especializado que maneja la inferencia sobre los numeros, y asi sucesiva-
 mente. De este modo, la informaci6n que procede de diferentes dispositivos
de input puede lIegar a integrarse real mente, aunque no en un unico sistema
conceptual, sino en varios.
Por supuesto, si Vd. tiene, por ejemplo, una regia de prudencia que Ie dice
que se aleje corriendo cuando se encuentre con mas de dos perras agresi-
vos, Vd. no se darfa por satisfecho cuando el m6dulo de los seres vivos Ie
informara de que en su ambiente estuviera presente un ejemplo de la cate-
gorfa PERRO AGRESIVO, Y el m6dulo numerico Ie senalara la presencia de
mas de dos objetos. Serfa preferible alguna integraci6n posterior, al menos
parcial. Podrfa decirse, incluso -aunque esa no sea de ninguna manera
obvio- que un modele verasfmil de la cognici6n humana deberfa permitir la
integraci6n total de toda la informaci6n conceptual en algun nivel. En tado
caso, una integraci6n parcial 0 total podrfa tener lugar en un estrato posterior
de la sucesi6n, entre las salidas de los m6dulos conceptuales, mas que de los
perceptivos. La integraci6n conceptual no es incompatible al menos con cier-
ta modularidad conceptual.
De un modo semejante, el argumento de la diversidad conceptual supone
que algunos dominios conceptuales (Ia pericia en sellos de correos, por ejem-
plo) podrfa no ser modular. Desdeluego, no implica que pueda serlo ninguno
de ellos. Asf, a pesar de variaciones superficiales, la clasificaci6n de ser vivo
manifiesta muchos aspectos comunes entre culturas (vease: BERLIN,1978) de
un modo que sugiere la presencia de un m6dulo cognitivo especffico del
dominie (vease: ArRAN,1987, 1990).
La tesis de que algunos procesos centrales de pensamiento pueden ser
modulares recibe apoyo de multitud de trabajos recientes (bien ilustrados en:
HIRSCHFELD y GELMAN,1994), que tienden a mostrar que muchos procesos
basicos de pensamiento conceptual que se encuentran en todas las culturas
y en cada uno de los humanos plenamente desarrollados estan regidos por
competencias especfficas de dominio. Por ejemplo, se afirma que la com-
prensi6n ordinaria que tienen las personas de los movimientos de un objeto
s6lido inerte, del aspecto de un organismo 0 de las acciones de una persona
se basan en tres mecanismas mentales distintos: una tfsica ingenua, una bio-
logfa ingenua y una psicologfa ingenua (veanse, por ejemplo: ArRAN, 1987,
1994; CAREY,1985; KEIL,1989, 1994; LESLIE,1987, 1988, 1994; SPELKE,1988).
Es mas, se afirma que estos mecanismos, al menos de un modo rudimenta-
rio, forman parte del equipamiento que hace posible la adquisici6n de conoci-
mientos, en vez de las competencias adquiridas.
Aceptar como posibilidad cierto grade de modularidad en los sistemas
conceptuales es bastante inocuo. EI mismo FODORconsideraba favorable-
mente no hace mucho el punta de vista de que "Ia psicologfa popular in-
tencionada es, en esencia, una base de datos innata, madularizada" (1992,
pag. 284; la cursiva es mfa) sin dar muestras de que estuviera apartandose
de sus puntos de vista anteriores sobre la modularidad. Ahora bien, l.que
podemos decir en torno a la posibilidad de una modularidad masiva en el nivel
conceptual? l.La eliminan realmente los dos argumentos de sentido comun,
la integraci6n y la diversidad?
 Si la modularidad es un fen6meno natural autentico, un aspecto de la
organizaci6n del cerebro, su configuraci6n es materia de descubrimiento, no
de estipulaci6n. EI mismo FODOR comenta una serie de caracterfsticas y ras-
gos diagn6sticos de la modularidad. Los m6dulos, dice, son "especfficos de
un dominio, especificados de forma innata, pertenecientes a la estructura ffsi-
ca del organismo, aut6nomos" (1983, pag. 36). Sus operaciones son obliga-
das (pag. 52) y rapidas (pag. 61). Estan "informativamente encapsuladas"
(pag. 64), es decir, la unica informaci6n fundamental de la que pueden dispo-
ner es la que se encuentra en su propia base de datos. Estan "asociadas a la
arquitectura neural fija" (pag. 98). FODOR comenta aun otras caracterfsticas
que no son esenciales para la presente exposici6n.
Hay una caracterfstica de la modularidad que se deduce de la descripci6n
de FODOR, aunque no la mencione ni la comente. Si, como dice FODOR, un
m6dulo esta especificado de forma innata, pertenece a la estructura ffsica del
organismo y es aut6nomo, se deduce que un modulo cognitivo es un meca-
nismo evolucionado con una historia filogenetica peculiar. Esto es una carac-
terfstica, pero no un rasgo diagn6stico, porque no sabemos casi nada de
la evoluci6n real de los m6dulos cognitivos. Sin embargo, Leda COSMIDES y
John TOOBY (veanse: COSMIDES, 1989; COSMIDES Y TOOBY, 1987, 1994; TOOBY
y COSMIDES, 1989, 1992) 2 me han convencido de que sabemos 10bastante de
la evoluci6n, por una parte, y de la cognici6n, por otra, para proponer unas
premisas bien motivadas (aunque provisionales, por supuesto) acerca de
cuando preyer la modularidad, que propiedades esperar de los m6dulos e,
incluso, que m6dulos preyer. Este apartado del capftulo debe mucho a sus
ideas.
EI mismo FODOR menciona consideraciones evolutivas, pero s610 de pa-
sada. Sostiene que, desde el punta de vista filogenetico, los sistemas mo~
dulares de entrada deben de haber precedido a los sistemas centrales no
modulares:

La evoluci6n cognitiva se habrfa desarrollado, por tanto, en la direcci6n de

liberar de forma gradual ciertos tipos de sistemas de resoluci6n de problemas
de las limitaciones con las que operan los analizadores de entradas; de ahf la
producci6n, como un logro relativamente tardio, de las capacidades inferenciales,
comparativamente independientes de dominios, que parecen mediar los mas
altos vuelos de la cognici6n.

Detengamonos en algunas consecuencias de la idea evolutiva de FODOR.

En una fase precoz de la evoluci6n cognitiva, encontrarfamos analizadores
modulares de entradas sensoriales directamente conectados con controlado-

2 Veanse tambien: ROZIN, 1976; SYMONS, 1979; ROZIN y SCHULL, 1988; BARKOW, 1989;
BROWN, 1991; BARKOW Y cols., 1992.
res modulares motores. Aun no hay un nivel en el que un proceso conceptual
pueda integrar la -informaci6n procedente de diversos procesos perceptivos.
Despues, emerge allf un dispositivo conceptual, es decir, un mecanismo infe-
rencial que no esta enlazado de forma directa con los receptores sensoriales.
Este dispositivo conceptual acepta entradas de dos 0 mas dispositivos per-
ceptivos, construye nuevas representaciones respaldadas por estas entradas
y transmite informaci6n a los mecanismos de control motor.
Por supuesto, en principio, este dispositivo conceptual no es sino otro
m6dulo. Es especializado, conectado de forma innata, rapido, automatico,
etcetera. Despues, con el paso del tiempo, crece y se hace menos especiali-
zado; quiza se mezclara con otros dispositivos conceptuales similares, hasta
el punta de formar un unico gran sistema conceptual, capaz de procesar
todas las salidas de todos los m6dulos perceptivos y capaz de manejar toda
la informaci6n conceptual disponible para el organismo. Este autentico siste-
ma central no puede activar todos los datos accesibles a el ni explotar todos
sus diversos procedimientos, al desarrollar una determinada tarea cognitiva.
Ya no son posibles la automaticidad y la velocidad. De hecho, si el sistema
central hiciera automaticamente 10que es capaz de hacer, esto desencade-
narfa una explosi6n computacional sin fin a la vista.
Una descripci6n evolutiva de la aparici6n de un m6dulo conceptual en una
mente que s610 haya conocido procesos perceptivos es bastante sencilla de
imaginar. Su desmodularizaci6n serfa mucho mas diffcil de explicar.
Un ejemplo de ficci6n serfa algo asf: Unos organismos de determinada
especie, lIamemoslos "protorgs", estan amenazados por un peligro de cierto
tipo. Este peligro (Ia proximidad de elefantes que pueden aplastar a los pro-
torgs, por ejemplo) viene marcado por la concurrencia de un ruido R y de
vibraciones del suelo V. Los protorgs tienen un m6dulo de percepci6n acusti-
ca que detecta los casos de R y un m6dulo de percepci6n de vibraciones que
detecta loscasos de V. La detecci6n de R por un m6dulo perceptive 0 de V
por el otro activa el adecuado procedimiento de huida. Esta muy bien, excep-
to que, cuando s610se produce R 0 cuando s610se produce V, no hay peligro.
Asf, los protorgs se encuentran con un mont6n de "falsos positivos", esca-
padas inutiles y, en consecuencia, un gasto injustificado de energfa y de
recursos.
Unos descendientes de los protorgs, a los que lIamaremos "orgs", han
desarrollado otro dispositivo mental: un mecanisme de inferencia conceptual.
Los m6dulos perceptivos ya no activan directamente el procedimiento de hui-
da. En cambio, sus salidas relevantes -es decir, la identificaci6n del ruido R
y de las vibraciones V- se dirigen al nuevo dispositivo. Este mecanisme con-
ceptual actua, esencialmente, como una puerta Y. Cuando, y s610cuando, se
identifican perceptivamente R y V, el mecanisme conceptual entra en un esta-
do que puede decirse que representa la presencia de peligro y este estado
activa el oportuno procedimiento de huida.
Con el tiempo, los orgs compitieron con exito con los protorgs par los
recursos alimenticios y por eso no encuentra Yd. protorgs. EI mecanismo con-
ceptual de los orgs, aunque no es un m6dulo de entrada, sf es un caso claro
de modulo: es un elemento de resolucion de problemas especffico de un do-
minio; es rapido, informativamente encapsulado, asociado con una arquitec-
tura neural fija, etcetera. Por supuesto, es un modulo minusculo, pero nada
nos impide imaginar que aumente. En vez de aceptar dos simples bits de
informacion procedentes de dos simples modulos perceptivos, el modulo con-
ceptual pod ria lIegar a manejar mas informacion procedente de mas fuente~
y a controlar mas de un unico procedimiento motor, pero aun seria especffico
de dominic, automatico, rapido, etcetera.
En esta tesitura, tenemos dos posibles escenarios evolutivos divergentes.
Segun el escenario propuesto por FODOR, el modulo conceptual deberia evo-
lucionar hacia una especificidad de dominie reducida, menos encapsulamien-
to informativo, menor velocidad y asi sucesivamente. En otras palabras, se
haria cada vez menos modular, combinandose, quiza, con otros dispositivos
desmodularizados y acabando como el tipo de sistema central con el que
FODOR cree que estamos equipados ("quineano", "isotr6pico", etc.). En este
escenario hay dos lagunas. La primera tiene que ver con los mecanismos
mentales y la destaca el mismo FODOR en su "primera ley de la inexistencia de
la ciencia cognitiva". Esta ley dice, esencialmente, que los mecanismos de los
procesos de pensamiento no modulares son demasiado complejos para po-
der comprenderlos. Por tanto, iaceptemos que existen tales mecanismos y no
nos preguntemos como funcionan!
La segunda laguna en el escenario de FODOR tiene que ver con el proce-
so evolutivo que presuntamente ocasiona el desarrollo de tan misterioso
mecanismo. Sin duda, pod ria ser ventajoso cambiaralgunos micromodulos
inferenciales y especfficos de un dominio por una macrointeligencia avanza-
da multiuso, si existe algo asi. Por ejemplo, unos superorgs, provistos de una
inteligencia general, podrian desarrollar unas tecnologias que acabaran con
el peligro de una vez por todas, en vez de tener que huir una y otra vez. Sin
embargo, la evolucion no presenta unos contrastes tan drasticos. Las alterna-
tivas disponibles en un momenta determinado son pequenas desviaciones
del estado presente. La seleccion, la fuerza principal que impulsa la evolu-
cion, es miope (mientras que las demas fuerzas -deriva genetica, etc.- son
ciegas). Es probable que una alternativa que sea inmediatamente ventajosa
se seleccione de entre el Iimitado conjunto disponible y esto puede bloquear
el paso hacia unos resultados muy ventajosos a largo plazo. EI escenario de
la desmodularizaci6n es poco verosimil por esta misma raz6n.
Supongamos que el analizador conceptual de peligro se modifica en algu-
nos orgs mutantes, no en la direccion de realizar mejor una tarea especial,
sino en la de una menor especificidad. EI dispositivo conceptual modificado
no solo procesa informacion relevante para las oportunidades de escape
inmediato de los orgs, sino tam bien informaci6n sobre los rasgos inocuos de
la situacion peligrosa y sobre diversas situaciones inocuas que muestren
estos otros rasgos; el dispositivo no solo extrae inferencias de tipo practico
urgente, sino tambien de caracter mas teorico. Cuando se detecta el peligro,
el nuevo sistema, menos modular, no desencadena de forma automatica la
conducta de huida y, si la desencadena, 10hace mas despacio -Ia automati-
cidad y la velocidad acompaiian a la modularidad-, pero tiene pensamientos
interesantes que se guardan en la memoria para el futuro ... si hay algun futu-
ro para los orgs mutantes dotados de este dispositivo parcialmente desmodu-
larizado.
Por supuesto, la velocidad y la automaticidad tienen una importancia
especial para los analizadores de peligro, pero menos para otros m6dulos
verosfmiles; por ejemplo, los m6dulos que rigen la elecci6n de los compaiie-
ros sexuales. Sin embargo, sigue en pie la cuesti6n general: es probable que
los m6dulos cognitivos evolucionados sean respuestas a problemas espedfi-
cos, normal mente ambientales. La ampliaci6n del dominio de un m6dulo no
aportara mayor flexibilidad, sino mayor descuido en la respuesta del organ is-
mo al problema. Dada la Iimitada medida en que la evoluci6n tiende a mejo-
rar la dotaci6n biol6gica de una especie, por regia general, debemos prever
mejoras en el modo de realizar su tarea los m6dulos existentes, pero no la
desmodularizaci6n.
Cierto, es posible concebir situaciones en las que la desmodularizaci6n
marginal de un dispositivo conceptual pueda ser ventajosa 0, al menos, no
perjudicial, a pesar de la perdida de velocidad y fiabilidad que ello suponga.
Imaginemos, por ejemplo, que el peligro para cuyo analisis se seleccionara
inicialmente el m6dulo conceptual haya desaparecido del ambiente; en tal
caso, el m6dulo ya no estarfa adaptado y la desespecializaci6n no serfa lesi-
va. Por otra parte, 6por que iba a hacer algo bueno? Esas posibilidades dis-
pares no apuntan ni de lejos a una explicaci6n positiva de la manera en que,
repitiendo las palabras de FODOR, "Ia evoluci6n cognitiva ... habrfa ido en la
direcci6n de liberar de forma gradual ciertos tipos de sistemas de resoluci6n
de problemas a partir de las Iimitaciones con las que operan los analizado-
res de entradas". No es que esta afirmaci6n no pueda ser correcta, sino que
carece de respaldo. En realidad, parece que la unica motivaci6n para ello sea
el deseo de integrar la creencia de que los procesos humanos de pen-
samiento son no modulares en una perspectiva evolutiva, aunque mas bien
vaga. Es mejor dar caracter oficial al vado explicativo con una "segunda ley
de la inexistencia de la ciencia cognitiva", segun la cual las fuerzas que han
impulsado la evoluci6n cognitiva no pueden identificarse3. Limitemonos a
aceptar que la evoluci6n cognitiva ha ocurrido (y seha traducido en la des-
modularizaci6n del pensamiento) y no preguntemos c6mo.
En vez de partir de una reconocida visi6n enigmatica de los procesos de
pensamiento del Homo sapiens y concluir que su evoluci6n pasada es un mis-
terio indescifrable, podemos comenzar con unas consideraciones evolutivas
verosfmiles de por sf y, basandonos en elias, preguntarnos que c1asede orga-

3 La cuesti6n no puede reducirse a manifestar que no es posible identificar con certeza las
fuerzas que han impulsado la evoluci6n cognitiva; eso es una trivialidad. Hay que decir que ni
siquiera es posible identificar de manera prOVisional y razonable estas fuerzas, a diferencia de
las que han impulsado, por ejemplo, la evoluci6n de los 6rganos de locomoci6n. Veanse los
habiles, aunque poco convincentes, argumentos a favor de esta segunda ley de: PIATELLI-PAL-
MARINI, 1989, Y STICH, 1990.
nizaci6n cognitiva tendrfamos que esperar en una especie cuya superviven-
cia sabemos que depende en gran medida de sus capacidades cognitivas.
Esto nos presenta nuestro segundo escenario.
Como ya indicamos, es razonable prever que los m6dulos conceptuales
ganen en complejidad, detalle y sofisticaci6n inferencial en el 'ejercicio de sus
funciones. Como en el caso de cualquier dispositivo biol6gico, la funci6n de
un m6dulo puede variar con el tiempo; pero no tenemos razones para prever
que las nuevas funciones sean sistematicamente mas generales que las anti-
guas. Por otra parte, es razonable esperar que aparezcan nuevos m6dulos
conceptuales en respuesta a diferentes tipos de problemas u oportunidades.
Asf, podrfan acumularse cada vez mas m6dulos.
Como cada uno de los m6dulos cognitivos es el resultado de una historia
filogenetica diferente, no hay raz6n para esperar que todos ellos se constru-
yan siguiendo la misma pauta general y queden correctamente interconecta-
dos. Aunque los m6dulos conceptuales son, en su mayorfa, si no todos, dis-
positivos inferenciales, los procedimientos inferenciales que utilicen pueden
ser muy diversos. En consecuencia, desde un punta de vista modular, no es
razonable preguntar por la forma general de la inferencia humana (reglas 16gi-
cas, esquemas pragmaticos, modelos mentales, etc.), como se hace general-
mente en la bibliograffa sobre el razonamiento humano (vease una revisi6n
reciente en: MANKTELOWy OVER, 1990).
Los "dominios" de los m6dulos pueden variar en caracter yen tamano: no
hay raz6n para pensar que cada m6dulo especffico de un dominio controle un
dominio de tamano comparable. En particular, no tenemos razones para
excluir microm6dulos cuyo dominio sea del tamanode un concepto, en vez
del de un campo semantico. De hecho, sostengo que muchos conceptos
humanos son individual mente modulares. Como es probable que los m6dulos
conceptuales sean muchos, sus interconexiones y sus conexiones con los
m6dulos perceptivos y de control motor pueden ser tambien muy diversas.
Como dijo Andy CLARK (1987, 1990), serfa mejor que pensaramos en la men-
te como en un sistema informatico desajustado, con diferentes trozos y com-
ponentes anadidos en distintos momentos e interconectados de un modo que
sonrojarfa a un ingeniero.

La entrada a los primeros m6dulos conceptuales aparecidos en la evolu-

ci6n cognitiva debe proceder de los m6dulos perceptivos. Sin embargo, al
operar varios m6dulos conceptuales, su salida pudo servir de entrada para
otros m6dulos conceptuales.
Supongamos que los orgs pueden comunicarse entre sf mediante un
pequeno repertorio de senales vocales. Supongamos, ademas, que la inter-
pretaci6n 6ptima de algunas de estas senales es sensible a facto res contex-
tuales. Por ejemplo, una senal ambigua de peligro indica la presencia de una
serpiente cuando la emite un org que esta en un arbol y la cercanfa de ele-
fantes cuando la emite un org que esta en el suelo. Los m6dulos perceptivos
identifican las senales y la informaci6n contextual relevante. Un m6dulo con-
ceptual ad hoc, que interpreta las senales ambiguas, procesa la salida rele-
vante de estos m6dulos perceptivos. Si el m6dulo conceptual especializado
en inferir la aproximaci6n de los elefantes no s610 aceptara como entrada la
informaci6n perceptiva de ruidos especfficos y vibraciones del terreno, sino
tambien las interpretaciones de las senales relevantes emitidas por otros
orgs, nos hallarfamos ante una mejora significativa. Entonces, este m6dulo
conceptual que infiere el peligro no s610recibirfa entradas procedentes de los
m6dulos perceptivos, sino tambien de otro m6dulo conceptual, el interprete
de senales sensible al contexto.
En el caso humano, suele darse por descontado que las capacidades
especfficas de dominio no s610 pueden procesar la informaci6n primaria
correspondiente a su dominie y proporcionada por la percepci6n, sino tam-
bien la informaci6n comunicada mediante palabras 0 imagenes. Asf, en los
experimentos sobre el desarrollo de los conocimientos zool6gicos, no se utili-
zan animales reales como materiales, sino imagenes 0 descripciones verba-
les. Esta metodologfa merece que se comente, pero no parece que plantee
problemas graves. En sf, esto es muy destacable.
Puede, tambien, que algunos m6dulos conceptuales reciban todas sus
entradas de otros m6dulos conceptuales. Imaginemos, por ejemplo, que un
org s610emite una senal de peligro cuando se cumplen dos condiciones: que
haya inferido la presencia de un peligro, por una parte, y que corran peligro
orgs amigos, por otra. Ambas inferencias las hacen m6dulos conceptuales.
En tal caso, el m6dulo conceptual que decide si emitir 0 no la senal de peligro
recibe todas las entradas de otros m6dulos conceptuales y ninguna de los
perceptivos.
Estamos vislumbrando ahora una compleja red de m6dulos conceptuales.
Unos m6dulos conceptuales reciben todas sus entradas procedentes de m6-
dulos perceptivos; otros reciben algunas, al menos, de m6dulos conceptua-
les, etcetera. Cada elemento de informaci6n puede combinarse con otros
muchos entre distintos niveles 0 en el mismo nivel y de diferentes maneras
(aunque la integraci6n conceptual global parece quedar excluida). iCual
serfa la conducta de un organismo dotado de tales procesos de pensamiento
modulares y complejos? Evidentemente, no 10sabemos. iSe comportarfa de
manera flexible, como los humanos? AI menos, sus respuestas podrfan ser
extremadamente detalladas. i Hace falta algo mas que este detalle para
poder hablar de flexibilidad? La "flexibilidad" es una metafora sin una inter-
pretaci6n literal clara y, por tanto, es diffcil decirlo. De todos modos, cuando
pensamos en la flexibilidad en el caso humano, tenemos presente especial-
mente la capacidad dElaprender de la experiencia. iPuede aprender un sis-
tema totalmente modular?
La impronta es una forma muy simple de aprendizaje modular. iQue
saben,por ejemplo, unos orgs de otros? Si los orgs son animales que no
aprenden, pueden estar equipados s610con un detector de su misma especie
y detectores de algunas propiedades de otros orgs, como el sexo 0 la edad,
pero, por 10 demas, ser incapaces de detectar un individuo determinado, en
cuanto tal, y ni siquiera a sus propias madres. Si fuesen aprendices muy pri-
mitivos, podrfan tener un m6dulo detector de la madre, cuya funci6n quedara
fijada de una vez por todas por la primera percepci6n que tuviera el org recien
nacido de una criatura grande que se moviera cerca de el (con suerte, su
madre real) y la impronta resultante de la informaci6n relevante. En tal caso,
el m6dulo se convierte en detector del individuo concreto que haya causado
la impronta.
Mas en general, quiero introducir aquf una idea tecnica, la de "inicializa-
ci6n", tomada del vocabulario informatico. Como un programa informatico, un
m6dulo cognitivo puede ser incompleto en el sentido de que haya que fijar
determinados elementos de informaci6n antes de que pueda funcionar con
normalidad. Un programa de correo electr6nico, por ejemplo, puede pedirle a
Vd. que establezca algunos parametros (por ej., la velocidad medida de trans-
ferencia 0 la paridad) y que rellene las casillas vadas (por ej., numeros de
telefono para lIamar 0 una clave). S610 despues de haberlo inicializado asi,
puede funcionar su programa. De un modo semejante, segun Noam CHOMSKY
(1986), (cuya obra fue fundamental para el desarrollo de un enfoque modular
de la mente humana vease: HIRSCHFELDy GELMAN, 1984: Introducci6n), hay
varios parametros gramaticales, comunes a todas las lenguas, y el aprendi-
zaje de la primera lengua supone, en concreto, fijar los valores que esos para-
metros toman en el idioma que se vaya a aprender, y rellenar un lexic6n. Por
tanto, inicializar un m6dulo cognitivo consiste en fijar los valores de los para-
metros y rellenar los espacios vados. la inicializaci6n del detector de la
madre descrito en el parrafo anterior supone rellenar su unico espacio vado
con la representaci6n perceptiva de un solo individuo.
Si son unos aprendices algo mas sofisticados, los orgs pueden tener la
capacidad de construir varios detectores para diferentes individuos coesped-
ficos. Podrfan disponer de un m6dulo plantilla, muy semejante al detector de
la madre, excepto en su capacidad de ser "inicializado" varias veces, proyec-
tando en cada ocasi6n una copia de sf mismo, inicializada de forma diferente,
especializada en la identificaci6n de un individuo distinto. l,las copias iniciali-
zadas del m6dulo plantilla serian tambien m6dulos? No veo por que no. la
unica diferencia importante es que parece menos probable que estos nume-
rosos m6dulos proyectados esten tan integrados como el unico m6dulo detec-
tor de la madre. En caso contrario, ambos tipos de m6dulos se inicializarfan y
operarian exactamente de la misma manera. Entonces, diriamos de nuestros
orgs mas sofisticados que tienen una capacidad modular, espedfica de domi-
nio, para representar mental mente los individuos coespedficos, una capaci-
dad que se traducirfa en la generaci6n de un microm6dulo por cada individuo
representado.
Consideremos a esta luz la capacidad humana, espedfica de dominio, para
categorizar los seres vivos. Una posibilidad es que haya un m6dulo plantilla
inicial para los conceptos de seres vivos que se inicialice muchas veces, pro-
duciendo cad a vez un nuevo microm6dulo correspondiente a un concepto de
ser vivo (el m6dulo PERRO, el m6dulo GATO, el m6dulo PEZ DE COLOR, etc.).
Admito que puede costar acostumbrarse a pensar en esos conceptos como
en modulos. Permitanme que les_ayude: los conceptos son especfficos de
dominio (evidentemente), tienen una base de datos propia (Ia informacion
enciclopedica archivada relacionada con el concepto) y son dispositivos auto-
nomos de computo (sostengo que operan sobre representaciones en las que
aparece el concepto correcto, del mismo modo que las enzimas digestivas
actuan sobre el alimento en el que aparece la molecula adecuada). Cuando,
ademas, los conceptos estan, en parte, geneticamente especificados (por
medio de una plantilla conceptual especffica de dominio), son modulares, al
menos en cierta medida interesante, ino es asi?
A veces, la relacion entre la plantilla y la copia puede presentar mas nive-
les. En vez de proyectar conceptos directamente, una metaplantilla general
de categorizacion de seres vivos podria proyectar otras plantillas mas especi-
ficas para diferentes dominios de seres vivos. Por ejemplo, un parametro fun-
damental que fijar podria referirse al contraste entre los objetos autopropul-
sados y los no autopropulsados (PREMACK, 1990), 10 que daria como resultado
dos plantillas, una para los conceptos zoologicos y otra para los conceptos
botanicos.
Otra posibilidad es que la metaplantilla inicial tenga tres tipos de carac-
teristicas: 1) caracteristicas fijas, que tipifican los seres vivos en general, por
ejemplo, podria tratarse de una parte inalterable del concepto de ser vivo que
se interprete como un aspecto de una esencia subyacente del mismo (ATRAN,
1987; GELMANy COLEY,1991; GELMANY MARKMAN,1986, 1987; KEll, 1989;
MEDINY ORTONY,1989); 2) parametros con valores por defecto, que puedan
alterarse en copias de la plantilla, por ejemplo, "autopropulsado" y "no huma-
no" podrian ser caracteristicas revisables de la plantilla inicial; 3) espacios
vacios para informacion correspondiente a individuos. En tal caso, la plantilla
con valores por defecto podria servir tal cual para los conceptos de animales
no humanos. Para utilizar la plantilla en relacion con conceptos de plantas 0
para incluir a los humanos en una taxonomia de animales, haria falta cambiar
un valor por defecto de la plantilla inicial.
iCOmO se rige, en realidad, el flujo de informacion entre modulos? iHay
un dispositivo regulador? iEs un caos?, i,una economia de mercado? Pue-
den contemplarse muchos tipos de modelos. Aqui presentamos una simple
posibilidad.
La salida de los modulos perceptivos y conceptuales se realiza en forma
de representaciones conceptuales. Los modelos perceptivos categorizan los
estimulos distales (Ias cosas vistas, por ej.) y, en consecuencia, cada uno
debe tener el repertorio conceptual necesario para las categorizaciones de
las salidas de las que son capaces. Los modelos conceptuales pueden inferir
nuevas categorizaciones de salida a partir de las representaciones concep-
tuales de entrada que procesan; para hacerlo, han de tener un repertorio con-
ceptual de entrada y de salida. Supongamos que los modulos conceptuales
aceptan como entrada cualquier representacion conceptual en la que aparez-
ca un concepto perteneciente a su repertorio de entrada. En particular, los
micromodulos de concepto unico procesan todas y solo las representaciones
en las que aparezca su propio concepto. Estos microm6dulos generan trans-
formaciones de la representaci6n de entrada, reemplazando el concepto por
alguna expansi6n del mismo, justificada mediante inferencia. Por 10 demas,
son ciegos alas demas propiedades conceptuales de las representaciones
que procesan (al modo del procedimiento "calcular" de algun procesador de
textos, que examina el texto, pero s610 "ve"numeros y signos matematicos).
Por regia general, la presencia de conceptos especfficos en una representa-
ci6n determina los m6dulos que se activaran y los procesos inferenciales que
se desarrollaran (vease: SPERBERy WilSON, 1986, Cap. 2).
Una caracterfstica clave de la modularidad, segun la descripci6n de
FODOR, es el encapsulamiento informativo. Un m6dulo completo utiliza una
base de datos limitada y no es capaz de aprovechar la informaci6n relevante
para su cometido si esa informaci6n esta en otra base de datos. Los procesos
centrales, por su parte, no estan tan Iimitados. Por el contrario, se caracteri-
zan por el Iibre flujo de informaci6n. Asf, las creencias acerca del queso de
Camembert pueden desempefiar algun papel en la formaci6n de conclusio-
nes sobre los quarks, aunque sea diffcil que pertenezcan al mismo dominio
conceptual. Esto ultimo es un hecho y no se me ocurrirfa negarlo. Ahora bien,
Gque implica considerar la modularidad de los procesos conceptuales? Impli-
ca que un determinado cuadro modular no puede ser correcto. Imaginemos
un unico estrato de unos pocos y grandes m6dulos, desconectados entre sf;
la informaci6n tratada por un m6dulo no hallara una salida hacia otro. Si, por
otra parte, la salida de un m6dulo conceptual puede servir de entrada para
otro, cada m6dulo puede estar informativamente encapsulado, mientras que
las cadenas de inferencia pueden hacerse con un espacio conceptual entre
un m6dulo y el siguiente y, por tanto, integrar la aportaci6n de cada uno
en una conclusi6n final. Un efecto holfstico no tiene por que ser el resultado
de un procedimiento holfstico.
Una vez alcanzado cierto nivel de complejidad en el pensamiento modular,
pueden aparecer m6dulos cuya funci6n consista en abordar los problemas
planteados, no de forma externa, a merced del medio, sino internamente, me-
diante el funcionamiento de la mente. Un problema con el que se encontrarfa un
rico sistema modular, como el que estamos ideando, igual que los procesos
centrales no modulares de FODOR,es el riesgo de explosi6n computacional.
Supongamos que aparece un dispositivo cuya funci6n consiste en propo-
ner, por asf decir, cierta informaci6n limitada para su procesamiento real. L1a-
memos "atenci6n" a este dispositivo. Pensemos que se trata de una especie
de almacen temporal. S610 se procesan las representaciones almacenadas
en ese dispositivo. Hay, por asf decir, una competici6n entre las representa-
ciones para atraer la atenci6n. La competici6n tiende a maximizar la eficien-
cia cognitiva, es decir, tiende a seleccionar la informaci6n mas relevante dis-
ponible en el momento para que ocupe un lugar en el almacen y, por tanto,
este dispuesta para el procesamiento inferencial. La historia es mucho mas
larga: lease Relevance (SPERBERy WilSON, 1986).
Por supuesto, la atenci6n no es especffica de un dominio. Por otra parte,
es una clara adaptaci6na un problema del procesamiento interno: el proble-
 ma con el que se encuentra cualquier sistema cognitivo capaz de identificar
perceptivamente y mantener en la memoria mucha mas informaci6n de la que
puede procesar conceptual mente de forma simultanea. Ese sistema debe
dotarse de un medio de selecci6n de la informaci6n que se procese concep-
tualmente. La atenci6n guiada por la relevancia es ese medio. No importa
mucho si hay que considerarla un m6dulo 0 no: asf concebida, la atenci6n se
ajusta a la perfecci6n a un cuadro modular de pensamiento.
No pretendo que estas especulaciones sean convincentes -yo mismo
s610 estoy convencido a medias, aunque 10estare un poco mas al final de
este capftulo-, pero espero que sean inteligibles. Si es asf, esto significa que
podemos imaginar un sistema conceptual modular rico, que integre informa-
ci6n de tantas formas parciales que deje de ser obvio que nosotros, seres
humanos, la integramos autenticamente de un modo mas pleno. EI argumen-
to contra la modularidad del pensamiento basado en la presunta imposibilidad
de la integraci6n modular debe perder, al menos, su atractivo inmediato de
sentido comun.

Los m6dulos son especfficos de dominios y muchos dominios -Ia ma-

yorfa quiza- del pensamiento humane moderno son demasiado nuevos y
variables para que cada uno sea el dominie especffico de un m6dulo geneti-
camente especificado. Este segundo argumento de sentido comun en contra
de la modularidad del pensamiento recibe el refuerzo de las consideraciones
adaptacionistas: en muchos dominios, resulta diffcil considerar la pericia cul-
tural como adaptaci6n biol6gica. Esto no es s610cierto con respecto a domi-
nios nuevos, como el ajedrez, sino tambien a otros antiguos, como la musica.
En consecuencia, es poco probable que la pericia en estos dominios se base
en un mecanisme evolucionado ad hoc. Por supuesto, siempre podemos
intentar preparar alguna historia que demuestre que, por ejemplo, la compe-
tencia musical es una adaptaci6n biol6gica. Sin embargo, la simple asunci6n
del caracter adaptativo de un rasgo, sin una demostraci6n verosfmil, constitu-
ye un uso inadecuado demasiado corriente del enfoque evolutivo.
Permftanme tantear una linea completamente distinta. Por regia general,
una adaptaci6n es tal con respecto a unas condiciones ambientales determi-
nadas. Si contemplamos una caracterfstica adaptativa en sf misma, en el inte-
rior del organismo, y olvidamos por completo 10 que sabemos acerca del
.ambiente y de su historia, no podremos decir cual es su funci6n, con respec-
/to a que es una adaptaci6n. La funci6n del largo cuello de la jirafa consiste en
ayudarla a comer de los arboles, pero, en otro ambiente -pienselo en otro
planeta, deje volar su imaginaci6n-, la funci6n de una parte del cuerpo iden-
tica de un organismo identico podrfa consistir en permitir que el animal alcan-
zara a ver mas alia, en evitar que respirara el aire viciado pr6ximo al suelo 0
en enganar a unos depredadores gigantes, haciendoles creer que su carne
es venenosa.
 Una observacion muy similar -0, quiza, una aplicacion especial de la
misma cuestion- ha side el centro de importantes debates recientes en la fi-
losoffa dellenguaje y la mente entre los "individualistas" y los "externalistas".
Los individualistas sostienen que el contenido de un concepto esta en la
cabeza del pensador 0, en otras palabras, que un contenido conceptual es
una propiedad intrfnseca del estado del cerebro del pensador. Los external is-
tas mantienen -con razon, me parece- que el mismo estado cerel:>ralque
comprende un determinado concepto puede comprender un concepto dife-
rente en otro ambiente, del mismo modo que unas caracterfsticas biologicas
internamente identicas pueden tener distintas funciones en diferentes am-
bientes4.
EI contenido de un concepto no es una propiedad intrfnseca, sino relacio-
nal5, del realizador neuronal de ese concepto y es contingente con respecto al
ambiente y la historia (incluyendo la prehistoria filogenetica) de ese objeto neu-
ral. Esto se extiende directamente al caso de los modulos especfficos de domi-
nio. Un dominio se define de manera semantica, es decir, mediante un concep-
to que presuntamente abarca los objetos propios del dominio. En consecuencia,
el dominie de un modulo no es una propiedad de su estructura interna (con
independencia de que se describa en terminos neurologicos 0 informaticos).
No hay manera de que un modulo cognitivo especializado pueda hacerse
con su dominio en virtud de su estructura interna, ni siquiera en virtud de sus
conexiones con otros modulos cognitivos. Lo unico que nos proporciona su
estructura interna es, tomando una expresion de Frank KEIL (1994), un modo
de interpretacion (mode of construa~, una disposicion para organizar la infor-
macion de cierta manera y para realizar calculos de determinada forma. Un
modulo cognitivo tiene tambien relaciones estructurales con otros dispositivos
mentales con los que interactCJa.Esto determina, en particular, sus condicio-
nes de entrada: a traves de que otros dispositivos tiene que lIegar la informa-
cion y como deben categorizarla estos otros dispositivos. Sin embargo, en la
medida en que nos mantengamos en el interior de la mente e ignoremos las
conexiones de los modulos perceptivos con el ambiente, el conocimiento de
las conexiones internas de un modulo cognitivo especializado con el cerebro
no determina su dominio.
El hecho de que el modo de interpretacion que ofrece un modulo mental
pueda adaptarse a muchos dominios no hace que el modulo sea menos especf-
fico de dominic, de la misma manera que el hecho de que mi lIave
sirva para muchas cerraduras no hace que la lIave deje de servir para mi puer-
ta. EI modo de interpretacion y el dominic, como mi lIave y mi cerradura, tienen
una larga historia comun. GComo determinan, entonces, las interacciones con el

4 PUTNAM (1975) Y BURGE (1979) presentaron los argumentos iniciales a favor del externa-
lismo (me convencen los de PUTNAM, pero no los de BURGE). Vease un comentario muy elabo-
rado en: RECANATI, 1993.
5 Puede aceptarse que el contenido sea una funci6n biol6gica en un sentido amplio; vean-
se: DENNEn, 1987; DRETSKE, 1988; MilLIKAN, 1984; PAPINEAU, 1987. MilLIKAN ha influido en mis
puntos de vista.
ambiente en el tiempo el dominio de un modulo cognitivo? Para responder a esta
pregunta, tenemos que distinguir entre el dominie real y el propio de un modulo.
EI dominio real de un modulo conceptual es toda la informacion del am-
biente del organismo que puede satisfacer las condiciones de entrada del mo-
dulo, una vez procesada por los modulos perceptivos y, quiza, por otros
modulos conceptuales. Su dominio propio es toda la informacion que el mo-
dulo tiene que procesar por ser esa su funcion biologica. En Ifneas muy gene-
rales, la funcion de un dispositivo biologico es una clase de efectos de ese
dispositivo que contribuye a hacer de el una caracterfstica permanente de
una especie viable. La funcion de un modulo consiste en procesar un conjun-
to especffico de informacion de un modo determinado. Ese procesamiento
contribuye al exito reproductivo del organismo. EI conjunto de informacion que
el modulo tiene que procesar como funcion suya constituye su dominie pro-
pio. Lo que un modulo procesa en realidad es informacion que se encuentra
en su dominio real, pertenezca a su dominio propio 0 no.
Volvamos a los orgs. EI peligro caracterfstico que los amenazaba al prin-
cipio consistfa en ser aplastados por los elefantes. Gracias a un modulo, los
orgs reaccionaban de forma selectiva a diversos signos que producfan nor-
malmente en su ambiente los elefantes que se acercaban. Por supuesto,
unas veces no se detectaba la proximidad de los elefantes, y otras activaban
el modulo unos hechos carentes de relacion con los elefantes e inocuos. No
obstante, aunque el modulo no descubriera siempre y unicamente la aproxi-
macion de los elefantes, su funcion se define por esa precisa actividad (y no
por 10 que hacfa en realidad). iPor que? Porque su relativo exito en esa tare a
explica que haya side una caracterfstica permanente de una especie viable.
Aunque no fuera exactamente coextensivo, el dominio real del modulo se
solapaba bastante bien con el dominie de la aproximacion de los elefantes.
No obstante, solo el ultimo era el dominio propio del modulo.
Muchas generaciones despues, los elefantes desaparecieron del habitat
de los orgs, mientras que se habfan multiplicado los hipopotamos y ahora
eran ellos quienes pisoteaban a los despistados orgs. EI mismo modulo que
habfa reaccionado a la mayorfa de los elefantes que se aproximaban y a algu-
nos otros acontecimientos diversos reaccionaba ahora a la mayorfa de los
hipop6tamos que se acercaban y a algunos otros acontecimientos diversos.
iLOS hipopotamos que se acercaban se habfan convertido en dominio propio
del modulo? Sf, y por las mismas razones que antes: su relativo exito al reac-
cionar a los hipopotamos que se aproximan explica por que este modulo con-
tinuo siendo una caracterfstica permanente de una especie viable 6.

6 Por supuesto, aqu[ hay problemas conceptuales (veanse: DENNETT, 1987; FODOR, 1988).
Podria decirse, por ejemplo, que el dominio propio del m6dulo no eran los elefantes ni los
hipop6tamos, sino alguna otra cosa, por ejemplo, "Ia aproximaci6n de animales grandes que
pudieran aplastar a los orgs". En ese caso, dirfamos que su dominio propio no habfa cambiado
al desaparecer los elefantes y Ilegar los hipop6tamos. Estoy de acuerdo con DENNETT cuando
manifiesta sus dudas respecto a que 10 importante sea cual de estas descripciones escojamos:
la explicaci6n global sigue siendo exactamente la misma.
 Hoy dia, sin embargo, los hipop6tamos tambien han desaparecido y por
el territorio de los orgs pasa el ferrocarril. Como los orgs no se acercan alas
vias, los trenes no suponen ningun riesgo. Sin embargo, el mismo m6dulo
que habia reaccionado de forma selectiva a los elefantes que se acercaban
y despues a los hipop6tamos que se aproximaban reaqciona ahora a los
trenes que se acercan (y produce en los orgs un panico inutil). EI dominio
real del m6dulo incluye la mayoria de los trenes que se acercan. iAcaso los
trenes que se acercan se han convertido en el dominio propio del m6dulo?
En esta ocasi6n, la respuesta ha de ser "no": reaccionar a los trenes es 10
que hace, no su funci6n. La reacci6n del m6dulo a los trenes no explica su
continuidad como caracteristica permanente de la especie. De hecho, si
sobreviven el m6dulo y la especie, es a pesar de este efecto marginalmen-
te danino 7.
De todos modos, un psic610go animal que estudiara los orgs pod ria lIegar
con facilidad a la conclusi6n de que tienen una capacidad espedfica de domi-
nio para reaccionar a los trenes. Podria preguntarse c6mo han lIegado a
desarrollar esa capacidad, dado que los trenes se han introducido en la zona
hace un tiempo excesivamente reducido para que hayan dado lugar a la apa-
rici6n de una adaptaci6n biol6gica espedfica (cuyo valor adaptativo seria, en
todo caso, misterioso). Por supuesto, la verdad es que los dominios adecua-
dos anteriores del m6dulo: los elefantes que se acercaban y, despues, los
hipop6tamos que hadan 10mismo, estan ahara vados; que su dominio real
es, por accidente, coextensivo, en Ifneas generales, con el conjunto de los tre-
nes que se aproximan, y que la explicaci6n de este accidente es el hecho de
que, en el ambiente actual de los orgs, s610 los trenes y pocas cosas mas
satisfacen las condiciones de entrada al m6dulo, que fueron seleccionadas
positivamente en un ambiente diferente.

Ya basta de ejemplos ficticios. En el mundo real, es poco probable que los

elefantes sean reemplazados completamente por los hipop6tamos y estos
por los trenes y que, a su vez, cada tipo satisfaga las condiciones de entrada
de algun m6dulo especializado. Los ambientes naturales y, por tanto, las
funciones cognitivas son relativamente estables. Es mas probable que se pro-
duzcan pequenas modificaciones de la funci6n cognitiva que cambios radica-
les. Cuando, en el ambiente, se producen cambios importantes -por ejem-
plo, como resultado de algun cataclismo natural- es probable que se pierdan
algunas funciones cognitivas. Si los elefantes desaparecen, es poco probable
que su dominio real sea ocupado completamente por objetos pertenecientes
a una unica categorfa, como los trenes. Es mas probable que el conjunto de
estfmulos que provoca la reacci6n del m6dulo acabe convirMndose en una

7 Por eso serfa un error decir que la funci6n de un dispositivo es reaccionar a 10que satis-
faga sus condiciones de entrada, e igualar sus dominios real y propio. Aunque pueda haber
duda respecto a la correcta adscripci6n del dominio propio de algun dispositivo (vease la nota
precedente), la distinci6n entre los dominios real y propio es tan s61ida como la que existe entre
efecto y funci6n.
mezcla tal que impida la descripci6n del dominio real del m6dulo en relaci6n
con una categorfa especffica. Los dominios reales no suelen ser dominios
conceptuales.

Los dominios culturales y la epidemiologia

de las representaciones
La mayorfa de los animales s610obtiene de sus congeneres unos tipos de
informaci6n muy previsibles y no demasiada informaci6n en el momento. En
consecuencia, los animales dependen del resto del entorno para sus escasas
intuiciones intelectuales. Los humanos son especiales. Por naturaleza, son
productores, transmisores y consumidores masivos de informaci6n. De sus
congeneres humanos reciben una cantidad y una variedad considerables de
informaci6n e, incluso, producen y almacenan parte de ella para su propio
consumo privado. En consecuencia, sostengo que es probable que el domi-
nio real de los m6dulos cognitivos humanos sea mucho mayor que su dominio
propio. Es mas, probablemente, estos dominios reales, lejos de constituir un
caos incategorizable, esten organizados y categorizados en parte por 105 mis-
mos humanos, hasta tal punta que, como dire, deberfamos distinguir 105 do-
minios culturales de los m6dulos tanto de su dominie propio como de su domi-
nio real.
Veamos una rapida ilustraci6n antes de presentar un esquema mas sis-
tematico y un par de ejemplos mas serios: he aquf un bebe en su cuna, dota-
do de una ffsica ingenua, modular y especffica de dominio. EI dominio propio
de ese m6dulo es un conjunto de acontecimientos ffsicos que ocurren nor-
malmente en la naturaleza, cuya comprensi6n sera crucial para la supervi-
vencia del organismo. Podemos suponer que otros primates dispondran de un
m6dulo similar. EI m6dulo de ffsica ingenua del bebe chimpance (y del beOO
Homo del Pleistoceno, todavfa no sapiens) reacciona a la fruta 0 la ramita
ocasional que cae, a la cascara de platano que se lanza lejos, a los efec-
tos ocasionales de su propio movimiento y puede quedar en entredicho par la
cafda irregular de una hoja. EI m6dulo de nuestro bebe humano, por otra par-
te, no s610resulta estimulado por los acontecimientos ffsicos que suceden de
manera accidental, sino tambien por un "centro de actividad" fijado al lado
de su cuna, un tiovivo musical situado sobre su cabeza, las pelotas que botan
sus hermanos mayores, las imagenes en movimiento que aparecen en una
pantalla de televisi6n y diversos juguetes educativos ideados para estimular
su interes innate por los procesos ffsicos.
6Que hace que el humano sea un caso especial? Los humanos modifican
su propio entorno a una velocidad imposible para la selecci6n natural; par
eso, es probable que muchos rasgos del organismo humano, especificados
geneticamente, sean adaptaciones a caracterfsticas del ambiente que han
dejado de existir 0 han cambiado mucho. Esto puede ser cierto no s610 con
respecto alas adaptaciones al entorno no humano, sino tambien a adapta-
ciones a etapas anteriores del medio social homfnido.
 En particular, es poco probable que el dominio real de cualquier modulo
cognitivo humano sea incluso aproximadamente coextensivo con su dominio
propio. Por el contrario, es seguro que el dominie real de cualquier modulo
cognitivo humane incluye gran cantidad de informacion cultural que satisface
sus condiciones de entrada. Esto no se debe a accidente ni a diseno, sino a
un proceso de distribucion social de informacion.
En la perspectiva epidemiologica defendida en este fihro, puede conside-
rarse que todas lasinformaciones que introducen los humanos en su ambien-
te comun compiten 8 por el espacio y el tiempo privados y publicos, es decir,
por la atencion, la memoria interna, la transmision y el almacenamiento exter-
no. Son muchos los facto res que influyen en las oportunidades de que una
informacion tenga exito y alcance un nivel de distribucion amplio y duradero,
de que se estabilice en una cultura. Algunos de estos facto res son psicologi-
cos, otros son ecologicos. La mayorfa de ellos son relativamente locales,
otros son muy generales. EI factor psicologico mas general que influye en la
distribucion de informacion es su compatibilidad con la organizacion cognitiva
humana y su adecuacion a ella.
En particular, y en igualdad de condiciones, es mas probable que la in-
formacion relevante, cuya importancia es relativamente independiente del
contexto inmediato, alcance un nivel de distribucion cultural. La relevancia
proporciona la motivacion, tanto para almacenar como para transmitir la infor-
macion, y la independencia de un contexto inmediato significa que la relevan-
cia se mantendra a pesar de los cambios de las circunstancias locales; es
decir, se mantendra en una escala social. Sin embargo, la relevancia es siem-
pre relativa a un contexte; la independencia del contexto inmediato supone la
relevancia en un contexto mas amplio de creencias y expectativas estables.
En una vision modular de los procesos conceptuales, estas creencias, que
son estables en una poblacion, desempenan un papel central en la organiza-
cion modular y el procesamiento del conocimiento. Por tanto, la informacion
que enriquece 0 contradice estas creencias modulares basicas tiene una
mayor oportunidad de exito cultural.
He dicho en otro lugar (SPERBER,1975b, 1980) Y en los Capftulos III y IV
que las creencias que violan frontal mente las expectativas basadas en los
modulos (por ej., las creencias en seres sobrenaturales capaces de accion a
distancia, ubicuidad, metamorfosis, etc.) destacan mas y adquieren una rele-
vancia que contribuye a su robustez cultural. Pascal BOYER(1990) ha insistido
con razon en que estas violaciones de las expectativas intuitivas en la des-
cripcion de seres sobrenaturales son, en realidad, pocas y tienen lugar sobre

8 Aqui, como al hablar de las representaciones que compiten por captar la atenci6n, el ter-
mino "competici6n" no es mas que una metafora grafica: no existe intenci6n ni disposici6n algu-
na para competir. Lo que indica es que, de todas las representaciones presentes en un grupo
humane en un momenta determinado, unas, en un extremo, se expanden y permanecen, mien-
tras que otras, en el extremo opuesto, s610surgen de forma muy breve y local. Este proceso no
es aleatorio y se supone que las propiedades de la informaci6n desempenan un papel causal
en la determinaci6n de su distribuci6n amplia 0 reducida.
un fonda de expectativas modulares satisfechas. KELLY y KEIL (1985) han
demostrado que la explotaci6n cultural de las representaciones 0 metamorfo-
sis senin muy Iimitadas por una estructura conceptual basada en el dominio.
Hablando en general, debemos prever que muchas representaciones desa-
rrolladas con exito en el plano cultural esten basadas directamente en un
m6dulo conceptual y, al mismo tiempo, difieran 10 bastante de la informaci6n
encontrada en el dominio propio del m6dulo para que lIamen la atenci6n.
Un m6dulo cognitivo estimula en cada cultura la producci6n y distribuci6n
de un amplio conjunto de informaciones que cumplen sus condiciones de
entrada. Estas informaciones, producidas u organizadas artificial mente por
las personas mismas, se conceptualizan desde el primer momenta y, por tan-
to, pertenecen a los dominios conceptuales que propongo lIamar dominio(s)
cu/tura/(es) del m6dulo. En otras palabras, la transmisi6n cultural provoca, en
el dominio real de un m6dulo cognitivo, una proliferaci6n de informaci6n para-
sita que imita el dominio propio del m6dulo.
Permftanme ilustrar primero este enfoque epidemiol6gico con especula-
ciones sobre un caso no conceptual, el de la musica. Pretende ser un ejem-
plo de una forma de pensar sugerida por el enfoque epidemiol6gico, en vez
de una hip6tesis cientffica seria, para cuyo desarrollo carezco de compe-
tencia.
Imaginemos que la capacidad y la propensi6n a prestar atenci6n a ciertas
pautas sonoras complejas y a analizarlas se convirtieran en un factor de exi-
to reproductive durante un perfodo suficientemente largo de la prehistoria
humana. Las pautas sonoras habrfan side discriminables por la variaci6n de
tone y de ritmo. iQue sonidos habrfan mostrado esas pautas? La posibilidad
que nos viene a la mente es la de los sonidos vocales comunicativos huma-
nos. No obstante, no tendrfan por que ser los sonidos del habla del Homo
sapiens. Podemos imaginar a un antepasado humane con unas capacidades
de articulaci6n muy inferiores, que confiaran mas que los humanos modernos
en el ritmo y en el tone para la producci6n de senales vocales. En tales con-
diciones, podrfa haber evolucionado un m6dulo cognitivo especializado.
Este m6dulo habrfa tenido que combinar I.anecesaria capacidad discrimi-
nativa con una fuerza motivadora que provocara que los individuos prestaran
atenci6n alas pautas sonoras relevantes. La motivaci6n tendrfa que situarse
en la vertiente hedonista: placer y expectativas optimistas, en vez de dolor y
miedo. Supongamos que la pauta sonora relevante concurriera con ruido del
que fuera diffcil discriminarla. Las capacidades vocales del antepasado pue-
den haber side muy Iimitadas y la pauta sonora deseada puede haber estado
inmersa en una corriente de sonidos parasitos (situaci6n parecida a cuando
hablamos con la garganta irritada, un resfriado y comida en la boca). Enton-
ces, el componente motivacional del m6dulo deberfa estar sintonizado de tal
manera que la detecci6n de un bajo nivel de la propiedad fuese suficiente
para proporcionar una recompensa significativa.
EI dominie propio del m6dulo que estamos imaginando esta constituido
por las propiedades acusticas de las comunicaciones humanas primitivas. Es
posible que este dominio propio este ahora vado: otra adaptaci6n, el perfec-
cionado tracto vocal humane moderno, puede haberlo dejado anticuado.
Tambien puede ocurrir que las propiedades acusticas relevantes sigan
desempenando algun papel en el habla humana moderna (en las lenguas
tonales, en particular), de manera que el modulo continue siendo funcional.
Los sonidos que analiza el modulo, causando asf placer al organismo del que
forma parte -0 sea, los sonidos que satisfacen las condiciones de entrada
del modulo- no se encuentran con frecuencia en la naturaleza (con la excep-
cion obvia del canto de los pajaros). Sin embargo, esos sonidos pueden pro-
ducirse de manera artificial. Y asf ha sido, proporcionando a este modulo un
dominio cultural especial mente rico: la musica. EI patron acustico relevan-
te de la musica es mucho mas detectable y delicioso que el de cualquier soni-
do del dominie propio del modulo. EI mecanisme de recompensa, que estaba
sintonizado de forma natural para una entrada diffcil de discriminar, esta sien-
do estimulado ahora hasta tal punta que hace que toda la experiencia sea
completamente adictiva.
Por tanto, la idea es que los humanos han creado un dominie cultural, la
musica, que es parasita de un modulo cognitivo cuyo dominie propio pre-
existfa a la musica y no tenfa nada que ver con ella. La existencia de este
modulo cognitivo ha favorecido la expansion, la estabilizacion y la diversifica-
cion y el crecimiento progresivos de un repertorio que satisface sus condicio-
nes de entrada. En primer lugar, los sonidos placenteros se descubrieron por
casualidad; despues, se produjeron a proposito los patrones sonoros y se
convirtieron en musica, propiamente dicha. Estas porciones de cultura compi-
ten por el espacio y el tiempo mentales y publicos y, en ultimo termino, por la
oportunidad de estimular el modulo en cuestion en tantos individuos como sea
posible durante el mayor tiempo posible. En esta competicion, algunas piezas
de musica van bien, al menos durante algun tiempo, mientras que otras se eli-
minan y, de ese modo, la musica y la competencia musical evolucionan.
En el caso de la musica, el dominie cultural del modulo esta mucho mas
desarrollado y destaca mas que su dominie propio, suponiendo que aun 10
tenga. Tanto es asf que la existencia del dominie cultural y la especificidad de
dominie de las competencias que evoca manifiestamente justifican la bus-
queda, en el presente y en el pasado, de un dominie propio que no sea inme-
diatamente manifiesto.
En otros casos, la existencia de un dominie propio es, al menos, tan inme-
diatamente manifiesta como la de otro cultural. Consideremos el conocimien-
to zoologico. La existencia de una competencia especffica de dominio en la
materia no es diffcil de admitir, si se acepta la idea general de la especificidad
de dominio. Una forma de pensar en ello, como he senalado, es suponer que
los humanos tienen una plantilla modular para construir conceptos de anima-
les. La funcion biologica de este modulo consiste en proporcionar a los huma-
nos unas formas de categorizar los animales que puedan encontrar en su
ambiente y de organizar la informacion que puedan obtener sobre ellos. EI
dominio propio de esta capacidad modular es la fauna viva local. Sin embar-
go, 10 que ocurre es que, gracias alas entradas culturales, acabamos cons-
truyendo conceptos de especies animales con las que nunca interactuamos.
Si Vd. es un occidental del siglo XXI, puede tener, por ejemplo, un subdominio
cultural de los dinosaurios. Incluso, puede ser un experto en ellos. En otra cul-
tura, podrfa haber sido un especialista en dragones.
Esta invasi6n del dominio real de un m6dulo conceptual por la informaci6n
cultural se produce con independencia del tamano del m6dulo. Consideremos
un microm6dulo como el concepto de un animal concreto, la rata, por ejemplo.
De nuevo, es probable que haya fijado, en la base de datos de ese m6dulo,
informaci6n transmitida por vfa cultural acerca de las ratas, de caracter folcl6-
rico 0 de caracter cientffico, que trasciende con mucho el dominie propio de
ese microm6dulo; es decir, trasciende con mucho la informaci6n derivable
de las interacciones con las ratas y relevante con tal fin. Por supuesto, esta
informaci6n cultural sobre las ratas puede servir para sus interacciones con
otros seres humanos, al facilitar, por ejemplo, una base de datos explotable
en la comunicaci6n metaf6rica.
Con respecto a la facet a macromodular de las cosas, aceptamos, en be-
neficio de esta exposici6n, que la plantilla modular sobre la que se construyen
los conceptos zool6gicos es una versi6n inicializada (quiza la versi6n por
defecto) de una metaplantilla mas abstracta relativa a los seres vivos. Esa
metaplantilla se inicializa de otras maneras con respecto a otros dominios
wor ej., la botanica?, proyectando varias plantillas especfficas de dominio,
como he senalado antes. Lo que determina una nueva inicializaci6n es la pre-
sencia de informaci6n que 1) satisface las condiciones generales de entra-
da especificadas en la metaplantilla, pero 2) no cumple las condiciones mas
especfficas que se encuentran en las plantillas ya inicializadas. Esa informa-
ci6n no tiene por que estar en el dominio propio del m6dulo de la metaplanti-
lIa. En otras palabras, la metaplantilla puede inicializarse de manera que no
se ajuste en absoluto al dominio propio, sino s610 a un dominio cultural. Un
dominie cultural que nos viene a la mente en este contexto es el de las repre-
sentaciones de los seres sobrenaturales (veanse: BOYER, 1990, 1993, 1994),
pero tam bien hay casos menos patentes.
Consideremos a esta luz el problema planteado por HIRSCHFELD (1988,
1993, 1994). Muestra que los ninos estan dispuestos a categorizar a los hu-
manos en grupos "raciales". Es mas, hacen inferencias a partir de estas cate-
gorizaciones, como si distintos grupos raciales tuvieran "esencias" 0 "natura-
lezas" diferentes, comparables con las diversas naturalezas atribuidas a
distintas especies animales. GPoseen los ninos una competencia cuya fun-
ci6n sea desarrollar esas categorizaciones? En otras palabras, Glos humanos
estan naturalmente dispuestos al racismo? Evitando una conclusi6n tan poco
atractiva, se ha dicho (ATRAN, 1990; BOYER, 1990) que los ninos transfieren a
la esfera social una competencia que desarrollaron primero para los seres
vivos naturales y que 10 hacen asf para dar sentido alas diferencias sistema-
ticas de aspecto en los humanos (por ej., el color de la piel) que hayan obser-
vado. Sin embargo, la prueba experimental de HIRSCHFELD muestra que la
categorizaci6n racial se desarrolla sin basarse en principio en las entradas
perceptivamente relevantes. Esto parece indicar que, despues de todo, hay
una competencia especffica de dominio para la c1asificaci6n racial.
 EI enfoque epidemiol6gico indica que la clasificaci6n racial puede proce-
der de una plantilla especffica de dominio, pero no innata, derivada de la
metaplantilla de los seres vivos, a traves de un proceso de inicializaci6n
desencadenado por una entrada cultural. En realidad, ciertos experimentos
recientes sugieren que, en determinadas condiciones, el simple encuentro
con una denominaci6n utilizada para designar un ser vivo basta para inclinar
la categorizaci6n que el nino hace de esa co sa hacia una interpretaci6n
"esencialista", segun la cuallas caracterfsticas perceptibles de la especie son
manifestaciones de una esencia subyacente (MARKMANy HUTCHINSON,1984;
MARKMAN, 1990; DAVIDSONY GELMAN, 1990; GELMANy COLEY, 1991). Es muy
posible, pues, que el encuentro con nombres alusivos a unos humanos que,
por 10demas, carecen de definici6n y de descripci6n, baste (dado un contex-
to apropiado) para activar la inicializaci6n de la plantilla ad hoc. Si es asf, la
percepci6n de diferencias ffsicas entre humanos no es el factor desencade-
nante de la clasificaci6n racial.
Como senala HIRSCHFELD,hay una competencia, geneticamente especifi-
cada, que determina la clasificaci6n racial, sin importar sus modelos de otro
dominio concreto. No obstante, la competencia subyacente no necesita tener
como dominio propio la clasificaci6n racial. La clasificaci6n racial puede ser
un simple dominio cultural, basado en una competencia subyacente carente
de un dominio propio. La inicializaci6n de una plantilla ad hoc para la clasifi-
caci6n racial podrfa ser el efecto de una informaci6n cultural y paras ita de
entrada sobre el m6dulo de aprendizaje de nivel superior, cuya funci6n con-
sista en generar plantillas ad hoc para autenticos dominios de seres vivos,
como la zoologfa y la botanica. Si esta hip6tesis es correcta -tengase pre-
sente que no afirmo que 10sea, sino s610 que puede serlo-, no se ha selec-
cionado ninguna disposici6n para el racismo en los humanos (SOBER, 1984).
No obstante, las disposiciones que han sido seleccionadas hacen a los huma-
nos demasiado facilmente susceptibles al racismo, dada una entrada cultural
mfnima y aparentemente inocua.
La relaci6n entre los dominios propio y cultural del mismo m6dulo no es de
transferencia. EI m6dulo mismo no tiene una preferencia entre los dos tipos
de dominios y, en realidad, es ciego con respecto a una distinci6n que se basa
en la ecologfa yen la historia. Aunque se adopte una perspectiva evolutiva y
epidemiol6gica, no siempre es facil establecer la distinci6n entre el dominio
cultural y el propio de un m6dulo. Los dominios cultural y propio pueden sola-
parse. Es mas, como los dominios culturales son cosas de este mundo, una
funci6n de un m6dulo puede consistir en manejar un dominio cultural que,
ipso facto, se convierte en dominio propio.
Observese que la misma existencia de un dominio cultural es un efecto de
la existencia de un m6dulo. En consecuencia, inicialmente al menos, un
m6dulo no puede ser una adaptaci6n a su propio dominio cultural. Debe
haber sido seleccionado a causa de un dominio propio preexistente. En prin-
cipio, puede convertirse en una funci6n del m6dulo para manipular su propio
dominio cultural. Asf serfa cuando la capacidad del m6dulo para manejar
su dominio cultural contribuyera a mantenerlo como caracterfstica permanen-
te de una especie viable. EI unico caso claro de adaptacion de un modulo a
sus propios efectos es el de la facultad IingOfstica. La facultad IingOfstica, en
su forma inicial, no puede haber sido una adaptacion a un lenguaje publico
que no podrfa existir sin el. Por otra parte, no cabe duda de que ellenguaje se
ha convertido en el dominio propio de la facultad IingOfstica 9.
Si hay capacidades modulares para acometer formas especfficas de inter-
accion social [como afirmaba COSMIDES,(1989)], los dominios culturales de
estas capacidades, como en el caso de la facultad del lenguaje, deberfan
solaparse, al menos, con sus dominios propios. Otra cuestion interesante en
este contexto es la relacion entre el numero -dominio propio de un modulo
cognitivo- y la aritmetica elemental, un evidente dominie cultural, depen-
diente del lenguaje (veanse: GELMANy GALLISTEL,1978; GALLISTEL Y GELMAN,
1992; DEHAENE,1992). No obstante, en general, no hay razon para pensar
que la produccion y el mantenimiento de los dominios culturales sea una fun-
cion biologica de todos los modulos cognitivos humanos, ni siquiera de la
mayorfa.
Si este enfoque es correcto, tiene importantes consecuencias para el estu-
dio de la especificidad de dominie en la cognicion humana. En particular, creo
que hace que se desvanezca el argumento de la diversidad cultural en contra
de la modularidad del pensamiento, porque aunque el pensamiento fuera
completamente modular, encontrarfamos, no obstante, muchos dominios cul-
turales, que variarfan de una cultura a otra, cuyos contenidos son tales que
serfa absurdo suponer que constituyeran el dominio propio de un modulo evo-
lucionado. La idiosincrasia cultural y la falta de relevancia para la salud biolo-
gica de un dominio cognitivo dejan abierta la posibilidad de que pueda ser el
dominio de un modulo geneticamente especificado: su dominio cultural.

Si aun Vd. no esta convencido de que el pensamiento humane pueda ser

completamente modular, si Ie parece que hay mas integracion de 10 que he
admitido hasta ahora, si es capaz de pensar en dominios del pensamiento
que no se ajusten a ningun modulo verosfmil, estamos de acuerdo. No se tra-
ta solo de que las creencias acerca del queso de Camembert puedan desem-
pefiar un papel en la formacion de conclusiones sobre los quarks, sino de que
no tenemos ningun problema en considerar y comprender una representacion
conceptual en la que el queso de Camembert y los quarks aparezcan al mis-
mo tiempo. Usted mismo acaba de comprobarlo al comprender la oracion
anterior.
De todos modos, con 0 sin quesos de Camembert, resulta diffcil encajar
las creencias sobre los quarks en un cuadro modular. Sin duda, no pertene-

9 Veanse: PINKER y BLOOM (1990) Y mi aportaci6n al comentario de su articulo (SPERBER,

1990b).
cen al dominio real de la ffsica ingenua. De un modo parecido, las creencias
sobre los cromosomas no pertenecen al dominio real de la biologia ingenua;
las creencias acerca de la Iicantropia no pertenecen al dominio real de la zoo-
logia popular, y las creencias sobre la Santisima Trinidad 0 sobre los automa-
tas celulares parecen total mente ajenas a cualquier modulo.
<.,Quiere decir esto que hay toda una serie de creencias extramodulares,
de las que muchas creencias religiosas y cientificas serian ejemplos palma-
rios? En absoluto. Todavia no hemos agotado los recursos del enfoque modu-
lar. Los humanos tenemos la capacidad de formar representaciones mentales
de representaciones mentales; en otras palabras, tenemos una capacidad
metarrepresentativa (veanse los Capitulos III y IV). Esta capacidad es tan
particular, tanto en cuanto a su dominio como en cuanto a sus requisitos com-
putacionales, que quien este dispuesto a contemplar la tesis de la modulari-
dad del pensamiento estara preparado para considerarla como modular.
Incluso FODOR10 hace (1992). No obstante, el modulo metarrepresentativo 10
es un modulo conceptual especial, de segundo orden, por asi decir. Mientras
que otros modulos conceptuales procesan conceptos y representaciones de
cosas, normal mente de las cosas percibidas, el modulo metarrepresentativo
procesa conceptos de conceptos y representaciones de representaciones.
EI dominio real del modulo metarrepresentativo es bastante claro: es el
conjunto de todas las representaciones cuya existencia y cuyo contenido es
capaz de inferir 0 de aprehender de alguna otra forma el organismo. Ahora
bien, <.,cual seria el dominio propio de ese modulo? Gran parte de los traba-
jos actuales (por ej.: ASTINGTONy cols., 1989) da por supuesto que la funcion
de la capacidad de formar y procesar metarrepresentaciones consiste en faci-
litar a los humanos una psicologia ingenua. En otras palabras, el modulo es
una "teoria del modulo mental" (LESLIE, 1994) Y su dominio propio es el de las
creencias, deseos e intenciones que causan la conducta humana. Esto es
muy verosimil. La capacidad de comprender y categorizar la conducta en ter-
minos de estados mentales y no de simples movimientos corporales es una
adaptacion esencial para unos organismos que tienen que cooperar y com-
petir entre si de maneras muy diversas.
Cuando tenemos estados mentales en nuestra ontologia y la capacidad
de atribuir estados mentales a otros, solo hay un paso corto, 0 ninguno en
absoluto, para que tengamos deseos acerca de estos estados mentales -de-
sear que ella crea esto, desear que el desee aquello- y para crear intencio-
nes para alterar los estados mentales de otros. La comunicacion humana es,
a la vez, una forma de satisfacer esos deseos metarrepresentativos y una
explotacion de las capacidades metarrepresentativas de nuestra audiencia.
Como senalara GRICE (1957) Y desarrollaramos Deirdre WILSON y yo mismo
(SPERBERy WILSON, 1986), un comunicador, por medio de su conducta comu-

10 La eapaeidad de formar y proeesar metarrepresentaeiones podrfa no plasmarse en un

unieo modulo, sino en modulos diferentes, eada uno de los euales metarrepresentara, por ejem-
plo, un dominie 0 tipo de representaeiones diferente. A falta de argumentos mas eonvineentes,
pasare por alto esta autentiea posibilidad.
nicativa, esta ayudando, de manera deliberada y patente, a que su oyente in-
fiera el contenido de la representacion mental que desea que adopte.
Por supuesto, la aparicion del lenguaje publico facilita radicalmente la
comunicacion. Ellenguaje publico esta enraizado en otro modulo, la facultad
dellenguaje. Sin embargo, nosotros sostenemos que el mismo desarrollo del
lenguaje publico no es la causa, sino un efecto del desarrollo de la comunica-
cion que hace posible el modulo metarrepresentativo.
A consecuencia del desarrollo de la comunicacion, en especial de la
comunicacion lingOfstica, el dominie real del modulo metarrepresentativo esta
Ilene de representaciones puestas de manifiesto por conductas comunicati-
vas: las intenciones de los comunicadores y los contenidos comunicados. La
mayorfa de las representaciones sobre las que hay alguna historia epide-
miologica interesante que contar se comunica de este modo y, en conse-
cuencia, se introduce en la mente de las personas mediante el modulo meta-
rrepresentativo.
Como ya he indicado, los contenidos comunicados, aunque entren me-
diante el modulo metarrepresentativo, pueden hallar su camino hacia los
modulos relevantes. Lo que nos dicen sobre los gatos se integra con 10que
vemos de los gatos, en virtud del hecho de que la representacion comunica-
da contiene el concepto GATO. Pero ahora tenemos la informacion en dos
modalidades: como representacion de los gatos, manejada por un modulo
conceptual de primer orden, y como representacion de una representacion de
los gatos, manejada por el modulo metarrepresentativo de segundo orden.
Este ultimo modulo no sabe nada de los gatos, pero sf sabe algo sobre las
relaciones semanticas entre las representaciones; puede tener cierta capaci-
dad de evaluar la validez de una inferencia, el valor de prueba de cierta infor-
macion, la verosimilitud relativa de dos creencias contradictorias, etcetera.
Tambien puede evaluar una creencia, basandose en la fiabilidad de su fuente
y no en su contenido. Por tanto, el modulo metarrepresentativo puede formar
o aceptar creencias sobre los gatos por razones que nada tengan que ver con
el tipo de conocimiento intuitivo que facilite el modulo GATO (0 cualquier
modulo de primer orden que se ocupe de los gatos).
Un organismo dotado de modulos perceptivos y conceptuales de primer
orden tiene creencias facilitadas por estos modulos, pero no tiene creencias
sobre creencias, suyas 0 de otros, ni una actitud reflexiva con respecto a
ellas. EI vocabulario de sus creencias esta limitado al vocabulario de salida de
sus modulos y no puede concebir 0 adoptar un concepto nuevo ni criticar 0
rechazar otro antiguo. En cambio, un organismo que tambien este dotado de
un modulo metarrepresentativo puede representar conceptos y creencias
como conceptos y creencias, evaluarlos crfticamente y aceptarlos 0 recha-
zarlos con fundamentos metarrepresentativos. Puede formar representa-
ciones de conceptos y de creencias pertenecientes a cualquier dominio con-
ceptual, de un tipo que los modulos especializados en esos dominios son
incapaces de formar 0, incluso, de incorporar por su cuenta. No obstante, al
hacerlo, el organismo mejor dotado se Iimita a utilizar su modulo metarrepre-
sentativo dentro del dominio del propio modulo; es decir, representaciones.
 Asi pues, los humanos, con sus destacadas capacidades metarrepresen-
tativas, pueden tener creencias que pertenezcan al mismo dominio concep-
tual enraizado en dos modulos muy diferentes: el modulo de primer orden,
especializado en ese dominio conceptual, y el modulo metarrepresentativo,
de segundo orden, especializado en representaciones. Sin embargo, estas
son creencias de dos tipos muy diferentes: "creencias intuitivas", enraizadas
en los modulos de primer orden, y "creencias reflexivas", enraizadas en el mo-
dulo metarrepresentativo (veanse: SPERBER,1985a; 1985b, Cap. 2; 1990a).
Las creencias reflexivas pueden albergar conceptos (por ej., "quarks", "Trini-
dad") que no pertenezcan al repertorio de ningun modulo y que, por tanto,
solo esten a disposicion de los humanos por medios reflexivos, a traves de las
creencias 0 las teorias en las que se incluyen. Las creencias y conceptos que
mas varian de una cultura a otra (y que, a menudo, parecen ininteligibles 0
irracionales desde la perspectiva de otra cultura) son, normal mente, las
creencias reflexivas y los conceptos que estas presentan.
Las creencias reflexivas pueden ser antiintuitivas 0, mas exactamente,
pueden ser antiintuitivas con respecto a nuestras intuiciones sobre la cuestion
de que se trate; mientras que, al mismo tiempo, nuestras razones metarre-
presentativas para aceptarlas son intuitivamente convincentes. Esto es rele-
vante en relacion con los argumentos tecnicos mas interesantes de FODOR
contra la modularidad de los procesos centrales. Sefiala FODORque la persis-
tencia de las ilusiones perceptivas, aunque estemos al tanto de su caracter
ilusorio, pone de manifiesto el encapsulamiento informativo y el caracter
necesario de los modulos perceptivos. Afiade que no hay nada equivalente en
el nivel conceptual. Es cierto que las ilusiones perceptivas tienen el talante, la
viveza de las experiencias perceptivas que no encontramos en el nivel con-
ceptual. Sin embargo, si observamos que podemos renunciar a una creencia
y continuar sintiendo su fuerza intuitiva, asi como el caracter antiintuitivo de la
creencia que adoptamos en su lugar.
Usted puede creer, con plena fe, en la Santisima Trinidad y, sin embargo,
ser consciente de la fuerza intuitiva de la idea de que un padre y un hijo
no pueden ser uno. Usted puede comprender por que no pueden verse los
agujeros negros y, sin embargo, sentir la fuerza intuitiva de la idea de que un
objeto solido, grande y denso, de hecho, no puede ser invisible. EI caso de la
fisica ingenua frente a la moderna nos brinda otros muchos ejemplos sor-
prendentes 11. Creo que 10 que ocurre es que gran parte de las ideas de la
fisica moderna no han conseguido penetrar en el modulo de la fisica ingenua,
que sigue facilitandonos las mismas intuiciones, aunque no las creamos ya (0,
al menos, no las creamos de forma reflexiva).
Mas en general, el reconocimiento del modulo metarrepresentativo, de la
dualidad de creencias que este hace posible, y de la puerta que ofrece para
el contagio cultural, IIena un hueco importante en el cuadro modular de la

11 Y ATRAN (1990) ha analizado en una adecuada perspectiva cognitiva gran cantidad de

ejemplos mas sutiles.
mente que he intentado presentar. Tal como la describimos aquf, la mente
supone tres estratos: un unico y dense estrato de modulos de entrada, como
plantea FODOR; una red compleja de modulos conceptuales de primer orden
de todo tipo; y un modulo metarrepresentativo de segundo orden. En princi-
pio, este modulo metarrepresentativo no es muy distinto de otros modulos
conceptuales, pero permite el desarrollo de la comunicacion y desencadena
una explosion cultural de tal magnitud que su dominie real se amplfa y con-
cluye albergando una multitud de representaciones culturales que pertenecen
a diversos dominios culturales.
Asf es como podemos tener una mente verdaderamente modular que
desempefie un importante papel causal en la generacion de una autentica
diversidad cultural.
 "Que esta en juego?

Cuando intentamos proyectar nueva luz sobre un dominio antiguo, cuan-

do tanteamos en la oscuridad, buscando sefiales, sendas, puentes, no puede
obtenerse ninguna conclusion. No obstante, a cada paso surgen preguntas:
6que hay que alcanzar?, 6cuales son los riesgos?
Lo que esperamos alcanzar es obvio. Buscamos medios nuevos y pode-
rosos de comprender y explicar los fenomenos sociales. Una epidemiologfa
de las representaciones, insisto, no pretende reemplazar ningun medio de
comprension vigente, sino complementarlo. Sin embargo, serfa ingenue su-
poner que todos los programas concebibles de investigacion puedan coexis-
tir en armonfa. Para empezar, en las instituciones academicas, los recursos
humanos y materiales son limitados y la competicion es inevitable. En esa
competicion, cada parte intenta impulsar su propio programa, anunciando co-
mo promesas e, incluso, como logros simples esperanzas y menospreciando
los enfoques adversarios.
Tambien hay, y esto es mas interesante, autenticos conflictos teoricos. Por
ejemplo, los freudianos y los junguianos no pueden tener razon al mismo
tiempo, como tam poco pueden tenerla los funcionalistas clasicos y sus crfti-
cos marxistas. No hay conflicto teorico -0 no debe haberlo- entre enfoques
interpretativos, cuyo objetivo consiste en hacer intuitivamente inteligibles los
fenomenos sociales, y un enfoque epidemiologico, que busca explicaciones
causales. Por otra parte, el enfoque epidemiologico esta objetivamente en
conflicto con los programas teoricos que tratan de explicar de forma causal
los fenomenos sociales sin reconceptualizar el dominio en su conjunto. EI
enfoque epidemiologico especffico que presento en este Iibro hay que con-
trastarlo tambien con otros programas naturalistas que se basan de manera
casi exclusiva en la biologfa y solo otorgan un papel menor, trivial, a la psico-
logfa humana en la explicacion de las culturas.
Ademas de las cuestiones que tienen que ver con la practica 0 con los
contenidos de la ciencia, debemos reflexionar tambien en nuestras razones
para abordar los fen6menos sociales desde un punta de vista cientifico y, mas
en concreto, naturalista. Cualquier intento de analizar los fen6menos sociales
y culturales de manera cientffica y, en particular, cualquier intento naturalista,
se encontrara, sin duda, con acusaciones de reduccionismo. Por supuesto,
podemos hacer caso omiso de esas acusaciones. No es diffcil demostrar que
la denominaci6n "reduccionista" se utiliza mal por partida doble: por una par-
te, nadie propone, en realidad, una reducci6n de los fen6menos sociales; por
otra, si esa proposici6n se hiciera en serio, merecerfa mas atenci6n que
desden, pues las autenticas reducciones constituyen importantes avances
cientificos. Podrfamos decir tambien que el analisis naturalista de los meca-
nismos mentales y sociales, lejos de menospreciarlos, como se teme a veces,
tenderfa a destacar, mas bien, su riqueza y sutileza. Podrfamos desafiar a
los crfticos: demuestren que los lIamados enfoques reduccionistas estan mal
concebidos 0 articulen las razones morales de su censura.
De todos modos, aunque esten mal articuladas, aunque no faciliten nin-
gun argumento serio contra la realizaci6n del proyecto, me parece que estas
acusaciones de reduccionismo surgen de una legftima incomodidad. Toda
investigaci6n conlleva responsabilidades y riesgos. En las ciencias sociales,
las responsabilidades y los riesgos son morales y polfticos. Los movimientos
polfticos modernos, sean reaccionarios, conservadores, progresistas 0 re-
volucionarios, se basan en teorfas de las ciencias sociales y proclaman el
caracter "cientifico" de estas teorfas como fuente de legitimidad. A menudo,
los mismos cientfficos sociales estimulan ese uso de sus teorfas. ("Que pue-
de ser mas deseable que el hecho de que la ciencia gufe la acci6n? Sin
embargo, los malos usos de la ciencia son frecuentes; van desde la arrogan-
cia hasta el crimen. En consecuencia, es razonable permanecer en guardia.
Un enfoque naturalista de 10social da lugar a recelos de dos tipos: unos tie-
nen que ver con el papel otorgado a la biologfa; otros con 10que pueda pare-
cer cientificismo.
Las ciencias sociales y, en particular, la antropologfa han tenido su parte
de responsabilidad en los crfmenes del colonialismo y el racismo. Normal-
mente, la explotaci6n y el exterminio se han justificado en nombre de la pre-
sunta superioridad biol6gica de los explotadores sobre los explotados y de los
exterminadores sobre sus vfctimas. Aun hoy, hay personas que, en nombre
de la biologfa, defienden diversas formas de discriminaci6n social 0 racial.
("Supone esto que cualquier apelaci6n a la biologfa que se haga en las cien-
cias humanas es abrir una puerta al racismo? Esa presunci6n serfa, en sf
misma, sospechosa, porque s610tendrfa sentido si, de hecho, el estudio de la
biologfa aportara argumentos a favor del racismo.
En realidad, hay una diferencia radical y ostensible entre los objetivos
cientificos de una antropologfa y una psicologfa evolutivas serias y las pre-
ocupaciones pseudocientificas de las personas motivadas por la atracci6n que
el racismo ejerce sobre ellas. Lo que puede contribuir a una mejor compren-
si6n de las cuestiones humanas es una perspectiva biol6gica sobre 10que los
humanos tienen en comun. Queremos comprender 10que, en la constituci6n
genetica de la especie, prepara a sus miembros para la vida social y cultural.
Los racistas buscan diferencias biologicas entre grupos humanos que expli-
quen y justifiquen sus desiguales destinos. Aun sin entrar en el detalle de las
pruebas y argumentos (pero vease: CAVALLI-SFORZA y cols., 1994), quedarfa
patente que la busqueda de los racistas carece de entidad cientffica.
Todos los seres humanos (excepto los gemelos identicos) son genetica-
mente diferentes entre sf. Sin embargo, todos los seres humanos son 10 bas-
tante semejantes, en el plano genetico, para ser capaces de aprender cual-
quier idioma humane y para adquirir cualquier cultura humana. Esto no es
una simple posibilidad teorica; es un dato esencial para la comprension de la
historia humana. En la historia humana, los movimientos de poblacion de una
sociedad a otra se producen constantemente. Esos movimientos presuponen
y mantienen la unidad fundamental de la especie. Por eso, la humanidad no
se divide en subgrupos geneticos distintos y homogeneos; no hay razas
humanas. Cualesquiera diferencias geneticas que se encuentren entre gru-
pos humanos son superficiales y transitorias. Esas diferencias solo pueden
desempenar un papel marcadamente marginal en la explicacion (todavfa por
hacer) de la diversidad de las culturas humanas.
Quienes, no obstante, optan por invertir su energfa en la busqueda de una
explicacion genetica de las diferencias culturales e historicas entre grupos, a
pesar de la falta de toda justificacion cientffica de tal inversion, son investiga-
dores ineptos 0, mas probablemente, racistas que intentan conseguir que su
causa se beneficie del prestigio y la autoridad de la ciencia, sin someterse a
los requisitos de objetividad y fecundidad. Hay que poner freno a tales pseu-
docientfficos. Para ello, basta con mantener unos niveles cientfficos elevados,
sobre todo cuando las presuntas proposiciones cientfficas tengan conse-
cuencias sociales importantes (del mismo modo que, en todas las ciencias,
las investigaciones que puedan afectar a intereses humanos se evaluan de
manera especial mente estricta).
Un enfoque naturalista puede provocar otras dudas, quiza mas difusas,
pero pertinentes. Como actores sociales, todos tenemos cierta idea de los
mecanismos de la vida social, que nos ayuda a evaluar las opciones, decidir
y actuar. En una sociedad democratica, las opciones no solo se refieren alas
relaciones sociales en las que estamos implicados personalmente; sino tam-
bien al devenir de la sociedad en general. Nuestra practica individual solo nos
aporta una idea rudimentaria y probablemente sesgada de los fenomenos
sociales globales. En consecuencia, las ciencias sociales tienen un papel fun-
damental que desempenar en la vida democratica: iluminar a los ciudadanos.
Mayoritariamente, la investigacion en las ciencias sociales se hace a peti-
cion de los actores politicos: ciudadanos, militantes y autoridades. Hay una
agradable continuidad entre gran parte de esa investigacion y nuestra idea de
sentido comun del mundo social. La investigacion verdaderamente teorica en
las ciencias sociales no responde al mismo tipo de necesidad social. Sin
embargo, como los conceptos que usa son de sentido comun, un porcentaje
importante de la investigacion teorica es inteligible para los lectores no expe-
rimentados. Podemos preguntarnos si esto tambien ocurrirfa con un progra-
ma naturalista como el que yo defiendo. Despues de todo, exige una refundi-
ci6n de los conceptos que se utilizan ordinariamente para pensar en las cues-
tiones sociales.
(,Hay que aprovechar la oportunidad de alejar las ciencias sociales de las
ideas de sentido comun? Aunque, en el mejor de los casos, los programas na-
turalistas estan en su infancia, (,no se corre el riesgo de que un dfa los cienti-
ficos que desarrollan esos programas puedan presentarse como expertos
que hablan con expertos y se atrevan a decidir por todos los demas? Es posi-
ble que el peligro sea remoto, pero, de todas formas, esas preocupaciones no
son absurdas. En consecuencia, hay quienes pueden sacar la conclusi6n de
que debemos oponernos desde el primer momenta a cualquier programa
naturalista de las ciencias sociales. Yo mismo concluyo que hay que defender
vigorosamente una pluralidad de metodos y puntos de vista. EI pluralismo es
esencial en las ciencias en general, dado que es una condici6n de su progre-
so. Conviene examinar toda perspectiva nueva y potencial mente fructifera. EI
pluralismo es esencial por partida doble en las ciencias sociales, que tienen
que responder -no de manera individual, sino en conjunto- a diferentes
demandas sociales y, en particular, a la demanda de inteligibilidad que pro-
mueve la democracia, aunque sea imperfecta.
Un programa naturalista puede evocar aun otra preocupaci6n. En las cien-
cias sociales, buscamos nuestra imagen como en un espejo. Cuando no nos
reconocemos en la imagen reflejada, nos inquietamos. La psicologfa cogniti-
va no refleja una imagen de nosotros mismos reconocible de inmediato, como
tampoco una epidemiologfa de las representaciones. Peor aun, 10 que cree-
mos esencial y primordial, es decir, nuestra existencia como personas cons-
cientes, aparece, en el mejor de los casos, como un patr6n cambiante, social-
mente proyectado sobre una estructura biol6gica, en sf misma precaria. Si
tuvieramos que conformarnos con este unico cuadro poco tranquilizador,
habrfa una causa para alarmarnos. Sin embargo, las imagenes mas corrien-
tes que tenemos de nosotros mismos no estan amenazadas. La fisica moder-
na deja esencialmente intacta la imagen del mundo material mediante el que
guiamos nuestros pasos. De modo semejante, ninguna ciencia social futura
desplazara la idea de sentido comun que tenemos de nosotros mismos.
Como maximo, la ciencia pondra en perspectiva el sentido comun.
Las ciencias son capaces de darnos un tipo especial de placer intelectual,
el de ver el mundo a una luz que, al principio, desconcierta, pero despu8s obli-
ga a reflexionar y hace mas profundo nuestro conocimiento al tiempo que 10
relativiza. Deseo que las ciencias sociales nos den, mas a menudo, un placer
de este tipo.
Bibliografla

ARMSTRONG,D. (1973). Belief, Truth and Knowledge. Cambridge: Cambridge Univer-

sity Press.
ASTINGTON,J. w.; HARRIS, P. Y OLSON, D. (1989). Developing Theories of Mind. Cam-
bridge: Cambridge University Press.
ATRAN, S. (1981). "Natural Classification". Social Science Information, 20, pags. 27-91.
- (1983). "Covert Fragments and the Origins of the Botanical Family". Man, 18, pagi-
nas51-71.
- (1985). "The Nature of Folk-botanical Life-forms". American Anthropologist, 87,
paginas 298-315.
- (1986). Fondements de /'histoire naturelle. Bruselas: Complexe.
- (1987). "Constraints on the Ordinary Semantics of Living Kinds". Mind and Lan-
guage, 2(1), pags. 27-63.
- (1990). Cognitive Foundations of Natural History Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press.
- (1994). "Core Domains versus Scientific Theories". En L. A. HIRSCHFELDY S. A. GEL-
MAN (eds.), Mapping the Mind: Domain Specifity in Cognition and Culture. Nueva
York: Cambridge University Press, pags. 316-340.
- Y SPERBER,D. (1991). "Learning without Teaching: Its place in Culture". En L. LANDS-
MANN (ed.), Culture, Schooling and Psychological Development. Norwood, N. J.:
Ablex, pags. 39-55.
BARKOW,J. H. (1989). Darwin, Sex and Status: Biological Approaches to Mind and Cul-
ture. Toronto: University of Toronto Press.
-; COSMIDES, L. Y TOOBY, J. (eds.) (1992). The Adapted Mind: Evolutionary Psycho-
logy and the Generation of Culture. Nueva York: Oxford University Press.
BARTH, F. (1975). Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. New
Haven, Conn.: Yale University Press.
BERLIN,B. (1978). "Ethnobiological Classification". En E. ROSCHY B. LLOYD(eds.), Cogni-
tion and Categorization. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, pags. 9-26.
- Y KAY, P. (1969). Basic Color Terms. Berkeley: University of California Press.
-; BREEDLOVE,D. Y RAVEN, P. (1973). "General Principles of Classification and Nomen-
clature in Folk Biology". American Anthropologist, 75, pags. 214-242.
BLOCH, M. (1977). "The Past and the Present in the Present". Man, 12, pags. 278-292.
- (1983). Marxism and Anthropology Oxford: Oxford University Press.
BLOCH, N. (1980). Readings in Philosophy of Psychology, vol. I. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
BODGAN, R. (ed.) (1986). Belief: Form, Content and Function. Oxford: Oxford Univer-
sity Press.
BOYD, R. Y RICHERSON,P. J. (1985). Culture and the Evolutionary Process. Chicago:
University of Chicago Press.
BOYER, P. (1990). Tradition as Truth and Communication. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
- (1994). The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley: University of California
Press.
- (1994). "Cognitive Constraints on Cultural Representations: Natural Ontologies and
Religious Ideas". En L. A. HIRSCHFELDY S. A. GELMAN (eds.), Mapping the Mind:
Domain Specificity in Cognition and Culture. Nueva York: Cambridge University
Press, pags. 391-411.
BRANDT, J. Y HARNISH, R. M. (eds.) (1986). The Representation of Knowledge and
Belief. Tucson: University of Arizona Press.
BREWER, W. F. Y LICHTENSTEIN,E. H. (1981). "Event Schemas, Story Schemas, and
Story Grammars". En J. LONG Y A. BADDELEY(eds.), Attention and Performance,
vol. 9. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, pags. 363-379.
BROWN,A. (1991). Human Universals. Nueva York: McGraw-HilI.
BRUNER,J. S.; GOODNOW,J. J. Y AUSTIN, G. A. (1956). A Study of Thinking. Nueva York:
Wiley. (Trad. cast.: EI proceso mental en el aprendizaje. Madrid, Narce, 1978.)
BURGE, 1. (1979). "Individualism and the Mental". Midwest Studies in Philosophy, 5,
paginas 73-122.
CAMPBELL, D. 1. (1974). "Evolutionary Epistemology". En P. A. SCHILPP (ed.), The Phi-
losophy of Karl Popper. La Salle, III.: Open Court, pags. 413-463.
CAREY, S. (1982). "Semantic Development: The State of the Art". En E. WANNER Y L.
GLEITMAN (eds.), Language Acquisition: The State of the Art. Cambridge: Cam-
bridge University Press, pags. 347-389.
- (1985). Conceptual Change in Childhood. Cambridge, Mass.: MIT Press.
CAVALLI-SFORZA,L. L. Y FELDMAN,M. W. (1981). Cultural Transmission and Evolution: A
Quantitative Approach. Princeton: Princeton University Press.
-; MENOZZI, P. Y PIAZZA,A. (1994). The History and Geography of Human Genes. Prin-
ceton: Princeton University Press.
CHOMSKY, N. (1972). Language and Mind. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich.
(Trad. cast.: Ellenguaje y el entendimiento. Barcelona, Seix Barral, 4.a ed., 1986.)
- (1975). Reflections on Language. Nueva York: Pantheon. (Trad. cast.: Reflexiones
sobre el lenguaje. Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985; tambien: Barcelona,
Ariel,1979.)
- (1986). Knowledge of Language: Its Nature, Origin, and Use. Nueva York: Praeger.
(Trad. cast.: EI conocimiento dellenguaje:su naturaleza, origen y uso. Madrid,
Alianza, 1989. Tambien: Barcelona, Altaya, 1999.)
CHURCHLAND,P. M. (1988). Matter and Consciousness, 2.a ed. Cambridge, Mass.: MIT
Press. (Trad. cast.: Materia y conciencia. Barcelona, Gedisa, 1992.)
CLARK, A. (1987). "The Kludge in the Machine". Mind and Language, 2 (4), pags. 277-
300.
- (1990). Microcognition: Philosophy, Cognitive Science, and Parallel Distributed Pro-
cessing. Cambridge, Mass.: MIT Press.
 COLBY, B. Y COLE, M. (1973). "Culture, Memory, and Narrative". En R. HORTONY R. FIN-
NEGAN(eds.), Modes of Thought. Londres: Faber, pags. 63-91.
COSMIDES, L. (1989). "The Logic of Social Exchange: Has Natural Selection Shaped
how Humans Reason? Studies with the Wason Selection Task". Cognition, 31,
pags. 187-276.
- Y TOOBY, J. (1987). "From Evolution to Behavior: Evolutionary Psychology as the
Missing Link". En J. DUPRE (ed.), The Latest on the Best: Essays on Evolution and
Optimality Cambridge Mass.: MIT Press, pags. 277-306.
- Y TOOBY, J. (1994). "Origins of Domain-Specificity: The Evolution of Functional
Organization". En L. A. HIRSCHFELD Y S. A. GELMAN (eds.), Mapping the Mind:
Domain Specificity in Cognition and Culture. Nueva York: Cambridge University
Press, pags. 85-116.
D'ANDRADE, R. G. (1981). "The Cultural Part of Cognition". Cognitive Science, 5, pags.
179-195.
DARDEN, L. (1978). "Discoveries and the Emergence of New Fields in Science". En
P. ASQUITHe I. HACKING(eds.), PSA, 1978, vol. 1. East Lansing, Mich.: Philosophy
of Science Association, pags. 149-160.
- Y MAULL, N. (1977). "Interfield Theories". Philosophy of Science, 44, pags. 43-64.
DAVIDSON,N. S. Y GELMAN, S. (1990). "Induction from Novel Categories: The Role of
Language and Conceptual Structure". Cognitive Development, 5, pags. 121-152.
DAWKINS,R. (1976). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press. (Trad. cast.: EI
gen egofsta. Las bases biol6gicas de nuestra conducta. Barcelona, Salvat, 2000.)
- (1982). The Extended Phenotype. Oxford: Oxford University Press.
DEHAENE, S. (1992). "Varieties of Numerical Abilities". Cognition, 44 (1-2), pags. 1-42.
DENNETT, D. (1978). Brainstorms. Hassocks: Harvester Press.
- (1987). The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: MIT Press. (Trad. cast.: La acti-
tud intencional. Barcelona, Gedisa, 1991.)
- (1991). Consciousness Explained. Boston: Little, Brown. (Trad. cast.: La conciencia
explicada: una teorfa interdisciplinar. Barcelona, Paid6s, 1995.)
- (1995). Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life. Nueva York:
Simon and Schuster. (Trad. cast.: La peligrosa idea de Darwin: evoluci6n y signifi-
cados de la vida. Barcelona. Galaxia Gutenberg, 2000.)
DETIENNE, M. (1981). L'lnvention de la mythologie. Paris: Gallimard. (Trad. cast.: La
invenci6n de la mitologfa. Barcelona. Peninsula, 1985.)
DIJK, T. A. van (1980). "Story Comprehension: An Introduction." Poetics, 9, pags. 1-21.
DOUGLAS, M. (1996). Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and
Taboo. Londres: Routledge and Kegan Paul. (Trad. cast.: Pureza y peligro: amili-
sis de los conceptos de contaminaci6n y tabu. Madrid. Siglo XXI, 1991, 2.a ed.)
- (1975). Implicit Meanings. Londres: Routledge and Kegan Paul.
DRETSKE, F. (1981). Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, Mass.: MIT
Press. (Trad. cast.: Conocimiento y f1ujode informaci6n. Barcelona. Salvat, 1989.)
- (1988). Explaning Behavior. Cambridge, Mass.: MIT Press.
DUMEZIL,G. (1968). My the et epopee: L'ideologie des trois fonctions dans les epopees
des peuples Indo-Europeens. Paris: Gallimard. (Trad. cast.: Mito y epopeya. Bar-
celona. Seix Barral, 1977. Tambien: Mexico. Fondo de Cultura Econ6mica, 1996.)
DURHAM, W. H. (1991). Coevolution: Genes, Culture and Human Diversity. Stanford,
Calif.: Stanford University Press.
ELLEN, R. Y REASON, D. (eds.) (1979). Classifications in their Social Context. Londres:
Academic Press.
FAVRET-SAADA,J. (1980). Deadly Words. Cambridge: Cambridge University Press.
 FODOR, J. (1974). "Special Sciences." Synthese, 28, pags. 77-115. Repr. en FODOR
1981, pags. 127-145.
- (1975). The Language of Thought. Nueva York: Crowell. (Trad. cast.: Ellenguaje del
pensamiento. Madrid. Alianza, 1985.)
- (1981). Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive
Science. Cambridge, Mass.: MIT Press.
- (1983). The Modularity of Mind. Cambridge, Mass.: MIT Press. (Trad. cast.: La
modularidad de la mente. Madrid. Morata, 1986.)
- (1987a). "Modules, Frames, Fridgeons, Sleeping Dogs, and the Music of the Sphe-
res". En J. GARFIELD (ed.), Modularity in Knowledge Representation and Natural-
Language Understanding. Cambridge Mass.: MIT Press, pags. 26-36.
- (1987b). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press.
- (1988). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press. (Trad. cast.: Psico-
semantica. EI problema del significado en la filosoffa de la mente. Madrid. Tecnos,
1994.)
- (1992). "A Theory of the Child's Theory of Mind". Cognition, 44, pags. 283-296.
GALLISTEL, C. R. Y GELMAN, R. (1992). "Preverbal and Verbal Counting and Computa-
tion". Cognition, 44 (1-2), pags. 43-74.
GAMST, F. Y NORBECK, E. (1976). Ideas of Culture. Nueva York: Holt, Rinehart and
Winston.
GEERTZ, C. (1973). The Interpretation of Cultures. Nueva York: Basic Books. (Trad.
cast.: La interpretacion de las culturas. Barcelona. Gedisa, 1996, 7.a ed.)
GELMAN, R. Y GALLISTEL, C. R. (1978). The Child's Understanding of Number. Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press.
- y SPELKE, E. (1981). "The Development of Thoughts about Animate and Inanimate
Objects". En J. FLAVELLY L. Ross (eds.), Social Cognitive Development. Cambrid-
ge: Cambridge University Press, pags. 43-66.
GELMAN, S. Y COLEY, J. D. (1991). "The Acquisition of Natural Kind Terms". En S. GEL-
MAN Y J. BYRNES (eds.), Perspectives on Language and Thought. Nueva York:
Cambridge University Press, pags. 146-196.
- Y MARKMAN, E. (1986). "Categories and Induction in Young Children". Cognition, 23,
pags. 183-209.
- Y MARKMAN, E. (1987). "Young Children's Inductions from Natural Kinds: The Role
of Categories and Appearances". Child Development, 58, pags. 1532-1542.
GIBBARD, A. (1990). Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge, Mass.: Harvard Univer-
sity Press.
GIGERENZER,G. (1991). "How to Make Cognitive Illusions Disappear: Beyond 'Heuris-
tics and biases"'. En W. STROCHE Y M. HEWSTONE (eds.), European Review of
Social Psychology, vol. 2. Chichester: Wiley, pags. 83-115.
- (1993). "The Bounded Rationality of Probabilistic Mental Models". En K. I. MANKTE-
LOW Y D. E. OVER (eds.), Rationality: Psychological and Philosophical Perspecti-
ves. Londres: Routledge, pags. 284-313.
- Y HOFFRAGE,U. (1995). "How to Improve Bayesian Reasoning without Instructions:
Frequency Formats". Psychological Review, 102 (4), pags. 684-704.
GOLDENWEISER,A. (1910). "Totemism: An Analytical Study". Journal of American Fol-
klore, 23, pags. 178-298.
GOODY, J. (1977). The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press. (Trad. cast.: La domesticacion del pensamiento salvaje. Madrid.
Akal, 1985.)
GRICE, H. P. (1957). "Meaning". Philosophical Review, 66, pags. 377-88.
 HARMAN,G. (1973). Thought. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
HINTIKKA,J. (1962). Knowledge and Belief. Ithaca, NY: Cornell University Press.
(Trad. cast.: Saber y creer. Una introducci6n a la 16gica de las dos nociones.
Madrid. Tecnos, 1979.)
HIRSCHFELD, L. (1984). "Kinship and Cognition". Current Anthropology, 27 (3), pagi-
nas 217-242.
- (1988). "On Acquiring Social Categories: Cognitive Development and Anthropolo-
gical Wisdom". Man, 23, pags. 611-638.
- (1993). "Discovering Social Difference: The Role of Appearance in the Develop-
ment of Racial Awareness". Cognitive Psychology, 25, pags. 317-350.
- (1994). "The Acquisition of Social Categories". En L. A. HIRSCHFELD Y S. A. GELMAN
(eds.), Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. Nueva
York: Cambridge University Press, pags. 201-233.
- Y GELMAN,S. A. (eds.) (1994). Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition
and Culture. Nueva York: Cambridge University Press. (Trad. cast.: Cartograffa de
la mente: la especificidad de dominio en la cognici6n y en la cultura. Barcelona.
Gedisa, 2002.)
HUTCHINS, E. (1994). Cognition in the Wild. Cambridge, Mass.: MIT Press.
JAHODA,G. (1982). Psychology and Anthropology. Londres: Academic Press.
KAHNEMAN, D., SLOVIC,P.Y TVERSKY,A. (1982). Judgement under Uncertainty: Heuris-
tics and Biases. Cambridge: Cambridge University Press.
- y TVERSKY,A. (1996). "On the Reality of Cognitive Illusions: A Reply to Gigerenzer's
Critique". Psychological Review, 103 (3), pags. 582-591.
KAPLAN,D. (1965). ''The Superorganic: Science or Metaphysics?" American Anthropo-
logist, 67(4), pags. 958-976.
KATZ,J. J. (1981). Language and Other Abstract Objects. Totowa, N.J.: Rowman and
Littlefield.
KEIL, F. C. (1979). Semantic and Conceptual Development. Cambridge, Mass.: Har-
vard University Press.
- (1989). Concepts, Kinds, and Cognitive Development. Cambridge, Mass.: Bradford
Book/MIT Press.
- (1994). "The Birth and Nurturance of Concepts by Domains: The Origins of Con-
cepts of Living Things". En L. A. HIRSCHFELD Y S. A. GELMAN(eds.), Mapping the
Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. Nueva York: Cambridge Uni-
versity Press, pags. 234-254.
KELLY,M. Y KEIL,F. C. (1985). ''The More Things Change ...: Metamorphoses and Con-
ceptual Development". Cognitive Science, 9, pags. 403-416.
KINTSCH,W. (1977). "Understanding Stories". En M. JUSTY P. CARPENTER (eds.), Cog-
nitive Processes in Comprehension. Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum Associa-
tes, pags. 33-62.
KROEBER,A. L. Y KLUCKHOHN, C. (1952). Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions. Documentos del Peabody Museum, 47(1), pags. 1-223.
LEACH,E. (1961). Rethinking Anthropology. Londres: Athlone Press. (Trad. cast.:
Replanteamiento de la antropologfa. Barcelona. Seix Barral, 1971.)
LESLIE,A. (1987). "Pretense and Representation: The Origins of 'Theory of Mind'''.
Psychological Review, 94, pags. 412-426.
- (1988). "The Necessity of Illusion: Perception and Thought in Infancy". En L. WEIS-
KRANTZ(ed.), Thought without Language. Oxford: Clarendon Press, pags. 185-
210.
- (1994). "ToMM, ToBY, and Agency: COre architecture and Domain Specificity". En
 L. A. HIRSCHFELD Y S. A. GELMAN(eds.), Mapping the Mind: Domain Specificity in
Cognition and Culture. Nueva York: Cambridge University Press, pags. 119-148.
LEVINE,R. A. (1973). Culture, Behaviour, and Personality. Londres: Hutchinson. (Trad.
cast.: Cultura, conducta y personalidad. Madrid. Akal, 1977.)
LEVI-STRAUSS, C. (1956). "The Family". En H. L. SHAPIRO(ed.), Man, Culture and
Society. Oxford: Oxford University Press, pags. 261-285.
- (1963). Structural Anthropology. Nueva York: Basic Books. (Trad. cast.: Antropo-
logfa estructural. Barcelona. Paid6s, 1995, 4.a ed.)
- (1966a). The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press. (Trad. cast.: EI
pensamiento salvaje. Mexico. Fondo de Cultura Econ6mica, 1984.)
- (1966b). Totemism. Boston: Beacon Press. (Trad. cast.: EI totemismo en la actuali-
dad. Mexico. Fondo de Cultura Econ6mica, 1980.)
- (1971). L'Homme nu: Mythologiques IV. Paris: Pion. (Trad. cast.: EI hombre desnu-
do. Mexico. Siglo XXI, 1991, 5.a ed.)
- (1973). Anthropologie structurale Deux. Paris: Pion.
LEVY, R. (1984). "The emotions in comparative perspective". En K. R. SCHERERY
P. ECKMAN(eds.), Approaches to Emotion. Hillsdale, N.J.: Erlbaum Associates, pa-
ginas 397-412.
LEWIS,I. M. (ed.) (1977). Symbols and Sentiments: Cross-cultural Studies in Symbo-
lism. Londres: Academic Press.
LUMSDEN,C. J. Y WilSON, E. O. (1981). Genes, Mind and Culture. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
MACMAHON,B. Y PUGH,T. F. (1970). Epidemiology: Principles and Methods. Boston:
Little, Brown.
MANDLER,J. M. Y JOHNSON,N. S. (1977). "Remembrance of Things Parsed: Story
Structu re and Recall". Cognitive Psychology, 9, pags. 111-151.
MANKTElOW,K. Y OVER,D. (1990). Inference and Understanding: A Philosophical and
Psychological Perspective. Londres: Routledge.
MARKMAN,E. M. (1990). "The Whole-Object, Taxonomic, and Mutual Exclusivity
Assumptions as Initial Constrainsts on Word Meanings". En S. GELMANY J. BYRNES
(eds.), Perspectives on Language and Thought. Nueva York: Cambridge Univer-
sity Press, 72-106.
- Y HUTCHINSON, J. E. (1984). "Children's Sensitivity to Constraints on Word Meaning:
Taxonomic versus Thematic Relations". Cognitive Psychology, 16, pags. 1-27.
MAYNARD SMITH,J. (1989). Evolutionary Genetics. Oxford: Oxford University Press.
MEDIN, D. Y ORTONY,A. (1989). "Psychological Essentialism". En S. VOSNIADOU Y
A. ORTONY(eds.), Similarity and Analogical Reasoning. Cambridge: Cambridge
University Press, pags. 179-196.
MENGET,P.(1982). "Time of Birth, Time of Being: The Couvade". En M. IZARDY P.SMITH
(eds.), Between Belief and Transgression: Structuralist Essays in Religion, History,
and Myth. Chicago: University of Chicago Press, pags. 193-209.
MillER, G. A. Y JOHNSON-LAIRD, P.(1976). Language and Perception. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
MilLIKAN, R. G. (1984). Language, Thought, and other Biological Categories. Cam-
bridge, Mass.: MIT Press.
- (1993). White Queen Psychology and Other Essays for Alice. Cambridge, Mass.:
MIT Press.
NAGEL,E. (1961). The Structure of Science. Nueva York: Harcourt Brace and World.
(Trad. cast.: La estructura de la ciencia. Barcelona, Paid6s, 1991, 3.a ed.)
NEEDHAM, R. (ed.) (1971). Rethinking Kinship and Marriage. Londres: Tavistock.
NEEDHAM, R. (1972). Belief, Language and Experience. Oxford: Blackwell.
- (1975). "Polythetic Classification". Man, 10, pags. 349-369.
- (1981). Circumstantial Deliveries. Berkeley: University of California Press.
NOWAK, A; SZAMREJ,J. Y LATANE,B. (1990). "From Private Attitude to Public Opinion: A
Dynamic Theory of Social Impact". Psychological Review, 97, pags; 362-376.
PAPINEAU,D. (1987). Reality and Representation. Oxford: Blackwell.
PIATELLI-PALMARINI,M. (1989). "Evolution, Selection and Cognition: From 'Learning' to
Parameter Setting in Biology and the Study of Language". Cognition, 31, pags. 1-
44.
PINKER, S. (1994). The Language Instinct. Nueva York: Morrow. (Trad. cast.: EI instinto
dellenguaje. Madrid, Alianza, 1996.)
- Y BLOOM, P. (1990). "Natural Language and Natural Selection". Behavioral and Brain
Sciences, 13 (4), pags. 756-758.
POPPER, K. (1972). Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Claren-
don Press. (Trad. cast.: Conocimiento objetivo. Madrid, Tecnos, 1988, 3.a ed.)
PREMACK, D. (1990). "The Infant's Theory of Self-propelled Objects". Cognition, 36,
paginas 1-16.
- Y WOODRUFF, G. (1978). "Does the Chimpanzee have a Theory of Mind?" Behavio-
ral and Brain Sciences, 1 (4), pags. 515-526.
PUTNAM, H. (1975). "The Meaning of 'Meaning"'. En Mind, Language and Reality: Phi-
losophical Papers, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, pags. 215-
271.
RECANATI,F. (1993). Direct Reference, Meaning and Thought. Oxford: Blackwell.
RIVIERE, P. (1971). "Marrriage: A Reassessment". En R. NEEDHAM (ed.), Rethinking
Kinship and Marriage. Londres: Tavistock, pags. 57-74.
- (1974). "The Couvade: A Problem Reborn". Man, 9 (3), pags. 423-435.
ROSCH, E. Y LLOYD, B. (eds.) (1978). Cognition and Categorization. Hillsdale, N. J.:
Lawrnce Erlbaum Associates.
ROYALANTHROPOLOGICALINSTITUTE(1951). Notes and Queries in Anthropology, 6.a ed.,
Londres.
ROZIN, P. (1976). "The Evolution of Intelligence and Access to the Cognitive Uncons-
cious". En J. M. SPRAGUEY A N. EpSTEIN (eds.), Progress in Psychobiology and
Physiological Psychology. Nueva York: Academic Press, pags. 245-280.
- Y SCHULL, J. (1988). "The Adaptive-Evolutionary Point of View in Experimental Psy-
chology". En R. ATKINSON, R. HERRNSTEIN, G. LINDZEY Y R. LUCE (eds.), Steven's
Handbook of Experimental Psychology. Nueva York: John Wiley and Sons, pagi-
nas 503-562.
RUMELHARDT,D. E. (1975). "Notes on a Schema for Stories". En D. G. BOBROW Y A
COLLINS (eds.), Representation and Understanding: Studies in Cognitive Science.
Nueva York: Academic Press, pags. 211-236.
RYLE, G. (1949). The Concept of Mind. Londres: Hutchinson. (Trad. cast.: EI concepto
mental. Barcelona, Paid6s, 1967.)
SCHWEDER, R. A (1979a). "Rethinking Culture and Personality Theory", 1. Ethos, 7,
paginas 255-278.
- (1979b). "Rethinking Culture and Personality Theory", 2. Ethos, 7, pags. 2795-311.
- (1980). "Rethinking Culture and Personality Theory", 3. Ethos, 8, pags. 60-94.
SEARLE, J. (1969). Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press. (Trad. cast.:
Actos de habla: ensayo de filosoffa dellenguaje. Madrid, Catedra, 1986, 3.a ed.)
SMITH, E. E. Y MEDIN, D. L. (1981). Categories and Concepts. Cambridge, Mass.: Har-
vard University Press.
SMITH,P. Y SPERBER,D. (1971). "Mythologiques de Georges Dumezil". Annales, 26,
paginas 559-586.
SOBER,E. (1984). The Nature of Selection. Cambridge, Mass., MIT Press.
- (1991). "Models of Cultural Evolution". En P. GRIFFITHS (ed.), Trees of Life: Essays
in the Philosophy of Biology. Dordrecht: Kluwer, pags. 17-38.
SPELKE,E. S. (1988). "The Origins of Physical Knowledge". En L. WEISKRANTZ (ed.),
Thoughtwithout Language. Oxford: Clarendon Press, pags. 168-184.
SPERBER,D. (1968). "Le Structuralisme en anthropologie". En O. DUCROTy cols.,
Qu'est-ce que Ie structuralisme? Paris: Le Seuil, pags. 167-238.
- (1974). "Contre certains a priori anthropologiques". En E. MORINY M. PIATELLI-PAL-
MARINI(eds.), L'Unite de I'homme. Paris: Le Seuil, pags. 491-512.
- (1975a). "Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons
a penser symboliquement?" L'Homme, 15 (2), pags. 5-24.
- (1975b). Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.
- (1980). "Is Symbolic Thought Prerational?" En M. FOSTERY S. BRANDES (eds.), Sym-
bol as Sense. Nueva York: Academic Press, pags. 25-44.
- (1985a). "Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representa-
tions (Malinowski Memorial Lecture 1984)". Man, 20, pags. 73-89.
- (1985b). On Anthropological Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
- (1986). "Issues in the Ontology of Culture". En R. B. MARCUSY cols. (eds.), Logic,
Methodology and Philosophy of Science, vol. 7. Amsterdam: Elsevier Science
Publishers, pags. 557-571.
- (1987). "Les Sciences cognitives, les sciences sociales et Ie materialisme". Le
Debat, 47, pags. 105-115.
- (1989). "~Etude anthropologique des representations: problemes et perspectives".
En D. JODELET(ed.), Les Representations sociales. Paris: Presses Universitaires
de France, pags. 115-130.
- (1990a). "The Epidemiology of Beliefs". En C. FRASERY G. GASKELL(eds.), The
Social Psychological Study of Widespread Beliefs. Oxford: Clarendon Press, pagi-
nas 25-44.
- (1990b). "The Evolution of the Language Faculty: A Paradox and its Solution".
Behavioral and Brain Sciences, 13 (4), pags. 756-758.
- (1991). "Culture and Matter". En J.-C. GARDINY C. S. PEEBLES(eds.), Representa-
tions in Archeology. Bloomington: University of Indiana Press, pags. 56-65.
- (1993). "Interpreting and Explaining Cultural Representations". En G. PALSSON
(ed.), Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Dis-
course, Oxford: Berg, pags. 162-183.
- (1994). "The Modularity of Thought and the Epidemiology of Representations". En
L. A. HIRSCHFELD Y S. A. GELMAN(eds.), Mapping the Mind: Domain Specificity in
Cognition and Culture. Nueva York: Cambridge University Press, pags. 39-67.
- Y WILSON,D. (1986). Relevance: Communication and Cognition. Oxford: Blackwell;
2.a ed., 1995. (Trad. cast.: La relevancia: comunicaci6n y procesos cognitivos.
Madrid, Visor, 1994.)
STEINER,F. (1956). Taboo. Londres: Cohen and West.
STICH,S. (1983). From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT
Press.
- (1990). The Fragmentation of Reason. Cambridge, Mass.: MIT Press.
SYMONS,D. (1979). The Evolution of Human Sexuality. Nueva York: Oxford University
Press.
TARDE,G. (1895). Les Lois de /'imitation. Paris: Felix Alcan.
TARDE, G. (1898). Les Lois sociales. Paris: Felix Alcan.
TOOBY,J. Y COSMIDES,L. (1989). "Evolutionary Psychology and the Generation of Cultu-
re", Part I: ''Theoretical Considerations". Ethology & Sociobiology, 10, pags. 29-49.
- Y COSMIDES, L. (1992). "The Psychological Foundations of Culture". En J. BARKOW,
L. COSMIDES Y J. TOOBY (eds.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and
the Generation of Culture. Nueva York: Oxford University Press, pags. 19-136.
TYLER, S. A. (ed.) (1969). Cognitive Anthropology. Nueva York: Holt, Rinehart & Winston.
VIGOTSKY, L. (1965). Thought and Language. Cambridge, Mass.: MIT Press. (Trad.
cast.: Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La Pleyade, 1977; Barcelona,
Paid6s, 1995, 3.a ed.)
WilENSKY, R. (1983). "Story Grammar versus Story Points". Behavioral and Brain
Sciences, 6, pags. 579-623.
WilLIAMS, G. C. (1966). Adaptation an Natural Selection. Princeton: Princeton Univer-
sity Press.
WilSON, E. O. Y BOSSERT, W. (1971). A Primer of Population Biology. Sunderland,
Mass.: Sinauer.
WITTGENSTEIN,L. (1953). Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell. (Trad. cast.:
Investigaciones filos6ficas. Barcelona, Critica, 1988.)
 Indice de autores y materias

Abstracciones, 79. Atractores culturales. Cambios hist6-

Adaptaci6n, 127. ricos, 110.
Adquisici6n del conocimiento, 71. Aut6matas. Teorfa de los, 22, 23.
----Iengu~e, 77,103,124. Autonomfa ontol6gica de la cultura,
Ambiente cultural, 110. 19,20.
Antirreduccionismo, 22, 24, 61.
Antropologfa como ciencia interpre- BERLIN,B., 90, 91, 117.
tativa, 26, 40, 43-44. BLOCH,M., 50.
--. Competencia cultural, 24. BLOOM,P., 110.
--. Especulaciones sobre las repre- BOYD,R., 12,37,97,110.
sentaciones culturales, 76-83. BOYER,Pascal, 103, 132, 135.
--. Explicaci6n causal de los hechos BURGE,Tyler, 77.
culturales, 58.
--. Programas de investigaci6n, 13. Caja de creencias, 84, 85, 86.
--. Vocabulario interpretativo, 25-27, CAMPBELL, Donald, 12, 97.
31. Capacidades metarrepresentativas,
-- Y ontologfa, 19, 20-31. 71,138-140.
---- psicologfa. Relaciones de, 58, CAREY,S., 90, 91, 117.
61. CAVALLI-SFORZA, L. L., 12, 37, 60, 97,
ASTINGTON, J. W., 138. 144.
Atracci6n cultural, 16, 102-113. CHOMSKY,Noam, 16, 20, 32, 103,
----. Factores ecol6gicos, 108, 111. 124.
------ psicol6gicos, 108, 111. CHURCHLAND, P. M., 24.
----. Modelo de atracci6n, 102-108. Ciencias psicol6gicas, 14.
----. Modularidad mental y, 16, 109. -- sociales. Enfoque causal-mecani-
ATRAN,S., 90,117,125,135. cista, 14.
Atrayentes culturales, 107-108, 110. ----. Pluralismo, 145.
----. Atrayentes fuertes, 111. ----. Programa materialista, 32.
Ciencias psicol6gicas. Programas de Creencias matematicas, 93.
investigaci6n, 13. -. Mecanismos de distribuci6n, 89-
--- naturalista, 14, 16, 96, 143, 94.
144,145. - no representadas, 84.
CLARK, Andy, 122. -. Parad6jicas, 73, 132.
Clasificaci6n racial, 136. - polfticas, 93, 94.
Coevoluci6n gen-cultura, 110. - reflexivas, 86-87, 88, 89, 91, 93,
COLEY, J. D., 125, 136. 94,140.
Competencias adquiridas, 112, 117. - religiosas, 65, 70, 73, 87.
Comunicaci6n como proceso trans- - Y practicas religiosas, 65, 70, 73,
formador, 81. 87, 111.
-. Holismo cultural, 82. Cuento de Caperucita Roja, 39, 49,
-. LingOfstica, 139. 63, 64, 103-104.
-. Modelo de codificaci6n/descodifi- Cultura. Autonomfa ontologica de la,
caci6n, 81. 20,22.
- y la construcci6n de las creencias -. Enfoque cognitivo, 13.
intuitivas, 90, 91. -- epidemiologico, 12-13, 80.
Conceptos, 67-68. -- naturalista. (Vease: Epidemio-
-. Comprendidos a medias, 71. log fa de las representaciones).
-. Conceptos basicos, 69, 87. -. Enfoques de inspiraci6n biol6gica
-. Dispositivos conceptuales, 119, de la, 37.
120-121. -. Modelo neodarwinista, 13, 112.
-. Formacion de conceptos, 68-70. -. Propagaci6n de ideas y, 11.
---- por combinacion, 68. -. Vision organicista, 82.
--'--- por ostension, 68.
-. Innatos, 68, 91. DAVIDSON,N. S., 136.
-. Integraci6n conceptual, 117. DAWKINS,Richard, 12, 37, 60, 97-98,
-. Procesos conceptuales, 115. 100.
Conocimiento empfrico del mundo, DEHAENE,S., 137.
70-71,73. DENNETT,Daniel, 24, 98.
Contagio cultural, 12. Disposiciones, 67, 70.
COSMIDES, Leda, 14, 109, 118, 137. Dispositivos de procesamiento de
Couvade, 41, 42, 46, 48, 51, 52, 53, informacion, 71.
55: Diversidad cultural, 17, 115, 116.
Creencias. Adquisici6n, 89. Dominios culturales, 122, 131-137.
- cientfficas, 93. DOUGLAS,Mary, 25, 46.
- comprendidas a medias, 86, 88. DRETSKE,F., 79.
-. Conductas de creencias, 84, 85- DUMEZIL,Georges, 48, 49.
86. DURHAM,William, 13, 97, 110.
-. Epidemiologfa de las, 76-94.
-. Factor de racionalidad, 84, 88. Eficiencia cognitiva, 109, 126.
- intuitivas, 86, 89-91, 140. Eliminativismo, 14.
--. Construccion de las, 90. Encapsulamiento informativo, 126,
--. Creencias generales, 90. 140.
--- idiosincrasicas, 90. Enfoques darwinistas de la cultura,
--. Distribucion, 91. 12, 113.
Epidemiologfa de las enfermedades, Evoluci6n cultural. Selecci6n darwi-
60,61. nista, 97, 98, 99, 113.
--- representaciones, 32-34. -- Y evoluci6n biol6gica, 109.
----. Dominios culturales y, Explicaciones estructuralistas de las
131-137. representaciones culturales, 47-50.
----. Enfoque cientffico social, - funcionalistas de las representa-
13. ciones culturales, 50-52.
----. Estudio de cadenas cau- Expresiones antropol6gicas. Arbitra-
sales, 63. riedad,25.
----- de distribuciones, 74. --. Expresiones de parecido de
----- de transformaciones, 60. familia, 25, 29-30, 31.
----. Explicaci6n de las repre- --- ecol6gicas, 31.
sentaciones, 45-57. --- psicol6gicas, 31.
----- de los macrofen6menos, --. Parecido descriptivo, 26.
52. --- interpretativo, 21,26.
----. Explicaciones causales de --. Vaguedad de las, 25, 29, 30.
los hechos culturales, 52- - de parecido de familia, 25.
53, 56, 60, 65. -----. Descriptivas, 29-30.
----. Interpretaci6n de las re- -----. Interpretativas, 29, 30.
presentaciones, 39-46.
----. Ontologfa materialista de FELDMAN,M. w., 12,37,60,97.
la, 33. Fen6menos culturales, 62.
----. Procesos inter e intrasub- --. Explicaciones causales, 95.
jetivos, 63, 65. --- de las ciencias sociales, 95-
----. Relaci6n entre las cien- 96.
cias cognitivas y sociales, --- funcionalistas, 50-51.
37. --- interpretativas, 95.
-. Descripci6n del termino, 11-12,61. --. Modelos de fen6menos psi-
-. Modelos epidemiol6gicos, 12. col6gicos, 62.
Especificidad de dominio, 120, 122, --. Propiedades epifenomenicas,
123,125,126,128,134-135. 50.
Evocaci6n, 72. Flexibilidad, 123.
Evoluci6n cognitiva, 118-122. FODOR,Jerry, 16, 23, 71, 77, 79, 114-
- cultural, 95-113. 115,116,117,118,120,121,138,
--. Explicaci6n naturalista, 98. 140.
--. Formas de modelar, 16.
--. Modelo de atracci6n cultural, GALLISTEL,C. R., 137.
16,102-113. GAMST, E, 25.
---- influencia, 102, 108. GEERTZ,Clifford, 26, 78.
---- memes, 12, 98, 99, 100, GELMAN, R., 90, 124, 125, 136, 137.
101, 102, 103, 104. Genealogfas, 56.
--. Modelos seleccionistas, 16, Generalizaciones interpretativas de
97-102. las representaciones culturales,
--. Mutaci6n, 99. 46-47,48,52.
--. Replicaci6n, 97-102, 106-107, GOLDENWEISER,A., 25.
112. GRICE, H. P., 138.
HIRSCHFELD,L., 90, 124, 135. Materialismo. Metaforas materialis-
HUTCHINSON,J. E., 136. tas,22.
- modesto, 23, 24.
Imitaci6n, 81. - ontol6gico, 21.
Impronta, 123. - vado, 20, 21.
Inicializaci6n, 124. Matrimonio, 18-21.
Instituciones, 74, 75. -. Caracterizaciones, 27.
-. Caracter dependiente de contex- -civil, 36.
to, 44. -. Derechos relevantes (LEACH), 27.
-. Descripci6n materialista de las, -. Idea del parecido familiar, 28-29.
36. -. Modelo interpretativo, 30.
-. Especulativas, 45. -. Representaciones publicas, 36.
-. Fiabilidad, 44, 45. MEDIN, D., 125.
-. Interpretaciones, 40, 41, 42, 43- "Memes", 12, 97, 100, 101, 102, 103,
44. 104.
-. Procesos intra e interindividuales, Memoria, 73-74.
58,63,66. MENGET, Patrick, 41-42, 44, 45, 46,
Integraci6n de informaci6n, 115-116. 48.
Mente humana. Afectada de forma
KAY, P., 90, 91. no cognitiva, 65.
KAPLAN,David, 24. --- por los estimulos, 65.
KEll, Frank, 90, 117, 125, 128, 133. --. Forma material de los proce-
KEllY, M., 133. sos cerebrales, 22.
KlUCKHOHN, C., 25. --. Modularidad de la, 17, 109,
Kroeber, A. L., 25. 114-141.
--. Vista como una tablilla en bian-
LEACH, Edmund, 9, 25, 27, 28. co, 108.
LESLIE,A., 117, 138. Metodologfa de las ciencias natura-
LEVI-STRAUSS,Claude, 25, 27, 34, 46, les, 13, 15.
48,49. MilLIKAN, R. G., 79.
Localizaci6n material de los proce- Mito, 34-36.
sos psicol6gicos, 23. -. Analisis estructural, 50.
LUMSDEN,C. J., 12,37, 60, 110. -. Autoridad que se perpetua a sf
misma,92.
Macrofen6menos. Explicaciones epi- -. Cadena causal de versiones, 34-
demiol6gicas, 12. 36.
-- holfsticas, 12. - como conjunto de versiones, 34.
MALINOWSKI,Bronislaw, 58, 59. -. Distribuci6n, 94.
Malinowski Memorial Lecture, 75. -. Inversi6n de caracterfsticas, 48.
MANKTElOW, K., 122. -. Narraciones y relatos, 35, 36.
Maquina de TURING, 22. -. Representaciones orales, 35, 92.
MARKMAN,E., 125, 136. -. Transformaciones progresivas,
Materialismo, 20. 50.
- autocontradictorio, 21. -. Transmisi6n, 92.
-. Interpretaci6n materialista de fe- Modas,60.
n6menos mentales, 78. Modelo de influencia, 102, 103.
Modularidad del pensamiento, 109. Naturalizaci6n del dominio social, 9,
---. Argumento de la diversidad 12, 14-15.
cultural contra la, 137. - de 10 mental, 14.
---. Argumentos contra la, 115- NEEDHAM, R., 25, 28.
117. Ninos. Adquisici6n del lenguaje, 77,
---. Caracteristicas distintivas, 103.
118. -. Procesamiento de informaci6n,
---. Descripci6n evolutiva, 118- 71.
122. NORBECK, E., 25.
--- e integraci6n conceptual, 117, NOWAK,A., 102.
122-127. Numero y aritmetica, 137.
---. Encapsulamiento informati-
vo, 126, 140. ORTONY,A., 125.
---. Impronta, 123. Ostensi6n, 68.
---. Inicializaci6n, 124. OVER,D., 122.
---. Modularidad parcial, 116-
117. Percepci6n. Distinci6n entre proce-
M6dulos cognitivos, 115, 118, 119, sos perceptivos y conceptuales,
121, 122, 124, 128, 132, 133. 115.
- conceptuales, 120, 121, 122, 123, -. Procesos perceptivos, 115.
125-126,138,139. - Y la construcci6n de las creencias
-. Condici6n de entrada, 118, 129. intuitivas, 90, 91.
-. Dominios culturales, 122, 131- PINKER,S., 110.
137. POPPER,Karl, 97.
-- real y propio, 129, 130, 132, Potencial mental, 110.
134, 135, 136. Practicas repetitivas, 111.
-. Especificidad de dominio, 120, - rituales, 53, 54, 111.
122, 123, 125, 126, 128, 129, - tecnol6gicas, 111.
134-135. PREMACK, D., 125.
-. Funci6n, 129. Problema metodol6gico de la etno-
- metarrepresentativos, 138, 139- graffa, 55.
140, 141. Procesos cognitivos, 73, 112.
-. Microm6dulos, 122, 124, 125- - no modulares de pensamiento,
126, 135. 120.
-. Modo de interpretaci6n, 128. Producciones publicas, 96, 100, 109,
- perceptivos, 122, 123, 125, 128, 110,111.
139,140. Prohibici6n del incesto, 48-49.
-. Relaci6n plantilla-copia, 124-125, Propagaci6n de las ideas, 11, 12, 13.
134. Prueba de G6DEL,93.
MONaD,Jacques, 97. Psicologia cognitiva, 14, 74.
Musica, 133-134. --. Perspectiva darwinista, 13.
Mutaci6n, 99. -. Especulaciones sobre la organi-
zaci6n cognitiva de las creencias,
NAGEL,E., 61. 76,82-89.
Narraciones orales, 35, 56, 73-74, -. Ontologia de la, 22-25.
92. -. Psicologia del pensamiento, 61.
Psicologfa y antropologfa. Relaci6n, Representaciones culturales. Inter-
58,61. pretaci6n, 39-46, 57, 112.
Pueblo ebelo, 28, 30. --. Interpretaciones locales, 51,52.
- txikao, 41-42, 43, 44, 45, 49, 53, --. Normativas, 76.
55. --. Parecido, 48, 104.
--. Propiedades formales, 63, 64.
Racionalidad, 70, 71, 72, 82, 83. --. Relaciones entre expresiones
Racismo, 143. (predicado de tres terminos),
Reduccionismo, 15, 61, 143. 38,62,77.
Relativismo cognitivo, 70. --. Representaciones colectivas, 41.
Relevancia, 132. --. (Vease tambien: Representa-
Replicaci6n, 60, 97-102,112. ciones mentales; Representa-
-. Combinaci6n con la transforma- ciones publicas).
ci6n, 107. --. Visi6n "idealista" de, 64.
-. Mutaci6n, 99. --- "materialista" de, 64.
Representaciones culturales, 70-74. - mentales, 38, 62, 79, 111.
--. Autorreplicaci6n, 97-98. --. Cadenas causales, 96, 97.
--. Cadenas causales, 33, 36, 55. --. Caracter material, 23, 32, 79.
--. Car,kter material, 11, 23, 31. --. Comunicaci6n, 32, 39, 97.
--. Compartida, 80, 82. --. Desarrollo, 71.
--. Complejidad relativa, 66. --. En cuanto basicas, 77, 78.
--. Consideraci6n abstracta, 63, --. Estados cerebrales descritos
64. en terminos funcionales, 33.
--. Descriptivas, 76. --. Evocativas, 72.
--. Distribuci6n, 33-34, 36, 59-60, --. Psicologfa de las, 31-32.
74-75,82. -- Y producciones publicas, 33,
-- en una tradici6n oral, 73-74. 40,96,100.
--. Estabilidad relativa, 59, 60, - publicas, 38, 62~63, 79, 96.
112. --. Aspecto material, 31.
--. Estudio antropol6gico de las, --. En cuanto basicas, 77, 78.
40. --. Mentalmente representadas por
--. Explicaci6n, 45-57, 80. los usuarios, 77, 79, 96.
---. Explicaciones estructuralis- --. Semejanza de los significados
tas, 47-50. atribuidos, 79.
---. Explicaciones funcionalis- --. Transmisi6n oral, 38.
tas, 50-52. RICHERSON,P. J., 12, 37, 97, 110.
---. Generelizaciones interpreta- RIVIERE,Peter, 28.
tivas, 46-47, 48, 52. RYLE, G., 84.
---. Mool::r'!os 6'"p':ob·rTI'':oMq':vos,
52-57. SCHIFFER,Steven, 84.
--. Explicaciones causales, 52-53, SOBER, E., 136.
56, 58, 60, 65. Social-cultural. (Vease: Cultura).
--- psicol6gicas, 58. SPELKE, E., 90, 117.
--- reduccionistas y antirreduc- SPERBER,Dan, 30, 55, 81, 83,84, 86,
cionistas, 61. 88, 90, 93, 109, 111, 126, 132,
--. Filtradas cognitivamente, 70. 138, 140.
STEINER,Franz, 25. Transmisi6n cultural. Modelado, 104-
STICH,S., 24. 108.
Susceptibilidades, 67, 70. --. Proceso de replicaci6n, 81.
--. Transformaci6n en transmi-
TARDE,Gabriel, 12, 80. si6n, 33, 55, 60, 98, 104, 106.
Terminos politeticos, 25. -- Y transmisi6n de la enferme-
Tipos culturales. Identificaci6n de, 51. dad. Comparaci6n, 60.
Tradiciones, 60, 97.
TURING,Alan, 22.
c

Transmisi6n cultural, 60. TOOBY,John, 13, 109, 118.

--. Contribuci6n de los individuos
a la, 112.
--. Factores ecol6gicos, 82.
--- psicol6gicos, 81.
--. Mecanismo de comunicaci6n, WilLIAMS,George, 99.
97. WilSON, Deirdre, 55, 60, 81, 84, 93,
---- imitaci6n, 97. 109,126,138.
Transmisi6n cultural. Microprocesos, WilSON, E. 0., 12,37,60, 110.
56-57, 65, 66, 80, 112-113. WITTGENSTEIN, Ludwing, 25, 77.