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INOVEDADES EDITORIALESI

Celia AMOROS Hacia una critica de la razon patriarcal


Manuel BALLESTERO El devenir y la apariencia Benito Jeronimo FEIJOO
Teatro critico Ensayos filosoficos
Introduction y selection de textos a cargo de Eduardo Subirats
NECESIDAD Y AZAR Juan David Garcia Bacca
EDITORIAL DEL HOMSRE

PARMENIDES MALLARME

(s.Va.C.) (s. XIX d.C.)

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NECESIDAD Y AZAR
Juan David Garcia Bacca
«Han sido y son altavoces —amplificadores siempre— de Necesidad, filosofos, matematicos y fisicos,
muchos y grandes de todos los tiempos; y un solo poeta grande: Lucrecio, en De rerum Natura. Han sido y son
altavoces —amplificadores a veces— de Azar, matematicos y fisicos, muchos y grandes..., y poetas, pocos y
grandes, de nuestros dias: uno de ellos Mallarme. Actualmente —1901 a 1985— el problema o cuestion de las
relaciones entre Necesidad y Azar se plantea en siete niveles: poematico, filosofico, matematico, fisico, biologico,
cosmico y nuclear, primariamente; y, secundariamente, en los campos politico, social, economico, religiose...
[...]. En esta obra se propone el autor, y propone al lector, definir Necesidad y Azar, sefialar los linderos de sus
dominios, las transgresiones e interacciones entre ellos; y, una vez explicado tal evidentemente previo tema, tomar
conciencia, autor y lector, de que Necesidad y Azar fisico-matematico nos sub-tienden, sostienen y sus-tentan;
son nuestra base y fondo realisimo, sin los cuales, a la una, acordes, no tendran ni sentido ni fuerza real Leyes y
Libertad: reales las dos.»
Juan David Garcia Bacca, filosofo, teologo, fisico, matematico... es una de las mas relevantes figuras del
pensamiento espafiol contemporaneo. Exiliado republicano, ha seguido su labor docente en varias Universidades
de America Latina. Su obra sigue viva y en construccion con nuevas aportaciones en el area de la ciencia, el arte,
la tecnica y la poesia, enriqueciendo las perspectives de toda produccion social desde el saber de un sujeto
cientifico actual.

ANTHROPOJ
EDITORIA L DEL HOMBRF

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C/ Ennc
Granados, 114 08008 BARCELONA (Espana)
Tel 217 25 45 / 24 16 Telex: 51832 FSLW-E

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Con la luz, con el a/re, con los seres Vivir es convivir en companfa. Placer, dolor:
yo soy porque tu eres.
J. GUILLEN Aire Nuestro III, Homenaje
Septiembre-Octubre 1985
Director: Ramon Gabarros
Redaction: Jordi Dom£nech, Esteban Mate, Francesc Roque, Jaume Roque; Ramon
Farre-Escofet y Carmen Muntane (diseno); Assumpta Verdaguer y Cristina Villar
(documentation)
Asesores: Juan Baro (economia y estadistica); Antoni Jutglar (historia y ciencias sociales);
Montserrat Moix y Montserrat Gimo (psicologia y ciencias de la education); Manuel
Oliva y Pedro Serra (filologia y analisis del pensamiento); Juan Quilez (ciencias fisicas y
biologicas); Eloy Terron y Vicente Romano (ciencias de la informacion)
Diseno grafico: AUDIOVISA
Muntaner, 445, 4.° l.a 08021 Barcelona Documentation: C.I.D.A.
Centre de Informacion y Documentation de Anthropos
Enric Granados, 114 08008 Barcelona
© Grupo A
Edita: Anthropos Editorial del Hombre Enric Granados, 114 08008 Barcelona
Esta publication es miembro de A.S.E.I. ISSN: 0211-5611
Deposito legal: B. 15318/81
Fotocomposicion: Tecfa, S.A. - Barcelona Impresion: Cayfosa - Sta. Perpetua
de Mogoda (Barcelona)
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08008 Barcelona
Tel.: 2172545/21724 16
Suscription ano 1985:
(12 numeros de 64 pags.):
Espana: 3.750 ptas.
Otros paises: 45 $
REVISTA DE DOCUMENTACION CIENTIFICA DE LA CULTURA
N.° 53-547 1985

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2 Editorial
R. PANIKKAR: INDAGADOR DELSENTIDO EN LOS SENTIDOS, DE LA
RELIGION EN LAS RELIGIONES
12 Autor/Tema monografico
Dossier
RAIMUNDO PANIKKAR
Autobiograffa intelectual:
La filosofia como estilo de vida
16 La vocaci6n humana es fundamentalmente religiosa. (Encuentro con Raimundo
Panikkar)
22 Reflexiones autobiograficas
26 Notas biograficas y actividad academica
29 Bibliograffa de y sobre Raimundo Panikkar
42 Textosynotas
TEXTOS DE RAIMUNDO PANIKKAR:
La religion del future
49 Espiritualidad hindu
55 Encuentro de culturas
57 Introduccion a la teoffsica
58 Tempiternidad
62 El agua y la muerte. Reflexion intercultural sobre una metafora
73 TEXTOS SOBRE RAIMUNDO PANIKKAR:
Raimundo Panikkar, un profeta para nuestro tiempo, por Robert Smet
79 El simbolo, la palabra y el mito del pluralismo. (Reflexiones sobre la metodologfa
intercultural de R. Panikkar), por Steven Hopkins
87 Documentation monografica
HISTORIA DE LAS RELIGIONES. EL FEN6MENO RELIGIOSO: FILOSOFIA,
FENOMENOLOGIA, ANTROPOLOGIA Y SOCIOLOGIA DE LA RELIGION.
TEOLOGfA DE LA LIBERACI6N (1)
95 Analisis tematico
Panikkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics (1979), Le mystere dans I'hindouisme etle
christianisme (1970), Misterioy revelacion (1971), Cometas. Fragmentos de un diario
espiritual de la posguerra (1972)
105 Exposicibn
Que es dios y Quien es Dios, porJ.D. Garcia Bacca
110 Esbozo metodologico de una antropologfa de la religion, por Lluis Duch
115 Jose Ortega y Gasset, la salida del idealismo, por Juan Ramon Resina
120 La angeologfa de Eugenio d'Ors y la psicosintesis de Roberto Assagioli,
porAdaSuarez
123 Inf ormes y docu mentacibn
FUENTES DE PRODUCClON Y DOCUMENTACION SOBRE RELIGION EN
ESPANA (1)
127 Noticias

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Todos los derechos reservados. Esta publication no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte. ni
registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperation de informacidn, en ninguna forma ni por ningiin
medio, sea mecanico, fotoquimico. electrbnico, magnetico, electro6ptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el
permiso previo por escrito de la editorial. Informacibn bibliografica (cuadernillo en paginas
centrales)

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EDITORIAL
De una obra tan amplia, diversa y plural desde todos los sentidos, escrita en lenguas y
referencias culturales diferentes, no cabe realizar un analisis exhaustive, sino solo recoger
de forma sintetica e integradora los abundantes materiales y mementos temporales de su
produccion intelectual y vital.
Lo que se pretende en el presente numero de nuestra Revista es documentar un
trabajo y una tematica, para hacer presente a alguien que vive allende la perspectiva
cientifica y cultural monocorde. Constituye una dificultad expresar con brevedad de
contenido su investigacion personal y su actividad profesional. Son multiples los temas,
ambitos culturales, lenguas y situaciones en que su presencia se ha hecho estudio y
encarnacion, para expresar, comprender, buscar indagadoramente el sentido profundo,
vital, de toda produccion antropologica y revelation cosmica del misterio de la realidad.
Plurales, pues, son los intereses, enfoques y metodicas en referenda a la indagacion
profesional de pueblos, culturas y experiencias, siempre en estado dialogal.
Presentamos, pues, una sintesis y guia tematica y documental de una labor personal y
profesional, base para posteriores analisis y estudios de honda investigacion y amplitud
intelectual. Destacamos la selection de algunos temas mas representatives y las
precisiones que en recientes reflexiones autobiograficas nos comenta. Merece la pena
senalar tambien el analisis del Dr. R. Semt, «R. Panikkar, un profeta para nuestro
tiempo», y su propio escrito «La filosofia como estilo de vida». Indicaremos algun
testimonio, como ubicacion de su persona y obra en el ambito de su trabajo intelectual y
postura vital ante la realidad.
El propio autor, en brevisima nota autobiografica, nos resume en dos lineas su vida
filosofica, concretandola en dos enunciados: riesgo existencial y responsabilidad
intelectual. El riesgo lo define como vida encarnada en mas de una cultura, y la
responsabilidad en saber expresar sus experiencias basicas interculturales de forma
inteligible; lo cual le ha llevado a desarrollar un concepto que llama «hermeneutica
diatopica». El Dr. Smet, en su trabajo «R. Panikkar, un profeta para nuestro tiempo»
sintetiza y evalua asi su aportacion y validez intelectual:
Nos encontramos ante un hombre integro, que vive intensamente cada instante de su vida, cientifico dotado
de una rica erudicibn, fiI6sofo marcado por Europa y por las corrientes de la India, teologo, Raimundo Panikkar
es tambien un viajero infatigable, un conferenciante apasionado, un eminente profesor, en particular, en la
Universidad de California en Santa Barbara y, ademas, un hombre abierto y dialogante, un hombre de oraci6n y
silencio, un mistico. Es tambien, para nosotros, de alguna manera, un profeta de nuestro tiempo, portador de un
mensaje, que plantea un problema, sin dejar encerrarse nunca en el todo constituido de una institucibn. Podemos
citar la frase de Levinas: «EI hombre mas profundamente comprometido en su vida, el que no puede nunca
callarse —el profeta—, tambien es el hombre mas apartado, el menos capacitado para devenir institution ».
Diremos que encarna al sabio y al investigador propio de final de este siglo XX. Este, en efecto, presenta
caracteristicas particulares.
R. Panikkar, cuya expresion condensa el mundo cultural, intelectual y vital en el que
el se mueve y hunde sus raices. Se encuentra profundamente vinculado a la India. Dice
asi: «Marche cristiano, me descubri a mi mismo hindu y vuelvo budista, sin haber dejado
de ser cristiano». Expresion breve y densa, en que se encierra todo el contenido de su

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itinerario dinamico. Tema de gran interes que tambien se destaca en este estudio, es el de
las polaridades de lo real: lo divino, lo humano y lo c6smico, las cuales estan
intrinsecamente trabadas y relacionadas. R. Panikkar lo dice en una sola palabra:
cosmoteandrismo o teantropocosmismo. Se establece un nexo constante, constitutivo y
existencial entre los tres polos de lo real. Por ello, este concepto descubre la estructura
trinitaria de todo:
En esta forma de abordar lo real, lo divino no esta nunca solo, ni alejado. Un Dios s6lo trascendente dejaria
de interesarnos, y de lo que podemos tomar conciencia es de un divino en relacibn. Del mismo modo, el cosmos
que experimentamos no es un cosmos sin el hombre o sin la conciencia o sin la necesidad divina. Asi, lo divino
no esta nunca solo, ni lo humano, ni el cosmos, y todo reviste una triple dimension: de materia, de conciencia y
de historia. El cosmos tiene un poder creativo, el hombre una sed de supra-humano y lo divino una inclinacibn
humanizante. El hombre no es solo hombre. Habria, pues, que considerar el todo: lo divino y lo humano.
Senala en este trabajo el Dr. Smet algunos de los conceptos y temas mas importantes
que jalonan todo el quehacer intelectual del autor. En este sentido, recoge un testimonio
de
2/ANTHROPOS

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R. PANIKKAR: INDAGADOR DEL SENTIDO EN LOS SENTIDOS, DE LA
RELIGION EN LAS RELIGIONES
Indudablemente la realidad religiosa es la base del pensamiento de R. Panikkar, pero
todo ello se va concretando en el analisis tematico del logos y del mito; la presentation
del hinduismo vivida coherentemente; el dialogo que experimenta y propone entre
cristianismo e hinduismo, como categorias culturales validas, no necesitadas ni de
exportaciones ni traducciones; elabora algunos conceptos que ofrecen aspectos nuevos de
la realidad. El Dr. Smet ha estudiado en profundidad y amplitud el quehacer intelectual e
investigador de R. Panikkar.
Volvemos a los testimonios de la autoexpresion de R. Panikkar y nos dice con breve
claridad e insistencia: «Mi interes y deseo (es) de una inmersion total en la Vida en
comunion con la realidad». Y en su trabajo «La filosofia como estilo de vida», configura
con trazo maestro el perfil de su expresion interior y el hecho de su firmeza intelectual,
cuando nos revela y comenta con claridad: «No hay palabra si no se encarna [...], la
filosofia es para mi sabiduria del amor». Por eso se trata de una filosofia de lo primordial,
de la vida; de estilo humano de vida. La filosofia como talante vital consiste en ortopraxis
de la sabiduria del amor, de la claridad primordial. Se trata de todo un acontecimiento de
paso a uno. Su postura filosofica esta inscrita en la realidad. Por eso, toda critica tiene
que terminar en una experiencia ultima. La pureza, la ascesis como forma de vida
autentica, permite vivir la realidad en toda su plenitud y ultimidad. En definitiva, en este
articulo se recoge su postura vital respecto a la filosofia, su modo de entenderla
conjuntamente con su proceso de experiencia e investigacion. ^Que busca a traves de la
indagacion cientifica plural, de la filosofia y la teologia? Una «total inmersion en la vida».
Todo su discurso se estructura en dos partes: confesion vital de su creation e intention, y
su profesion, lo que profesa. Diversos son, pues, los temas y conceptos que en estos
trabajos nos resume y expresa: ontonomia, tecnocultura, ser personal, etc. El simbolo
como campo de relation: para conocer hay que entender el creer. La tempiternidad: los
tres componentes de las cosas... «Mi gran deseo —nos dice— era y es el abarcar, o mas
bien el llegar a ser, a vivir en plenitud.»
Todo su enfoque inquisitive y peregrinante de la verdad y de la realidad parte de una
hipotesis previa incuestionable: existe la plenitud, la norma ideal, la ultimidad, es decir,
hay quien finaliza nuestro destine y nuestro camino. Pero es dificil entender todo esto a
la luz de los datos actuales del conocimiento, si no es como estructura abierta y campo
teorico de posibilidad, pero vacio de contenido y determinado por Novedad y sorpresa.
Recogemos un texto indicador de su pensamiento:
La filosoffa es una clase especialisima de amor. Es sabiduria, la sabiduria del amor, la sabiduria que contiene el
amor. No es simplemente eras o agape o bhakti o prema. Es la sofia o jnana del amor primordial. Es la
transparencia, el resplandor (svayamprakasha) del kama original y originante de todo, impulse, instancia, acto,
karman de la realidad. Y la sabiduria emerge cuando el amor del conocimiento y el conocimiento del amor se
unen. [...] Incluso la teologia me llego a parecer una palabra demasiado restringida para describir mi interes y mi
necesidad acuciante de una total inmersion en la vida, en una plena comunion con la realidad. En esto consiste
para mf la urgencia religiosa, pues comprendo por religion los diferentes caminos que las gentes creen que
conducen a la plenitud, a la felicidad, o a la liberacibn. Yo considero la religibn no tanto como algo que religa, sino
mas bien como lo que nos desliga, esto es, como lo que nos ofrece la libertad y la alegrfa de toda limitacibn. El

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verdadero hombre religioso no es el que dice «Senor, Senor», sino el que no hace separacibn entre el y el mundo.
«Sefior, cuando te vimos desnudo, enfermo, prisionero.» La inefabilidad de Dios puede solo ser salvaguardada
cuando no se habla de ella.
(R. Panikkar, «La filosofia como estilo de vida», cit.)
Recientemente, con motive de la preparation de la documentation y selection de
textos para esta publication, nos ofrecio unas «Reflexiones autobiograficas», en las que
se precisan algunos temas y quedan matizados diferentes aspectos de su trabajo
intelectual y dedication personal. Nos indica que algunos temas no ban sido
suficientemente resaltados, tales como su conception de la antropologia; su interes por el
tema del lenguaje; la ciencia como historia, filosofia, epistemologia y metodica; la
cercania y vecindad de temas en su quehacer intelectual con lo cultural, lo epistemologico
y lo hermeneutico. Todo ello muestra la pluralidad dinamica de sus intereses tematicos y
su voluntad y eficacia en «superar la fragmentation del saber y la fragmentation de la
vida humana».
Otro de los temas y motives profundos de su trabajo, que aqui se expresa, es el
siguiente: la metanoia, la conversion. Dice asi: «yo intento la metanoia radical». Segun lo
cual hemos de poner en tela de juicio los ultimos arios 6.000 de historia humana. Por eso
la conversion radical es cuestion de mutacion. Ello implica ponerse del lado de las
alternativas, de la emancipation de lo historico instituido y una profunda «confianza en la
realidad», en su positividad. El problema es vigente y de enorme envergadura. Multiples
han sido en la historia las propuestas de cambio en profundidad, pero i,que es cambiar el
fondo de la realidad historica del hombre, ejercer en sociedad la metanoia radical, la
conversion? ^Que es y en que consiste esto en realidad de verdad? Supone logicamente
un cambio en profundidad de todo; pero especialmente no normativizar la propia vida
desde previos limitantes y definidos, sino quedar inteligentemente abiertos al surgimiento
de Novedad, Sorpresa y Libertad en acto.
Por ello, el proyecto de humanidad no se puede explicar a priori, sino a partir solo
de la action de las personas que decidan y quieran hacerlo, es decir, desde el «dialogo
dialogal», buscando siempre una via positiva, alternativa y nueva. Es fundamental para
que todo ello tenga visos de eficiencia y realidad, cambiar todos los materiales historicos
configuradores de nuestras condiciones de nacimiento, es decir, solo podemos hablar de
metanoia radical si nos hemos inventado, si hemos emergido en actos de libertad,
originalisimos y nuevos. La metanoia a la altura de la actualidad es transustanciadora del
ser personal. Nada de lo anterior permanece en nosotros, sino que todo surge y fluye por
primera vez, inedito, en forma y estructura siempre de genesis.
Todo esto es dificil entenderlo si se parte de una antropologia fragmentada y de la
fragmentation. Por eso es importante entender al hombre como ser cosmico y habitante
del cosmos. Frente a esta realidad ha de quedar cuestionada toda institucionalizacion de
la vida humana en cualquiera de sus aspectos. Asi el hombre es lugar —tiempo y espacio
— de concentration «en la que se expresa que el Centre de toda realidad pasa por
nosotros mismos». Siente, de este modo, que en el se inicia una linea karmatica. Por lo
cual procura ser mediador y no intermediario. Su investigation se orienta hacia la sintesis,
no a un sistema.

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Cerramos esta ubicacion personal, intelectual y vital, con un texto de un trabajo suyo
titulado «E1 destine de la civilization tecnologica: la fuerza profetica de una antigua
leyenda budista». Dice asi:
Me gustaria llevar aqui un grito profetico sobre la seriedad de nuestros dias y la conviccidn de la total y
radical conversion, metanoia que es solicitada a todos los que son conscientes de la dificil situation humana y
planetaria de nuestros dias. Somos muy propensos a criticar a otros en vez de convertirnos nosotros mismos.
Ningun remiendo solucionara nuestra situation; ninguna reforma o reformation es suficiente. El Sistema se ha
vuelto podrido y pernicioso y no se puede salvar. Hemos de decirlo sin eufemismo: va mas alia de cualquier
reparation. Ni la destruccion del mismo es la solucidn. Lo que se necesita es una trans-formacidn, una
metamorfosis, una resurreccion y no un principio utopico flamante, sino una redencidn total y realista. Para esto
necesitamos una penetration limpia que nos baje a salidas existenciales. Tenemos que decir si o no; a prop6sito,
un desarme unilateral para hacer diferencias es haber dicho no. Necesitamos tambien el poder (la gracia, el
coraje) para encarnar nuestra visibn dentro de nuestras vidas. Theoreia naci6 de praxis, pero si no engendra una-
praxis nueva otra vez degenera en ideologia.
R. Panikkar, un hombre que piensa, medita, investiga, habla y grita en el silencio y en
el horror de una humanidad que vive implantada en sus raices animales. Pero las
religiones tambie"n tienen que ver en este anclaje humano, en lo otro, en lo extrano, en la
barbaric de la violencia.

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ANTHROPOS/3

1. Sentido religiose y antropologia


En una reciente entrevista-encuentro de R. Panikkar con Marcel Brisebois, recogida
en este numero, emerge una realidad subyacente a todo el pensamiento y problematica
abordados por R. Panikkar, el tema de la «vocacion humana como fundamentalmente
religiosa», y el tema tambien complementario «la religion es una dimension fundamental
del hombre», pero £como entiende el autor el concepto de religion?, i,que funcion realiza
en la estructura del ser humano? Un primer texto nos lo indica con claridad y sencillez:
El hecho de que el hombre sea un ser inacabado y que se de cuenta de ello, y que,

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por tanto, tienda hacia su plenitud, de cualquier manera que se la interprete: esto para mi
es la dimensidn religiosa del hombre. Para mi, la religion no es un conjunto de pequenos
simbolos, de pequenas tecnicas para consolarse mas o menos de los fracasos de la vida
humana, sino lo que da el impulso y la direccion donde el hombre puede vivir su
humanidad hasta el limite. [...] Define «lo religioso» como la via de la salvacibn, la via
por la cual el hombre cree que debe ir para llegar a su salvacion, aunque diferentes
religiones puedan darnos diferentes interpretaciones de lo que «la salvaci6n» sea. La
salvacibn puede ser la sociedad perfecta, el Dios vivo, el cielo, el nirvana, la nada. [...] la
religi6n es una dimension del hombre. No es una cosa exterior que le ayude o le trabe. El
concepto de religi6n como factor externo que viene de fuera, que quiere presentarse
como la panacea universal o como un obstaculo universal, creo que es un concepto del
siglo XIX europeo, y cuando se observan las religiones del mundo, nos damos cuenta de
que toda esta problematica, no es la problematica del resto del mundo.
(M. Brisebois, «La vocacion humana es fundamentalmente religiosa. Encuentro con R.
Panikkar».)
La religion, pues, segun R. Panikkar pertenece «al orden de la antropologia». El
hombre como viator, buscador de verdad, de belleza, «de un Dios, de un Cristo», «soy
un peregrino». Todos estos temas se relacionan con otros como limite y trascendencia.
En este aspecto define la trascendencia como «algo que me supera, que no he logrado
(aun)». Una afirmacion de interes: las religiones no tienen el monopolio de la religion, por
eso hasta un ateo puede ser religiose. Lo importante es ser buscador de sentidos, desde el
sentido; descubrir el sentido ultimo de la vida. He ahi el gran tema que late en el
contenido de la religion. El problema —afirma R. Panikkar— es la realidad, el mundo,
no yo. Por eso la ontonomia. Asi lo religioso se constituye en «ultima motivations
En otro texto de gran interes, «La religion del futuro», R. Panikkar realiza una
inteligente revision del concepto de religion en una epoca postcolonial. Sus observaciones
son de gran interes por la aportacion y aplicacion al estudio intercultural. Resumimos
algunos de sus pensamientos: lo primero es su invitation a analizar las diversas tradiciones
culturales desde si mismas, desde un centre simbolico de production, es decir, como lo
que son, creaciones simbolicas para expresar la estructura productiva y dinamica del ser
humano. Ello supone una metodologia de estudio adecuada a la pluralidad de culturas y
acentos humanos.
El fenomeno religiose no es un noema, sino un pistema, es decir, no pertenece al
orden logico de lo pensado, sino de lo creido, de lo apreciado y sentido. Si no hay —en
la investigation de una tradition cultural— comunicacion a nivel piste mico, no se esta
hablando de lo mismo. «E1 concepto tradicional de religion, en una sociedad pluralista,
pierde su funcion de dar sentido a la totalidad de la vida humana, y se convierte o en un
asunto privado o en religion del Estado.» Por todo ello, los conceptos tradicionales de
religion estan en crisis:
[...] la crisis persiste en una gran mayoria de los miembros de las mas diversas
tradiciones de la humanidad. El hombre es un ser religioso o sediento de algo siempre
mayor a quien parece que las religiones tradicionales hayan abandonado. Resulta claro de

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nuestro contexto que no nos referimos a un determinado concepto de religi6n, sino a su
acepcion mas general en el sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao, etc.,
estan igualmente en crisis. Es igualmente obvio que existen reductos ortodoxos a quienes
esta crisis no ha tocado, pero, por lo general, la tal ortodoxia se salva de la crisis
aislandose del contacto con el mundo exterior, o simplemente ignorandolo. Sin embargo,
cada vez son mas reducidos los enclaves ortodoxos que se salvan del impacto de las
demas visiones del mundo y de otras ideologias.
(R. Panikkar, «La religi6n del futuro».)
De todas formas, la crisis del concepto de religion no supone su negation. Quizas el
punto que se advierte como trasfondo es una concepcion no transustanciadora del
pasado, como seria lo propio del hombre actual, cientifico y tecnico. La tesis del autor es:
«el pasado es imborrable. El cero no existe en la historia ni en la vida humana»...; para
el, pues, «combatir la religion es ya un acto religioso». Partiendo de estas premisas es
casi imposible el analisis critico en sentido de invento y novedad, de sujeto-genesis, de
toda experiencia cultural que vaya mas alia de la simple anecdota o variation expresiva.
El fondo siempre permanece identico a si mismo e inmutable: presente en toda expresion
y comunicacion cultural. Late en la raiz una concepcion dinamica de la realidad, pero
sustancialista: no hay la posibilidad de inventar el principio constituyente del sujeto
humano. Punto este de gravedad suma a estas alturas y principio de toda atadura a una
realidad finita y dominada por los poderes facticos, amparados bajo los simbolos y las
propuestas mas sublimes. Cosa que el autor no pretende en su trabajo intelectual, sino
todo lo contrario.
En el concepto de religion y en su referencia del mismo a la antropologia, se
evidencia una profunda paradeja —tema que deberia ser de analisis en otro lugar—:
En la situacion pluralista e intercultural del presente hace falta una fecundacion mutua
entre las distintas tradiciones humanas, incluyendo las seculares y modernas, sin caer por
eso en eclecticismos simplistas o sincretismos faciles. El problema del futuro de la
religion nos ofrece un ejemplo de esta situacion. La actual crisis religiosa no se resuelve
con simples reformas necesarias como estas pueden ser. Simples adaptaciones a las
situaciones del presente no son suficientes porque viejos odres no pueden contener el
vino nuevo. Una vuelta a las fuentes de las distintas tradiciones con la intenci6n de
purificarlas de las escorias que el tiempo ha introducido, importante como ello pueda ser,
tampoco resuelve el problema. Esta actitud presupone por un lado que en la pureza del
primigenio acto creador esta la soluci6n del porvenir. Presupone que la intuicidn
originaria de los Vedas, de un Buddha, Cristo, Mahoma, por ejemplo, ofrece la clave a la
soluci6n de los problemas de la humanidad de hoy. Ello no hace sino repetir en forma
paliada la pretensibn de absolute de una determinada religidn

con consecuencias funestas en la historia de la vida del hombre sobre


la tierra.
(R. Panikkar, art. cit.)
El presente texto es suficientemente expresivo y contundente para que necesite

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mayores aclaraciones.
Nosotros creemos que de lo que se trata hoy no es solo de ir a la fuente sino de cambiar
la fuente. Solo desde este cambio es posible recuperar la validez de ciertas experiencias.
Nada justifica que una experiencia historica haya de repetirse, aunque sea renovada,
hasta el fin de los tiempos. For eso, nos parece que nunca el pasado puede contribuir a la
solucidn de ningun problema del hombre actual, del hombre cientifico, tecnico y artificial:
sobrenatural, inventado ya en gran parte, pero todavia viviendo de una organizaci6n
intima primitiva de la que muchas tradiciones religiosas forman parte.
No basta decir que la palabra religion denota un simbolo y no un concepto, ni que el
simbolo religioso expresa un trascendental humano. «La religion del future es ante todo
una religiosidad personal y no una unica confesion religiosa.» Esta afirmacidn tomada en
serio se convertiria en disolvente de toda doctrina y guia religiosa o, en el caso contrario,
el tema del ser personal, libre, no encaja en un concepto rigurosamente cientifico. La
libertad es un disolvente ontico de toda realidad previa.
Senalamos un texto que define la religion del futuro:
empieza a despertar la raz6n y comienza a hacerse uso de ella sin que esto signifique que pueda preverse en
que direccibn nuestro intelecto funcionara ni cuales seran los primeros pensamientos que tendra. El acto de fe es
salvifico por el mismo. De ahi que la teologia se apresurara a decir, y no tenemos por que contradecirla, que el
acto de fe s6lo puede ser elicitado por el ser humano cuando es movido por la gracia divina. Como ello sea, el
acto de fe no es s6lo trascendente en cuanto nos conecta con lo que nos supera, sino que es al mismo tiempo
trascendental; trasciende todas las posibles formulaciones y es lo que las hace posibles, porque es anterior a ellas.
La fe es una dimensibn constitutiva del hombre. [...]
Lo que circula bajo el nombre de cristianismo hoy dia no es lo cristiano, sino aquella religiosidad
fundamentalmente mediterranea convertida con mayor o menor exito a Cristo, esto es, haciendo converger en
Cristo el conjunto de practices y doctrinas que constituyen una religibn.
Debido a factores histdricos evidentes e inevitables, lo cristiano no se habia distinguido hasta ahora
suficientemente de su vestidura «cristiana» actual. Romper este monopolio es tan urgente como delicado, tan
necesario como peligroso.
(R. Panikkar, «Encuentro de culturas».)
El sentido critico es precise y exacto, pero insuficiente frente a la exigencia de un
riguroso analisis de la realidad actual.
2. Culto y secularization
[...] la religion del futuro no puede ser exclusivamente teocentrica como tampoco antropocentrica, sino que
debe conjugar armdnicamente las tres ultimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el aspecto material y corporal
de la realidad con b) las diversas facetas del hombre y sus actividades, a la par que c) con el reconocimiento del
principio misterico, divino o trascendente, garante de una libertad no manipulable de ningun tipo. El hombre no es
un ser mas entre las cosas, pero tampoco es el senor y patron del universe. Dios no es un ser absoluto
desconectado del resto de la realidad, la cual, ella tambien es realmente existente. El mundo material no es la mera
proyeccion ni de una conciencia infinita ni finita sino que tiene consistencia propia. La religion del futuro ya no
puede ser por mas tiempo una simple llamada hacia la trascendencia o una mera espiritualidad inmanente. Ella
tendra que reconocer la irreductibilidad de estos tres polos de la realidad; cambiando con ello el sentido unilateral
del concepto de religibn. Ciertamente que aun «religa», pero no exclusivamente al hombre con Oios sino al
Universo entero consigo mismo descubriendole su cohesi6n y sentido. [...] La religion vuelve a ser central en la
vida humana, pero sin dominar nada, porque se limita a mantener la religaci6n (religio), la cohesibn (dharma)
entre todas las esferas de la realidad y no esta por tanto esencialmente vinculada a ninguna institucion
especializada. El logos no es desterrado, pero el mythos recupera su lugar. El vinculo es el espiritu que llena la faz
de la tierra.
(R. Panikkar, art. cit.)

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Finalizamos este apartado con la alusion a otro breve trabajo, «Encuentro de
culturas». En el se analiza la fe como constituyente del ser humano y su relacidn con el
cristianismo y el lenguaje de otras culturas que posibiliten el dialogo.
Solo destacamos el siguiente texto:
La experiencia de la fe consiste en un acto antropologico primordial, que todo hombre realiza de una forma u
otra, algo asf como cuando
La obra en que nos plantea el tema del culto y la secularization, apuntes para una
antropologia linguistica, nos parece una de las mas sugerentes entre aquellas que son
facilmente accesibles al lector de lengua castellana.
Su objetivo fundamental es elaborar una antropologia integral y especialmente situar
el tema del culto en una e"poca secularizada, marcada por las actitudes de respeto o
reverencia, temporalidad y servicio o trabajo. Libro de fatil lectura y lleno de
observaciones y malices adecuadores de temas tradicionales a la realidad del hombre
actual.
Recogemos algun texto como invitation a su lectura y reflexidn. En la introduccidn se
nos ofrece ya un problema candente y de enorme interes para la antropologia: la
objetivacion de la realidad. La investigation cientifica privilegia unilateralmente la relation
objetiva, el ello, la cosa, el mundo de los objetos, yo-ello, frente a la relaci6n yo-tu,
propia del culto y de los ritos.
[...] la esencia del verdadero rito me parece ser la de la relacibn «yo/ tu» y las mas de las veces, «tu/yo». El
rito es la contrapartida a la ciencia. Si la ciencia esta basada sobre la relacidn yo/ello, el rito no objetiviza, ni es
objetivable. El rito no es el estudio cientifico del mismo. El rito esta allende o aquende la relacibn sujeto/objeto. El
rito no es el que una cierta fenomenologia (que seria metbdicamente falsa) nos pudiera hacer suponer: unos
sujetos (humanos) tratando con unos objetos (creidos superhumanos). El rito implica, no solamente la
participaci6n del yo y del tu, sino que es precisamente la manera de tratar al tu como tal tu (y no como un ello).
El lenguaje del rito es la primera o la segunda persona; el de la ciencia es la tercera. Mientras «S es P» es el
paradigma cientifico, tat twam asi o Yahweh es el modelo del lenguaje cultual. El trato humano es ritual cuando el
projimo es algo mas que un objeto, el amor humano es un rito cuando se descubre la persona y no solamente la
entidad, cuando no es un
objeto de placer, ni siquiera de amor, sino que es una relacibn constitutive que permite al yo ser yo,
permitiendo al tu ser tu. El rito es la forma propia de la convivencia humana y la propia del trato con lo divino, lo
numinoso, lo misterico o como se quiera llamarlo. Las mismas cosas tambien requieren ser tratadas ritualmente
—y sin este respeto liturgico toda la ciencia eco!6gica no es mas que otra explotacibn mas refinada—. El saludo
es ritual cuando es un comercio, un intercambio personal, la creacion de un espacio que permite a cada cual ser
lo que es, precisamente en relacibn con el interlocutor. La palabra es un rito cuando no es el mero instrumento de
informaci6n, sino el mismo clima de comunicaci6n que permitira la comuni6n si la palabra es recibida. Si la
ciencia es la informacibn acerca de las cosas, el rito es la comunicacion con las personas. For eso todo rito es
dialogal y personalizante, bien se trate de seres humanos, de las llamadas fuerzas naturales (que nada tienen que
ver con el «antropomorfismo» de los «cient(ficos de la religibn») o de lo divino. Se trata de relaciones personales
como tales.
El tema del rito no es un problema meramente intelectual; es eminentemente practice y existencial. [...]
El tema del rito es vital para una actitud «revolucionaria» (en sentido positivo), para una dedicacibn humana en
pro de una transformacibn del hombre en sus multiples dimensiones, y desde luego, en su aspecto social y
politico. Nunca pod ran los hombres ni los pueblos liberarse de formas de vida impuestas y de estructuras
esclavizantes (politicas, econ6micas, culturales, religiosas...) si no encuentran sus propios ritos, sus ritmos
end6genos, su liturgia salvifica. No es, quiza, escribiendo libros, pero tampoco echandose sin mas a la lucha
ciega, como un pueblo encuentra su identidad y su libertad. Es realizando, re-presentando, actuando el rito que da
sentido a la vida del individuo y de la sociedad como el hombre se salva, se libera. Si la conquista de la Iiberaci6n

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no se convierte en un ritual Salvador, se enreda cada vez mas el hombre cuando intenta liberarse de las redes que
le tienen aprisionado —sean estas redes mentales, economicas, politicas o espirituales—. En una palabra, el
sentido del culto esta en el mismo centro de la existencia humana. El culto es cabalmente aquella actividad
humana por la que el hombre se encamina hacia su liberacion, plenitud, salvation, destino... o como quiera
denominarsele.
O diciendolo con palabras milenarias:
Cuando el camino (tao) se desvanece, aparece la virtud (te) cuando la virtud se desvanece, aparece la
magnanimidad (Jen) cuando la magnanimidad se desvanece, aparece la justicia (yi) cuando la justicia se
desvanece, aparece el ritual (li): el ritual no es mas que la concha de la lealtad y la buena fe, y el comienzo de la
discordia.
Lo mismo habia intuido Heraclito cuando dijo: «La concordia es lo discordante», inaugurando asi el tema
humanista de la concordia discors.
(R. Panikkar, Culto y secularization, Madrid, Marova, 1979, Col.
Creer y comprender, pp. 15-17.)
gos, Pertenece mas bien al campo del gesto, de la manifestation externa y corporal. Una buena intenci6n o un
hermoso pensamiento no son rituales. El ritual pertenece al dominio de la encarnacibn, de lo visible, de lo
temporal y espacial. [...]
En resumen, el ritual aparece como un acto por el que el hombre expresa, logra, comunica, se propone,
efectua algo que de otra manera no se produciria. Y, sin embargo, tampoco el acto ritual consigue alcanzar el fin
completamente: apunta, sugiere insinua, anuncia..., descubre volviendo a encubrir. En una palabra, s6lo queremos
decir que la meta permanece siempre trascendente.
(R. Panikkar, op. cit., pp. 25 y 27.)
Describe la fenomenologia del rito como un acto material, pero cuyo fin permanece
siempre trascendente. Por eso el rito se situa en lo no-manifestado. Es, pues, un acto que
mira mas alia del fin inmediato. Pero lo mas importante y significative es entender la
action ritual como acto simbolico, lograr descubrir donde se ubica y verlo como una
relation constitutiva. Es lo que estudia en el apartado «La filosofia del ritual como
simbolo». En resumen, dice asi: «es simbolo solamente para aquellos para quienes es
simbolo y para quienes de ese modo se relacionan con el directamente» (op. cit., p. 30).
En su analisis de la teologia de la action ritual se descubre el sentido profundo del culto y
del rito. Sugiere «un redescubrimiento —dice— de la position central y la funcion del
culto como actividad humana integradora por la que el hombre pueda caminar hacia lo
trascendente, descubrir el valor de la vida y colaborar en la construction, reconstruction,
redencion o recreation del mundo»:
El rito no es ni rubricas, es decir, ceremonias, ni nigricas, es decir, ideas, por muy importantes que sean estos
dos componentes, sino antropogenesis, o, mejor, cosmoteandrog6nesis, la colaboracion del Hombre con el Mundo
y los Dioses en la genesis y sustento de la realidad total. El hombre ha de reformarse a si mismo y, en cierto
modo, a la entera realidad mediante esta accibn integral en la que todas sus potencias estan comprometidas. El
ritual es la ortopraxis por la que el hombre colabora a la continuaci6n de la totalidad de la realidad. Cualquiera
reduction de esto no solo minimiza el rito, sino que lo pone ya en situacibn errbnea y deforma su significado real.
«Liturgia c6smica» no es originalmente una frase moderna, sino una venerable y tradicional expresi6n de los
Padres de la Iglesia. No se construye una catedral o un templo para entretenimiento privado y secundario de unos
pocos selectos. Se hace porque cada santuario es el universe entero y la action celebrada en el tiene que ver con
la marcha de todo el cosmos: es el lugar donde Dioses, Hombres y Mundo se encuentran con el fin de que cada
cual pueda hacer lo que debe para que esa realidad no se precipite en el caos y la nada.
(Op. cit, pp. 35-37.)
El culto, pues, es una relation constitutiva, no adjetiva, de la condition humana; su
naturaleza expresa el reconocimiento y la reciprocidad como formas propias del trato
entre personas, la comunicacion y comunion entre ellas. El rito da sentido practico a la

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vida y el culto se convierte en camino de liberacion de todo condicionamiento historic©.
El tema que trata a continuation es «el sentido del culto». Veamos lo que indican algunos
textos:
Quiza la manera mas eficaz de conseguir hoy lo que en otro tiempo el hombre
lograba con el rito y el culto sean las realizaciones cientificas, tecnicas y del pensamiento,
elaboradas desde la experiencia de inventores y creadores de realidades nuevas. Seria
otra forma de entender lo que aqui se expresa y otra manera de profundizar la relation
culto/secularizacion.
En resumen —nos dice el autor—:
Cualquier ritual es antes que nada un acto o acontecimiento. El ritual no pertenece a la esfera del pensamiento,
no es una doctrina ni una entidad ideal, no se relaciona exclusivamente con el dominio del lo
6/ANTHROPOS
alcanza el fin ultimo de su existencia: hacerse Dios, ser plenamente hombre, ser tan puro que se convierta en la
pura nada, o, simplemente, ser feliz, sentirse salvado, ser libre...

El hombre es un ser ritual en tanto en cuanto que es en y a traves del ritual —y no por su raz6n o su voluntad o
su cuerpo solos— c6mo

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El ritual es desde luego action, praxis, karma, que requiere participation y compromiso, pero es una
ortopraxis movida por la devotion, el amor, la entrega, bhakti, e impregnada de conocimiento, conciencia, jriana,
sabidurfa. Rituales marginales y cultos perifericos, si pierden contacto con el centra, son tan inadecuados como
las ideas cientificas o los ideales romanticos cuando pierden contacto con la realidad mas amplia. El culto en el
sentido de adoracibn, latria, es un acto integral del ser humano. S6lo cuando una interpretaci6n y practica
«microd6xicas» han dividido a veces su intention hacia una entidad separada y manipulate, se ha convertido la
latria en un objeto mas entre tantos, degenerando a menudo en idolatria.
La metalatria que estamos buscando debe reintegrar todos los fragmentos de nuestro alborotado universo,
incluyendo la misma busqueda de un rito primordial. La exploracion tras un ritual para nuestro tiempo convierte
nuestra propia busqueda en tiempo ritual. Esto puede revelarse como una tarea fascinante para el hombre secular
y como un reto para aquellos que creen que es el tiempo en si —lo temporal, esto es, la realidad secular— el que
tiene que ser redimido.
(Op. oil, p. 48.)
El segundo tema de estudio —central en este libro— es «Culto y secularizations
Parte de una primera afirmacion en que dice: «S61o el culto puede evitar que la
secularization se convierta en algo inhumano, y solo esta puede salvar al culto de
carencia de sentido» (op. cit., p. 51). Veamos la interrelation tematica que queda
totalmente explicita en el siguiente texto:
Lo que da unidad a este ensayo es fundamentalmente nuestro empeno en establecer una antropologia integral.
Es en realidad una tentativa de mostrar la naturaleza liturgica del hombre, descubriendo que el culto es una
dimensibn humana esencial. Al mismo tiempo, reconocemos que la secularizaci6n es un importante fenbmeno de
nuestro siglo, un fenomeno que de ahora en adelante, esta destinado sin duda a acompanar el crecimiento de la
conciencia humana.
Hoy, quien no este abierto a la secularization no puede esperar realizar su humanidad en plenitud; al menos no
segun las exigencias del siglo XX. Por otra parte, al hombre le es imposible subsistir sin culto.
(Op. cit., p. 53.)
El hombre no puede subsistir sin culto; es un valor humano y como tal personal. ^,Que
es el culto, pues?
[...]el culto como toda accidn humana que simboliza una creencia. Y para ser todavia mas exacto, diria que
culto es todo acto simbolico que brota de una creencia particular. Me explicare.
Por la palabra expresion entendemos una accidn, algo que hace el que rinde culto. Ahora bien, si el acto que
simboliza la creencia es considerado como acto de la inteligencia, el culto tomard una forma intelectual y, de este
modo, se relational con actos de recogimiento, meditacidn, reconocimiento, sinceridad y otros por el estilo. Si el
acto simb6lico es de la voluntad o del corazbn, entonces el culto ird unido a actos como devocibn, abandono,
amor, alabanza y otros. Si las acciones externas del hombre se consideran la expresibn mas sincera de sus
creencias, entonces el culto se manifestara en la fiesta, la celebration, la danza o cosas por el estilo. Y si, en
cambio, se atribuye maximo valor a aquellas acciones constructivas del hombre realizadas por amor a sus
hermanos, el culto se conectara a la idea de servicio, trabajo, deber, etc.
(Op. cit, p. 57.)
El acto de culto tiene valor sacramental, un peso peculiar; es un acto de fe, expresi6n
de creencia personal y una dimensi6n antropologica como centro de la fe.
El segundo termino es lo secular. ^Que es la secularizaci6n? El siguiente texto lo resume
con claridad:
El proceso de secularizaci6n corresponde a ese grado de conciencia humana que descubre el caracter positivo
y a la vez real del tiempo y de la realidad temporal. Las actitudes tradicionales hacia el tiempo oscilan entre la
experiencia del mismo como entidad real, pero con un valor meramente secundario (medio para alcanzar lo
eterno) y la experiencia del tiempo como entidad irreal, bien sea como valor negative a huir y superar, bien sea
como la unica positividad de la condici6n humana llena de sufrimientos y vanidad, por no decir mas. En nuestros
dfas esta emergiendo una nueva actitud: la que considera el tiempo, a la vez, positivo y definitive, bueno y final,

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no como un medio que se puede manipular o una etapa que es necesario atravesar, sino como fin en si mismo y
unico modo real de existencia. No es simple casualidad que sean solamente los misticos los que puedan hoy
abrazar completamente lo secular. Ellos comprenden que la eternidad no viene despues y viven la naturaleza
tempiterna de lo real.
(Op. cit., pp. 60-61.)
La tercera parte de la obra se refiere a «Criterios para una respuesta. Consideraciones
metodologicas». En la cuarta estudia el tema de la «Secularizacion. Reflexiones
filos6ficas», donde amplia desde su propia terminologia y conception el tema.
La quinta parte se refiere a «Culto. Sugerencias teologicas», donde sigue ampliando y
precisando los temas anteriormente elaborados en fase del planteamiento. La obra se
cierra con el siguiente texto:
La secularizacidn representa, para mi, la recuperacidn de la estructura sacramental de la realidad, la
conciencia de que una vida humana realmente plena es liturgica porque es la expresidn misma del misterio de la
existencia. El hombre es el sacerdote del mundo, el sacramento cbsmico, y hoy somos mas propensos a aceptar
tambien esta verdad: el hombre es el profeta de nuestro universo, el celebrante del sacramento de la vida y el
embajador del reino del espiritu. En este contexto, el culto no aparece como una evasidn, una inhibition de
nuestros ideales y ambiciones, ni como una excusa para la inaccidn o la omision de nuestro deber inmediato, sino
como la integration de todas las dimensiones de la vida, como el constante «contrapeso» de materia —cuando
somos demasiado espirituales— o de espiritu —cuando lo material toma las riendas—. El culto no es ni un acto
interesado, esperando de un deus ex machina lo que no podemos lograr por nosotros misrrjos, ni una accibn
superflua de una aristocracia espiritual preparada para cantar, dar gracias o meditar, mientras que la mayoria
trabaja, sufre o lucha simplemente. Al contrario, el culto —a diferencia de la teologia, que es el paso consciente
del mito al logos, de creencias no reflejas a convicciones definitivas, autocritica e intelectualmente formuladas—
representa el casamiento de un mito y logos: un matrimonio que no puede consumarse sino en el espiritu. El culto
no es la negaci6n de la condition humana, sino su aceptacibn. A traves del culto, nuestra condicibn humana es
aceptada con realismo, sin ser ignorada ni despreciada. El culto no representa ni evasi6n ni complacencia, sino
ese acto humano y, anadirfa, cosmotean

21
ANTHROPOS/7

drico para el que se requiere fe, esperanza y amor. Es ese acto que, por la aceptaci6n
de nuestra condicidn humana, nos pone en camino de redimirla por medio de una
transfiguraci6n—que el cristiano sabe que es visible s6lo en momentos como el del Tabor
— que ilumina y soporta esa inmensa experiencia de sentirnos un ser cosmoteandrico.
(Op. cit., pp. 142-143.)
Nos parece un resumen exacto y ponderado del proposito e intention que elabora a lo
largo de todo el libro. El autor busca asumir el fenomeno de la secularidad en el area del
culto y del rito, como proceso de renovation integral, como experiencia de iluminaci6n

22
cosmoteandrica. ^Sera ese el camino del hombre actual? ^No es suficiente ya el tiempo
en que el hombre ha experimentado su realidad en determinados ambitos y campo de
ideas religiosas? ^No se tratara mas bien, para lograr la intention del autor, de inventar las
propias raices, los simbolos, un mundo nuevo, no prescrito ni previsto por las tradiciones
religiosas? Se trata de un material para la reflexion.
3. El silencio de Dios
Se trata de una obra importante que proximamente reeditara nuestra editorial. Forma
parte de otra mas extensa que deberia llamarse «Los mensajes silentes». El presente
estudio es una reflexion acerca del ateismo y el budismo. Ofrece una serie de sugerencias
e hipotesis de investigation. Son paginas todas ellas fruto de una experiencia cristiana,
budica y de la historia contemporanea. Lo que pretende el autor es «ayudar a superar el
malentendido [...] fecundar una problematica del Occidente actual con la mas rancia
tradition budista. En el fondo lo que intentamos es una integration positiva de ambas
tradiciones» (R. Panikkar, El silencio de Dios, Madrid, Guadiana de Publicaciones,
1970, p. 22). La obra se estructura en tres partes: el problema, los textos y la
hermeneutica.
El siguiente texto centra el tema de su investigation al referirse al hecho budista:
[...] no pretendemos hacer obra de arqueologia filos6fica, sino que tratamos de
exponer una realidad hist6rico-religiosa, que teniendo sus raices en el pasado posee aun
su plena fuerza en el presente. Insistimos en hacer notar que la perspectiva de este
trabajo no es hist6rica, sino filosofica.
(Op. cit., p. 19.)
Centrando el eje de la practica budista, afirma:
El dolor es inherente a la ex-istencia, esto es, al deseo de ser, a la sed en cualquiera
de sus formas. Lo que hay que eliminar no es el ser, frase que para toda la India carece
de sentido (si el ser pudiese alguna vez no-ser, no seria verdadero ser), sino el dolor, todo
el elemento negativo de la ex-istencia. El ser para Buddha no ex-iste, no «esta ahi», no
«hay» ser, puesto que haber y ser son dos categorias de la contingencia e impregnadas,
por tanto, de limitacibn. El camino hacia la salvacion no es el de la especulacion sino la
praxis concreta de la elimination del dolor y con el de toda limitacion, contingencia y
creaturabilidad, para utilizar categorias extrabudistas.
(Op. cit., pp. 47-48.)
Lo que configura la subversion y liberation budica, es la superacion del dolor, de lo
negativo. He aqui el mensaje del Buddha:
El mensaje del Buddha se reduce a lo que la misma tradicibn reporta como sus
ultimas palabras antes de morir: «Trabajad [realizad, operad, actuad] vuestra salvaci6n
con diligencia». Esto es, dejaos de especulaciones y concentraos en lo unico necesario
que es la salvacion. Esta es la que hay que conseguir y yo os he ensenado el camino: es
el camino de la eliminaci6n de todo lo que nos limita, cuyo criterio y manifestacibn es
precisamente el dolor. [...]
Hay que conseguir la salvacibn con diligencia. Ahora bien, esta salvacion no se puede
conseguir si uno permanece pegado a lo finito, porque la salvaci6n es infinita. De ahi el

23
despojo radical, que (leva incluso a la renuncia de cualquier formulacion conceptual. La
salvaci6n consiste en la eliminaci6n del dolor porque en el se expresa y cristaliza nuestra
Iimitaci6n. [...]
La sed de llegar a ser, de ser o de no ser, he aqui el triple origen del dolor. Solamente
extirpando el mismo apetito constitutive del ente contingente —y esto equivale a eliminar
la contingencia, esto es, la existencia— es como se puede destruir la limitacion que le es
inherente y que es la causa del dolor. El dolor, producido por cualquier apetito (sed de
llegar a ser), solamente se vence por el amor a la superacibn de todo objeto de deseo,
pero mientras haya objetos amados el dolor no ceja. El dolor de no ser Dios (sed de ser)
no se sacia con ninguna esperanza menor que la de serlo, pero mientras la esperanza
perdure la meta no se ha alcanzado y el dolor persiste. El dolor de la existencia (sed de
no ser) solamente se elimina por la fe en superar todo ser, pero mientras la fe nos
sostiene quiere decir que no nos sostenemos solos y por tanto que aun «somos» y el
dolor no desaparece. [...]
El Ser no necesita ningun descanso, no le hace falta nada ni nadie para apoyarse, se
sostiene a si mismo, en si mismo; pero la misma frase carece de sentido, porque sos-
tenerse s6lo se aplica a quien aun precisa de un sus-tentaculo. Si individualidad significa
limitacibn, contingencia, imperfecci6n, es evidente que esta vinculada al dolor, a este
mundo, a la ex-sistencia. Si queremos subir cargados con este fardo al nirvana no lo
alcanzaremos nunca. El miedo a perder lo que se puede perder, he aqui la causa del ciclo
temporal de las ex-sistencias. La pura Sistencia no ex-siste, ni tiene miedo a perderse.
Esta allende cualquier angustia, cualquier miedo. No tiene temor, el dolor ha perdido alii
su sentido. Hay una rotura de piano con el mundo del tiempo y del espacio, de la materia
y del espiritu, de la esencia y de la existencia, de los hombres y de los dioses. Quien no
pierde su propia vida... [...]
Nunca ha negado existencialmente el Buddha lo que hemos convenido en llamar la
ultima realidad; ha rechazado solamente cualquier nombre para ella, cualquier
determinacibn, tanto que sea «ultima» como que sea «realidad»; se ha negado a aceptar
cualquier personification, lo que para el, como para toda la tradici6n de la India, es
sinbnimo de antropomorfismo. El Buddha rechaza todo intento de hacer entrar a Dios
con el calzador de nuestras formas volitivas o intelectuales. Si la ultima realidad fuere el
«Dios» de que le hablan los teistas, el Buddha replica: Esta debe ser responsable de todo
lo que sucede aca abajo y por tanto tambien del mat. Es, pues, para defender todos los
derechos de esta ultima realidad por lo que no acepta el teismo. Es para defender la
trascendencia absoluta de la divinidad, para decirlo de otro modo, por lo que el Buddha,
consecuentemente, la niega. Incluso la trascendencia es un concepto antropocentrico,
puesto que presenta al hombre como punto de referencia, al cual —luego se anade— hay
que sobrepasar. No deja de ser un concepto relative a nosotros. Precisamente porque lo
absolute no trasciende, no es un ser trascendente; o, si se prefiere, es de tal manera
trascendente que, trascendiendose a si mismo deja atras a todo ser, sin
8/ANTHROPOS

24
excluir al Ser. El Buddha diria: si no podeis pasaros de un concepto o de una imagen de Dios, muy en buena
hora; pero la mas alta religibn es atea, como igualmente apoliteista y a-antiteista.
(Op. cit., pp. 49-55.)
Pero el tema fundamental se resuelve en el silencio. Buddha no solamente se calla,
sino que su respuesta es el silencio.
En el mismo planteamiento del problema surgen varias cuestiones inquietantes: ^por
que necesitamos plantear el problema de Dios, su existencia, realidad y relation con
nosotros?, ^que nos soluciona su existencia y que deja en el aire su negation? ^Por que el
hombre ha de acudir a seres extranos a su realidad y a su historia? ^Religi6n con o sin
Dios? La relation entre las culturas muestra el proceso historico del hombre en etapas
equivalentes. Pero lo que es fundamental es que sea en= tendida —la cultura— en si y
por si, es decir, como production material en la historia, como transformation de la
realidad bruta en realidad humana, social.
En la parte hermeneutica, uno de los temas que analiza con mayor interes es el

25
proceso de negation, de cambio, en el concepto y existencia de Dios y su posible relation
con el fundamento y la praxis budica. Dios como ausencia y en estado apofantico. El
texto siguiente recoge este pensamiento:
El replanteamiento de la notion de Dios, no es solamente una especie de modernizacibn y adaptamiento, sino
que Neva consigo una revolution radical, comparable a una nueva mutacion de la conciencia de la humanidad,
como quizS ha sucedido pocas veces en la historia del hombre sobre la tierra. i No sera acaso que el hombre ha
vislumbrado otra vez el arbol de la vida y que desafia ahora la espada de fuego del angel guardian para comer de
el y vivir eternamente? No basta el Dios de las religiones tal como nos lo pintan, no es suficiente el absolute de los
filbsofos, ni el limite infinite de los cientificos, ni el horizonte indescriptible de los poetas, no satisface ni la
materia, ni el espiritu, ni la humanidad ni el cosmos. La insatisfaccion actual y la llamada falta de fe en lo sacro y
en lo trascendente no deja de ser un signo positive de esta nueva busqueda de Dios siempre desconocido.
Intentando escribir el cauce por donde camina el hombre en este empeno, podriamos apuntar a las siguientes
ideas.
En primer lugar, Dios no es ni trascendente ni inmanente, no es ni nosotros mismos en indiscriminada
identificaci6n, ni otro ser en mayestatica lejania; no es ni igual ni diferente del mundo; no se le puede identificar
con el hombre ni es posible tampoco separarlo de el, ni existe ni no existe, para decirlo tajantemente y sin
circunloquios. Esto no signified caer en lo irracional o salirse de este mundo y colocar a Dios mas alld de las
disputas de los hombres; todo lo contrario. Representa colocarle en el mismo corazdn de lo humano. Ahora bien,
nuestra epoca no tiene todavia los instrumentos intelectuales necesarios para poder expresar esta su mas profunda
intuition. Y, no obstante, todo hombre que viene a este mundo participa de esta luz.
Nee cum te, nee sine te, para decirlo con el poeta latino. La presencia de Dios es irritante y su ausencia es
angustiante: el lenguaje tradicional no convence y las expresiones modernas son a todas luces insuficientes. Acaso
pueda decirse que uno de los convencimientos del hombre de nuestros dias se reduzca a lo que llevado a su
ultimo extreme seria la intuition mistica que Dios no puede ser un (nombre) sustantivo, ni el sujeto de ninguna
frase (porque no es una substancia), ni tampoco el objeto de ninguna predicacidn (porque ello representaria la
cosificaci6n y destruccidn de lo que Dios pretende precisamente ser). La mentalidad contemporanea occidental y
cristiana lo est£ redescubriendo. Aunque lentamente.
(Op. cit., pp. 232-233.)
No es en rigor que la suya sea una respuesta silente, mientras que muchas otras sean ruidosas y repletas de
palabras; hay mas todavia. El Buddha no da ninguna respuesta porque elimina la pregunta. No es que no
responda, es que, en rigor, no se le pregunta nada. El acalla nuestras ansias, aquella sed humana de saber, de ir, de
llegar, de poseer, de poder..., de ser. Nos quiere humildes.
(Op. cit., p. 234.)
^Cual es la razdn ultima del silencio de Buddha? Siguiendo su pensamiento y praxis,
la pregunta es superflua, vacia, ya que su contenido mas prof undo y serio es la nihilidad.
Cuando el Buddha dice, pues, de no preocuparnos por los ultimos problemas, cuando sugiere que el llamado
«ateismo» es la unica actitud sana del hombre «iluminado», no predica una especie de nihilismo negativista o de
agnosticismo practice, sino que rinde testimonio mediante el holocausto de la mente y del corazbn a la
trascendencia real del Absolute. "iPor que preguntas mi nombre?»
(Op. cit., p. 237.)
Preguntar por Dios cuando es El quien hace posible la misma pregunta no tiene
ningun sentido.
Finalizamos con un texto referente al silencio de Dios:
Buddha quiso esconder a Dios para defenderlo. Una vez —segun la tradicibn— se le escap6 decirlo:
«Entonces [esto es, en el caso de introducir a Dios en el agora humana], los hombres, debido a la voluntad
creadora de Dios seran criminales, ladrones, libertines, mentirosos, y les ser£ propia la codicia, la envidia y el
error». Todo pasa a la cuenta de Dios si le hacemos de alguna manera u otra participe de nuestro destine humano.
No se haga dialectica ahora para decir que aun el silencio de Dios es una manera de revelarlo y que el quererlo
esconder presupone que se sabe que existe, o que intentar salvarlo es, o bien una contradiccibn flagrante, o la
misma negacibn de esta su trascendencia absoluta que se defiende. Ello no es asf, en primer lugar, porque todas

26
las formas de hablar anteriores no son sino expresiones tropologicas que no deben tomarse en sentido literal, con
la diferencia fundamental, ademas, con respecto a otras metaforas, de que en este caso no es que apunten «mas
alla», sino que no apuntan a ninguna parte. Dios no este simplemente un poco o un mucho mas alia de la esquina,
ni es un super-ser de clase unica. En segundo lugar, porque tampoco es valido confundir el verdadero silencio (el
del Buddha, el de Cristo, el de Tomas de Aquino, el de Wittgenstein e incluso el nuestro) con el esfuerzo por
focalizarlo y «hablar» de el. Que cualquier traduccibn sea una traici6n es de sobra sabido. Lo interesante —como
en nuestro caso— es seguir traduciendo, pero conociendolo y «arrepintiendonos» de que se este traicionando.
Esto pertenece a la condicidn humana y cuando el Buddha «renunci6» al mahaparanirvana para poder asi ayudar
a los hombres sus hermanos a conseguir la realization final, sabia algo de esto. En tercer lugar, porque hablar del
silencio no es hacer hablar al silencio —que seria contradiction—, sino hablar desde el silencio y despejarlo como
aquel horizonte desde el cual toda locucibn cobra su sentido y toda inteligibilidad su asiento.
Entendamonos bien, no es que Dios «guarde» silencio porque est6 por fuerza obligado a una especie de
clausura, no es que Dios se mantenga en caligine y ame habitar en la oscuridad, simplemente para «impresionar»
a los hombres o porque si se «most rase», por este mero hecho, dejaria de ser trascendente o inaccesible. Las
tinieblas son algo mas que el escondrijo de la divinidad. [...] No es, pues, tanto que Dios calle, porque cualquier
Iocuci6n lo traicionaria, en el sentido que no seria ya Dios, sino su Logos, cuanto que Dios mismo es el silencio
6ntico del ser, la ausencia misma de todo ser. Dios no es Dios mas que para las criaturas; para el mismo no es
Dios ni es nada, o, como diria la teologia cristiana, el nombre de Dios indica un poder y no una propiedad.
Cuando se llega a la cumbre no hay nada. Todo es penultimo y lo ultimo no es lo primero de una serie, ni el fin de
una escala jerarquica de seres; no hay un super-ser o un super-uno en rigor de terminos; la fuente del ser no es
ser; el Padre no es, porque aquello que es, es precisamente su Hijo, el Logos, que es lo que el Padre es. [...]

27
ANTHROPOS/9

El verdadero Dios es aquel que no se da, el autentico Dios es aquel que no es; no es la nada, pero tampoco es
el ser; no es que el ateismo este en lo cierto, pero tampoco el teismo lo pasa mucho mejor. Por eso el Cristo vino
a hacer caer la maya del misterio silente durante los eones temporales.
El silencio de Dios no es el silencio de los hombres acerca de Dios. Este es conocido y reconocido en un
buen numero de religiones y de escuelas de espiritualidad como la forma mas adecuada de acercarse a la
divinidad. Es desde este punto de vista que se han hecho distintas dtvisiones de las clases de silencio que puede el
hombre adoptar delante de lo numinoso. [...]
El silencio del hombre signified que en ultimo termino el hombre, criatura al fin y al cabo, no es. Ahora bien,
si alguien tiene miedo a perderse y a entrar por el camino que el Buddha indica, esto es la prueba mas palmaria de

28
que Siddharta tiene raz6n: solamente lo que realmente no es puede tener miedo a dejar de ser.
El Buddha nos dice que Dios calla y nos acalla nuestra impaciencia. Dios no es, por lo tanto, ninguna
amenaza, ni puede aparecer como un enemigo del hombre. Por ello Siddharta abre la puerta a la libertad, a una
libertad que es antes que nada liberacibn de todo miedo, juntamente con la Iiberaci6n de todo limite y por tanto de
nosotros mismos tambien. [...] No predica Gautama que el hombre sea libre para, instrumentalizando asi la
libertad y poniendola con ello al servicio de un ideal mayor que pronto aherrojaria la libertad humana. El Buddha
nos dice que su predicacion quiere hacer al hombre libre de todo: de un Dios objetivado, de un hombre idealizado,
de una sociedad proyectada, de una ciencia sonada.
(Op. tit., pp. 264-5, 269, 271, 278-9.)
Los textos recogidos son suficientemente expresivos. No se supera un planteamiento
natural del ser y de la realidad. Pero una gran verdad late en el fondo: el sujeto es
inefable; todo sujeto es referenda, centre y fuente de production de verdad, belleza y
bondad, en definitiva, de realidad. El prof undo mensaje de Buddha se concreta en una
plena confianza en la estructura y dinamica de la Realidad. Su no concepto de Dios como
silencio y nada, evoca la seria ascesis que implica la experimentation.
4. Conclusion
toda una teoria de la realidad. Lo haremos de una forma indirecta y respetuosa,
ofreciendo solo la indication de dos aportaciones descreidas de toda sustantividad y
permanencia: M. Zambrano y J.D. Garcia Bacca.
Un pensamiento les une en su planteamiento: la critica de toda realidad previa como
definitiva y referente. Hablan desde la nuda realidad, sin arropamientos de instituciones,
con riesgo y atrevimiento. Es hacer que el punto de referencia sea ya no el ser natural —
creado por Dios o por la evolution cosmica—, sino que el modelo de pensamiento y de
intuition de la realidad del sujeto sea el ser artificial, tecnico, inventado, nuevo; quedando
todo lo previo rebajado, anonadado, a simple material en bruto para creaciones tecnicas o
poeticas.
Esta referencia cambia el sentido de la historia, de la antropologia y especialmente el
concepto de sujeto, como distancia tecnica, vaciado ascetico y campo teorico en realidad
de verdad. Dos breves textos dejan abierto el camino para nuevas y diversas reflexiones
acerca de un tema vital y entranable: Dios, i,que es y quien es?
J.D. Garcia Bacca dice en obra de proxima aparicion en nuestra editorial:
La proposicion inicial de esta obra: que es (ser) dios y quien es Dios y que es lo divino (de dios y de Dios) nos
ha llevado, sin evasivas, a la ecuacibn: que es (ser) hombre y quien es hombre;
que es lo humano (de hombre) y quien es humanamente (hombre).
De teo-6ntica y teo-logia, a antropobntica y antropologia. Respuesta —intento y atentado de serlo— redactada
en palabras «comodin» del lenguaje natural, empleado cual sub-lenguaje en las proposiciones siguientes:
(1.1) «Hombre» (es) realidad que es lo que es; mas no tiene, cual las demas realidades, que serlo
necesariamente; sino que puede serlo de la manera y modo que quiera. (Plotino.)
(1.2) «Hombre» tiene esencia; mas no tiene que tenerla de una sola manera. La manera o modo de tenerla es
asunto de empresa: de proyecto, designio, decisibn y resultado (exito o fracaso). (Plotino.)
(1.3) «EI hombre es lo que el se quiere ser» (fray Francisco y fray Juan de la Cruz). Con actitud de
empresario: a buenaventura o malaventura.
(1.4) El hombre es una realidad que puede ponerse a la aventura (buenaventura o malaventura) de serse «todo
ojos»; todo lo demas; orejas, manos, mente, amorradas, extaticas, en, con, dentro de ojos videntes. Asi, vgr.,
genial pintor, por vocacion entitativa.
Puede ser y ponerse el Hombre a estar siendo todo oidos, puesto lo demas: manos, ojos, mente... en olvido
fisiologico, extatico, absorto en «oido». Asi, vgr., musico genial, por vocaci6n entitativa.

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Puede ser y ponerse a ser todo «mente», puesto lo demas: ojos, oidos, manos... en pretericibn o
anonadamiento real, por absortos en mente, hasta los (sus) sesos. Asi, cientifico genial, por vocacion entitativa —
de I6gico, matematico, fisico, astrdnomo... (Variaciones de la sentencia de Jenofanes.)
(1.5) «Eres, joh Hombre!, artefacto de naturaleza osadisima.» (1.51) El hombre es el transfinitador de la
tierra. (1.52) El hombre es un transfinitador del universe.
«Transfinitador» es categoria del Hombre persona, pues es desfinitador y des-definidor —deshacedor de
definiciones hechas y reforzadas por las diferencias especificas y generos fijados por la naturaleza, tal cual esta
directa e inmediatamente dada a un hombre que se encuentra siendo natural. Y es la persona desfacedora de
finitudes, de limites cuantitativos impuestos a cada realidad por la naturaleza.
Y se dice en (1.51) que el hombre es el transfinitador de la tierra.
El con junt o de los trabajos y textos relacionados en el presente numero de la revista
Anthropos, nos parecen suficientes para mostrar la linea de investigation, pensamiento y
experiencia que propone R. Panikkar. No quisieramos finalizar este Editorial sin hacer
notar brevemente algunos puntos criticos no a su planteamiento, siempre legitimo y
valido, pero si a algunos supuestos implicitos y mantenidos como hipotesis intocables de
10/ANTHROPOS

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En efecto: el hombre actual ha conseguido deshacer los elementos basicos del
universo: bariones, mesones, leptones..., atomos, moleculas... aun los fijados
quimicamente en la escala de los elementos; y es capaz, en principio, de transformar todo
en todo: en materia o energia, cuerpo o radiacibn, segun las leyes, una en el fondo, E/c2
= m, E = me?.
Y tal empresa real no se ha reducido a meras negaciones abstractas, sino a concretas
y eficientes, llegando a enchufar aparatos inventados en el material masivo-energetico del
fondo del universo que hacen realmente posibles nuevas empresas: viajes a la luna,
sondas cosmicas, motores nucleares, isdtopos radiactivos medicinales, para asi demostrar
su dominio del universo (def. 1.52), comenzando por dominar de esta manera la tierra.
Es, respecto de ella, el unico transfinitador.
(J.D. Garcia Bacca, Que es dios y Quien es Dios, Barcelona, Anthropos Editorial del
Hombre, Col. Pensamiento critico/Pensamiento utopico; de prdxima publicacibn.)
Lo importante es el caracter transfinitador que posee el hombre como ser personal.
Todo queda rebajado a simple materia por su libertad, explosive eficiente de toda
realidad. Todas las dimensiones de la realidad —tambien la divina del universo— se ban
de estudiar desde ella misma y con los instrumentos mas adecuados, capaces de
transfinitarla, desde dentro y sin evasiones. Todo, pues, lo que sea real de verdad, posee
en algiin tan to realidad fisica, ligada a cuerpo cdsmico.
La sociedad es mediation de toda emergencia y dimension de la realidad en todo
tiempo. La trascendencia lo es de sociedad. Por eso, las doctrinas mas sublimes,
elevadas, puras y humanisimas ban sido siempre corrompidas por la historia y por el
hombre, por la realidad social, por el modo de producci6n de la realidad. Todas en algun
momento —especialmente en auge de conjunci6n con los poderes facticos— nan estado
en la base y ban participado en las acciones mas abominables de la historia.
Todas las ideas pueden ser y son creadoras de hogueras, de fuego y exterminio del
projimo y de pueblos. Lo que quiere decir que s61o hay en la historia una realidad
eficiente y eficaz: la colectividad humana. Las nuevas ideas, si lo son, han de negar,
anonadar, el colectivo social previo, realmente; si pasan esta prueba y crean un nuevo
horizonte, otra referencia social, mostraran su validez y eficacia. La prueba de la
eficiencia de las ideas, experiencias y acciones historicas radica en su capacidad de
cambio y transustanciacion de la vida colectiva de la sociedad, es decir, se ha de
convertir en vida y obra de la sociedad. Por eso, toda idea y proposition ha de ser
probada y experimentada por el tiempo. Los otros son los que dan existencia social:
porque cada uno es realidad social en si mismo. Pero llegados a este punto comienza la
transfinitacion, el trans, el ultra..., el cambio en profundidad de nuevo.
Hay un punto de referencia definitive en la propia estructura interna de la realidad,
del sujeto. La comunidad originante que esta y existe desde el principio en convivencia
coetanea con el fondo del universo, soma y cuerpo cosmico de la persona genesis. Este
Principio estructural y dinamico, suma diversidad y pluralidad, posee el tiempo en
Novedad, su soma es la estructura tecnica del fondo del universo, es decir, el universo en
estado de genesis de genesis. Esta en estado hacedor de cuerpos; es el cuerpo fuente de

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todos los cuerpos y realiza la estructura del sujeto-genesis de genesis, segun planes
Originales, Nuevos y Espontaneos, segun Ley ultima de Libertad y Sorpresa.
Finalizamos con un breve texto de M. Zambrano, «Del nacimiento de los dioses»:
Una cultura depende de la calidad de sus dioses, de la configuracidn que lo divino
haya tornado frente al hombre, de la relaci6n declarada y de la encubierta, de todo lo que
permite se haga en su nombre y, aun mas, de la contienda posible entre el hombre, su
adorador, y esa realidad; de la exigencia y de la gracia que el alma humana a traves de la
imagen divina se otorga a si misma.
iCbmo han nacido los dioses y por que? ^Podria el hombre haberse pasado sin ellos?
&O es la necesidad humana, la que insaciable les hace surgir, manteniendose escondida,
para aceptarlos despues como algo que ha encontrado sobre y aun en contra de si
misma? Los dioses persiguen al hombre con su gracia y su rencor; es su primera
caracterfstica. S6lo en esa madurez en la que se insinua la decadencia de una era, los
dioses aparecen impasibles, indiferentes al hombre. «En el caso de que haya dioses, no
se ocupan para nada de los hombres», decia Lucrecio en la desolaci6n de la cultura
grecoromana. Para esta conciencia vigilante, los dioses estaban ya muertos. Mas, cuando
los dioses aparecen, se hacen sentir, ante todo, porque se ocupan mucho, tal vez
demasiado, de los hombres. Es como un delirio de persecuci6n que los hombres
padecen.
En lo mas hondo de la relacibn del hombre con los dioses anida la persecucibn: se
esta perseguido sin tregua por ellos y quien no sienta esta persecucibn implacable sobre y
alrededor de si, enredada en sus pasos, mezclada en los mas sencillos acontecimientos,
detidiendo y aun dictando los sucesos que cambian su vida, torciendo sus caminos,
latiendo enigmaticamente en el fondo secreto de su vida y de la realidad toda, ha dejado
en verdad de creer en ellos. Y sabido es cuan facilmente se trasmuta la actitud
persecutoria de un hombre hacia un dios en su adoracibn mas ferviente. Y es que la
relacibn inicial, primaria, del hombre con lo divino no se da en la raz6n, sino en el delirio.
La raz6n encauzara el delirio en amor.
(M. Zambrano, en El hombre y lo divino, Mexico, FCE, 1973, Col. Breviaries, 103, pp.
27-28.)
Una cultura depende de la calidad de sus dioses, es decir, de su teoria y praxis del
sujeto, pero cada vez mas el sujeto es quien entra en interrelation concreta de
reconocimiento y reciprocidad en relaci6n personal anudada. Es precise emerger a una
profunda fe y confianza en el fondo de la realidad y expresarse libre y explosivamente en
y con el hombre concrete, singular y presente en nuestra circunstancia hist6rica. Es ahi
donde verdaderamente radica la calidad de una cultura, nuestra mutua production del
otro en presencia fisica, interior y consciente, segun plan y proyecto. Es relativamente
facil compenetrarse con todo aquello que fisicamente no incide en nosotros. La pauta de
libertad esta en la experimentaci6n de la presencia fisica del otro, la asuncion de su
campo tebrico y practice, de su produccidn social.
La estructura del sujeto es lo mas importante que hay, lo que mas cualifica y
definitivamente: siempre esta determinada por la sorpresa, es radicalmente Novedad y

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Genesis, siempre Nacimiento por invento. Quiza Dios, lo divino, este en el transfondo de
todo...

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RAIMUNDO PANIKKAR
DOSSIER
Autobiografia intelectual
La filosofia como estilo de vida

por Raimundo Panikkar


«No hay palabra si no se encarna.»
1. La filosofia es para mi sabiduria del amor, mas que amor de la sabiduria. Y el
verdadero amor no es solamente espontaneo, es tambien extatico, es decir, no reflexive:
no puede volver sobre si mismo en un analisis critico. No tiene un porque. Si puedo dar
una raz6n de mi amor, no es mas autentico amor. Se es fi!6sofo como se es amador. Es
algo que le sucede a uno. La filosofia es una actitud primaria, no secundaria. «Wer von
Gott verdammt ist ein Philosoph zu sein» (Aquel que esta condenado por Dios a ser
filosofo). La filosofia no puede manipularse ni por la voluntad ni por el entendimiento. La
voluntad y el entendimiento son medios e instrumentos, no los maestros. La filosofia es
una clase especialisima de amor. Es sabiduria, la sabiduria del amor, la sabiduria que
contiene el amor. No es simplemente eras o agape o bhakti o prema. Es la sofia o jnana
del amor primordial. Es la transparencia, el resplandor (svayamprakasha) del kdma
original y originante de todo, impulse, instancia, acto, karman de la realidad. Y la
sabiduria emerge cuando el amor del conocimiento y el conocimiento del amor se unen.
El presente dossier incluye los siguientes materiales: el articulo de R. Panikkar «La
filosofia como estilo de vida», seguido de dos entrevistas, la primera con el titulo «La
vocacibn humana es fundamentalmente religiosa. (Encuentro con Raimundo Panikkar)»,
y la segunda mantenida con el autor en julio de 1985. Por ultimo, unas notas biograficas
y relacibn de su actividad academica.

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Raimundo Panikkar
Esta filosofia primordial cristaliza en un estilo de vida, o mejor, es la expresi6n de la
vida misma inscrita o hablada en la realidad por el estilo, el estilete de la propia vida. Una
filosofia que solo se ocupa con estructuras, teorias, ideas y se aparta de la vida, evita la
praxis y reprime los sentimientos, es para mi no solo unilateral porque deja aspectos de la
realidad sin considerar, sino tambien mala filosofia. La realidad no puede aprehenderse,
comprenderse, ser realizada con un solo organo o solo en una de sus dimensiones. Esto
convertiria a la filosofia en otra ciencia, en un tipo de algebra, pero destruiria a la filosofia
como sabiduria e impediria su expresi6n en un estilo humano de vida. De aqui proviene
la necesidad del coraztfn puro, del espiritu ascetico, de la vida autentica que exigen todas
las tradiciones para filosofar autenticamente.
La actividad filosofica exige una total entrega. Un hombre malo puede ser un buen
matematico. No pasa lo mismo con la filosofia. O como lo expresaria un maestro de Zen:
solo si tu eres tu mismo, tu puro tu mismo, puedes conocer las cosas como son. Esta
forma de sabiduria, unida a la experiencia, incluye lo que despues de Kant ha sido
llamado en la tradici6n occidental el aspecto critico de la filosofia, pero tambien lo
trasciende. Toda critica tiene que terminar alguna vez en una experiencia ultima. Y aqui
es en la sede de la sabiduria donde empieza la filosofia. En mis anos jovenes gustaba yo
de llamarla «sofodicea».

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2. ^Puedo yo presentar mi filosofia sin adulterarla? En el momento en que mi estilo de
vida no sea espontaneo, en el momento en que mi estilo no es libre —porque no es puro
o se encuentra condicionado por factores externos— cesa de ser mi filosofia autentica.
^Es posible que yo mismo sea un testigo real de mi mismo? ^Puedo yo en realidad ser
critico de mi mismo? ^Puede ser el mismo el que obra y el que conoce si llega a ser lo
que hace y lo que conoce? ^No empanaria la fuente si volviese a ella? «£C6mo podrias
tu, querido, conocer al que conoce?», pregunta una Upanishad. Yo puedo ser capaz de
volver a recorrer mi camino pasado, pero yo puedo ver mis propias huellas solamente
cuando ya no estoy en ellas. Por eso dudo de la posibilidad de un testimonio personal y
autocritico. jNinguna palabra, excepto la que se encarna!
Lo que quiza pueda hacer es representarme el peso que he tenido que llevar en esta
peregrination mia monte arriba y ver si puedo aligerarlo eliminando peso innecesario.
3. Mi gran aspiration era y es abarcar, o mas bien llegar a ser (a vivir) la realidad en
toda su plenitud. De aqui mi interes por los problemas ultimos, no solo de modo
teoretico, sino por medio de la participation total de la persona. Despues de haber
estudiado las aventuras ultimas del Espiritu a traves de la historia humana, senti la
tentacion de buscar la realidad trascendiendola, esto es pasando por encima de ella y
dejandola tras de mi. Estuve tentado de ser un intelectual unilateral o un monje
acosmico. Me senti atraido y llamado por el poder de ambos, por el camino de una
abstraction intelectual, como por el de un ascetismo sin compromisos. Pero si he elegido
el camino academico y el religiose es porque un profesor es para mi no un mercenario
sino uno que profesa, es decir, un hombre que profesa con toda su vida, y un monje no
es un solitario aislado, un «monachos», sino el que lucha por llegar a unificarse (monos,
uno). Aqui senti la llamada a la sintesis, hacia una actitud total, que lo abrazase todo. El
dogma cristiano de la resurrection de la carne fue, para mi, un simbolo vivo. Nada puede
perderse de lo que es; lo real no puede desencarnarse, de hecho no es sin materia.
4. En lo que se refiere a mis estudios empece con el estudio de la materia. Durante
siete anos fueron la fisica y la quimica mis ocupaciones intelectuales mas serias. Al
mismo tiempo empece los estudios en filosofia, pero no porque me sintiese desenganado
de mi trabajo cientifico. Mas bien era debido a una continuidad de mis intereses; mi
pathos filosofico existia desde el principio. Se necesitaba solo paciencia hasta que fui
capaz de dedicarme a ello profundamente y de modo sistematico. Siguieron largos anos
de estrictos estudios filos6ficos y de actividad intelectual.
La estructura consecutiva del lenguaje me fuerza a hablar, «en tercer lugar», de mis
estudios teologicos, pero tambien esta urgencia estaba presente desde mi mas temprana
vida consciente. No hubo ni ruptura ni cambio brusco. Pero incluso la teologia me llego a
parecer una palabra demasiado restringida para describir mi interes y mi necesidad
acuciante de una total inmersion en la vida, en una plena comuni6n cbn la realidad. En
esto consiste para mi la urgencia religiosa pues comprendo por religion los diferentes
caminos que las gentes creen que conducen a la plenitud, a la felicidad o a la liberation.
Yo considero la religion no tanto como algo que religa, sino mas bien como lo que nos
desliga, esto es, como lo que nos ofrece la libertad y la alegria de toda limitation. El

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verdadero hombre religiose no es el que dice «Senor, Senor», sino el que no hace
separation entre el y el mundo. «Senor, cuando te vimos desnudo, enfermo, prisionero.»
La inefabilidad de Dios puede solo ser salvaguardada cuando no se habla de ella.
El pensamiento de la trascendencia, o destruye el pensamiento o elimina la
trascendencia. Es claro que yo no me podia encontrar satisfecho con solo un gesto
meramente teorico, sino que me encontraba obligado al estilo de vida de una persona que
busca la sabiduria, sabiduria que mueve lo humano, lo divino y el mundo. Aqui me
encuentro y no puedo otra cosa. «Hier stehe ich und kann nicht anders!»
Dejando a un lado mi confesidn paso ahora a mi profesion. Lo que prof eso son mis
convicciones, esto es por lo que me siento sobrepasado, convencido (convictus) en mi
lucha con la realidad, aunque no siempre tomase la forma de un angel.
Puedo resumir mi vida filosofica bajo dos capitulos: riesgo existential y
responsabilidad intelectual.
5. El riesgo existential es el de una vida que se enraiza en mas de una cultura y
religion, de una existencia entregada a la ortopraxis mas que a la ortodoxia. Mis
circunstancias personales (bioldgicas, historicas y biograficas) me han hecho posible
aceptar el riesgo de una conversion sin enajenamiento, la asuncion sin repudiation, la
sintesis o simbiosis sin caer en un sincretismo o eclecticismo. Aqui la doctrina india del
propio karma me resulta un simbolo vivo. No se trata de que me confiese
voluntaristicamente al mismo tiempo como indio y europeo o que me finja hombre
religioso y al mismo tiempo secular. Es mas bien que por mi nacimiento, education,
initiation y vida real soy una persona que vive de las experiencias originates de la
tradicion occidental tanto cristiana como secular, y de la tradicion india, tanto hindu como
buddhista. He necesitado tres cuartos de mi vida para ser capaz de decir esto con
confianza. Soy consciente del riesgo que esto implica. Pero el desafio permanece.

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Raimundo Panikkar

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ANTHROPOS/13

La comprension rnutua y la fecundation entre las diferentes tradiciones del mundo


puede realizarse solo por el sacrificio de la propia vida, sometiendose primero a sostener
las tensiones existentes sin caer en la esquizofrenia y a mantener las polaridades sin una
paranoia personal o cultural. Solamente en un segundo momento esta serena aceptacion
puede producir las deseadas transformaciones. El dialogo intercultural no es una
necesidad meramente politica o una empresa academica. Es asunto personal y tiene que

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empezar siendo una experiencia intrarreligiosa Si yo no siento y sufro en mi mismo las
tensiones dolorosas y las polaridades de lo real, si yo veo solamente una parte desde
dentro y desde fuera otra, no estoy en disposition de com-prehender, esto es de abarcar
los dos puntos de vista y hacer justicia a ambos.
Otra manera de decir lo mismo consiste en hablar de mi interes por el mito y mi
confianza en el espiritu. Esta ultima ha sido la causa de aceptar el dhartna de mi
existencia concreta, mas bien que escogerlo, y de dedicarme a la elaboration de una
espiritualidad (es decir, una manera de vivir la condition humana) que no cuenta solo con
el logos primariamente, sino que considera al espiritu tan fundamental como el logos. En
la tradition occidental se encuentra un riesgo de cripto-subordinacionismo que no es
superado por un buen numero de bienintencionadas pneumato/ogios ni tampoco
fenomenologias. El Espiritu no puede ser reducido ni subordinado al logos.
Una completa fenomeno/ogfo del espiritu de la realidad espiritual es tan imposible
como lo es la completa description de un ballet por un cine mudo. El 6rgano humano
para el espiritu es el mito. Mito y logos van juntos, pero su relation ni es dialectica ni
mitica; es mas bien una relacion que constituye a los dos. Si fuera logica, se ahogaria el
espiritu en el logos. Si fuese mitica, se reduciria el logos al espiritu. Dicho de otra
manera, no hay logos sin mito —del que el logos es el lenguaje— y no hay mito sin
logos —del que el mito es el fundamento—. La «tierra de nadie» de sus relaciones se
encuentra totalmente vacia. Ninguno de los dos domina sobre el otro. Aqui sirve el
sunyatd buddhista, el vacio radical, como simbolo vivo. Solo el pratityasamutpdda, la
relatividad radical de todo aquello que es, puede mantener la armonia sin dominaciones.
Esto en cuanto a lo que se refiere al riesgo existencial.
6. La responsabilidad intelectual no es mas ligera que el riesgo existencial. Consiste
en tener que expresar estas experiencias fundamentales de una manera inteligible. ^Puede
la pluralidad de experimentos y experiencias propias encontrar una expresion
comprensible? Esto puede reducirse a la pregunta: ^puede el dilema monismo/dualismo
ser resuelto no solo en la esfera existencial sino tambien en el dominio del intelecto? Este
es el lugar propio del advaita. Advaita es la intuicion de que las diversidades no son ni
absolutizadas (dualismo Dios-mundo, materia-espiritu), ni ignoradas (monismo: puro
materialismo, puro espiritualismo), ni convertidas en idolos (panteismo: todo es divino y
solo

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divino), ni reducidas a meras sombras (monoteismo: un principio, un monarca y
muchos subditos). Una polaridad en tension es una caracteristica ultima de lo real. Los
simbolos para esto son secularidad, advaita, trinidad: tiempo y atemporalidad son
coextensivos y correlativos: la ultima intuicion es no dualistica; la realidad es trinitaria.
Es imposible formular ahora exactamente esta tarea intelectual. Me limitare a hacer
algunas indicaciones.
a) El concepto de ontonomia (nomos ton ontos) referido al nomos interne y
constitutive de cada cosa, contribuye, creo, al mutuo entendimiento y fecundacion de los
distintos campos de la actividad humana y esferas del ser, permitiendo el crecimiento
(ontonomico) sin romper la armonia. En politica, economia, ciencia, metafisica, religion y
vida me parece crucial este concepto. No pone el acento ni en la independencia separada
y desconectada de las esferas particulares del ser (autonomia) ni en la domination de las
que se llaman esferas superiores sobre las mas debiles o inferiores (heteronomia), sino en
esta mutua relacion, en esta radical relatividad (pratltyasamutpdda). Esto es, la realidad
ultima presenta una polaridad no dualistica, y con ello lo mejor para cada esfera
particular de ser es su integration armoniosa en el todo (ontonomia). En nuestro mundo
herido ecologicamente empezamos a aceptar que no sirve a los intereses de Norteamerica
el gastar mas energia que todo el mundo, que no es provechoso para Rusia llegar a ser
militarmente la nation mas poderosa del mundo, que no es el mejor negocio el tolerar un
liberalismo del laisser faire o el imponer medidas artificiales, que la limitation de la

41
libertad impele a la rebelion, que el favorecer la anarquia produce totalitarismo y demas
cosas parecidas.
^Es posible encontrar un orden ontonomico? Aqui el simbolo para mi es la persona.
<,No es este el misterio de la persona que no es ni singular ni plural? Una persona es la
conjugation de todos los pronombres. Si yo hiero el yo, el tu sufre. Si yo honro al hijo, la
madre se alegra. Encontrar este estado ontonomico donde lo Optimo no es lo maximo, es
no solamente una ciencia, sino tambien un arte. Aqui la teoria exige praxis y tambien
poiesis: no tecnologia, sino tecnicultura. Tecnicultura es para un nuevo orden humano
lo que la agricultura es para las culturas tradicionales.
b} Entre las ultimas diferencias y por ello irreducibles, como la ontologica y la
teologica, quisiera introducir la diferencia simbolica que expresa la estructura simbolica de
toda la realidad y que trasciende la dicotomia sujeto-objeto, tan to en los niveles
epistemicos como ontologicos. Un simbolo no es otra cosa, como el signo (que es de
naturaleza noetica). El simbolo no es sino lo que aparece en el precisamente como
simbolo. Confundir el simbolo con la cosa es tan falso como confundir la cosa con el
simbolo. No se trata de dos entidades. El simbolo es tan solo cuando simboliza y
entonces es cuando se trasciende el hiato entre objeto-sujeto. El simbolo no se encuentra
ni en el lado del sujeto ni en el lado del objeto, sino en la relation existente entre los dos.
Reconocer al ser como simbolo abre, segun pienso, un nuevo capitulo en el encuentro de
las culturas y concepciones del mundo.
c) Uso un tercer neologismo para expresar en pocas lineas algo de capital importancia
para la comprension del hombre y la pluralidad de sus culturas y religiones. Si la pura
fenomenologia nos ha permitido comprender los mas dispares estados de conciencia
usando una apropiada epoche para comprender y alcanzar el noema intelectual e
inteligible, el pistema se necesita para comprender lo ultimo del fenomeno humano, esto
es el hecho religiose. Los dos presupuestos son aqui que la creencia del creyente
pertenece esencialmente al fenomeno humano de la creencia del hombre, y que la
autocomprension del hombre pertenece esencialmente al hombre (de modo distinto a la
esencia de una cosa objetivable), asi que para comprender lo que el hombre es, necesito
conocer lo que cree el hombre de si mismo; es decir necesito comprender hasta un cierto
punto sus propias creencias. No quisiera minimizar aqui las dificultades metodicas.
d) El estudio tematico de las relaciones entre culturas me ha llevado ademas a
elaborar lo que yo llamo hermeneutica diatopica, que difiere de la morfologica y
diacronica en que toma como punto de partida la conciencia que los topoi, los lugares de
distintas culturas, no pueden entenderse con los instrumentos de comprension de una
sola tradition o cultura. Si la hermeneutica morfologica descifra los tesoros implicitos de
una cultura particular y si la hermeneutica diacronica es la mediation entre las distancias
temporales en la historia cultural humana, la hermeneutica diatopica intenta poner en
contacto horizontes humanos radicalmente diferentes. El dialogo dialogico, que perfora el
logos para llegar al mito y que se diferencia por eso de un dialogo meramente dialectico,
puede ayudar en un primer paso. ^Como podemos participar en la autocomprension del
otro? Los problemas que se encierran aqui son

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formidables. Necesitamos de nuevo un matrimonio entre el mito y logos, entre
atmavada y nairdtmyavada.
e) Otra forma de expresar la misma intuicion consiste en descubrir el caracter
tempiterno de la realidad. La secularidad tiene razon cuando afirma que el ser y el tiempo
son coextensivos de modo que no hay nada que permanezca sin ser tocado por el
tiempo. Sin embargo, el aspecto temporal de la realidad total es solo un aspecto parcial
de la naturaleza tempiterna de cada cosa. La realidad no se agota en su temporalidad. No
es ahora temporal y despues eterna, sino tempiterna. Todo en uno.
/) Finalmente lo que he llamado la intuicion cosmoteandrica o teantropocosmica. La
realidad es no dual y cada cosa tiene «tres» dimensiones constituyentes: la cosmica, la
humana y la divina, o en otras palabras: la material (espaciotemporal) la intelectual
(consciente) y la misterica (infinita).
Despues de un periodo de una vision mitica, durante los ultimo^ tres mil anos se
intento dominar la realidad por division, abstraction y especializacion. Comenzamos
ahora la epoca en la que podemos —y debemos— intentar recomponer los trozos de
estas visiones parciales en una vision unitaria. No hay materia sin espiritu, ni espiritu sin
materia, ni mundo sin hombre, ni Dios sin el Universo, etc. Dios, Hombre y Mundo son
solo tres formas sustantivadas artificialmente de tres adjetivos originales que describen la
realidad. Los tres mundos, que se encuentran practicamente en todas las tradiciones,

43
tienen que volver a ser reunidos en una vision que aunque no deja de ver los meritos del
analisis, no deja de reconocer una vision de la realidad como un todo dinamico. No hay
tres esferas o campos separados. Mas bien cada uno de los aspectos interpenetra los
otros y cada dimension esta presente en la mas pequena portion de la realidad. Un
ejemplo concrete, en el campo religioso, se encuentra en la vision que considera las
distintas religiones del mundo como dimensiones unas de otras. Ninguna religion, ni
siquiera las religiones tradicionales tomadas en conjunto, tiene el monopolio de la religion.
7. Asi, cuando todo esta dicho y hecho, la fuente permanece claramente y de modo
inevitable fuera. Todo esto procede de una aventura personal, de una experiencia que no
es ni individualistica ni emprendida para mi satisfaction propia, ni sociologica porque este
calculada para producir un nuevo sueno o Utopia para la humanidad. Es mas bien algo
que llega a ser real en el pequeno espejo que refleja y contiene toda la realidad, en el
microcosmos intimo de la persona, en aquella profundidad del amor contemplative, al
que se hizo referenda al comenzar.
[Traduccion de «Philosophy as Life-Style*, en Andre Mercier y Maja Svilar (dirs.),
Philosophes critiques d'eux-memes I Philosophers on Their Own Work I
Philosophische Selbstbetrachtungen, 4, Berna, Frankfurt am Main y Las Vegas, Peter
Lang, 1978, pp. 197-207; traduccion del trances, revisada por R. Panikkar.]

La vocacion humana es fundamentalmente religiosa.

(Encuentro con Raimundo Panikkar)


He aqui una interesante entrevista a proposito de la dimension religiosa
fundamentalmente presente en el hombre, sea o no creyente. El autor ya se ha extendido
largamente sobre este tema en su libro L'homme qui devient Dieu: la foi, dimension
constitutive de I'homme (Foi vivante, 106), Paris, Aubier, 1969, y en Mythe etfoi,Mythe
etfoi, 63.
Hombre de ciencia, conocido por su dialogo con las culturas, R. Panikkar ha
integrado varias tradiciones. Estima que todo hombre cree y que las religiones no tienen
el monopolio de la religion. Piensa que ninguna civilization es suficiente y que ninguna
religion sola es suficiente.
La religion es una dimension fundamental del hombre
Marcel Brisebois — Raimundo Panikkar: es usted doctor en ciencias, ha hecho
estudios doctorales en quimica. ^Como explica haber consagrado la mayor parte de su
vida a trabajos de estudio de antropologia religiosa?
Raimundo Panikkar — La religion no es extrana ni a la quimica ni a la materia, ni al
tiempo, ni a todas las acciones de los hombres sobre la tierra. Por tanto, no creo que mi
paso como estudiante en quimica (doctorado) e incluso como trabajador en la industria
durante tres anos represente una ruptura con la vocacion del hombre. Pienso que esta
vocacion es una vocacion fundamentalmente religiosa. Pienso que sin la religion, el
hombre no puede vivir. Desgraciadamente lo que es mejor puede convertirse en lo peor.
Por eso intentar dar un sentido a la vida —que es un problema religiose— no puede

44
hacerse en el umbral del siglo XXI si no se considera la importancia que representa la
contribution de las ciencias a la vision del mundo.
M.B. — Acaba de decirme cosas que considero tremendas; que usted, hombre de
ciencia, de estudios, de exactitudes, considera que la religion es una dimension
fundamental del hombre. ^Puede de

Raimundo Panikkar en Templo de Konorack


cirme que es una dimension fundamental del hombre?
R.P. — El hecho de que el hombre sea un ser inacabado y que se de cuenta de ello, y
que, por tanto, tienda hacia su plenitud, de cualquier manera que se la interprete: esto
para mi es la dimension religiosa del hombre. Para mi, la religion no es un conjunto de
pequenos simbolos, de pequenas tecnicas para consolarse mas o menos de los fracases
de la vida humana, sino lo que da el impulse y la direction donde el hombre puede vivir
su humanidad hasta el limite.
M.B. — Habla de vivir la humanidad hasta el limite. ^Es tanto como decir que la
religion no esta necesariamente guiada hacia un trascendente, hacia algo que supera al
hombre?
R.P. — Si se busca la humanidad hasta el limite, ya hay una trascendencia, si se

45
quiere, inmanente. Una trascendencia efectivamente. La trascendencia no tiene necesidad
de ser siempre considerada en el orden de la verticalidad. Trascendencia quiere decir que
es algo que me supera, que no he logrado (aun).
M.B. — Y desde ese punto de vista, si le entiendo bien, un ateo podria ser religioso.
R.P.— Sin duda.
M.B.— Expliquese.
R.P. — Empezaria por decir que las religiones no tienen el monopolio de la religion.
He escrito mucho sobre ello. M.B.— Usted hace una distincion entre la religion, esta
dimension del hombre, y —empleemos una palabra mas fuerte— las sectas religiosas.
R.P. — Como usted quiera. Las sectas religiosas son concreciones de esta dimension
religiosa que se desarrolla y se expresa a medida que se va tomando conciencia de uno
mismo. Evidentemente es la ventaja del estudio de la historia de las religiones: darse
cuenta de que hay en todo hombre un impulse religioso. Defino «lo religioso» como la
via de la salvacion, la via por la cual el hombre cree que debe ir para llegar a su
salvacion, aunque diferentes religiones puedan darnos diferentes interpretaciones de lo
que «la salvacion» sea. La salvacion puede ser la sociedad perfecta, el Dios vivo, el
cielo, el nirvana, la nada, etc.
M.B.— La sociedad igualitaria...
R.P. — O la sociedad igualitaria... Despues de que hayamos definido los niveles de lo
religioso, se podra decir: «su religion de una sociedad igualitaria me parece insuficiente».
Y usted me podra contestar: «no es verdad». Ello es un discurso religioso, ya que
hablamos de la dimension del sentido ultimo, del sentido de la vida. Usted se dedica con
todo su ideal e interes a la promotion de una sociedad mas justa. Quizas encontremos un
sentido de la justicia sobre el cual pudieramos empezar a establecer un dialogo, un
dialogo fecundo. No creo que las religiones scan sistemas cerrados que, para defenderse,
deban mantenerse apartados del resto. Esto es lo que desgraciadamente ha sucedido
muchas veces con las religiones tradicionales.
M.B. — Entonces ^como explica la afirmacion constante en el marxismo —y nunca
negada— de que la religion es el opio del pueblo?
R.P.— Recordara usted el contexto en el que Marx dijo eso.
M.B. — Si. En el Manifiesto. No es en las grandes obras filosoficas, ni en los
grandes tratados...
R.P. — Si. Dice tambien que la religion es una flor, un perfume. Es algo que puede
ayudarnos. Dice tambien que el hombre no puede vivir sin religion. Pero luego continua
con un ataque sociologico contra la religion de su tiempo en el sentido de que la religion
enajena respecto a la action mas importante que el hombre debe hacer sobre la tierra.
M.B.— Que es la accion economica...
R.P. — Segun Marx es la accion economica, en tanto Marx reduce el hombre al
homo economicus...
M.B.— ^Ha dicho «reduce»?...
R.P.— He dicho «reduce» porque veo que hay en ello una reduction de la humanidad
y de la accion del hombre. Aun en el caso de que la economia deba ser un factor esencial

46
en la vida del hombre.
M.B. — Sin embargo, debe reconocer, Sr. Panikkar, que en el mundo en el que
vivimos, esta dimension economica es cada vez mas preocupante. Usted conoce mejor
que yo los paises en vias de desarrollo. ^Como puede ocultarse la verdad de tal
dimension?
R.P.— jAh! no quisiera ocultarla. M.B.— Entonces, ^como la articula con la dimension
religiosa?
R.P. — jDe la manera mas importante! Me atreveria a decir que los grandes
problemas politicos, economicos y sociales del mundo actual son problemas religiosos. Y
es por ello que no se pueden resolver estos problemas desde el punto de vista
exclusivamente tecnologico. Me refiero a la situacion actual. Tenemos todos los medios
tecnicos para resolver los problemas y nunca hemos vivido un estado mas injusto y mas
horroroso que precisamente en la situacion actual. Por tanto, incluso en economia hay
algo mas.
M.B. — Pero entonces i,que puede hacer la religion para desbloquear esta situacion?
R.P. — Si la religion no debe ser un factor de enajenacion tampoco debe ser un
factor de desbloqueo.
M.B.— Entonces, ^por que dice que no debe ser un factor de desbloqueo?
R.P. — Porque considero que la religidn es una dimension del hombre. No es una
cosa exterior que le ayude o le trabe. El concepto de religion como factor externo que
viene de fuera, que quiere presentarse como la panacea universal o como un obstaculo
universal, creo que es un concepto del siglo XIX europeo, y cuando se observan las
religiones del mundo, nos damos cuenta de que toda esta problematica no es la
problematica del resto del mundo.
La religion pertenece al orden de la antropologia
M.B. — Pero usted, Raimundo Panikkar, ^como se ha descubierto de pronto como
yo me descubri insatisfecho con los datos que me daban, y con los que tenia a mi
disposition... El hombre siempre es un buscador de verdad, de belleza, de un Dios, de un
Cristo. Los simbolos podrian multiplicarse: habria que matizarlos, explicarlos. En tanto
soy, como decian los medievales occidentales, un «viator», un «peregrino»...
M.B. — En el fondo, se refiere usted a esta inquietud que esta en el corazon del
hombre.
R.P. — Me refiero a esta conciencia de no sentirse aiin colmado. Si se siente como
una inquietud o como un aguijon o un impulso o incluso una llamada, es precisamente
uno de los grandes problemas religiosos eflcontrar una interpretaci6n a estos hechos
religiosos. Es por ello que para mi la religion pertenece al orden de la antropologia.
M.B.— ^Y no al orden de la Revelacion? R.P.— jNo he dicho que no pertenezca al orden
de la Revelacion!
M.B. — Pero entonces, ^como articula la Revelacion, ya que una gran parte de
Occidente al menos, reconoce ese fenomeno cuando se habla de religion de Revelacion y
de dogma?
R.P.— Dogma... ya es como una segunda etapa. Habria que ponerse de acuerdo

47
sobre lo que quiere decir «dogma»... Pienso que ningun cristiano ilustrado cree en el
dogma. Como dijo santo Tomas y como se ha repetido en todos los tiempos, los dogmas
son canales por los cuales se llega a una cierta comprension del misterio. Los dogmas no
son objetos de fe. Un dogma es un medium quo y no la res, la cosa.
M.B.— Objetos cientificos en todo caso...
R.P.— La palabra «objeto» no tiene aqui ningun sentido, incluso en el sentido filosdfico
de la palabra. i,Que es la Revelaci6n? Si la Revelaci6n quiere decir una especie de hot
line, de linea abierta, con algo que nos viene de fuera, estamos ante un concepto
bastante ingenue de la Revelacion. Revelar quiere decir desvelar una cosa que ya esta
aqui. A partir de aqui veo esta cosa con una claridad mas profunda, con una nueva
dimension. Se desvela y entonces veo. Esto es lo que quiere decir «Revelaci6n». Por
tanto una iluminacion que le viene al hombre. Si a usted no le gusta la trascendencia, no
tendria ninguna dificultad en cambiar mi lenguaje y decirlo de otra manera. Hay una
pluralidad de lenguajes, incluso en la teologia catolica, que permite hablar de Revelacion,
de buscar su verdadero rostro, o incluso eliminar la palabra, si ello parece lo mejor. A mi
parecer, no hay que ser prisionero de las palabras, sobre todo cuando se habla de
investigation, de esa investigation fundamental del hombre hacia la realization de su ser.
M.B. — Entonces, para usted esencialmente, si le entiendo bien, lo que ha sido
centre de su experiencia, es un descenso al fondo de usted mismo, y una perception cada
vez mas clara que le impedia conformarse con un cierto numero de datos.
R.P. — Si y no. Si, porque entiendo lo que me quiere decir. No, porque como usted
no creo que sea una accion individual de un yo que busca solo resolver su problema
individual.
M.B.— No es pues una especie de analisis, de autoanalisis...
R.P.— Exactamente. No es un autoanalisis. Es mucho mas una dimension del orden
intelectual, especulativo, cien

48
un ser religiose?
R.P. — Exactamente a medida que me
fui descubriendo como un ser humano
(que no es —citando a Descartes— una
res cogitans, una «maquina de pensar»),

49
ANTHROPOS/17
tifico, analitico, si se quiere... Porque lo que es un problema para mi, no soy yo. Es el
mundo. Es la realidad. Es la situation misma de la humanidad. Busco, estoy
comprometido. Pero estoy comprometido como una parte. Incluso, si usted quiere, como
un espejo que, en cierto sentido, es toda la realidad y, en cierto sentido, no es nada.
M.B. — Esto es muy importante en su pensamiento, ^no es asi? Es lo que usted
llama la ontonomia, si no me equivoco...
R.P.— Exactamente.
M.B. — ^Puede explicarnos lo que quiere decir con ello, y cuales son las
consecuencias que extrae de esta ontonomia?
R.P. — Con esta palabra intento expresar una vision de la realidad en general, que
puede aplicarse a todos los ordenes de la vida, incluso al economico (yo me he interesado
tambien por el mundo de la economia para ir contra lo que yo llamo la ideologia pan-

50
economica), una vision de la realidad que no es la de la heteronomia, es decir de un
«nomos» exterior, que viene de fuera, de la cumbre, para dictar a las otras esferas de la
realidad lo que deben hacer, decir, etc. Cesaro-papismo, dictadura de la filosofia que dice
lo que las ciencias deben decir, imperialismo, colonialismo, etc., son formas de
heteronomia. Una vision de la realidad que no es tampoco la reaction, opuesta o
contraria, esto es la autonomia..., que se entiende como reaction pues los imperios y la
filosofia o la teologia nos han dominado de tal modo que queremos nuestra
independencia...
M.B.— Voluntad de una liberation total...
R.P. — Pero de forma atomizada. Yo, solo... y a partir de aqui el aislamiento total:
jme muevo como si fuera el unico en toda la realidad! La imagen sirve en politica,
economia, ciencias o en agricultura, en religion o en cualquier campo. Entre la autonomia
de un lado, y la heteronomia del otro, hay lo que se llama la ontonomia. Por esto
precisamente es por lo que no soy marxista. No debido al «opio del pueblo», sino mas
bien porque no creo que la estructura ultima de la realidad sea una estructura dialectica.
M.B.— El acercamiento continue de una oposicion a otra. Expliqueme.
R.P. — Creo que puedo explicarselo diciendo que ciertamente el instrumento por el
cual usted se acerca a la realidad —es decir, la razon— le hace ver la estructura de la
vida, de la realidad. Pero esta razon ya forma parte de la realidad, y hay toda una parte
de la realidad que escapa a la razon. La razon, si no quiere ser totalitaria, no tiene
derecho a decir: La realidad es dialectica porque yo la veo dialectica.
M.B.— Si, de acuerdo.
No existe solo la razon: existe todo lo real humano
R.P. — Por tanto, por eso existe el amor, el corazon, el cuerpo, la danza, los
instintos, las emociones, que han sido todos ciudadanos de segunda categoria en el orden
de las asi llamadas grandes civilizaciones y grandes religiones.
M.B. — Justamente iba a preguntarle, £que supone el amor, el cuerpo, la danza en su
experiencia religiosa?
R.P. — jAh, ahi esta! [Fundamental! M.B.— que

51
R.P. — Porque pertenecen tambien a lo real. Yo no creo en esa especie de
domination de lo intelectual o de la razon en detrimento de las otras dimensiones de lo
real. Es quiza la religion —y digo quiza, porque la religion puede ser infiel a su vocation
— la que liberara todos esos factores de lo real que han estado muchas veces sojuzgados
por la razon. Pero la vida no es razonable, esto esta claro. ;Y nosotros nos empenamos
en hacerla razonable: los sistemas ideologicos de todos lados, de derecha, de izquierda,
religiosos, no religiosos! Quizas haya que hacer confianza a la vida, que es como es.
Puede tratarme de hindu ahora, si quiere. Pero es precisamente esa especie de voto de
confianza en la realidad donde ni el amor, ni la danza, ni el cuerpo ni los instintos son
ciudadanos de segunda categoria frente a nosotros, aristocratas de la inteligencia que
sabemos como las cosas deben ir, o asi lo creemos.
M.B. — Pero en el fondo, usted desaprueba toda la experiencia occidental y toda la
experiencia de la civilization tecnologica como es la nuestra.
R.P. — Un poco, si.
M.B — ^Hasta donde?
R.P.— Hasta sus raices.
M.B.— Expliqueme.
R.P. — No es facil. Creo poder demostrar que ni la ciencia ni la tecnologia son
valores universales. Ellas revelan la grandeza de la civilization occidental. Pero no son
exportables sin pecar de neo-colonialismo. Una vez nos dijeron: un rey, un imperio, un
Dios, una iglesia... Ahora nos dicen: un sistema global economico universal, una ciencia,
una tecnologia. Estamos de nuevo en la torre de Babel. jUna torre! jUn gran suerio!
Pesadilla de los hombres que quisieran construir un sistema monolitico con la mejor
buena voluntad.

52
M. B. — Este sistema, usted lo sabe mejor que yo, fascina a los orientales, los
japoneses por ejemplo...
R.P. — Si, como la manzana de Eva ha fascinado a Eva. Evidentemente, hay un
poder de fascination enorme. Y las otras civilizaciones y religiones aun no se encuentran
equiparadas y capacitadas para decir su palabra. La potencia de seduction que existe
actualmente es tan fuerte, tan bella, diria incluso, que seria muy dificil un discurso
intercultural, inter-religioso de respeto al otro dejando al otro ser como quisiera ser.
Pienso que despues de la experiencia de las dos guerras mundiales, despues de la
experiencia de la situacidn actual de la humanidad donde desde el punto de vista
tecnok>gico, se cree poder resolver todos los problemas del mundo y donde hay un
setenta y cinco por ciento de la humanidad que vive en condiciones intolerables,
podemos quizas empezar a pensar que ninguna civilization sola es suficiente. Como
ninguna religi6n sola es suficiente. Que necesito de usted pero que usted tambien necesita
de mi. Que el sabio o el tecnico necesitan de los pobres indigenas de America del Sur o
de otros considerados como primitivos, etc. No condeno, intento no condenar nada.
Seria tambien falso. No soy negativo frente a la tecnologia, como no soy negativo frente
a un temblor de tierra o a la fuerza del sol si se ve en un pais tropical; son grandes
poderes que deben ser considerados pero no idolatrados. Creo que todas las religiones —
y en esto estan de acuerdo— dicen que el mayor pecado del hombre es la idolatria.
18/ANTHROPOS

53
M.B.— Es «el pecado».
R.P. — Es «el pecado». jY la idolatria puede ser incluso idolatria de Dios! Aceptar
nuestra propia relatividad, nuestra finitud que no solo nos hace mas humildes, sino mas
humanos..., mucho mas cercanos unos a otros. Porque entonces yo le necesito a usted y
yo, el negro, necesito al bianco. Y yo, el cristiano, necesito al hindu. Y yo el rico,
necesito al pobre. Porque siento mi finitud.
M.B.— Entonces usted reclama este encuentro, este dialogo, esta
complementariedad. ^Pero acaso no vamos a perdernos todos, fundirnos en un hombre
nuevo que se habra convertido en uniforme tambien?
R.P. — jAl reves! Tanto mas soy yo mismo, tanto mas soy capaz de ofrecerle lo que
tengo para ofrecerle, y tanto mas soy diferente de usted.
M.B. — Si le comprendo bien, Raimundo Panikkar, simplificando al extremo,

54
empezamos a ser hombres.
R.P. — Cuando nos damos cuenta de que empezamos a ser hombres, empezamos
realmente a ser hombres. El hombre consumado es como la palabra totalmente
pronunciada. Seria el fin del mundo.
M.B. — Sin embargo, es usted cristiano, y pretende que Cristo es el hombre
consumado.
R.P. — Pero Cristo, dice Pablo, no esta consumado. Pablo dice que Cristo esta
creciendo, incluso sufriendo, haciendose el Cristo total, en toda la humanidad. Es san
Pablo quien nos dice que Cristo esta

consumandose y que la Iglesia se define precisamente como la continuation de esta


consumacion en el orden de la Redencion, de lo creado, del Cristo total.
M.B. — Pero usted mismo ha dicho, en Lettre de I'lnde, que la Iglesia era de hecho
un obstaculo al Evangelio...
R.P. — Esto se dice en el capitulo 23 de san Mateo, no lo digo yo. El capitulo 23 de
san Mateo nos habla del obstaculo de la institucionalizacion que fija el espiritu, que mata
al hijo de Dios, etc. Pero las cosas son de una complejidad muy bella. Es el mismo

55
obstaculo que puede ser la causa y recuerda el bello ejemplo de Kant que dice que si los
pajaritos pudieran pensar maldecirian el aire que ofrece resistencia a sus alas. Y es
gracias a la resistencia del aire que los pajaros pueden volar. Por tanto, incluso el
obstaculo puede ser la causa de mi vuelo.
M.B.— Pero, finalmente, hay que transformar los obstaculos en medios... R.P.— Si, y
esto es una de las condiciones de la sabiduria.
Enamorarse de lo que Cristo ha hecho, fuera del cristianismo
M.B. — Raimundo Panikkar, un poco en todas las ciudades occidentales se ven
actualmente numerosas manifestaciones de la cultura india. Manifestaciones religiosas,
culturales, de todo tipo. i,Que piensa de esta «invasi6n» de Occidente por cierta cultura
india?
R.P.— Pienso que es la contrapartida de —tito— «la invasion de la cultura occidental en
los paises indios». Cuando se viaja por la India, encontramos cristianos, universidades de
estilo occidental, tecnologia, etc., es detir, una influencia de Occidente sobre Oriente que
es probablemente mas fuerte que la influencia inversa. Asi, una vez acaba el periodo
colonialista de la historia, es normal que las vias de influencia scan de doble direccidn.
Tenemos aqui en Occidente, es verdad, una enorme invasion de religiosidad y de
movimientos que vienen de la India.
M.B. — Es posible que tengamos el sentimiento de que no hemos enviado a la India
lo mejor de Occidente: ^Cree que el conocimiento actual que tenemos de los productos
de la India nos permiten juzgar la India?
R.P.— No.
M.B.— <,No?
R.P.— Efectivamente.
M.B.— Usted es de padre indio, y vivi6 durante cierto tiempo en Europa, donde
naci6.
R.P.— Si.
M.B.— De pronto, en los anos cincuenta aproximadamente, se fue a la India. R.P.— Si.
M.B.— i,Que represento para usted encontrarse de pronto con el suelo natal?
R.P. — Represento un enraizamiento mucho mas profundo en mi propio ser. Un
descubrimiento de mi identidad o bien una revelation tambien de mi propia personalidad,
de lo que se es, pues la persona humana no es solamente un individuo. Somo siempre
manifestaciones de todo un filon mucho mas profundo que lo que se ve en la superficie.
Para mi fue un esfuerzo de encarnacion existential en la religion de mis antepasados...
M.B.— «?,En la religion?
R.P. — En la religion, porque en la India, la distincidn entre cultura y religion es muy
aleatoria.
M.B.— Pero como cristiano, porque era usted cristiano...
R.P.— Si, si, sin duda...
M.B.— Como cristiano, ^podia intentar encarnarse en esta religion que no era con
todo la suya?
R.P. — Lo que me extrana es su pregunta. ^Por que yo como cristiano y hombre de

56
Cristo no podia enamorarme de todo lo que Cristo hizo fuera del cris

ANTHROPOS/19
tianismo e incluso del hinduismo, por ejemplo?
M.B. — Entonces quiere hablarme de ese primer esfuerzo misionero que se atribuye
a santo Tomas.
R.P.— jNo, no, no hablo de eso! Percibo los diferentes niveles de su pregunta.
Pero... el hecho de ser cristiano no bloquea, que yo sepa, ni simpatia ni amor ni esfuerzo
de conocimiento de los demas. Al contrario. La fe del otro se convierte tambien en mi
problema aclarando mi fe. De otra manera no pienso que se pueda ser cristiano o catolico
de manera suficientemente profunda o consciente. No tengo nada contra la buena
voluntad de aquellos que estan contentos en sus parroquias. A ellos les basta y esto es
perfecto. Pero ^no hay en el impulse mismo del cristianismo un interes, un esfuerzo para
comprender, incluso para asumir toda la experiencia de la humanidad? Estamos abiertos
como cristianos. Si mi fe en Cristo es un obstaculo para comprender a mi hermano

57
Hindu, creo que hay algo que no funciona bien en mi fe cristiana.
M.B. — ^Que es segun usted? ^Como definiria este hermano hindu? ^Que hace que,
no que sea su hermano, sino que de pronto este hermano sea otro y como puede como
otro entrar en dialogo con el?
R.P. — Repito: por simpatia, por amor y por vivir juntos la experiencia que nos hace
hombres.
M.B. — Pero ^que papel juega la religion en todo esto? Acaso no seria en definitiva
un obstaculo...
R.P. — Si la religion es dogmatismo cerrado y si se interpreta como un monopolio en
posesion de la verdad, si es tan completa que no tengo nada que aprender del otro y
quiero solamente convertirlo a mi «parecer» porque lo se absolutamente todo, entonces
si, es un obstaculo. Pero no lo creo... esto no es religion, no es religion cristiana.
M.B. — Voy a plantearle una pregunta llanamente occidental: ^como se puede ser
hindu?
R.P.— Voy a contestarle de una manera llanamente oriental: jno lo sea!
M.B.— iQue me faltara?
R.P. — Si no siente nada, probablemente nada va a faltarle. Si empieza a pensar que
quiza su experiencia humana, su experiencia cristiana puede fecundarse, completarse,
enriquecerse con otra experiencia, entonces intentelo. Con todas las precauciones que
quizas el sentido comun pueda dictarle. Pero si no siente la necesidad, no sere yo quien
le empuje y le pida aprender otra cosa.
M.B. — Veamoslo de otra manera si prefiere. Actualmente, en Occidente, un gran
numero de personas estan absolutamente insatisfechas de la civilizacion occidental y
hacen este retorno a Oriente para encontrar algo, sin saber que, quiza, pero para
encontrar algo diferente, esperando con ello concluir o colmar esta insatisfaccion.
<<,Cree que es una buena via para encontrar el hinduismo?
R.P. — Habria que definir lo que es el hinduismo. Es una buena via para encontrarse
a si mismo.
M.B. — ^Bastaria en el fondo con estar insatisfecho para volverse hacia los demas...
y encontrarlos?

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R.P. — No. Esto es una condicion previa, pero no suficiente. No hay nada mas
peligroso en el encuentro que cuando este es solo monologo. Yo, gran insatisfecho, lleno
de mi mismo en mi insatisfaccion, voy a su encuentro: todo lo que encuentro entonces es
la proyeccion de mis ausencias, de mis carencias, de mis inhibiciones, de mis deseos y de
mis suenos. Para encontrarle realmente debo amarle y quiza sentarme a sus pies y
escucharle.
M.B. — Es la tercera vez que me habla de amor, y para mi esto no es asi de sencillo.
Amar, es casi una victoria sobre si.
R.P.— i Ahi esta! Para mi precisamente, es el hombre vencido el que se enamora. No
el vencedor. Pero ahi esta generalmente la gran dificultad del amor. Queremos siempre
ser los vencedores, los dominantes (esto es el «machismo» tambien, el sexismo
masculino contra el femenino). Es por eso que el amor no surge porque queremos
dominarlo, queremos incluso racionalizarlo. Es mas bien simpatia si prefiere. Es
abandonarse uno mismo con esa espontaneidad que nos es dada cuando se recupera la
nueva inocencia, ya que la primera siempre se pierde. Pero usted me pregunta: ^que son
esos movimientos que nos vienen de la India hasta aqui?
M.B. — Bueno, en fin, es un punto de partida. Porque quiero intentar comprender,
como precisamente yo, occidental, de cultura francesa, puedo encontrar realmente esa

59
civilizacion india.
R.P. — En primer lugar se trata de buscar la.. . con un esfuerzo para comprenderlo.
Para ello, necesitamos simpatia, incluso estudio...
M.B. — No basta con que vista con... R.P.— jAhno !
M.B.— Que me ponga perfumes... R.P.— jNo, no!
M.B.— Hace falta estudio...
R.P. — Hace falta estudio intelectual, sobre todo para usted que es de cultura
francesa y para la media de los occidentales que ya tienen cierta formation. jNo pensara
que con minimos pertrechos externos podra comprender la «esencia» de lo que la India
pueda aportar a Occidente! No, quisiera que pensara que soy contrario a todos esos
movimientos que existen. Pueden hacer mucho bien. Conmueven, chocan, nos
cuestionan o le cuestionan, nos ponen en crisis. Todo esto puede estar bien. Hay aqui
una cosa muy interesante a mi parecer: el profeta, en cualquier religion, siempre es
exogeno.
M.B.— Viene del exterior...
R.P. — Viene del exterior, incluso para repetirle cosas que ya sabe. Pero quiza tenga
necesidad de alguien vestido de una forma mas o menos ex6tica a su modo de ver, que le
repita cosas que despues encontrara en san Juan de la Cruz, pero si nadie se las repite
bajo una optica dife rente, no le penetra.
M.B.— Nadie es profeta en su tierra.
R.P. — Nadie es profeta en su tiera y los profetas siempre vienen del exterior para
despertar ecos que ya estan en uno. No entendera al profeta si no hay en usted algo que
ya esta en armonia con lo que el profeta ha dicho.
M.B. — Quisiera entender lo que ha podido pasar en Raimundo Panikkar. Lleg6 a la
India, vivio alii durante unos anos, ique cam bid en usted a partir de esa experiencia de
vida de una decena de anos en la India?
R.P.— Es para mi muy dificil contestar a esta pregunta porque en todo desarrollo hay
un cambio pero no se es consciente. Cuando se es consciente, uno ya es alguien diferente
de quien era hace diez anos. Creo evidentemente que ha habido una evolution en mi.
Habia algo que me faltaba. Soy yo quien lo veo ahora. For ejemplo, habia sido educado
en dos religiones de una forma armoniosa. Mi formation teologica estaba mas inclinada
en el sentido del cristianismo, y precisamente porque uno es hi jo de su tiempo, estaba
orientada en la direction post-tridentina, antes del Vaticano II, oyendo que el cristianismo
era la religion a secas, dominadora de todo, superior a todo, casi exclusivista. Yo no lo
creia totalmente pero no puede negarse que ello ha sido una gran parte de la formation
teologica reciente. Vamos a la India, hablamos con teologos indios y uno se da cuenta de
que las cosas no son tan simples. Entonces se inicia un esfuerzo de integration y uno se
da cuenta de que la teologia no es una cosa que se aprende de memoria, sino que surge
de una experiencia personal en la cual se integran todos los datos. For tanto, lo que me
acontecio fue que empece a ser mas yo mismo, que empece a ser cristiano por el hecho
de ser mas hindu.
M.B.— Pero expliqueme. Me resulta un poco extraordinario.

60
R.P. — Mi cristianismo se hizo, pienso, mas profundo, universal, flexible, y si se
puede decir, mas cristiano. Sin que tenga por ello que condenar a los demas o a los que
piensan de una forma diferente.
M.B.— Desde entonces, se convierte en el promotor del dialogo de las culturas y las
religiones.
R.P. — Me convierten en el promotor, pero estoy convencido de que ninguna religion
se basta a si misma.
M.B.— Y que ninguna cultura...
R.P. — Y que ninguna cultura hoy es autosuficiente y que debemos intentar aprender
de nuestro vecino: es lo que llamo la fecundacion mutua entre culturas y religion [...].
Comprometerse secularmente: una actitud religiosa
M.B. — Veamos desde otro punto de vista, si usted quiere. Es usted un hom

bre religiose. Dice que el hombre es esencialmente religiose. Es una dimension


fundamental del hombre, etc. Sin embargo, vivimos en una civilization secular. Entonces,
^que importancia tiene de pronto este dialogo? ^Acaso existe tambien el encuentro
posible de dialogo intercultural entre la cultura religiosa y la cultura secular?
R.P. — Sin duda. No hay nada mas sagrado para el hombre secular que la cultura
secular. La identification entre lo secular y lo profano es falsa en mi opinion. Lo secular
puede ser tan religiose como lo que se llama religiose.
M.B.— Pero entonces ^no se trataria de una idolatria?
R.P. — No. ^Que es lo secular? Lo secular es la conviction de la secularidad, es decir
que la estructura temporal de la realidad material es definitiva. No unica, sino definitiva.
Esto se encuentra en la religion cristiana constantemente.
M.B.— Si, pero ^no se trataria entonces de una malversation de fondo?
R.P.— <,De fondo?
M.B.— Si, de fondo.
R.P.— <;,En que sentido?
M.B. — En este sentido: ^acaso los temas seculares no deben ser tratados con una

61
actitud secular y los temas religiosos con una actitud religiosa? Y comprometerse
religiosamente en lo secular...
R.P. — Yo diria «comprometerse secularmente». Es tambien lo que llamo la actitud
religiosa. ^Cual es la diferencia entre la consagracion al estudio de las moleculas que,
pienso, puedan estar en el origen del cancer —y dedico toda mi vida a ello porque estoy
verdaderamente interesado en poder eliminar esa calamidad de la humanidad actualmente
— y la consagracidn personal de quien va a algiin pais extranjero en mision?
M.B.— Si, pero esto sigue siendo humanitarismo en los dos casos, eso es todo.
R.P.— ^Llama a esto humanitarismo? M.B.— Entonces, ^por que le llama usted acto
religioso?
R.P. — Le llamo a esto religioso porque es la ultima motivation de estas dos
personas. Estas personas no tienen otras motivaciones para hacer lo que hacen, porque
piensan que esto da sentido a su vida. Como yo lo interpreto, y como usted lo interpreta,
son interpretaciones diferentes. Pensar que las religiones en sentido traditional tienen el
monopolio de lo que estimo puede denominarse el espiritu religioso, es abusar del sentido
de las palabras.
M.B.— Vuelvo a mi pregunta: ^,que aporta al hombre religioso que es usted, ese
dialogo con el hombre secular que tambien es usted?
R.P.— Me aporta la plenitud de mi ser. Una actitud monodimensional que investigara
solo las estrellas o el mas alia, la llamaria mas bien una degeneration de la religion. El
cristianismo es todo lo contrario. ^Que es el cristianismo? Lo mas incisivo desde el punto
de vista de la historia de las religiones es la Encarnacion, es decir la materia, la carne, los
humores humanos. Esta divinizado.
M.B.— El peso del mundo...
R.P. — No solo en el orden moral del peso del mundo, sino ademas en el sentido del
Concilio de Nicea y de Calcedonia que Jesus Cristo era la humanidad total divinizada. Es
la divinizacion de la materia. jEs la cosa mas secular del mundo! Por tanto, incluso desde
el punto de vista mas ortodoxo de Calcedonia y de Nicea, de los grandes concilios, la
visi6n de la Encarnaci6n es la consagracion de la secularidad como religiosa... y cristiana.
Se puede hacer un discurso seme j ante con el hinduismo y con otras religiones, pero no
es el tema nuestro. Por tanto, pensar que el hombre secular no es religioso... jrealmente
no lo comprendo!
M.B. — Si comprometerse secularmente es todo lo que se debe hacer en este
tnundo, entonces consagramos la vida. Sin embargo, puedo decir que si nos quedamos a
estos niveles y olvidamos que somos mortales, etc., es insuficiente y discutible. Se puede
discutir. No estaria convencido de una religion secularizada y encerrada en si misma sin
ningun sentido de lo trascendente, de lo misterioso, de lo bello, de lo inesperado...
R.P. — Sin duda. Y diria incluso: no puede haber un dialogo real y sincero con el otro
—es el interdialogo— si no hay un intradialogo consigo mismo. Si no encuentro en mi la
materia que soy, el investigador que puedo ser, el artista, o el pagano, o el cristiano,
entonces realmente hago lo que se llama academicismo de mala calidad.
M.B. — Es por tanto un esfuerzo por encontrar todos los componentes de su propio

62
ser, todas las facetas del ser humano, para llevarlas hasta el extremo y tambien, ahi,
armonizarlas de alguna manera.
R.P. — Y dejarlas crecer en armonia. Y es en este proceso en el que se descubre que
el propio ser no es su posesion privada, una especie de individuo que puede resolver sus
pequenos problemas. Por tanto mi propio ser en esta misma action, crece. Adviene. Ya
parta de la ciencia o de todo lo que me apasione. El investigador es precisamente el
hombre que se consagra. A cualquier cosa. Se redime a si mismo porque sale de si
mismo, de su estrechez.
M.B. — Y a partir de aqui se reconoce, esta forzado a encontrar en los otros una
llamada a un reconocimiento de lo que no era el mismo, un desarrollo, una vocation
tambien.
R.P. — Y encuentra siempre —no conozco ninguna exception— una dimension de
infinite, una dimension de «no determinado previamente» que llamo una dimension de lo
divino, del misterio (no misterioso), una dimension de algo que nos supera, a usted y a
mi y a nuestra action con junta. Y es por eso por lo que el hombre profundamente
sincero, quiero decir religioso, no puede ser un fanatico.
M.B.— Raimundo Panikkar, gracias.
[En Nouveau Dialogue, 51, septiembre 1983, pp. 3-11; traduccion del franees, revisada por R.
Panikkar. 1

63
64
Reflexiones autobiograficas

Respecto a lo que ya ha sido recogido en los materiales anteriores acerca de su


itinerario intelectual y cientifico, ^que mas desearia anadir?
R.P. — Aqui tengo que hacer dos observaciones: la primera, que uno es siempre mal
juez sobre si mismo y que al hablar de itinerario intelectual, soy de aquellos que creen
que no hay que volver a andar hacia atras. Cada nuevo esfuerzo intelectual es un
lanzarse hacia adelante, y jay de aquel que mira hacia atras! La segunda es que podria
contestar a la pregunta de dos formas completamente opuestas, una diciendo que falta
todo, otra diciendo que no falta nada. Diria que no falta nada porque creo, y esto ha sido
uno de mis esfuerzos desde siempre, que teorica e idealmente en cada frase singular
quisiera que estuviese contenido todo lo que quiero decir. No es que ahora hable de esto,
luego de aquello y luego de lo otro, sino que en cada cosa que se dice todo esta implicado
y coenvuelto..., si es que la frase o la palabra son reales. Por eso puedo decir que no
falta nada, pues siempre he intentado que en cualquier escrito mio vaya implicito al
menos toda la condition del mundo que mas o menos sigue siendo implicita.
Tambien podria contestar diciendo que falta todo porque, segun veo, muchos de los
temas que me son muy cercanos no ha habido ni posibilidad ni tiempo de tocarlos: por
ejemplo, el de la antropologia. Creo que tengo una conception del hombre de la cual
puedo decir algo que seria interesante haber tocado y que ahora he desarrollado
precisamente en un articulo aleman que saldra a la luz dentro de un par de meses.
Otro tema que no creo hayamos subrayado suficientemente en lo que respecta al
interes que tengo por el, es el del lenguaje. Otro tema que por el hecho de haber
pertenecido a una epoca mia un poco anterior, no por eso esta menos latente, diria
incluso vigente, es el tema de la ciencia. La ciencia, la ciencia como filosofia de la
ciencia, y ciencia como problema epistemologico y ciencia como metodo. Son temas que
cada uno de ellos es un mundo, pero igualmente cercanos a todo lo mio junto con lo
cultural, lo epistemologico y lo hermeneutico que creo son las cosas que se han
comentado mas.
Quizas esto sea suficiente para indicar que lo que intento justamente es superar la
fragmentation del saber y la fragmentation de la vida humana, y en consecuencia mi
respuesta es: todo y nada.
iComo entiende la signification social de su trabajo intelectual?
R.P. — Para ser sincere tendria que decir, primero, que me considero la ultima
persona capaz de evaluar lo que he hecho; anadiendo que cualquier evaluation personal
propia, para mi, es ya metodologicamente falsa. Si algo he aportado os toca a vosotros
decir o pensar si soy alguien que ha aportado mucho, o mas que nadie, o bastante... Soy
suficientemente critico, en el sentido de reflexive, como para darme cuenta de que
metodologicamente no estoy en disposition de poder contestar; lo unico que podria
confesar aqui es mi buena voluntad, mi intention... Pero sabemos que el infierno esta
cargado de buenas intenciones y como todos los partidos politicos, sus programas son

65
fantasticos. Me imagine que las intenciones son buenas, pero si funcionan o no funcionan
no esta en mi el decirlo. O sea que lo digo muy sinceramente, no creo que pueda evaluar
lo que he hecho; es cosa vuestra. Si me preguntas no obstante por mi intention, esta es
muy ambiciosa, tan ambiciosa como humilde en el sentido real de la palabra, porque
solamente si es humilde podra ser en cierta manera real. Intento y asi me explico al decir
intento, intention, y no entro en evaluation, lo que yo llamo y he llamado desde hace 40
anos la metanoia radical. Creo, y en esta ocasion estoy contento de poderlo decir porque
no se si ha salido lo suficientemente en las diversas manifestaciones que he escrito, que la
epoca de las reformas ha pasado ya y que no sirve poner cataplasmas aqui y alia para
resolve r el problema humano: la buena intention es estupenda pero no es suficiente; creo
que esta metanoia o conversion radical implica poner en tela de juicio los ultimos 6.000
anos de experiencia humana. En una de mis clases me dedicaba a estudiar los 5.000 y
pico tratados de paz que se conocen jy esto es un monumento fantastico a la estupidez
humana!..., lleno de buena voluntad..., porque «esta guerra es la guerra para terminar
con todas las guerras», y cuando todavia se esta diciendo esto empieza la siguiente para
terminar la guerra que termine con todas las guerras. Desde hace 6.000 anos el proyecto
humano creo que esta radicalmente equivocado. ;Y nos damos cuenta ahora! Y no es
que yo enjuicie el pasado. Ahora nos podemos dar cuenta de que cualquier planteamiento
del proyecto humano que sea menos ambicioso que querer enjuiciar los ultimos 6.000
anos de experiencia humana es, diria, miope.
Pero me doy cuenta perfectamente de que no se puede hacer borron y cuenta nueva,
como si estos 6.000 anos no hubieran existido, y que no se puede tirar una bomba, no
atomica, sino superatomica, para empezar algo radicalmente nuevo desde un principio.
No solamente porque es practicamente imposible, sino porque te6ricamente tambien lo
es. No se puede hacer, tiene que ser a base de una mutation de lo que sea, pero no desde
luego a base de querer olvidar lo pasado. Para tener algun significado social, lo que tengo
que hacer es precisamente proponer a aquellas personas que me escuchan, que le
coloquen en actitud de una doble dialectica, que se pongan muy fuera de las cosas para
poder tener una vision de con junto, y muy metidos en ella tener una vision que surja de
la praxis y no sea un caldo de cerebro exclusivamente. La unica justification que
encuentro a mis idas y venidas de un continente a otro es precisamente el creer que
cumplo un poco, por lo menos, estas dos condiciones de estar dentro, metido en la
praxis, en cosas muy concretas, de proyectos humanos por lo menos en tres continentes
y, al mismo tiempo, lo suficientemente desapegado incluso fuera, y con vision de con
junto , como para no ahogarme en esas cosas concretas, repito, sin despreciarlas; es
decir, que teoria y praxis se compaginan. Esto significa poner en tela de juicio,
practicamente, todas las instituciones —en el sentido mas exacto de la palabra— del ser
humano, empezando por la conciencia historica del hombre.
Uno de mis ultimos escritos, que tenia que ser un pequeno libro, aparecera en Francia
muy posiblemente, aunque el original sea ingles; trata sobre el fin de la historia. Otro de
mis ultimos articulos habla de la emancipation, y subrayo aqui emancipation de la
tecnologia; por tecnologia entiendo el complejo tecnocratico actual del cual tenemos que

66
emanciparnos y no arrojarle bombas ni destruirlo. En este escrito intento decir algo
acerca de esta estrategia emancipatoria del ser humano. ^,Que significado social tiene
todo esto? El de que si yo tengo razon, el mito de la razon de Estado y otros muchos
tienen que ser revisados desde sus raices. Yo no lo he hecho porque no creo que lo
pueda hacer, ni que me toque a mi, y sobre todo porque no creo que sea posible hacer un
programa sobre como se debe hacer, pues entonces me criticaria a mi mismo lo que
critico a los demas. Una de mis tesis fundamentales que es la confianza en la realidad,
que es la de volver a ganar la nueva inocencia del actuar con espontaneidad; y si tengo
un programa sera tan enclenque como cualquier otro programa, y tan bien intencionado
como todos los programas. Es decir, que el nuevo proyecto de humanidad al cual me
estoy refiriendo no es un proyecto que se pueda explicar a priori; es un proyecto que
solo se puede hacer con lo que llamo el dialogo dialogal con todas las personas que
quieran hacerlo, de manera que con el esfuerzo y las tensiones que se convierten en
polaridades por todas partes, puedan dirigirnos hacia una via positiva.
Para terminar esta pregunta quisiera tambien decir que en esta proliferation de
pequenos movimientos de todos los tipos (religiosos, ecologicos, espirituales, materiales,
politicos, economicos, etc.) que pretenden decir una palabra que habria que calificar de
alternativa, veo algo muy positive, a pesar de tener en cuenta lo miopes, lo pequenos que
puedan ser muchos de ellos; en este sentido soy optimista, porque creo que en el mundo
hay una enorme cantidad de gente que sufre de su soledad personal y colectiva,
buscando precisamente esto que yo intento despertar en la conciencia de algunas gentes
para que nos pongamos en esta direction.
<;Y su relation con el conocimiento y transformation de la realidad humana del
hombre?
R.P. — Puedo explicitar un par de cosas. Creo que partimos de una antropologia de
via estrecha. No se si tengo razon o no pero por lo menos intento ser coherente; y
coherente lo soy cuando digo que la antropologia en la cual nos hemos fundado hoy dia
es una antropologia de via estrecha, miope, en ultimo termino falsa. Esto pertenece al
mismo capitulo de la fragmentation del saber, fragmentation no solo de la cultura y de la
vida humana sino tambien una idea fragmentada de lo que es el hombre. Yo lo intento
decir de tres o cuatro tradiciones que conozco un poco mas que las demas. En la
tradition helenico-occidental, se puede decir que no basta con reducir el hombre a soma,
a cuerpo, ni tampoco a unidad psicosomatica, o psyche y soma, ni tampoco con
interpretar la psyche como vida, como algo mucho mas amplio, como alma sustancial;
sino que el hombre es un cuerpo, no solamente tiene un cuerpo, y el hombre es alma, no
solamente tiene alma. Pero no me paro aqui, sino que sigo y digo: el hombre es, y no
solamente tiene polis, clan, tribu, sociedad, ciudad, humanidad; ni el hombre ni el ser
humano terminan en la punta de mis unas, ni pasa solamente por los rios donde me he
banado, por las personas que he amado, etc., etc., sino que llega hasta el confin del
universe. La expresion «interemahadma» que aqui se conoce, es precisamente el hombre
cuya alma, cuyo atman, no esta prisionero precisamente de su cuerpo; el hombre es
polls, es humanidad, pero tampoco me paro aqui. El hombre es —no solamente tiene—

67
cosmos, tierra. La palabra griega que yo utilizaria ahora seria cuoou (lov), que significa
temporalidad encarnada, la vitalidad del aspecto terrenal o terreno, de toda la realidad. Es
decir, cuando hablo de antropologia no me refiero solo al individuo, al psicosomatico, ni
siquiera me refiero al hombre prisionero de la ciudad, es decir al ciudadano, al hombre
que hace historia; me refiero tambien a que el hombre es un ser cdsmico, que forma
parte de; y tendria que acabar de calificarlo diciendo que es tambien cosmos, diciendolo
con palabras sanscritas de la tradition que yo llamo primordial, que representa por lo
tanto lo que yo intento para el conocimiento del hombre bueno. Si lo que digo no es
completamente equivocado, representa una antropologia tan diversa que incluso tendria
que estudiarse si el mismo nombre de antropologia es el mejor. Para esto soy
suficientemente consciente de que con nuestra epistemologia objeto-sujeto, epistemologia
que divide el conocimiento del amor, etc., etc., no se va a ninguna parte. O sea que si lo
que digo tiene visos de verosimilitud, implica una metodologia epistemologica y
ontologica diversa de aquella a la que estamos habituados desde hace unos cuantos
siglos, no solo en Occidente sino quizas en todo el mundo.

ANTHROPOS/23

68
iCudl es el horizonte, las lineas de trabajo que hoy considera decisivas?
R.P. — Cuando se me pregunta asi, lo primero que digo es que el horizonte nunca se
ve, porque el horizonte es lo que nos hace ver, lo que nos permite ver. ;Ay de aquellos
que ven el horizonte!, porque entonces ya lo han limitado, ya no es el horizonte; es como
el nino que va a buscar el horizonte: si lo encuentra es que ya no lo ha encontrado. El sol
nace al Este, pero tambien en Oriente hay el Este, o sea que es algo constitutive esta
busqueda. No tengo, por tanto, planes programaticos en busqueda de un horizonte.
Pero lo que me queria preguntar es evidentemente muy legitimo: ^en que direction
intento seguir ahora investigando? Pues creo que me gustaria realizar aquello que escribi
hace cuarenta y pico anos en uno de los primeros articulos, cuyo titulo ambicioso
entonces era «Sintesis» (no «sistema», que yo no creo en los sistemas). Pues mi deseo
es colaborar en esta sintesis que empieza por integrar —esta sera la mejor palabra— los
distintos fragmentos en que nemos roto el saber humano. Yo estoy en contra de aquella
regla de la segunda meditation cartesiana, que dice que cuando hay un problema hay que
dejarlo deshecho en tal numero de ariicos que las pequenas partes se puedan dominar. Es
lo que ocurre cuando desmontamos un reloj: tenemos las partes y luego no lo sabemos
recomponer. Yo intento precisamente ayudar a recomponer el reloj. Cinco o seis o mas
siglos de especializacion han hecho que seamos muy especialistas, pero que sepamos
cada vez menos. Y

69
luego la vida humana, que tiene que ser simple, un poco se ha perdido. Pero este
esfuerzo mio por reintegrar la fragmentation del saber no se limita sdlo al saber; creo que
ya la dicotomia, a la que aludia hace un momento, entre conocimiento y amor, es en
ultimo termino letal. Hay que superar —y digo superar, no negar— estas dicotomias en
las cuales generalmente nos estamos perdiendo. En consecuencia, iria hacia una
integracidn de la vida que implica el saber pero que no excluye la praxis, y que implica la
actuation en la polls, pero que no limita al hombre exclusivamente a ser un ser historico y
que se ahogue con la historia. Es decir, en el fondo lo que estoy diciendo es que incluso
se puede ser superviviente de la bomba atomica...
Ahora bien, esto no lo hago como un plan premeditado, porque en mi vida casi nunca
he tornado ninguna decisi6n personal, las decisiones estan tomadas; he intentado ir en
una direction, y luego, al cabo de un tiempo, he ido en otras. Es ahora cuando veo que, a
pesar de todo, no me he dispersado demasiado, a pesar de haber tocado tantas teclas en
mi vida, tanto lingiiisticas como de disciplinas cientificas.
^Como hacer esta integration? Primeramente en la vida de uno, luego en su
conocimiento, pero luego incluso tambien en su sintesis personal (y digo personal, lo cual
no significa individual). Mis venidas cada vez mas frecuentes a Espana no significan una
retirada, sino una cercania al centro, al centre de la realidad. Paradojicamente, hablo a
favor de la descentralizacion, politica, monetaria, etc., etc., y creo en la centralization o,
dicho con otra palabra que habria que escribir entre comillas, «concentracion», en la que
se expresa que el centro de toda la realidad pasa por nosotros mismos.
iQue personas han sido referenda para us ted en su trabajo?

70
R.P. — No creo que pueda decir que haya tenido un maestro, y esto lo digo como
algo negative. Creo que, diciendolo en terminos un poco indios, en mi se inicia una linea
karmatica, mas bien que seguir otras. Por otro lado no ha salido de la nada, y he tenido
muy buenos maestros e incluso muchas amistades a nivel personal con gentes a las
cuales he respetado, he querido y de quienes he aprendido en Espana o fuera de Espana.
Amistades con Gabriel Marcel o Martin

Heidegger, que me han honrado ademas con una amistad bastante personal, tienen un
valor extraordinario. En Espana
Raimundo Panikkar hombres como Zubiri o como Garcia
24/ANTHROPOS
Morente ban estado tambien cerca de muchas cosas que evidentemente ban influido
en mi vida. No he pensado excesivamente quienes son las lumbreras que me ban servido
de punto de referenda porque yo he sido siempre un poco autopensador; me he dejado

71
influenciar pero no he seguido demasiado a nadie. No puedo decir conscientemente que
hay a seguido una escuela, y esto lo digo con toda la ambivalencia que esto significa,
porque a veces es mejor seguir una escuela determinada que no seguirla.
; Aunque tampoco he ido por libre! Yo he tenido una formacion filosofica y teologica
bastante rigurosa. Ni la teologia romana, ni la filosofia alemana, ni la ciencia, etc., se
pueden seguir por libre, o sea que he pasado por el tubo, y he tenido cursos de filosofia
escolastica y griega, incluso filosofia escolastica sanscrita. Pero una cosa es la formacion
y otra la que me preguntas de puntos de referencia en los cuales he pensado para seguir
una tradition, como un maestro, como una persona, aunque evidentemente muchas me
ban inspirado, y a veces tambien personas poco importantes me ban ensenado tan to o
mas, incluso tecnicamente, que las importantes. En el orden cientifico tengo recuerdos de
profesores de matematicas: Oscar Bekuer; de filosofia en Alemania, o incluso quimica,
Von Antropov, sucesor directo de Mendeleiev, que venia a las siete de la manana a
darnos clase, y que me interesaba bastante. Pero no creo que los pueda llamar maestros,
ni tampoco se hasta que punto ban influido en mi vida aunque evidentemente lo ban
hecho. Se que soy un poco deudor de todos.
Respecto a su modo de hacer, su metodologia, tque puede indicarnos?
R.P. — jAh!, yo hago una distincion, para empezar por el final, entre mediadc»r e
intermediario. El intermediario es el senor que cobra la comision de las dos partes, las
pone juntas, hace un pequeno negocio, organiza la venta o lo que sea, y se retira a hacer
otro negocio con otras personas. Procuro ser mediador y no intermediario; incluso desde
el punto de vista historico religiose define lo que es el sacerdocio como mediador y no
como intermediario, y mi critica a una cierta institucionalizacion de las religiones es
precisamente que lo sagrado se ha convertido en intermediario y no en mediador. El
mediador no es alguien que cobra una comision a alguien, que media entre dos, sino que
el mismo en su misma vida, en su carne, en su experiencia, es las dos partes que estan en
mediaci6n. Por esto he propuesto pasar de la fase de «expe

72
Raimundo Panikkar
riencia o dialogo interreligioso» a «dialogo intrarreligioso», en donde no hay
intermediario sino que hay mediation en uno mismo, porque uno mismo se descubre
creyente y no creyente, Oriente y Occidente, cientifico y humanista, hermeneutico y
metafisico. Y es desde este punto de vista que creo que he intentado seguir lo mas
sencillo de toda metodologia, que es dejarme guiar por las cosas mismas, no ir a una cosa
con una metodologia prefabricada, sino dejar que la cosa me revele, se desvele incluso
ella misma y me diga cual es el camino —que es lo que significa metodo—, que requiere
para que uno se le acerque. Esto implica evidentemente simpatia, yo diria que amor, y
contiene una epistemologia distinta de la epistemologia objeto-sujeto, que en un sujeto se
acerque a un objeto. Esto implica tambien que si soy coherente con lo que he dicho yo
no puedo creer en la objetividad de nada, y mucho menos por tanto en metodos
objetivamente correctos, sino que supone dejarse llevar por lo que la cosa nos exige para
que nos acerquemos a ella. Utilizando una palabra peligrosa, que no se si habria que
decirla, hay que dejarse enamorar por la cosa. Para esto hace falta o mucha tonteria o
mucha pureza de corazon. Hace falta verdaderamente dejarse guiar, y aqui esta tambien
otro tema que he tocado varias veces, la conversion del circulo vicioso en circulo vital.
Yo doy un paso mas en lo que se llama el circulo hermeneutico en los ambientes de
filosofia y de hermeneutica para hacer la observation sobre lo que seria un circulo vicioso
si no fuese un circulo vital; pues el circulo vital no se puede romper epistemologicamente
al haber una contradicci6n interna: la de que antes de que pueda hablar de una cosa tengo
que saber, y no puedo saber si no puedo hablar de ella, etc., etc. En cambio, si uno esta
enamorado de la cosa o si uno se deja llevar de ella, subyugar por ella, ser vencido, con-

73
vencido por ella, entonces se puede ir un poco mas adelante. El unico juego de palabras,
que me permito hacer en ingles filosofico, que no se puede hacer en castellano, es
understand es to stand under the spell of the thing you understand. Entender es estar
debajo del hechizo de la cosa que pretendes entender; o sea, entender es dejarse
convencer por la cosa, es ponerse debajo del hechizo de la cosa, que ella te guiara. Y
esto es lo que he intentado cuando he hecho desde ciencia hasta cristologia, u otras
cosas. Con lo cual mi metodo no es unico, y no se deja ni siquiera metodologizar. Por
eso he introducido la diferencia entre metodologia y met6dica, subrayar la metodica
aunque en castellano quiza suene un poco feo, antes que la metodologia, que ya es
cristalizar excesivamente lo que tiene que ser un camino, y el camino cuando mas fluido
sea, tanto mejor. Y cuando se sube a las cumbres, sea del saber, sea de la experiencia
humana, sea de la realidad, sin citar a san Juan de la Cruz, alii no hay camino, y el
camino es todo o el camino es nada, y quien quiera tener un camino previo antes de
subir, no subira nunca. No se puede subir sin camino y al mismo tiempo no hay camino
para subir. Otra vez el circulo vital que rompe el circulo vicioso.
[Reproducci6n de la entrevista mantenida con R. Panikkar en Tavertet, el 4 de julio
de 1985.1

74
ANTHROPOS/25

75
76
Notas biograficas y actividad academica

Raimundo Panikkar nacio en Barcelona en 1918, de padre indio y madre espanola.


Ha vivido y estudiado en Espana, Alemania, Italia e India. Su historia academica incluye
un doctorado en Filosofia por la Universidad de Madrid, en 1946; un doctorado en
Ciencias por la Universidad de Madrid, en 1958, y un doctorado en Teologia por la
Universidad Laterana de Roma, en 1961. Ha sido investigador en las Universidades de
Mysore y Varanasi (Banaras Hindu University); profesor en las Universidades de Madrid,
Santander, Roma, Cambridge (Inglaterra) y Harvard (Estados Unidos); lector de filosofia
india, cultura y religion en America Latina. Ha sido tambien miembro del CSIC y ha
tornado parte activa en la vida filosofica y cultural de Europa occidental. Ha sido fun
dador de varias revistas de filosofia y cultura ademas de ser uno de los fundadores de la
Sociedad Espanola de Filosofia.
Dejo Europa en 1954 para ir a la India, y regreso a Roma, donde vivio (1960-63) y
fue nombrado «libero docente» de la Universidad de Roma, dedicando su ensenanza a la
filosofia de la religion, cargo que aun ostenta. De 1964 a 1971 ha dividido su tiempo
entre Varanasi (India), Roma (Italia) y Harvard University (Estados Unidos), en donde
fue profesor visitante en residencia durante el «Spring Semester» (1967-71). Desde 1971
es catedratico de filosofia comparada de la religion e historia de las religiones en el
Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de California en Santa Barbara.
Raimundo Panikkar es autor de mas de novecientos articulos y veintiocho libros en
diferentes idiomas.
ESTUDIOS UNIVERSITARIOS Ciencias Quimicas
1935: Bachillerato en Ciencias, Universidad de Barcelona.
1941: Licenciatura en Ciencias, Universidad de Barcelona (cinco cursos; tres de ellos en
la Universidad de Bonn).
1958: Doctorado en Ciencias, Universidad de Madrid (dos cursos y tesis doctoral). Tesis
doctoral: Ontonomia de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con
la filosofia.
Filosofia
1935: Bachillerato en Letras, Universidad de Barcelona.
1942: Licenciatura en Letras, Universidad de Madrid (cinco cursos; tres de ellos en la
Universidad de Bonn).
1946: Doctorado en Letras, Universidad de Madrid. Tesis doctoral: El concepto de
naturaleza. Andlisis historico y metafisico de un concepto.
Teologia
1954: Licenciatura en Teologia, Universidad Lateranense de Roma (estudios tambien en
el Seminario de Madrid).
1961: Doctor en Teologia, Universidad Lateranense de Roma. Tesis doctoral: The
Unknown Christ of Hinduism.
INVESTIGACION

77
1942-57: Sobre filosofia de la ciencia y director de Investigacion, Institute «Luis
Vives» de Filosofia (CSIC), Madrid.
1955-60: Sobre filosofia de la India, Universidades de Mysore y Varanasi
(investigador becado por el gobierno de la India).
1964-66: Prosigue la investigacion sobre la filosofia de la India.
1966-1985: Catedra de Filosofia Comparada de la Religion, primero en Harvard y luego
en la Universidad de California.
PREMIOS
1935: «Premio Extraordinario» de bachillerato en Ciencias y Letras, Universidad de
Barcelona.
1942: «Premio Extraordinario» de licenciatura en Letras, Universidad de Madrid.
1946: «Premio Extraordinario» de doctorado en Letras, Universidad de Madrid.
Premio «Menendez Pelayo» de Humanidades, por el libro El concepto de naturaleza.
Andlisis historico y metafisico de un concepto, CSIC, Madrid.
1954: «Summa cum laude» de licenciatura en Teologia, Universidad Lateranense,
Roma.
1961: «Magna cum laude» de doctorado en Teologia, Universidad Lateranense,
Roma. «Premio Espanol de Literatura, 1961», por el libro La India. Gente. Cultura.
Creencias.
NOMBRAMIENTOS Y CARGOS
1944-52: Vicedirector y uno de los tres miembros fundadores de Arbor, Revista
general de cultura, ciencia y filosofia, CSIC, Madrid.
26/ANTHROPOS

78
1947-50: Secretario general del Congreso de Filosofia, Barcelona, 1948.
1948-83: Profesor invitado en mas de cien universidades de diferentes paises.
1965: Profesor de filosofia, cultura y religion de la India en diferentes paises de America
Latina. Invitacion especial del gobierno de la India.
1966: Delegado del Coloquio sobre Estudios Orientales de la UNESCO, Buenos Aires
(Argentina). «Teape Lecturer», Universidad de Cambridge (Inglaterra).
1973: «The William Noble Lecturer», Universidad de Harvard, Cambridge,
Massachusetts.

79
1974: Profesor de filosofia, cultura y reIigi6n de la India en Mexico, Venezuela,
Colombia y Peru. Invitacion especial del Indian Council of Cultural Relations.
1975: «The Cummings Lectureship 1975», Universidad de McGill, Montreal, Canada.
1981: «The Warner Lecture Series1981», St. Joseph, Minnesota.
1982: «The Presidential Lecture Series1982», Universidad de Duquesne, Pittsburgh.
«The Fifth Annual Thomas Merton Lecture», Universidad de Columbia, Nueva York.
Raimundo Panikkar es miembro del consejo de diferentes publicaciones y
asociaciones:
Journal of Ecumenical Studies (Filadelfia), Jeevadhara (Allepey, India), The Journal
of Dharma (Bangalore), Concilium (Nimej), Classics of Western Spirituality (Paulist
Press, Nueva York), etc. The Teilhard Centre for the Future of Man (vicepresidente),
Associazione per lo Sviluppo delle Scienze Religiose in Italia, Institut International de
Philosophic, Paris. Wissenschaftiche Gesellschaft fur Theologie, Munich; Tribunal
Permanente de los Pueblos, etc.
PRINCIPALES CARGOS
DOCENTES
1943-45: Asistente a la catedra de psicologia, Universidad de Madrid.
1946-51: Profesor de cultura india y culturas comparadas, Seminario Teologico, Madrid.
1947-73: Profesor visitante de: Universidad Internacional de Santander, Universidad
Hispanoamericana de La Rabida, Equipes Internationales de Renaissance Chretienne,
Pontifical University of Pune, etc.
1950-51: Profesor de sociologia religiosa, Institute de Ciencias Sociales «Leon XIII»,
Madrid.
1952-53: Profesor de filosofia de la historia para estudiantes de todas las Facultades,
Studium Generate, Universidad de Madrid.
1962-63: Profesor de sociologia religiosa, Universidad Internacional de Estudios Sociales
«Pro Deo», Roma.
1963: «Libero docente» de filosofia de la religion, Universidad de Roma. 1967-71:
Profesor visitante de religion comparada, Universidad de Harvard, Center for the Study
of World Religions, Cambridge, Massachusetts. 1968: Profesor visitante de la
Universidad de Montreal (Canada).
1970: «Henry Luce Visiting Professor in World Christianity», Union Theological
Seminary, Nueva York. Profesor honorario del United Theological College, Bangalore.
Situacion actual
1971: Profesor de filosofia comparada de la religion e historia de las religiones,
Universidad de California, Department of Religious Studies, Santa Barbara.

ACTIVIDAD ACAD£MICA

Cursos realizados por R. Panikkar en la Universidad de California, Santa Barbara,


1972-1981:
Invierno 1972: 1) Patterns in Comparative Religion. 2) Seminar on Vedic Scriptures.

80
Primavera 1972: 1) Introduction to Religion. 2) Religious Myth and Language. Otono
1972: 1) Problems in Comparative Mysticism. 2) Seminar in Cross-Cultural Religious
Anthropology: Methodology. 3) Independent Studies. 4) Seminar in CrossCultural
Religious Anthropology: Primordial Myths.
Invierno 1973: 1) The Upanishadic Tradition of India. 2) PhD Dissertation
Preparation. 3) Independent Studies. Primavera 1973: 1) Seminar in Cross-Cultural
Religious Anthropology: Fundamental Symbols. 2) Directed Reading and Research. 3)
PhD Dissertation Preparation. 4) The Grand Theories (Extension Course): Einstein.
Otono 1973: Periodo de investigation en la India (Varanasi).
Invierno 1974: 1) Problems in the Philosophy of Religion. 2) Seminar in Cross-
Cultural Religious Anthropology. The Hermeneutical Problem in the Contemporary
World. 3) PhD Dissertation Preparation. Primavera 1974: 1) Problems in Comparative
Mysticism —with special reference to Christian Mysticism. 2) Seminar in Major Texts
and Figures: Thomas Aquinas with concentration on the Summa Contra Gentiles. 3)
Group Studies. 4) PhD Dissertation Preparation. Otono 1974: 1) Seminar in
CrossCultural Religious Anthropology: Phenomenology as Diatopical Method. 2) Seminar
in the Sociology of Religion. 3) PhD Dissertation Preparation.
Invierno 1975: 1) Myths and Symbols of the Sacred: A Study in Primordial
Religiousness. 2) Seminar in Cross-Cultural Religious Anthropology: Dialogue and
Dialectics. 3) PhD Dissertation Preparation. Primavera 1975: 1) Religion and Atheism.
2) Seminar in Cross-Cultural Religious Anthropology: The Symbols of the Ultimate. 3)
PhD Dissertation Preparation.
Invierno 1976: 1) Patterns in Comparative Religion. 2) Seminar on:

Raimundo Pannikkar. Paraninfo de la Universidad de Oviedo. Junio 1985. Solemne acto de clausura del curso de
la Real Academia de Medicina y Cirugia de Asturias

81
ANTHROPOS/27
Heidegger and the Problem of a CrossCultural Language. 3) PhD Dissertation
Preparation. Primavera 1976: 1) Religion and Atheism. 2) Seminar on: Heidegger and
the Problem of a Cross-Cultural Language. 3) Independent Studies. 4) PhD Dissertation
Preparation. Otono 1976: 1) The Christological Problem in the Light of Comparative
Religion. 2) Seminar in Cross-Cultural Religious Anthropology: The Name and Symbol
of Christ as a Cross-Cultural Problem. 3) PhD Dissertation Preparation.
Invierno 1977: 1) The Upanishadic Tradition of India. 2) Seminar on Vedic
Scriptures. 3) PhD Dissertation Preparation. Otono 1977: 1) Patterns in Comparative
Religions. 2) Seminar on Semantics in Religious Pluralism: The Problem of the Name. 3)
PhD Dissertation Preparation. 4) Independent Studies. 5) Directed Reading and
Research.
Primavera 1978: 1) Aum in the Upanishads. 2) Seminar in Major Texts and Figures:

82
De pace fidei by Nicholas of Cusa. 3) Directed Reading and Research. 4) MA-PhD.
Exam Independent Studies. 5) Dissertation Preparation. Otono 1978: 1) The
Upanishadic Tradition of India. 2) Seminar on Vedic Scriptures.
Otono 1980: 1) Religion and Liberation. 2) Seminar in Cross-Cultural Religious
Anthropology. 3) Dissertation Preparation.
Invierno 1981: 1) Senior Seminar: The Nature of Religious Studies. 2) The Nature of
Contemplative Studies. 3) Directed Reading and Research. 4) Dissertation Preparation.
Primavera 1981: 1) Independent Studies. 2) Seminar in Major Texts and Figures:
Meister Eckhart. 3) Dissertation Preparation.
Invierno 1982: 1) Dimensions of Christianity (en colaboracion con el profesor N.
Smart). 2) Seminar on CrossCultural Religious Anthropology: Dimensions of Religion. 3)
Director of the Colloquio of Religious Studies Department. 4) Dissertations Preparation.
Otono 1982:1) Religion, Revolution and Peace. 2) Seminar: The Encounter of Religions.
3) Dissertations Preparation.
Invierno 1983: 1) Religion, Revolution and Peace. 2) Seminar: The Encounter of
Religions: The Notion of Peace. 3) Dissertations Preparation.
Invierno 1984: 1) Technological Employment, Scientific Responsibility and the Arms
Race. 2) The Encounter of Religions, Seminar on Cross-Cultural Approaches to Peace.
3) Dissertations Preparation. Primavera 1984:1) Seminar in Cross-Cultural Religious
Anthropology: Some Fundamental Transcultural Symbols. 2) Dissertations Preparation.
Otono 1985: 1) Patterns in Comparative Religion: Encounter of Spiritualities. 2)
Seminar: Spirituality and Politics: Theologies of Liberation. 3) Dissertation Preparation.
Invierno 1986: 1) Human Liberation and Technology. 2) Dissertations Preparation.
Primavera 1986: 1) (Pendiente de determinar.) 2) Seminar: Major Texts and Figures:
The Nature of Technology. 3) Dissertations Preparation.
Tests doctorales
Ha dirigido una veintena de tesis doctorales, basicamente en EE.UU., de universitarios de
casi todo el mundo.

83
CONFERENCIAS
No hemos podido recoger el titulo de las numerosas conferencias que R. Panikkar ha
dado en casi todos los continentes en seis o siete idiomas distintos. El autor nos ha
mencionado de memoria las siguientes universidades en donde ha pronunciado una o
varias conferencias:
— Barcelona, Madrid, Oviedo, Granada, Sevilla, Valencia, Valladolid, Salamanca,
Santiago, Zaragoza.
— Paris, Toulouse, Lyon, Marsella. — Bruselas, Namur, Lieja, Lovaina. — Bonn,
Colonia, Frankfurt, Mainz,
Heildeberg, Friburgo, Stuttgart, Munich, Miinster, Diisseldorf, Bremen. — Zurich,
Basilea, Berna, Friburgo,
Amsterdam.
— Viena, Salzburgo, Graz, Insbruck. — Varsovia.
— Zagorsk.
— Turin, Milan, Bolonia, Florencia,
Roma, Perugia, Venecia, Napoles, Palermo.
— Atenas, Tesalonica.
— Estocolmo, Arhus, Copenhague, Oslo.
— Londres, Oxford, Cambridge, Birmingham, Leeds, Edimburgo, Bristol, Coventry,
Lancaster, Manchester.
— Dublin.

84
— Estambul.
— Beirut, Bagdad, Teheran, Mashhad, Jerusalen, El Cairo.
— Dakar.
— Nueva Delhi, Delhi, Srinagar, Mysore, Varanasi, Allahabad, Lucknow, Jaipur, Bhopal,
Nagpur, Calcuta, Bombay, Sagar, Alighar, Madras, Trivandrum, Cochin, Bangalore,
Hyderabad, Vishakhapatnam, Madurai, Alwaye.
— Rangun, Saigon, Bangkok, Pnom Penh, Manila, Hong Kong.
— Tokyo, Kyoto, Hiroshima, Sidney, Melbourne, Canberra, Christchurch.
— Quebec, Ottawa, Montreal, Toronto, Hamilton.
— Cambridge, Boston, Nueva York, Worcester, Amherst, Rochester, Chicago, Notre
Dame, Mariknoll, San Francisco, California, Houston, Dallas, St. Louis, St. Paul,
Denver, San Jose, Stockton, Los Angeles, Seattle, Nashville, Ann Arbor.
— Mexico, Monterrey, San Jose de Costa Rica, Medellln, Bogota, Caracas, Recife,
Salvador do Bahia, Rio de Janeiro, Sao Paolo, Lima, Buenos Aires, Mar del Plata,
Asuncion, Montevideo, Santiago de Chile, Valparaiso, etc., etc.
Ademas de otras muchas conferencias en otros centres de ensenanza no universitarios,
como academias, institutes y asociaciones.
28/ANTHROPOS

85
86
87
Bibliografia de y sobre Raimundo Panikkar

1947
Max Planck (1858-1947), Arbor (Madrid), n.° 24, pp. 387-406.
1948
La presente bibliografia recoge, ordenadas cronologicamente, las diferentes
ediciones y traducciones de los libros del autor, y una amplia relacion de articulos
aparecidos en publicaciones periodicas o formando pane de obras colectivas mas amp
lias.
1942
El director espiritual de los estudiantes, en Actas de la Asamblea Balmesiana,
Balmesiana (Barcelona), pp. 52-4.
Investigation, Rev. de Filosofia (Madrid), n.° 2-3, pp. 389-98.
F.H. Jacobi y la filosofia del sentimiento, Buenos Aires, Sapientia, 61 pp.
Ante el Congreso International de Filosofia, Criteria (Buenos Aires), septiembre.
El arte de saber escuchar, Cisne (Madrid), n.° 12, mayo.
De deo abscondito, Arbor (Madrid), n.° 25, enero, pp. 1-26.
Libertad de pensamiento, en Conversaciones Catolicas Internacionales (San
Sebastian, septiembre de 1948).
El sentido cristiano de la vida. Ill, Revista Espanola de Pedagogia (Madrid), V, n.°
19, p. 8.
1949 1944
Sintesis. Vision de sintesis del universo, Arbor (Madrid), n.° 1, pp. 5-40.
La ciencia biomatematica, Arbor (Madrid), n.° 3.
Los productos quimicos: su intervention en la curticion de las pieles, Piel (Madrid),
n.° 9-10, pp. 72-75.
El sentido cristiano de la vida. I, Rev. de Filosofia (Madrid), n.° 8, pp. 141-5, y 154-
61.
Actas del Congreso Internacional de Filosofia (Barcelona, 1948), editadas por el
secretario general, R. Panikkar, 3 vols., Madrid, CSIC.
La unidad fisica de tiempo, en Actas del Congreso Internacional de Filosofia
(Barcelona, 1948), vol. II, Madrid, CSIC, pp. 375-85.
1950
1945
La entropia y el fin del mundo. Un problema de cosmologia, Rev. de Filosofia
(Madrid), vol. IV, n.° 13, p. 36.
El indeterminismo cientifico, Anales de Fisica y Quimica (Madrid), vol. XLI, n.°
396, pp. 573-605.
Primeros cristianos, Arbor (Madrid), n.° 7, pp. 140-2.
El sentido cristiano de la vida. II, Arbor (Madrid), n.° 11, sept.-oct., pp. 261-82.
1946

88
El atomo de tiempo, Arbor (Madrid), n.° 49, enero.
Santidad ordinaria, Reinado Social del Sagrado Corazon (Madrid), n.° 270, marzo.
El sentido del problema de la naturaleza, Rev. de Filosofia (Madrid), IX, n.° 35, pp.
560-76.
1951
El concepto de naturaleza. Analisis historico y metafisico de un concepto
(Premio «Menendez Pelayo», 1946), Madrid, CSIC, Institute de Filosofia «Luis Vives»,
361 pp.
El sentido quimico de la industria de la piel, Piel (Madrid), n.° 29, julio, pp. 11-
16.
El cristianismo no es un humanismo, Arbor (Madrid), n.° 62, febrero, pp. 165-86.

89
90
ANTHROPOS/29
Etiquetas cristianas, realismo teologico en nuestra cultura, Arbor (Madrid), n.°
64, abril, pp. 595-7.
Cronica cultural: sobre el miedo intelectual y la prudencia de la carne, Arbor
(Madrid), n.° 67-68, jul.-ago., pp. 532-4.
Una cautela a los historiadores espanoles, Arbor (Madrid), n.° 69-70, pp. 112-3.
Una consideration sobre las reuniones internacionales de catolicos, Arbor
(Madrid), n.° 72, pp. 369-71.
El dinamismo de la naturaleza, Giornale di Metafisica (Palermo), VI, n.° 2,
marzo-abril.
La naturaleza en la ciencia fisicomatematica, Sapientia (Buenos Aires), n.° 19,
pp. 36-46.
La novedad que en el concepto de naturaleza introduce el cristianismo,
Tijdschrift voor Filosofie (Leuven), XIII, n.° 2, junio, pp. 236-62.
Patria y cristiandad, Documentos (San Sebastian), n.° 8, pp. 107-22.
El tercer Congreso Aleman de Filosofia, Rev. de Filosofia (Madrid), n.° 36, marzo,
pp. 332-4.
1952
Cristiandad y cruz, Arbor (Madrid), n.° 82, octubre, pp. 336-67.
Una investigation teologico-historica, Arbor (Madrid), n.° 84, diciembre, pp. 537-67.
Das Christentum ist kein Humanismus, Dokumente. Zeitschrift im Dienst
iibernationaler Zussammenarbeit (Miinchen), n.° 8, pp. 9-28.
Christliche Etiketten, Schweizer Rundschau (Zurich), n.° 52, noviembre, pp. 432-3.
Der Natur-Begriff in der modernen Philosophie, Die Kirche in der Welt (Miinster), II,
n.° 30, pp. 151-4.
El objeto del patriotismo: la patria, Politeia (Fribourg), vol. IV.
El pan de cada dia, en G. Thibon, El pan de cada dia (Introduction), Madrid, Rialp
(4.a ed. en 1962), pp. 13-25.
Sind die Katholiken katolisch? Das Corpus und seine Glieder, Wort und Wahrheit
(Freiburg), n.° 7, pp. 649-55.
La Virgen Maria, en J. Guiton, La Virgen Maria (Introduction), Madrid, Rialp, pp. 7-
48.

91
La evolution del patriotismo en Occidente, Sapientia (Buenos Aires), n.° 30, pp.
283-93.
Honorabilidad intelectual, Arbor (Madrid), n.° 87, marzo, pp. 316-24.
El patriotismo cristiano, Estudios Americanos (Sevilla), vol. 5, n.° 18, marzo, pp. 241-
60; y en Politeia (Fribourg), V, n.° 3/4, pp. 1-20.
Reflexions sur les reunions Internationales de catholiques, Pax Romana (Fribourg),
especial n.° 1, 3 pp.
Spotlight on Catholic International Meetings, Pax Romana (Fribourg), especial n.° 3,
3 pp.
El sujeto del patriotismo, Rev. de Teologia (La Plata), III, n.° 9, pp. 28-37.
Teologia y Universidad, Rev. de Educacion (Madrid), n.° 16, diciembre, pp. 79-82.
1955 der Wahrheit, Philosophisches Jahrbuch der Gorresgesellschaft (Miinchen),
n.° 64, pp. 27-54.
If God Exists. Some Dialectical Implications, Vedanta Kesari (Madras),
diciembre, pp. 349-50.
Letter to a Christian Artist, All India Study Week (Madras, The Madras Cultural
Academy), 13 junio, pp. 119-27.
Sur 1'anthropologie du prochain, en Actas del VIII Congres des Societes de
Philosophie de langue franc, aise, «L'homme et son prochain», Paris, P.U.F., pp. 228-
31.
La XXX Reunion del «Indian Philosophical Congress*, Nuestro Tiempo

92
(Pamplona), n.° 20, febrero, pp. 72-73.
1957
Carta a un artista cristiano de la India, Rev. de Teologia (La Plata), VI, n.° 24,
pp. 70-76.
Does Indian Philosophy need Reorientation?, Philosophy East and West
(Honolulu), n.° 1, abril, pp. 23-38; y en The Philosophical Quarterly (Iowa), XXX, n.°
3, octubre, pp. 189-94.
Mission of the Laity in the Church, The King's Rally (Madras), XXXIV, pp. 123-
9.
Nicht Apollo und nicht Brahma, an einen indischen Kiinstler, Der Christliche
Sonntag (Freiburg) n.° 42, octubre, p. 330.
The Sanctity of St. John of the Cross and of St. Teresa, Prabuddha Bharata
(Mayavati, Almora), III, pp. 1-6.
Some Phenomenological Aspects of Hindu Spirituality Today, Oriental
ThoughtThought 191.
Freiheit und Gewissen, Neues Abendland (Miinchen), n.° 1, pp. 25-32.
Das Vaterland der Christen, Neues Abendland (Miinchen), n.° 3, marzo, pp.
131-8. Extra Ecclesiam nulla salus. Die innere Unzulanglichkeit einer nicht-
christlichen Welt, Neues Abendland (Miinchen), n.° 5, mayo, pp. 259-66.
Die Sunde der Intellektuellen, Neues Abendland (Miinchen), n.° 11, noviembre,
pp. 643-8.
1953 1956
Le concept d'ontonomie, en Actas del XI Congres International de Philosophie
(Bruselles, 20-26 agosto 1953), Louvain, Nauwelaerts.
Christian Meaning and Human Values, The King's Rally (Madras), XXXIII, n.°
4, pp. 25-32.
Die existentielle Phanomenologie 1958
Bases teologicas para la cooperation de cristianos y no cristianos, Criteria
(Buenos Aires), XXXI, n.° 1.319, septiembre, pp. 806-8.
Carta de la India. I: Tierra, gente y lengua. II: Problemas politicos, Nuestro
Tiempo (Pamplona),. n.° 50, agosto, pp. 131-43, y n.° 51, septiembre, pp. 259-75
Common Grounds for Christiannon-Christian Collaboration, Religion and
Society (Bangalore), V, n.° 1, marzo, pp. 29-36
The Existential Phenomenology of Truth, Philosophy Today (Carthagena Station),
II, n.° 1/4, pp. 13-21.
Indian Philosophy and Christian Doctrine, Frontier (London), octubre, pp. 271-
4.
The Integration of Indian Philosophical and Religious Thought, The Clergy
Monthly Supplement (Kuseong), mayo, pp. 64-68; y en Religion and Society
(Bangalore), V, n.° 2, junio, pp. 22-29.
The Isvara of Vedanta and the Christ of the Trinity as a Philosophical Problem,
en Actas del XII Congresso Internazionale di Filosofia (Firenze, septiembre 12-18,

93
1958).
1959
Eine Betrachtung iiber Melchisedech, Kairos (Freiburg), n.° 1, pp. 5-12
Carta de la India. Ill: El problema religioso actual, Nuestro Tiempo (Pamplona), n.°
57, marzo, pp. 259-77.
Una semana de estudio sobre liturgia en la India, Nuestro Tiempo (Pamplona), n.°
59, mayo, pp. 560-62.
Contemporary Hindu Spirituality, Philosophy Today (Carthagena Station), III, n.°
2/4, pp. 112-27.
Excursus on Brahman and God, en el Documento suplementario de la AllIndian
Oriental Conference, XX Sesion, pp. 182-3.
Isvara and Christ as a Philosophical Problem, Religion and Society (Bangalore),
octubre, pp. 8-16.
The Symbol he is, Contribution to Swami Parama Arbi Ananda (Trichinopoly
Saccidananda Ashram), pp. 127-31.
1960
La India. Gente, cultura, creencias (Premio Nacional de Literatura en Espana,
1961), Madrid, Rialp, 138 pp., Biblioteca del pensamiento actual.
Carta a un idolatra, Criterio (Buenos Aires), n.° 1.369/70, diciembre, pp. 944-5; y
en Indice (Madrid), XIV, n.° 136, mayo, p. 3.
Der demokratische Mythus, Stimmen der Zeit (Miinchen), vol. 166, pp.
3-14. La integration del pensamiento filosofico y religioso de la India, Orbis
Catholicus (Barcelona), n.° 7, julio.
The Sanctity of St. John of the Cross and of Saint Teresa, en A Seminar on
Saints, dirigido por T.M.P. Mahadevan, Madras, USGR, pp. 366-77.
1961
Ontonomia de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la
filosofia, Madrid, Gredos, 371 pp.
Patriotismo y cristiandad, Madrid, Rialp, 168 pp.
Belief in the Eucharist and Idolatry, Logos (Colombo) II, n.° 4, diciembre.
Eucharistischer Glaube und Idolatrie, Kairos (Freiburg), febrero, pp. 85-90.
Das Brahman der Upanishaden un der Gott der Philosophen, Kairos (Freiburg),
marzo-abril, pp. 182-8.
Una meditacion teologica sobre el Africa, Nuestro Tiempo (Pamplona), n.° 83, mayo,
pp. 533-542.
Una meditazione teologica sull'Africa, Studi Cattolici (Roma), n.° 23, marzo-abril.
La espiritualidad Hindu, Nuestro Tiempo (Pamplona), n.° 88, octubre, pp. 1.181-
1.207.
Hinduism and Christianity, Religion and Society (Bangalore), VIII, n.° 4, diciembre,
pp. 10-18.
Der Isvara des Vedanta und der Christus der Trinitat. Ein philosophisches
Problem, Antaios, II, n.° 5, pp. 446-55.

94
La plegaria de nuestro ser, Criterio (Buenos Aires), n.° 1.380, mayo, p. 376
Pluralismus, Toleranz und Christenheit, en Pluralismus, Toleranz und Christenheit,
Niirnberg, Abendlandische Akademie, pp. 117-42.
El sentido cosmico de la ciencia, Sapientia (Buenos Aires), XVI, n.° 60, pp. 90-111.
La tempiternidad. La misa como «consecratio temporis*, en Sanctum Sacrificium,
Actas del V Congreso Eucaristico Nacional (Zaragoza), pp. 75-93.
La «vita in vitro*, Orbis Catholicus

(Barcelona), IV, n.° 12, diciembre, pp.


496-507.
La demitologizzazione nell'incontro del cristianesimo con I'induismo, Archivio
di Filosofia (Istituto di Studi Filosofici), n.° 1-2, pp. 243-66.
1962
Deporre il manto mediterraneo. L'unica «chance» del cristianesimo: la sua
cattolicita, Humanitas Humanitas
879. Le fondement du pluralisme hermeneutique dans 1'hindouisme, en
Demitizzazione e imagine, Actas del Coloquio organizado por el Istituto di Filosofia de
Roma, preparadas por E. Castelli, Padova, Cedam, pp. 243-69.

95
Forme e crisis della spiritualita contemporanea, Studi Cattolici (Roma), n.° 33,
junio, pp. 9-23.
Hinduism and Christianity, Student World (Geneve), marzo, pp. 304-23.
L'induismo verso la pienezza, Testimonianze (Firenze), n.° 42, marzo, pp. 119-25.
Lettera a un idolatra, Testimonianzenianze 358.
Per una definizione dell'arte cristiana, Testimonianze (Firenze), n.° 47, septiembre,
pp. 877-9.
Interpretation del hinduismo, Estafeta Liter aria (Madrid), n.° 247, agosto, pp. 3, 4 y
23.
Introduction al pensamiento filosofico de la India, Orbis Catholicus (Barcelona),
vol. 5, diciembre, pp. 476-87.
Karl Thieme, Flucht vor der «Torheit», Kairos (Freiburg), febrero, p. 132.
Meditacion sobre Melquisedec, Nuestro Tiempo (Pamplona), IX, n.° 102, diciembre,
pp. 675-95.
Meditation theologique sur PAfrique, La Table Ronde (Paris), n.° 170, marzo, pp. 7-
14.
El mundo de la plegaria, La Actualidad Espanola (Madrid).
Myriam, Madre di Dio, Studi Cattolici (Roma), VI, n.° 33, nov.-dic., pp. 66-67.
El pensar sustantivo y el pensar funcional en ciencia y filosofia, en Actas del II
Congreso Extraordinario de Filosofia (San Jose de Costa Rica, 22-26 de julio de 1961),
San Jose, Imprenta Nacional, pp. 133-6.
Zur Einfuhrung in die indische Weltanschauung, Stimmen der Zeit (Freiburg), 170, n.
° 9, junio, pp. 177-185.
Zwei Beitrage Zum Verstandnis des Hinduismus, Quatember Quatember 1963, n.°
27, pp. 51-59.
1963
Humanismo y cruz, Madrid, Rialp, 376 pp.
L'incontro delle religion! del mondo contemporaneo. Morfosociologia
dell'ecumenismo, Roma, Edizioni Internazionali Social!.
Lettre sur I'Inde, Tournai, Casterman (trad, revisada de La India. Gente, cultura,
creendas).
Die vielen Cotter und der eine Herr. Beitrage zum okumenischen Gesprach der
Weltreligionen, Weilheim, O.W. Barth.
Aspects de 1'atheisme en Inde, en L'atheisme: tentation du monde reveil des
Chretiens?, editado por Mgr. Veullot, y P. Henry, Paris, Les Editions du Cerf, pp. 53-57.
El Concilio como misterio, Criteria (Buenos Aires), pp. 167-8.
Das mittelmeerische Gewand ablegen. Die einzige «chance» des Christentums:
seine Katholizitat, Rheinische Post (Diisseldorf), n.° 221, septiembre.
La confidencia. Analisis de un sentimiento, Rev. Espanola de Filosofia (Madrid), pp.
43-62.
Una consideration teologica sobre los medios de comunicacion social, Atldntida
(Madrid), n.° 1-4 (julio-agosto), pp. 435-41.

96
Dimensione della vita, Centra Universitario Marianum (Roma), n.° 7, mayo, pp.
2-11.
El espiritu religioso del pueblo castellano, Nuestro Tiempo (Pamplona),
septiembre.
L'Europa e il problema dell'unita culturale dell'Umanita, Ricerca (Roma, Fuci),
XIX, n.° 14, pp. 4-5.
Europa und die Frage nach der Kulturellen Einheit der Menschheit, Das
europdische Erbe in der Heutigen Welt (Abendlandische Akademie, Niirenberg).
L'Hermeneutique de la tradition dans I'hindouisme, en Actas del Coloquio
organizado por el Istituto di Filosofia de Roma, preparadas por E. Castelli, Padova-Paris,
Cedam-Vrin, pp. 343-70.
Hinduismo y cristianismo, en Home naje al profesor Michael Schmaus, El

97
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6, jul.-dic., pp. 6-16.
Rtatattva: A Preface to a HinduChristian Theology, Jeevadhara (Kerala), n.° 49,
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L'esperit contemplatiu: un desafiament a la modernitat, Questions de Vida
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Interview (R. Panikkar entrevistado por P. Reinhart), Epiphany (SanFrancisco), vol. 3, n.° 4,
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Let us Stop Speaking about «The Global Village*, Interculture-81, oct.-dic., pp.
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Per un dialogo delle civilta (participation en el debate celebrado en Citta di Castello el
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Unicitat i monoteisme (nota bibliografica), Questions de Vida Cristiana
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La vita contemplativa: sfida al mondo moderno, Yoya della Presenza (Milano), pp.
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La vocation humaine est fondamentalement religieuse? (Rencontre avec R.
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La fine della storia: la triplice struttura della coscienza umana del tempo (trad, de
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di Psicoterapia Infantile: Tempo e Psicoanalisi (Perugia), n.° 10, pp. 16-109.
La interpel-lacio de I'Asia al cristianisme, en Teologia i vida, de varios autores,
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La intuicio cosmoteandrica, Questions de Vida Cristiana (Montserrat), n.° 120, pp.
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Jama: A Myth of the Primordial Man, Journal of Indo European Studies, n.° 4, pp.
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The Marian Dimensions of Life, Epiphany, vol. 4, n.° 4, pp. 3-9.
Quelques theses supplementaires sur la technologic, en A. Merrier (dir.), Philosophic
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Regard sur 1'avenir de la mission, Voies de I'Orient. Oest en West (Bruxelles), n.°
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Religioni e filosofie dell'Oriente (coleccibn de estudios dirigida por R. Panikkar) y
La religiosita dell'Asia tradizionale, Nuova Secondaria (Brescia, La Scuola), n.° 8,
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Raimundo Panikkar
En esta segunda parte de la bibliografia se relacionan por orden alfabetico una
selection de trabajos diverges realizados sobre el autor, asi como las intervenciones del
Simposium realizado sobre R. Panikkar en Santa Barbara (California). Hay que
senalar que sobre el autor se Han escrito numerosos trabajos (en forma de capitulos o
colaboraciones) en diversos libros, y realizado en torno a una docena de tesis doctor
ales.
ADAPPUR, A., «The Theology of Inter-Faith Dialoge», Vidyajyoti, Vidyajyoti, 498.
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Technology, Department of Studies in Religion, 1977 (tesis de licenciatura en teologia).
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in Raimundo Panikkar, Pavia, Universidad de Pavia, 1971 (tesis doctoral).
MOLINARIO, F., «L'evangelizzazione della cultura e delle religioni nella esperienza e
negli scriti», Testimonianze (Firenze), n.° 144, mayo-junio, 1972.
MUNFORD, D., The Theology of R. Panikkar, Oxford, Universidad de Oxford,
1975 (tesis doctoral).
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94-100).
SMET, R., Essai sur la pensee de Raimundo Panikkar. Une contribution indienne
a la theologie des religions et a la christologie, prol. de M. Delahoutre, Louvain-la-
Neuve (Belgica), Centre d'Histoire des Religions, 1981, 117 pp., Col. Cerfaux-Lefort, 2.
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apofatismo e dialogo religioso, Milano, Facolta di Lettere e Filosofia, Universidad del
Sacro Cuore, 1975-76 (tesis doctoral).
Simposium en honor de R. Panikkar, organizado por el Institute of Religions Studies
de Santa Barbara (17 a 19 de febrero de 1977). Documentos recibidos con ocasion del
mencionado Simposium:

124
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BURKE, P., The Presence of Culture in Religion: Some Structural Considerations,
Universidad de Temple, Philadelphia.
CAPPS, W.H., «Toward a Christian Theology of the World's Religions*, Cross-
Currents, XXIX, n.° 2, 1979, pp.
156-68.COWARD, H., «A Critical Ana
lysis of Raimundo Panikkar's Approach to Inter-Religious Dialogue*, Cross-Currents,
XXIX, n.° 2, 1979, pp. 183-9.
GRIFFIN, D.R., Can Christians Learn from Other Religions?, Escuela de Teologia
de Claremont, California.
KLOSTERMAIER, K.K., The Religion of Study, Universidad de Manitoba.
LEASE, G., The Origin and Nature of Religion, Universidad de California, Santa
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PANIKKAR, R., «The Myth of Pluralism: The Tower of Babel. A Meditation on Non-
Violence», «Some Words Instead of a Response*, CrossCurrents, XXIX, n.° 2,1979,
pp. 179-230 y 193-6.
SLATER, P., «Hindu and Christian Symbols in the Work of Raimundo Panikkar.
Reflections on a Religious Transcription of Traditions*. Cross-Currents, XXIX, n.° 2,
1979, pp. 169-82.
VACHON, R., Panikkar on Myth and Transmythicization, Montreal.

125
TEXTOS Y NOTAS
Textos de Raimundo Panikkar

Aunque desde hace treinta anos la production de Panikkar no haya sido en castellano,
sino en otras muchas lenguas, ha seguido con todo cultivando el espanol y ha publicado
articulos importantes en esta lengua ademds de haber revisado personalmente y
modificado muchas traducciones.
A continuation damos una antologia de algunos textos originates espanoles agrupados
en temas.

Raimundo Panikkar. Paraninfo de la Universidad de


Oviedo. Junio 1985

La religion del future

/. El problema del futuro de la


religion no es el de la religion del futuro
El primer problema versa acerca del futuro de lo que comunmente se llama religion
en las lenguas occidentales. Se presupone que mas o menos se sabe y se acepta lo que

126
sea la religion y se pregunta por las formas y caracteristicas que la religion tendra en el
futuro. Es una cuestion eminentemente sociologica, fundada en la lectura profunda de los
signos de los tiempos. Ella justifica la extrapolation necesaria para predecir lo que la
religion sea en el futuro, pero no todo esta contenido en el presente. Ademas de
extrapolar, hace falta producir e incluso crear situaciones nuevas. En ultima instancia la
respuesta a esta cuestion tiene un aspecto profetico. Se predice lo que la religion sera en
el futuro.
El segundo problema se refiere a la naturaleza misma del concepto de religion,
preguntandose si este se deja dilatar hasta albergar en su seno posibles mutaciones del
mismo concepto. En este caso somete el concepto de religion a una critica radical sin
presuponer que la religion deba continuar en el futuro. Es una cuestlon eminentemente
filosofica. Su metodologia es tambien distinta a la de la primera cuestion. Se basa en un
analisis de la condition humana a la luz de una cierta antropologia que en este caso no
puede ser el de una determinada religion, sino que debe extraerse de la interpretation que
el hombre se da a si mismo dentro del vasto horizonte de las diversas culturas de la
humanidad. Con otras palabras, lo que el hombre es no puede desvincularse
completamente de la interpretation que el mismo hombre se ha dado a si mismo. El
hombre, a diferencia de todas las demas entidades, no es solamente objeto de estudio,
sino que es ademas el sujeto que estudia y que se estudia a si mismo. Su
autocomprension pertenece a su mismo ser. [...]
Nuestra pregunta no versa por tanto sobre el futuro de las religiones, del buddhismo
vajrayana, del catolicismo romano o de alguna religion en particular, ni tampoco por el
futuro de la religion, sino por el mismo destine de lo que ha venido llamandose propia o
impropiamente con el nombre de religion. Este es el problema al que nos referimos
cuando nos proponemos meditar sobre la religion del futuro, a diferencia de la
investigation acerca del futuro de la religion. ^Cual es la estructura (temporal) del ser
humano que nos permita decir algo en el futuro de aquello que en el pasado se denomino
religion?
2. El concepto de religion no se deja aplicar a una buena parte de las tradiciones
«religiosas» de la
humanidad, que no obstante son otras tantas formas religiosas
La ciencia de las religiones empieza a darse cuenta, en estos tiempos postcoloniales,
que tiene que revisar de una manera muy fundamental la metodologia que ha seguido
para estudiar las tradiciones humanas bajo su aspecto «religioso». El concepto de religion
se deja aplicar con propiedad, aunque con variaciones mas o menos accidentales, a las
religiones abrahamicas, pero el llamar religion al hinduismo (que en todo caso seria un
ramillete de ellas), o lo que es peor, aun al buddhismo y al taoismo, representa una
extrapolation injustificada cargada luego de consecuencias graves —a no ser que se
explique, como defenderemos, que la palabra religion es un simple simbolo sin pretension
de contenido en el orden conceptual—. Recordemos los estudios, de tiempo no muy
lejano, que nos dicen que el confucianismo no es una religion, sino una filosofia; que el
buddhismo tampoco lo es porque no acepta un Dios supremo; que el cristianismo

127
tampoco porque es una revelation que juzga a todas las religiones que son por definition
simples anhelos del espiritu humane; que el hinduismo no se puede llamar religion porque
es mas bien una «Way of life», etc. Independientemente de los meritos o demeritos de
tales opiniones ellas resultan de aplicar un determinado concepto religion a realidades
humanas inconmensurables con tal conception. El error metodologico fundamental
consiste en no tener en cuenta que para entender un fenomeno hay que aplicarle
categorias adecuadas. Si yo aplico al buddhismo, por ejemplo, un concepto de religion
que le es totalmente ajeno, no describire el fenomeno buddhista sino un hibrido en el que
el buddhista no se reconocera. En el caso de hermeneutica de tradiciones religiosas la
dificultad aumenta porque el fenomeno religiose no es un noema, sino un pistema, no
pertenece al orden de lo pensado, sino de lo creido, y si no hay comunicacion al nivel de
este ultimo no se habla de la misma cosa.
3. El concepto de religion no se deja aplicar a un buen numero de ideologias y
concepciones «religiosas» en el mundo contempordneo, que no obstante son otras
tantas formas religiosas
La mayor parte de los movimientos culturales de Occidente, despues que el
cristianismo dejo de inspirar una buena parte del dinamismo de la historia occidental,
tales como el marxismo, el humanismo y la conception cientista de la realidad, no
admiten de buena gana que se les aplique tambien a ellos el concepto de religion.
Precisamente han nacido muy a menudo como una reaction contra ella. Y sin embargo la
funcion que pretenden ejercer viene a ser equivalente a la funcion que la religion
pretende desempenar.
Aqui ocurre algo semejante a lo del caso anterior. Si por un lado el concepto de
religion no se deja aplicar a un buen numero de tradiciones de la humanidad, tampoco se
deja aplicar a una buena parte de los movimientos contemporaneos. Sin embargo, como
alguno de sus representantes nos diran, ellos representan la «verdadera religion». La
conocida frase de Goethe sobre la necesidad de la religion para quien no tenga arte ni
ciencia y que hace de la religion un sustitutivo provisional e imperfecto de la ciencia,
implica tambien que ella es la autentica religion. En el fondo ambas quieren ejercer la
misma funcion, aunque la una lo haga mejor que la otra. Tambien aqui aparece lo mismo:
ciencia, arte y religion —para seguir con Goethe— serian tres formas distintas para
realizar la misma funcion. Esta funcion es eminentemente religiosa a pesar de la
inadecuacion del concepto. Pero debemos aun introducir un tercer elemento de discordia
antes de describir la crisis del concepto de la religion como paso previo para una
meditation sobre la religion del futuro.
4. El concepto de religion se convierte problemdtico para la mentalidad
contempordnea aun en el seno mismo de muchas de las religiones tradicionales
Debido a causas muy complejas y muy diversas en las distintas culturas de la
humanidad, pero que podriamos resumir diciendo que se trata del impacto de la
modernidad, el hecho es que para la conciencia contemporanea una gran parte de las
dogmas y preceptos eticos de las religiones tradicionales no parece responder a lo que se
entendia ser la funcion de las religiones, esto es, la salvation o la liberation del hombre.

128
Quizas un par de ejemplos nos evitaran tener que hacer disquisiciones mas elaboradas.
No hay duda alguna que tanto el caracter sagrado de la vaca como el sistema de castas
son elementos esenciales dentro del ambito de una cierta ortodoxia hindu. Pero tampoco
puede negarse que el hindu moderno ha dejado de ver la conexion de tales doctrinas con
el sentido mismo de la vida tal como el hinduismo lo entiende, esto es, no se acaba de
ver el contenido religiose de tales instituciones y no por eso deja de considerarse hindu.
Es un hecho igualmente inconcuso que dentro de una gran parte de la ortodoxia cristiana
el celibato sacerdotal y la no interferencia en el acto de la procreation pertenecen a la
antigua tradition del cristianismo. Pero el cristiano moderno se resiste a ver un vinculo
esencial entre la naturaleza misma del cristianismo y tales practicas de origen cultural. El
intelectual musulman contemporaneo quiere igualmente reinterpretar muchas de las
practicas sancionadas por el Coran sin por eso claudicar en su fe islamica.
Estos y otros muchos ejemplos nos hacen ver que existe hoy dia una profunda
inadecuacion entre lo que el concepto de religion teoricamente afirma y las instituciones
religiosas practicamente realizan. Parece como si lo religiose se desplazase del templo a la
calle, del rite sagrado a la praxis secular, de la obediencia a la institution a la iniciativa de
la conciencia, etc. Prases como «he dejado

129
ANTHROPOS/43
de ser catolico para poder ser cristiano», «he salido de la Iglesia para poder ser
religioso», «el espiritu cientifico representa el buddhismo verdadero», «precisamente
porque soy hindu no creo en tales supersticiones», etc., son indicadoras de este
desplazamiento, aunque puedan ser facilmente rebatidas desde otro punto de vista. Es un
hecho que hoy dia aumenta la inadecuaci6n entre la praxis religiosa tal como ha venido
cristalizandose en la historia y la misma teoria que se deriva de la intuition fundamental
que ha dado origen a la religion en concreto. El cristiano medio, por ejemplo, tiene que
hacer un gran esfuerzo de imagination para ver en el conjunto de practicas y creencias de
una mayoria de las confesiones cristianas una expresion de lo que lee directamente sobre
el espiritu de su fundador en el Sermon de la Montana, pongamos por caso. Que el tal
cristianismo tenga o no razon o que la evolution pueda explicarse y aun justificarse no
quita el hecho que la conciencia contemporanea media vea y sufra tales divergencias.
Mas aiin, para una creciente parte de los mismos seguidores de las religiones tradicionales

130
los verdaderos problemas religiosos se desplazan del ambito de lo sagrado en su sentido
clasico al terrene de lo secular, sin excluir lo politico y lo tecnico. Los grandes problemas
religiosos de la humanidad para esta conciencia se llaman hoy dia hambre, injusticia,
explotacion del hombre y de la tierra, intolerancia, totalitarismos, guerras, negation de los
Derechos del Hombre y aun colonialismo y neocolonialismo, para solo mencionar
algunos aspectos negatives de la cuestion religiosa contemporanea.
5. El concepto traditional de religion en una sociedad pluralista pierde su funcion
de dar sentido a la totalidad de la vida humana, y se convierte o en un asunto privado
o en religion de Estado
no unico. En una palabra, el concepto de religion parece no corresponder a la realidad
vivida de la religion. O es la religion secular la que hereda la funcion de juez de ultima
isntancia.
6. Los conceptos tradicionales de religion estdn en crisis
En sociedades monorreligiosas hay ciertamente tensiones, pero no divorcio entre los
distintos factores de la vida hu
44/ANTHROPOS

131
mana, entre lo politico y lo sagrado, lo temporal y lo suprahumano, el destine del
individuo y el fin del Estado, etc. Pero es la religion la que ofrece el mito englobante de la
vida y el horizonte en donde se desarrollan las distintas actividades humanas. La religion
lleva al hombre a su fin aunque haya luego divergencia e incluso luchas en la excogitation
de los medios. La sociedad hindu, la historia islamica, el Medioevo cristiano nos ofrecen
suficientes ejemplos de la realidad de tal hecho. Pero en una sociedad pluralista, esto es,
en la que conviven con igualdad de derechos diversas religiones, la autoridad del Estado
tiene que ejercer una funcion metarreligiosa, en ultimo termino incompatible con cada
una de las distintas religiones tradicionales. Ya no es la religion la que ofrece el mito
englobante, sino la seguridad del Estado. Este tiene que proveer no solo a que se discuta
pacificamente sobre los medios, sino tambien a que haya lugar para distintas
concepciones sobre el mismo fin y ultimo sentido de la vida humana. Las religiones se
convierten asi automaticamente en sectarias, esto es, abarcan solo un sector de la vida
humana. Cada una de ellas no solo cubre una parte de la poblacion, sino que dirige solo

132
una parte de la vida de sus mismos miembros. La ensenanza religiosa, por no ser
aceptada por la universalidad de los ciudadanos, tiene que relegarse a instituciones
confesionales y el Estado como representante de la sociedad no puede promoverla. Esto
lleva a la famosa separation entre la Iglesia y el Estado con el consiguiente peligro de una
dicotomia entre la religion y la vida. Una sociedad pluralista reconoce automaticamente
que hay algo superior a las religiones y asi aparece la super-religion de la secularidad. Es
esta la que coordina el juego de las distintas religiones con una mayor tolerancia y aun
religiosidad que las religiones particulares. Las religiones que en teoria quieren ser
instrumento de union y de cohesion se convierten frecuentemente en factor de discordia
y division. El caso de la India contemporanea es un ejemplo tipico aunque La acepcion
corriente del concepto de religion es doble. Por una parte se entiende por religion el
conjunto de simbolos, creencias y practicas cristalizados en una institution social visible:
la Iglesia calvinista, el shiismo iranico, la confederation sioux, etc. Por otra parte el
concepto de religion se destila de la praxis y vida de las instituciones para obtener una
especie de quintaesencia conceptual formulada en la doctrina sobre el sentido y fin de la
realidad en general y de la vida humana en particular. Religion es entonces lo que nos
religa a Dios, nos une con lo absolute, nos hace ser nosotros mismos, nos proporciona la
paz de la vida, rompe nuestros limites, nos libera de todos los vinculos, nos une con
nuestros antepasados, etc.
Hemos enumerado cuatro factores que hacen ver la inadecuacion entre el concepto
de religion en la doble acepcion de la palabra y la realidad humana tal como se vive hoy
dia por un numero creciente de hombres. Por muchos refinamientos teologicos y
reformas positivas que existan que puedan justificar el status quo y dar esperanzas a
unos cuantos, la crisis persiste en una gran mayoria de los miembros de las mas diversas
tradiciones de la humanidad. El hombre es un ser religioso o sediento de algo siempre
mayor a quien parece que las religiones tradicionales hayan abandonado. Resulta claro de
nuestro contexto que no nos referimos a un determinado concepto de religion, sino a su
acepcion mas general en el sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao, etc.,
estan igualmente en crisis. Es igualmente obvio que existen reductos ortodoxos a quienes
esta crisis no ha tocado, pero, por lo general, la tal ortodoxia se salva de la crisis
aislandose del contacto con el mundo exterior, o simplemente ignorandolo. Sin embargo,
cada vez, son mas reducidos los enclaves ortodoxos que se salvan del impacto de las
demas visiones del mundo y de otras ideologias.
7. La crisis del concepto de religion no se supera con la negacion de la religion
Tanto la experiencia historica como la personal muestran que actitudes
revolucionarias y negadoras no se salen del ambito mismo de aquello que quieren
revolucionar o negar. Las revoluciones en contra de la religion se ban convertido en otras
tantas formas religiosas de vivir. Los sustitutivos de la religion podran ser mejores o
peores pero no por ello dejan de ser «religiones». No se puede hacer borron y cuenta
nueva ni en la vida de los pueblos ni en la de las personas. El pasado es imborrable. El
cero no existe en la historia ni en la vida humana (ni siquiera en matematicas es un
numero). Combatir a la religion es ya un acto religioso. Declararse no creyente es ya otra

133
forma de creencia. Creer en lo exclusivamente empirico, por ejemplo, constituye otra
doctrina religiosa cuando no se cree en ninguna otra cosa. Es posible que una de las
caracteristicas del espiritu religioso contemporaneo sea la de tener conciencia de la crisis
constitutiva de toda religion, puesto que la vida es movimiento y cambio, y debe por
tanto pasar por el tamiz (XQLVELV) todo lo que nos viene de la tradicion. Con ello no se
dice que la solucion a la crisis deba ser ruptura y alienacion. Es un convencimiento del
autor de estas lineas que en la coyuntura presente ninguna de las tradiciones culturales y
religiosas de la humanidad puede por si misma y aisladamente ofrecer una solucion
satisfactoria a los problemas de la condition humana y al destino del hombre.
En la situacidn pluralista e intercultural del presente hace falta una fecundation mutua
entre las distintas tradiciones humanas, incluyendo las seculares y modernas, sin caer por
eso en eclecticismos

simplistas o sincretismos faciles. El problema del future de la religion nos ofrece un


ejemplo de esta situacion. La actual crisis religiosa no se resuelve con simples reformas
necesarias como estas puedan ser. Simples adaptaciones a las situaciones del presente no
son suficientes, porque viejos odres no pueden contener el vino nuevo. Una vuelta a las

134
fuentes de las distintas tradiciones con la intention de purificarlas de las escorias que el
tiempo ha introducido, importante como ello pueda ser, tampoco resuelve el problema.
Esta actitud presupone por un lado que en la pureza del primigenio acto creador esta la
solucion del porvenir. Presupone que la intuition originaria de los Vedas, de un Buddha,
Cristo, Mahoma, por ejemplo, ofrece la clave a la solucion de los problemas de la
humanidad de hoy. Ello no hace sino repetir en forma paliada la pretension de absolute
de una determinada religion, con consecuencias funestas en la historia de la vida del
hombre sobre la tierra.
8. La palabra religion denota un simbolo y no un concepto
La crisis del concepto de religion puede entrar en vias de solucion si se acepta una
mutation radical del concepto que nos abre a su valor como simbolo.
Mucho se ha discutido en la ciencia contemporanea de las religiones sobre el doble
tipo de definiciones de la religion: las definiciones de tipo de contenido y las definiciones
de tipo de continente. Las primeras definen la religi6n en virtud de creencias objetivas,
poderes sobrenaturales, entidades divinas, etc. Las segundas la definen en virtud de la
funcion que las religiones pretenden realizar: salvar al hombre, liberarlo, darle la paz,
llevarlo a su plenitud, etc. Mientras que las primeras se apoyan fundamentalmente en las
distintas cosmologias, metafisicas y teologias de las diferentes tradiciones humanas, las
segundas se fundan en las varias antropologias que estan a la base de la actitud religiosa.
En muchas religiones asiaticas el problema se presenta diversamente porque, por lo
general, lo funcional no se ha desvinculado de lo ontico. Los Vedas que no se recitan no
son los Vedas, el dharma que no da cohesion a mi ser o al universo no es dharma, como
el fuego que no quemase no seria fuego. En una palabra, una religion en la que no se
cree no es religion. Continente y contenido, funcion y sustancia tienen que
corresponderse para poder definir algo.
9. El simbolo religion expresa ante todo un trascendental humano ademds de una
categoria sociologica
Un estudio intercultural de la realidad humana ofrece la siguiente trilogia: a) Existe en
toda cultura algo que se
podria llamar el predicamento humano, esto es la conciencia que el hombre de tal
cultura tiene de su situacion en el mundo. La podriamos denominar x, esto es, el enigma
del hombre tal como el se ve a si mismo, lo que el cree ser —colectiva o individualmente
—, aisladamente o como parte de una realidad mayor, etc.
b) Existe tambien un termino ideal o fin de esta misma existencia humana que
podriamos denominar y, esto es, lo que el hombre cree que realmente es, que debe ser o
que sera.
c) Existe en tercer lugar el convencimiento de que x es diferente de y, y que existe un
camino o relaci6n entre ambos. Este ultimo punto podria expresarse diciendo que y es
funcion de x:
f (*) = y

135
ANTHROPOS/45
Esta funcion es lo que se llamaria propiamente religion: el camino que conduce de x a
y.
10. La crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte y a la vez causa
de la crisis de la cultura actual
puede reducirse a una sola de las religiones existentes habiendo conquistado o
convertido todas las demas. El suerio de una religion universal es poco menos que
inevitable cuando se esta en camino de una conciencia humana a escala planetaria. Pero
esto mismo indica ya la mutation fundamental necesaria al concepto de religion. La
religion universal no puede ser ninguna de las religiones institucionalizadas del presente.
Para hablar concretamente: las cuatro religiones misioneras del presente, el buddhismo, el
cristianismo, el islam y el marxismo, podran acaso aspirar teoricamente a convertir todo

136
el mundo, pero deberan tener en cuenta un dato intrinseco y otro extrinseco. El dato
intrmseco es que de suponer el exito total de una tal religion, esta misma tendria que
transformarse y abrirse para poder albergar en su seno la inmensa variedad del genero
humano que aun suponiendo una conciencia sincera, no podria menos de expresar la
misma fe religiosa en creencias, ritos y manifestaciones muy divergentes entre si. La
historia de estas mismas religiones muestra que, cuando crecen por encima de una cierta
diversidad cultural se escinden en partes segun una escala mas humana y mas adherente
a las realidades concretas. Incluso la mas reciente y acaso la mas monolitica de tales
religiones ya se ha dividido en varias confesiones diferentes (comunismo, maoismo,
socialismo no alineado, eurocomunismo, neomarxismo, etc.).
Si yo estoy convencido de la verdad,
Si yo estoy convencido de la verdad, gico que lo quiera hacer participar a mis
semejantes. Pero hay algo igualmente perturbante cuando la tal universalidad se
interpreta como exclusividad y cuando se pierde de vista el caracter relativistico de todo
el mundo. La belleza es universal, pero ello no excluye multiples interpretaciones ni que
algo sea bello solo en relation a alguien. Personalmente creo que se puede conservar el
genio universalista de las tales religiones sin diluir, por tanto, su grandeza y su mensaje, y,
al mismo tiempo, interpretarlo en senOtro de los vejados temas sobre esta problematica
consiste en la famosa relation entre religion y cultura. Sin pretender expresar un consenso
total entre los estudiosos del tema, pienso que con las debidas calificaciones, se podrian
facilmente aceptar las tres siguientes afirmaciones:
a) La religion es un hecho cultural. No decimos que sea necesariamente un hecho
monocultural ni exclusivamente cultural para dar cabida a la creencia de muchas
religiones que se consideran extra o supraculturales. Pero ello no quita que incluso en
estos casos la religion sea tambien un hecho cultural, no solo en sus instituciones y
encarnaciones concretas, sino tambien en su doctrina e intuiciones ultimas. Aun dentro
de la ortodoxia mas pura de una religion directamente revelada de lo alto, ella no tendria
sentido si el mismo lenguaje divino no fuese igualmente un lenguaje inteligible a los
hombres de su tiempo. Es decir un hecho cultural.
b) La cultura es un hecho religioso. Si se excluye de la cultura el hecho religioso,
esto es, su dimension de ultimidad y su pretension de ofrecer el campo en donde el
hombre pueda desarrollar todas sus potencialidades, deja de ser cultura y se convierte en
una simple tecnica de posibilidades para alcanzar fines previamente determinados. Toda
cultura pretende ser algo mas que un conjunto de tecnicas para conseguir otros fines;
aspira a ofrecer al hombre las posibilidades de su desarrollo integral en vistas
precisamente de una conception mas o menos explicita de lo que el hombre sea. No
solamente es el mismo hombre el sujeto tanto de la cultura como de la religion, sino que
ademas persiguen ambas el mismo objeto que consiste en hacer
46/ANTHROPOS

137
138
posible la perfection del ser humano. c) La cultura ofrece a la religion su len
guaje y la religion le presta su contenido
ultimo. El hecho religioso no podria expresarse si no encontrase un lenguaje
adecuado que es precisamente el que la
cultura de su lugar y tiempo le ofrece.
11. La religion del futuro es ante todo una religiosidad personal y no una unica
confesion religiosa
Si la religion debe ser fiel a su funcion no puede ser un cuerpo extrano en el complejo
cultural en donde vive, aunque esto no signifique que la religion tenga que renunciar a su
tarea profetica de actuar a menudo como un revulsivo de la sociedad. Tanto el pluralismo
cultural de la humanidad como el religioso impiden encontrar rasgos comunes aplicables a
una situation global.
Precisamente porque la crisis de nuestro tiempo puede reducirse a la perdida mas o
menos total de los mitos basicos de las diversas culturas y a la carencia de un mito
unificante a dimension global, como la unification tecnologica, cientifica y, en cierta

139
manera, politica del planeta exigirian; precisamente porque no hay apenas hoy dia una
armonia cultural que permita la emergencia de este mito unificante, la religion del futuro
esta aun lejos de perfilarse. Una cosa, sin embargo, acaso pueda decirse, precisamente en
virtud de la provisionalidad radical que debe afectar nuestras consideraciones. Esta
religion no puede consistir en un bloque doctrinal o cultico, no tido no solo de tolerancia,
sino aun mas profundamente, como cada una de ellas representando una dimension —
pero solo una— del ser humano.
Si se tiende a una concializacion de la unidad del genero humano, no puede evitarse
que se tienda igualmente a una unidad religiosa. Ahora bien, esta unidad no significa
uniformidad sino armonia, no implica un solo dogma, sino un solo mito, esto es un
horizonte comun, no visto, sino solamente creido, porque la tierra, la tierra humana
tambien es redonda. Este mito no puede ser creation consciente de ningun individuo. De
ahi que no es cuestion de quererlo en manera alguna organizar. For eso el primer caracter
de esta religion del future me parece ser aquel que subraya su aspecto personal. Lo
podriamos llamar religiosidad. Al decir personal no queremos decir individual o
individualista, sino que queremos subrayar el aspecto relacional de la religion con todas
las facetas de la realidad.
Al subrayar el aspecto personal de la religion —recuerdese que para la escolastica
cristiana la religion era una virtud— queremos tambien indicar el caracter esencialmente
liberador de la religion del future: la concializacion de la persona y de los pueblos. Muy a
menudo, tanto individuos como pueblos son victimas del «sistema», esto es de un estado
de cosas mas o menos rigido y fosilizado (llamese este capitalismo, feudalismo
socialismo, dictadura, ortodoxia, democracia o lo que sea). La religion como dimension
personal hace al hombre consciente de su puesto en el cosmos, en la sociedad y de su
dignidad inalienable. La religion se convierte entonces por antonomasia en aquello que
libera al hombre de su enajenacion. Podra ser un organismo, pero no una organizacion.
La vida, el espiritu es el alma de un organismo a diferencia de la organizacion cuya
fuerza de cohesion es un ideal extrinseco al sistema. Otra consecuencia del caracter
personal de la religion consiste en la elimination no solo de la realizabilidad, sino aun del
mismo ideal

140
de una religion universal. No puede haber una religion universal asi como no puede
existir una lingua universalis. La lengua humana hablada y vivida es necesariamente
dialectal porque es adherente a la realidad especifica y concreta del grupo humano que
vive el mundo y ve —habla— las cosas de una manera determinada. Analogamente con
la religion comprendida como el conjunto de simbolos en los que un grupo cree que
representa las convicciones ultimas del tal grupo.
La idea de una religion universal —a diferencia de una religiosidad como dimension
personal de todo hombre— es una secuela del periodo colonialista de la historia humana
que, al menos teoricamente, esta en trance de terminar. Una religion unica universal y
uniforme representaria un empobrecimiento de la rica experiencia religiosa de la
humanidad. Los hombres ni piensan, ni sienten, ni se expresan, ni hablan, ni por tanto
creen de la misma manera. El mito de la torre de Babel rompe los suefios de todos los
grandes intentos monocromaticos, uniformisticos y totalitarios de la humanidad. La
unidad humana y, por tanto, la unidad religiosa no es del orden del discurso ni del
pensamiento; no pertenece al logos, sino al espiritu que no se sabe de donde viene ni a
donde va. Pertenece, si se quiere, al orden del mito, aunque no de los mitemas. No se

141
trata de hablar una misma lengua o de practicar una misma religion, sino de tener
despierta la conciencia de que se entonan diversas notas de una misma sinfonia o de que
se camina por distintas vertientes hacia una misma cima. Esta es la fe: la experiencia de la
sinfonia, el vislumbrar la cima..., aunque, mientras tanto, estemos atentos a nuestro
instrumento o cuidadosos de no tropezar por el camino. La religion «religa», como el
dharma mantiene la cohesion, con lo vertical o trascendente, con lo horizontal o humano,
con lo basico o terrenal y material. Pero esta relation es fundamentalmente personal y
solo secundariamente colectiva y objetivable en doctrinas y conductas. La religion
aparece entonces como religiosidad personal con tantas manifestaciones como personas.
Las instituciones continuaran, pero la institucionalizacion no ahogara el margen de
libertad e interpretacion personales y la fidelidad religiosa no se centrara tanto en una
disciplina dentro de la institution como en una obediencia a la conciencia personal. Las
mismas instituciones no podran ser exclusivas o totalitarias.
Se dira con razon que la autentica religion ha sido siempre considerada como una
virtud personal. La novedad del futuro consistira mas bien en el reconocimiento de la
legitima pluralidad de interpretaciones que amplian el margen de tal libertad hasta el nivel
mismo de la persona. La religion es personal en el sentido que no esta necesariamente
ligada ni a una cosmologia, ni a una metafisica y por tanto a una interpretacion doctrinal.
La religion es un rasgo de la persona; y aunque pueda discutirse sobre rasgos, sus
ventajas y su belleza, no se pone en tela de juicio que son rasgos de la persona. La
religion se convierte en religiosidad, esto es, esta unida a la persona como su modo
idiosincratico de ser y de vivir de forma que realice este su ser o llene su vida. Esto no
significa que no haya grupos humanos mas o menos homogeneos que no permitan
clasificaciones entre religiones, pero las demarcaciones entre estos grupos no seran
condicionadas tanto por doctrinas arcaicas acerca de la naturaleza del mundo, el destino
humano en un mas alia o la existencia de un Dios, como por las interpretaciones
personales acerca de la vida y su sentido para cada individuo. Evidentemente que el
aglutinante, por asi decir, seran otros tantos mitos antropologicos aun en vias de
gestation. Es obvio tambien que el analisis de estos mitos descubrira sus presupuestos
cosmologicos y ontologicos, de manera de dar quehacer a filosofos e intelectuales; pero
habra habido un desplazamiento de los mitos cosmologicos y metafisicos a los mitos
antropologicos. La religion del future no esta en el future de la «religion», sino en el
future del mismo hombre: en su religiosidad constitutiva. Existe una diferencia
fundamental entre la religiosidad personal que defendemos y la religion individual o
individualista que considero insuficiente. Una religion individual es poco menos que una
contradiction in terminis puesto que la religion es un aspecto del hombre en sociedad y
un factor societal elemental. La religiosidad personal, en cambio, subraya el papel unico
de cada individuo precisamente en la urdimbre de relaciones personales y de otras clases
que constituye la religion. Una religion individual soporta una interpretation individualista
del con junto de praxis y simbolos de una determinada confesidn religiosa. Una
religiosidad personal, por lo contrario, subraya una interpretation global en la que mi
punto de vista, sin embargo, es tambien parte integrante. Ella exige un metodo dialogico

142
de argiiir sobre la realidad y no se contenta con un metodo dialectico que hace posible mi
convencimiento bajo el nombre de superacion.
12. La religion del futuro es una religiosidad cosmotedndrica
Un estudio de la experiencia humana de los ultimos seis mil anos, por arriesgado,
provisional e imperfecto que forzosamente tenga que ser, puede arrojar una cierta luz
sobre la religi6n del futuro.
El hombre no es la unica realidad, pero si que es un polo irreductible de la misma y,
en cuanto tal polo, centro tambien de toda realidad. Si las religiones

tradicionales nan desplazado el centro hacia lo divino y las modernas hacia lo


humano, despues de todas estas vicisitudes multiseculares acaso se pueda liegar a una
conception mas madura del universe entero.
La palabra sugerida es la de una espiritualidad teantropocosmica o, por razones
anticacofonicas, cosmoteandrica. Esta expresion quisiera decir lo siguiente: la religion del
futuro no puede ser exclusivamente teocentrica como tampoco antropocentrica, sino que
debe conjugar armonicamente las tres ultimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el
aspecto material y corporal de la realidad, con b) las diversas facetas del hombre y sus

143
actividades, a la par que c) con el reconocimiento del principio misterico, divino o
trascendente, garante de una libertad no manipulable de ningun tipo. El hombre no es un
ser mas entre las cosas, pero tampoco es el senor y patron del universo, Dios no es un
ser absolute desconectado del resto de la realidad, la cual, ella tambien es realmente
existente. El mundo material no es la mera proyeccion ni de una conciencia infinita ni
finita sino que tiene consistencia propia. La religion del futuro ya no puede ser por mas
tiempo una simple llamada hacia la trascendencia o una mera espiritualidad inmanente.
Ella tendra que reconocer la irreductibilidad de estos tres polos de la realidad, cambiando
con ello el sentido unilateral del concepto de religion. Ciertamente que aun «religa», pero
no exclusivamente al hombre con Dios, sino al universo entero consigo mismo
descubriendole su cohesion y sentido. Si nuestra hipotesis es correcta, de que la epoca de
la especializacion ha llegado ya a su extremo y que la humanidad busca de nuevo una
conception holistica de la realidad que supera los compartimientos estancos, sin caer por
eso en un primitivismo amargo, si es cierto que clausuras culturales y religiones estan
condenadas a la infecundidad, la religion del futuro no puede ser ni la especializacion de
unos pocos, ni refugiarse en la llamada esfera de lo numinoso o lo sacro, sino que tiene
que permear toda la existencia. La religion vuelve a ser central en la vida humana, pero
sin dominar nada, porque se limita a mantener la religacion (religio), la cohesion
(dharma) entre todas las esferas de la realidad y no esta por tanto esencialmente
vinculada a ninguna institution especializada. El logos no es desterrado, pero el mythos
recupera su lugar. El vinculo es el espiritu que llena la faz de la tierra.
[«La religion del futuro o la crisis del concepto de religion. La religiosidad humana», Civilta delle Macchine
(Roma), XXVII, n.° 4-6, jul.dic. 1979, pp. 82-90.]

Espiritualidad hindu

Lo que el hinduismo es (dhartna)


El hinduismo pertenece al orden de la desnuda facticidad, es una sub-stancia que no
ha cristalizado aun, que sub-yace a las mas variadas confesiones religiosas y que puede,
como una especie de mate ria prima, ser informada por las mas distintas formas. No
tiene un contenido objetivo, sino que es un continente capaz de contener las
interpretaciones esenciales mas divergentes.
El hinduismo quiere ser la Verdad, pero no pretende darle un contenido a esta
verdad. La gran intuition del hinduismo es que cualquier verdad del orden del intelecto
exige una limitation y con ello la exclusion de otras verdades. Por respeto a la Verdad las
admite todas en el orden logico.
El hinduismo se llamaria a si mismo si tuviese que darse un nombre: sanatoria
dharma, esto es, el orden perenne, el orden que permanece y que subyace a toda
ordenacion. Dharma, este concepto que ha sido traducido de las formas mas distintas
(religion, ordenacion, deber, regla, derecho, moralidad, costumbre, ley, norma, armonia,
virtud, merito, justicia, conducta, doctrina, etc.) seria la verdadera naturaleza del
hinduismo.

144
El concepto de dharma es acaso el mas fundamental de todo el hinduismo. El
hinduismo es simplemente dharma. La expresion neo-hindu de «hindu dharma» es un
pleonasmo que solo indica la influencia occidental. No existe un dharma que no sea
hindu.
La etimologia de la palabra quiza sea mas fulminante que cualquier otra
consideration. Proveniente de la raiz dhr, que significa coger, aguantar; dharma significa,
segun la misma description del Mahabhdrata, «aquello que mantiene, que aguanta a los
pueblos» (esto es dharma).
La mejor traduccion nos parece ser la

de orden, entendido, por ejemplo, en el sentido ontologico de la Escolastica medieval.


Existe un orden ontologico real en el mundo, no solo como una ordenacion extrinseca
de la naturaleza de las cosas, sino como su estructura ontica mas fundamental. Este
orden, que para darle mayor consistencia y vida algunas veces aparece como
personificado, representa en rigor la ontica estructura jerarquica del ser. Quien hiere este
orden se dana a si mismo y peca, quien lo guarda alcanza el fin y la plenitud de su vida,
el conocimiento de este orden es la sabiduria ultima y salvifica. Este orden regula la vida

145
del cosmos, asi como la del individuo y la de la sociedad. La moralidad y todos los
valores positives adquieren su valor y realidad en cuanto son expresiones de este orden
que no es algo asi como una ley externa impuesta a las cosas, sino que es la naturaleza
misma de las cosas vista desde su aspecto dinamico y jerarquizado.
«Si se hiere el dharma, este destruye; si se guarda, entonces protege.» En rigor es el
principio de la estabilidad y el verdadero orden que sostiene todas las cosas.
De ahi que el dharma entre muy pronto en relation intima con el karma y que
adquiera la variedad de sentidos que ha venido luego a tener. El mismo Mahabhdrata
reconoce que existen cuatro vias ritualisticas y cuatro morales del dharma. Las primeras
son: el sacrificio, la plegaria, el don y la ascesis. Las segundas: la verdad, la paciencia, el
autocontrol y la indiferencia para los bienes terrenes.
Un concepto fundamental para el hinduismo es el de svadharma, esto es, el dharma
personal y propio, algo asi como el puesto ontico de cada ser en la escala de los seres. La
gran obligation del individuo consiste en seguir su propio dharma, esto es, la ley —que se
convierte en deber—, reguladora del desarrollo de su existencia. Cada cual tiene su
dharma, esto es, su propio deber-ser que debe aun crecer y llegar a ser insertandose en el
edificio general de la totalidad.
El conocimiento y la realization del dharma es la religi6n. De ahi que la reIigi6n, aun
teniendo una base unica comun sea considerada como una concretizacion personal o
colectiva del dharma. De ahi la minuciosidad, comun por lo demas a casi todas las
religiones, de las reglas religiosas. La sancion aqui no puede menos que serle intrinseca.
Por esto para la reparacidn del desorden se deben hacer acciones tambien prescritas, que
deshacen en lo posible el mal cometido. A veces, sin embargo, cuando la ruptura es total
no hay reparation posible («ni penitencia ni sacrificio sirven»).
El caracter ontologico del dharma explica la creencia comun del hinduismo en la
llamada reencarnacion. El dharma es lo unico que sigue al hombre cuando deja esta
tierra. El mundo seria un caos si no hubiese una posibilidad general de reparar el dharma
maltrecho por las acciones malas de los hombres o los mismos desquicios de la
naturaleza. El orden tiene que seguir, alguien tiene que conectar con quien ha dejado ya
de existir en esta tierra para recoger la antorcha a medio arder y continuar la linea de la
existencia. El atomismo ontologico representaria la destruction del ser. Tiene que haber
una continuidad: el samsdra, el ciclo de las existencias. ^No es el hijo la continuation de
la «carne» de sus padres? Pero no es este nuestro tema.
Sobre el dharma budista no nos pertenece hablar, aunque ilustre por comparaci6n la
idea hindu del dharma. Mientras que este tiene un caracter ontologico sustancial, en el
budismo conserva toda su «realidad», esto es, dinamidad y eficiencia pero sin ser
considerado como substancia. En uno y otro caso, sin embargo, el dharma (dhamma en
la literatura pali budista) es algo previo y anterior a nuestra constitution personal y desde
luego a nuestro conocimiento intelectual.
En rigor, el hinduismo no es una religion, sino simplemente dharma. La religion
quiere ser el camino o la doctrina que nos une con nuestro fin, es el medio por el cual el
hombre se religa con su fin . For esto implica conocimiento, pero sobre todo practica,

146
esto es, la actividad del ser humane para alcanzar este fin. Se puede dar un hombre
arreligioso cuando este niega el tal fin y no reconoce la eficacia o la existencia de los tales
medios. El dharma en cambio, pretende ser la realidad misma en su contextura existential
actual y su dinamismo jerarquizado , algo asi como un punto matematico que no se
define solamente por su situation estatica, sino que requiere tambien su derivada para
poder ser integrado en la linea general del ser. Ahora bien, el dharma esta ahi, que uno lo
conozca, lo reconozca o no. Puede haber acciones adhdrmicas, pero no tiene sentido un
hombre adhdrmico, por la misma razon que puede darse una excomunion moral pero no
ontica: equivaldria a la aniquilacion del sujeto capaz de recibirla. De ahi que el dharma
sea capaz de encontrar muchas vias por las cuales puede ser realizado. Mas aun, cada
cual posee su svadharma. Religion es el svadharma concretizado de una persona o de un
grupo. [...]
El hinduismo pretende ser la Religion de la Verdad. El cristianismo cree ser la
Verdad de la Religion. El primero se tiene por catolico con una universalidad que para
mantenerse pura no admite descender a ningun piano del orden creado, y mucho menos
del orden conceptual. El segundo se cree tambien catolico con una ecumenicidad que por
creerla revelada pretende conjugar la universalidad mas absoluta con la concretion mas
absoluta tambien: es el misterio teandrico de Cristo, Dios y Hombre en unidad
indestructible e inseparable aun cuando no confundida ni mezclada. Si el cristianismo
presentase su mensaje como la respuesta divina a la sed de universalidad hindu y lo
viviese como el contenido universal pero concrete del continente hindu universal pero
vacio (o solamente llenado parcialmente por una pluralidad de creencias) y vago,
entonces el encuentro entre ambos se verificaria en un piano realmente comun a los dos
y la mutua fecundation no se haria esperar, aunque de este desposorio se siguiese la
muerte de la madre, que por otra parte viviria resucitada en el hijo que ha nacido a la luz
del mundo... [...]
La alabanza forma la parte mas saliente del mas importante de los Vedas, el Rig
Veda. Resulta evidente desde todos los puntos de vista que los himnos vedicos no son ni
simple poesia naturalista ni retorica artificial y rebuscada, sino cantos liturgicos de forma
y contenido religioso. Los Vedas irrumpen del silencio cosmico y rompen la palabra no
hablada, por decirlo asi, para cantar las alabanzas de la Creation y del Creador. Pero no
se trata de un simple cantico estetico ni siquiera de una simple efusion religiosa
sentimental o poetica. Los himnos vedicos son incluso algo mas que oration cantada, se
dirigen, efectivamente, a una u otra divinidad, o mejor a uno u otros aspectos de la
divinidad, pues como dice el mismo Rg Veda: «Aquel que es Uno, los sabios lo describen
de muchas maneras». Pero la alabanza vedica no es mera piedad personal, sino que es
alabanza liturgica. La resistencia a que los Vedas fuesen recitados por extranjeros o
traducidos a otras lenguas no era un simple xenofobismo nacionalista, sino que era un
acto de autentica piedad religiosa. Los himnos vedicos son liturgia y la liturgia no puede
traducirse por no importa quien ni ser celebrada por un no iniciado. La alabanza vedica
toca a Dios por asi decir, llega hasta la Divinidad porque es el himno de action de gracias,
pero en el fondo siempre de adoration del hindu creyente.

147
La alabanza del himno vedico, en rigor es un sacrifido. Esta es la otra peculiaridad
de la espiritualidad vedica. Toda la creation es un sacrificio y el papel de este mundo
temporal es rehacer en sentido inverse el sacrificio creador y retornar a Dios. El sacrificio
es la esencia de la religion y el unico camino de salvation. No es la intention o la buena
voluntad lo que salva, no es tampoco el mucho o bien saber lo que posee en si poder
salvifico. Nadie puede salvarse a si mismo. Conocimiento, buena intention y voluntad
podran ser condiciones indispensables para obtener la salvation, pero esta solo puede ser
el fruto de una action divina que nos incluye a nosotros. En esto consiste la esencia del
sacrificio. Es el altar el que santifica la ofrenda y no viceversa. El sacrificio es por
definition la action teandrica por la que el hombre junto al cosmos es salvado. Es por el
sacrificio que el mundo realmente, incluso fisicamente, camina. «Si por la manana el
sacerdote no ofreciera el sacrificio, aquel dia el sol no saldria», dice un texto. Todo
obedece al sacrificio, porque es por el sacrificio que todo ha sido hecho y todo vuelve a
ser reparado. [...]
Si desde el punto de vista meramente especulativo acaso la cuestion central de las
Upanisads estriba en aquella celebre pregunta por el principio ontologico del conocer:
«^Que es aquello que conociendolo, todas las [demas] cosas nos resultan conocidas?», y
si la respuesta al interrogante se encuentra en la famosa definition de la divinidad como el
origen ultimo del que en verdad todas estas cosas nacen, por el que todas viven y al que
todas regresan; si desde la perspectiva filosofica, las Upanisads representan uno de los
mayores esfuerzos de la mente humana por descifrar el enigma del mundo y su conexion
con su Origen ultimo, desde el punto de vista de la espiritualidad podrian acaso resumirse
en la no menos conocida ecuacion entre el dtman y brahman. [...]
El karma es el constitutive de la creaturalidad. Mientras un ser todavia posea karma
no podra ser salvado, la extincion de todo karma representa la elimination de la
creaturalidad y por ende la salvation del hombre. Cuando en la primera epoca vedica el
sacrificio poseia, en la conciencia de los hombres, toda su fuerza y eficacia, la salvation
llevada a cabo por el sacrificio era total. Cuando con la interiorizacion del sacrificio, este
gana en pureza pero pierde en fuerza, no parece que una simple existencia humana sea
capaz de eliminar todo el karma, que luego tendra forzosamente que reaparecer en otro
sujeto karmico para continuar su purification. Seria el origen teologico de la idea corriente
de la transmigration. Esta es necesaria cuando una vida no ha sublimado todo el karma.
Lo que transmigra no es tanto el alma individual como este paquete sensible a los meritos
y demeritos, esta onda ontica que sigue vibrando en otro cuerpo hasta que ha agotado
toda la energia potential que le quedaba. De ahi la famosa frase: «E1 Senor es el unico
transmigrante». [...]
La contemplation tipicamente hindu no es la contemplation helenica del «ser», sino
que es la contemplacidn de la nada, si nos gusta expresarnos paradojicamente, porque no
se trata, evidentemente, de una contemplation de la nada como objeto, sino de la
renuncia a todo «objeto» de contemplation; no es que se contemple la nada, sino que no
se contempla nada. Ahi esta la contemplation pura. Mientras pensemos en terminos de
«ser», lo que equivale a decir mientras «pensemos» —pues el pensamiento es el organo

148
del «ser»—, no podremos nunca ni siquiera vislumbrar de lo que se trata. La
contemplation pura no es una mera intuition intelectual en el sentido que lo que la razon
nos descubre velada e imperfectamente, esta nos lo manifiesta inmediata y plenamente.
En la contemplation pura hay un cambio radical de piano; la diferencia no es de grado,
sino de naturaleza; el salto trasciende el mismo ser y no se piensa ya.

Solo muy aproximadamente puede llamarse «vision» porque en rigor no se «ve»


nada, ni hay ningun «objeto» a ver. Tampoco puede decirse que sea una «vision» de si
mismo si este si mismo se interpreta de una forma finita, limitada y por tanto como
objeto de la vision. Seria mas bien una «vision» que «ve» sin que haya nada que termine
su vision, algo asi como si la pantalla o el termino de la vision se fuese alejando
constantemente en un universe en expansion, algo asi como el «Padre» engendrando,
viendo al «Hijo» sin por eso «terminar» nunca de engendrarlo ni de verlo. El «Hijo»
nunca «es» Hi jo «visto», «engendrado», sino que es constantemente «naciendo»,
«siendo visto» del «Padre».
La contemplation de brahman no es la contemplation del «Ser» y, por tanto, la
salvation que la contemplation pura fleva consigo no es del tipo helenico de asimilacion
del Ser y llegada hasta el por medio de la comprehension, del abrazo del intelecto. La

149
contemplation pura salva porque libera, de todo, incluso del ser, todos los vinculos
desaparecen porque los supuestos onticos en donde aquellos pudieran anudarse se han
liberado tambien. Pero no nos toca en esta primera description seguir por estos
vericuetos.
Sea de ello lo que fuere, esta contemplation pura, aun cuando no siempre realizada ni
siquiera por todos aceptada, esta ahi ejerciendo como un magnetismo potente a cualquier
esfuerzo contemplative y atrayendo como un abismo la sed de liberation del hombre
sobre la tierra.
La mistica del Uno
La prioridad trascendental del Uno, la vision del Absolute como Uno, la unicidad
total, inescindible e inefable de aquel cuyo apelativo menos impropio es de ser «Uno sin
segundo», nos parece ser una caracteristica fundamental del hinduismo y con ello
explicarnos tambi6n la unidad interna de la triple via de la salvation, sin necesidad de
graduaciones neohinduistas. Esta primacia nos daria tambien una explication convincente
de la especifica tolerancia hindu.
Precisamente porque ni el Ser, ni la Verdad, ni el Bien (Belleza) son lo ultimo y
absolute, aunque quoad nos, en cuanto a nosotros, coincidan con ello, puede darse una
pluralidad de caminos y una real equivalencia entre ellos. Si el Ser fuese «antes» que la
Verdad, o «primero» que el Bien, pongamos por caso, quien alcanzara el Ser llegaria mas
hondo, por asi decir, al seno del Absolute que quien lo realizase como Verdad o como
Bien. Mas ello no es asi porque todos los trascendentales son iguales con el Absolute,
aunque distintos entre si; son equivalentes porque son «aspectos», «razones» del Unico
absoiuto.
Seanos permitido con este motivo intercalar una digresion sobre este particular, que
por razones de brevedad haremos resumiendo y sin las notas justificativas de nuestra
interpretation, que creemos represente genuinamente el espiritu del hinduismo.
^De donde nace dialecticamente la prioridad del Uno sobre los demas
trascendentales? Si nuestra respuesta es correcta nos ayudara a comprender no solo la
cuestion que traemos entre manos, sino muchas de las aporias que el Occidente, hi jo
espiritual del helenismo, ha encontrado siempre en el hinduismo, y con ello contribuir a
deshacer el malentendido que desde antiguo ha venido imperando en el encuentro
cultural y religioso entre el hinduismo y el cristianismo.
El Uno muestra su prioridad con respecto a los demas trascendentales debido a una
doble peculiaridad. For un lado a) puede conservar o defender mejor su inefabilidad y
por el otro b) su infinitud.

150
ANTHROPOS/51

a) La Verdad y el Bien poseen como categorias humanas una tal carga de terrenalidad
y creaturabilidad de la que dificilmente pueden desprenderse aun cuando, al aplicarlas al
Absolute, se procure purificarlas lo maximo. Lo mismo ocurre con el Ser. Por mucho que
se le quiera purificar, la sombra de los seres acecha de tal modo que, como la misma
historia de la filosofia occidental prueba abundantemente, solo pocos pensadores ban sido

151
capaces de expurgar totalmente los seres del Ser. La intuition ultima es siempre la misma,
pero cuando el andamiaje conceptual no es adecuado, el esfuerzo debe ser mucho mayor
y a veces resulta incluso imposible de realizar. Sobre la tierra y dentro de nuestra
experiencia sublunar nos encontramos con el Ser, la Verdad y la Bondad. El salto
necesario para aplicarlo al Supremo nos permitira sin duda conocerlo a nuestra manera
humana de una forma bastante exhaustiva, pero la dimension de misterio y de
inefabilidad sufrira por la excesiva carga categorial de nuestro instrumento conceptual.
Nada hay en la tierra, en cambio, que sea Uno, nada que sea unico; no existe la identidad
perfecta. Llamar al Absolute el Uno es llamarle por un nombre desconocido en el reino
de la multiplicidad. Nuestro unico concepto de la unidad es un concepto logico,
cuantitativo, a todas luces ineficaz e inaplicable para el Absolute. Como se ve, se trata de
una unidad-identidad inaccesible al pensar humano y totalmente distinta del clima
antropocentrico, por no llamarlo centripetal hacia la criatura, que ha dado a Dios o al
Absoluto el nombre de «Otro». El Absoluto no es el «Otro» sino el Uno. El Otro lo es
solamente tomandome a mi como termino de referenda. Llamar a Dios el Otro es
denominarlo en funcion de la criatura, siendo asi que el orden mismo de las cosas exige la
inversion mas radical de la perspectiva, la con-version mas plena de nuestra mente. El ser
creado seria, en
52/ANTHROPOS

152
todo caso, el «otro» pero nunca Dios. El Uno, mantiene en cambio mejor que
cualquier otro trascendental la inefabilidad de «Dios», del Absoluto, del Trascendente,
porque en definitiva es el Supremo Inefable de lo que se trata.
b) La infinitud, por otro lado, tampoco encuentra mejor baluarte que el Uno. En
efecto, a diferencia de los demas conceptos, el Uno no tiene contrario ni contradictorio,
no tiene, pues, ni siquiera conceptualmente limite ni de-limitacion pensable. Ni que decir
tiene que como conceptos ninguno de ellos se deja aplicar al Absoluto. Estamos tratando
de la mayor o menor adecuacion de los trascendentales en si, reflejados en nuestro
pensar, en las aguas mas o menos claras de nuestros conceptos humanos, pero nada
tenemos que ver directamente con ellos.
El Bien se contrapone al Mai. Es cierto que no estan en un mismo piano, que el mal
es una privation, pero no por ello deja de ser una herida, un contrario al Bien. Mas aun,
el arbol de la ciencia es siempre del bien y del mal. No podria el hombre conocer el Bien
si no existiese el mal. El Absoluto es ciertamente totalmente bueno, pero no tendria

153
sentido la tal afirmacion —en cuanto tal— si no la contrapusiesemos al mal. El Supremo
es absolutamente bueno porque no hay en El carencia ni privation alguna.
Analogamente sucede con la Verdad. Esta es la carencia de error y se contradistingue
por su oposicion a el. La Verdad es lo positive y el error lo meramente negative. El error
—como el mal— no existe, pero la deformation de la verdad no deja de ser real en la
ignorancia del sujeto que la sufre. El limite de la Verdad es el error, y aunque cuando se
aplica el concepto a Dios se le elimine cualquier limitation, la carga contingente del
concepto originario es mayor que la del concepto de Uno. De esto es de lo que se trata.
Estas dos primeras consideraciones son consecuencia directa de la gran audacia de la
cultura india: su resistencia a idolatrar el Ser, su pertinancia en no querer identificar al Ser
con el Absoluto. En el principio no era el Ser ni el No-ser, dice el famoso himno vedico
de la creation. Algunos dicen que el No-ser estaba solo, pero entonces del No-ser no
hubiera podido salir el Ser. En rigor, si es verdad que el mundo no era la primera
realidad, mas alia del trascendente no era ni una cosa ni otra: no era ni Ser ni No-ser,
pero tampoco era Ser y No-Ser a la vez, ni existia ni no existia, sea el universe, que el
Principio supremo inexpresable adecuadamente en termino de existencia. Por este mismo
motive no se puede decir de brahman con propiedad que sea existente, pero con ello no
se le quiere negar realidad, antes al contrario se la quiere atribuir toda, sin limitation
alguna.
La razon es siempre la misma, la India se resiste a identificar el Ser con el Absoluto
para no limitarlo. El Ser, en efecto, esta limitado, aunque solo sea conceptualmente, por
el No-ser. Es evidente que tambien aqui no estan ambos en el mismo piano, pero no es
menos cierto que la Nada es por lo menos dialecticamente necesaria para que el Ser se
afirme y ponga como tal. El ser creado es tal porque ha emergido de la Nada y se
mantiene fuera de ella, ex-siste porque se dis-tiende extra causas, al de fuera de su
causa. Todo esto no puede decirse del Absoluto, pero tampoco puede afirmarse, en
consecuencia, que sea Ser si se elimina toda referencia real a la Nada. Si el Absoluto es
Causa de los seres, El mismo no puede ser causa, pues esta debe ser diferente de lo
causado. La notion de causa sui es contradictoria. La analogia nos salva del aprieto, pero
no lo soluciona. Se dira que la Nada se contrapone al Ser-existencia, pero no al
Seresencia. Ahora bien, el ser-esencia de una «cosa» particular puede muy bien pensarse
sin referencia a la Nada, pero el Ser-esencia total y universal significa lo mismo que la
Esencia del Ser, y esta, aparte de no tener sentido real si se separa de la Existencia,
vuelve a caer en las garras dialecticas de la limitation necesaria, ya que como «aquello»
que el Ser es vuelve a ofrecer una referenda constitutiva a lo que no-es. En breves
palabras, el Ser aplicado al Absolute no se escapa de decir relation a los seres, como la
misma palabra connota. Esto basta para indicar que el tal Ser no puede ser la
caracteristica del Ab-soluto, del Independiente e Inefable. El Ser es Ser para los seres, en
Si mismo no tiene por que ser Ser, aunque nuestro pensar se encuentre ahi sin camino.
Entiendase bien, no negamos que no se pueda decir que Dios es el Ser, sino tan solo
que el tal Ser sea la ultima caracterizacion posible del Absolute. La divinizacion del Ser se
encuentra tan intimamente ligada al desarrollo filosofico y teologico de la cultura cristiana

154
occidental que se hace diflcil a la par que peligroso expresarse en terminos distintos y
convierte en delicadisima la operation de distinguir y aun de separar el Dios del Ser. La
metafisica y aun, si se quiere, la teologia —puesto que se trata de esfuerzos de
inteligibilidad— pueden y acaso deben incluso considerar a Dios como Ser, pero la
religion que planea por encima de ellas y no se deja reducir a ellas no tiene por que y
acaso tampoco deba identificar el uno con el otro. Quizas una buena parte del destino del
pensamiento occidental se hay a jugado en una cierta identificacion prematura entre el
Dios del cristianismo y el esse aun de la mejor filosofia.
Sea de ello lo que fuere lo cierto es que el hinduismo no ha verificado sin mas esta
identificacion. Esto le ha permitido moverse con holgura en la esfera trascendente y en
sus expresiones misticas; le ha costado caro, sin embargo, puesto que el precio pagado ha
sido que en el seno de su cultura no pudieran nacer ni la ciencia ni la tecnica. ^Que le
vale, sin embargo, al hombre ganar el mundo si pierde su vida? Acaso, sin embargo, del
hinduismo le tenga que venir al Occidente la redencion de esta «felix culpa» que se ha
convertido en el denominador comun de la cultura universal de nuestros dias.
Ninguna de estas dos limitaciones a la

155
inefabilidad y a la infinitud suceden con el Uno. Sobre la prim era ya indicamos algo.
Sobre el segundo punto valga lo siguiente.
El Uno no se contrapone a la Multiplicidad. El multiple no es la negation del Uno, sin
el cual no habria multiplicidad, ni tampoco es su repetition. El Uno es la condition
necesaria para que haya multiplicidad, pero esta no esta formada por agregacion de
«unos».
Se dira que el contradictorio del Uno no es el Multiple sino el No-uno. Ahora bien,
esta afirmacion carece de sentido. Contrariamente a como el concepto de Ser dice una
cierta referencia al No-ser, el concepto de Uno no requiere el de Nouno para afirmarse
como Uno. El Uno no aparece ni por reduccion (como el concepto de nada por
reduccion del de los seres) ni por contraction o sublimation-simplification (como el
concepto de Ser a partir del de los seres). No se llega al Uno por reduccion de la
multiplicidad, ni por sublimation del todo imperfecto en un Uno compacto. Este es el
error latente del panteismo y peligro de toda espiritualidad precipitada, pero precisamente
porque el peligro existe no puede obviarse tapandonos los ojos, sino abriendolos todavia
mas.
Tampoco el Uno se contrapone a lo Otro. Lo «otro» es otro, ciertamente por
contraposition a lo Uno, pero no viceversa.
Es evidente que no tratamos aqui de la esfera de nuestro pensar predicative. Desde
este punto de vista, la primacia pertenece acaso no al sustantivo Ser, sino al verbo ser,
puesto que cualquier juicio solo es posible en terminos del verbo ser. Esta distincion nos
parece fundamental para comprender la mistica hindu y el hinduismo en general. El
transito del verbo ser al Ser sustantivo deberia acaso volver a pasar por la aduana de la
crftica filosofico-teologica de nuestro tiempo; pero todo ello trasciende con mucho
nuestro papel de expositor del hinduismo.
Si el Absolute es el Uno que no tiene Segundo ni permite Otro, el gran problema de la
mistica hindu sera el de encontrarnos un puesto en este Uno. Es cierto que el Ser no deja
tampoco lugar para otra cosa, para otros seres a su lado, pero al menos conceptualmente
deja sitio para los seres que sin ser el Ser, estan en camino de serlo. La mistica del Uno,
que tiene la ventaja indudable de garantizar mejor la inefabilidad y la trascendencia se
encuentra en position desventajosa cuando se trata de salvaguardar los derechos de la
criatura, por asi decir, pero sobre todo cuando es cuestion de dar una carta de naturaleza
al ser temporal. El dinamismo es consecutive de la mistica del Ser. Los seres no son el
Ser, pero lo serdn. «Seran», que desde el punto de vista del Ser que Es, no tiene
consistencia ni sentido alguno, pero que para los seres que seran constituye su unico
aguante y fundamento. Los seres son en cuanto caminan, en cuanto se mueven hacia el
Ser. Solo puede hablarse de seres en camino. Llegada a la meta solo hay el Ser.
El punto de vista del Uno no permite tal dinamismo. Nos sirve para el punto de
llegada, pero no para el viaje. Es una perspectiva mas pura una vez alcanzada la meta,
pero es tan pura que es invisible durante la ascension. Si la consistencia de los seres se
salva en cuanto estan en camino hacia el Ser, ya que en si mismos no tienen consistencia
alguna, la consistencia de lo que no es el Uno resulta mucho mas problematica desde el

156
punto de vista ultimo. No se puede decir, en efecto, que el mundo sea lo Otro, ni que sea
el Multiple. El «Otro» para el Uno no tiene sentido a no ser que se identifique con la
multiplicidad. Pero el Multiple tampoco puede sostener esta relation con respecto al Uno,
porque no puede responder de que (cosa) sea multiple. No ciertamente del Uno. Seria
una blasfemia en todos los campos. El Uno no se deja multiplicar. Tampoco puede
decirse que la multiplicidad sea multiple del No-uno. Del cero por asi decir (aunque no se
trate del orden meramente cuantitativo) no hay posibilidad alguna de multiple. El Uno es
tan inefable e infinite que no deja lugar para nada mas. La vision del Uno es la vision
eterna. La dialectica del Uno no permite ninguna multiplicidad ni ningiin despliegue. No
hay devenir ni dinamismo posible. El Uno esta allende cualquier contingencia de cambio
y de multiplicidad, de diversidad y de potencialidad.

ANTHROPOS/53

157
^Significa esto que haya que rechazar el horizonte de la mistica del Uno y que con
ello se haya probado la superioridad del planteamiento del Ser? No lo creemos asi. La
lection que se desprende es, en primer lugar, de simbiosis positiva y de correctivo
mutuos. La segunda consecuencia podria formularse diciendo que el campo de la mistica
del Uno no es la esfera de lo contingente y de lo temporal, que la mistica del Uno no
sirve para explicar este mundo y su devenir. Pero a esto ha renunciado la mistica del Uno
ya desde el principio. No se ha interesado nunca por este problema que ha considerado
siempre como irrelevante y provisional. La enorme pretension de la mistica del Uno es
precisamente la de no moverse ya en la esfera del mundo de lo contingente y de lo
creado, sino de haberse instalado en el Absolute y de hablar desde El. El Uno esta
allende cualquier otro trascendental y se resiste a cualquier reduction. La dialectica de la
razon no sirve. Su pretension no es la de darnos otro punto de vista, sino la elimination
incluso de la necesidad y del sentido de cualquier punto de vista. Ya no hay ni «punto» ni
«vista». No se trata de que pretenda darnos la «vision eterna» de la realidad temporal, o
de de

158
cirnos como se ve el mundo desde Dios; no pretende ninguna vision ad extra, sino
que tiene la ambition de haber penetrado en la vision misma de Dios, no en cuanto ve las
«cosas», sino en cuanto ha dejado atras todo objeto y no ve «nada» sino que ve.
En esta esfera se mueve la mistica del Uno del hinduismb. Si se pierde de vista esta
pretension y se le plantean problemas que ella ha creido ya haber superado o que no le
interesan, no se puede entenderla ni menos criticarla ni establecer un dialogo fructifero.
Pero debemos regresar a nuestro humilde papel de cronista.
La unidad pues de los tres margas reside no solo en su fin ultimo identico sino
tambien en que son mas bien tendencias, tensiones, aspiraciones, que verdaderos
caminos o sendas, como la misma etimologia sugiere. Son caminos en el sentido
inautentico porque no hacen avanzar, sino tan solo hacen retroceder los obstaculos que al
irse hacia atras dan la impresion de que nosotros adelantamos, algo asi como cuando
desde un tren parado en una estacion, el tren vecino arranca en direction contraria nos
hace creer que somos nosotros los que nos hemos puesto en movimiento. No somos
pues en rigor nosotros los que caminamos, sino que son las cosas las que van
retrayendose, los obstaculos que van desapareciendo y con ello haciendo que nuestra

159
verdadera realidad emerja y se purifique. Mas que un pro-greso nuestro es un re-greso de
lo que no somos nosotros. Esto es lo que son los tres margas caminos de purification y
de despojamiento. Uno avanza, como un globo, en la medida que arroja lastre, pero no
es tan real la ascension del globo como la caida del lastre; no es el cielo que viene, es la
tierra que se va. [...]
Lo importante para la espiritualidad india es el convencimiento que esta esfera existe:
es la pura trascendencia. La «mistica» del yo, la experiencia del «Si», la auscultation del
ser creado, o en otras palabras la experiencia «mistica natural» aludida cesa por definition
en el umbral de este cuarto estado, pertenece al tercero. Se podra afirmar que sin la
gracia este estado no se puede alcanzar y esto es lo que tematicamente viene repitiendo la
tradition hindu de todos los tiempos, se podra discutir si esta gracia es la cristiana o no,
quedara aun por ver como se «salva» la personalidad humana en este estado y cual es la
formulation filosofica de esta experiencia, pero lo que no se puede negar es la pretension
de pura trascendencia y de total sobrenaturalidad del brahman incondicionado y unico
realmente real. Se podra discutir si el hombre posee la capacidad de instalarse en el
absolute y si no es vanidad o locura pretender saltar hasta el absolutamente trascendente
y «ver» la realidad en si misma sin ninguna referencia al ser contingente, a la creation,
pero no se puede negar que la espiritualidad hindu lo ha intentado y lo intenta y que la
mayor parte de su teologia se mueve precisamente en esta esfera: la del seno mismo de la
divinidad.
[«Algunos aspectos de la espiritualidad hindu», en L. Sala Balust y B. Jimenez Duque (dirs.), Historia de la
espiritualidad, Barce Barce 452, 454, 468, 479, 486-92 y 515.]
54/ANTHROPOS

160
Encuentro de culturas

El primer requisite para el dialogo es que nos comprendamos y la primera condition


para la mutua comprension, en el orden intelectual, es que hablemos un mismo lenguaje;
no vaya a ser que bajo las mismas palabras encubramos conceptos distintos y
entendamos en consecuencia, una realidad diferente. Ahora bien, para saber que
hablamos un mismo lenguaje hace falta un punto de referencia extra-lingiiistico, hace
falta poder senalar con el dedo de la mente o con algun otro signo la «cosa» que
denominamos con parecidas o diferentes locuciones.
Imaginemos, lo que es mucho imaginar, pero nos hace falta suponerlo como hipotesis

161
para seguir adelante, que hemos llegado a un mutuo acuerdo en nuestro lenguaje y que
utilizamos las palabras como signos de conceptos suficientemente delimitados para
permitir la confrontation.
El dialogo vendria a tomar entonces una forma parecida a la siguiente: «Yo creo en
Dios como la expresion de la verdad que da sentido a mi vida y a las cosas que me
rodean»; «Yo creo, en cambio, en la no existencia de un tal ser y es precisamente su
ausencia la que me permite creer en la verdad de las cosas y conferir un sentido a mi
vida junto a lo que esta a mi alrededor». Lo que entonces ocurre es que uno propone la
creencia «Dios» como la clave de su existencia, salvation, inteligibilidad, etc., mientras
que el otro propone la creencia «no Dios» como la clave para lo mismo. Mas
sencillamente aun: «Dios es la verdad», dice la primera position; «No-Dios es la
verdad», dice la segunda.
Ambos creen en la verdad, pero mientras que para el uno esta se sintetiza en la
expresion «Dios existe» en el otro se concentra en su contraria: «Dios no existe». Es aqui
en donde introduciria la terminologia apuntada: ambos tienen fe en la verdad, pero para el
uno esta fe se expresa en la creencia que «Dios existe«

162
y para el otro en su contraria: «Dios no existe».
Si el uno dijese «la verdad existe» y el otro «la verdad no existe», lafe estribaria en la
conviction que ambos poseen en el sentido de las respectivas frases y la creencia seria la
expresada en las mismas proposiciones. Incluso el total rechazo al dialogo implica la fe de
estar en la verdad y la creencia en la indisolubilidad entre la formula y la cosa formulada.
La afirmacion del absurdo o la postulacion de la nada, pueden ser creencias de la misma
y unica fe que impele a creer en Dios o en el Hombre. [...]
La funcion esencial de la fe consiste en unirme a lo trascendente, a lo que es superior
a mi, a lo que aun no soy. La fe es el vinculo con el mas alia, interpretese este como se
quiera. For esto uno de los resultados de la fe es la salvation; esta es cabalmente la
funcion de la fe. Ahora bien, por este mismo motive, la fe no puede en manera alguna
encontrar formas univocas y adecuadas de expresion. Seria mundanizarla de tal manera
hasta hacerle perder su valor de puente que nos «religa» con algo que nos supera. La fe
puede ser mas o menos conceptualizable, pero nunca formula alguna podra expresarla
exhaustivamente. Y no obstante, ella necesita una encarnacion intelectual y conceptual,
hasta el punto que una fe que no pudiera expresarse de alguna manera no seria fe. A esta
expresion la hemos llamado creencia, de acuerdo, me parece, con lo que la tradition
siempre ha sentido, aunque la precision terminologica no haya existido. De no ser asi, por
mi fe yo me separaria de los hombres antes que unirme a ellos; la fe seria un elemento
alienante en lugar de ser un factor unificador entre los hombres y la religion la expresion
de las divergencias horizontales en lugar de la convergencia vertical. Que en virtud de un
sinfin de razones de hecho la historia testifique ambas direcciones en el desarrollo factico
de las religiones no contradice lo que vengo diciendo; comprueba solamente que la fe se
confundio con la creencia. En el fondo tan pronto como se suprime el dialogo y se cae en
el aislamiento, la fe no puede menos de identificarse con la creencia y empujar, por tanto,
al exclusivismo, con todas las consecuencias que la historia en general y la de las
religiones en particular conocen muy bien.
Ahora bien, la distincion es una distincion peculiar. La fe no puede identificarse con la
creencia, pero la fe necesita siempre de una creencia para ser fe. La creencia no es la fe,
pero es el vehiculo de ella. Una fe desencarnada no es fe. Una creencia que no apunte
siempre hacia un mas alia que la supera y en cierta manera la destruye no es creencia,
sino fanatismo. Es por la creencia como se expresa la fe y normalmente como se llega a
ella. Cuando se vive en un ambiente cultural homogeneo, la tension entre fe y creencia es
apenas perceptible para la mayoria. Los dogmas, que no son mas que expresiones
autoritarias de las creencias se toman poco menos que por la fe misma difuminandose la
conciencia de que son los dogmas de la fe precisamente y no la fe misma. Cuando un
cambio cultural o un encuentro de religiones
•hace que los conceptos que hasta entonces venian vinculando la fe dejen de poseer la
seguridad, la fortaleza y la analogia univoca que poseian, es evidente que aparezca una
crisis, que no es una crisis de fe sino de creencia. Indiscutiblemente, la relation es intima
y constitutiva, puesto que el mismo pensamiento necesita de un lenguaje y la creencia es
el lenguaje de la fe. De ahi que lo que empezo por ser una crisis de creencia,

163
ANTHROPOS/55
debido por lo general a la position reaccionaria de los que no permiten cambio alguno
por no haber diferenciado la fe de la creencia, la crisis se convierta en crisis defe. [...]
Mientras en el Occidente moderno el punto de partida inconcuso, inconsciente las
mas de las veces, es el individuo, con sus deberes, sus derechos, su conciencia, su razon,
etc.; mientras la base en la que se apoya todo y el fin al que todo tiende es el individuo
como punto de partida y termino de llegada, en el Oriente, incluso actual, el punto de
partida es el todo, lo indiscriminado, la colectividad, lo indiferenciado, el mero dato
bruto. A lo sumo se tendera hacia la individualizacion y el aislamiento, pero aun
entonces, esto solo es un termino ideal de llegada e incluso este termino sera considerado
no tanto como una perfection individual, sino como una realization cosmica.
Mientras el Dios personal es un Dios que trata con individuos y que los juzga segun
su comportamiento individual y su capacidad personal, la experiencia del karma esta

164
basada en una participation factica, en un orden cosmico, en el que acaso Dios pueda ser
el ordenador y aun quizas el creador, pero que de hecho, el tambien sigue la misma ley
del karma puesto que lo que crea fuera de el es karma. Apenas hay en esta conception
relaciones interpersonales, que seran siempre vistas como personificaciones, utiles, pero
no definitivas ni finales, esto es, como intrarrelaciones cosmicas. Mientras la civilization
occidental esta basada sobre la primacia de la persona, y el entendimiento de la misma es
inseparable del individuo, la cultura oriental se fundamenta en una comunion universal o
solidaria de destine en la que cada parte no juega sino la funcidn que le toca. Mientras la
«distincion», la «perfeccion» y la plenitud son valores positivos en la cultura occidental,
la indiferencia, la simplification y la nada poseen la primacia en el mundo oriental.
Nos encontramos ante experiencias y opciones humanas primordiales; de ahi

que sea imposible y artificial pretender ignorarlas o imitarlas, cuando no surgen de


una espontaneidad radical. De nada sirve decir que una vision del mundo es superior a la
otra, que el alma oriental no ha llegado todavia a la individualizacion y que yace
sumergida en la indiferenciacion colectiva, cosa, entre parentesis, que no refleja la
situation real; de nada sirve criticar al Occidente y tacharlo de esquizofrenico, cosa

165
igualmente injusta. Es inutil querer adquirir una conciencia de la solidaridad universal y
una sensibilidad a los ritmos cosmicos cuando la misma voluntad consciente es el mayor
obstaculo a ello, etc. Mi unico proposito aqui es el de describir lo que me parece una
experiencia humana fundamental sin sacar precipitadas conclusiones sobre cual deberia
ser la politica humana a seguir para una civilization mejor que la actual. Quiza el mismo
intento de manipulation antropologica a este nivel sea un sinsentido por no decir algo
peor. Y no obstante, un reconocimiento de la situation puede servir para encauzar
naturalmente la evolution y aun para catalizarla. Una cosa parece tambien ser clara, por
lo menos para el intervalo humane que nos es dado vislumbrar tanto hacia el pasado
como hacia el future. A saber: que la direction de la historia tiende, por un lade, a la
individualizacion, y, por el otro, a su colectivizacion en unidades distintas de las
tradicionales. Parece algo asi como si existiese un pasaje de lo superindividual a lo
transpersonal pasando por la individualizacion y la personalization. [...]
La experiencia de la fe consiste en un acto antropologico primordial, que todo
hombre realiza de una forma u otra, algo asi como cuando empieza a despertar la razon y
comienza a hacerse uso de ella sin que esto signifique que pueda preverse en que
direction nuestro intelecto funcionara ni cuales seran los primeros pensamientos que
tendra. El acto de fe es salvifico por el mismo. De ahi que la teologia se apresurara a
decir, y no tenemos por que contradecirla, que el acto de fe solo puede ser elicitado por
el ser humane cuando es movido por la gracia divina. Como ello sea, el acto de fe no es
solo trascendente en cuanto nos conecta con los que nos supera, sino que es al mismo
tiempo trascendental; trasciende todas las posibles formulaciones y es lo que las hace
posibles, porque es anterior a ellas. La fe es una dimension constitutiva del hombre.
Sea de ello lo que fuere, la experiencia de la fe es una experiencia humana que
trasciende cualquier formulacion y que de hecho se expresa en lo que he llamado la
formulacion de la creencia. El hombre no puede menos que dar expresion a la mas
profunda de sus impresiones; pero para ello se tiene que valer de un lenguaje que lo liga a
una determinada tradition humana y echar mano de imagenes y simbolos que pertenecen
a su grupo cultural. El manifestara su fe en una serie de creencias, que podra acaso
llamar dogmas y que manifestaran, en el orden del intelecto, lo que el quiere significar. Es
evidente que este orden puede ser multiple; mas aun, que esta forzado a ser pluralistico.
Con ello no pretendo decir que todas las creencias scan intercambiables e iguales;
digo que en cierta manera son homogeneas y que ellas permiten el dialogo y aun la
dialectica; afirmo, ademas, que por lo general son equivalentes, esto es, que cada
creencia ejerce una funcion analoga; la de expresar su fe, que es la fe, dimension
antropologica por la que el hombre llega a su meta, a saber, a su salvation, en terminos
cristianos. [...]
Lo religiose no es identificable a lo tradicionalmente revestido como tal, sino que
puede y debe encontrarse en cualquier actitud humana integral que intente conducir al
hombre a su meta.
Lo cristiano no es identificable con una religion determinada, sino mas bien como
aquel fermento que transforma toda religiosidad hasta hacerla llegar a una plenitud

166
mayor.
Lo que circula bajo el nombre de cristianismo hoy dia no es lo cristiano, sino aquella
religiosidad fundamentalmente mediterranea convertida con mayor o menor exito a
Cristo, esto es, haciendo converger en Cristo el conjunto de practicas y doctrinas que
constituyen una religion.
Debido a factores historicos evidentes e inevitables, lo cristiano no se habia
distinguido hasta ahora suficientemente de su vestidura «cristiana» actual. Romper este
monopolio es tan urgente como delicado, tan necesario como peligroso.
[«Fe y creencia. Sobre la experiencia multirreligiosa. Un fragmento autobiografico objetivado», en Homenaje
a Xavier Zubiri, Madrid, Moneda y Credito, 1970, vol. II, pp. 439-440, 447-8 y 454-9.]

Introduccion a la teofisica

Mas que un intento de armonizar la ciencia con la filosofia lo que nos ha espoleado a
lo largo de estas paginas, reflejo de una preocupacion de muchos arios por estos
problemas cosmologicos, es mas bien una vision teo!6gica de la ciencia, esto es, no una

167
meta-fisica, sino una teofisica. La expresion debe comprenderse. No se trata de una
Fisica de «Dios», sino del Dios de la fisica, esto es, del Dios creador del mundo, o, con
otras palacreador del mundo, o, con otras pala nomo, esto es, independiente y
desconectado de Dios, sino constitutiva y onton6micamente religado a El.
No es, pues, el problema de mostrar que Dios esta al Principio como tambien al final
de la ciencia, ni tampoco la faena apologetica de mostrar que la creencia en Dios no es
incompatible con la aceptaci6n de la ciencia, lo que nos ha sinceramente preocupado,
sino otra cuestion mas intima, mas central y mas humilde. En terminos un tan to parade
jicos podria formularse mas bien asi: Lo que realmente buscabamos era una visi6n de la
ciencia como teologia, esto es, una conception de la fisica como teofisica, como ciencia
de Dios, ella tambien. Lo que nos interesaba era la especulacion cientifica como
descubrimiento de Dios, de sus manifestaciones, de su creation (nuestro espiritu no
excluido), como revelackm de la obra divina, como camino para conocer y para
acercarnos —onticamente— mas a Dios. Pero no a un Dios antropomorfico ni a un Dios
puramente inmanente, ni terriblemente trascendente, sino al Dios verdadero, que es Dios
tambien de la ciencia, que es desvelado —re-velado— tambien por la ciencia y
reconocido por ella, no solo como termino de la vida del hombre o como fin exterior a la
ciencia, sino como ultimo cimiento y ultima estructura de la ciencia misma; o con otras
palabras, estabamos —y estamos— interesados en la ciencia como teologia. No como
toda la teologia, evidentemente, ni tampoco como parte esencial de ella, sino como su
mas humilde y mas insignificante ingrediente. Dios magnifica a los humildes y ensalza a
los insignificantes. ^No se ha cumplido, en nuestra epoca, algo tambien de lo profetizado
en el Magnificat mariano? La fisica, el conocimiento mas terrestre y mas insignificante
de la obra divina, se ha visto convertida en la «ciencia» por antonomasia, en la cultura de
nuestros dias. No se conseguiria nada con querer «bajarle los humos» y humillarla para
colocarla en el ultimo lugar. Ella sola se colocara alii si se da cuenta de que en ultima
instancia se las esta habiendo con el mismo Ser divino, al socaire de sus mediciones y
experimentos. Ella sola caera de rodillas en actitud adorante, sin que haya que castigarla
por eso como a un parvulo de primera ensenanza, en un colegio decimononico, a pone
rse de rodillas de cara a la pared. [...]
Nuestra idea de Dios se ha fosilizado de tal manera que le hemos caracterizado como
El Otro, cuando El, en rigor, es mas bien El Uno. Parece como si no tuviese que
desempenar ningun papel, ni encontrase ningun lugar en la misma elaboracidn cientifica
en cuanto tal, siendo asi que fuera y aparte de El no hay nada.
Entiendase bien, no es tan s61o que Dios «sepa» tambien fisica y conozca mejor que
nosotros las matematicas; sino que la fisica y las matematicas son, en cuanto tales,
manifestaciones del Espiritu divino y el mundo que ellas nos ayudan a conocer, el escabel
de sus pies. No es, repito, que la ciencia se «base» o
«culmine» en Dios, lo que discutimos. Esto se admite plenamente. No es tampoco
que tratemos de justificar la ingerencia de Dios en este intervalo «cientifico» entre el
«principio» y el «final» divinos —el remedio seria entonces peor que la enfermedad—
como un extrano, como un Otro que fiscalizase o dictase la especulacion cientifica que

168
debe ser soberanamente libre en su campo; sino que nos interesaba la ciencia como
revelation de Dios, como conocimiento de su naturaleza, no en su plenitud ni siquiera en
la nuestra —esto es, como si nuestro conocimiento «fisico» de Dios fuese el maximo a
que el hombre puede llegar—, pero tampoco nos contentabamos con el secundario papel
que se le reconocia comunmente, a saber, el de ofrecernos «conceptos» y «analogias»
que luego trascendidos podian elevarnos hasta un cierto conocimiento de Dios. Esto es
cierto, pero hay mucho mas. Existe la vision, no ya poetica o mistica del universe creado,
sino la vision estricta y rigurosamente fisica y fisicomatematica del mundo material como
un descubrimiento de Dios, como un conocimiento de lo Absolute, como un contacto
con el Ser, como una chispa, la ultima, de esta sabiduria divina, el ser poseido por la cual
es la culmination de la creation entera.
Es evidente que esta revindication teologica de la materia —y su importancia en
nuestros dias dificilmente puede exagerarse— tenia que ser honestamente cientifica. Por
esto las paginas anteriores no han abordado el problema desde el angulo estrictamente
teologico. Esto acaso sea el fruto de otro nuevo estudio posterior. Hasta ahora solo
hemos esbozado, muy imperfectamente, algunos puntos preliminares de esta ontonomia
cientifica.
El idealismo en ciencia, como en filosofia, tiene un punto positive de un valor
incalculable: nos hace darnos cuenta del caracter especular del universe entero. Todo el
refleja lo que el Espiritu hace o es. Lo que ocurre es que este Espiritu no es ni el
humane, ni el de una razon hipostasiada en si misma, sino el

169
Espiritu de Dios, cuya faz nosotros redescubrimos reflejada en la materia misma de
nuestras «especulaciones». [...]
No basta decir que la naturaleza refleja e imita a Dios; hay que verlo y hacerlo ver.
Esta es una mision de la ciencia, siendolo tambien de la teologia. Pero aun hay mas: es
iguamente cierto que la inversa tambien es verdad: Dios imita y refleja la naturaleza. Y el
conocimiento de ello es aun funcion de la ciencia, que no sabe como es Dios, pero que
intenta conocer lo que es el mundo. La teologia le dice a la ciencia: lo que tu descubres
en el universe es un palido reflejo de lo que ocurre en Dios y de lo que Dios es. Mas la
ciencia le responde a la teologia: lo que yo encuentro en el cosmos, lo que este es y lo
que le sucede es tambien una refraction —y difraccion— de lo que Dios es y en El
sucede; pues uno de los medios para saber de Dios es saber acerca de su obra terrenal.
Hasta ahora nos habiamos contentado con un cierto conocimiento del mundo material
para remontarnos muy pronto a la especulacion de lo trascendente. La ciencia actual nos
enseria a profundizar y penetrar mas en el conocimiento del universe y descubrir asi
nuevos aspectos del Absolute, sin salirnos precipitadamente de su creation. Lo secular —
y la ciencia es un conspicuo exponente— pertenece tambien a la teologia, a una teologia
secular —no laica—, que nuestra epoca desea.

170
[Ontonomia de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la
filosofia, Madrid, Credos, 1961, pp. 356-9.]

Tempiternidad

Todo lo que se diga sobre la situation actual de la humanidad, ecologica, economica o


socialmente considerada, solo refleja una palida imagen de la realidad, porque ello esta
dicho y oido por una minoria privilegiada que se interesa mas o menos por la cuestion.
Pero casi las dos terceras partes del genero humano, victimas de la situation, no tienen
ocasion, capacidad ni ganas de leer o escuchar todo lo que se pueda decir. Son tan
impotentes como los fetos o los no-natos. Discutir sobre lo que pueda pasar a los que
pueden o no pueden nacer dentro de nueve meses resulta sarcasticamente triste —y
valga como otro ejemplo de preocupacion futuristica a expensas del presente— cuando
se abandona a millones de seres humanos que ciertamente no van a llegar a la plenitud de
la vida por hambre, frio, calor, infecciones evitables y condiciones subanimales de vida.
Se trata de situaciones endemicas que van de mal en peor, a pesar de todas las buenas
palabras, las buenas intenciones y los muchos esfuerzos. Un genocidio por omision
puede ser mayor y mas cruel que «purgas», a todas luces inicuas.
Hay que afrontar la situation real de la humanidad con toda su crudeza. Para la actual
generation, para los millones de seres humanos de Asia y Africa de 1975 no hay
esperanza ni solution en el orden de la temporalidad. No p;>demos continuar dejandonos
deslumbrar por utopicas soluciones para el futuro y dejar sucumbir, sin rito de ninguna
clase, a las generaciones actuates. O bien si: tenemos que defender consecuentemente
que hubo que sacrificar quince millones de ucranianos, diez o mas millones de chinos,
seis millones de judios y que hay que dejar perecer una cantidad aun mayor de victimas
anonimas de nuestros planes futuristicos sin ni siquiera concederles una aureola de
martires para la posteridad ni proporcionarles un rito humano para su muerte prematura.
[...]
Acaso la mejor manera de acercarse a
esta experiencia sea describiendo lo que podria llamarse la irrepetibilidad del tiempo.
En el fondo se trata de un eufemismo para hablar de la irrepetibilidad de cualquier action
autentica. Yo lo preferiria llamar la irreducibilidad del presente. El pasado fue, esto
significa que, en cierta manera, ya no es sino en el presente. El future sera; esto significa
que, en cierta manera, no es sino en tanto eh cuanto es en el presente. Mientras la
realidad del pasado dice una cierta referencia a un presente y con el future ocurre lo
mismo, la experiencia del presente puede vivirse sin una necesaria referencia al pasado o
al future. Esta es la experiencia del presente tempiterno que quisiera aun describir.
No todo presente es irreducible, sino solo el presente tempiterno, esto es, aquel
presente en el que se realiza una action verdaderamente tal, esto es, autentica y, por
tanto, unica.
Cualquier action repetible, por este mismo hecho ya no es unica, y, por tanto, su
valor depende de la cantidad optima de repeticiones. Su valor es acumulativo. No es una

171
action definitiva, es intercambiable, se puede volver atras; en el fondo no es una action
real, sino, a lo mas, solamente una parte de ella. Por eso la action humana no plenamente
autentica, y en el fondo no querida totalmente, puede ser condonada. Uno puede
arrepentirse de ella, porque la action no fue completa y dejo resquicios por los que el
arrepentimiento puede penetrar. Dios perdona los pecados de los hombres, segun la
tradition abrahamica, pero no el pecado contra el Espiritu Santo ni el pecado angelico.
Este no puede ser perdonado, porque no es un acto temporalmente repetible. El perdon
representaria la aniquilacion. Y si el acto debe ser perdonado realmente, este pecado
requeriria un arrepentimiento, que es imposible cuando el acto es unico, irrepetible.
Implicaria un suicidio ontologico, que es metafisicamente imposible en cuanto el ser y el
no ser no pueden coexistir. Es a este nivel angelico, si se quiere, en donde se coloca la
proble

matica de la vivencia del tiempo irrepetible. Es aquel tiempo por el cual vale la pena
haber vivido; son aquellos actos que uno volveria siempre a hacer.
Lo real es unico y, por tanto, irrepetible, y es en esta irrepetibilidad en donde yace su
valor. Si lo que hago hoy lo puedo igualmente hacer manana y si, en efecto, lo repito

172
manana, el valor de mi action de hoy es solo una fraction de la suma total de las acciones
repetibles. <,No es el signo de la madurez, a distincion de la juventud, la experiencia de
la unicidad de nuestras acciones? El joven piensa que aun tendra amplias oportunidades
para aprender, para volver a hacer lo mismo, para repetir el experimento, para volver a
experimentar lo que quiza en aquel determinado momento no salio tan bien como
deseaba. El joven puede permitirse el lujo de equivocarse, y en esto radica su
espontaneidad y optimismo. Si la cosa sale mal, aprendera y la repetira mejor. La
madurez, por el contrario, no cree en un tiempo vacio de contenido ni calcula ya mas con
un tiempo «por delante» para hacer y rehacer las cosas; ha quemado ya las ocasiones y
terminado los experimentos; sabe que cada ocasion es unica y cada acto irrepetible; ya no
es un aprendiz que aprende con la repetition, sino un maestro para el que cada action es
creadora —o destructora—. Hasta que punto esta madurez sea un ideal asintotico no
hace ahora al caso. «E1 tiempo es un nino jugando», dijo Heraclito. [...]
Una de las condiciones para vivir momentos intemporales es no quererlos repetir
nunca y, por tanto, ni desearlos, ni, en cierta manera, planearlos. Otra de las condiciones
de la intemporalidad momentanea es su incompatibilidad con cualquier pensamiento
utilitario previo o concomitante. Los momentos intemporales, desde el punto de vista de
la temper alidad, son «tiempo perdido», no son tiempo aprovechado, no conducen a
ninguna parte ni preparan ningun future. La fruicion estetica conserva mucho de este
caracter, aun en las culturas en las que la voluntad y el proposito privan. Lo que el poeta
llama la primera inspiration no puede ser manipulable; el verdadero amor no es
planificable. Cuando marido y mujer, despues de veinticinco anos de casados, se dicen
que lo volverian a hacer; cuando quien ha side perseguido y ha sufrido por una causa o
quien emprendio un camino un cuarto de siglo antes y afirma que lo volveria a hacer,
significa que aquel acto fue unico, irrepetible y que no puede, por tanto, arrepentirse de
el: son actos transformantes irreversiblemente. Cuando el shaman y el mistico quieren
parar el mundo, aunque sea por un momento, no estan pidiendo sino que nuestros actos
sean distintos que los del simple movimiento periodico de los astros o del simple
metabolismo biologico de plantas y animales; estan exigiendo actos tempiternos.
Estas y analogas consideraciones nos pueden conducir a la vivencia central de la
tempiternidad que venimos persiguiendo. Las generaciones llamadas iliteratas de la India
y muchas tambien que han aprendido «las letras» viven espontaneamente la unicidad de
los momentos. Desde costumbres como la dote, que a menudo endeuda a una familia por
toda su vida, hasta celebraciones como las peregrinaciones, que representan un corte
unico en el acontecer ordinario de las cosas, hasta los actos de la vida diaria hechos sin
conciencia alguna de repetition, son ejemplos de acciones en las que el tiempo ha sido
roto y que, por tanto, no pueden recomponerse temporalmente; esto es, repetirse.
Mas de una vez tiene uno la impresion como si un encuentro, un nacimiento, una
muerte, una palabra o una sonrisa valiesen para pagar una vida entera de fatigas y
sudores. El presente vale mas que todo el pasado vivido y el future por vivir. Ahora bien,
este presente de tal densidad no es la mera encrucijada amorfa entre un pasado y un
presente ni es tampoco un «tiempo» mejor que ios otros. Son momentos intempo rales,

173
acaso porque la memoria es flaca, la esperanza tenue o la espontaneidad muy superior a
la reflexion, pero acaso tambien porque hayan horadado la corteza de la mera
temporalidad. Este presente es, en cierta manera, intemporal, es un presente tempiterno,
es un presente en el que, con inocencia, candor, se vive sin saberlo la dimension
intemporal de la existencia; es un presente que ha trascendido el tiempo. De ahi que no
sea cualquier instante pasajero el que tiene o presenta esta cualidad de presencialidad
eterna. No es que el tiempo se pare, conforme a Ios deseos de Ios poetas, sino que es
como si se abriese, como si se volviese transparente y dejase ver por un «momento» el
cielo abierto, la eternidad y el verdadero presente. [...]

ANTHROPOS/59

174
^Cual es en rigor el future al que apuntan las Bienaventuranzas? «Bienaventurados
Ios que ahora padeceis hambre porque sereis saciados; bienaventurados Ios que ahora
llorais porque reireis.» O todo es una explosi6n bucblica, sentimental y totalmente irreal
que solo sirve para enganar a Ios «pobres bienaventurados», o la bendicion de Cristo se
cumple. La interpretacion tradicional, la que ha tenido a Ios pueblos cristianos en la
esperanza y Ios ha mantenido en la alegria mientras han creido en ella, es la
interpretacion temporal de una eternidad que viene «luego», «despues» y que, por tan
to, en el «cielo» seran colmados y resarcidos de todas las penas presentes de «este valle
de lagrimas». Pero lo que resulta espurio es sustituir la esperanza de una eternidad por un
paraiso temporal a recuperar, o de tal manera purificar el concepto de eternidad de su
escoria temporal, que se deja luego a las gentes
60/ANTHROPOS

175
sin esperanza. Lo primero porque en el future lineal Ios pobres no son saciados ni Ios
que lloran consolados. Mas bien parece que Ios que tienen se enriquecen y Ios que no
tienen se empobrecen mas aun. Lo segundo, porque si no hay una eternidad
«postemporal», si el cielo no viene «despues», ^cuando van a ser saciados, cuando van a
reir Ios que ahora sufren hambre y sed de pan y de justicia? Y es aqui donde nuestro
lema se aplica. Es ahora en el mismo nunc, el que vale. Y la Buena Nueva consiste en
descubrir que Ios que ahora sufren puedan ahora, en este mismo presente, que es el
ahora de la salvacion, de la realization, de la fe, ser felices, tener paz, obtener la libertad.
El mensaje de la salvacion —si es que tiene que ser tal— debe estar el alcance de
todas las fortunas, debe ser posible en todas las situaciones y debe poder realizarse en
todas las circunstancias.
No olvidemos que la verdadera historia universal de la humanidad no es la de una
minoria privilegiada que puede reflexionar sobre el sentido de la vida, sino la historia de

176
una mayoria que ha vivido en circunstancias que la mencionada minoria llama anormales
y extraordinarias. Los esclavos, Ios iliteratos, Ios «pecadores», Ios «no creyentes», Ios
pobres, Ios «otros», en ultimo termino, han sido casi siempre Ios mas numerosos en la
vida de Ios hombres. Lo que las elites llaman lo ordinario es, en rigor, lo extraordinario.
«E1 Reino de Dios se acerca» no solo temporalmente, sino tambien se avecina a
cada uno de nosotros sin «discriminacion de personas». Esto no es una profecia historica
—que no se ha cumplido— ni una afirmacion de escatologia temporal —que no se
realiza—, sino la proclamation de la Buena Nueva. Esto es: ricos y pobres lo pueden
obtener; creyentes de una forma u otra lo pueden alcanzar, y Ios que no pueden realizar
sus potencialidades pueden tambien entrar en el. El Reino de Dios esta cerca porque no
es un arcaico ideal del pasado ni un utopico sueno del futuro, sino una apertura del
presente. Cuando el presente se abre, florece, por asi decir, en flor de tempiternidad, el
Reino de Dios aparece. Los que van a morir hoy, Ios que no van a conseguir ninguna de
sus ambiciones, las generaciones que son visitadas por la muerte inoportuna, Ios lisiados,
pobres y mendigos estan tambien invitados al banquete. [...]
La calidad de la vida no se mejora con un simple retrasar el encuentro con la muerte,
prolongando la existencia temporal, aunque tampoco se mejora si no se cultivan Ios
valores temporales. La cualidad de la vida pertenece al orden de la cualidad y no de la
cantidad, aunque haya un minimo cuantitativo indispensable para que la cualidad crezca.
La cualidad de la vida humana requiere una integration armonica entre Ios valores
temporales y su fundamento transtemporal; es lo que hemos llamado la vivencia
tempiterna.
Pero aun hay mas. El Reino de Dios no llega en localization espacial o temporal, no
llega con espectacularidad ni en ningun momento calculable. «E1 Reino de Dios esta
entre vosotros.» Esto es, no esta solamente dentro ni tampoco exclusivamente en medio
de «vosotros». No es ni una realidad eterna y meramente interior «dentro» del ser
humane ni es tampoco una realidad socio!6gica y temporal «en medio» de Ios hombres.
El Reino de Dios esta en la misma relacion constitutiva entre Ios hombres; esta entre Ios
hombres; en sus entranas y en sus relaciones; en la solidaridad interna de toda la
creation, en la relacion tempiterna. [...]
Esta liberation del tiempo no significa necesariamente indiferencia para Ios negocios
temporales, pero tampoco idolatria de Ios mismos.
La salvacion que esperan no es una salvacion temporal. Podra ser que esta venga por
y en la historia; podra incluso ser que solo colaborando con la historia es como la
salvaci6n se nos de. Pero la verdadera salvacion a la que el hombre aspira no es la de un
paraiso terrenal perdido o recuperable, sino un salto mayor, un salto que se desvirtua asi
que se describe, una trascendencia que se contradice asi que se pronuncia; pero no hay
dogma alguno que afirme que todo puede ser dicho ni que todo pueda formularse
adecuadamente.
Se nos podra preguntar: ^En que sentido es esto una nueva solution? Antes de
responder se nos permitira que reflexionemos sobre los presupuestos de la tal pregunta,
que son precisamente los que nuestra respuesta niega. La novedad de la solution no es

177
una novedad historica o intelectual, no es una nueva excogitation de una hipotesis mas
convincente. Su novedad estriba en su no repetibilidad, en su radical originalidad, aunque
al formularla se coincida con la tradition mas aneja. Su novedad esta en la aplicacion
personal, en la experiencia intransferible, en la superaci6n de una identification excesiva
entre nuestro ser y nuestro pensar sobre el, en la recuperation de la dimension mitica de
nuestra existencia y en la colocacion en su propio sitio del logos, tanto humano como
divino.
Estas gentes que no saben esperar son esperanza viva. Y si en algo confian no es en
que les venga un Dios convertido en profeta, mesias o liberador, sino en un Dios
convertido en pan —en amor del presente, antes de morir—.
^Que hacer y que pensar?, nos hemos preguntado. Y hemos respondido que solo
cuando el pensar transforma nuestro hacer y el hacer nuestro pensar en un circulo no
vicioso, sino vital, es cuando nos encontramos en la buena direction. Si la action no es
contemplativa, no es en realidad action; si la contemplation no es activa, no es realmente
contemplation. Mas aun: la dicotomia debe ser superada al nivel de la antropologia y de
la metafisica. Optar por un eternalismo paralizador de las actividades humanas es tan
infecundo y erroneo como limitarse a la mera temporalidad de la action humana. Pero
hay mas todavia. Querer yuxtaponer los dos reinos, bien en una sucesion temporal:
«primero» la tierra «aqui» y «luego» el cielo «alli», bien en una sucesion personal: de
una parte, el terreno

178
de lo temporal, secular o meramente material o mundano, y por otra, el terreno de lo
religiose, lo espiritual o lo sagrado, es igualmente no solo ineficaz —produciendo una
esquizofrenia cultural y humana—, sino que es tambien radicalmente equivocado, puesto
que ni el hombre ni la realidad constan de tales compartimientos estancos. Ni la
autonomia de ambas esferas ni la heteronomia de ninguna de ellas puede solventar el
problema. Nos hace falta encontrar la relation ontonomica entre ellas.
La solution tampoco esta en echar la culpa a una u otra actitud y pensar solo en
soluciones antiguas. El pasado es irreversible, precisamente porque en cuanto real es
irrepetible.
Es infecundo, por tanto, echar la culpa a la tecnica diciendo que ella ahora se
esfuerza impotentemente en resolver un problema que ella misma ha creado; asi como
tampoco sirve para nada atacar la pasividad y resignation de las masas para luego decir
que gracias a ellas estas sobreviven. Se trata de despertar una nueva conciencia en la que
las dicotomias aludidas puedan ser superadas.
La dimension de presencialidad que estamos subrayando no debe interpretarse en el
sentido de una fuga mundi, una huida del mundo y negation de el, ni tampoco en la

179
direcci6n de una individualidad exacerbada, como si todo se centrase sobre el individuo.
Es una dimensidn fundamentalmente personal; lo que significa que atane tanto al
individuo como a la sociedad. No se trata de una tendencia que viene a contrabalancear
un excesivo activismo, sino de una dimension que viene a impregnar la vida entera del
hombre sobre la tierra, dandole un sentido a la vez temporal y eterno. Ni la eternidad
esta «luego» ni la temporalidad se basa «sobre» la eternidad. En el fondo, todo es mas
simple si se consigue recuperar la vivencia de la tempi ternidad.
No se trata ahora de dar consejos ni de proponerse «tecnicas» de meditacidn,
concentration o interioridad, utiles como ellas pueden ser. Se trata solamente de despertar
un poco mas la conciencia humana, que en ella misma, de hecho, vive la tempi ternidad
como un don. La prueba mas elemental consiste en la observation que nada meramente
temporal nos satisface ni nada exclusivamente eterno nos llena. No podemos prescindir
de lo uno ni de lo otro. La unidad empieza a resquebrajarse cuando una de las dos
dimensiones domina y se hace venir a la eternidad «despues» del tiempo (y ello es fruto
de la dominaci6n de la historicidad), como cuando se englute a la temporalidad por lo
atemporal (y ello es fruto de la domination de la atemporalidad).
La experiencia del presente tempiterno acaso nos pueda inspirar en esta nueva
busqueda. La eternidad no existe fuera del tiempo, como tampoco en 61, admitiendo el
valor metaforico de las dos preposiciones. Pero tampoco existe el tiempo fuera de la
eternidad o en ella. La tempiternidad es el simbolo mismo de la realidad, asi como el ser
—que es siempre un ser temporal— es el mismo simbolo de una realidad que solamente
en el ser se manifiesta.
Pero fieles al espiritu concreto, y orientado a la action de este estudio, en lugar de
seguir por esta senda especulativa quisiera terminar con algunas consideraciones que
respondiesen al tenor de los interrogantes planteados al printipio.
^Que hacer y que pensar? En primer lugar, hacer que nuestro pensamiento surja de
nuestra experiencia activa y que nuestra acci6n sea inspirada por nuestro pensar. Pero
veamos, en segundo lugar, que es lo que esto puede significar.

180
ANTHROPOS/61

Significa, me parece, que no debemos buscar la plenitud del hombre ni en un future


extratemporal, esperando «otro» mundo que venga luego, ni tampoco en un future
temporal, abocados a «otro» mundo distinto del presente y sacrificandolo en aras de la
Utopia, del ideal o del reino del future. Significa, positivamente, que la vida humana no
debe ser paralizada ni mediatizada por la tendencia a un future lineal o vertical, sine que

181
debe concentrarse en la vivencia plena del presente tempiterno, esto es, de aquel presente
que contiene en su seno no solo los frutos del pasado y las semilias del future, sino
tambien un nucleo tempiterno que abarca todo el intervalo temporal de nuestra
existencia.
O, diciendolo mas positivamente, la experiencia del presente tempiterno significa la
vivencia de la liberacion del tiempo, pero no para escapar de el, sino para lanzarse a el
con una mayor libertad: la liberacion del tiempo para el tiempo. Significa afanarse en la
construccidn de la ciudad terrestre, porque no hay otra que construir, pero sabiendo que
no esta en la ciudad, sino en la misma construction sincera y afanosa en la que los
hombres encuentran su gozo.
[«E1 presente tempiterno. Una apostilla a la historia de la salvation y a la teologia de
la liberation*, en A. Vargas Machuca (dir.), Teologia y mundo contempordneo.
Homenaje a Karl Rahner, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1975, pp. 136-7,
163-7 y 169-75.]

El agua y la muerte. Reflexion intercultural sobre una metafora

182
Asi como los rios que transcurren hacia el oceano se precipitan en el, perdiendo su
nombre y su forma, asi, el sabio liberado de todo nombre y toda forma alcanza la
suprema y divina Persona.
(MundU III, 2, 8.)1
Nuestras vidas son los rios que van a dar en la mar que es el morir,
alii van los senorios prestos a se acabar
y consumir.
(Jorge Manrique, Cop las.)
Las aguas, elemento primordial por excelencia, son, segun la Biblia, el Veda y otros
textos sagrados, anteriores a la creacion.2 Estan, como la vida misma, en el origen de
todo. El agua viva, el manantial que brota, los rios de agua viva, son expresiones muy
conocidas en diver
1. yata nadyah syandamdndb samudre I 'stam gacchanti ndmarupe vihaya I tatha vidvannamarupadvimuktah
I pardt param purusam upaiti divyam. Cfr. etiam KathU IV, 14-15; BS I, 4, 21, y tambien mis comentarios en
The Vedic Experience, Berkeley (Univ. of California Press), 1977, pp. 700-4.
2. Cfr. Gn. I, 2; SB XI, 1, 6, 1 (dpo ha vd'idam agre).
sas tradiciones.3 Las aguas primordiales se hallan descritas en Babilonia, en Iran, en
la India, y son tambien un simbolo fundamental en la mayoria de las mas diversas
culturas, desde Grecia a Africa.4
El agua es el simbolo de la vida, y a diferencia de los vegetales, de los animales y de
los humanos ya individualizados o diferenciados, el agua no muere. El agua es una. Se
mueve, se transforma; el oceano parece no tener fondo ni limites. El agua es fuente de
vida y, a veces, cuando en determinados lugares las aguas son escasas o incluso
inexistentes, su ausencia vuelve esteriles las tierras circundantes, tierras de muerte.5 El
mar posee la stasis de un lugar fijo y la dynamis de un movimiento constante —y, a
primer a vista, inmanente—. Es a la vez siempre el mismo y siempre cambiante. El agua
es viva porque es fuente de vida. «Antes el hombre no tenia fuego, pero nunca estuvo
sin agua», dice Plutarco.7 Numerosas tradiciones atribuyen al agua el poder de purificar,
de regenerar. Con el agua del Bautismo y de la abhisheka se renace a una forma de vida
nueva y superior. El agua es necesaria
3. Cfr. vgr. Jn. IV, 10-11; VII, 37; SB IV, 4, 3, 15 (el agua es el elixir de immortalidad); etc.
4. Cfr. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, Paris (Payot), 1970, § 60-61, y bibliografia sobre el tema pp.
184-7; Ph. Rech, Inbild des Kosmos, Salzburg (O. Miiller), 1966.
5. El desierto de Rajasthan, en la India, se llama marubbumi, es decir, tierra (bhumi) salvaje, yerma, de muerte
(maru), probablemente de la raiz mr, morir. El desierto se califica como nirjara (sin seres vivos, o sin vida), de
nirjala (sin agua).
6. En la Grecia clasica los cadaveres se denominan dXipavteg los «resecos», los que nan perdido «su» agua, su
savia. Cfr. Platon, Republica, 3 (387c), aunque la etimologia moderna duda sobre la exactitud de la interpretation
clasica de 01X1^05. Cfr. H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg (K. Winter), 1954 sub
voce. Algunos han pensado en 6/.iyoc, o sea a los debiles e impotentes.
7. Cuestiones convivales, 2 p. 956 a. El texto anterior se refiere tambien a los muertos como a los «sin savia»:
«E1 agua nos es litil en verano y en invierno, en la salud o en la enfermedad, de dia y de noche. No hay
circunstancia alguna en la que no nos sea necesaria. Por ello se llama a los muertos dXipcmeg, es decir, los que
ya no tienen humedad y por tanto vida».
62/ANTHROPOS

183
para purificarse: 8 antes de entrar en el templo, antes de la oration en la mezquita...
Pero esta misma agua es la que ahoga, desintegra, destruye. Basta con citar el mito
casi universal del diluvio, la experiencia del agricultor y la del navegante. Sin embargo, no
deberiamos sin mas recurrir a la paradoja y afirmar con demasiada facilidad que la fuente
de la vida es la causa de la muerte; la vida que es mortal no es la vida pura, sino la de los
seres vivientes cuya capacidad de vida es limitada. La muerte proviene de la
fragmentation.9 Nuestra reflexion versara sobre este punto central: la muerte es
constituyente de la vida en tanto se desparrama en los seres vivientes, pero no tiene por

184
que ser constitutiva.10 ^Puede la vida, en tanto vida, ser mortal? Si en la realidad la vida
no es primordial, si es, por ejemplo, producto de una evolution, no contiene su propia
inmortalidad: hay que ganarla, conquistarla de nuevo.11 Si, por el contrario, la vida es
primordial, si es el principio mismo de la realidad, es inmortal por su propia naturaleza.12
Vita viventibus est esse, dice santo Tomas: «La vida en los seres vivos es su ser».
Pero su ser es un devenir, un «noser-todavia», puesto que es un devenir hacia el ser, por
tanto, hacia la vida; proceso arriesgado al que se puede no liegar.13 En el fondo el
problema esta en saber si, «en el principio» (in principio, E dgxTJ, agre) estaba la vida,
el ser, o mas bien la muerte, el no-ser.14 ^Es la vida un epifenomeno de la realidad o su
centro mas profundo? Si el sol ha «vivido» ya la mitad de su vida, e incluso si las
estrellas son «mortales», £puede un hombre decir que su inmortalidad es de un orden
superior? Si diversas tradiciones hablan del «Senor de la vida»,15 de la «Fuente del
Ser»,16 del Padre de aquel que es la Vida,17 ^se pueden interpretar estas expresiones
como diciendo que la vida es el primer producto de la realidad, su primogenito, su
primera manifestation, pero no el misterio ultimo?18
Sea lo que fuere, estabamos viendo como las aguas, simbolo de la vida, pueden ser
tambien motivo de muerte. Suponiendo que un ser vivo recibiera mas
8. Cfr. RV X, 9, 8.
9. Recordemos los argumentos de Platon en favor de la inmortalidad del alma a causa de su simplicidad.
10. «Mejor que decir que los seres organicos mueren esencial y necesariamente, es sostener que se van
constituyendo como seres mortales. La mortalidad, en suma, no es en ellos una propiedad constitutiva sino
constituyente», J. Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofia integracionista, Madrid (Aguilar),
1962, p. 154.
11. Es la funcion del sacrificio en los Veda, por ejemplo.
12. Aquf esta el punto de friction profunda entre la creencia en una teoria total de la evolution y la de en un Dios
vivo. La vida seria un producto, o un sub-producto de lo real en el primer caso, y el centro mismo de la realidad
en el segundo.
13. Cfr. R. Panikkar, El concepto de naturaleza. Andlisis historico y metafisico de un concepto, 1951,
2." ed., Madrid (CSIC), 1972, pp. 283-95, y tambien mi capitulo «Vita in vitro» en Ontonomia de la ciencia,
Madrid (Gredos), 1961, pp. 179-93.
14. Cfr. vgr. los textos hindues: «En el comienzo no habia ni el Ser ni el No-Ser» (RV X, 129,1); «En el
comienzo no habia nada. Todo estaba envuelto por la Muerte —por el hambre, pues el hambre es la muerte» (BU
I, 2 1); etc.
15. Cfr. A V X, 7, 7 y tambien la conclusion en X, 7,41.
16. Cfr. mi interpretaci6n trinitaria en The Trinity and the Religious Experience of Man, New York (Orbis
Books), 1973, pp. 44-50.
17. Cfr. las afirmaciones de Cristo nombrandose la Vida (Jn. VI, 35-40; X, 28; XI, 25-26; XIV, 6) y llamando a
Dios su Padre (Jn. V, 18; X, 30; XVI, 28).
18. A este nivel deberia entablarse un dialogo sobre la muerte entre las diferentes tradiciones de la humanidad.
Nuestro estudio pretende simplemente desbrozar el camino.
vida de la que le es propia, este «exceso de vida» sumergiria, por asi decirlo, su vida.
Cada nueva vida supone un nuevo ser.19 Nadie puede ver a Dios que es, por definition,
vida pura, y seguir viviendo, dicen las tradiciones abrahamicas. La vida pura exige el
puro ser, subrayan igualmente las escuelas de sabiduria hindu. El deslumbramiento
producido por el destello luminoso del sol es insostenible para el ojo, deja ciego por

185
exceso de claridad, y no, como las tinieblas, por falta de luz.
El agua, simbolo de vida, puede pues tambien ser simbolo de muerte, pero de un
modo distinto. La propia agua es viviente y fuente de vida, pero puede tambien dar
muerte. Existe un estrecho vinculo, pero no estrictamente necesario, entre la vida y la
muerte. Reflexionemos un poco sobre la naturaleza de este vinculo.
Ante todo, hay que hacer una distincion fundamental entre la muerte y la novida. Se
puede experimentar la muerte, pero no podemos experimentar la novida. No tendriamos
el concepto de vida si no pudieramos oponerlo al concepto de no-vida. Esta ultima
relation es una relation dialectica. Pero la muerte no es tan solo la no-vida o lo
inanimado. Definir la muerte como la no-vida, o al reves, es una operation logica
irrefutable, pero no por ello un reflejo de la realidad.20
La experiencia de la vida va acompanada con frecuencia de una cierta experiencia de
la muerte. Sentimos la muerte de un ser amado, como la de una parte de nosotros
mismos. Sentimos tambien morir en nosotros amores, ideales, proyectos de vida e
incluso ideas que, ante riormente , formaban parte de nuestro ser. Podemos, con sentido
de propiedad,
19. En esta perspectiva, la resurrection cristiana presupone que el hombre participa ya de una vida superior
(divina); dicho de otro modo, el resucitado no seria la misma persona. En cuanto al karma hindu, este supone la
continuidad de una vida mas profunda que la experimentada normalmente por el individuo.
20. Cfr. nota 22.

186
ANTHROPOS/63

pre queda el problema: ^se puede tener una experiencia de vida pura y total mientras
conservamos la experiencia de estar en el tiempo? Podemos observar, de paso, que el
hecho de que se pueda pensar la muerte y pensar la vida sin realizar la experiencia total
de ambas, ha llevado a diversas filosofias religiosas a ver en este hecho una apertura del
ser humano hacia una trascendencia ontologica que supera al hombre, al mismo tiempo
que una constatacion de la contingencia humana. Pero este no es el tema que tratamos.
Anadamos finalmente, que si bien puede pensarse la no-vida, no puede

187
experimentarse. La relation vida/muerte no es reducible a la relation vida/novida; porque,
en un ultimo analisis la estructura ultima de lo real no tiene por que ser necesariamente
dialectica. El haber pensado la relation vida/muerte como identica a la relation dialectica
vida/novida es, a mi modo de ver, la causa de diversos malentendidos. La no-vida es
contradictoria a la vida; la muerte es solamente lo opuesto. La no-vida no tiene nada que
ver con la muerte; le es extrana; la muerte ha tenido que ver con la vida; es su enemiga.
La no-vida no toca la vida; la muerte es su herida.
Se podria buscar un paralelismo entre la relation vida-muerte y la relation personal.
Ambas no son dialecticas, sino dialogicas. Incluso nos podriamos preguntar si ambas son
relaciones constitutivas o si son unicamente relaciones de hecho o constituyentes. Al
«yo» no se le opone unicamente un «no-yo» (relation dialectica), sino tambien un «tu»
(relation dialogica), que no es ni yo, ni noyo.21 El tu es el tu del yo, y no existe el uno sin
el otro. A la vida, no se opone unicamente la no-vida, sino tambien la
21. El proton pseudos del idealismo aleman, en relacion directa con el llamado pensamiento mode r no
posterior a Descartes, consiste en fundamentar cualquier trayectoria filosofica con la oposicion dialectica entre el
Ich y el Nicht Ich olvidando la polaridad Ich-Du. Tal como ya lo dejo entrever Feuerbach y fue desarrollado mas
tarde por M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner y otros.
muerte que no es ni vida, ni no-vida. La vida que, como tal, esta en contradiction con
la no-vida, no lo esta con la muerte, en la medida en que vida y muerte se hallan en
polaridad dialogica. La vida, en cierto modo, parece implicar la muerte.22 Ahora bien,
tenemos de nuevo, dos grandes opciones en la historia del pensamiento humano: la
option monista o monoteista y la option no-dualista o trinitaria.23 En la primera puede
haber un yo sin un tu, una vida sin muerte. El monismo dira que, efectivamente, la
realidad es esta, siendo el tu y la muerte puras apariencias. El monoteismo defendera
que, de facto, por un acto gratuito de la Divinidad, pero no de iure, ni debido a ninguna
necesidad, hay un «tu», al igual que existe la muerte.24 En la segunda option, no hay ni
de hecho ni de derecho —porque esta distincion no tiene sentido en el ambito de lo
ultimo— un yo sin un tu, ni evidentemente un tu sin un yo. La relation vida-muerte es
aqui constitutiva por ser constituyente, aunque la modalidad de la muerte humana actual
pueda cambiar: en la economia de nuestro mundo solar, podria haber una vida sin
muerte, aunque en ultimo analisis la relation sea constitutiva. El no-dualismo dira que la
relation del tu con el yo, como la de la muerte con la vida, es real, pero que la relation
inversa solo es una relation de razon. La conception trinitaria defendera que hay una
interpretation total (una «circumincesion» o «pericoresis») entre el yo y el tu, y es
mediante la muerte y la resurrection como la relation se mantiene.25
22. Cfr. el quotidie morior, «cada dia muero» (1 Cor. XV, 31), y el famoso canto medieval «media vita in
morte sumus», por ejemplo.
23. Para limitarnos en nuestra comparaci6n excluimos ahora la opcion dualista (pluralista) o politefsta que
defenderia la pluralidad y la independendia de los yo(-es) y los tti(s).
24. El Yo estaba solo, el principio, pero el precio de esta soledad fue el aburrimiento, no tuvo alegria y el deseo
de otro surgio en el, dicen diversos textos vedicos p. SB II, 4, 1; BU I, 4, 1-3; AU I, 1, 1.
25. Sen'a verdad en el orden intratrinitario como en la economia espacio-temporal. En el cristianismo, es el
lugar del misterio de Cristo.
hablar de la muerte como de una experiencia personal y vivida. Y segun cierta

188
conception budista de la realidad, se puede incluso pensar que el yo muere, porque este
yo substancia no existe, aunque no pueda decirse «yo muero». En una palabra, cierta
experiencia de muerte pertenece a nuestra propia experiencia en tanto seres vivos.
Nuestra experiencia de la vida esta impregnada de experiencias de muerte.
La muerte se presenta como una ruptura de la vida, como un punto de discontinuidad
inexplicable en si, pero no como la no-vida a secas. Si un ser esta vivo en un momento a,
no se entiende por que no ha de estarlo en un segundo momento b, a menos que
intervenga un factor externo. La muerte exige un agente mortifero. La vida en si no
muere, y, sin embargo, la observation humana universal es que la vida parece comportar
la constatacion de la mortalidad. La muerte es una companera existential de la vida; pero
no es necesariamente una dimension esencial.
La vida pura, la vida sin muerte es tambien un pensamiento del hombre, y se halla de
pleno en el terreno de la experiencia humana. Hay experiencias de vida que no conllevan
ninguna referencia a la muerte. Son experiencias de presencia, y en cuanto tales,
experiencias intemporales —que mejor llamaria tempiternas—. Lo que aqui ocurre es
que el sujeto de tal experiencia perdura en el tiempo y no puede creer en una duration
indefinida, pues ve que sus semejantes mueren.
Asi es como surgio el pensamiento de la muerte total de si mismo, pensamiento que
se situa fuera de toda experiencia. Del mismo modo surgio la idea de una vida a lo largo
del tiempo.
Se puede pues pensar en la vida y la muerte, se puede tambien hacer la experiencia
de la vida sin la experiencia de la muerte, y tambien hacer la experiencia de la muerte,
aunque no de una muerte total, sino de una muerte siempre prendida, por asi decirlo, a
una vida mas fuerte que la muerte. Sin embargo, siem
64/ANTHROPOS

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Dejando aparte estas opciones, nos podemos preguntar si el hecho de «mezclar»
siempre la muerte con la vida no es mas bien un hecho cultural que natural. La muerte de
la vida no se concibe como algo natural.26 Mas aim, es precisamente a esta vida pura a la
que diversas religiones han llamado Dios. Hay que destacar que, desde este punto de
vista, el ateismo seria la afirmacion de que no hay vida sin muerte, y el teismo
equivaldria a afirmar que existe la vida sin la muerte.
Pero no pretendemos analizar la inmortalidad de Dios o de los Dioses, sino
unicamente la posible inmortalidad del Hombre.
^No se ha hecho demasiado facilmente de la necesidad una virtud, y del hecho de
que la muerte sea inseparable de la vida, se ha deducido que la vida humana , en tanto
tal, es mortal?27 ^Acaso las religiones tradicionales —excepto, quizas, en sus
interpretaciones misticas— no han relegado demasiado deprisa la verdadera vida en otra
vida mas alia de la muerte? ^,O bien el hombre moderno, de Oriente y Occidente, al

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desmitificar el mito de una cosmologia teologica en la que todo el universe estaba vivo,
ha proyectado la verdadera vida en un future historic©? ^Se ha convertido la historia
moderna en el marco cosmologico en el que se inserta la antropologia moderna de sello
occidental? El hombre seria entonces inmortal, no en un marco cosmologico (en otras
existencias, en este mundo y en otros mundos), sino en su destine antropologico (en su
renombre y perdurable influencia en el interior de una sociedad).28
Estas consideraciones sirven de introduction a nuestra reflexion sobre las
26. De ahi la muerte como accidente de la vida y como Zwischenfall mas que como un Unfall.
27. Hoy se habla de athanatologie o el estudio de la inmortalidad humana como tal; debo este neologismo a M.
Gonzalez Haba.
28. Es significative que en la ideologia oficial de los paises comunistas se utiliza la historia como expresion de
«ortodoxia» de la inmortalidad. «Los heroes del pueblo son inmortales», se oye y se lee en todas partes.

aguas y la muerte, pues no podemos prescindir de alguna cosmologia en la que


insertar nuestros pensamientos sobre el destine humano. Para una parte de la humanidad
los cielos y los infiernos han desaparecido, pero si el espacio newtoniano ha perdido su
fuerza metafisica, el tiempo historico conserva todavia su poder cosmologico. Pero

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volveremos sobre ello. Vamos ahora a analizar una metafora a caballo entre el espacio y
el tiempo.
Abordemos, pues, el estudio de una simple metafora, en lugar de perdernos en
mayores discusiones. Observemos, previamente, que no se tratara de dar una
interpretation del problema central de la muerte, ni de decir que la metafora que
analizaremos sea la mejor para entender el problema de la inmortalidad. Se trata de dar
una hermeneutica de la metafora de tal manera que sea inteligible haciendo justicia a las
culturas o subculturas que la utilizaron. El estudio de un problema humano implica no
solo lo que pensamos sobre dicha cuestion, sino lo que los hombres han pensado sobre
ella. La muerte «es» lo que pienso de ella, pero tambien lo que los demas piensan o han
pensado (y pensaran) que pueda ser. La fuerza de nuestra metafora reside precisamente
en su universalidad. Puesto que ha sido utilizada por hombres de diferentes culturas, nos
descubrira como una parte de la humanidad ha visto a la muerte. Y, repito de nuevo, esta
experiencia humana pertenece, tambien, a la naturaleza de la muerte, aunque nos sea
extrana. Por tratarse de una metafora transcultural, necesariamente debemos emplear una
hermeneutica adecuada; se trata de entender un simbolo, no de la comprension de un
concepto.
Tampoco decimos que esta metafora explique todos los problemas sobre el destino
del individuo. Subrayamos, sin embargo, que un discurso valido sobre la muerte, hoy, no
debe ser una reflexion individual —por otra parte imposible— sino que debe tener en
cuenta lo que nuestros antepasados los hombres, han pensado y sentido frente a la
muerte. El «hecho» de la muerte no es puramente objetivable, pues incluye las
concepciones que los hombres se han formado de ella. Y la hermeneutica de esta
metafora ayudara quizas a algunos a superar cierta angustia de la muerte, sin que por ello
desaparezca el misterio.
El destino del individuo humano ha sido frecuentemente comparado al de la gota de
agua inmersa en el oceano.29 El problema de la inmortalidad, efectivamente, solo aparece
con la conciencia de la individualidad humana. Lo mortal no es la vida, sino lo viviente
individual. La dificultad no esta en el rio —no muere—; lo problematico es el destino de
las gotas del rio —que son las que desaparecen—. Mientras que gran parte de la
interpretacion moderna de las tradiciones abrahamicas30 da importancia al indivi
29. sGam.po.pa, el ce"lebre monje tibetano del siglo xii y discipulo, durante algun tiempo, de Milarepa,
compuso La Joya-Ornamento de la Liberation que se convirti6 en el manual de los Kagyu-pa, de los que fue el
organizador. La obra recoge extractos de casi todas las fuentes budistas; en efecto, el .siguiente texto empieza
por: «En el Phags.pa bLo.gros mi.zad pa'i mdo (Akshayamatiparipricchasutra) se lee: Shariputra, al igual que una
simple gota de agua, que caida en el vasto oceano no se pierde en el, ni es absorbida hasta el fin de los tiempos,
asi los preceptos de lo que es bueno y saludable que se han transformado en iluminaci6n jamas se agotaran hasta
que alguien se convierta en la quintaesencia del despertar». Hemos seguido la traducci6n inglesa de H.V.
Guenther, The Jewel-Ornament of Liberation, publicada en 1959, y reeditada en Boulder (Shambala), 1971, cap.
XII, p. 160.
30. Con esta expresion entendemos no s61o las tres grandes religiones llamadas monotefstas, sino

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ANTHROPOS/65

duo, la mayoria de las religiones asiaticas se interesan sobre todo por la totalidad.31
En definitiva, es el individuo el que muere. La muerte como problema (sobre todo
antropologico) solo existe para el individuo;32 lo cual no quiere decir que no exista
tambien una reflexion filosofica (sobre todo cosmologica) sobre la muerte en las
religiones o culturas en las que la conciencia no ha sido hipostasiada en sustancias

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individuales.33 ^Que les sucede a las gotas de agua, de los individuos humanos que
somos, cuando se sumergen en el Oceano infinite del Brahman, del Dharmadhatu,34 de
Dios, de la Nada, del Nirvana, del Tiempo, o sea cual fuere el nombre del Oceano? En
definitiva, ^que le ocurre al hombre cuando muere?
Este razonamiento parece resignarse a la muerte como algo inevitable, y limitarse a
encontrar una explication del hecho sin preocuparse por saber si la muerte es constitutiva
o no del hombre.35 Ahora bien, el tema radical, «to be or not to be», como lo plantea ya
la Kathopanishad («se es o no se es»),36 solo surge
tambien el humanismo y el marxismo de origen occidental.
31. Me pregunto si se puede generalizar y escribir: «Entre lo universal mitico (Nirvana) y lo individual mitico
(Salvation), la humanidad elige en masa la salvation*, E. Morin, L'homme et la mort, Paris (Seuil), 1970, p. 260.
32. O para la totalidad de la raza humana vista como un individuo, lo que veremos mas adelante.
33. Morin, al final de su capitulo sobre «La muerte cosmica Brahman y Nirvana», escribe: «E1 rechazo de la
individualidad, rechazo imposible en la propia vida y que no tiene sentido en la muerte es, hablando claro,
escamotear el problema de la muerte» (Ibid., p. 262). Evidentemente, rechazar la individualidad ya la presupone.
Pero una cosa es rechazarla, y otra no presuponerla como la unica forma posible de conciencia. Por ultimo, una
tercera actitud seria la posibilidad de superar la muerte individual.
34. Cfr. sGam.po.pa, The Jewel-Ornament of Liberation, citado, cap. XVII, p. 224.
35. Cfr. I.A. Caruso, Die Trennung der Liebenden, Bern, Stuttgart (Hans Huber), 1968, que presenta la Utopia
posible de superacion de la muerte («Aufhebung des Todes»), p. 309, en una nueva modalidad de la existencia
(«nuevo modo de existir»), p. 307 de la edition espanola: La separation de los amantes, Mexico (Siglo xxi), 1969.
36. asti ndsti, KathU I, 20.
cuando la muerte se presenta para el individuo como el problema de no-ser. El
problema es entonces, el ser o la nada.
Ciertamente parece una ironia del destino el que la cuestion de la inmortalidad
personal haya sido planteada por la Kathopanishad37 probablemente antes de Platon, y
que la actitud hindii no lleve a la negation del dtman (individual), sino al reconocimiento
de su identidad con Brahman: dtman brahman.38 Del todo diferente es, como es sabido,
la respuesta budista: no hay dtman. Y justamente es el dtman3<)el obstaculo para la
inmortalidad (y para el nirvana).
Hay, pues, dos cuestiones que deberian distinguirse con sumo cuidado al estudiar el
tema de la muerte. La cuestion de la muerte que se encuentra en relacion dialogica con la
vida, o sea el problema del cese del individuo como viviente singularizado que era, y la
cuestion de la nada que se halla en relation dialectica con el ser, o sea el problema de la
aniquilacion del ser y no solo de los entes. La meditation sobre la muerte es quiza la
puerta que nos abre a la consideration de la nada, la relacion entre ambas es muy
estrecha; pero no deberiamos confundir la muerte con la nada.
Pero volvamos a la gota de agua. «<,Que le sucede cuando cae en el oceano? ^Que
le sucede al hombre cuando muere? ^No conserva algo que le es propio? ^O bien todo es
absorbido por el Oceano del Ser, de Dies, o de la Nada? El no-ser no es, <*,pero puede
decirse lo
37. Cfr. The Vedic Experience, citado, pp. 563-71, en donde se introduce la problematica del joven Naciketas
en la KathU, y se indica la solution personalista, soluci6n que Yama, el Dios de la muerte, eleva despues a un nivel
onto-teo!6gico.
38. Ibid., pp. 704-45. Una identidad entre el hombre y Yahweh, por ejemplo, no tendria sentido.

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39. Cfr. sin embargo el estudio de K. Bhattacharya, L'dtman-brahman dans le boudhisme ancien, Paris, 1973, que
trata de demostrar que el budismo, en su origen, no queria negar el verdadero dtman (de los Upanishad).
40. Cfr. vgr H. v. Gasenapp, Immortality and Salvation in Indian Religions, Calcutta (Susil Gupta), 1963, p. v.
mismo de la muerte? No, porque esta si es. ^Pero cual es su estatuto ontologico?
Casi todas las respuestas al problema de la muerte tienen eso en comun: la muerte no
mata mas que a lo que es «matable», no mata pues lo que somos; por el contrario nos
descubre nuestra verdadera naturaleza. La muerte es la puerta del estado definitivo. Por
esta misma razon la «muerte» del individuo que aun no ha quemado todo su karma no
es mas que un estado intermedio; la verdadera muerte es aquella en la que nos liberamos
completamente del samsdra o ciclo de las existencias. La muerte, entonces, nos descubre
el brahman o el nirvana que «somos». La muerte salvaguarda lo que el hombre «es»
profundamente: un Alma, la Nada, Dios, el Ser.., esto no muere, y se nos dice: tat tvam
0s/,41 eres eso que por fin la muerte ha descubierto. El problema de la muerte atane tanto
a la cosmologia, como a la teologia y a la antropologia. Cuando lo consideramos
unicamente bajo el aspecto antropologico nos cerramos a la comprension de otras
culturas. Pero no perdamos el hilo de nuestra metafora.
La respuesta al problema de la muerte respecto al agua es quiza mas simple que
respecto a la vida humana, pero no por ello menos instructiva. Intentemos ver que ocurre
cuando la gota de agua «se pierde» en el mar.
Todo depende de lo que entendamos por gota de agua: ^la gota del agua, o el agua
de la gota? ^Que expresa el ser humano: la gota o el agua? i,Que entendemos por
individualidad del hombre: su gota o su agua? ^La diferencia cuantitativa entre las gotas o
la diferencia cualitativa entre las aguas?42
41. CU VI, 8-14; 16. Permitannos esta extrapolation, pues en verdad, lo que esta Upanishad muestra es que
somos un tu. Cfr. The Vedic Experience, cit., pp. 747-58.
42. Cfr. R. Panikkar, «Singularity and Individuality. The Double Principle of Individuation», Revue
Internationale de Philosophie, «Methode et philosophic dans 1'histoire. Hommage a Raymond Klibansky»,
Bruxelles, n.° 111-112, fasc. 1-2, 1975, pp.
La gota de agua, es decir, la tension superficial que la mantenia separada, la limitation
que le impedia toda comunicacion profunda y comunion real, evidentemente ban
desaparecido: ya no hay gota. Esta minuscula gota de agua, separada del resto, este
tiempo, este espacio que la singularizaban ya no estan. Y el hombre, dicen, es absorbido
en Brahman, regresa a la matriz cosmica, se funde en Dios o se une a el, se ha
anonadado, ha dejado de existir o se ha transformado en lo que ha sido (o lo que fue
llamado a ser), etc. Si el hombre es gota, y esta gota cae al mar, este individuo esta
verdaderamente muerto. La muerte es ontologica (evidentemente para el ser de la gota).
Sin embargo, el agua de la gota no ha tenido el mismo destino. Persiste, no ha
perdido nada, ni ha dejado de ser lo que era. El agua de esta gota esta ahora en
comunion con toda el agua del oceano, sin perder nada de su ser agua. Puede haber
sufrido muchas modificaciones, pero ninguna de ellas la ha despojado de su ser agua. Y
el hombre, dicen, se realiza plenamente en su ser, se convierte en lo que realmente era,
aunque no lo fuese (o no lo pareciese) mientras su ser se identificaba con su pasado
temporal o sus parametros espaciales. Los diques de espacio y tiempo se han roto y
quizas tambien los de su conciencia limitada, pero el cambio no ha sido sustancial o

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fundamental como para poder hablar de una mutacion o de otra vida. El agua se ha
encontrado a si misma: el hombre se ha realizado. /Vita mutatur, non tollitur!43 La
muerte es fenomenica (para el agua de la gota evidentemente).
El problema permanece: i,que es el hom
141-166. La conception cientifica del universe favorece las gotas cuantitativamente diferentes, mientras que
una visi6n tradicional del mundo subraya las diferencias cualitativas de las aguas. No se ve claro como podria
defenderse una diferencia cualitativa entre las gotas (fuera del agua) y una diferencia cuantitativa entre las aguas
(fuera de las gotas).
43. Asi cantaba la liturgia latina para el oficio de los difuntos: la vida cambia pero no desaparece.

bre: a) la gota del agua, o b) el agua de la


gota?
a) En el primer caso, cuando conce
bimos al hombre como gota, o sea como singularidad, como tension superficial que la
separa del resto, como una monada, entonces el ser del hombre desaparece a su muerte,
y esta se convierte en la gran tragedia. Hay, pues, que luchar a toda costa con ella.
Podemos distinguir aqui una doble manera de luchar contra la muerte: la lucha

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tradicional llamada religiosa, y la que hoy llamamos secular.
La lucha llamada religiosa, en el esquema individualista del primer caso, consiste en
postular una vida ultima, mas autentica y definitiva. La gota desaparece, no puede
negarse, pero para nacer de nuevo, o bien como gota cristalizada y definitiva en una de
las diferentes concepciones de la vida eterna, o todavia, como otra gota en una nueva
vida temporal. En el ambito de las religiones tradicionales pueden distinguirse dos tipos: el
tipo de religiones que, aceptando como unicidad espacio-temporal, hacen resucitar la gota
en un estado eterno, y el tipo de religiones que aceptan la repetition cosmica de la
existencia. El primer tipo cree en una especie de mutacion en un piano absolutamente
superior al de la existencia humana; el segundo, cree en una ley de generaciones o
reencarnaciones sucesivas: la ley del karma. Las religiones de este ultimo tipo anaden que
en un determinado momento —la culmination de un proceso mas o menos determinado
— se puede tambien superar el circulo de nacimientos para alcanzar la pura
trascendencia del primer tipo, pero con una diferencia fundamental. En general, las
primeras quieren salvar la individualidad en la otra orilla, mientras que las segundas, en
su mayoria, solo consideran la individualidad como caracteristica del orden temporal, del
samsdra.
En realidad, el segundo tipo considera al hombre solo como gota durante el tiempo en
que existe en este universe temporal. Este tipo pertenece, en definitiva, al segundo caso
(el del agua de la gota) que aun no se ha descrito.
Vemos, pues, la ambivalencia de cualquier postura religiosa. Todo depende de la
creencia del sujeto. Por ejemplo, creer en otra vida es consolador, positive y eficaz para
quienes lo creen, ya que a traves de este «valle de lagrimas» asumen la responsabilidad
de todo el universe en vistas a una existencia mejor; pero esto se convierte en una
ideologfa destructiva o paralizadora de las iniciativas humanas para quienes no creen en
ello. Cuando «la otra vida» se separa de «esta vida», de tal modo que aquella puede
ganarse independientemente de las «obras» de este mundo, este quede abandonado a su
destino o a la merced de aquellos que lo explotan, y la religion pasa a ser el opio que,
quizas alivie el dolor individual, pero a la larga instaura la injusticia.
Tenemos pues esbozada la respuesta llamada secularista: no existe otra vida y el
individuo debe vivir sin mas esperanza que la de mejorar en lo posible su condici6n
humana. Pero la muerte sigue siendo el gran escandalo, lo inevitable que se desearia
rechazar. La muerte grita que el proyecto hombre (^aun?) no esta acabado. La lucha
contra la muerte esta sostenida por un impulse religiose. Sin este impulse tambien se
sigue drogado por el opio del egoismo y de la inactividad. En el fondo, la lucha del
secularismo contra la muerte puede ser tan religiosa como la primera.44
44. Hay aqui una cuesti6n semantica a dilucidar. unicamente llamarse «religi6n» a un tipo de
Sin embargo, en cualquier caso, se quiere salvar la gota de agua a cualquier precio,
aunque a veces esta sea el clan, la tribu, el pueblo elegido, y no solo el individuo. La
actitud fundamental es la siguiente: o bien otro mundo con gotas cristalizadas en
inmortalidad celeste, o bien este mundo llamado a convertirse en paraiso, incluso si
generaciones constructoras de la «sociedad perfecta» deben ser sacrificadas: «Los

197
constructores moriran pero la ciudad sera construida».45
Asi planteado, el problema de la muerte es un fenomeno tipico que pertenece al
grupo cultural de las civilizaciones abrahamicas, que simplificando podriamos llamar
occidentals. El hombre es la gota.
Evidentemente, todo esta bajo el signo de la ambivalencia, pero en definitiva, estas
grandes visiones ultimas son las que rigen el destine de los hombres.
Como muestra de esta ambivalencia tenemos el hecho sorprendente de que cada
vision del mundo, en la practica, tiene en cuenta los aspectos menos desarrollados de esta
vision, como si los otros se dieran por supuestos. Asi, las religiones abrahamicas que, en
general, consideran al hombre como gota de agua y por tanto presuponen la
individualidad humana como punto de partida, destacan, por otra parte, la salvation
colectiva (del pueblo de Israel, del Umma). A su vez, las religiones hindues, que tienden a
identificar el hombre con el agua, destacan, por el contrario, el aspecto complementario
de la salvacion como fundamentalmente individual: dependemos de nuestro karma,
hemos de contar con nosotros mismos, cada uno realiza su liberation, etc. Del mismo
modo, se da el
actitud ultima del hombre ante la realidad, o religion es mas bien el genero que la diferencia especifica? Cfr. mi
nota «Have Religions the Monopoly on Religion?». Journal of Ecumenical Studies, XI, n.° 3, 1974, pp. 515-7.
45. Observemos como muy significativo que esta frase podn'a aplicarse a todas las religiones abrahamicas:
judaismo, cristianismo, islam, marxismo.
fenomeno general de que la mayoria de los profetas de las diferentes religiones
predican y destacan estos aspectos complementarios: se predica un destino comun a los
pueblos individualistas, la noviolencia a los violentos, la justicia a las tradiciones que han
institucionalizado la explotacion, etc.
b) En el segundo caso, cuando el hombre se ve como el agua de la gota, y no como
la gota del agua, la persona humana puede seguir siendo unica, y, en cierto modo, mas
unica aun que en la primera hipotesis. Cada gota es ella misma, no en virtud de
diferenciaciones accidentales, de tensiones superficiales, ni de parametros espacio-
temporales, sino porque cada portion de agua es otra. Lo que distingue las gotas es la
misma agua, y no la membrana o las situaciones en el tiempo y el espacio. La distincion
es ontica y no epistemologica. Dicho de otro modo, en este caso, la identification del
agua de cada gota se descubre en su identidad consigo misma (identification por
identidad), mientras que en el primer caso, la identification de la gota de agua se
descubre en su diferenciacion de todo el resto (identification por diferencia).46
Que un ser humano sea agua no significa que sea todo el agua, sino unicamente que
es, es decir, que es real en tanto es agua. El agua de cada gota es agua y por tanto unica,
pero no es el agua. Sin embargo, y la historia de la humanidad ofrece abundantes
pruebas, la gran tentacion, paralela a la del opio citado en el primer caso, consiste aqui en
un cierto monismo monolitico, que igualmente paraliza la creatividad humana. Si mi agua
es el agua, y la gota es real solo en tanto agua y no tambien en tanto agua de la gota, ique
sentido tiene entonces «trabajad con diligencia en vuestra salvacion»?47 No debemos con
46. Cfr. R. Panikkar, Le mystere du culte dans I'hindouisme et le christianisme, Paris (Cerf), 1970, pp. 37-41.
47. Son, segun la tradicion, las ultimas palabras de Buda.

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fundir el monismo con el no-dualismo. En este ultimo, el agua de cada gota no debe
asimilarse al concepto «agua». La distincion es importante puesto que el agua de cada
gota es el agua de cada gota y no el concepto de agua. Este es el mismo que el concepto
«agua» de otra gota. Sin embargo, esto no significa necesariamente que las gotas scan
identicas en tanto agua —agua real y verdadera, y no concepto univoco de agua—. El
monismo aparece cuando el pensamiento ahoga todo lo real. Si el agua es H2O tenemos
el termino univoco de agua alii donde aparece su constitution fisico-matematica, pero las
visiones cualitativas del universe denominan igualmente agua al agua caliente o fria, dulce
o salada, ferruginosa o sulfurosa. Cada agua tiene su gusto particular. Pero hay mas aun:
el agua de cada gota es distinta a las demas aguas en tanto agua (y no solo en tanto gota).
En el fondo, el agua son las aguas, aunque en realidad ni el singular ni el plural, ni lo Uno
ni lo Multiple les son apropiados. El mundo no puede reducirse a cantidad, como
tampoco puede ser reducido a sustancia.
La tentacion, deciamos, consiste en perder la vision directa del simbolo agua,
sustituyendole el concepto de agua, y afirmar despues que todas las diferencias entre las
aguas son puramente accidentales, o pura ilusion: el Ser es Uno, los seres seran entonces
reales en cuanto concepto de agua, y cualquier diferenciacion sera pura apariencia sin
fundamento real. En realidad no habria gotas, sino solo el oceano.
Pero prosigamos. Nos estabamos preguntando: ^que le sucede al hombre cuando
muere? ^Que le sucede a la gota de agua cuando se une o se reune con el oceano?
Ciertamente, muchas cosas cambian o desaparecen. Lo que importa es saber si algo
que sea propio a cada gota «perdura» o, mejor aun, persiste despues de la muerte. Esta
persistencia seria el caracter de lo real.
Persistir es mas que perdurar. Perdurar es la inercia de la existencia. Persistir es
tambien algo mas que un simple existir. La existencia es la diastole de los seres en
movimiento centrifuge. La existencia es el universe en expansion. Es la que constituye el
tiempo. La persistencia es la sistole de los seres en movimiento centripeto. La
persistencia es la concentration del universe, el retorno de su ser a su centro, su
«sistencia» mas alia de la barrera de la muerte. i,Que es lo que persiste? ^Que es lo que
cambia? No se trata unicamente de distinguir entre cualidades primarias y secundarias,
entre accidentes y sustancias, entre el ser y sus atributos, aunque estas elucubraciones
filosoficas respondan al problema planteado. Se trata de la naturaleza de su realidad que,
precisamente, se revela a si misma en el umbral de la muerte. La muerte aparece aqui, en
su sentido mas amplio, como el cese de todo lo que puede dejar de ser, como la
elimination de la gota y de todo lo que le impida ser y actuar como agua. Lo que ha
superado esta meta es el ser, o al menos, en pura logica, la inmortalidad.
No es posible hablar en un lenguaje que sea valido para todas las culturas. Este lo
que persiste o cambia no existe en un pensamiento budista. Pero la metafora es valida.
Las gotas de agua serian como las de una lluvia torrencial en la que se da un intercambio
total entre el agua que cae y las gotas que constantemente se forman y se desvanecen.
No hay «perduracion». La unica persistencia es la del cambio perpetuo en una
momentaneidad incesante, la relatividad radical (pratiyasamutpdda) de la realidad.

199
En una vision «dtmavddica» podriamos distinguir entre el yo, el yo profundo y fuente
ultima de operaciones, el yo (aham) que para diversas tradiciones es lo divino, Dios,
Brahman, y el ego psicologico (ahamkdra), el origen consciente o inconsciente de las
operaciones del individuo, del alma individual (jiva).
Reduciendo esta segunda perspectiva a un simple esquema, podriamos decir que el
yo es inmortal y el ego mortal. Se obtiene la inmortalidad por la purification de nuestro
ego, que permite la rea

lization de «nuestro» yo. O bien, volviendo sobre nuestra metafora: nos hacemos
inmortales al tomar conciencia de que somos agua y no tension superficial, realizando el
agua que somos y no endureciendo la membrana de separation que nos divide, por la
victoria sobre el egoismo y la realization de nuestra verdadera «personalidad», nuestra
verdadera «naturaleza», que se halla en el agua que somos.
La inmortalidad se conquista con una fuerte lucha. En el origen, incluso los Dioses
eran mortales, dicen los Brahmana.48 Fue gracias a su ferviente esfuerzo de
concentration, a la realization del sacrificio, como se volvieron inmortales e invencibles.49

200
«En la muerte esta la inmortalidad.» 50 «La vida no muere», dice otro texto.51
La conquista de la inmortalidad consiste en el descubrimiento (en el sentido a la vez
de gnosis y de realization) de «nuestro» yo, de yo verdadero, unico en cada uno de
nosotros porque es Uno sin dualidad (ekam evddvittyam),52 y en la muerte del ego, que
nos da la falsa impresion de que tenemos en propiedad privada lo que no podemos
poseer, porque solo «esto» es lo que nos puede poseer.
Una filosofia budista no utilizaria este lenguaje, pero podria suscribir lo que
48. Cfr. SB II, 2, 2, 8.
49. Cfr. SB II, 2, 2, 9-14; II, 4, 2, 1.
50. antaram mrtyor amrtam (SB X, 5, 2, 4).
51. O/VI, 11,3.
52. Ct/VI, 2, 1.
acabamos de decir interpretando la naturaleza del agua y del yo en un sentido
dinamico no substancialista. El agua y el yo serian s61o simbolos de un dinamismo
fundamental sin sustancia subyacente o permanente.
Nuestra metafora nos permite todavia extraer una importante consider acidn.
Siempre en esta segunda hipotesis, incluso si se es «agua», hay que conquistarla
continuamente. Somos agua, pero un agua que aun no es libre, y puede ocurrir que esta
agua se evapore, por falta de peso (presion), de crecimiento, de gravedad o de madurez
quiza. La gota no aumenta, no cae en el mar, sino que se evapora antes de haber podido
alcanzar el oceano. Tenemos aqui el infierno: un fracaso, un agujero en la realidad, un
agua que se ha evaporado. «Peccatores in quantum peccatores non sunt», dice santo
Tomas53 llevando al limite el concepto de mal como privatio de san Agustin. He aqui
tambien la llamada transmigraci6n.54 El agua transmigra, segun la frase de Shankara: «En
verdad, nadie mas que el Senor transmigra».55 El agua, todavia llena de todas las
idiosincrasias de la gota, permanece en la atmosfera, en el mundo, esta gota no se
«pierde» en Brahman, o no llega hasta el, no alcanza la Iiberaci6n, continuara sus
peregrinaciones bajo otras formas. Esta agua informara otras gotas de agua hasta que
estas realicen el agua que son. La muerte de la gota se debe a la sublimation del agua;
esta se ha evaporado en las vanidades humanas de una existencia inautentica. El agua no
se pierde, pero prosigue su camino.
Esta metafora nos permite tambien incorporar una idea grata a la modernidad:
53. Sum. Theol. I, q. 20, a. 2, ad 4.
54. No queremos comparar estas dos concepciones, sino solamente describir su vinculo fenomeno16gico segun
esta perspectiva.
55. O bien: «el Senor es el unico transmigrante». Shankara, Brahma-Bhashya I, 1,5. Cfr. mi articulo. «La loi di
karma et la dimension historique de rhomme», en Colloquium de I'Istituto di Filosofia. Roma, editado por E.
Castelli, Paris (Aubier), 1971. pp. 205-30.

201
el crecimiento e incluso la historia. El agua de la gota no es estatica. Debe comunicar
con otras fuentes de agua y crecer, adquirir un peso de dignidad o de gravedad, como
hemos ya dicho. Cuando esta gravedad alcance su maximo, en el limite propio de cada
gota, esta caera, como una fruta madura, en el mar. Encontramos aqui la distincion,
comun a diversas culturas, entre la muerte como ruptura de la gota «cargada de anos» o
dirga-dyus, y la muerte como accidente prematuro, akdla-mrtyu, que impide el
crecimiento y la madurez.56 La primera es la desaparicion de la membrana; la segunda, la
desaparicion mas o menos parcial del agua.
<,Que es pues la muerte? La perdida del ego. En el ultimo caso, para caer en la nada
en tanto gota, o transmigrar a otras gotas. En el primer caso, para realizar el paso al yo,
el descubrimiento del agua viva, el crecimiento del agua hasta que la membrana estalle
como los petalos de un capullo, que la gota caiga en el Oceano ilimitado, sin por ello
perderse como agua.
Esto explica por que muchas espiritualidades tradicionales tienden a ensenar una
accion desinteresada,57 el renunciar a los frutos de la accion,58 la «santa indiferencia»
(ante las cosas y los acontecimientos), la liberation de las cadenas que nos atan a lo
inautentico; en una palabra, la muerte del ego para que en nosotros viva el yo.59 Si el
sujeto de la ac
56. Segiin esta vision, la muerte no es inevitable, es unicamente accidental, es un hecho contra natura; muere
quien brusca o violentamente es arrancado de la vida por un accidente, una enfermedad, antes de haber alcanzado
su madurez, fundado una familia, realizado su labor en la sociedad. Pero el anciano, quien alcanza una larga vida,
no muere, no hay ruptura ni interrupcion, la llama de su vida ha consumido el aceite que la alimentaba, pero no se
apaga, sigue quemando en sus hijos, sus amigos, sus ideas, en lo que 61 ha terminado y otros prosiguen; cfr. en
I'he Vedic Experience, citado, «Death and Dissolution^ pp. 533-612.
57. Cfr. BG V, 2-3; Lc. VI, 35; XIV, 13-14; Mt. VI, 3.
58. Cfr. BG VI, 1; Lc. XVII, 7-10.
59. Cfr. KaivU2 donde se dice que solamente mediante la renuncia se alcanza la vida eterna; cfr. tam
cion no esta purificado, el objeto de la operation queda mancillado.60
Estamos tan habituados a identificar esta segunda perspectiva con las espiritualidades
hindues que nos parece interesante llamar la atencion sobre un texto de san Francisco de
Sales: «...si una gota de agua elemental caida en un oceano de agua de nafa, estuviese
viva y pudiese hablar y decir el estado en que se encontraba, acaso nos gritaria con
enorme gozo: Oh mortales, ciertamente vivo, pero no soy yo quien vive, sino que este
oceano vive en mi y mi vida esta oculta en este abismo».61 El capitulo al que pertenece
este texto lleva como titulo: «Del derrame o licuefaccion del alma en Dios». Es
importante para nuestra metafora ya que utiliza el simbolo del agua para expresar tanto la
realidad de la criatura como la del creador.

202
San Francisco empieza el capitulo diciendo: «Las cosas humedas y liquidas admiten
facilmente las figuras y limites que se les quiera dar». Debemos pues tener «un corazon
fundido y licuefacto». «Por ello Dios dice: "Os quitare vuestro corazon de piedra"»,62 y
David dice que su corazon «esta hecho como de cera fundida».63 Continua por la misma
via con otras imagenes de las aguas de la Biblia64 para hablarnos del alma que «sale por
este derrame sagrado y fluidez santa, que sale de si misma, no solo para unirse al Bien-
amado, sino para mezclarse toda y empaparse con el» —«devorada por su Dios»—.
Al final del capitulo, como corolario y conclusion, cita la metafora de la gota de
agua.65 El texto es clarisimo: la gota
bien BU III, 5; MaitU VI, 28; asi como Mt. XIX, 21, 29; Me. X, 29-30; Lc. XVIII, 28-30; Jn. XII, 24-25.
60. Asi es c6mo el quid hoc ad aeternitatem? (<,deque sirve para la eternidad?), asi como el naiskarmya
(accion desinteresada) no expresan la motivaci6n egoista por una salvaci6n individualista.
61. Oeuvres (ed. A. Ravier et R. Devos), Paris (Gallimard), 1969, p. 646.
62. Ez. XXXVI, 26.
63. Ps. XXI, 15.
64. Nb. XX, 8; Cant. I, 3; V, 6; VIII, 6.
65. Es sabroso notar que el oceano de la divinidad
70/ANTHROPOS
de agua es, pues vive en tanto agua, y su vida es la del oceano. La expresion hace
referencia a los textos de san Pablo que el autor cita: «Vivo, pero no por mi, pues es
Jesucristo quien vive en mi»,66 y «nuestra vida esta escondida con Jesucristo en Dios».67
Y para que no haya ninguna duda en su interpretation, el obispo de Ginebra termina este
capitulo diciendo: «E1 alma derramada en Dios no muere, pues ^como podria morir por
estar sumida en la vida? Pero vive sin vivir en si misma, porque, asi como las estrellas sin
perder su luz dejan de brillar en presencia del sol, pues el sol brilla en ellas y ellas estan
ocultas por la luz del sol, asi el alma, sin perder su vida, no vive ya al estar mezclada con
Dios, pues Dios vive en ella».
Lo que aqui nos interesa no es tanto el discurso sobre la absorcion del hombre por
Dios —tema clasico en los misticos de Oriente y Occidente— sino el uso de la metafora
de las aguas e incluso la de lar gota. Evidentemente hay simbolos interculturales.
Y para terminar, todavia algunas reflexiones.
Hemos visto, en la primera acepcion, la transformation de la gota hacia la eternidad,
y en la segunda el crecimiento de la gota hasta su estallido y caida en el mar.
Podemos sacar una primera lection de esta metafora: la necesidad de una
hermeneutica apropiada a las cuestiones interculturales. Abordar un sistema de
pensamiento con categorias extranas a dicho sistema solo puede llevar a malentendidos.
Por otra parte, si las categorias son extranas al sistema receptor, el malentendido persiste.
Encontrar categorias comunes es un imperativo cultural y filosofico de nuestra epoca.
Este estudio pretende tambien mostrar que estas categorias no pueden ser conceptos,
sino que ban de ser simbolos, y que la metafora tiene tambien un papel importante. Lo
que necesitamos no es la uniformidad de una unica melodia, sino la armonia de una
sinfonia.
es el agua de nafa, es decir, agua olorosa, perfumada por la flor de azahar.

203
66. Gal. II, 20.
67. Col. HI, 3.

Nuestro ejemplo es instructive. Con frecuencia se ha querido interpretar esta


metafora como la expresion de una conception monista de la realidad. Espero que
hayamos logrado demostrar que la metafora es polisemica, incluso dentro de una
cultura.68
La segunda lection es la siguiente: evidentemente la muerte es la muerte del
individuo. La especie no experimenta la muerte (aunque podamos pensar que es mortal,
o que veamos como desaparecen otras especies). Y esto es cierto en todos los niveles.
Experimentamos la muerte de partes mas o menos individualizadas de nosotros mismos,
singularidades en nuestro ser y nuestra vida: la muerte de un dedo, de un brazo, de un
ideal, de un amor, de una creencia, de una fidelidad. Pero no podemos experimentar la

204
muerte de la totalidad de nuestro ser.69 Cuando el aham emerge, el ego aparece como
una parte que puede entonces morir; si no, esta muerte del ego aparece forzosamente
como un suicidio. Seria entonces la muerte total del sujeto. En una palabra, la conciencia
de la muerte va unida a la de la singularidad.
Lo que es nuevo hoy, es la toma de conciencia de que la extincion de la especie
humana entra en el orden de la posibilidad, y quiza de la probabilidad. Solo el ser
individualizado muere, pero esta individualidad puede ser un virus monocelular de
nuestro organismo, o la
68. Para un estudio sobre la metafora en general cfr. P. Ricoeur, La metaphore vive, Paris (Seuil), 1978.
69. De ahi la importancia del simbolismo del coraz6n en diversas culturas y religiones. El corazdn en tanto
que centre no puede morir sin que toda la realidad desaparezca.
70. Tenemos otro ejemplo con la famosa distinci6n que tanto habia preocupado a A. Schweitzer y S.
Radhakrishnan, entre Welt-bejahenden und-verneinenden Religionen. Se trata de saber si lo que se niega es un
mundo considerado como positivo (real) O negative (irreal).

especie de los mamuts, o nuestra especie humana, pero siempre sub specie
individualitatis. El individuo viviente es portador de vida, pero en la conception misma
del individuo hay considerables variaciones: la gota del agua, o el agua de la gota. Cada

205
hipotesis tiene una mayor o menor coherencia interna y desarrolla aspectos o admite
consecuencias inadmisibles para la otra hipotesis.
Una tercera lection que nos da esta metafora: el mundo actual esta en una situation
conscientemente intercultural y el problema de la muerte no puede enfocarse bajo un
aspecto de dimension unica, y contentarse con una respuesta exclusivamente
monocultural.71
Todo los pueblos no ven, ni «viven» la muerte del mismo modo.72 Y, sin embargo, el
numero desorbitado de muertes humanas en valor absolute, y la posibilidad de muerte
colectiva situan a la humanidad ante un problema del que no puede escapar. Que en el
mundo actual el problema de la muerte se haya agudizado, e incluso puesto de moda,
tiene unas raices mas profundas que las de un
71. Cfr. F.E. Reynolds y E.H. Waugh, Religious Encounters with Death: Insights from History and
Anthropology of Religions, University Park y London (Pennsylvania State Univ. Press), 1977.
72. Cfr. R. Panikkar, «The Time of Death: The Death of Time. An Indian Reflection^ en La reflexion sur la
mon, Actes du II Symposion de Philosophic, Athenes (Ecole libre de Philosophic «Pleton»), 1977, pp. 102-121,
en donde se introducen dos actitudes fundamentales respecto a la muerte: la vida ante nosotros (Sein zum Tode) y
la vida detras nuestro (cuanto mas vivimos mas nos alejamos de la muerte).
nuevo interes psicologico debido a una represion de la conciencia de la muerte en el
mundo occidental.73 Se trata quiza tambien de un instinto historico de la humanidad en
via de extincion. Como ejemplo de lo que estamos diciendo, se plantea aqui un problema
intercultural ya citado. ^Significa la muerte historica del hombre en el planeta el fin
absolute de la vida consciente? Evidentemente, para quienes «viven» en el mito de la
historia; en absolute, para quienes viven en el mito de una metacosmologia. Es dificil
captar la inteligibilidad de un mito a partir del otro, pero debemos admitir que hoy a una
buena parte del mundo le aterra pensar en la posibilidad de un cataclismo a escala
platenaria, mientras que a otra parte no le afecta demasiado el declive historico de la raza
humana. Si la vida humana es un femoneno puramente antropo!6gico, una catastrofe
nuclear total seria el fin de la vida sin mas. Si, por el contrario, la vida humana no es mas
que un fenomeno cosmico, la catastrofe nuclear del planeta solo seria una entre tantas
explosiones de los mundos siderales. La vida de la que somos portadores continuaria bajo
otras formas —y en otros «mundos»—. ^,Es posible infundir un poco de esperanza
cosmica a los primeros y un poco de responsabilidad historica a los segundos? Quiza la
metafora de la gota pueda contribuir a ello —incluso si no se cree en el mito del otro—.
^Acaso no convendria transmitizar?74
Una cuarta lection nos ensena que esta metafora, en cuanto tal, no es demasiado
satisfactoria para el mundo contemporaneo. La idea de una inmortalidad individual en
otro mundo es problematica para muchos, y en este mundo todavia mas dudosa. Sin
embargo, no se puede
73. Cfr. a titulo de ejmplo R. Huntington y P. Metcalf, Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary
Ritual, New York (Cambridge Univ. Press), 1979.
74. Cfr. mi primera contribuci6n al primer coloquio organizado por E. Castelli: «La demitologizzazione
nell"incontro tra cristianesimo e induismo"», en // problema delta demitizzazione, Roma, 1961, pp. 243-66.

206
negar que para algunos creer en la inmortalidad puede no solo servir de consuelo,
sino tambien inspirar una virtud heroica, y el que la lucha contra la mortalidad del
individuo concrete pueda presentarse como un ideal elevado y suscitar una abnegation
total. En ambos casos se apunta a la superacion del ego y a la realizacion de la persona,
pero la inmortalidad individual quiza no sea necesaria.
Asimismo, una inmortalidad transindividual, ya sea en el piano vertical u horizontal,
presenta problemas similares. Y sin embargo, creer en la inmortalidad, o incluso divinidad
de nuestra constitution mas mtima, puede ser fuente de felicidad y tambien llevar a la
realizacion de la persona.
^Estas dos aproximaciones son complementarias? Muchos quisieran admitir que
somos gotas mortales de agua inmortal. Pero otros se preguntan si no es posible una
mutua fecundaci6n, de tal modo que podamos no solo aspirar a la inmortalidad en tanto
agua, sino adquirirla en tanto gota —y no solo metamorfoseada en otro mundo, sino con
la membrana viviente de una gota de esta tierra—.75 Surge nuevamente todo el
problema.
Para expresarlo en lenguaje psicologico: el hombre occidental, en particular el
intelectual, esta mas o menos obsesionado por la muerte, sobre todo desde hace algunos
decenios.76 Pero es significative que, excepto raras monografias

207
sobre las culturas no occidentales, se consider a al hombre como gota, y no como
agua, como individuo en si, y no como portador de agua, es decir: de vida, como
propietario de su vida, y no como su depositario, y, en cierto modo, como su
intendente.77 El hombre es aqui el individuo. Y la muerte es su muerte. La reflexion
filosofica sobre la muerte no puede prescindir de la psicologia puesto que, en definitiva,
de lo que se trata es de la psique humana. La vieja distincion helenica entre el bios y zoe,
entre vida individual (biologica) y vida vital (zoologica) por asi decirlo, sigue siendo
importante.78 Sin embargo, ^pueden separarse ambas vias? Cuando el bios individual
descubre la zoe de la totalidad no pierde su personalidad.79
Una quinta lection podria servirnos de resumen. La llamaria: un aprendizaje de
humildad, entendiendo esta ultima palabra en su connotation etimologica de union y de
armonia con la naturaleza. En nuestra metafora, la vida del hombre esta homologada a la
gota y al agua, es decir, a un fenomeno de la naturaleza. Se considera el destine humano
semejante al destine de una parte al menos del ciclo natural de las aguas. No quisieramos
abusar de la metafora diciendo que nos sugiere tambien la subida de las aguas del oceano
al cielo y el descenso de las nubes sobre la tierra en forma de gotas de agua para

208
alimentar los campos y los rios.
Unicamente querria hacer hincapie en que el destine de la vida humana esta asociado
a la historia de la naturaleza y que una vez llegados al oceano no se nos dice ya cual es la
esencia y la vida de este oceano. El Hombre, el Mundo y lo Divino tienen un destino
comun, y descubrimos un vinculo que los une: religio fundamental, el dharma
constitutive del universe.
[«E1 agua y la muerte. Reflexi6n intercultural sobre una metafora», Archive di
Filosofia (dirigido por Marco M. Olivetti, Istituto di Studi Filosofici, Roma), 1981, pp.
481-502; traducci6n del frances, revisada por R. Panikkar.]

75. Cfr. como ejemplo tipicamente cristiano de hoy la obra de J.M. Ballan'n, Pregdria al vent, Montserrat
(Publicaciones de 1'Abadia), 2." ed., 1979: «Vull dir que ni al eel no ens desfarem com un bolado mistic en I'oced
de l'infinit» (p. 82). jTenemos, pues, la imagen del oc6ano!
76. Cfr. a titulo de ejemplo las 23 paginas de bibliograffa en J. Wittkowski, Tod und Sterben. Ergebnisse der
Thanatopsychologie, Heidelberg (Quelle und Meyer), 1978, UTB n.° 766. Como curiosum podemos observar que,
aunque una primera parte del libro este dedicada a «Angst vor Tod und Sterben» y que cada pagina tiene de cinco
a diez citas, el nombre de Heiddeger no aparece. Se nos puede decir, evidentemente, que el libro trata de
psicologia y no de filosofia.
72/ANTHROPOS

209
77. Cfr. los 3.806 tftulos sobre el tema de la muerte en Death, Grief and Bereavement. A Bibliography
(1845-1975), compiled by R. Fulton, NewYork (Arno Press), 1977.
78. Cfr. C. Kerenyi en su Introducci6n a Dionysos, New Haven (Bollingen series), 1977.
79. Hay que recordar que el aionios zoe del Evangelio no es un bios perdurable; cfr. Jn. IV, 14; XII, 50; XVII, 2-
3.

Textos sobre Raimundo Panikkar

210
Raimundo Panikkar.

Raimundo Panikkar, un profeta para nuestro tiempo

Robert Smet
Doctor en Ciencias Religiosas
Nacido el 3 de noviembre de 1918, en Barcelona, de madre espanola y catolica y de
padre indio e Hindu, Raimundo Panikkar paso primero largos anos en Europa, donde
obtuvo sucesivamente los doctorados en quimica, filosoffa y teologia. Catolico, ordenado
sacerdote en 1946, permanece profundamente vinculado al ser de la India. Segun sus
mismas palabras: «Marche cristiano, me descubri a mi mismo hindu y vuelvo budista, sin
haber dejado de ser cristiano^1
Nos encontramos ante un hombre integro, que vive intensamente cada instante de su
vida, cientifico dotado de una rica erudition, fildsofo marcado por Eurica erudition,
fildsofo marcado por Eu logo, Raimundo Panikkar es tambien un viajero infatigable, un
conferenciante apasionado, un eminente profesor, en particular, en la Universidad de
Calif or- , nia en Santa Barbara y, ademas, un hombre abierto y dialogante, un hombre
de oration y silencio, un mistico. Es tam

211
1. Panikkar, en The Intro-Religious Dialogue, New York, Paulist Press, 1978, p. 2.
bien, para nosotros, de alguna manera, un profeta de nuestro tiempo, portador de un
mensaje, que plantea un problema, sin dejar encerrarse nunca en el todo constituido de
una institucidn. Podemos citar la frase de Levinas: «E1 hombre mas profundamente
comprometido en su vida —el que no puede nunca callarse—, el profeta, tambien es el
hombre mas apartado, el menos capacitado para devenir instituci6n».2
Diremos que encarna al sabio y al investigador propio del final de este siglo XX. Este,
en efecto presenta caracteristicas particulares. Hoy, es precise reconocerlo, el mundo no
tiene las mismas dimensiones que antano. Pensemos en la dimension planetaria de las
realidades politicas, economicas, culturales, religiosas, cientificas, tecnologicas. A partir
de aqui, el hombre actual no deberia, hoy menos que nunca, confinarse en un mundo
cerrado, en una busqueda aislada, en una tradicidn yerta, y ello, no obstante, sin caer en
la disyuncion, en la dimision, en la trampa de la era de la duda y de lo que Pauwels
llamaba la «sinistrose».3 Raimundo Panikkar vive a fondo en este mundo, monos, uno,
como dice el, y se abre a todos los problemas actuates.
Resumir su obra tan abundante en pocas paginas es una tarea imposible, tan to mas
cuanto que en ella aborda numerosos y variados temas. Si su lenguaje no es siempre
facil, si la densidad de sus escritos puede desanimar a mas de uno, si nadie puede aun
pretender establecer una sintesis de su investigaci6n, despuds de una lectura del
conjunto, pueden proponerse aproximaciones parciales de su mensaje al mundo;4 se
puede tambien,
2. E. Levinas, Difficile liberte, Paris, Albin Michel, 1976, p. 298.
3. L. Pauwels, Lettre ouverte aux gens heureux et qui onl bien raison de I'etre, Paris, Albin Michel, 1971, passim.
4. R. Smet, Dieu et I'homme. Contribution de Raimundo Panikkar au dialogue entre le christianisme et
ihindouisme (discurso manuscrito), Louvain-la-Neuve, 1980, p. 556; Essai sur la pensee de Raimundo Panikkar,
une contribution indienne a la

212
ANTHROPOS/73

213
modestamente, exponer al mayor niimero de lectores posibles pistas de reflexion
propuestas por el autor y que parecen fundamentales y potencialmente profundas.
Pensamos que una labor de esta categoria, que una investigation tan rica, que las vias que
el propone, no deberian ser papel mojado, temas de tesis universitarias que pocos leeran,
o se conviertan en sabias teorias conocidas de algunos especialistas iniciados. Su obra es
como su autor, es vida, debe permanecer viva.
En la base de su pensamiento deberiamos quiza situar el cosmoteandrismo o
teantropocosmismo. Se trata de un concepto unico de la realidad segun el cual lo divino,
lo cosmico y lo humano estan establecidos en relation constante, constitutiva, existential.
A partir de una relectura de la Biblia y de los escritos de la India, en la linea
especialmente del Vedanta, una de las grandes corrientes filosoficas y misticas del
hinduismo, Panikkar nos invita a tomar conciencia de esta relation entre los tres polos de
lo real. Vivimos en el interior de la aventura comun de los tres mundos.
Desarrollemos este pensamiento constante en las obras del autor,5 siguiendole cuando
nos explica los tres momentos kairologicos del pensamiento humano. El «momento
ecumenico» es aquel en el que el hombre esta inmerso en la naturaleza con un divino
siempre subyacente. La tierra es entonces el centre del universo y la vision del hombre
puede denominarse cosmocentrica. El «momento econ6mico» esta en cambio
caracterizado por la mentalidad cientifica y por la
theologie des religions el d la christologie, Louvainla-Neuve, col. Cerfaux-Lefort, 1981, p. 117; Le probleme
d'une theologie hindoue-chretienne selon Raymond Panikkar, Louvain-la-Neuve, col. Conferences et travaux,
1983, p. 60.
5. El tema del teantropocosmismo es constante. Es objeto de un mayor desarrollo en «For an Integration of
Reality*, extraido de From Alienation ToAt-Oneness, procedente de Theology Institute of Villanova University;
vease tambien en particular «La visione cosmoteandrica: il senso religiose emergente dal terzo millenio, en Viechi
e Nuovi Dei, Torino, Valentino, 1976, pp. 521-544.
74/ANTHROPOS
actitud humanista. El hombre se convierte en rey del universo, su espiritu en criterio
de inteligibilidad y, a la vision cosmocentrica del universo le sustituye una conception
antropocentrica. El nivel de vida se eleva, la ciencia y la tecnica resuelven muchos de
nuestros problemas, nadie quisiera volver atras, y, sin embargo, ^aporta este momento la
respuesta definitiva? ^Acaso no implica concesiones? En lo que el autor llama el
«interludio ecologico», hallariamos la toma de conciencia de que entre el hombre y lo
real deberia establecerse una nueva relation. Pero Panikkar desea que lleguemos a una
experiencia mas integral. Seria el «momento catolico».
En el «momento catolico» el hombre supera el cosmocentrismo y el
antropocentrismo por una vision mas global. «Nuestra afirmacion fundamental —dice—

214
es la ultima unidad de la realidad.^ El concepto cosmoteandrico descubre la estructura
trinitaria del todo. En esta forma de abordar lo real, lo divino no esta nunca solo, ni
alejado. Un Dios solo trascendente dejaria de ser relevante. Solo podemos ser
conscientes de lo divino en cuanto relation. Del mismo modo, el cosmos que
experimentamos no es un cosmos sin el hombre o sin la conciencia o sin la necesidad
divina. Asi, lo divino no esta nunca solo, ni lo humano, ni el cosmos, y todo reviste una
triple dimension: de materia, de conciencia y de misterio. El cosmos tiene un poder
creative, el hombre una sed de supra-humano y lo divino una inclination humanizante. El
hombre no es solo hombre. Habria, pues, que considerar el todo: lo divino y lo humano,
la esencia y la existencia, la tradition y el progreso, lo sagrado y lo profano, la funcion
liturgica del hombre sin ignorar lo social, lo politico y lo cientifico. Necesitamos la
ciencia, la tecnica, el arte, pero tambien la filosofia, la mistica. Para la vision global
buscada todo tiene importancia: la materia y el espiritu, el bien y el mal, la
6. «For an Integration of Reality», ya citado, p. 72.
ciencia y el misticismo, el alma y el cuerpo, y habria que eliminar las separaciones
entre teologia y filosofia, tener en cuenta tambien los sentimientos, las intuiciones
afectivas, intelectuales y morales, asi como la fe. El hombre, situado en el centre de los
tres mundos, tendria entonces una funcion sacerdotal, pues el es «la parte visible en la
que todos los ordenes de la realidad se cruzan».7
Para Panikkar, lo divino siempre cercano es un divino-para-todos, que no discrimina.
Aqui, el autor esta influido a la vez por las religiones abrahamicas (judaismo,
cristianismo, islamismo) y por la tradition religiosa de la India. Lo divino conserva su
misterio, como Yahve, como el Brahma, como el Padre. Pero tambien mira el mundo, lo
que la India expresa en su teologia sobre Isvara, y el cristianismo en el Logos y Cristo.
Aqui, el pensamiento del autor se expresa principalmente en su tesis de teologia.8 Sin
desarrollar ahora lo que nos dice del Padre y del Espiritu, parece interesante oirle en su
relectura de los textos hindues sobre el Isvara y su teologia del Logos.
Reconoce claramente que Jesus es Cristo y que, en la mas pura ortodoxia cristiana,
ocupa un lugar central. Si leemos el prologo del Evangelic de Juan, sentimos un ir y venir
continue del autor sagrado entre el Logos creador, iluminador interno de todo hombre,
adorador del padre y viviente entre los hombres. Igualmente, si Jesus es el Cristo, para
Panikkar, Cristo no es solamente Jesus. Quiere elevarse hacia un Cristo que no estuviera
monopolizado por los cristianos. Cristo pertenece a la Realidad, no al cristianismo.
Anunciar solamente el Cristo hist6rico seria menoscabar el Pantocrator vivo y
suprahistorico.9 «Hay que
7. Idem., p. 89.
8. The Unknown Christ of Hinduism, Darton, Longman and Todd, London, 1964, 1968, y sobre todo la segunda
edici6n de 1981. Vease tambien Le Christ et I'hindouisme, une presence cachte, Paris, Centurion, 1972, etc.,
traduccion espanola: El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid, Marova, 1970.
9. Le mystere du culte dans I'hindouisme et le christianisme, Paris, Cerf, 1970, p. 184.

215
creer en el Cristo revelado por Jesus... Es el Senor que opera por todas partes, que
hay que descubrir.» 10 El Cristo Logos es, pues, aquel que obra desde el comienzo del
mundo. Es el iluminador interne (antarydmin) del hinduismo. Es active en todas las
religiones. El Hindu recibe la palabra del Logos, aun cuando no este, en la actualidad,
siempre en convergencia intelectual y vital con el mundo cristiano. Cristo no aboliria el
hinduismo mas que el Antiguo Testamento. Es Senor y Salvador. La salvation viene del
unico Cristo, pero Dios puede dar a todos sus medios de salvation. El hindu no seria
salvado pese al hinduismo, sino gracias a el, aunque siempre por Cristo.
Si reunimos el teantropocosmismo y la aproximacion logo-centrica de Panikkar,
podemos ver nacer una nueva mirada sobre el mundo. Si Dios esta con todos, no hay
«sin-Dios». Una religion que estableciera un vinculo (religatio) entre los tres polos de lo
real no seria nunca solamente natural, pues una religion puramente natural seria una
ausencia de religion. La revelation seria mas amplia de lo que pensamos: Dios hablando

216
por boca de todos sus hijos y no solamente por la de algunos, como los cristianos, que
siempre han sido, y seran cada vez mas, minoritarios en la historia. Es necesario, pues,
un nuevo enfoque para estudiar las religiones, partiendo de la base que todas nacen de
una misma Fuente.
De la misma manera que el cristianismo naciente tuvo que superar su ganga judia, a
raiz de la vision de Pedro en Joppe, segun los Hechos de los Apostoles en el «concilio»
de Jerusalem en el siglo primero, habria hoy que convocar lo que el autor llama
«Jerusalem II» con el fin de que nos abramos a las tradiciones religiosas y culturales, en
las que Dios no esta ausente, y que estan fuera de la «zona mediterranean
La realidad religiosa es la base del pensamiento de Panikkar, por ello es util
reflexionar sobre lo que es la religion. El
10. Idem., p. 198.

latin religatio significa «vinculo». Lo real existe antes que la conciencia que de el
tomamos, como nuestro coraz6n late sin que pensemos en ello. El «despertar religioso»
es la toma de conciencia de este vinculo constitutivo y constante entre los tres polos de lo
real: lo divino, lo humano y lo cosmico. Una religio seria una religion organizada que,

217
como tal, contiene un triple momento. Primero, un despertar religiose a la religatio
tripolar, a un concepto del ser (de lo divino, del hombre, de la vida, de la muerte), que
Occidente llama el Dogma. En un segundo momento, la compaginacion de un ideal de
relation, de santidad, con el «co-esse», lo que llamamos la moral. En un tercer momento,
la celebration de este vinculo, en el silencio, la oration, pero tambien en la comunidad, en
la fiesta, en la liturgia. Este triple momento existe en todas las religiones, con acentos
diferentes. En el cristianismo historico esta condicionada por Jesus de Nazareth y por la
teologia de los concilios, particularmente de los grandes momentos de la investigacion
cristiana que son Nicea, Constantinopla I, Efeso, Calcedonia. Habria tambien una triple
compaginacion en las otras religiones.
En esta investigacion, Raimundo Panikkar aporta sugerencias por lo menos
enriquecedoras y potencialmente fecundas. Sin poder explotarlas todas en el presente
articulo, muchas parecen particularmente ricas:
1) Su presentation del hinduismo vivido. Aborda muchas veces esta presentaci6n. En
resumen, el hinduismo es, a sus ojos, un conjunto flexible y complejo, mucho menos
monolitico que las «religiones profeticas» descendientes de Abraham. Seria tambien un
conjunto vinculado a la India, a sus escritos sagrados, sus escuelas filosoficas y misticas.
Tendria el cuidado de liberar al hombre, de conducirlo hacia su realizaci6n y su liberacion
progresiva y concreta (moksha). El hinduismo es un mokshamdrga, un camino de
liberacion, mas una ortopraxia que una simple ortodoxia; con un cuidado constante de lo
existencial. En fin, el hinduismo es consciente de la proximidad continua de lo divino y
estaria capacitado a partir de aqui para enriquecer a su vez a Occidente aun inmerso en el
antropocentrismo del «momento economico».
Es fundamental la huella que la India imprime a nuestro autor. Conoce el tema que
trata y dedica a la experiencia de la religatio de su pais obras fundamentales. Como sabe
que el logos esta presente, que esta religi6n es sobrenatural, que la experiencia
teantropocosmica es real, no puede aceptar, como es logico, que las religiones, por
ejemplo el cristianismo y el hinduismo, permanezcan yuxtapuestas. Hay que replantear
sus relaciones, asi como la idea que tenemos de la experiencia religiosa «no cristiana».
Hay que replantear el dialogo y lo que 61 llama las «reglas del juego».12 Asi, si
prestamos atencion al hinduismo en Occidente, podriamos redescubrir con provecho el
sentido de la religatio, de lo divino siempre cercano, del silencio de una palabra
autentica, de la meditation, del rito y del simbolo, y la obsesi6n de lo
11. Por ejemplo The Vedic Experience. Mantramanjari: an Anthology of the Vedas for Modern Man and
Contemporary Celebration, Los Angeles y Berkeley, University of California Press y London, Darton, Longman
and Todd, 1977; o tambien Spiritualitd indu. Lineamenti, Brescia, Morcelliana, 1975; y «La espiritualidad hindu»,
Nuestro Tiempo, X, 88, 1961, pp. 1.181-1.207.
12. «The rules of the Game in the Religious Encounter^ The Journal of Religious Studies, Punjabi University,
Patiala, HI, 1, Spring, 1971, recogido en The Intra-Religious Dialogue, ya citado, pp. 25-37.

218
ANTHROPOS/75

concrete, de lo existencial, de una experiencia de realization y de liberation personal,


en resumen, de una ortopraxia, de un moksha-mdrga. For otra parte es asombroso,
cuando se conoce a Raimundo Panikkar, percibir que vive lo que dice, que no se
conforma con hacer discurso. Como nos comentaba un dia: «no siempre es facil para el
hombre saber si esta en la verdad o en el error, pero debe por lo menos intentar vivir en
la coherencia».

219
2) El nuevo dialogo que el vive y que nos propone entre el hinduismo y el
cristianismo plantea problemas, y este no puede organizarse mas que sobre nuevas bases.
Desarrollaremos aqui algunas propuestas que parecen fundamentales en su pensamiento.
1. Evitar una aproximacion puramente cientifica de las religiones, permaneciendo
ajeno al sujeto. No se estudia una religion como una momia.13
2. Superar lo que podriamos llamar los «ismos» negatives: el paternalismo, el
exclusivismo, el comparatismo, el paralelismo, o el colonialismo (intelectual, cultural,
teologico, etc.) para preferir los «ismos» positives, como el logo-centrismo, el
teantropocosmismo, el universalismo en marcha, o lo que el llama tambien el
«ecumenismo ecumenico».14
3. Practicar el «dialogo dialogico o dialogal» (the dialogical dialogue). El dialogo
dialectico es muchas veces un enfrentamiento intelectual, un enfrentamiento de tesis y de
argumentos, con el fin de convencer, de «convertir», de demostrar, tratar de veneer y
destruir. En cambio, el dialogo dialogico es un acto religiose, una categoria religiosa, un
acto de fe, un reconocimiento del otro como centre de autocomprension y de
experiencia. En el dialogo dialogico re
13. «Philosophy of Religion in the Contemporary Encounter of Cultures», en Contemporary philosophy: a
Survey, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1971, IV, pp. 221-42.
14. Introducci6n a The Intra-Religious Dialogue, ya citado.
conozco mi vinculo con el otro, admito su testimonio, intento integrarlo en una nueva
experiencia, concreta y aglutinante, le concede mi confianza. Algo pasa entre tu y yo de
lo que no teniamos un conocimiento previo.15 Aun permaneciendo en el Uno, pensamos
la nodualidad, el advaita del Vedanta, el dialogo es intrarreligioso y no solamente
interreligioso. El otro se convierte, dice Panikkar, en «otro polo de nosotros mismos».16
4. De ser asi, las religiones podrian, sin caer en el sincretismo o el relativismo,
empezar a vivir mutuamente un crecimiento por interfecundacion, 17 experimentar la
transformation por el otro, como si lo divino hubiera querido la diferencia para este
enriquecimiento mutuo; de ahi la exegesis original que el autor propone del mito de
Babel. Seria el principio de Jerusalem II, de alguna manera.
5. Por via de consecuencia, en lugar de exportar a todas las latitudes nuestro modo
occidental, «mediterraneo» de pensar, de decir, de vivir el cristianismo, en lugar de hacer
una teologia indo-cristiana, intentando forzadamente adaptar el cristianismo a la India,
nos arriesgariamos a elaborar una teologia hinducristiana, es decir, no una adaptation del
pensamiento occidental al medio indio, sino un pensamiento que parte del hinduismo para
descubrir a Cristo sin dejar
15. Vease en particular The Intra-Religious Dialogue, ya citado: The Rules of the Game; pero tambien
«Temoignage et dialogue», en Le ttmoignage, Paris, Aubier Montaigne, 1972, pp. 367-88; «Metatheology or
Diacritical Theology, as Fundamental Theology*, en Concilium, Nijmegen, VI, 5, juin 1969, pp. 21-27; «Advaita
e Bhakti. Lettera da Vrindabam», Humanitas, 1965 (20), pp. 991-1.001, etc.
16. Del autor, vease la «Introducci6n» al libro de J. Langlais, Le Bouddha et les deux bouddhismes, Montreal,
Fides, 1975, p. 12.
17. The Mutual Fecundation, Alwaye, Kerala, Pontifical Institute of Theology and Philosophy, 1975, pp. 9-
11; «The Category of Growth in Comparative Religion: A critical Self-Examination», The Harvard Theological
Review, Harvard University, vol. 66, 1, Janvier 1973, pp. 113-140, etc.

220
18. «The Myth of Pluralism: the tower of Babel», Cross-Currents, XXIX, 2, 1979, pp. 197-230.
a este monopolizado por el unico pensamiento de los paises antiguamente
colonizadores.19
6. Seria fundamental, sin embargo, en esta apertura respetuosa, no caer, como ya
hemos dicho, en el relativismo o el sincretismo. Cada uno tiene que conocer y vivir su
propia fe y tradition, sin renegar, sin esconderse, sin practicar el epoche, es decir, la
puesta entre parentesis de sus convicciones personales.20
7. El autor nos advierte tambien de los peligros de las «traducciones» de los
conceptos religiosos. ^El Dios de los cristianos es el brahman hindu? <,La palabra dtman
traduce con exactitud la palabra «alma»? Nada es mas incierto. Panikkar propone aqui el
concepto importante de la homeomorfia. No se trata de una traduccion, en el sentido de
una sinonimia. La homeomorfia, dice, «significa que las nociones juegan papeles
equivalentes, que ocupan lugares homologos dentro de sus respectivos sistemas. La
homeomorfia es quiza un genero de analogia existencial funcional».21 Se trata de evitar
un «paralelismo doctrinal», como el mismo aclara.22
Si brahman no es la traduccion adecuada de nuestra palabra «Dios», la una y la otra
tienen una funcion analogica: como expresar lo Supremo. Personalmente, creemos que
esta categoria de pensamiento, la homeomorfia, deberia en un futuro ser fecunda. Se
evitarian muchas simplificaciones. Asi, no podriamos imaginarnos que dharma se traduce
adecuadamente por «ley», ni que moksha abarca nuestros conceptos de «libertad» y de
«liberacion». Si esta categoria hubiese sido ratificada, se hubieran evitado probablemente
muchas simplificaciones abusivas, criticas injustas, acusaciones lamentables. No es, por
ejemplo, porque muchos hindues estan marcados por el no-dualismo (advaita) del
Vedanta por lo que puede acusarseles de monismo. Sarikara, el gran maestro del
Vedanta, el gran teorico del advaita, ^puede ser considerado como monista? Se habria
evitado entonces la acusacion a la India de inmanentismo o panteismo sin mas.
19. Vease R. Panikkar, «Rtatattva: A Preface to a Hindu-Christian Theology», Jeevadhara, IX, 49, enero-
febrero 1979, pp. 6-63.
20. «"Epoche" in the Religious Encounter», publicado en Bangalore en 1968, recogido en The IntraReligious
Dialogue, ya citado, pp. 39-52.
21. The Rules of the Game, ya citado, p. 33 (en la edici6n india, p. 71).
22. Por ejemplo en Maya e Apocalisse. L'incontro dell'Induismo e del Cristianesimo, Roma, Abete, pp. 138-9.
Es necesario, pues, entender que cada palabra «tecnica», en filosofia como en
teologia, esta cargada de una cultura, esta culturalmente situada, y que no puede
entenderse fuera de su lugar de emergencia. Trasplantar este termino de una cultura a
otra por una traduccion no puede hacerse nunca sin peligro. Permitasenos citar aqui a
Curzio Malaparte: «E1 lenguaje tiene una gran importancia, no solamente para los
escritores, sino para los pueblos y los Estados. Las guerras, en cierto sentido, son errores
de sintaxis».23 Ha habido muchos errores de sintaxis en las relaciones entre las religiones.
^Como explicar, por ejemplo, que el cristianismo que esta presente desde hace dos
milenios en la India, no se haya dejado enriquecer por el universo religiose de este
subcontinente? ^Como se ha podido soportar esta yuxtaposicion? ^No existian acaso, de
un modo habitual, un apriori cultural, presupuestos filosdficos conscientes y sobre todo

221
inconscientes, que impedian un crecimiento y una interfecundacion? ^No se ha
practicado muchas veces mas un dialogo dialectic© que un dialogo dialogico?
En este intento de concretar, en algunas paginas, algunas lineas maestras del
pensamiento de Panikkar, hemos hablado hasta ahora del teantropocosmismo, de su
teologia, del logos omnipresente, de la influencia del hinduismo en su vida y de sus
propuestas de dialogo («ismos» positives, dialogo dialogico, interfecun
p.
23. C. Malaparte, Kaputt, Paris, Denoel, 1948,
464.

dacion, teologia hindu-cristiana, rechazo de la epoche, homeomorfia). Creemos que


hay que anadir una nueva estructura de inteligibilidad que se repite frecuentemente en su
obra, que habla de lo divino, del hombre, del culto o de la religion. Utiliza para ello los
terminos tecnicos de heteronomia, de autonomia y de ontonomia.
«Por heteronomia —escribe— entendemos un concepto del mundo, asi como un
grade antropologico de conciencia, fundado sobre una estructura jerarquica de la
realidad. La heteronomia pretende que las leyes que rigen cada esfera de la existencia
provienen de una instancia superior y son, por asi decirlo, responsables, en todo y para

222
todo, del funcionamiento de tal ser particular, o de tal esfera de la existencia.» 24 Asi,
Dios es superior a lo humano y a lo cosmico, lo sagrado a lo profano, la Iglesia al Estado,
la teologia a la filosofia y esta a la ciencia, el parroco al alcalde, el papa al rey, lo
espiritual a lo temporal, lo eterno a lo temporal, etc. El hombre, en este regimen, es como
un ser prosternado, en adoracion frente al ser divino ante quien no es nadie. La eternidad
es esperada con impaciencia en este valle de lagrimas aquejado de provisionalidad en el
que vivimos. El culto culmina en el sacrificio.
«Por autonomia —prosigue—, entendemos que el mundo, asi como el ser humano,
son sui iuris, es decir, autodeterminados y autodeterminables, siendo
24. R. Panikkar, Le culte et I'homme stculier, Paris, Seuil, 1976, p. 47.
cada uno su propia ley. Para la autonomia, todo orden formal que venga del exterior
—aun si se supone viene de lo Alto— es una impostura.» 25 Aqui, pues, se «opone» la
Iglesia al Estado, el imperio a la republica, la filosofia a la ciencia, lo sagrado a lo
profano. Cada esfera de la existencia tiene sus propias leyes. La nation es soberana, la
razon se convierte en el arbitro supremo, todos los individuos son iguales, toda ley es
promulgada democraticamente. La religion pierde sus privilegios, se convierte en un
asunto privado. El sacerdote es un ciudadano como los demas. El curso de religion pasa
a ser facultativo. Ya no tenemos ante nosotros a un hombre que privilegia la adoracion, la
eternidad y el sacrificio, sino a un hombre que reacciona, un «hombre de pie». Para el lo
que importa es que cada uno respete al otro, y este respeto reemplace la adoracion. El
tiempo adquiere toda su intensidad. Es aqui y ahora donde vivimos. Y el hombre de pie
reemplaza el sacrificio por la action, por el trabajo, para hacer el mundo mas justo. «E1
culto consistira, pues, en el reconocimiento de nuestra dignidad y de nuestro papel de
colaboradores con el mundo entero, en vistas a instaurar una vida meior sobre la
tierra.» 26
«Por ontonomia —continua—, entendemos ese grado de conciencia que, despues de
haber superado tanto la actitud individualista como el concepto monolitico de la realidad,
considera al todo como un universo. Asi, la regulation de un ser particular no est&
regentada ni por leyes que se habria impuesto el mismo, ni por leyes que le habrian sido
dictadas desde lo Alto, sino que es una parte del todo, comprometida con el
descubrimiento y la consecucion de su destino. La ontonomia es la realizacion del nomos,
de la ley del on, del ser, que se situa en esta profundidad en la cual la unidad no impide la
diversidad, sino donde la diversidad es mas bien la unica y propia
25. Idem., pp. 47-48.
26. Idem., p. 65.

223
ANTHROPOS/77
manifestation de la unidad.» 27 El universo es un todo. Existe una relacion entre todas
sus partes. Nada esta separado del con junto. Ni prosternado en heteronomia, ni «de
pie» en autonomia, el hombre «ontonomo» no se pierde en la adoration, ni se limita al
respeto autonomo, sino que se funda sobre la devotion o el amor, tendencia fundamental
del ser humane. Este amor no esta dictado desde lo Alto, como tampoco es producto de
una interaction. Surge del yo prof undo del hombre, de «mi interiors El segundo valor
ontonomico no seria ni la eternidad ni la simple temporalidad, como si solo el mas alia
importara, o como si este mundo fuese nuestro unico ambiente; pero lo que Panikkar
llama la «tempiternidad», no es ni una eternidad «demasiado divina» ni una temporalidad
de hombre desacralizado «por oposicion a». La tempiternidad comporta la experiencia
del presente en toda su profundidad, de un presente que comprende el pasado y el
porvenir, la eternidad y el tiempo, experiencia del tiempo donde me situo, en un sentido,

224
fuera del tiempo, para tener conciencia de el. Aqui el concepto de tiempo seria mas
circular que lineal.28 No nos situamos entonces en una linea con un principio y un fin,
sino en una circunferencia sin comienzo ni final. La muerte, en esta perspectiva, no es lo
que acontece al final de la linea del tiempo, y que deseamos lo mas alejada posible, sino
que consiste en no vivir totalmente el aqui y ahora. El tercer valor ontonomico, despues
del amor y la tempiternidad, es la participation o la mistica, anota el autor, es decir, «ese
contacto inmediato con la realidad que hara desaparecer tanto la separation entre el
sujeto y el objeto como la distancia presente implicita
27. Idem., p. 48.
28. «Le temps circulaire: temporisation et temporalite», en Temporalite et alienation, Paris, Aubier Montaigne,
1975, pp. 207-46; «La tempiternidad. La Misa como "consecratio temporis"», en Sanctum Sacrificium, extraido
del V Congreso Eucari'stico Nacional, Zaragoza, 1961, pp. 75-93.
mente en toda forma de dualismo».29 El culto ontonomico, como mistica o
participation, es la expresion de mi persona, de mi comunion con el todo, en el que
cooperan la materia y el espiritu, lo divino y lo humano, el cuerpo y el alma.
Nos encontramos aqui ante el deseo de descompartimentar la ciencia, la filosofia, el
arte, la mistica, la religion, la fe. El orden ontonomico rehusa ver al mundo y al hombre
como desconocidos o adversaries. No acepta que se establezcan relaciones de senor y
esclavo. Se vive cuando el hombre toma conciencia de la relacion entre todas las partes
del todo y cuando se establece en ortopraxis, en esta religatio a la que se ha abierto.
Estos tres regimenes de heteronomia, autonomia y ontonomia no son la tesis, la
antitesis y luego la sintesis, no son tres estados de animo sucesivos de la humanidad, sino
tres estructuras mentales que existen aun hoy y caracterizan este y aquel hombre, en
todas las religiones en todos los agrupamientos humanos, y que rigen el funcionamiento
de lo divino, de la vida, del hombre, de la sociedad, de la action, del culto. No se trata de
juzgar una u otra como buena o mala. Son. Existen. Constituyen lo que Husserl llama
«noeses» diferentes que implican visiones diferentes del ser.
Un articulo en una revista tiene limites. No puede decirlo todo. Raimundo Panikkar
es, por si solo, todo un mundo. Seria irrespetuoso para con el querer resumirlo en unas
paginas.
Esperamos que las aperturas propuestas hayan de alguna manera ilustrado al lector,
quien, a su vez, vera en este autor, como hemos dicho al principio, un sabio, un
investigador, un prof eta de finales del siglo XX. Con su luz interior, y su aguda
inteligencia, Raimundo Panikkar se abre a todos los problemas actuales. Le vemos, asi,
ilustrarnos y suscitar nuestra propia reflexion sobre los temas de hoy, como la
secularization del mundo en Occidente, la fe como proble
29. Le culte et I'homme stculier, ya citado, p. 73.
matica —y no solamente como respuesta ortodoxa dentro de una tradition particular
—, o como los problemas socioeconomicos de la India, la teologia de la liberation en
America Latina, la politica de las grandes potencias, el culto que saca al hombre de la
banalidad, los derechos del hombre, la Iglesia que se quiere, la cooperation con paises de
culturas distintas a la nuestra.
A cada paso nos encontramos con el prof eta, el hombre que no puede repetir

225
solamente el lenguaje de las instituciones. Vive, se informa continuamente, piensa en
profundidad, aporta enfoques nuevos y potencialmente fecundos. Le preocupa
constantemente la ortopraxis, en ontononomia. Como confiesa, hay que atreverse a
tomar riesgos existenciales y a caminar sobre senderos virgenes. Nunca nuestro autor es
comun. Nunca deja indiferente. Hijo de dos continentes y de dos religiones por
nacimiento, Raimundo Panikkar no ha dejado nunca, y continua, de recorrer el mundo.
Siente y vive la universalidad en marcha, quiere aceptar el «desafio de la universalidad»,
liberar Occidente de su «escafandra tecnologica» y de su materialismo, liberar el
hemisferio norte de su complejo colonizador, de su imperialismo economico, filosofico,
religiose. Cada hombre, cada pueblo, cada cultura, cada religion, cada gestion intelectual
es una parte del todo. Este universalismo, para el, no es solamente un hecho sociologico
sino un hecho religiose. Nadie tiene el monopolio de la verdad, de la bondad, de la
sabiduria, del bien. Hay que abarcar al mayor numero de hombres posible en lugar de
aislarse en un sistema cerrado que seria lo que el llama «un club burgues y cerrado de
detentadores de la verdad».30
Su pensamiento nos parece ser hoy el mas logico, el mas coherente, para nuestro
tiempo.
[Traduccion del trances, revisada por R. Panikkar.]
30. Le Christ et I'hindouisme, une presence cachee, ya citado, p. 69.

El simbolo, la palabra y el mito del pluralismo.

(Reflexiones sobre la metodologia intercultural de R. Panikkar)


Steven Hopkins The Graduate Theological Union, Berkeley
«Conozco el peligro de las formulas y no pretendo ahora hacerme inteligible. No puedo, pues, tampoco legar
esta intuition incomunicable, y en ultimo termino, mistica...»
Cometas, «Mi testamento», 1954.'
«Nada es despreciable, nada se deja atras. Todo esta integrado, asumido, transfigurado. Nada esta pospuesto
hacia el futuro: la presencia total esta aquf. Nada se puede dejar de lado como no redimible: la totalidad del cuerpo
como la historia pasada estan integrados. La transfiguration no es una alucinacion de una hermosa realidad o un
escapismo hacia un piano superior. Es la vision total integrada de la prenda sin costura de la realidad total: la
vision cosmoteandrica.»
«Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality», 1977. 2

/. «Metissage» y la experiencia intercultural. El poeta y el filosofo


El poeta y hombre de Estado senegales Leopold Sedar Senghor, en un ensayo sobre
los poetas franco-hablantes no europeos, cito esta observation de De Gaulle: «l'avenir est
au metissage»? El futuro pertenece a los «mestizos», es decir a los que estan en la
confluencia de
1. Raimundo Panikkar, Cometas. Fragmentos de un diario espiritual de la postguerra, Madrid (Euramerica),
1972, pp. 98-99.
2. R. Panikkar, en From Alienation to At-Oneness. Transacciones del Theology Institute of Villanova
University, editado por F.A. Eigo (The Villanova University Press), 1977, pp. 19-91; aqui p. 19.
3. L.S. Senghor, «Dialogue sur la poesie francophone», en Elegies majeurs, Paris (Seuil), 1979, p. 86.

226
mas de una cultura o etnia. Todo el ensayo es una exaltation de esta mezcla de etnias,
como la suya propia y la de sus amigos poetas en el dialogo, Pierre Emmanuel, Alain
Bosquet y Jean-Claude Renard. Habla de como su legado africano ha transformado y
enriquecido el lenguaje europeo en que escribe: la «poesia-vision» senegalesa, con su
enfasis en el ritmo puro, en el puro sonido de las palabras, en lo sensual («idees-
sentiments»), en lo mftico y lo conjurado, rompe, a veces violentamente, con la tradition
poetica francesa heredada del Renacimiento. El antropocentrismo de I'art poetique se
transforma y fecunda en contacto con el ethos africano del griot, el cantante o bardo
extatico. El resultado es lo que Senghor describira como «une vision ontologique de
l'univers»,4 una vision dominada por la conciencia de una realidad cosmica dinamica,
siempre misteriosa, de las relaciones que vinculan lo humano con todo lo animado y con
la llamada naturaleza inanimada. La conciencia de la realidad no nace de la razon
empirica o del intelecto, sino del corazon, de los «sentimientos», de la intuition. La
persona humana ya no es el centre sino parte de un total mayor; un ser entre otros seres
en un cosmos vivo por doquier.5 Esta razon «intuitiva», opuesta a una razon
«discursiva», dice Senghor,

227
4. L.S. Senghor, art. tit., p. 95.
5. «Pour le negro-africain, la realite d'un etre, voire d'une chose, est toujours complexe puisqu'elle est un noeud
de rapports avec les realties des autres etres, des autres choses», ibid., p. 106.
puede captar mejor la cualidad de una realidad multivalente; su alimento es el mito, el
simbolo, la belleza, la emotion. El sentido pleno de «iniciacion» no tiene que ver con
diferenciar a los humanos, como seres «racionales», del resto de la creation, de la tierra,
de las creaturas, de los elementos; la vida mistica del africano, tan «obstinadamente
terrenal», como ha senalado Dominique Zahan,6 esta mas bien centrada en establecer
conexiones. Senghor comenta, inspirandose en una obra de Alassane Ndaw:
Estas iniciaciones tiene n como fin ultimo la integration del mundo terrenal con el
universo cosmico, del hombre con Dios. Comprenden las ensenanzas no solo de los
vinculos entre la tierra y el universo, creatura y creador, sino tambien las tecnicas para la
integration del uno con el otro.7
Senghor ve algo de la misma espiritualidad cosmica en sus amigos europeos poetas;
resalta aspectos de sus obras que reflejan esta «vision individual total e inmediata de la
relation ontologica hombre-cosmos».8 Busca el encuentro de horizontes culturales,
estando muy influido por la tradition franco-euro pea,9 ya que, despues de todo, es gran
parte de su ser, junto con la «gota de sangre portuguesa» y diversos rasgos tribales de
senegales. Espera una «civilizacion panhumana» postcolonial:10 lo que el filosofo y
teologo, tema principal de este articulo, llamaria una «fecundacion mutua de culturas».
Las semejanzas entre poeta y filosofo son significantes y convincentes.
6. Vease Religion, spirituality et pensee africaines, Paris (Payot), 1970. «L'africain est avant tout un terrien
obstine; son profond attachement a la glebe n'd'egal que I'lmmensite du continent qu'il habile et sur lequel il s'est
rive lui-meme au point de ne pouvoir s'en separer sans la contrainte», p. 237.
7. L.S. Senghor, art. cit., p. 89 (traducci6n del autor).
8. Ibid., p. 90. Esta citando la tesis de Alassane Ndaw, La pensee africaine. Researches sur les fondements de la
pensee negro-africaine.
9. Cita, entre otros, a los poetas Rimbaud, Baudelaire, Mallarme, Valery, Claudel, St.-John Perse.
10. L.S. Senghor, art. cit., p. 101.

228
ANTHROPOS/79

Raimundo Panikkar tambien es un metis, nacido en Barcelona, de madre espariola


catolica y de padre Hindu, del sur de la India. Paso sus primeros anos estudiando
ciencias y obtuvo el doctorado en quimica. Su tesis fue revisada y publicada en 1961 con

229
el titulo de Ontonomia de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con
la filosofia.11 Esta obra contiene reflexiones sobre las implicaciones filosoficas de la
ciencia y de la teoria cientifica, incluidas las teorias de la relatividad y de la
indeterminacion de Einstein y Heisenberg. Su proposito principal era investigar las
posibles semejanzas entre filosofia, religion y ciencia, mucho antes que el estudio de
estos temas estuviera de moda. Su doctorado en filosofia es un estudio exhaustivo de las
nociones occidentales de «naturaleza» y sus relaciones con la deidad.12 Muestra un
dominio no solo de las tradiciones filosoficas griegas presocratica y platonica, sino
tambien del escolasticismo del siglo XIII del mundo latino cristiano. Concluye con una
serie de aforismos comentados en latin de diversas fuentes, con el proposito de hacer un
resumen exhaustivo sobre el sino de la naturaleza en la mente occidental. Es, pues,
ejemplo de brillante erudito cuyos origenes y problemas se situan por entero dentro del
marco occidental, y sin indicios de una herencia dual, ni de problematica desde la optica
del metissage.
Su tercer doctorado, en teologia, y el libro consiguiente, marca una ruptura con este
punto de vista puramente occidental. The Unknown Christ of Hinduism fue la revision
de la tesis que escribio para el doctorado en teologia en la Laterana de Roma en 1961.13
El libro mostraba no solo el resultado de una busqueda intelectual de la tradition Hindu
(primeramente habia estudiado algo de sanscrito con Juan Mascaro en Barcelona), sino
tambien una encrucijada existencial y cultural: su viaje a la India en 1954 para explorar el
legado de su padre, el «mundo abismatico de Oriente».u
Por otra parte, al haberse ordenado sacerdote en 1946, estaba arriesgando la
trayectoria mas fuerte de su vida hasta entonces: el mundo romano de su cristianismo. El
periodo inmediatamente anterior a su viaje esta profundamente reflejado en sus diarios,
publicados en 1972 con el titulo de Cometas, que rezuman una particular pasion
espanola, empresa pastoral y vacio mistico, junto con una cierta confianza cosmica que
permanecera como uno de sus atributos mas singulares. Hay enfasis en el misterio
trascendente de lo divino, su ocultacion, inefabilidad,15 y el deseo de estar perdido en ese
«ritmo» de silencio divino.16 Sin embargo, al igual que santa Teresa y san Juan de la
Cruz, hay un interes palpable por esta «tierra enamorando» y por como las cosas creadas
reflejan el esplendor divino. El amor del peregrine en el «Canto del amor ausente» de
Panikkar es silencioso, suspendido entre los dos polos de presencia y ausencia divina.
Para el peregrine cristiano, estos polos se encuentran en
14. Vease Cometas, op. dr., «Mi ultimo cometa de Occidente», pp. 194-6.
15. «Aceptame, Senor, como un cantico nuevo y peregrine, que hiera silenciosamente los aires, escondido en la
melodia de tus escogidos y que se pierda enseguida en tu Infinitud amorosa», ibid., «La superaci6n de la
esperanza. Ut possim cantare», pp. 311-2. Esta secci6n, interesantisima, comprende el principio de un manuscrito
sobre la esperanza, Introduction a la Esperanza, todavia no publicado integramente. Fue una de las primeras
expresiones de lo que mas tarde seria llamado teologia de la esperanza. Cfr. las obras de Gabriel Marcel, Ernst
Bloch y Jiirgen Moltmann.
16. «Yo quiero esconderme, Senor. Yo quiero cantarte en voz baja; siguiendo el ritmo y la musica de las almas
grandes que te entonan sus canticos. Yo sere una nota perdida —y silente—, un compas de silencio, en la melodia
de tu creaci6n», ibid., p. 312.
Cristo, pero su contacto es un abismo. 17 Se celebran ambos, el misterio divino y su

230
manifestation; ninguno esta subordinado al otro. Volveremos sobre este dinamismo
particular mas adelante, ya que es central en la vision espiritual e intelectual de Panikkar.
Su personalidad, a la vez poetica, mistica y erudita, es quien encontraria su «oriente»
y, despues de quince anos de ausencia del mundo intelectual europeo, volveria con una
vision de la interdependencia mutua de las culturas y con la conviction de la triple
naturaleza de la realidad, la «vision cosmoteandrica». Mas tarde, comentando este
«cruce», dira que partio como cristiano, se encontro a si mismo como hindu y regreso
como buddhista, «sin haber dejado de ser cristiano».18 Una afirmacion que para muchos
seria dificil de en tender. Pero este comentario en su paradojica y franca tension es la
clave para entender la peculiar notion de pluralismo de Panikkar, y su necesidad. Asi, al
igual que para el poeta Senghor, el mestizaje de Panikkar no seria una fuente de division
o esquizofrenia; mas bien requeriria la formulation de un paradigma de
complementariedad. Del mismo modo, en sus escritos espirituales sobre la presencia y la
ausencia de lo divino, no hay que descartar ni el polo indio ni el europeo; ni hay que
hacer election alguna ni ultimatum; ambos son vitales, cada uno necesita del otro, y asi
es, para ser complete. Tanto las contradicciones como las tensiones los separan y los
unen: pluralismo y unidad no son contradictorios. En un ensayo autobiografico escrito
para una publication dedicada a los «filosofos en sus propias obras», observaba:
El mutuo entendimiento y fecundacion de las diferentes tradiciones del mundo solo se
11. Madrid (Gredos).
12. Publicado por el CS1C, Madrid, 1951.
13. El libro se publico primero en 1964 por Darton, Longman & Todd, London. Reeditado en 1968 y 1977. Una
revisi6n mas amplia, subtitulada «Towards an Ecumenical Christophany», se public^ en 1981 por DLT en
Londres y por Orbis en New York. Cfr. mi recensi6n sobre la edicion revisada en Cross Currents, vol. XXXI, n.°
2, verano 1981, pp. 214-6.
80/ANTHROPOS

231
17. «Es amor del abismo. Estoy cayendo en ti y no he llegado al fondo. Por ser amor ausente es esperanza.
Expectans expectavi», ibid., pp. 314-5.
18. «Faith and Belief. A Multireligious Esperience», en The Infra-religious Dialogue, New York (Paulist
Press), 1978, pp. 2-23. A partir de ahora abreviado ID.
puede realizar sacrificando la propia vida en el intento de aguantar, primero, las
tensiones existentes sin acabar esquizofrenico, y mantener las polaridades sin paranoia
personal ni cultural. Solamente en un segundo momento esta aceptacion serena puede
producir las transformaciones requeridas.19
Para Panikkar, el encuentro de tradiciones no es un tema meramente politico o que
tenga que ver exclusivamente con lo academico. Para que el dialogo intercultural tenga
relevancia y significado real, debe estar fundamentado en una implication personal, en un
riesgo; tiene que ser de un modo u otro fruto de una experiencia wfra-religiosa.20
Volvemos asi a lo que se ha convertido en el simbolo del mestizaje. No se trata de que
todos debamos ser mestizos para hacer excelentes estudios comparatives; entonces solo

232
merecerian emprender este viaje los que como Senghor o Panikkar estan biologicamente
preparados. Con ello queremos decir que «entender es convertirse a la verdad que uno
entiende».21 Entender es «situarse debajo», ser amable con y trabajar desde la propia
comprension del otro. Erudition, studium, aqui no es simplemente el cultivo de una
objetividad original, tan irreal como salirse de la propia sombra, sino que es un acto de
encarnacion, una hermeneutica creativa. Un fenomeno religioso no se puede reducir
nunca a un noema husserliano, algo totalmente objetivable. Una fenomenologia
genuinamente religiosa requeriria por parte del investigador el conocimiento del pistema
(desde la «fe»), el fenomeno como aparece al creyente. «No hay creencias "desnudas" o
19. «Philosophy as Life-Style», en Philosophes critiques d'eux-memes, editado por A. Mercier, M. Svillar
(Federation Internationale des Societes de Philosophic), vol. 4, Bern/Frankfurt am Main (Peter Lang), 1978, pp.
195-228; aqui p. 201.
20. Ibid. Cfr. tambien «Epoche in the Religious Encounter», en ID, pp. 39-52.
21. ID, «Faith and Belief», p. 9. En este contexto cita su «Verstehen als Uberzeugstein», en Neue Anthropologie,
vol. 7, editado por H.-G. Gadamer y P. Vogler, Stuttgart (Thieme), 1975, pp. 132-167.
"puras"», nos dira, «separadas de la persona que cree».22 Lo cual no quiere decir
que cualquier juicio sea neutro; que con la subordination de la objetividad hayamos
congelado las cuestiones, negando cualquier posibilidad de critica. La conciencia de la
subjetividad de las perspectivas no deberia destruir nuestras facultades criticas, sino
corregirlas y agudizarlas. En nuestros estudios podemos descubrir una cierta jerarquia de
culturas, pero este orden jerarquico no puede ser asumido desde el principio, ni tampoco
«el unico aspecto, ya que se deja de lado el criterio necesario para establecer tal
jerarquia», dira Panikkar.23
Lo que subyace en toda la argumentation de Panikkar y que es fruto de su contacto
con la India y con otras culturas del llamado «Tercer Mundo», es una fuerte critica del
«sindrome colonial», es decir, la creencia de que los constructos de cada cultura tienen,
«si no el monopolio, al menos el privilegio de poseer un valor universal que los capacita
para propagarlos por toda la tierra».24 La tecnologia occidental y las ideologias pan-
economicas correlativas han sido temas candentes en sus escritos mas recientes; aqui
tenemos, observa, esta verdad neocolonialista por excelencia, en la que la nocidn
occidental de «desarrollo» es un tema ligeramente disfrazado en funcion de la
dominaci6n; un eufemismo en funcion de la «degradaci6n y la destruction* de todo lo
que no encaja o rechaza el paraguas de la idea occidental de unidad global.25 En otras
palabras, afirmara los valores vernaculos, indigenas, que por naturaleza tienden hacia la
pluralidad y la diversidad, frente a todos los supuestos «conceptos universales»,
sistemas, ideologias. Afirma que la dignidad humana descansa no en ningun Monomito
que reduciria todas las tensiones y diferencias (^quien definiria este «Pueblo Global»?),
sino en el reconocimiento del paradigma de mutualidad y del pluralismo dinamico
mencionado mas arriba. Y, estaria de acuerdo, en decir que parece que nos movamos
cada decada que pasa, mas lejos de esta medida humana. Explorar los paradigmas
alternatives (jen plural!) a tal monomorfismo, es un tema urgente para cualquier filosofia
o religion. Los cientos de articulos y do
22. ID, «Epoche...», p. 51.

233
23. Vease «Is the Notion of Human Rights a Western Concept?», Diogenes, 120, pp. 75-102; p. 77. Aqui critica
la noci6n misma de «Derechos Humanos» (basada en diversas declaraciones inmediatamente despues de la
Revoluci6n francesa) como un concepto particularmente occidental, basado en la antropologia occidental. Es un
argumento muy sutil que puede conducir, si no se estudia atentamente, a malentendidos. Obviamente no aboga
por la abolici6n de los valores humanos, justicia social y dignidad humana. Mas bien al contrario. Simplemente
argumenta que estos valores aceptados ciegamente pueden minar la aceptacion de una notion particular del ser
humano y su destine. La hegemonia cultural, en este contexto, es tambien muy sutil. Como argumentos a favor y
en contra, cfr. los dos numeros de Interculture dedicados a este ensayo: «Droits de l'Homme, concept
occidental?", earners 82-83, vol. XVII, n.° 1-2 (jan.-mar./avril-juin 1984).
24. «Human Rights», art. cit., p. 77. Cfr. tambien un numero especial de Interculture 77, vol. XV, n.° 4 (oct.-dec.
1982): «R. Panikkar: Alternative(s) a la culture moderne. Cross-Cultural Economics*. 25. Cfr. entre otros, su
ensayo «L'emancipation de la technologies Interculture 85, vol. XVII, n.° 4 (oct.-dec. 1984), pp. 22-37. Este
numero esta dedicado al tema de «Le development, un requis universel?». Cfr. tambien su interesante lectura del
Afokdvadana en «The Destiny of Technological Civilization in Ancient Buddhist Prophecy»; su posici6n es
obviamente similar a la de M. Heidegger. Cfr. del ultimo, Die Technik und die Kehre, Pfullingen (Neske), 1962.
26. Cfr. «Letter to my friends of Salvador de Bahia», Revue Monchanin (nombre antiguo de Interculture)culture)
43; p. 39. El numero trata de «Le Br6sil africain et autochtone».

ANTHROPOS/81

234
cenas de libros que ha escrito en siete idiomas, desde El Cristo desconocido,21 estan
basados en la metodologia intercultural cada vez mas fundamentada y convincente, y que
es unica en la filosofia y teologia contemporaneas.
II. Pluralismo y el paradigma
del lenguaje
«Este dialogo dialogico, que difiere del dialectico, se asienta en la convicci6n de que nadie tiene acceso al
horizonte universal de la experiencia humana, y de que solamente no postulando las normas del encuentro desde
un solo aspecto, puede el hombre proceder hacia un entendimiento universal cada vez mas profundo de si mismo
y acercarse a su propia realization."
«Sunyata and Pleroma», 1978. 28
«...cada religion es una dimension de la otra. [...] las religiones no estan unas al lado de otras, sino que
realmente estan entrelazadas y cada una dentro de las otras.»
«The Rhetoric of the Dialogue», 1978. 29
Uno de los paradigmas mas comunmente utilizados por Panikkar para describir las
muchas religiones del mundo es el del lenguaje.30 Las religiones son como los
por llevar las ideas de Panikkar a un contexto dia16gico y concrete. Cfr. por ultimo, las propias notas
bibliograficas de Panikkar al final de «The Category of Growth in Comparative Religion. A Critical
SelfExamination», en ID, pp. 73-74, y la tesis publicada de R. Smet, Essai sur la pensee de Raimundo Panikkar.
Une contribution indienne a la theologie des religions el a la christologie. Louvain-la-Neuve (Centre d'Histoire
des Religions), 1981.
31. ID, «Rhetoric», p. XXV.
32. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Neomarius Verlag), 7. a ed., p. 165; trad, inglesa, Being and Time,
por J. Macquarrie y E. Robinson, New York (Harper & Row), 1962, p. 208.
33. Vease p. 381, n.°27 de R. Panikkar, «Aporias in the Comparative Philosophy of Religion», Man and World,
vol. 13, n.° 3-4, 1980, The Hague (Martinus Nijhoff), pp. 357-383. Cfr. el africano que dice: Ku te ma la, dyagi
te ma la; ma mine yoro ye i da la kuma ye («E1 hombre no tiene cola, no tiene crin, se juzga a un hombre por las
palabras de su boca»), en Dominique Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris (Mouton), 1963, p.
9. Y cfr. el Upanisadic purusasya va rasah: «La esencia [sabor: rasa] del hombre es la palabra», de la Chandogya
Upanishad 1.1.2.
34. «Brief iiber den "Humanismus"» (1946), en Wegmarken, Frankfurt am Main (Vittorio Klostermann), 1967, p.
311, «Die Sprache ist das Haus des
kar hace notar, utilizando la metafora en su sentido espanol, mas vivencial, que el
lenguaje es «la vivienda del ser», en el que «vivienda» no es solamente «la casa que
cada palabra ofrece, sino su propia vida».35 Dice:
Fray Luis de Leon utiliza la palabra «vivienda» no solamente para designar el lugar donde vivimos, sino como
vivimos, el modo y la forma de vida. El lenguaje es la vivienda del Ser, la vida que abarca la realidad. La palabra es
el habitat del Ser: lo que tiene Ser. 36
Asi, las religiones como fenomeno constitutive del ser humano tambien operan dentro
de los horizontes de las lenguas de sus respectivos «hablantes». El encuentro de
religiones es un encuentro de lenguas, cada una de las cuales contiene dentro de si, sin

235
ser neutral, una cierta optica con la cual se ve el mundo, una cierta logica interna y de
autoentendimiento. Se deben hacer las siguientes preguntas: ^que es exactamente una
lengua y que parte de ella es traducible?
Panikkar hara la distincion entre «palabras», «terminos», «simbolos» y «conceptos».
El reino de los terminos es el
Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch». Cfr. tambien su Unterwegs zur Sprache, Pfullingen (Verlag
Gunther Neske), 1959, y el estudio de Giovanni Moretto, L'esperienza religiosa de linguaggio in Martin
Heidegger, Firenze (Felice Le Monier), 1973. Para Hans Georg Gadamer, cfr. Warheit und Methode, Tubingen
(JCB Mohr), 1960, y su ensayo de Kleine Schriften, «Man and Language» (1966) publicado en version inglesa en
H.G. Gadamer, Philosophical Hermeneutics. traducido y editado con una introduction por D.E. Linge, Berkeley
(University of California Press), 1976, pp. 58-68. Las obras de Martin Buber y Ferdinand Ebner son tambien muy
importantes en este contexto. Panikkar alude a menudo a las ultimas reflexiones en «Pneumatologie des Wortes».
Vease Fragmente Aufsdtze Aphorismen. Ferdinand Ebner Schriften, Erster Band, Miinchen (Kosel Verlag), 1963.
Para Buber, vease el capitulo de «Word as world» en la obra de Maurice Friedman, Martin Buber's Life and
Work. The Early Years, 1878-1923, New York (Dutton), 1981, pp. 304-18.
35. R. Panikkar, «Words and Terms», Archivo di Filosofia (diretto da Marco M. Olivetti), Roma (Istituto di
Studi Filosofici) 1980, pp. 117-133; p. 128.
36. Ibid., p. 128.
27. Cfr. tambien La India. Gente, cultura, creencias, Madrid (Rialp), 1961, ganador del Premio National de
Literatura, Madrid 1961.
28. En ID, p. 91.
29. Ibid., p. XXII.
30. Me limito a ciertos aspectos de un cuerpo muy complejo de trabajos que tienen muchas implicaciones y a
diferentes niveles. Para antecedentes y otras aproximaciones es muy interesante la coleccion de ensayos del
numero especial de Cross Currents, vol. XXIX, n.° 2 dedicado a «Panikkar in Santa Barbara^ que incluye su
ensayo «The Myth of Pluralism. The Tower of Babel - A Meditation on NonViolence», asi como contribuciones
de Ewert Cousins, Benjamin Nelson, Walter Capps, Peter Slater y Harold Coward. Cfr. el numero de Monchanin
(Interculture) 50, vol. VIII, n.° 3-5 (juin-dec. 1975) dedicado a «Raimundo Panikkar, Montreal 16-25.3 1975»;
esta publication, que cito varias veces en este articulo, es editada por el Centre Interculturel Monchanin de
Montreal, Quebec, dirigido por Robert Vachon y Kalpana Das, quienes han hecho mucho
82/ANTHROPOS

236
diversos lenguajes, y entenderlas se transforma en una «traduccion». «Las religiones
—dira— son equivalentes a los lenguajes, hasta el punto que se pueden traducir, y a la
vez son linicas del mismo modo que los lenguajes no se pueden traducir.» 31 Al igual que
Heidegger, Hans Georg Gadamer y la escuela hermeneutica alemana, dira tambien que el
lenguaje es comun al ser humano en el mundo. Estara de acuerdo con Heidegger en que
interpretar la formula del hombre de Aristdteles como animal rational, o «algo viviente
que tiene razon», no es erroneo, pero seguramente que no agota el significado de
logos.32 Aqui logos significa solamente lo mismo que el latin ratio, denotando un «ser
astuto». Logos conlleva tambien las connotaciones de habla, palabra. La formula se
puede revisar como «el hombre se muestra a si mismo como una entidad que habla*
(Heidegger), o «el hombre es un ser vivo impregnado de habla, palabra, logos*
(Panikkar).33 Heidegger dira que «el lenguaje es la casa del Ser. En su casa el hombre

237
mora».34 En respuesta Panikmundo comun de los fenomenos objetivables. El termino es
un signo epistemico que senala univocamente una cosa especifica. Es univoco y
traducible; no tiene relation constitutiva con la cosa a la que senala, y se puede descartar
en el momento que esta «cosa» se identifica. Los terminos «H2O», «cuatro» y «arbol»
se pueden traducir a cualquier idioma si tenemos el metodo por el cual podamos senalar a
la cosa vista, cifra logica o la formula a la que se refiere.37 El termino denota un
concepto, algo que tiene un cierto significado bien definido. Panikkar observa que este no
es el caso de las palabras reales. Las palabras no son terminos en el sentido de ser signos
literales que senalan cosas universalizables. La palabra no es neutral; no se puede separar
del contexto donde ha surgido ni tampoco de la persona que la habla. La palabra no
existe en un vacio, sino que es un todo relacional hecho del hablante, lo hablado (el
sonido, «la expresion sensual»), lo que se habla (el significado), con el quien al que se
habla. El receptor condicionara los significados o resonancias de la palabra tanto como el
hablante o el tema del que se habla. Ademas, los elementos mas importantes de un
lenguaje, como sabe cualquier traductor de poesia, no son los terminos, sino las palabras,
cuyo significado complete no se puede traducir nunca del todo a otra lengua. Las
palabras son medios, constelaciones de significado, que a traves de su cuadruple
estructura estan intimamente ligadas tanto a las culturas de las cuales han brotado como
al contexto en el que se leen o hablan. Panikkar observara:
Una palabra no es separable del todo del significado que le damos, y de hecho cada cual da diferentes matices
de significado a una misma palabra. Una palabra refleja una experiencia humana total y no se puede separar de
ella. 39
37. ID, «Rhetoric», p. XXV, y «Words and Terms», pp. 120-121.
38. «Words and Terms», p. 124.
39. Ibid., p. 124. Y cfr. p. 127: «Una palabra es

238
Las palabras, en resumen, son simbolos. Y la palabra real, el simbolo, es la parte mas
importante de la religion. «Dharma», «Karuna» y «Brahman» no se pueden igualar con
«religion», «justicia» o «Dios» sin que haya algun malentendido. No se pueden traducir
pero se pueden trasplantar bajo ciertas condiciones.40 Aqui llegamos a uno de los puntos
mas interesantes del discurso de Panikkar: la notion de simbolo.41
mas que un lazo conectivo. Es la expresi6n misma de la respectividad que hace o mas bien permite que las
cosas sean». Karl Kerenyi ha observado: «La langue ne reflete pas, elle est iexperience [...] quand on a dit pour
la premiere fois theos, c'etait theos...». Veanse los interesantes debates sobre el lenguaje teologico en el volumen
de Castelli, Debats sur le langage theologique, Paris (Aubier), 1969, que incluye contribuciones de K. Kerenyi, E.
Levinas, P. Ricoeur, C. Geffre y otros. Cfr. tambien el muy a menudo olvidado Romano Guardini: «Una palabra
no es meramente un signo que lleva a un significado. Es una cosa viva, espfritu encorporizado. En compania de
otras palabras hace el lenguaje, y el lenguaje es la habitaci6n en la que el hombre vive. Es el mundo de imagenes
mentales de las cuales la luz de la verdad rompe sobre el. Cuando una palabra cae en desuso, no es simplemente
que empecemos a dudar de su significado: una de las formas que cornpone nuestra vida ha desaparecido», «Time
and Eternity», en The Last Things, traducido por C.E. Forsyth y G.B. Branham, Indiana (University of Notre
Dame Press).
40. ID, «Rhetoric», p. XXVI.
41. Discusiones sobre la naturaleza e importancia del simbolo estan diseminadas en sus numerosos escritos.
Algunas de las mas importantes aparecen en Le mystere du culte dans I'hinduisme et le christianisme, Paris

239
(Cerf), 1970, pp. 123-142, 146-8; y respecto al logos, pp. 174-187. Tambien la introduccidn a Myth, Faith and
tiermeneutics, New York (Paulist Press), 1979, pp. 6-8; Culto y secularization, Madrid (Marova), 1979, pp. 29-
31, 70-71; «Words and
Con el simbolo nemos dejado atras el reino de lo epistemico y nemos entrado en el
ontologico o en el metafisico. Panikkar criticara la notion de symbolon tanto de Platon
como de Aristoteles, las cuales, cada una a su manera, no trascienden una especie de
nominalismo que pretende distinguir el simbolo de lo que significa.42 Las cosas y los
acontecimientos en el mundo de los fenomenos son para Platon meros simbolos, ya que
reflejan, imitan, prefiguran, de una manera oscura, ideales trascendentes o arquetipos. El
centre de gravedad esta fuera de las cosas. Las formas en esencia no son nada, meras
sombras, un efecto de luz; como en las celebres ultimas estrofas del Fausto de Goethe,
«alles Vergdngliche 11st nur ein Gleichnis»: lo que es destruible es meramente una
parabola, un simbolo. Esto es puro misticismo platonico, para el Femenino Eterno,
inevitable aqui, «elevemonos a la perfection* (Das Ewig-Weibliche I Zieht uns hinan).
Aristoteles, y junto a el santo Tomas y toda la doctrina de los sacramentos de la Iglesia
latina, haran distinciones entre las realidades de este mundo y las del reino de lo
trascendente. Aqui las cosas se ven como reales, son sustancias; los simbolos encarnan
todo lo que del mundo trascendente se puede encarnar en este mundo. Sin embargo, en
ultimo termino, solo hay signos (signum), «huellas» (vestigium) de una realidad mas
alta. «Estas dos teorias —dira Panikkar— tienen en comun el rasgo fundamental de la
cultura occidental, es decir, la separation entre el mundo celestial y el terrenal. Este
mundo es una figura, una participation, un simbolo (la teologia cristiana anadira: una
creation) de otra realidad trascendente.» 43
Terms», cit., p. 126 passim; y mas recientemente, «Per una lettura transcultural del simbolo» Quaderni di
Psicoterapia Infantile, 5, «Simbolo e simbolizzazione», Borla, 1981, pp. 53-91, 113-123.
42. Vease la discusidn en Le mystere, pp. 128-132.
43. Ibid., p. 129 (la traducci6n es del autor). Cita a Origenes en este contexto, cant. II: «Asi, las cosas que estan
en el Cielo, incorporeas e invisibles, son las verdaderas cosas; esas cosas que estan en la Tie

240
ANTHROPOS/83
La noci6n de simbolo de Panikkar esta basada en su interpretacidn de las palabras
indias murti, pratima, vivarta, patindma, rupa, mdya, sakti, etc.,44 las cuales suscitan
ciertas ideas de cuerpo, figura, imagen, encorporacion, encarnacion, manifestacion y
poder. Utilizara el ejemplo, familiar tanto en el mundo occidental como en el oriental, de
la jarra rota.45 <,Que es el recipiente, la jarra, el objeto y donde va cuando se rompe?
Para Platon la jarra es una copia de una jarra supraterrenal o trascendente; para
Aristoteles seria la idea, o «forma», como traducira santo Tomas, de materia primordial:
una limitation real que no se destruira al romperse. El enfasis en la tradici6n Hindu,
argumenta Panikkar, es sutil pero significativamente diferente. En ella la jarra no se
identifica ni con la idea ni con su forma sustantiva; ambas conllevan una separacidn de
objeto y lo que ello significa. La jarra se identifica mas bien con su «espacio»; esta
dentro de el (ghatdkdsa) y esta fuera (mahdkdsa). ^Que es lo permanente, el elemento

241
inmutable de la jarra cuando se rompe? El «espacio» de la jarra, del cual esta es el
simbolo en el sentido de manifestacion, apariencia. Se percibe aqui una peculiar
identidad, casi no dual:
La jarra es el simbolo «jarra» del Absolute, en tanto aparece como signo distintivo,
es decir como artefacto —y no como una idea de jarra, sino el Absolute como tal.46
Segun la lectura de Panikkar de la creencia Hindu, todas las cosas no son ni reflejos,
ni, mas sutilmente, signos que apuntan a una realidad mas grande, mas alia, sino «el
Absolute mismo en su propia manifestaci6n».47 Y esto no es una especie de panteismo,
ya que las cosas no
rra, visibles y corpdreas, se les llama alegorias, pero no son cosas reales». jRealmente un viaje por el
platonismo cristiano!
44. Vdase su lista entera en Le mystere, p. 132.
45. Ibid., pp. 132-142.
46. Ibid., p. 138 (subrayado del autor). Cfr. tambien la discusi6n en R. Smet, op. dr., pp. 19-20.
47. Ibid., p. 138.
84/ANTHROPOS
son algo por ellas mismas, ni tampoco son de esta manera, nada, es decir, ilusion o
puros ensue nos.48 Se refiere a la notion de Sankara de los seres como
sadasatanirvacaniya, «indecible ni como ser ni como no ser», es decir inexpresable,
indeterminable.49 Las cosas son el Absolute, lo Divino, no por ellas mismas, sino en
tanto son simbolos.
Esa es la manera Hindu de ver lo que se llamara mas tarde intuition vedantica. Es una
experiencia de una visi6n no dual del ser, una percepci6n de las cosas ni como objetos
(Dios no conoce los objetos) ni como contenidos, sino como atributos y gestos de
Dios.50
Asi el simbolo, tal como aqui se entiende, no es una copia, un indicador secundario,
facilmente entregable cuando la cosa a la que senala se entiende o comprende, sino que
es la misma expresion interna, imagen, autorrevelacion, epifania genuina, del ser.51 Y
mas aun, siendo esta quiza la intuicion mas crucial, el simbolo en su ambigiiedad sirve a
la vez para revelar y ocultar el ser, el «original». Es todo lo que hay de su original, pero
este original no se agota nunca con su ser.52 Asi, tanto misterio como revelation, mdya y
apocalipsis,53 palabra y silencio, presencia y ausencia, estan afirmados en la idea de
simbolo. Aqui hemos formulado de una manera muy abstracta, y a veces un tanto
abstrusa, una intuicion que vimos elaborandose bajo la superficie del «Canto del amor
ausente» en Cometas. Necesito un encuentro y un compromiso con el advaita hindu o la
idea no-dual para dar una expresion compleja a una intuicion que habia estado siempre
con el. Mas tarde veria una no-dualidad similar trabajando en la idea de Trinidad.54
Volviendo a nuestro tema original, £que quiere decir que las palabras genuinas son
simbolos? Una palabra como simbolo, solo tiene significado en si misma. Segun
Panikkar, cada palabra genuina es «la manifestacion, ocultando y revelando
simultaneamente, exponiendo y protegiendo lo que dice, de la misma manera que una
prenda oculta y manifiesta nuestro propio cuerpo o como nuestros cuerpos nos revelan y
nos ocultan a nosotros mismos».55 Asi, las pala

242
48. Ibid., p. 139.
49. Vivekacudamani, 108-109.
50. Le mystere, p. 140. Smet tambien cita de Panikkar Los dioses y el Senor, Buenos Aires (Colombia), 1967, p.
86.
51. Ibid. p. 141. Cfr. tambien primeramente: «La chose symboliste (Archetype) est I'original, mais I'image a beau
etre infiniment diffe'rente de la source, elle n'en est pas mains dans le meme temps infiniment (c'est-a-dire
absolument) identique a elle. Au lieu d'image, on pourrait dire expression interne. Le symbole n'est pas une copie.
II n'est ni exterieur ni Stranger a ioriginal, il est la seule et unique lumiere de la lumiere; c'est l'e\-pression, voire
['image ad intra de I'original...», pp. 126-7. Cfr. tambien una posible fuente teo!6gica en Karl Rahner: «E1
simbolo estrictamente hablando (realidad simbolica) es la autorrealizaci6n de un ser en el otro que es constitutive
de su esencia», «Theology of the Symbol», Theological Investigations, vol. IV, escritos m£s recientes traducidos
por K. Smith, Baltimore (Helican Press), traducidos por K. Smith, Baltimore (Helican Press), ximo a lo que Juan
Scoto En'gena queria decir con la creaci6n como teofam'a; lo ultimo no seria tanto un panteista como un
«encarnacionista». Cfr. mi articulo «Theophania: The Cosmos as Sacred Symbol. Johannes Scotus Erigene and a
Theology of Nature», sin publicar, The Graduate Theological Union, 1984.
52. «En definitiva, lo que la realidad es, es su simbolo; el es es el simbolo de lo real», Culto y secularizacion, op.
dr., p. 71. Cfr. tambien p. 70. Cfr. Le mystere, p. 141: «Le symbole est theophanie, ou mieux encore, ontophanie».
53. Dos palabras que pueden ejemplificar las tensiones opuestas pero creativas en las tradiciones hindii y cristiana
respectivamente. Cfr. de Panikkar, Misterio y revelacion. Hinduismo y cristianismo: encuentro de dos culturas,
Madrid (Marova), 1971. 54. La doctrina de la Trinidad describira esta polaridad en Dios, donde el logos es el
eikon, el simbolo del Padre. «Le sens premier de Xoyos n'est pas v6r\\iK mais oiJujJoXov. Le verbe est
simplement le symbole. II a certes un contenu, un sens, une intelligibilite, mais il est une epiphanie, une
communication, une revelation», Le mystere, p. 174. No puedo entrar en la fascinante comparacidn que hace
Panikkar entre advaita y Trinidad; pero cfr. «Rtatattva: Preface to a Hindu-Christian Theology*, Jeevadhara, 49
(jan.-feb.) 1979, pp. 6-63, y The Trinity and the Religious Experience of Man, New York (Orbis), 1973.
55. «Words and Terms», p. 125. Estos pasajes son cruciales en su argumentacidn. Cfr. tambien su reflexi6n
sobre la palabra en la tradici6n hindu en The Vedic Experience: Mantramanjari. An Anthology of the Vedas for
Modern Man and Contemporary Ce

243
bras son parte y fragmento de su propio contexto, mas bien hablan o cantan este
contexto, hasta donde puede ser cantado o expresado. De este modo la palabra es
fundamentalmente temporal; cada palabra es unica, irremplazable, surgiendo de un cierto
medio, suelo native, horizonte. No es neutral epistemologicamente como un termino. Es
su propio significado.
Entendemos una palabra cuando dice algo, cuando pone a nuestra disposici6n lo que
dice. Una palabra es una palabra cuando habla.56
La palabra y su significado son, utilizando una metafora Hindu, eternamente identicos
como el fuego y su poder de quemar.57 Una palabra autentica no se puede traducir, sino
solamente representar en una nueva escena, que necesariamente cambiara el sentido
original, ya sea para mejorarlo o para empeorarlo.58 Y es obvio que las «traducciones»
mas brillantes seran aquellas que mas puramente reflejan la riqueza y la polivalencia del

244
original. No sera identico, sino equivalente homeomorficamente, es decir tendra una
funcion similar.59 Pero para que esto ocurra el lenguaje en el cual (y del cual) se dice una
palabra debe entenderse totalmente como si fuera desde el «interior». Una mera
perspectiva del exterior no es suficiente: se requiere fluidez.60 Como ya se ha indicado,
siempre habra una diferencia cualitativa entre una traduccion y su original.61 La
lebration, Berkeley (University of California Press), 1977, pp. 88-112, 766-772.
56. Ibid., id.
57. tadatmyamanayornityam vahnidahikayoriva,
Abhinavagupta, Bodhapancadasikd, 3. Cfr. mi articulo «$abdatattva: Symbolism of Word and Speech
in the Indian Tradition. Reflections on a Hindu Symbol and its Contribution to an Ecumenical Christology», sin
publicar, The Graduate Theological
Union, 1984.
58. Veanse las reflexiones de Panikkar sobre
la traducci6n en The Vedic Experience, op. cit., pp.
19-29.
59. ID. «Rhetoric», pp. XXII-XXIII.
60. Ibid., p. XXVI.
61. Cfr. en este contexto las interesantes obser

245
palabra, como simbolo, es penetration en la apariencia de lo que nunca se revela del
todo (la aletheia de Heidegger, el dhvani de los poetas sanscritos). Dentro de la palabra
hay una dimension de Silencio; cada palabra autentica, remarcara Panikkar, es una
Palabra de un particular Silencio.62 Asi, una conciencia de
vaciones de George Steiner en After Babel, Oxford (Oxford University Press), 1975: «No se puede dudar de
que el eco enriquece, que es mas que una sombra de simulacra, interno. Estamos de nuevo en el problema del
espejo, el cual no s61o refleja sino que genera luz. El texto original gana con categorias de diversa relaci6n y
distancia establecidas entre si mismo y la traducci6n. La reciprocidad es dialdctica: nuevos «formatos» de
significado se inician por distancia y contigiiidad. Algunas traducciones nos alejan del lienzo, otras nos
aproximan», p. 301. Panikkar estaria de acuerdo en que algo nuevo se crea con cada acto de traducci6n.
Traducci6n, como entender, es interpretaci6n. Lo que «se gana» del que habla Steiner es similar a la idea de
Panikkar de «fecundaci6n mutua» (cfr. tambien Steiner, p. 26). Panikkar estaria de acuerdo tambien con el punto
de vista mas radical de Heidegger en Der Spruch des Anaximander: «La traduccidn total de lo que se dice en este
fragmento es un salto sobre un abismo [Grabenj. El abismo no consiste solamente en la distancia crono!6gica o
hist6rica de dos milenios y medio. Es mas amplio y mas profundo. Es dificil de saltar, principalmente porque
estamos en su orilla. Estamos tan cerca del abismo que no tenemos el espacio adecuado para dar un salto tan
amplio; no alcanzamos», versi6n inglesa en la obra de Martin Heidegger, Early Greek Thinking. The Dawn of
Western Philosophy, trad, por David Farrell Krell y Frank A. Capuzzi, New York (Harper & Row), 1975, 1984, p.
19.
62. Cfr. «The Silence of the Word: Non-Dualistic Polarities», Cross Currents, vol. XXIV, n.° 2-3 (Summer-
Fall 1974), pp. 154-171. Este Silencio, desde una perspectiva Trinitaria, es el silencio del Padre, fuera del cual se
manifiesta el Hijo. Cfr. Trinity, op. cit., pp. 44-69. Para Heidegger, cfr. este pa
la naturaleza simbolica de las palabras engendra inmediatamente en nosotros una
apreciacitin y una aceptacion de una pluralidad de lenguas. No hay ningun lenguaje
universal que pueda agotar en si mismo la riqueza de todos los idiomas; cada uno poseera
una visi6n ventajosa de lo real; cada uno, en otro sentido, necesita del otro para
completar la imagen. Panikkar dira que «el lenguaje es un simbolo concrete y personal*
y, consiguientemente, «una lingua universalis no seria un lenguaje».63 Desde este punto
de vista quiza podemos entender en la narration biblica de Babel, algo mas que la simple
historia de la transgresi6n y de la maldicion. Puede hablarnos mas de la necesidad de un
mito (orientaci6n fundamental, horizonte) del pluralismo y de una verdadera
hermeneutica de encrucijada cultural. Podemos descubrir que la verdad en si misma es
pluralista; que la dialectica es, en ultimo termino, esteril, porque la resolution no esta mas
alia de las oposiciones, sino que esta literalmente entre ellas. En el fondo esta es la tesis
de Panikkar.64
La lection mas profunda de Babel podria ser que «cada uno de los hijos del hombre
es unico y, en alguna forma, toda la realidad que refleja como en un espejo, lo mejor y
mas puro que cada hombre es».65 La respuesta esta no en el aumento de una unidad
monolitica, en un anhelo de la Ciudad del Hombre o la Ciudad de Dios, sino en una
unidad que es una comunion de «totales interdependientes*.66 El objetivo de los estudios
interculturales, utilizando este paradigma del lenguaje, no seria pues un terreno «neutral»
desde el cual juzgar, clasificar o «comparar» las tradiciones religiosas,
saje de «Brief iiber den Humanismus», cit.: «Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («E1
lenguaje es el irradiante-escondedor que surge del ser mismo»), p. 311. Un estudio comparativo entre Pannikar y
Heidegger desde este punto de vista seria muy fructifero.
63. «The Myth of Pluralism*, cit., p. 229.

246
64. Ibid., id.
65. Ibid.
66. Ibid., p. 230.

ANTHROPOS/85
esta este terreno neutral, esta «Tierra de nadie en la Tierra del Hombre»?67 Panikkar
dira que no puede haber una vision del mundo, sino visiones del mundo, ya que
«nuestra» vision-delmundo sera simplemente otra «visi6n acerca del mundo», y de
ninguna manera puede pretenderse una superioridad a priori. Nunca seremos capaces de
salirnos por completo de nuestro lenguaje nativo (religion, pun to de vista). Pero esto no
tiene nada que ver con el «relativismo» puro o la vision de alguna «pluralidad inconexa».
Para Panikkar, el mi to emergente del pluralismo esta basado no en una pluralidad
anarquica, atomistica, sino en el reconocimiento de la contingencia y «relatividad
radical». La ultima expresion es su traduccion de la intuici6n buddhista del

247
pratityasamutpada, co-origination interdependiente. Se trata, pues, de una visi6n de
dependencia mutua y contingencia radical70 en la que todo en el cosmos, hombre,
animales, cosas inanimadas, esta unido en una trama de relaciones; no hay un centre, hay
solamente la red, o utilizando la metafora cristiana, la prenda sin costura.71 El
reconocimiento
67. Cfr. «Aporias», cit., para un tratamiento exhaustive de esta problematica.
68. Ibid., p. 362. «Los religionistas harian bien en recordar que la pasi6n por la objetividad, el llamado espiritu
cientifico, es el heredero secularizado del furor theologicus. Hoy, para muchos, objetividad significa soberania,
reservado y no negociable, como la interpretaci6n fundamentalista de la palabra o del deseo de Dios de epocas
pasadas e incluso de hoy», ibid., p. 359.
69. Este esta notablemente senalado por Nagarjuna en MahdprajnaparamitdSaStra, X, 14. Cfr. la discusion sobre
esto en la obra de R. Panikkar, Silencio del Dios,lencio del Dios, 102.
70. «La intuici6n del pratityasamutpada es la intuici6n de la contingencia. Pero la contingencia en su positividad,
es decir, en su mutua dependencia y en su radical finitud», ibid., p. 98.
71. «De ahi su vision total del Cosmos y la intuici6n de la conexi6n universal, de la concatenaci6n de todos los
seres formando un unico conjunto, que a su vez no se absolutiza», ibid., p. 99. Cfr. tambien «Colligite
Fragmenta», cit., pp. 90-91, donde cita la fdrmula hermeneutica Deus est sphaera infinita, cuius centrum est
ubique, circumferentia nusquam, observando: «La vision cosmoteandrica no gravita
86/ANTHROPOS

248
249
de este pluralismo es el reconocimiento de nuestra creaturalidad, de que cada persona
o tradici6n tiene una vision parcial de una totalidad que siempre sera mas que la suma de
sus partes. Aqui unidad y pluralidad no se contradicen mutuamente. «Todo es unidad,
todo es pluralidad», como ha expresado el Samyutta nikaya.12 Cada ser tiene un regalo
particular y viste un color particular en el amplio espectro de las cosas. Sin uno de los
innumerables nudos, la tela entera se debilitaria y quiza se podria deshacer.
La metodologia adecuada, segun este modelo de realidad, requeriria en relation al
estudio comparativo de las religiones, ampliar las sendas, o tender pacientemente puentes
entre las tradiciones, dejando surgir su interioridad, como Panikkar no se cansara nunca
de repetir, «y en sus propios idiomas».73 Y esto requiere, dira, un metodo
completamente nuevo, sin necesidad de presuponer que «hay alguna "razon" neutral no-
religiosa
alrededor de un punto unico, ni Dios, ni el Hombre ni el Cosmos, y en este sentido no tiene centro», p. 91.
72. II, sutta 48. Citado en Silencio del Dios, op. cit., p. 101. Cfr. tambidn la vision similar del mistico Catalan
y te61ogo especulativo del siglo XIV Ramon Lull, una de las fuentes cristianas tradicionales de la visi6n de
Panikkar: «E1 amante ve los secretos de su amada en diversidad y en concordia, que revelan en el la pluralidad y
la unidad en su amada, conduciendolo a un mayor grado de esencia sin contrariedad», Llibre de I'amic e I'amat,

250
265, en Lull, introd., trad, y notas por Louis Sala-Molins, Paris (Aubier), 1967, p. 382. Cfr. tambien Sala-Molins,
La philosophic de I'amour chez Raymond Lull, Paris (Mouton), 1974, p. 53.
73. ID, «Rhetoric», p. XXVII.
que permite emitir juicios comparatives en el terreno de las religiones». La
hermeneutica, para que sea igual a nuestro contexto pluralista contemporaneo, debe ser
diatopica, es decir, susceptible a los auto-entendimientos de la diferentes culturas. Las
tradiciones no difieren solamente en el tiempo, sino tambien en el espacio (topos).15
Presupuestos fundamentales pueden ser radicalmente opuestos. Entender aqui supone un
escuchar active, quiza incluso una metanoia a fondo.
Ninguna cultura o lenguaje puede agotar la riqueza multivalente de lo que para
Panikkar es una realidad tejida de tres hebras coexistentes, Dios, el Hombre y el
Cosmos. Como el poeta Senghor, su pasion intelectual y espiritual esta en hacer
conexiones. He explorado solamente algunos contornos de esta personal, pero oportuna,
sintesis.
[Traduccion del ingles.]
74. Ibid.
75. Cfr. la visi6n de Heidegger en Der Spruch des Anaximander.

251
DOCUMENTACION MONOGRAFICA
Bibliografia sobre la historia y sobre los estudios filosoficos, antropologicos y
sociologicos del hecho religiose editados en las lenguas hispanas.

Historia de las religiones. El fenomeno religioso: filosofia, fenomenologia,


antropologia y sociologfa de la religion. Teologia de la liberacion (1)

La presente documentation contiene un primer apartado dedicado a manuales y


tratados generates y obras bdsicas, estudios comparados y diccionarios de historia de
las religiones.
El segundo apartado ofrece una selection de estudios sobre filosofia, fenomenologia,
antropologia y sociologia de la religion.
For la actualidad del tema se ha incluido un tercer apartado dedicado a una selection
de estudios sobre la teologia de la liberation, la cual sera ampliada en numeros siguientes.
HISTORIA DE LAS RELIGIONES
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VIDALES, R., y KUDO, T., Practica religiosa y proyecto historico, 2 vols., Lima,
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94/ANTHROPOS

272
ANALISIS
TEMATICO

MYTH, FAITH AND HERMENEUTICS / LE MYSTERE DANS


L'HINDOUISME ET LE CHRISTIANISME / MISTERIO Y REVELACION
/ COMETAS. FRAGMENTOS DE UN DIARIO ESPIRITUAL DE LA
POSGUERRA

273
Panikkar, R.
MYTH, FAITH
AND HERMENEUTICS New York, Paulist, 1979, XXIII + 500 pp.
Cuatro perspectives I
Myth, Faith and Hermeneutics, junto con el volumen The Intrareligious Dialogue,
segun Ewert H. Cousins, puede muy bien proporcionar el catalizador que libere a la
hermeneutica occidental de su trampa cultural lanzandola hacia una funcion cientifica
dentro de una matriz global (Cross Currents, 29/2, verano 1979, p. 133).
Si alguien ha hecho una contribution peculiar y sustancial al proyecto de Cousins es
R. Panikkar. Nacido en 1918, de madre espanola y padre Hindu, doctorado en tres
disciplinas (ciencias quimicas, filosofia y teologia), conocedor de muchos idiomas,
Panikkar integra en su experiencia y reflexion varias culturas y disciplinas academicas. En
los encuentros interculturales, y en las actividades de formation, Panikkar es a la vez un
prof eta y un mistico: prof eta, en tanto evidencia con su vida la nueva semilla emergente
de la fecundacion multicultural; mistico, en cuanto integra el dinamismo y la fertilidad de
esas semillas.
El presente libro nos muestra su experiencia acerca de la mutua fecundacion de las
culturas, y sus reflexiones sobre el proceso de este intercambio. Esta compuesto de una
serie de articulos y ensayos dedicados a Enrico Castelli, cuya energia y espiritu avivaron
las conferencias Castelli en la Universidad de Roma, en las que inicio el desarrollo de
muchos de los pensamientos y ensayos aqui recogidos.
Las categorias incluidas en el titulo del libro ofrecen una pauta de la unidad intrinseca

274
de los ensayos dispares contenidos. A medida que el lector avanza de ensayo en ensayo,
las interconexiones y la mutua interpenetracion del mito, fe y hermeneutica, surgen
gradualmente en el contexto de muchos temas provocativos e inesperados; despertando
progresivamente el interes del lector en razon de la «teoria mas elaborada» que Panikkar
propone sobre esos temas fundamentales. Este volumen es, tal como Panikkar senala,
una initiation a la aventura, un vulnerable y timido primer paso.
Panikkar describe el mito a partir de la variedad de sus formas similares como
«horizonte de inteligibilidad o el sentido de la realidad» (p. 101), «Todos aquellos
simbolos y contenidos que damos por supuestos» (p. 372), el «conjunto de contextos
que damos por supuestos» (p. 20), «el horizonte invisible en el que proyectamos
nuestras nociones de lo real» (p. 30), «lo evidente por si mismo» (p. 99). Este horizonte
o totalidad que constituye el mito, tiene una doble funcion: «ofrece el subsuelo del cual
deben extraerse los diferentes sistemas filosoficos» y, en segundo lugar, «debido a su
polivalencia fiIos6fica, el mito es valiosisimo para el encuentro de culturas y el
intercambio fecundo que puede resultar de el» (p. 98). En si mismo el mito es silencioso
o mudo. Una vez explicado ya no es tal mito. Esta revelado, lo que Panikkar llama un
«mythologumenon», que es «el legein del mito, la voz viviente, el hablante del mito» (p.
101). La revelation de un mito se oculta en la mitologia que envuelve la «conciencia
consciente resultante cuando el logos penetra en el mito y traspasa parcialmente los
contenidos miticos en un contexto 16gico» (p. 372). En este proceso el mito muere como
mito (p. 39). Pero no desaparece, sino que cuando es mostrado por el logos el mito
retrocede «hacia un nivel mas profundo». Sin embargo, si un mito es superado,
inmediatamente se ve reemplazado por otro mito; teniendo lugar una transmitificacion
mas que una desmitologizacion.

275
ANTHROPOS/95

Segun Panikkar, fe es mito (p. 217); no es «fundamentalmente la adhesion a una

276
doctrina o a una etica» (ni ortodoxia ni orthopoiesis) (p. 292). Mas bien, la fe es
«sinceridad existencial». «Esta sinceridad implica una capacidad insondable, insaciable»
(p. 207-8). Tal sinceridad es la capacidad humana de proceder hacia la plenitud (p. 208).
Es la base de la precariedad humana y de la posibilidad de superarla (p. 209). Es el
fundamento de la libertad (p. 209). Hablar de tal fe es traducirla a creencia (p. 188). «La
creencia es el vehiculo por el cual la conciencia humana pasa del mythos al logos» (p. 5).
La conciencia no se expresa por el concepto sino por el simbolo (p. 6). En definitiva, la
hermeneutica es «el arte y la ciencia de la interpretation, de poner de manifiesto la
importancia de dar significado, de devolver la vida a los simbolos, y de permitir que
eventualmente aparezcan nuevos simbolos» (p. 8).
Este proceso hermeneutico incluye tres momentos. El primer momento es el
morfologico, que «vincula la explication de, o descifra lo hecho por, digamos, padres,
maestros, ancianos, los mas inteligentes, etc., para todos aquellos que no han tenido
pleno acceso al tesoro del significado de una cultura particular (p. 3). El segundo
momento es el diacronico, que se refiere al conocimiento del «contexto necesario para
poder entender un texto» (p. 8). Esta tarea es historica. Un

tercer momento hermeneutico, a menudo olvidado, es el diatopico. Este momento

277
sustituye la cuestion acerca del comprender al otro desconsiderando que el otro posee la
fundamental auto-comprension y el mismo entendimiento que yo (p. 9). Aqui, de hecho,
encontramos una brecha entre dos o mas culturas que no tienen supuestos (^mito, fe?)
originados de una tradition historica comun, o por influencia mutua (p. 9).
Panikkar llama al metodo del tercer momento «dialogo dialogico». Este metodo
incluye «el biockoyoc, que traspasa el logos para poder alcanzar el dialogico, translogico,
dominio del corazon (segun muchas tradiciones), permitiendo la aparicion de un mito con
el que podemos comulgar y que en ultimo termino nos permitira entender
(permaneciendo bajo el mismo horizonte de inteligibilidad)» (p. 9). Es en este contexto
donde Panikkar plantea temas tan diversos como tolerancia, ideologia, moralidad, y
pecado original, testimonio y dialogo, silencio y palabra, advaita y bhakti, caminos
orientales y occidentales de la Suprema Experiencia, teologia fundamental, filosofia,
Dios, Karma e historia, infalibilidad y religion como libertad.
La obra no contiene completos ninguno de los ensayos desarrollados sobre el metodo
y los procesos de los encuentros interculturales. Tales reflexiones estan incluidas en
ensayos que son «encuentros». En el resto de esta resena explicare los supuestos y el
metodo de Panikkar y formulare algunas cuestiones que se me ocurren acerca de su
pensamiento.
Considerando la gran diversidad de culturas en todo el mundo urge muchisimo
plantear algunas directrices para los actuates encuentros de dichas culturas. Panikkar esta
profundamente preocupado por que el modelo de estas directrices no este perfilado por
ninguna cultura concreta, ya que tal modelo incluiria un pre-entendimiento especifico de
otras culturas. De acuerdo con Panikkar, «un modelo solo puede darse si algunas
personas logran llevarlo a cabo mediante alguna experiencia interna genuina de ambas
culturas» (p. 365). Tal experiencia interna es lo que Panikkar llama un «dialogo
intrarreligioso». Es insistente en este punto y escribe explicitamente que «todo dialogo
interreligioso e interhumano, todo intercambio entre culturas, ha de estar precedido de un
dialogo intrarreligioso e intrahumano, de una conversion interna dentro de la persona. La
separation entre tantos abismos, entre Este y Oeste, en este caso, solo puede ser salvada
si realizamos la sintesis y la armonia dentro del microcosmos de nosotros mismos. Somos
el abismo y a la vez el puente» (p. 310).
No veo muy claro como puede darse este dialogo intrarreligioso. ^Se trata del
resultado de un encuentro con un cultura diferente, de un encuentro que encubre los
supuestos que tengo cuando entre en dicho encuentro? ^Sucede esto durante el proceso
de un dialogo interreligioso? Prescindiendo de una respuesta explfcita a estas cuestiones,
esta claro que, para Panikkar, la mutua fecundation resultante del encuentro de culturas
«debe pasar primero por todo el estadio mitico, antes que por la confrontation entre
logoi (p. 102). Este encuentro, me parece, es lo que Panikkar describe en otra section
como «dialogo dialogico».
En un fascinante capitulo sobre «testimonio y dialogo», Panikkar habla de dialogo
dialectico y dialogo dialogico. El primero ha sido, hasta hace poco, la principal forma de
dialogo. Esta fundamentado en el valor intrinseco de la razon y busca la verdad mediante

278
la confianza en el orden de las cosas. Incluye un «optimismo de la razon». Por otra
parte, el dialogo dialogico confia en el otro, y esta fundamentado en una interrelation
basica o comunion. Es un proceso por el cual, a traves de un pensamiento y apertura
mutua, los dialogantes se capacitan para entrar en contacto consciente con sus mitos, que
son transparentes, evidentes por si mismos y escondidos. El dialogo dialogico es «el
optimismo del corazon» (veanse'pp. 242-4). Dado este encuentro en los niveles miticos
(o de fe), los dialogantes pueden recibir los mitos del otro profundizandolos, abriendolos
y fecundandolos mutuamente. Esto parece ser lo que Panikkar entiende por dialogo
intrarreligioso: la mutua fecundacion que es intrinseca al dialogo dialogico.
De este modo me parece que, en el pensamiento de Panikkar, el dialogo
intrarreligioso no precede al interreligioso, sino que el dialogo intrarreligioso mas bien
puede ser un momento intrinseco de un dialogo dialogico interreligioso. En definitiva, la
fe y la libertad son la misma condition para la posibilidad de ambos dialogos intra e
interreligiosos. Como vimos anteriormente, la fe es la «apertura existencial». Sin tal
apertura el dialogo no puede siquiera ni empezar. En segundo lugar, para Panikkar la
religion es un camino de liberation y «el acto libre por excelencia es la action
incondicionada» (p. 477). Las personas humanas son libres en la medida que expresan,
se muestran y crean por si mismas y no estan sujetas a restricciones ni a limites. De este
modo, una persona esta abierta a cualquier mito que pueda encontrarse.
96/ANTHROPOS

279
Cada mito puede ser experimentado en su relatividad, incluso el mito de encuentro
interreligioso, libertad-fe, aqui expresado.
Esto me lleva a formular una cuestion final a Panikkar en esta resena. Dado que la
experiencia de la fecundation mutua sucede primordialmente en el nivel del mito, y dado
que la libertad es el acto religioso, ^no implica la disolucion de todo mito? ^O no sera tal
vez que la persona liberada es aquella que puede vivir fuera de cualquier mito, ya que
cada mito se experimenta tanto en sus limitaciones como en sus posibilidades?
En mi opinion, el trabajo de Panikkar sobre la fecundation intercultural esta
removiendo los cimientos y las categorias del modelo de este proceso, que el desarrolla
en «norma» en modo alguno absoluta, pero si dando bastantes puntos de referencia
criticos en estos dias de vacilantes y vulnerables primeros pasos de encuentros
interculturales. Mi mayor esperanza es que Panikkar exprese las fertiles intuiciones
contenidas aqui y alia, en este volumen, en una intervention completa.
Lo que yo he procurado en esta resena es hilvanar los diversos hilos de pensamiento
del libro. Solo puedo esperar que haya estado acertado acerca del pensamiento y

280
experiencia de Panikkar; espero su respuesta.
Silvio E. Fittipaldi (Vilanova University)
II
Sin pretender escribir algo relacionado con el budismo, Myth, Faith and
Hermeneutics de Panikkar se centra claramente en algunas de las cuestiones centrales del
actual dialogo entre el cristianismo y el budismo. Coincidiria con autores tales como W.
Johnston, N. Dumoulin, H. Enomiye-Lasalle y R. Drummond en que debemos tomar en
serio las discrepancias evidentes entre las dos tradiciones. Aunque siguiendo los
principios de su «dialogo dialogico», audazmente va mas lejos que ellos, insistiendo en
que tales discrepancias no son unicamente ocasiones para «desarrollar» o «ampliar» el
conocimiento cristiano. Panikkar «se acerca al budista para integrar, en un nuevo
horizonte, experiencias humanas que hasta el momento del dialogo eran
irreconciliables...» (p. 244). Desde una perspectiva budista el libro de Panikkar puede ser
visto como un vivo deseo de integration transformadora entre el cristianismo y el
budismo, en tres grandes areas.

1. Integrando lo que el llama la «inmanencia trascendente» del nirvana/sunyata,


Panikkar llama a los cristianos a reconocer la no dualidad entre lo ultimo y lo finite. Se
trata de su conocidisimo principio cosmoteandrico, donde lo realmente encarnacional esta
a medio camino entre el monismo oriental y el dualismo occidental. Se transforma la
imagen occidental de Dios como sustantivo, supra-persona trascendente, que tanto sirve
como negation ultima de lo finite que como «soporte fuera de la realidad» (p. 263). Se
ve a Dios, el mundo y humanidad como teniendo cada uno su ser con el del otro.
Panikkar manifiesta lo mucho que se ha apropiado de la experiencia budista de anicca y

281
de la dependencia co-originante cuando describe a este Dios no dualista como «ni ser ni
noser», «ni uno con el Mundo, ni diferente, ni otro», sino como la «relatividad radical, la
«relacionalidad mutua e infinita de todas las cosas» (p. 359). Semejante Dios,
radicalmente relative, es tambien Dios, radicalmente relative, es tambien 288).
2. Panikkar muestra una integration transformadora de la doctrina budista de anatta o
del no-mismo, a lo largo del libro, en un entendimiento desindividualizado de la
persona. La «experiencia suprema» es aquella en la que se supera la dicotomia entre
sujeto-objeto y el «yo» queda olvidado (pp. 292-308); la creation y redencion del
universe se produce segun la ley de la inmolacion de uno segun la ley de la inmolacion de
uno 86); se supera el Karma malo y se crea el Karma bueno mediante una motivation
desprovista de ego (p. 379); el amor advaita consiste en darse cuenta de que la esencia
de la persona no es individualidad sino relation (pp. 285-8). Haciendo caso omiso de la
insistencia del Occidente cristiano sobre la inviolabilidad del individuo, Panikkar proclama
que en verdad nosotros mismos somos no-nosotros mismos.
3. La integration del budismo por parte de Panikkar se hace mas evidente, en este
libro, debido a su estima por el silencio de Buddha y por su insistencia sobre la
inefabilidad y suprarracionalidad de la experiencia religiosa. Se refleja especialmente en
su comprension del papel primordial del mito. «Mito y sabiduria (jprajna?) van juntos»
(p. 4); el mito no puede ser reducido a logos; tan pronto como interpretamos el mito, lo
perdemos (pp. 297-8); hay una brecha infranqueable entre el creditum y el cognitum (p.
5). Ademas, Panikkar recuerda a los seglares y jerarcas cristianos que la fe no es asunto
de ortodoxia, un catalogo de respuestas, sino ortopraxis, apertura radical y «total
confianza en la vida», sin respuestas ultimas definidas (p. 264).
El audaz ejemplo de Panikkar por una integration cristiano-budista en estas tres areas
es avanzado, lleno de coherencia y sensibilidad. Sin embargo, una cuestion que reclama
una elaboration mas clarificadora es su revindication de que el logos, siguiendo al
mythos, goza de sus propios «derechos inviolables» (p. 5) y rio puede ser abandonado
(p. 343). Sin duda, esto es paradojico. Tambien se nota un exceso de ambiguedad en
afirmaciones de Panikkar tales como que silencio y palabra pueden ser «fecundadas» en
la sonrisa budista (p. 273) o que el mythos y el logos pueden ser integrados en pneuma
(pp. 346-7, 350-1). El budista, y en especial el budista Zen, insistiria en la cuestion de si
hay formas de experiencia mitico-mistica que trasciendan totalmente la necesidad de
logos; y

282
ANTHROPOS/97

283
el cristiano se veria obligado a preguntar si, dada la relatividad de todo logoi, el logos
conocido de Jesus de Nazareth puede ser propuesto como primus inter pares.
Esta ultima cuestion pone de relieve una amplia zona que necesita clarification.
^Como es la vision budista/no dua lista de Panikkar de Dios-Mundo-Hombre para ser
integrados en afirmaciones tradicionales de la cristologia, por ejemplo con su insistencia
por la particularidad historica, sus afirmaciones sobre la unicidad y finalidad de Jesus y
sobre la fundamental importancia de la resurrection? Los que nos sentimos ayudados e
inspirados por el «dialogo intrarreligioso» de Panikkar, esperamos que su viaje de
comprension —busqueda— nos acerque desde a las cuestiones de teologia fundamental
hasta las cuestiones mas sistematicas de la cristologia.
Paul F. Knitter
III
«ontonomo». Por consiguiente, este mito puede rescatar al hombre moderno de las
limitaciones de alguno de nuestros propios mitos tales como el pansexualismo, el
reduccionismo sociopolitico o el historicismo.
En todo el trabajo, Panikkar muestra su profundo conocimiento de las ventajas y
limitaciones de ambos, de Oriente y de Occidente. Trata con los conceptos de karma,
bhakti, advaita, infalibilidad, etc., y no los expone meramente en su contexto original
sino que los da a conocer en el contexto del hombre actual, sin por ello violar el-espiritu
de sus contextos originales. Su interpretation del karma como una intuition de la
relacionalidad natural de la realidad es un ejemplo. Aunque no podamos encontrar la
exposition exacta de este concepto en ninguno de los clasicos hindues, tampoco puede
ser considerado opuesto a ninguno de ellos. La interpretation de Panikkar de las

284
diferentes maneras hindues puede no parecer autentica desde alguna perspectiva sectaria
hindu. Un advaitico, por ejemplo, puede pensar que la comprension de Panikkar de
advaita es cristiana, ya que constantemente se refiere a la Trinidad. Sin embargo, una
observation atenta diria que su comprension de la Trinidad esta tenida de su comprension
de advaita. Panikkar muestra como es posible sacar provecho de tradiciones distintas, de
culturas diferentes, sin ser esquizofrenico. Muestra como es posible una simbiosis de
Oriente y Occidente. No presenta sus ideas como definitivas sino que las mantiene
abiertas. Asi siempre hay posibilidad de crecimiento y desarrollo. Este libro es una rara
combination de autentica creatividad y erudition.
Kana Mitra
IV
Panikkar, a diferencia de Kipling, piensa que Oriente y Occidente no solo pueden,
sino que necesitan encontrarse para su mutuo enriquecimiento y metanoia. Segun el, esto
es el Kairos de nuestro tiempo. El contexto humano contemporaneo va siendo cada vez
mas el intercultural. Por tan to, es necesario que la hermeneutica diatopica pueda asimilar
la sabiduria que ha sido producida en las diferentes phyla de la humanidad. Un mito que
pertenece a una cultura concreta no necesita explication para la gente que vive en el.
Otros, para entenderlo, lo reducen a mitologia que a menudo no es mas que una
caricatura suya. Panikkar
98/ANTHROPCX

285
alude al entendimiento de la idea hindu de reencarnacion como cuerpo —en espera
de un alma permanente—, y al entendimiento de la idea cristiana del cielo como un gran
habitaculo con aire acondicionado donde Dios entretiene eternamente a los escogidos
como ejemplos de tales caricaturas (p. 372). La hermeneutica diatopica no es una simple
narration del mito, ni un analisis de su contexto historico. Ni tampoco una mera
interpretation en terminos de psicologia, sociologia, estructuralismo o teologia, aunque no
excluya a ninguno de ellos.
El analisis de Panikkar del mito de Sunahsepa es un ejemplo de «hermeneutica
diatopica». Este mito, que originalmente pertenece a la cultura Veda, puede hablar al
hombre como hombre. Es un mito de la condition humana. Sunahsepa (Hombre) esta
condicionado por el «miedo a la muerte, por el apego a la vida, y por sus deseos, que le
atan mas que le liberan. Este mito revela la esencia de la religion como un desligarse mas

286
que como una religatio» (p. 171). La religion despierta la libertad en el hombre que,
aunque fundamentada en el tiempo, es transhistorica. Panikkar prefiere la palabra
«tempiternal». Su interpretation es realmente intercultural. Por su compromise cristiano
es igualmente sensible a la sabiduria india. Afirma que la ausencia de mitemas de
sexualidad, de perspectiva sociopolitica y necesidad escatologica, no significa
necesariamente que el hinduismo defienda el ascetismo o la apatia social, o que denuncie
la historia. Mas bien esta ausencia muestra que la salvation humana o plenitud no puede
ser reducida a sexualidad, a parametros sociopoliticos, o a ningun punto de vista
particular. Es algo autonomo. Aunque Panikkar prefiere la palabra
Myth, Faith and Hermeneutics es un libro gratificante y estimulante para los que
trabajan con la teologia cristiana. Ofrece una oportunidad de ampliar la imagination,
agudizar las facultades criticas y elevar la conciencia sobre las cuestiones hoy
fundamentales y de como pueden ser enfocadas. Invita a la transformation y
profundizacion en los diversos niveles materiales e intelectuales. No es por si mismo un
trabajo sistematico, y los que esperan de el un desarrollo consistente o «16gico» de
topicos de la teologia traditional sufriran una deception. No obstante, es muy sugestivo en
cuanto como plantear hoy mas adecuadamente algunos campos teologicos
fundamentales.
La gran aportacion de este libro radica en el impresionante conocimiento y
sensibilidad del autor respecto de muchas culturas y religiones. Su propia perspectiva
intercultural le permite darnos un ejemplo de como encauzar a la teologia en la direction
que, segun el, debe tomar ahora. Cita extensamente a las escrituras sagradas de
diferentes tradiciones religiosas. Cita libremente a la Biblia, a Aristoteles, san Agustin,
santo Tomas de Aquino y a los Padres de la Iglesia. Tambien cita a los filosofos europeos
contemporaneos —aunque los anglo-americanos, desafortunadamete, brillan por su
ausencia—. Toda su erudition proporciona una base para las cuestiones teologicas que es
a la vez amplia y profunda, y sus aportaciones significativas no radican solo en ciertas
areas particularesrie la teologia sino sobre todo en las consideraciones metodologicas.
Gran parte del interes del trabajo de Panikkar de este libro es metodologico. Reclama
un nuevo metodo, o una «nueva actitud» o «nueva disciplina» para tratar las cuestiones
teologicas. Usa sus categorias centrales del mito y de fe para persuadir el arraigo de la
teologia actual, no en ninguna tradition teologica o filosofica particular (una
superestructura), sino en la experiencia religiosa, o en la dimension religiosa de la
experiencia humana en su sentido mas amplio (la subestructura). La experiencia, al igual
que el mito, tiene un caracter sobre ella de mas importancia que cualquier creencia
religiosa. «Cualquier experiencia [...] funciona como un mito... Ambos, mito y
experiencia, presentan la misma estructura... Se vive en ellos, o mas bien se viven» (pp.
296-7). El mito es tolerante y «abierto» de manera que nunca puede ser formulaciones
particulares de creencias. Por esto es precise que el teologo empiece por el nivel
experiencial con una sensibilidad para con otro mitos, para con otras percepciones de la
realidad. El metodo de Panikkar se aproxima aqui al de Schubert Ogden o David Tracy,
al insistir en la experiencia humana comun como fuente de reflexion teologica. Su

287
contexto filosofico de la categoria de experiencia proporciona tambien un buen
complemento para el uso menos critico que hace Panikkar del termino.
Solo sugerire algunas de estas cuestiones teologicas sometidas a una «re-vision»
importante por el metodo de Panikkar. El contexto que ofrece para el tratamiento de la
naturaleza de Dios y la completa tradition teista es muy util, formulado principalmente a
partir del budismo y conectando con Heidegger via san Agustin (cap. 8). El siguiente
capitulo sobre el amor divino es tambien muy util. Su reflexion sobre el amor advaita
podria ofrecer una base provechosa para la reflexion o la meditation teologica sobre el
significado de la encarnacion. Del mismo modo, el papel central que da a las categorias
de sacrificio y libertad invita a un radical replanteamiento de la tradition sobre la creation,
la redencion y el compromiso humano en este proceso. Sus observaciones criticas sobre
la historia y su funcion mitica en el Occidente actual tendrian que ser tomadas en serio no
solo por los eruditos del Nuevo Testamento y teologos que interpretan la resurrection,
sino por cualquier persona que trabaje en hermeneutica o teologia fundamental. La
infalibilidad es otro punto al que se le dedica en este trabajo un tratamiento detallado y
provocative.
Bastante se ha dicho aqui sobre la enorme contribution que el trabajo de Panikkar
puede hacer a la teologia. Querria acabar dibujando algunos puntos de comparacion entre
el y Bernard Lonergan, otro contemporaneo cuyo trabajo fundamental ha merecido
mucha atencion. Ambos empiezan por el nivel de experiencia, y estan mas preocupados
por la metodologia que por desarrollar una teologia sustantiva sistematica. Ambos ven a
la persona humana como autotrascendiendose a si misma, siempre abierta al Ser, «un ser
inquieto que desea, busca, pregunta» (p. 210). El importante punto de discrepancia que
existe entre ellos podria parecer que gira en torno a las categorias de experiencia y mito,
que tan bien relacionadas las ve Panikkar. Su propio tratamiento del mito es un buen
complemento o corrective del

288
uso inadecuado del termino por parte de Lonergan (incluso el revisado en su ultimo
trabajo), que unido a la experiencia, tal como hace Panikkar, puede proporcionar una
base para ampliar el tratamiento insuficientemente desarrollado por Lonergan sobre la
experiencia religiosa. Ademas, el acentuar en este trabajo mythos y logos como «dos
modos humanos de conciencia irreductibles uno al otro, pero igualmente inseparables»
(p. 100), parece valido y provechoso, pero es desacertado en otras partes (pp. 292 ss.,
302 ss.), en las cuales Panikkar parece negar la validez de este tipo de analisis intencional
y de los niveles de conciencia que Lonergan tan habilmente ha descrito. Su discusion
sobre la experiencia se empobrece hasta tal punto que parece excluir de toda
consideration el dato de la conciencia.
Finalmente hare unas pocas observaciones adicionales. Los teologos no familiarizados
con muchos de los terminos y conceptos en el texto de Panikkar encontraran
normalmente una explication adecuada de ellos en las notas, las cuales son utiles y
profundas. Los excelentes indices tambien contribuyen a la utilidad de su trabajo. Una
ultima critica a hacer. A pesar de su obvia y profunda sensibilidad al sexismo inherente en
lenguas y culturales, la solution de Panikkar es simplemente inadecuada. Es grave que
alguien con su habilidad lingiiistica no haya podido encontrar una mejor solution que la de

289
usar «hombre» para incluir a ambos, hembra y macho
Joseph G. Ramisch
Una respuesta que puede
no corresponder con la responsabilidad del «patrocinador»
Es duro para alguien que cree en la funcion irremplazable y capital de la palabra viva
de un encuentro personal —un encuentro que puede ocurrir no solo en el espiritu sino
tambien en el tiempo y en el espacio— tener que prescindir de ello y en su lugar
reaccionar solo escribiendo papeles. El «reclamo» de la «promesa» expresada en los
significados etimologicos de mi enigmatico titulo no puede ser hallado usando solo el
logos y estando ausente el dialogo dialogico —ya que este ultimo solo acontece en un
encuentro real—. Me siento obligado a este comienzo anti-culminante si quiero ser
coherente y honesto conmigo mismo. Es en el dialogo mismo donde la action tiene lugar
y los pensamientos pueden abrirse. Dialogamos cuando intercambiamos. Cada encuentro
es un suceso imprevisi

seres sensibles o no? Necesitamos las palabras como simbolos (no como t6rminos o
conceptos), con toda la polisemia y poliValencia que los simbolos poseen. «Hombres» y
«mujeres» no abarca a los ninos —y la mayoria de las veces estos t6rminos se refieren
s61o a una pequena parte de seres humanos—.
Soy consciente de no haber emprendido un estudio mas critico de la naturaleza de la
experiencia. Una de las razones es porque habiendo sido educado por la Escolastica,
destructora de la experiencia, y habiendo estudiado a gente como Mouroux y Aubert,
siempre he aplazado tal estudio, el cual yendo desde Aristoteles a Kant, Husserl y
Gadamer (s61o cito algunos nombres), se uniria a la intuition de las filosofias de la India.
Digo esto porque sospecho que lo que se ble. De aqui mi des£nimo al «responder» sin el
estimulante del cara a cara.
Creo que el lector atento puede a veces entender a un autor mejor que «61 mismo»
aunque no necesariamente, segun las razones dadas por la escuela fiIos6fica que defiende
la opini6n de que el lector va mas alia de la intencionalidad del escritor. Mantengo esta
teoria mas bien —o principalmente— porque «nosotros» no somos propietarios privados
y creadores absolutes de «nuestras» propias ideas. Por tanto, me someto y aprendo de lo
dicho aqui sobre Myth, Faith and Hermeneutics. Las consideraciones siguientes no son
una reacci6n dialectica, sino un esfuerzo para captar el espiritu inspirador de las palabras
escritas por los criticos y expresar lo que tal espiritu me dice. No es mera formalidad el
que empiece con palabras de gratitud por la simpatia y amabilidad mostrada por los
autores de las criticas; deriva mas bien de un espiritu de concelebraci6n, de regocijarnos
juntos por no estar necesariamente vinculados en compartimentos estrechos, estancos, de

290
opiniones individualizadas o solipsisticas, y de que no es solo la tecnologia la que puede
traspasar los limites de las diferentes culturas.
Comentare no s61o las cuestiones que me ban sido planteadas directamente. Y
empezare por la que quizas es la mas indirecta, porque me dara una oportunidad para
ilustrar un punto mas fundamental.
Es lastima, dice Ramisch, que use hombre para decir macho y hembra. Desde luego
soy partidario de la superacion del sexismo y estoy a favor de la igualdad de derechos de
la mujer —algo bastante descuidado en nuestras culturas (en plural) dominadas por lo
masculino—. Pero mi proposito esta en insistir en la necesidad del «tan bien como»
frente al «o... o». Y por eso necesitamos lo que timidamente he llamado el u-trum como
genero abarcador, es decir la necesidad de un lenguaje personalista. Estamos —y con
razon— sensibilizados por la conciencia de «lo femenino»; pero no puedo remediar el
percibir que la mayo ria de" los escritores de Occidente, aunque dijesen «macho» y
«hembra», realmente estarian pensando siempre en cristianos o en blancos o en adultos o
en los civilizados y letrados, o similares. <,No tendriamos que anadir constantemente a
nuestra «lista» hindues, negros, ninos, salvajes, analfabetos, etc.? Vivimos en un mito y
no somos conscientes de el. Imaginamos que lo abarcamos todo pero estamos
considerando solo una pequena portion de la humanidad y, en ultimo termino, de la
realidad. ^Por que esta casi exclusiva preferencia por los humanos y este olvido abstracto
de los demas
100/ANTHROPOS

291
292
llama «experiencia humana comun» no s61o es principalmente masculina, sino que
muy probablemente incluso solo occidental, cuando el concepto es de universalidad.
Paul Knitter insiste justamente en la urgencia de una cristologia como piedra de toque
para una posible aceptacion cristiana de muchos de mis conceptos. El sabe que durante
una decada he estado trabajando en cristofania de este tipo, y puedo asegurarle que me
siento impulsado a ello no por el mero deseo de permanecer en una cierta «ortodoxia»,
sino por la capital importancia del sache. Pero con respecto a esta misma ortodoxia, no
estoy simplemente pidiendo la llamada «insistencia cristiano-occidental de la
inviolabilidad del individuo», sino que intento redescubrir la muy peculiar idea cristiana
de la persona. «Personhood» implica conexion y participaci6n en oposicion al
individualismo solipsistico. Esta idea no es tan opuesta como pensamos a la del karma,
»pratityasamutpada» (la «radical relatividad»), etc. Esta realizaci6n del otro como
persona es uno de los primeros pasos hacia el profundo dialogo, la verdadera
«concordia» (la ultima palabra de Rig Veda).
Silvio Fittipaldi descubre la circularidad de mi pensamiento cuando con razon senala
que desde un punto de vista lineal, el dialogo interreligioso puede preceder al
intrarreligioso. Tiene raz6n. Y sin embargo, todavia hay un circulo vital en el propio
proceso. Muchos eruditos de Occidente (y no estoy hablando aqui de los que desde el

293
principio, antes de darse cuenta de las diferencias, fueron educados dentro de dos
visiones del mundo: la circularidad y la linealidad) empezaron dentro de sus respectivas y
bien definidas perspectivas. Pero sus ya individualizadas personalidades se encuentran
con el otro, y es el otro quien, penetrando en sus personalidades, amplia esa personalidad
particular de tal manera que se ve obligado a reconocer que la que veia al principio s61o
como inter se convierte en intra. Las ideas de los demas no me resonarian si no tuviera
ya algo dentro.
Ademas, me plantea una de las cuestiones mas pertinentes: ^podremos ser liberados
de todos los mitos? Mi respuesta es clara. Y es no. No, porque la misma cuestion
pertenece ya a un mito particular. De ahi mi conviction de la constante transmiticizacion
y la constitutiva polaridad entre mythos y logos. Para mi, la cuestion es central porque
ayuda a situar el escenario de mi esfuerzo global. No propongo otra «teoria» o doctrina,
ni un ansiado nuevo sistema, ni una «lengua universal, sino casi exactamente al reves.
Estoy adherido al valor de los dialectos, a los cobijos locales, al desmantelamiento de los
grandes imperios intelectuales y espirituales (la gran torre de Babel), a la descongestion
de los grandes sistemas, y a la destruction de la ilusion de que la «centralizacion» es
posible, como si el centre del mundo estuviera donde el poder politico o religiose o
economico o cultural estan, de manera que todos los demas deban sentirse
«marginados». Me gustaria ofrecer un espacio donde el dialogo no fuera un cruce de
meros argumentos o de malentendidos, sino un lugar donde el pluralism© pueda
coexistir. Todo es provisional y por el momento; al menos, mientras nuestro ser sea en el
tiempo. No estoy de acuerdo con la tesis de los pensadores postkantianos de que a pesar
de todas sus limitaciones y necesarias advertencias, aun existe en algun lugar una «raz6n
pura» un «logos» sin un «mito». No propongo ninguna soluci6n, sino mas bien presento
un campo abierto donde las tensiones dialecticas puedan llegar a ser polaridades
creativas.
Leyendo la critica de Kana Mitra, he recordado con cuanta mayor energia ha
planteado alguna de mis ideas, y de cuanto me queda aun por hacer. Mi problematica no
es solo abierta, es tambien abierta en el mismo principio. No hay un «point de depart (de
la metaphysique)», porque en cada momento hay un nuevo inicio, como lo hay en
cualquier acto autenticamente humano (amar, hablar, pasear, comer...).
Habiendo escrito esto, el lector puede quizas empezar a entender el desaliento,
cogiendo de nuevo el juego de palabras del titulo, de este interpelado.
Raimundo Panikkar (University of California, Santa Barbara)
Panikkar, R.
LE MYSTERE DANS L'HINDOUISME ET LE CHRISTIANISME
Paris, Ed. du Cerf, 1970,280 pp., Coll. «Cogitatio Fidei», 53.
La traduccion francesa, esperada desde hace tiempo, del libro de R. Panikkar,
publicado en aleman (Friburgo-Munich) en 1964, ofrece una importante contribution a la
reflexion teologica —tan balbuceante aun— sobre la liturgia. No es casual que sea la obra
de un hombre familiarizado tanto con la cultura —y las lenguas— de Occidente, como
con la tradition espiritual e intelectual de la India, en cuyo seno sigue hundi6ndose en este

294
lugar privilegiado que es la Universidad de Benares. Al resaltar —sobre todo en la
primera parte de su libro— los rasgos caracteristicos de las culturas hindu y occidental,
aparece el mutuo enriquecimiento que podria resultar de un dialogo apenas iniciado.
Respecto a la teologia cristiana, este enriquecimiento seria tambien en gran parte un
redescubrimiento de valores cuyo oscurecimiento fue y sigue siendo perjudicial —casi
catastrofico, nos atreveriamos a decir— para la comprension y la vida de la liturgia
cristiana.
Culto y cultura
Y es que, efectivamente, el culto es mas opus Dei que opus hominum, mientras que
este ultimo corresponde mas a la palabra «cultura», hoy tan en boga, y que representa
una forma laica de «culto». Cultura implica uso de instrumentos —y capacidad de
utilizarlos— porque sin ellos no se puede dominar el mundo (y su yo). El instrumento
puede ser material (la pinza, la maquina) o espiritual (el concepto, el pensamiento). El
precio a pagar es la perdida del contacto directo. La cultura es como una especie de
segunda naturaleza. El culto, a su vez, es el uso que Dios hace del hombre como
instrumento (divino) para la obra de redencion. La cultura lleva a la autonomia, el culto a
la heteronomia; la sintesis, en la que la preponderancia corresponde a la excelencia
divina, recayendo por tanto en el culto, es respectivamente una cultura cultual o un culto
cultural (consciente y reflexionado) que es signo de ontonomia (p. 151). «S61o mediante
un ejercicio y una practica perfecta del culto, el hombre "moderno" de hoy lograra
dominar el mundo, natural, tecnico
Aproximaciones diferentes
Tales perspectivas, evidentemente, son poco familiares a la mayoria de hombres, y a
los cristianos, de Occidente. Y es por ello pretisamente, en este campo mas que en otro,
que escuchar a la India puede ser enormemente provechoso. «E1 genio europeo consiste
en la agudeza de su pensamiento. Pues bien, £que significa aqui pensar, sino
primeramente analizar, distinguir, deducir, en una palabra, usar del principio de no-
contradicci6n? Todo desarrollo del pensamiento occidental se asemeja a un proceso de
discrimination... La cultura occidental nos ofrece la imagen de un arte de vivir bien
ordenado, civilizado y estructurado. El derecho es la medida de todo y la prudentia la
primera de las virtudes. Podria hablarse de un panjuridismo. Se sabe lo que se quiere, se
quiere lo que se sabe,

295
y cultural, sin hablar del sobrenatural, y se integrara en el realmente.» «E1 culto lo
que hace es significar la comunidn constitutiva del hombre con el resto del universe.
Quien se ha abierto al culto no corre riesgo alguno de intelectualismo puro. Sabe que ya
no es un simple espectador de este mundo, ni un observador externo y extrano, sino un
participante corresponsable, un actor que interpreta plenamente su papel, un colaborador
real. El individuo como tal no podria asumir una tarea tan importante, sin el riesgo de ser
aplastado por su dificultad. Unicamente la persona —el miembro de una comunidad
organica— es capaz de llevar a termino el culto, y mediante el culto esta tarea
propiamente humana, teandrica» (p. 22).
y todo esta regulado... La postura de la India es exactamente opuesta. La grandeza de su
espiritu se halla en la fuerza de sintesis, el sentido de Todo, la comprension de las
relaciones y de las armonias, porque el con junto de las situaciones es considerado bajo
un angulo diferente, mas elevado... A la pregunta de la filosofia occidental: "^cual es la
naturaleza especifica de la criatura?", corresponde la de la India: "^cual es el vinculo
comun que une creador y creatura?"» (pp. 39-40). Evidentemente hay que estar
dispuesto a entrar en modos de pensar y de aprehender lo real profundamente diferentes
de los que nos son familiares.
La concepcion hindu de la realidad
R. Panikkar nos la presenta en el transcurso de los cuatro capitulos que consti

296
tuyen la primera parte de su obra. En la conception hindu de la realidad el culto
ocupa un lugar de primer orden, puesto que solo a traves de el el hombre puede
encontrar su comunion ontologica con lo Absolute, comunion no-dual (advaita) que no
puede ser pensada, sino unicamente vivida. De este modo «la verdadera accion es la
action cultual; el culto no es mas que la accion que mejor pone en actividad al ser, dicho
de otro modo, lo re-conoce, lo re-vela, lo descubre, lo desnuda» (p. 44). El culto
constituye el tiempo, lo suscita y lo elimina a la vez, ya que «el hombre, mediante el
culto, contribuye a la conservation del mundo, a su caducidad; coopera en la accion
creadora. Pero con ello, destruye igualmente el tiempo, lo elimina y "desmonta" al mismo
tiempo toda la creation, de tal manera que se reencuentra la unidad inicial e increada.
Liberarse del tiempo es una de las mayores metas de la espiritualidad hindu clasica» (p.
51). En su desarrollo ha pasado por tres fases: la de los Vedas y los Brahamanas, en la
que la primacia recae en el acto sacrificial (karma); la de los Upanishads, marcada por la
interiorizacion del culto identificado con el conocimiento (jnana), verdadero sacrificio del
intelecto que en la epoca moderna tendera a secularizarse en saber profano o en la
realization de los deberes cotidianos como via de liberation; en una tercera fase se otorga
la prioridad a la devotion (bhakti), la via de amor que atane «la actividad mas elevada del
hombre: la sensibilidad, la afectividad, la caridad total y continuada que hacen que la
existencia humana sea un sacrificio, cuando no un verdadero holocaust (p. 70). Si en la
primera fase el culto tiene un predominio heteronomo, puesto que «se entiende
participando en el proceso teocosmico» (p. 77), en la segunda se pone el acento sobre la
autonomia y el culto se convierte en «una participation consciente en el proceso de
liberacion»; la Gita trata de asumir estas dos actitudes, superandolas en la ontonomia, es
decir, que «servicio divino significa a la vez servicio de Dios y servicio del hombre» (p.
90)
Las tres formas del culto hindu
Ahora bien —observa Panikkar antes de dedicar el ultimo capitulo de esta section a
presentar las tres principales formas del culto hindu: sacrificio, oration, adoration—, la
conciencia liturgica del cristianismo ha conocido la misma evolution: en su fase
heteronoma, la primacia es atribuida al opus operatum, con el riesgo de dar paso a la
magia y a la superstition; tambien una reaction de autonomia que caracteriza los siglos
humanistas reconoce la supremacia del opus operantis, el culto es el servicio del hombre
a Dios y se corre el riesgo de caer en el racionalismo. Es importante abrirse a una actitud
de autonomia que Cristo hace posible ya que «nos encontramos con un acto tedndrico
que unicamente puede realizar un hombre divino o un Dios encarnado. El opus operantis
del culto es tan necesario como esencial es el opus operatum... En terminos cristianos, lo

297
que los hombres llamamos opus operatum, es el opus operantis Christi. El culto es
verdaderamente el oficio divino, es el mysterion que requiere la contemplatio y la
devotio; es el servicio divino que une la objetividad y la subjetividad, obra divina y
participation humana, accion e intention, materia y forma, libertad de la gratia divina y
colaboracion, en una palabra Dios y hombre, Cristo» (p. 80).
Concepciones hindues del culto y teologia cristiana
Toda la segunda parte del libro trata de mostrar como las concepciones hindues del
culto pueden ser asumidas por la teologia cristiana, no por traduccion sino por
conversion. El autor centra su estudio sobre el termino privilegiado de simbolo que
analiza recurriendo tanto al mundo hindu como al mundo griego, y al analisis
heideggeriano del ser y de los entes. Son paginas aridas debido a la abundancia de
interferencias culturales, pero singularmente enriquecedoras. Por ello nos sentimos
obligados a subrayar la importancia de la ortopraxis que es «la exis

tencia sacramental y la conciencia sacerdotal» (p. 159); es inseparable de la ortodoxia


que es a la vez una estimation justa y una exacta glorification, como suelen recordar los
cristianos orientales, ya que «s61o haciendo lo verdadero se conocera la verdad. Tal es el
ambito de la ortopraxis: el del sacramento, el del misterio. Al igual que no se puede actuar

298
sin simbolos, tampoco se puede, sin sacramentos, vivir una vida plenamente cristiana. El
culto es la ortopraxis, intimamente unida a la ortodoxia» (p. 161). Y Panikkar nos
muestra como es este el sentido de esta participation consciente, activa y fructifera, que
tiende a revalorizar la renovation liturgica actual: «Cooperamos con Dios, somos los co-
liturgos de la misma teurgia. El culto sacrificial es la obra que mantiene al mundo junto,
lo cual solo es posible porque Jesucristo es finalmente el mismo el unico liturgos y
sacerdote» (ibid.). Solo la liturgia asi entendida y vivida puede realizar una autentica des-
mitologizacion, es decir, liberar el mythos, el relato-accion que hace participe al hombre
de la gesta divina, que es imposible de aprehender por via racional (logos). Mas bien se
trata de una «remitificacion» en el pleno sentido de la palabra, de la que el autor nos da
un ejemplo al interpretar la teofania de Horeb (Ex. 3, 14), refiriendose al papel de las
parabolas en la transmision del mensaje evangelico.
Esperamos que estas notas provoquen el deseo de acercarse a una obra ciertamente
dificil, debido a la enorme cultura de su autor, pero a la que nos complace dar la
bienvenida como obra poco frecuente en teologia de la liturgia.
[Irenee-Henri Dalmais, «Le mystere du culte dans 1'hindouisme et le christianisme»,
La Maison-Dieu, 106, Paris, 1976, pp. 132-6.]
Panikkar, R.
MISTERIO Y REVELACION
Madrid, Eds. Marova, 1971, 286 pp., Biblioteca Oecumenica.
La obra esta formada por una serie de ensayos en los que se analizan los aspectos
fundamentales de las relaciones que se dan entre el hinduismo y el cristianismo. Segun el
propio autor, la idea central que subyace a estos ensayos «podria condensarse en una
sola palabra: Cristo. Con esto no pretendemos afirmar que Cristo sea una idea, sino que
la verdadera idea de Cristo es el hilo conductor que une entre si y da significado a los
ensayos que siguen». Explicar esa idea conlleva «hablar del Cristo que actua desde antes
de Abraham y que esta presente tambien alii donde El es desconocido e incluso ignorado.
Tendriamos que hablar de este unico Mediador ontico que pone en relation a Dios con el
mundo..., al Ser con los seres, al justo con el pecador, al creyente con el incredulo, a la
materia con el espiritu, al cristianismo con todas las religiones, al hombre con su cultura».
102/ANTHROPOS

299
La obra esta estructurada en tres partes. La primera, bajo el titulo general de
«Misterio», da una vision general de algunos aspectos del hinduismo. Esta formada por
cuatro ensayos. El primero es un estudio sobre algunos aspectos fenomenologicos de la
espiritualidad hindu actual. Enmarca la realidad del hinduismo que no es una idea, ni una
doctrina, sino que el propio hinduismo «se considera a si mismo no ya como verdadero,
sino como la verdad desde un punto de vista existencial», como «un camino existencial
del individuo y, por tanto, es un hecho personal, incomunicable»; anade el autor que «el
hinduismo quiere ser la verdad, y solamente la verdad». Una buena parte del ensayo esta
dedicada a un analisis de la sociedad hindu actual, sintetizando su compleja realidad de
sectas y sistemas religiosos en tres categorias de personas: los universitarios, los que han
recibido una formation clasica y ortodoxa hindu, y el pueblo, para precisar las relaciones
de cada una de ellas con el hinduismo.
El segundo ensayo de esta primera parte trata de sugerir una respuesta a la cuestion

300
que plantea la necesidad de una nueva orientation de la filosofia india. Esta necesidad se
plantea porque «la filosofia india es, y sigue siendo, en su conjunto, algo ligado al
pasado, o, en el mejor de los casos, una simple adaptation o traduccion en estilo
moderno, cuando no una mera repetition, de antiguos problemas y de antiguas
soluciones». Ahora bien, esta nueva orientation «no significa que tenga que renegar del
pasado para convertirse en esclava de la novedad por la novedad». Al contrario, para el
autor significa que aquellos problemas que se consideran perennes y las soluciones que el
hombre les ha dado deben ser re-pensadas y re-vividas ahora por el hombre actual. Por
otra parte, la filosofia india necesita una nueva apertura a la plenitud de la realidad
humana, aspecto que confirma la necesidad de la nueva orientation.
En el tercer ensayo, Panikkar aborda un tema esencial: el problema de la creation. En
el se plantea uno de los problemas metafisicos principales, a proposito del cual se afirma
que el pensamiento cristiano y el hindu difieren fundamentalmente. Para el autor, en este
tema existe la posibilidad de un dialogo y de

un enriquecimiento reciproco entre ambos pensamientos. Un aspecto importante del

301
ensayo es el analisis de la categoria de creation en ambos pensamientos. El cristianismo
ha acentuado que el acto divino de la creation es una creatio ex nihilo, pues de no ser asi
no seria creation, sino production. El hinduismo afirma que la creation es creatio a Deo,
es decir que el mundo ha tenido su origen en Dios, de Dios. Para la tradition india el
mundo depende siempre de Dios, aunque este fuera de la nada y se haya independizado
del acto creador; asi, el mundo no solo es ex nihilo, sino que existe a Deo. Dios y el
mundo no son seres independientes. El cuarto ensayo se centra en la critica de una obra
de T.R.V. Murti y en el se aborda la cuestion de que, para el autor, el encuentro entre la
filosofia india y la occidental solo producira fruto si se da en la profundidad metafisica del
ser contingente.
La segunda parte de la obra esta dedicada al cristianismo, bajo el titulo de
«Revelacion». Contiene tres ensayos en los que se enumeran algunos principles a traves
de los cuales se hace posible una integration teorica y una colaboracion practica entre el
hinduismo y el cristianismo. En el primer ensayo se analiza el lugar de los Libros
Sagrados en el cristianismo. Se estudia que es el cristianismo; su doctrina y las fuentes de
la misma, y el significado de la Biblia.
En el segundo ensayo se aborda el problema de como introducir y hacer aceptables
las ideas cristianas en el mundo hindu y de como y en que medida puede ayudar la
filosofia india a comprender y a expresar el dogma cristiano. Plantea la integration
teologica del pensamiento indio, partiendo del principio de que «solo cuando existe una
base comun puede tener lugar un encuentro real».
El tercer ensayo es una meditation sobre Melquisedec, figura enigmatica, sacerdote y
rey, que desde el principio es considerado por los Padres de la Iglesia como predecesor
de Cristo y como representante del sacerdocio divino en la tierra. El objeto de este
ensayo es simplemente hacer una meditation sobre un unico aspecto: su relation con el
sacerdocio cosmico.
La tercera parte, con el titulo «Hinduismo y cristianismo», afronta el problema de la
relation entre ambas religiones desde un punto de vista teorico-practico. Esta integrada
por dos ensayos. El primero se refiere a la relation de los cristianos con el medio
ambiente no cristiano y, en concrete, con el hinduismo. Se precisa que es un cristiano
(«simplemente un colaborador consciente de Cristo en su triple funcion de crear, redimir
y glorificar al mundo») y cuales son los principios y la actitud de base cristiana. El ultimo
ensayo es un analisis sobre la fenomenologia existencial de la verdad. En el el problema
filosofico de la verdad no esta tratado a modo de estudio comparative, sino desde el
angulo fenomenologico a partir del analisis de los datos aportados por la tradition cristiana
occidental y por la cultura oriental hindu.
La lectura de esta obra escrita para ser comprendida por los lectores de dos
tradiciones distintas, permite captar un hilo conductor de fondo expresado por el autor:
«E1 encuentro entre el hinduismo y el cristianismo no es un encuentro de dos fes, sino el
abrazo fecundante de una sola fe en dos cuerpos historicos distintos».
Panikkar, R.
COMETAS. FRAGMENTOS DE UN DIARIO ESPIRITUAL DE LA POSGUERRA

302
Madrid, Euramerica, 1972, 318 pp.
Este libro, Cometas, del profesor Raimundo Panikkar, conocido mundialmente por su
labor docente, investigadora y publicista, tiene un especial encanto. Es un escrito vivo,
nacido del alma, sincere, lleno de entusiasmo, de espiritu religiose, con la seguridad y la
confianza en lo creido, propias de la juventud de otras epocas. Son retazos y fragmentos
de cartas, soliloquies, meditaciones, pensamientos enhebrados en

ANTHROPOS/103

303
orden cronologico en el espacio de tiempo de 1946 a 1964, agrupados alrededor de
cuatro centres tematicos: aire (vision del mundo, aspectos de la vida humana sobre la
tierra), fuego (oraciones y meditaciones sobre el hombre en relacion con Dios), agua
(cartas de orientation personal), tierra (aspectos objetivos de la cultura del tiempo).
Como el autor no ha querido variar ni explicar nada de lo escrito, conserva todo un
valor autentico historico. Es un documento real para el entendimiento del espiritu del
tiempo en que se escribio. For su caracter de confesion y por ser la exteriorizacion de
una intimidad tienen mas que nada el valor de documento psicologico. El autor y uno de
los prologuistas califican a este libro de «cometas» o «estrellas fugaces». Como si el salir
a la luz tuviera por consecuencia el esfumarse de su contenido. Y precisamente la
aparicion da a lo que aqui se expresa una calidad y consistencia especial. Se pone al
alcance de todos un material que puede servir de provechoso estudio. Es la traduccion de
una experiencia que importa conocer. Es como si se tuviera al alcance una pelicula de la
manera de comportarse y de pensar en el ambito religioso, de una cierta epoca.
Naturalmente, revestida con las caracteristicas unicas de la personalidad que lo describe
en la excelente calidad de su literatura.
El hecho de que el autor no anade nada, ni a favor ni en contra de lo que en el libro
expresa, tiene el inconveniente de que puede hacer aparecer su imagen, para quien
desconozca su posterior evolution, bajo una falsa luz,.
Ya los prologuistas reconocen que en este libro se encierra de modo representative el
espiritu religiose de una generation, la de los anos de la posguerra. Yo diria que mas que

304
el espiritu de una generation se transparenta en el, de modo claro, un determinado
modelo de programacidn en materia de religion que ha sido desde generaciones alimento
del pensamiento y base para comportarse en las personas religiosas.
Objetivamente considerado, muestra en parte el libro, como puede observarse a poco
que se hojee, una coleccion de posiciones y de creencias ya felizmente sobrepasadas,
tanto por el autor mismo como por la Iglesia. Es muy interesante, sin embargo, seguir a
traves de estas paginas, que asombran en ocasiones por su humildad y sinceridad
absolutas, la description de un camino trabajoso, lleno de dolor, de dificultades, de
soledad, sin porque racional o necesario, solo porque alguien habia establecido como
verdades axiomaticas cristianas pensamientos extranos al cristianismo.
En el fondo, esta sobre todo la imagen de Dios como un monstruo cruel, un Dios
absorbente que exige el sacrificio total del hombre, el amor, la felicidad, los deseos de
saber, y a quien a pesar de esto hay que estar agradecido, porque se ha dignado
aprovecharse de tal manera de un ser humano. Desde esta perspectiva, pueden
entenderse los ataques del autor a los que han intentado huir de esta avasalladora
divinidad y su lastima por los que no eran capaces de seguir ese camino de renuncia y de
dolor. Tomando al pie de la letra muchas de las ensenanzas que contiene este libro,
llegariamos a la creation de personas del tipo «verdugo» o «farisaico», seres duros,
intransigentes, egoistas, orgullosos, con rasgos enfermizos sado-masoquistas. Otros
llegarian por el a la consecuencia del ateismo por no ser capaces de trascender la falsedad
que estas ideas encierran y alcanzar a ver algo mas alia de ellas. Estas dos clases de
reacciones suceden en la realidad en un tanto por ciento muy elevado de personas que
han partido de las ensenanzas fundamentales de este libro. Los menos son los que
siguen, como le ha ocurrido al mismo autor, a pesar de esa programacion fortisima
religiosa en el sentido que muestra el libro, un camino en el que se conserva la
personalidad sana y llena de esperanza y de fe. Yo creo que en este caso puede decirse
que eso ha sucedido «a pesar de esas ideas creidas», no «por ellas». Quiza sea un
excesivo respeto por lo pasado como tal pasado lo que pudiera criticarse mas en este
libro. El autor piensa: «Quien niega el pasado se vuelve mas dependiente de el que quien
lo considera como tal sin resentimientos ni represiones» (p. 18). Claro que negar el
pasado no tiene sentido, lo que ha sido fue y deja sus huellas. Pero ver la verdad y
descubrirla trae siempre buenas consecuencias. Y verla significa a veces tener que
reconocer mucho de lo vivido, como vivido por falsos senderos que hicieron perder vida,
a pesar de la buena voluntad con que se vivio todo. Si despues de reconocido esto no se
tiene la humildad y la valentia de proclamarlo, no solo delante de si, sino de todos, se
puede colaborar a que otros, faltos quiza de esa experiencia que hizo ver la verdad, se
adentren por los mismos senderos falsos y se propague con ello la muerte. Ver y
reconocer y proclamar la verdad, en lo poco que nos es todavia conocida, se refiera o no
al pasado, no implica caer en resentimientos ni represiones algunas, sino que produce
autentica liberation. Y esto hay que hacerlo resaltar en relacion con el libro presente
porque se respira en el algo asi como una especie de «droga religiosa». Si cae este libro
en manos de personas que han estado quiza desde largo tiempo drogadas con falsas ideas

305
religiosas y que a pesar de los muchos intentos de salvarlas sienten anoranza por esa
imagen falsa de la divinidad que martiriza y esclaviza a los hombres, se nota en ellas un
nuevo entusiasmo por lo antiguo creido y quedan como apresadas por ello.
Al lado de ese aire un poco irrespirable de sus paginas admira encontrar tambien en
ellas, de pronto y como si no pudiera la persona humana resistir ese imposible tormento a
que se la somete —vease, por ejemplo, esa «oracion del hombre de la tierra» (pp. 266-8)
—, gritos de protestas. Entonces no era tan corriente hacerlo; hoy nos parece la cosa mas
natural del mundo. Protestas que se dirigen a todo lo que en el fondo destruye de modo
innatural la vida y la felicidad, contra la fealdad, contra la falsedad y mentiras creidas,
contra la falta de ciencia, contra los ataques a la personalidad y que pueden resumirse en
la pregunta que hace el autor en una ocasion: «Pero ^no se puede, Senor, entrar en tu
gloria Integra y totalmente hombre, con el cuerpo y el alma enteros?» (p. 290).
Al final se dedican paginas a la esperanza que suenan a mensaje autentico de vida, un
cometa de valor eterno del que todos necesitamos y que hace olvidar el sabor en
ocasiones amargo y triste de algunas estrellas fugaces contenidas en el libro. Aunque
siempre scan unas estrellas fugaces que nos interesan por el mensaje de experiencia
humana que nos ofrecen.
[M. Gonzalez-Haba, en Arbor, (Madrid, CSIC), LXXXV, LXXXV, 155.]
104/ANTHROPOS

306
EXPOSICION QUe es dios y Quien es Dios

J.D. Garcia Bacca


[For su aportacion peculiar al Tema Monogrdfico de este numero de la revista, ofrecemos un avance como
presentation de la proximo obra de J. D. Garcia Bacca, Qu6 es dios y Quien es Dios, que aparecerd en Anthropos
Editorial del Hombre, Col. Pensamiento critical Pensamiento utopico, en 1986.]
algo asi que sea dios? i,Hay alguien que sea Dios? ^Hay dios y Dios? <,Hay DIOS?

307
(Examen de nuestras creencias en Dios)
TEOLOGIA

308
pensada en castellano, pensada y dicha con castellanos: Juan de la Cruz y Teresa de
Jesus, dicha en castellano y dicha para castellanos castellanos.
Prologo
(I) Son gesto y formula de urbanidad ceder el paso, o la primera palabra, a persona
que uno considere mas digna —por edad, sabiduria, rango— que quien se va a poner a
caminar o a hablar.
Durante algunos anos de teologo —y algunos, bastantes mas, de filosofo— tuve, sin
dudas ni discusion, por norma no ceder el paso en cuestiones de teologia a legos-
oficiales, cual seglares; o disimulados, como filosofos. Y en asuntos de filosofia no ceder
la primera palabra, mas que con gesto resignado de ancilla, a teologia; y jamas otorgarla
ni aun a cientificos.
Corriendo los anos —y muchos han tenido que correr para llegar a mis ochenta y
cuatro— me he resuelto, en cuestiones de teologia y de filosofia, ceder el paso y la
primera palabra a «poetas».
Aqui cederles paso y palabra en la cuestion de filosofia «que es (quid est, tl eoriv) ser
dios»; y, en asunto de teologia, «quien es (TO etvai, quod est) Dios».
Pero ceder a poetas solamente en el Prologo lo de «quien es Dios», reduciendo el
plural de poetas a uno solo: a Rilke; mas reservando lo de que es dios —lo de la esencia
de dios— a filosofos, a Jenofanes, a Plotino, y a fray Francisco, «lego virtuoso y
simple».
Cedo, pues, la palabra a Rilke acerca de «Quien es Dios»: «Vivo mi vida en
expandientes anillos / Que sobre todas las cosas se extienden. / Tal vez no llegue a
completar el ultimo, / Pero quiero intentarlo. // Giro al derredor de Dios, el primigenia y
antiquisima Torre. / Y desde miles de miles de anos estoy al derredor de El girando. / Y
aun no se si soy Halcon, Tempestad / O un gran Cantico». «HALCON. II No has de
preocuparte, Dios. Dicen mio IA todas las cosas: a las pacientes. / Son ellos cual viento
que por las ramas se desliza / Y dice: ml arbol. / / Apenas si notan / C6mo arde todo lo
que sus manos agarran; / Tanto que ni siquiera a sus orillos pueden / Sin quemarse
aguantarlos. // Dicen mio, como a veces, hablando con labriegos, / llama, complacido
uno, amigo al principe / cuando muy grande es tal principe, y esta bien lejos. / Dicen mio
a sus murallas: las de el, / sin en nada conocer al senor de la casa. / Dicen mio, referido a
posesion; / aunque cada cosa a que se acercan se encierra en si; / que asi charlatan de
pesimo gusto / llama tal vez suyos a Sol y a Relampago. / Asi dicen tarn bien: mi vida,
mi mujer, I mi perro, mi hijo; mas a saber no llegan / que todo: vida, mujer, perro e hijo /
cosas extrafias son en que, ciegos, / con sus manos extendidas tropiezan. / Certeza, por
cierto, tan s61o la hay para los grandes / que no anhelan sino por ojos. Que los demas /
no quieren de intento oir que su miserable trato / con nada de lo que les rodea se coliga; /
y que, expulsados de su haber, / no reconocidos ni aun por su propiedad misma, / poseen
su mujer tan poco como la flor / que, para todos, es extrana su vida. // No te saigas,
Dios, de tu equilibrio, / que quien te ama y quien a tu rostro / reconoce en la oscuridad
—cuando El, cual luz / en tu aliento, oscila— no Te posee. / Y aun si alguien en la noche
Te apresa / tanto que a su plegaria has de atender, / Tu eres el huesped / que de nuevo

309
mas alia se va. / ^Quien puede, Dios, hacerte su presa? Tu eres tuyo; / por la mano de
ningun poseedor imperturbable; / tal cual vino no aun maduro / que, al hacerse mas y
mas dulce, a si mismo se pertenece» (Rilke).
El yo —el gran Halcon— querria hacer de Dios su presa: hacerlo mio, suyo.
«Mi Dios es el unico verdadero» y «el unico verdadero Dios es el mio; y es mio».
«Mi religion es la unica verdadera» y «la unica verdadera religion es la mia; y es mia».
Y asi por miles de anos gira el Halcon

ANTHROPOS/105
EXPOSICION
—-el yo— al derredor de Dios: el primigenia y antiquisima Torre; y aun no sabe si ha
apresado y hecho de Dios mi Dios. Ni si ser halcon y hacer de halcon, es medio, truco o

310
traza, artimana o artilugio apropiados para hacer de Dios mi Dios. Ni para saber si lo
apresado es Dios; ni si por ser yo quien he apresado al Quien.
Yo halcon, yo Rilke, yo poeta no se con saber de garra si apresare a Dios y hare de
el mi Dios. Y aun no se si soy Halcon.
«TEMPESTAD. II HabianLo guardado para si mismos; / querianLo asi; y que
juzgara. / Y para impedir que a su cielo se fuera / terminaron por colgar sobre El cual
pesas // de sus grandes catedrales la mole y la masa. / Que El tuviera tan solo / que girar
al derredor, mostrando de sus numeros / la infinidad; y que, cual si reloj fuera //
senalareles horario a los sus diaries quehaceres. / Mas de repente echo El a andar. / Y las
gentes de la ciudad, despavoridas, // dejaron que, sorprendido de su propia voz /
continuara rodando, con sus contadoras pesas. / Y ante tal su contador cuadrante
huyeron ellos» (Rilke).
Da vueltas y mas vueltas el Halcon al derredor de «E1 primigenia y antiquisim a
Torre» a ver por que agujero colarse para hacer de El, de tal Torre, su presa; hacerlo
mio: de Yo-ave de presa. Hacer de El Torre su morada, su nido.
En vano son tales vueltas y mas vueltas por miles de miles de afios. Dadas por la
humanidad y, ejemplarmente, por poetas halcones.
El Poeta —Rilke— se mete a Tempestad.
Tempestad de horas, dias, anos y aun milenios es la Eternidad. Es de una vez (semel)
y simultaneamente (simul) todo lo que el tiempo tiene sucesivamente, en veces.
Sucesion acelerada, veces sumadas en Vez, no dan tiempo numerable a numerar
segun antes y despues —no hay tiempo para ir sumando. Su limite es «todo de una vez»
(Tota simul et semel).
El Reloj de la eternidad, o la Eternidad como el Gran Reloj gira —por relative
contraste, cual el giro diurno de la cupula celeste, del Cielo integro y del Sol— al
derredor del tiempo y de sus mesurados y mensurantes pasos: de futuro hacia presente;
de presente hacia pasado; y asi hora tras hora, dia tras dia... milenio tras milenio...
Nuestros relojes dan esos pasos, pausada, mesuradamente, uniformemente. No en
tempestad, urgida de llevarse todo por delante y de un golpe.
La eternidad no tiene paciencia para serse paso a paso: milenio a milenio...
billonesima de segundo a billonesima de segundo... La Eternidad no va sumando
duraciones. Es su Suma —hecha. Simul et semel. A la vez y de una sola Vez.
Nuestros relojes se tratan y ostentan 1 + 1, 1 + 1 + 1...; y no 2, 3, 4...; mas 1 + 1 se
les trueca en 0+1; 1 + 1 + 1,* en 0+0+1... Solo hay o existe la ultima, y una sola, unidad:
la presente.
La Eternidad, cual Reloj, no se trata con 1 + 1, 1 + 1 + 1... sino con 2, 3... Con la
infinidad numerica, con el infinite cual Suma hecha o cual la Gran Suma.
Ante nuestros relojes, «ante el horario de nuestros diarios quehaceres»: vivencias:
sentiencias, veleidades, imaginaciones, entendederas...
Para ello, a El Torre —a la primigenia y antiquisima—, a Dios, cual El Torre, como
el Gran Reloj, cual la Tempestad duracional «colgara sobre El, cual pesas, / de sus
grandes catedrales la mole y la masa». Para que no se vaya al cielo: a esa Eternidad sin

311
referencia, y neutral, a nuestros diarios quehaceres.
La Eternidad no daba vueltas horarias —anuales, milenarias...— al derredor de
nuestros relojes y de nuestra vida humana: reloj viviente.
Asi La queriamos. Queriamos que 1 + 1, 1 + 1 + 1... no se nos transformara en 0+1,
0+0+1... Y Ella nos daba el ejemplo, la realidad, enrealizada, de un vivir 1 + 1, 1 + 1 +
1... Mole, masa, pesas son lo que son «todo de una vez, a la vez».
La torre, o torres de la catedrales, es realidad «toda de una vez y a la vez». Eternidad
asegurada. Y ellas —torres o Torre— aseguradoras. Se tienen y mantienen todas «a la
vez y de una vez».
«Mas de repente El echo a andar cual un reloj de los nuestros.» Se desvanecio ante
la gente, ante los ciudadanos, el concepto, el ejemplo y modelo de «simultaneidad», de
«duracion» —de Eternidad. Y El mismo sorprendiose de su propia, y nueva, voz: de dar
segundos, horas, dias, anos, milenios...
El Torre, hizose Reloj de Torre. «Y habito entre nosotros.» Mas nosotros «huimos
ante tal su contador cuadrante»: ante la cuenta detallada segundo a segundo, hora a hora,
dia a dia... milenio a milenio... que El, Ella, la Torre —Torre y Reloj de Torre— nos
llevaba.
Una tempestad rodea, rueda, al derredor de una torre por ser circular o cilindrica,
prismatica o prismatoide —sea o no torre de catedral—, tanteandola, tanteando si hay
resquicio por el que penetrar y, en penetrando que penetro, echar al vuelo campanas,
ventilar lo cerrado, remecer lo colgante. Trastornar lo «de una vez», en veces; lo de
simultaneo, en sucesivo; lo in-moble, en movido; lo movido segun numero, en movido al
azar.
En el primigenia y antiquisima Torre: en Dios, Rilke intenta entrar como Tempestad se
adentra en Torre.
Adentrarse en Dios para echar a vuelo campanas que digan quien es El en palabras
musicales: en poema; para ventilar lo cerrado, lo encerrado de El, por conceptos,
dogmas, mandamientos, ritos; para remecer lo meramente colgante, lo no definidamente
movible, para que resuite ondulacion: giro musical y elocuente que, al menos, dicte
«horario» a nuestros diarios quehaceres.
Rilke, el Poeta, no llego a saber—tras miles y miles de anos, de vueltas— si era Halcon.
Si serlo y comportarse como tal era procedimiento o truco para entrar en Dios: en El
primigenia y antiquisima Torre.
Pretender apresar a Dios, hacerlo mio, no puede pasar de intento, de atentado frustrado,
de mero gesto, meramente ofensivo. De deseos, anhelos, suspires, ganas.
Mas tampoco llego Rilke, el poeta, a saber si era Tempestad. Y si serlo y conducirse
como tal era medio, trampa, para entrar, irrumpiendo, invadiendo, en Dios: El primigenia
y antiquisima Torre.
Apresar a Dios —hacerlo yo mio: mi Dios.
Irrumpir en Dios —hacerlo nuestro: nuestro Dios.
Halcon, Tempestad —gestos, atentados frustrados. A Dios ni se lo apresa ni se lo asalta.
^Es que no se deja?, <,que no se presta a tales procedimientos —atracos, en definitiva?

312
«GRAN CANTICO. II Tu, vecino Dios, cuando a veces, mas de una, / durante larga
noche con rudos golpes te perturbo; / es asi porque Te oigo raramente respirar / y se que
Tu estas en la sala solitario. // Y que si de algo necesitas nadie hay alii / para a tu paladar
un sorbo ofrecer. / Escucho y escucho. Hazme una serial, una pequena. / Estoy cerca,
bien cerca. // Entre nosotros solo delgada pared se interpone / por suerte. Que una
llamada de tu boca o de la mia pudiera / sin ruido, sin sonido romperla. / Que esta hecha
de imagenes tuyas. II Y tus imagenes son cual nombres ante Ti. I Con una vez que se
encienda en mi esa luz / con que mi profundidad te conoce / basta que esta luz, cual
resplandor, se disipe en su entorno. // Y mis sentidos, bien presto desfallecidos /
quedanse sin hogar, y separados de Ti» (Rilke).
Un halcon ni habla ni pide respuestas. Ni deja hablar a su presa. Una tempestad
perturba el hablar del hablante, del hablado y de lo hablado. Presa y atracado, mudos de
espanto ante esos desacatos y desconsideraciones, naturales a halcon y a tempestad.
Nada de extrano es que Dios —El primigenia y antiquisima Torre— calle.
Mas Cantico, cantar, no son atraco y no pretenden hacer presa. Rilke, el poeta Le
canta: «Tu, vecino Dios...; yo, vecino tuyo...», «Tu, solitario...; yo, solitario...», «Tu,
necesitado...; yo, necesitado...», «Tu, emparedado (enves) tras imagenes, por nombres;
yo, emparedado (reves) por ellas y por ellos...», «Tu, separado de mi; yo, de Ti por
imagenes y por nombres. Desfalleciente, sin hogar», «Una llamada de tu boca bastara
para que sin ruido, sin sonido, del todo se rompiera esa pared de imagenes y nombres
que nos separa».
El silencio de Dios, por respuesta a tal cantico de duerme-vela de dos despiertos;
uno, mudo, no sordo; y otro, cantor.
Y ^,que si Rilke hubiese cantado: «...la noche sosegada / en par de los levantes de la
aurora / la musica callada / la soledad sonora...», «Descubre tupresencia / y mateme tu
vista y hermosura; / mira que la dolencia / de amor, que no se cura / sino con la
presencia y la figura»?
El sonido, el Canto, tiene la peculiar virtud, a diferencia de la luz, de contornear
paredes, sin violencia, «sin ruido». Pero las orej as no poseen, a diferencia en favor de
los ojos, parpados, cortinas, celosias con que cerrarse y hacer noche oscura de sonidos,
cual la noche de luz que hacen los ojos.
^,Dios tenia que escuchar al Cantico de Poeta? <,O el poeta suponia que Dios tenia
que oirle aunque no respondiera?
En Torre, por primigenia que sea y por antiquisima que se la de, penetra un Cantico
—que es sonido, no ruido— por resquicios, agujeros, ventanas. Y mas que mas un
Cantico que sea «grande» en poder en-cantatorio.
<i,Por cual se dejara en-cantar un Dios: por «Tu, vecino Dios...»; o por «la noche
sosegada...»; o por «Alaba, oh alma, a Dios, Senor, tu alteza, / i,que lengua hay que la
cuente? / Vestido estas de gloria y de belleza / y luz resplandeciente. / Encima de los
cielos desplegados / al Agua diste asiento. / Las nubes son tu carro, tus alados / caballos
son el viento»?
^Por Cantico de alabanza o alabanza en Cantico; por Cantico de enamorado; por

313
Cantico de por-d/os-ero?
El Torre —el primigenia y antiquisima— ^es o se hace, el mudo? ^No es, ni puede
hacerser el sordo? ^O el desencantado frente a tales encantos, con pretensiones de en-
cantamiento?
^No le encantan ni vecinos ni enamo

314
315
rados ni por-d/os-eros ni ensalzadores?
Rilke no sabe que hacer para —tras vueltas y mas vueltas, por miles de miles de anos
— tratarse con el Torre primigenia y antiquisima, de modo que responda a ataques de
halcon o irrupciones de Tempestad o a encantamientos de Cantico.
^Como tratar y tratarse con un Dios que sea El Torre? <,O se haya puesto a serlo, y
se empene en sernoslo?
Los hebreos venidos de Oriente —cuentalo el Genesis— se propusieron construir una
Torre que llegara al Cielo y fuera monumento recordatorio de su nombre y fama, antes
de dispersarse por la Tierra. Manos a la obra; y, al sentir Jehova que su altura amenazaba
al Cielo, bajo —bajaron Dios: El Dioses (JehovaElohim)— a ver su estado. Resentido de
la amenaza y atentado confundieron las lenguas de los constructores que, por
procedimiento tan sencillo y eficaz, tuvieron que, sin concluirla, dispersarse por toda la
tierra.
Dios, el Dioses, habia creado, en el segundo dia, el Firmamento para que dividiera
Aguas del Cielo y aguas de la tierra. Firmamento: torre capaz de sostener el Cielo y
mantenerlo separado de la tierra; y esta, de fundamento, de base, aguantar sin hundirse
Cielos y Aguas celestiales y Firmamento.
Tal es, fue, la Torre primigenia y antiquisima.
Tal es, fue, Dios creador y mantenedor constante de tal Torre. Asi que el, Elohim, es el
primigenia y antiquisima Torre. Si un solo momento se retirara el, Elohim, de ser y hacer
de Firmamento, confundieranse Cielos y Tierra, y volviera el universe al estado de Caos:
de Tierra «yerma y vacia»; de Tinieblas «sobre la faz del abismo, y de Espiritu de Dios
llevado de aca para alia por las aguas ».
Al derredor de esa Torre —de Dios, de El Dioses: Torre divina— nadie, despues de la
dispersion, giro. Por miles de miles de anos giraron a su derredor halcones, tempestades
y cantos: leyendas, cuentos, historias.
Un poeta, creyendose halcon, tempestad, canto, intento apresar dentro a Dios, atracarlo,
encantarlo. Y termino, tras vueltas y mas vueltas, multimillonarias, sabiendo que era
halcon fracasado; tempestad, deshecha; no oido Canto.
«Gran Cantico», Grosser Gesang, de gran Poeta. ^In-audito, in-escuchado,
inencantante?; por ello, ^irrespondido, incorrespondido?
<>,O porque Dios —El, Elohim— no responde, no corresponde por y para ser Dios?

316
Al morir Jesus exclama segun Mateo y Marco: «Dios (EM) mio (i), Dios mio i,por
que me has abandonado?»
«En tus manos, Padre mio, encomiendo mi espiritu» (Lucas).
«Esto se ha acabado perfectamente» (Juan).
Dios no admite lo de mio. «No te preocupes, Dios, el que te digan mio. Dicen mio a
todas las cosas: a las pacientes; a las que soportan tal toma de posesion. No pueden decir
eso a las que queman» (Rilke).
«Padre» admite, acepta, agradecida y agradablemente el que le llamen mio, y pretendan
poseerlo.
i Padre mio, Padre mio\ For padre, segun la definicion verbal y real, un padre jamas
abandonara a sus hijos; y por mio, de los hijos, estos no pueden soltarlo. Y el padre no

317
les suelta. Un padre «afloja, pero no suelta; aprieta, pero no ahoga». Asi que ambos no
pueden soltarse. Se abrazan.
Tal pasa con Maestro —mi Maestro, Rabbi, Rabonei'—, con Salvador, con Pastor...
Admiten, requieren y son mio, doblemente. No son ni sordos ni mudos ni insensibles a
cantos de sus discipulos, salvados, ovejas. Tu discipulo, tu salvado, tu curado. Maestro
mio, Salvador mio —hasta mi Senor Dios de mis ejercitos y tuyos— no son atentados
frustrados de apresar, invadir, encantar a Dios, cuando, y si, Dios se pone a ser Padre,
Maestro... Mas son atentados necesariamente frustrados cuando y si Dios se pone a ser
Dios.
«Dios mio» es un insulto ontologico y blasfemia religiosa —y atentado de monopolio
social.
Rilke no cayo en cuenta de que eso de «Dios mio» lo era. Y solo supo decir a Dios: «No
te preocupes, Dios, de que te digan mio».
^Como, pues, hay que tratar de y tratarse con quien se haya puesto o haya de ponerse o
se ponga, porque le da su divina gana, a ser Dios7
Vosotros—poetas, teologos, filosofos, cientificos...— ^como pasar de tratar de y
tratarnos con que es ser dios a tratar de y tratarse con quien es Dios?
(II) Tomemos una lection previa, propia de Prologo, de dos filosofos y un filosofante
que se trataron con y trataron de hablar de que es Dios.
Hace unos veinticinco siglos, Jenofanes cantaba y hablaba en bien mesurados
exametros de su experiencia de que es ser dios y ser dios maximo; y, por maximo, unico
en excelsitud: «Entre los dioses hay un dios maximo / y es maximo tambien entre los
hombres. / No es ni por su traza ni por su pensamiento / semejante a los mortales. / Todo
El ve; Todo El piensa; Todo El oye. / Con su mente / del pensamiento sin trabajo alguno
/ todas las cosas mueve. / En lo mismo permanece siempre / sin en nada moverse / sin
trasladarse nunca / en diversos tiempos a diversas partes».
Unos setecientos anos mas tarde, Plotino, por platonico en cuanto filosofo y por
experimentador en cuanto mistico, dira en recondensada frase filosofica lo experimentado
de que es ser Dios: «Existe de por si mismo; no le pasa el tener que ser lo que es, como
les pasa a los demas seres; sino es lo que el mismo quiere ser» (Enneada, VI, logos VIII,
n. 16).
A unos dos mil anos de Jenofanes y a unos mil doscientos de Plotino, fray Francisco
—lego virtuoso y simple— dice: «Dios es lo que el se quiere». Repongamos la escena y
el contexto: «Le gusta [al prior del convento franciscano de Granada] preguntar, sobre
todo, a fray Francisco, lego virtuoso y simple, a quien el prior quiere por el espiritu
candoroso que se transparenta en sus ojos y en sus palabras: «Fray Francisco —le dice
un dia el prior durante el recreo— ^que cosa es Dios?». «Dios es lo que el se quiere»,
responde el leguito. Y fray Juan, que penetra la sublime sencillez de aquella definicion,
dice cosas maravillosas a proposito de la respuesta de fray Francisco» (Vida y obras de
San Juan de la Cruz, edic. B.A.C. p. 224.)
No puede decir el Autor de esta obra «cosas maravillosas» cual las que dijo Juan de
la Cruz, al oir tal definicion de «que es Dios» de boca de un leguito.

318
Los comentarios que a esta definicion siguen se resentiran de la impotencia del Autor.
Mas abarcaran en conjunto cual sintesis inspiradora las sentencias de Jenofanes, y la de
Plotino. Las tres coincidentes en uno: que es ser Dios; que cosa es ser Dios.
Y a fin de no confundir, ni aun tipograficamente dios y Dios, escribiremos aqui, y
habra de poner el Lector diverse enfasis en DIOS, Dios y dios. (DIOS aludira, como
sujeto provisorio, a Dios y a dios. Mas adelante borraremos de mente, concepto y
volition, DIOS, con mayor facilidad que con la que de este papel se borran lo impreso, lo
escrito en tinta y a lapiz.)
La formula general de la pregunta del prior: «que cosa es ( )», «que es», repite e
insiste en la clasica multisecular de «que es» —pregunta por la esencia. El parentesis ( )
—que aqui se ha anadido— puede y tiene que llenarse con el ente concreto cuya
definicion o esencia se busca.
iQue cosa es dios, que es hombre, que es numero, que es triangulo, que es Fuego...
Y las respuestas —acepteselo benevolamente— son
DIOS es el ser que es lo que quiere ser;
HOMBRE es animal racional;
NIJMERO es lo recursivamente constituible a partir de la unidad;
TRIANGULO es la figura cerrada por tres lados y tres angulos;
FUEGO es lo resultante de la combustion de oxigeno; etc., etc.
Modulaciones de la primera definicion.
«Dios es lo que el se quiere ser.» Es lo que el se pone a ser; es lo que le da su divina
gana de ser. Y puede, y le ha dado la gana de ser «Todo El, ojos»; «Todo El,
pensamiento»; «Todo El, oidos», «Todo El, Senor Dios de los Ejercitos»; «Todo El,
Padre»; «Todo El, Juez»; «Todo El, Salvador*; «Todo El, Redentor»; «Todo El, trino»;
«Todo El, hombre», «Todo El, enhostiado»...
DIOS es el que existe de por si mismo; mas esto no lo es necesariamente; sino lo es,
segun como lo quiera el mismo. DIOS es el que existe necesariamente; mas esta siendo
lo que quiera y como lo quiera (Plotino).
«Soy todo oidos», decimos para expresar el exceso de atencion a quien nos habla y a lo
que nos dice. Es una atencion que le hacemos —peculiar acto de respeto a la persona—;
y es una atencion al contenido —acto de objetivacion al «que» dicho, al «que» oido.
Mas tal atencion nuestra no pasa de buena intencion. La mayor, y siempre la mejor parte
de quien dice «soy todo oidos», la reserva para si mismo.
Impotencia real de transformar, transustanciar, atencion e intencion en realization.
^Quien no seria, o se haria todo oidos para oir con absorto en-cantamiento la Novena
Sinfonia de Beethoven; para oir con extatica devocion su Missa solemnis; para oir con
morosa delicia la Sonata quasi una fantasia...? ^Ser encantamiento, todo oidos;
devocion todo oidos; delicia todo oidos! Y no encantamiento, devocion, delicia a medias,
todo ello; oirlo con reserva de dominio, reservandose el oyente lo mejor de si para si —
para sus deseos, proyectos, asuntos, vicios... y en el fondo, basso ostinato, continuo,
para el encantador extasiado y moroso de yo.
Solo DIOS, no nosotros, pudiera, si le da la gana, estar siendo integramente —no a

319
medias y con reserva de dominio para algo mas— ojos; y verse a si mismo cual
espectaculo divino. Tal seria su esencia transeunte. O seria transeuntemente tal esencia.
EXPOSICI6N
O bien: s61o DIOS, no nosotros pudiera ponerse a estar siendo totalmente
pensamiento; y, sin distraer nada de su ser en objeto otro alguno, entenderse a si mismo
por si mismo, cual Inteligencia divina. Inteligencia-entendiente-entendida. Esencia
transeunte de Dios.
Nosotros oimos, vemos, pensamos a medias, con reserva de dominio —distraidos
por el yo. No solamente de hecho, sino por esencia, por necesidad. Y esto nos define
frente a DIGS. Y define a todo ente como finito. O nos definiria en caso de creer, fiarnos
de y confiarnos a Jenofanes, Plotino, fray Francisco.
La esencia nos tiene apresados, atracados, encandilados: finitos, de-finidos, de-
finitivamente, de-finitorialmente.
Solo DIOS es el omniseipsitransustanciador.
DIOS no puede tener esencia. «Estd siendo lo que quiere y como lo quiere.» Y la serie
de lo que ha querido ser, y del modo o grades con que haya querido o le haya venido en
gana estar siendolo, constituye la serie de sus revelaciones, epifanias, teofanias y
fenomenologias para si y de si —si no le viene la gana, de desserse, de intimidad de en si
y para si mismo; si le viene en gana serse, estarse siendo, Trino o Uno. O la serie de sus
revelaciones para nosotros o en alguna creatura, si se pone a estar siendo en exterioridad,
para otro: cual Padre, Maestro, Salvador, Senor de los Ejercitos, hombre... hostia o vino
consagrados...
DIOS no es Padre a medias, con reserva de dominio a favor de el en cuanto Juez; ni es
Juez a medias, reservandose los derechos de Padre, Salvador... Ni Maestro a medias,
guardando para si secretes.
Todo El piensa; Todo El ve; Todo El oye. Todo El es lo que quiere ser. Proteo maravilla
de las maravillas ontologicas.
Jenofanes, Plotino, fray Francisco —este con la aprobacion admirativa de fray Juan de la
Cruz— no trataron de y se trataron con DIOS de tu a tu: de quienes a quntN. De
persona a persona. De Halcon, a presa; de Tempestad, a atracado; de Cantor, a
encantado.
Experimentaron —y segun tal experiencia hablaron: trataron de que es: en el que es que
se da; en su esencia transeunte y voluntaria.
Con lo anteriormente dicho el Autor ha dado la primera palabra a poetas y filosofos.
La segunda tiene que darla el en su funcion de autor. Y la dara sin reservas de dominio:
sin secretes, sin respites, observando, a disgusto, un minimo de urbanidad teologica
verbal. Explicitamente, aunque implicitamente, lo ha hecho ya el Autor en el Prologo.
Epilogo
Dimes la primera palabra de esta obra a un poeta: Rilke.
Demosle tambien la ultima.
Lo que a el le paso: que, tras miles de miles de vueltas —de palabras enconceptualizadas
y conceptos empalabrados, todo en musica de versos— terminar no sabiendo si era, o

320
habia sido, «Halcon, Tempestad o Gran Canto», le ha sucedido tambien al Autor de esta
obra: no saber si, despues de tantos miles y miles de letras, palabras, frases y despues de
tantas y tantas vueltas y re-vueltas de argumentos al derredor de «E1 antiquisima y
originaria Torre» —Dios, dios, divino— ha sido, y es, Halc6n, Tempestad o Gran Canto.
Sospecha que lo mismo les paso —aunque no lo dijeron ni de palabra ni de escrito, en
frase explicita, en confesi6n publica— a Pablo de Tarso, a Agustin de Hipona, a Juan de
la Cruz.
A Pablo de Tarso, <,el Gran Halcon? —halcon mental.
A Agustin de Hipona, ^el Gran Tempestad? —tempestad sentimental.
A Juan de la Cruz, ^el Gran Cantor? —de Cantor verbal.
^,O sera, mas bien, que al derredor de «E1 antiquisima y originaria Torre» —del firme,
del Cerrado, del Mantenedor de todo ser, del Ensimismado y Consimismado— se ha de
ser, en unidad de persona, Halcon, Tempestad, Gran Canto?
<,Se ha de ser como Pascal, Halcon por finura y agresividad de mente; Tempestad, por
sentimentalmente obseso de dios; Gran Canto, por gran literate en lengua perfecta?
A Pablo de Tarso, grandisimo Halcon mental y grande Tempestad sentimental, ^le falt6
lo de ser Gran Cantor, para, unidas esas tres condiciones, adentrarse en Dios y poder
realizar en si mismo lo de «En Dios nos movemos, vivimos, y somos»?
<,No le falt6 a Agustin de Hipona —el grandisima Tempestad sentimental, grande
Halcdn tambien— lo de ser gran Cantor y atreverse entonces a afirmar que «Dios me es
mas intimo que yo a mi mismo»?
A Juan de la Cruz, grandisimo Cantor; no le bast6 con ser tan s61o gran tempestad
sentimental y gran halc6n teologico para poder hablar —despues de haberlo sido— de
«actos de toques sustanciales del alma con Dios».
«Con la medida con que midiereis ser6is medidos» —sentencia de Jesus.
El Autor se ha medido a si mismo con la triple unidad de medida: «Halcon, Tempestad y
Gran Canto».
Y ha de reconocer que lo que tiene, o cree tener, de Halcon filosofico no da para ser
Halcon teologico; que su tone sentimental no llega a Tempestad sentimental; y que su
prosa, y ocasionalmente quisiversos, disuenan, perceptiblemente, de Gran Canto.
Tal es el balance que el Autor hace de si mismo.
^Coincidira con el balance que el Lector haga del Autor?
^Coincidira con el balance que el Lector haga de si mismo, despues de haber leido esta
obra?
Asunto de sinceridad: que es la veracidad de conciencia. Sinceridad y veracidad,
virtudes superiores a verdad o falsedad. Sinceridad y veracidad, virtudes supernaturales
imprescindibles para el examen de nuestras creencias en Dios. Finalidad de esta obra.

321
322
ANTHROPOS/109

323
324
Esbozo metodologico de una antropologia de la religion

Llufs Duch
A Raimon Panikkar, mestre i amic
En esta exposition pretendemos resenar de forma esquematica los aspectos
fundamentales que, segun nuestra opinion, deberia tener una antropologia de la religion
que fuera capaz de dar razon, al mismo tiempo, de la ineludible importancia de la religion
en la elaboration de una antropologia exhaustiva y de las «expresiones religiosas», en
tanto que acciones comunicativas y terapeuticas de la condition humana, que actualizan
en el devenir de la historia la innata capacidad religiosa del hombre.1 Ambas finalidades,
aunque pedagogicamente deban distinguirse, se coimplican creadoramente en la
diversidad de espacios y tiempos —a menudo en loci convencionalmente no religiosos—
para dar forma humana a las relaciones Dios (o lo Sagrado, o lo Incondicional, o lo
Englobante) —Hombre-Mundo.
1. Antropologia y antropologia de la religion
Deberfamos proceder a la delimitation del termino «antropologia», ya que este
termino ha alcanzado una difusion y aplicacion extraordinarias.2 En efecto, se habla de
«antropologia medica», «de la religion^ «teologica», «pedagogica», de «antropologia
social (o cultural)», «fenomenologica», «politica», «dialectica»,
1. En algunos estudios anteriores hemos expuesto mas adecuadamente la metodologia que utilizamos para el
analisis de los fenomenos religiosos. Cfr. LI. Duch, Ciencia de la religion y mito. (Estudios sobre la
interpretation del mito), Montserrat, 1974 (Scripta et documenta, 22); Id., Historia y estrucluras religiosas.
(Aportacion al estudio de la fenomenologia de la religion), Barcelona-Madrid, 1978 (Cultura religiosa, 12); Id. ,
De la religio a la religio popular. (Religio entre il-lustracio i romanticisme), Montserrat, 1980 (Sauri, 49); Id.,
Religio y man modern. (Introduccio a I'estudi dels fenomens religiosos), Montserrat, 1984 (Scripta et documenta,
29).
2. Para evitar confusiones debe indicarse que la antropologia en sentido moderno no equivale al uso que de
este vocablo hicieron algunos filosofos helenisticos (sobre todo, Filon de Alejandria) y, a imitaci6n de ellos,
algunos Padres de la Iglesia (Didimo de Alejandria, Anastasio Sinaita, Apolinar de Laodicea, Dionisio Areopagita,
etc. Cfr. H.G. Liddell y R. Scott (eds.), A Greek-English Lexicon, A New Edition (ed. H.S. Jones), Oxford, 1948,
s.v. anthropologeo; G.W.H. Lampe (ed.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, s.v. dnthropologeo.
etc.3 Odo Marquard afirma que actualmente «antropologia» no es el mero nombre de
una disciplina, sino el «Titel fur die amtierende Grundphilosophie».4 Scheler, Heidegger,
Landmann, Groethuysen, Gehlen, Briining, etc. han senalado repetidamente la
centralidad de este concepto en todas aquellas reflexiones en las que el hombre intenta
explicarse su propia existencia y las relaciones de esta con su entorno vital. Sin embargo,
en todas las epocas ha habido una «antropologia implicita» (Landmann), incluso cuando
se planteaba la existencia humana exclusivamete a partir de «los» dioses, «porque la
manera concreta como el hombre considera a la divinidad depende primariamente de la
manera de considerarse a si mismo».5 A menudo se tiene la impresion de que en el
pasado el hombre ha reflexionado mas intensamente sobre su entorno vital que sobre su
propia realidad humana. La razon estriba en el hecho de que hasta los albores de la
modernidad el espiritu humano ha encaminado sus esfuerzos a dilucidar la esencia de la

325
totalidad, el cosmos como princeps analogatum del hombre (microcosmos), el ser como
fundamento de lo existente. Lo humano constituia, en el seno de esta reflexion
totalizante, tan solo un miembro, un eslabon de la triada coimplicada y organica Dios-
HombreMundo,6 aunque en realidad, tal como hemos indicado anteriormente, era la
posibilidad pensante y actuante de la citada reflexion. For ello, la antropologia poseia
solamente el caracter de ciencia secundaria, porque su objeto —el hombre—,
explicitamente, era tambien algo secundario.7
3. Cfr. el interesante art. de O. Marquard, «Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologie" seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts» [1965], Schwierigkeiten mil der Geschichtsphilosophiephie 48, esp. 122-3, 213-
4. Puede consultarse de este mismo autor el art. «Anthropologie», en Historisches Worterbuch der Philosophic, I
(Ed. J. Ritter), Stuttgart, col. 362-374. El volumen De homine. Der Mensch im Spiegel seiner Gedanken, ed. por
M. Landmann, Freiburg-Miinchen, 1962, en la prestigiosa col. «Orbis academicus», 1/9, plantea de forma
exhaustiva la cuestion antropologica en las epocas mas significativas de la cultura occidental. Las distintas
tendencias y aplicaciones de la antropologia se consideran en los 7 vols. de la Neue Anthropologie, Neue
Anthropologie, 75. Recientemente W. Pannenberg, desde una perspectiva preponderantemente teologica, ha
publicado un completo trabajo sobre la cuestion: Anthropologie in theologischer Perspektive, Gottingen, 1983.
4. O. Marquard, «Zur Geschichte...», p. 123.
5. M. Landmann, op. cit., XI. «Da lo mismo si se explica el mundo como unidad o como pluralidad,
mecanicisticamente o teleologicamente, tanto si nos cubre un cielo de las ideas como si el espiritu es el autor de
sus propios conceptos, igual si el conocimiento reproduce la realidad o si la modifica: todos esos caminos del
conocimiento del mundo tienen un origen (al menos uno entre muchos) antropologico» (id., XII).
XII).
with, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Gottingen, 1967.
La anthropologische Wende de los siglos XVI y XVII significa el rechazo de la
metafisica clasica con el objeto de buscar el «lugar del hombre en el cosmos» (Scheler),
o, si se quiere, repetidamente, la reflexion del hombre se encamina al encuentro de «lo
distintivo humano». Begun Marquard, Kant es quien dio el paso decisive: apartandose de
los Gedankendinge de la metafisica de escuela y de las meras Erscheinungen de una
ciencia de la naturaleza con pretensiones matematizantes, centre su atencion en la
Lebenswelt del hombre.8 Por ello, Kant define la antropologia como Weltkenntnis,. al
cual no se accede ni mediante el pensamiento meramente metafisico ni a traves de los
experimentos de la ciencia de la naturaleza. El camino que propone el filosofo de
Konigsberg para alcanzar el «conocimiento del mundo» (del hombre) es la «gewohnliche
Erfahrung» y la utilization de determinadas «Quellen» y «Hilfsmittel der
Anthropologie».9 De esa manera se alcanza una determination del hombre que ya no es
ni teologica ni metafisica, sino vinculada al entorno cotidiano del ser humano e
independizada de la normatividad de las iglesias cristianas.10
A menudo, \afilosofia de la historia ha representado una option irreconciliable con la
practica antropologica. Asi, por ejemplo, Lukacs serialaba en 1923 en relation con el
pensamiento de Feuerbach que «este, por el hecho de haber transformado la filosofia en
una "antropologia", ha petrificado al hombre en una ob
7. No se nos oculta que las anteriores reflexiones deberian completarse, por un lado, en un sentido teologico
para comprender mejor el caracter ontoteologico de la praxis filosofica vigente hasta los albores de la modernidad
y. por el otro, en un sentido cosmoldgico para dar razon de la «no disponibilidad» y de la «no naturalidad» de la
naturaleza por parte del hombre hasta el siglo XVII. En nuestros dias Raimon Panikkar ha acometido la tarea de
rehabilitar cosmotedndricamente la realidad, lo cual significa, en las condiciones de nuestro hie et nunc, volver a

326
engarzar creadoramente la triada Dios (o lo Sagrado, o lo Indisponible)-Hombre-Mundo.
8. Cfr. O. Marquard, art. cit., pp. 126-7.
9. Cfr. las numerosas citas de Kant que aporta O. Marquard, art. cit., pp., 221-2. Kant especifica algunas de estas
«fuentes» y «medios de la antropologia»: «contacto con los conciudadanos y compatriotas». «viajes», «lectura de
narraciones de viajes», «historia mundial, biografias, piezas de teatro y novelas» (cfr. O. Marquard, art. cit., pp.
127, 221).
10. La emancipation de la antropologia (pregunta por el hombre) no significa necesariamente, como da a entender
Marquard, la disolucion de lo religiose en el cuestionamiento del ser humano sobre si mismo. Si en la
premodernidad nos encontramos ante una antropologia implicita, en la modernidad es posible detectar una teologia
implicita, incluso cuando se pretende la reconversion de la teologia en antropologia (Feuerbach).
jetividad fija y, de esta manera, ha desechado a la historia y la dialectica. Aqui se
encuentra el peligro enorme de cualquier "humanismo" o de cualquier punto de vista
antropologico».n El origen de la antropologia aparece evidente, segun la opinion de
Marquard, cuando la filosofia de la historia se convierte en problematical el supuesto
progreso de la historia se convierte en algo opresivo, porque no consigue alcanzar las
metas que utopicamente habian si do fijadas por las teorias del progreso. En este
momento, la crisis de la filosofia de la historia da paso a la filosofia de la naturaleza
(Schelling, Baader, Novalis, Gorres, etc.). La antropologia, como producto tipicamente
romantico, se vuelve a la naturaleza, «denn alle Heilkraft ist nur in der Natur».12 En
consecuencia, la antropologia, tal como fue formulada en el siglo XIX a causa del
desencanto que ocasionaron las optimistas teorias del progreso, es «la reflexion filosofica
del hombre, posibilitada por el retorno al mundo vital [Lebenswelt] y fundamentada en el
retorno a la naturaleza».13 Parece como si ante el callejon sin salida a que ha conducido
la historia, el unico punto de referencia firme y con garantias fuera la no-historia, es
decir, la naturaleza.14
La oposicion excluyente filosofia de la historia/antropologia es, desde nuestra optica,
una falsa alternativa que tiene que superarse mediante una adecuada consideration global
de la condition humana.15 Esta, en efecto, se especifica, en cada caso por la conjuncion,
mas o menos armonica, de algo predonado y es
11. G. Lukacs, Histoire et conscience de classe. (Essais de dialectique marxiste) [1923], Paris, 1960, p. 231;
cfr. ibid., pp. 233-9. No deja de ser curioso que algunos filosofos marxistas franceses (Kojeve, Merleau-Ponty,
Sartre [Critique de la raison dialectique]) intentaran en los aflos cincuenta y sesenta proporcionar al marxismo
una base antropologica que le permitiera superar el «nivel normal» del materialismo dialectico.
12. F.W.J. Schelling, Darlegung des wahren Verhdltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten
Fichteschen Lehre [1806], cit. O. Marquard, art. cit., p. 226. Debe senalarse que Hegel, por ejemplo en la
Encyclopddie, § 387, intento incluir la antropologia en el marco de la filosofia de la historia, lo cual implicaba, por
un lado, una critica del romanticismo y, por el otro, la degradaci6n de la antropologia en una mera teoria de la
«realidad» humana (cfr. O. Marquard, art. cit., pp., 131-2, 140).
13. Ibid., p. 125; cfr. ibid., p. 138.
14. Cfr. ibid., ibid., with, Wissen, Glaube und Skepsis, Gottingen, 1962, muestra, en primer termino, el radical
escepticismo de Lowith ante el devenir historico del hombre y, en segundo lugar, pone de relieve que la naturaleza
(physis) es la unica posibilidad que tiene el ser humano para superar el escepticismo y la falta de sentido. H.
Plessner, en sus numerosos escritos, mantiene identica position.
15. Hemos considerado extensamente esta cuesti6n en nuestro libro Religio i man modern, Religio i man
modern, 166.

327
328
tructural, comun a todos los hombres, y la diversidad de situaciones (culturales,
religiosas, sociales, politicas, economicas, etc.). La antropologia, por consiguiente, no
puede reducirse al estudio exclusive de «lo estructural» y de «lo natural» por la sencilla
raz6n de que el hombre es hombre por cuanto sus «estructuras» y su «naturaleza»
reciben en cada hie et nunc una determination hist6rica. Por otra parte, la pretension de
reducir el estudio del hombre a su incuestionable devenir historico no tiene
suficientemente en cuenta que los modos expresivos y axiologicos de que dispone el ser
humano son limitados y recurrentes. Si la filosofia de la historia ha fracasado en su
intento, no ya de explicar al Hombre, sino simplemente de dar razon de las realizaciones
y expectativas de un ambito cultural concrete, se debe al hecho de que, consciente o
inconscientemente, pero en ningiin caso historica y cientificamente, se trazaban los
contornos de lo que Ernst Bloch ha denominado el «reino de Dios»,16 es decir, la
situaci6n de plena realization como Hombre absolute o como Cultura absoluta o como
Historia de un hombre, de una cultura, de una historia concretes.
Segun nuestra opinion, la antropologia deberia proponerse como tarea basica la
reflexion de las variaciones ideologicas y axiologicas que tienen lugar en el seno de las
culturas como resultado de la interacci6n de «lo universal y de «lo particular, de «lo
comun» y de «lo propio», de «lo estructural y predonado» y de las concreciones
historicas y culturales a traves de las cuales la unica humanidad del hombre toma cuerpo
en las existencias concretas de los individuos y de los pueblos.17 Dicho de otra manera: la
antropologia deberia llegar a ser la ciencia del hombre como ser que no puede
circunscribirse exhaustivamente ni mediante la persistencia ni mediante el cambio, sino a
traves de la busqueda constantemente renovada de la coimplicacion armoniosa de ambos.
La antropologia de la religion llevara a feliz termino su mision en la medida que, al
igual que la antropologia, integre creadoramente lo estructural y lo historico.18 Esta
integration significa, en relacion con el estudio de los fenomenos religiosos, la
comprension religiosa de la religion, es decir, el esfuerzo, siempre emprendido de
nuevo, de aproximarse a la religion a partir de la experiencia religiosa de los homines
religiosi.l<) Eso no significa que los factores politicos, econdmicos, dieteticos, de
intercambio cultural, etc., que inciden inexorablemente sobre cualquier fenomeno
religiose, tengan que ser desechados. Su concurso permite contextualizar e, incluso,
purificar criticamente las formas religiosas tradicionales y tambien valorar y promover las
convencionalmente no religiosas, pero en ningun caso es adecuado, segun nuestra
opinion, reducirlas a otra cosa (economia, intercambio de bienes, ejercicio del poder,
etc.), ya sea via «liberal», ya sea via «marxistizante».20
Casi siempre, el estudio de la religion se ha llevado a cabo mediante dos metodologias
antiteticas. Por un lado, las investigaciones de tipo positive, interesadas, en mayor o en
menor medida, en objetivos puntuales al margen de cualquier interrelation con otros de
parecidas caracteristicas e intencionalidad, que surgen en otras areas culturales. Este tipo
de aproximacion, ademas, desestima, a causa del valor absolute otorgado a los facta
bruta, lo religiose que se revela (manifiesta y oculta al mismo tiempo) a traves de ellos.
Entonces se imposibilita la «lectura» del nexo espiritual que, en la historia, existe entre

329
Dies (o lo Sagrado o lo Incondicional), el hombre y el mundo. La «historia de las
religiones» concebida de esta manera recaba para si una «cientificidad» que es un non
plus ultra, aunque inmediatamente —y desde una perspectiva critica— sea preciso
plantearle las siguientes preguntas: 1) ^con que concepto de «ciencia» trabaja?; 2) ^,es
posible un concepto de «ciencia» sin trasfondo ideologico?; 3) ^en que medida es posible
una «16gica cientifica» que no sea al propio tiempo una conservatio suit21 Las
«16gicas» y las «historiografias» no son inocentes: los investigadores, incluso cuando se
apoyan en la documentation mas seria y representativa, efectuan una lectura del pasado y
del presente y organizan los datos que estos ofrecen en funcion de su propia situation y
organization mental.22
Por el otro, los investigadores de los fenomenos religiosos que pretenden centrarse
exclusivamente en el tipo, la idea o los paradigmas, propenden a peligrosos
reduccionismos y esquematizaciones, ya que olvidan —utilizando una expresidn de
Raffaele Pettazzoni— que «ogni phainomenon e un genomenon, ogni apparizione
presuppone una formazione, ed ogni evento ha dietro di se un processo di sviluppo».2^
La busqueda del sentido y de la verdad de una expresion religiosa no puede llevarse a
cabo al margen de su inevitable cualidad historica. En este sentido, la fenomenologia de
la religion (G. van der Leeuw, G. Mensching, C.J. Bleeker, etc.)24 y la morfologia de la
religion (M. Eliade),25 a pesar de haber reactualizado algunas cuestiones en el estudio de
la religion que habian sido totalmente marginadas por los investigadores del siglo pasado
y los inicios del actual, no han sabido integrar en sus analisis el gran desafio que
religiosamente presenta la modernidad al hombre actual: la historia.,26
La religion, como todo cuanto con
16. Sobre nuestra interpretaci6n de Ernst Bloch, cfr. Esperanto cristiana i esforq humd, Montserrat, 1976,
cap. II; Religio i mdn modern, pp. 229-36. La fllosofia de la historia sin la imprescindible contrapartida critica de
una reflexion de tipo estructuro16gico, se convierte en una teologfa de la historia de contrabando.
17. La tradition, a pesar de los aspectos negatives que este concepto ha adquirido entre nosotros, deberia ser
objeto de una profunda reflexion para poder dar razon de la totalidad del ser humano (cfr. LI. Duch, Religio i
man modern, pp. 123-7).
18. Sobre esta cuestion remitimos al lector a los
112/ANTHROPOS

330
estudios citados en la nota 1. R. Bastide, «L'etat actuel de la recherche en ethnologic religieuse», en
Introduction aux sciences humaines des religions, Paris, 1970, pp. 141-3, aunque se refiera concretamente a L6vi-
Strauss, subraya, en general, la necesidad de aproximarse a los fenomenos religiosos «desde dentro», con la
finalidad de captar la coimplicacion del individuo y del acto religiose, Cfr., ademas, LI. Duch, op cit., pp. 107-8.
19. Cfr. LI. Duch, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempordnea, BarcelonaMadrid,
1979.
20. Una problematica que en este contexto tiene un enorme interes es la de la critica de la religion. Sin
embargo deberia distinguirse cuidadosamente la critica funcional de la religion y la critica religiosa de la religion
(cfr. LI. Duch, op. cit., pp. 70-85). En nuestros art. «L'origen del poder sagrat», Questions de Vida Cristiana, 81
(1976), pp. 7-30; «La manipulaci6 en la religio», id., 90 (1978), pp. 81-88; «Experiencia religiosa i poder», id.,
id., 58, hemos expuesto algunos criterios encaminados a evitar la confusion de lo religiose de la religion con los
elementos contextualizantes de cualquier manifestacion religiosa.
21. Jacob Gruber ha indicado muy acertadamente el impacto de la biografia del investigador en la formulacion
de la teoria antropologica que utiliza para explicar al hombre (cfr. J.W. Gruber, «Introduction», en Toward a
Science of Man. Essays in the History of Anthropology, The Hague-Paris, 1975, pp. 1-13).
22. Cfr. en este sentido M. de Certeau, L'ecriture de I'histoire, Paris, 1975, esp. pp. 27-120.
23. R. Pettazzoni, «I1 metodo comparativo» [1959], en Religione e societa, Bologna, 1966, p. 107. El
pensamiento de Pettazzoni no ha alcanzado la difusion que se merecia. El fue uno de los primeros que dio una
respuesta valida a la cuestion que nos ocupa. Sobre Pettazzoni, cfr. LI. Duch, Ciencia de la religion y mito, pp.
63-65, 106-115.

331
24. Cfr. las acotaciones criticas que hacemos a la fenomenologia de la religion clasica en Historia y estructuras
religiosas, prologo y cap. II-III.
25. En nuestros estudios Ciencia de la religion y mito y Mircea Eliade. El retorn d'Ulisses a haca, Montserrat,
1983, nos hemos referido extensamente a la obra de Mircea Eliade.
26. Sobre todo en relacion con Eliade seria mas exacto afirmar que este autor ante la inevitable ambigiiedad de la
historia, ha preferido poner de manifiesto la persistencia en sus analisis de los comportamientos del homo
religiosus, soslayando, en algunas ocasiones de forma caricaturesca, el cambio. Sin embargo, como se hizo notar
anteriormente, persistencia y cambio no deberian ser factores autoexcluyentes en un estudio global del ser
humano.
cierne al ser humano, adquiere importancia en la medida que se expresa y se capta
como mensaje dirigido expresamente al individuo para desvelarle la verdad y el sentido
de su existencia en medio de la caoticidad y banalidad de la cotidianidad. De ahi que se
deba ser muy cauto ante las pretensiones de quienes afirman poseer una clave
interpretativa universal para «verificar» o «falsear» un determinado mensaje religioso, en
particular, o la religion, en general. La antropologia, en muchas ocasiones heredera de las
corrientes historicistas y positivistas del siglo pasado, no se ha tornado muy en serio a la
religion —ni aun en el caso de que la concibiera «dentro de los limites de la sola
razon»—. La idea de «progreso» —el «catecismo laico» del siglo XIX (Maffesoli)— ha
concretado la anthropologische Wende, iniciada en el siglo XVII, en una antropologia en
la cual la religion era tan solo un resto insignificante de la minoria de edad del hombre
que, finalmente, sera engullido por la «marcha triunfal de la historia». No es aqui el lugar
oportuno para exponer si en el momento presente se vislumbran otros horizontes que
permitan albergar algunas esperanzas tras el fracaso de la «razon burguesa» y de las
posteriores formulaciones que esta ha recibido mediante la «razon tecnico-economica».
Lo que si nos interesa poner de manifiesto es el renovado interes que ha adquirido, a
menudo al margen de las opciones confesionales, la religion en el marco de una
antropologia desprovista de los tics decimononicos. Ese interes, tal como apuntabamos
anteriormente, se centra en las expresiones convencionalmente religiosas o no, que son
los medios idoneos de que esta dotado el ser humano para articular polifonicamente el
polifacetismo de la realidad (Dios-hombre-mundo).27
El reduccionismo expresivo es la caracteristica fundamental de la mentalidad tecnico-
economica que, como se ha dicho, ha imperado en las antropologias modernas casi sin
exception. Tanto en las de origen marxista como en las de orientation liberal, «lo
economico» ha sido la invariante unica y decisiva para alcanzar el conocimiento del
hombre. De esta manera, los lenguajes insinuativos, iconicos y poeticos se convertian en
dicciones premodernas y sin valor de cambio, que no eran aptos para expresar los
aspectos, conductas y sentimientos mas

332
333
1*t'
humanos y humanizantes del hombre. Mediante la invariante economica se pretendia
establecer de forma totalizante el alcance de la condition humana, reduciendo los
fenomenos religiosos al inevitable contexto economico que les vio nacer. Conviene
senalar, sin embargo, que estos lenguajes perdidos o, simplemente, olvidados son los
unicos capaces de recordar al hombre en medio de las variaciones de la historia su
condition de finitwn capax infiniti.
2. Aspectos mas importantes de la antropologia de la religion
Muy esquematicamente detallaremos las caracteristicas mas importantes de la
metodologia que proponemos:
1) aspectual, porque el hombre no realiza tan solo «funciones», sino que se interesa
tambien por el sentido de su propia existencia, en medio de los cambios historicos y
culturales;
2) polimetodica, porque la realidad humana no se puede reducir a una sola faceta, ni
explorarse desde una sola perspectiva. El ser humano es en su fondo ultimo una unidad
de contrarios. No existe la menor duda de que la armonizacion constituye actualmente
una de las tareas mas urgentes de la antropologia. Una armonizacion que no debe ser ni
sincretista ni reduccionista. Eso significa que ha de evitar con la misma fuerza la
yuxtaposicion salvaje de las formas y formulas y la reduction de los fenomenos religiosos
y culturales a «tipos» aprioristicamente establecidos, que destruyan su singularidad
religiosa, social y cultural;
3) sin fronteras precisas, porque cada generation y cada sociedad deben descubrir
los lugares sociologicos y culturales en los que se manifiesta la humanidad del hombre.
Por ello no es posible definir de una vez por todas al hombre (ni la religion), ya que la
historia especifica en cada epoca concreta las formas y formulas que adopta la unica
humanidad del hombre;
4) interesada:
a) en lo que es comun a las diversas culturas humanas;
b) en lo que es propio de cada cultura y cada religion;
c) en el aprendizaje y valorizacion de los diferentes lenguajes, que permiten que el
hombre exprese su humanidad.
3. Conclusion
27. Las metodologias desarrolladas por Maurice Leenhardt, Marcel Griaule, Georges Dumezil, Raffaele
Pettazzoni y Ugo Bianchi, a partir de perspectivas muy diferentes, ofrecen grandes posibilidades para un
adecuado estudio de los fendmenos religiosos.
A nuestro parecer, el actual discurso religioso debe probar su bondad ofreciendo
alternativas realmente humanizadoras, porque la religion es una action

334
ANTHROPOS/113
EXPOSICION
tambien parte esencial e irrenunciable de la palabra humana, ya que expresa aquellos
aspectos de la humanidad del hombre que son irreducibles a las «historiografias» o a las
«ideas claras y distintas». Nuestra conception de la antropologia de la religion, por
consiguiente, toma su punto de partida en el convencimiento de que la realidad (Dios-
Hombre-Mundo) es poliglota, porque el hombre que la expresa y se expresa a traves de
ella es fundamentalmente el parlante por excelencia.
Estamos convencidos de que la aportacion de la antropologia de la religion a la
antropologia sera importante en estos proximos anos. Posiblemente nos encontramos ya

335
en un momento en el que se empiezan a desechar los graves prejuicios que habian
acompanado a los estudios sobre la religion. Para que esta aportacion sea una realidad,
conviene orientar el estudio de la religion hacia lo que de comun tiene con los restantes
aspectos de la expresividad humana. De ahi la importancia decisiva que hemos otorgado
a los lenguajes y a los campos de signification implicita y explicita que cada uno de ellos
es capaz de desvelar en la trama de la existencia personal y comunitaria. Eso exige, sin
duda, una antropologia total, cuya premisa fundamental es que el hombre solo es
aprehensible mediante la coincidentia oppositorum. Que esta tarea es sumamente dificil
y arriesgada, nadie lo pone en tela de juicio, pero posiblemente se halle aqui la mejor
posibilidad de llevar a cabo un estudio desalienante del ser humano y de sus relaciones
constitutivas con la totalidad de la realidad (Dios-HombreMundo); un estudio (una
antropologia) en estado de biisqueda constante y que, por lo mismo, no deseche algunos
datos como aprioristicamente irrelevantes. El primer paso, y posiblemente el decisive,
debera consistir, a nuestro entender, en procurar un talante dialogal no sincretista de las
diferentes especialidades cuya meta es la respuesta a la pregunta: que es el hombre.
Hallar nuevos criterios de cientificidad, alejados de las «regulaciones ortodoxas» de
iglesia, partido y escuela, sera factible cuando la complementariedad sustituya a la
competition en el ambito de las ciencias humanas. Entonces, muy posiblemente, la
scientia tambien sera sapientia. Quizas alguien objete que todo eso se parece demasiado
a un «sueno despierto». Debe tenerse en cuenta, sin embargo, la advertencia de Ernst
Bloch: «toda autentica realidad va precedida de un sueno».
comunicativa y terapeutica. El metodo por nosotros sumariamente propuesto tiene como
objeto material el estudio de los distintos lenguajes que sirven para expresar los
fenomenos religiosos. El objeto formal de nuestra metodologia es la experiencia del homo
religiosus, que se manifiesta mediante los diferentes lenguajes que puede articular el ser
humano. La pluralidad de lenguajes humanos puede ser convenientemente analizada a
traves de un serio trabajo teorico y practice utilizando las tecnicas establecidas por otra
disciplinas. La experiencia que subyace a los lenguajes religiosos, por el contrario,
participa de la ambigiiedad inherente del homo loquens. Este dice mas de lo que la
materialidad de las palabras, ritos, doctrinas y eticas da a entender. Pero muy a menudo
tambien dice menos de lo que materialmente se expresa. Eso es asi, en primer lugar,
porque la religion, como cualquier otro fenomeno humano, es ambigua: sirve para lo
mejor y para lo peor; puede ser una ventana abierta al future del hombre y puede
convertirse asimismo en un mecanismo de poder encaminado a establecer la dominacion
del hombre por el hombre. En segundo termino debe anadirse que cualquier autentica
experiencia (experientia, no experimentum) puede comunicarse tan solo de manera
mediata. En este sentido, el homo religiosus va mas alia de las palabras que le sirven
para comunicar su experiencia religiosa. Por ello, Rainer Maria Rilke confiesa:
Selig die wissen,
dass hinter alien Sprachen
das Unsagbare steht.
Otra razon importante es que el homo religiosus, en la medida en que —utilizando la
terminologia de Eduard von Hartmann— hace suyo el «proceso de salvacion»

336
(Heilsprozess), manifiesta un creciente desinteres e, incluso, aversion por lo institucional
de las religiones. De esta manera adquiere un status religiose cuyas caracteristicas
difieren profundamente de las impuestas por la «religion oficial». En el siglo XVI, Juan
de Valdes afirmaba con mucho tino que «el negocio christiano no es cuestion de sciencia,
sino de experiencia».
Las distintas metodologias utilizadas para aproximarse a la religion se caracterizan,
por lo general, por un «funcionalismo» exagerado que, en el fondo, es incapaz de
comprenderla como realidad antropologicamente significativa. Con ello queremos indicar
que se preocupan sobre todo del analisis de los comportamientos religiosos en relation
con los que establecen los restantes sistemas sociales, pero no se interesan por la
experiencia
114/ANTHROPOS

intima de la complication del homo religiosus con Dios y con el mundo, que subyace
en las expresiones y actitudes religiosas. El caso mas notorio de la funcionalizacion del
estudio de la religion aparece en la importancia casi exclusiva que un gran numero de
investigadores atribuyen a «lo economico». Debe hacerse notar, sin embargo, que no tan

337
solo la antropologia de la religion se encuentra lastrada por la preponderancia otorgada a
los facto res economicos. Las restantes ciencias humanas, muy a menudo, se hallan en la
misma situation, porque todas ellas estan predeterminadas por el mismo «espiritu del
tiempo».
El metodo que tan sumariamente hemos expuesto pone claramente de manifiesto cual
es nuestra option metodologica. Estamos convencidos de que resulta imposible practicar
una «aproximacion esencialista» a los fenomenos religiosos tal como pretendio, por
ejemplo, la fenomenologia de la religion clasica. Creemos que la manera idonea de
relanzar el discurso sobre la religion —y, en el fondo, sobre la antropologia, en general—
es el estudio diacronico y sincronico de los diferentes lenguajes mediante los cuales esta
se expresa. Lenguajes que pertenecen constitutivamente al ser humano por el mero
hecho de serlo; lenguajes, ademas, que ponen de manifiesto el enraizamiento
antropologico de la religion en la mismidad humana; lenguajes, finalmente, que pueden y
deben ser objeto de aprendizaje no tan solo para que este hable religiosamente, sino para
que sea capaz de expresar su entera humanidad.
La religion es primordialmente comunicadon. Una comunicacion que posee
diferentes niveles, porque tanto el hombre como la realidad de la que forma parte son
pluridimensionales. En consecuencia, cada uno de esos niveles necesita un lenguaje
apropiado que es inaplicable a los restantes. En la sociedad occidental, como
consecuencia de la herencia de la «razon burguesa» y de la «razon tecnico-economica»,
han enmudecido muchos lenguajes y, por ello, el hombre y sus relaciones con la realidad
se han visto reducidos a un solo tipo de expresividad. Esta, tal como senalabamos con
anterioridad, ha sido casi siempre la que otorgaba la primacia a «lo economico» como
presunto factor omniexplicativo del hombre y de sus relaciones consigo mismo, con los
demas, con la naturaleza y con Dios (o lo Sagrado, o lo Incondicional, o lo Englobante).
Conviene recalcar, siguiendo el hilo de nuestra exposition, que el ser humano no se
constituye exclusivamente mediante la «palabra 16gica». La «palabra mitica» es
EXPOSICI6N

338
339
Jose Ortega y Gasset: la salida del idealismo

Juan Ramon Resina University of California


En febrero del ano 1929 inauguro Ortega un curso de filosofia en la Universidad de
Madrid. Cerrada la universidad por el gobierno, Ortega presento su dimision y desplazo
sus clases, primero a la Sala Rex, y luego, para acoger al numero creciente de publico, al
teatro Infanta Beatriz. Concluidas sus funciones docentes por considerar el gobierno
peligrosa la fermentation social que se originaba en las aulas, opto por hacer publico su
pensamiento, e iniciar a un mayor numero de personas en las cuestiones fundamentales
de filosofia. Que tuviera buenas razones para atraer a un publico amplio a temas
inicialmente departamentales, lo deja entrever varias veces en el curso de sus lecciones,
asi como en muchos momentos de su obra. Ortega andaba por el mundo con una mision,
y esta mision, de la que solo dud6 seriamente una vez hacia el final de su vida, tal vez
abarcaba, pero no coincidia, con la prestigiosa figura del cargo. Hay hombres que son el
cargo que ocupan. Cuando el cargo se convirtio en lo que es por definition, cuando dejo
de coincidir con el torso del destine dibujado por su anhelo y amenazo con entorpecer la
marcha rapidisima del hombre que en todo vive de acuerdo consigo mismo, el no tuvo
escrupulo alguno para desembarazarse de ese fardo, dejando la institution al poder
constituyente.
^.Cual fue el destine de Ortega? Primera y explicitamente: elevar el techo intelectual
de su pais. Para ello no habia mas que un camino: abrir las ventanas, dejar que soplaran
las corrientes desde las zonas de mas a las de menor presion intelectual, hacer poroso el
caparazon de un pais timorato y por eso mismo engreido de su propia miseria de alma.
Ahora bien, por debajo de esta mision explicita corre otra vocacion, de la que aquella es a
la vez clarin y mascara, una vocacion guadianica, que se deja ver por momentos, y que
una vez comprendida, da razon suficiente de toda la carrera vital de Ortega, de sus
preferencias y sus giros resueltos en una u otra direction.
Esparia, entiendase lo clasico espanol, es un pais medieval. Esta impresion se llevo de
nuestra tierra Stendhal todavia en el siglo pasado. Ser «muy espanol» significa en Espana
aferrarse a conceptos y a instituciones que tienen esa deliciosa herrumbre de las armas
guardadas en los tesoros de las catedrales. La nation espanola no preexistio, como quiere
Menendez Pidal, a la Edad Media. Es una excrecencia de la Reconquista; de ahi que
cuajase en los albores del Renacimiento, antes que las demas naciones de Europa. Estas
nacieron en la modernidad con vocacion de naciones modernas; Espana lleva en si el
lastre del Medioevo. En su modo de asomarse a la historia y en los actos que realiza una
vez en ella, Espana es, en cuanto vida colectiva, un anacronismo. La modernidad de que
nos desgaj6 Felipe II reclamo para si el devenir politico e intelectual de Europa, y con am
bos, la norma de existencia europea para los proximos siglos.
Ortega abre las ventanas a la tramontana que venia golpeando en los postigos
clavados cuatro siglos antes por poderes que, heridos de muerte, se refugiaron en si para
que las ultimas luminiscencias del ocaso dorasen el fruto que estaba al caer de la rama.

340
La escolastica aun produciria un intelecto como el de Suarez; el honor medieval,
incomprensible para el burgues de Florencia o Venecia, lanzaria fuegos de artificio en
Calderon; Felipe II, que ha tenido en sus manos el reino de este mundo, realiza el suefio
medieval. Con ingenioso amago, su poder toma la apariencia de renuncia al principado de
este mundo que, no obstante, sigue detentando en el palacio-monasterio, donde aspira a
ganarse conjuntamente el cielo y la tierra. Felipe II no accedio al cinismo de los
condottieri, y eso le obligo a mantenerse en una ignorancia escogida. Solo en un clima de
irrealidad cuidadosamente protegida pudo Espana vegetar los siglos siguientes, despues
de que la Edad Media se disipase bajo la poderosisima corriente de la Reforma. La
Reforma, hija del Renacimiento, es el preludio de la nueva vida europea, que va a vivirse
desde el individuo. El catolicismo de la Iglesia habia sembrado el germen al crear una
conciencia, un espacio interior diferencial en cada hombre y mujer. Ahora ese espacio se
erigia como determinante de la vida, que en los proximos siglos iba a plantarse
resueltamente y a vivirse a si misma desde ese hueco finamente trabajado por el buril de
los confesores desde el primer cuarto del siglo XIII.
Entregandose sin reserva a la tarea de devolver Espana al concierto de las naciones,
^es posible que Ortega se haya conformado con desear para los espanoles una
participacion en la imagen del mundo creada a espaldas de los Pirineos? ^Puede de veras
creerse que se haya satisfecho con imaginar a Espana como provincia cultural de las
corrientes centroeuropeas? Evidentemente, Ortega

341
ANTHROPOS/115

tuvo deseos mas ambiciosos, tanto que el contraste entre ambition y actualidad le
oblige a silenciarlos durante toda su vida. Solo aca y aculla, en monologo verdaderamente
intimo con el publico silencioso que se deja sentir en las paginas que reproducen sus
conferencias, deja entrever la magnitud de su proposito, que una vez comprendido se

342
hace evidente en toda su filosofia. «No concibo una obra de publicista y, en general, una
vida de hombre en la plenitud de su sentido, que no sea como el Teatro de la Opera de
Paris, el cual tiene ocultos debajo de tierra el mismo numero de pisos que tiene a la vista
sobre el haz de la tierra.» Tomada al pie de la letra, esta expresion nos hace ver la
importancia de esta filosofia no escrita en el pensamiento publico de Ortega. Este se
sustenta en aquel, como los pisos visibles de la Opera de Paris sobre los que estan
enterrados.
El titulo de la famosa coleccion de ensayos El espectador dificilmente podria
extraviarnos. Ortega no ha sido propiamente un teorico, no ha sido un contemplador
puro, no ha querido o no ha podido limitarse a ser eso. Su filosofia ha recibido el soplo
de su voluntad, y al constituirse esencialmente en proyecto, ha sido la primera filosofia
existencialista. No gozo de espacio para detenerme a elaborar por que Kierkegaard y
Unamuno no alcanzaron plenamente el existencialismo. Ortega no sale a «contemplar» lo
que se ofrece. Lo que se ofrece son verdades que otros han descubierto segun las
circunstancias que moldearon su pensamiento. No por ello son menos verdades, no es
que scan relativas a quienes las pensaron. Como verdades son universalmente validas,
pero no estan todas; las que hay no agotan la veracidad. Ortega desea otra verdad, siente
necesidad de que algo sea verdadero, y por ello pasa de la contemplation a la busqueda.
Lo que digo no es una interpretation personal de lo que hace Ortega. Se trata casi de una
transcription verbatim de sus palabras: «Una verdad no es verdad porque se la desea;
pero una verdad no es descubierta si no se la desea, y porque se la desea se la busca».
Durante la Edad Moderna el pueblo espanol se reduce a minima expresion de si
mismo; con palabras de Ortega, pierde «forma». Esto, segun Ortega, seria debido a que
la idea de la subjetividad, fundamento de la Edad Moderna, no logra interesar al pueblo
espanol. ^Que ocurriria a un filosofo que, analizando asi los sintomas de debilidad
espanola, deseara que su pais recobrase direction historica? Por lo pronto, le ocurriria
desear que la primacia intelectual del norte hubiese tocado a su fin. Algo tan definitive,
tan concluyente, no podria confundirse con tal o cual resaca transitoria en el oceano de
ideas que ha sido Europa durante cerca de tres siglos hasta la fecha en que Ortega
determina clinicamente su defuncion en el teatro Infanta Beatriz. Para dar por finado el
cuerpo voluminoso y robusto de la Edad Moderna, Ortega rebusca en la glandula pineal,
en el alma misma de esta prodigiosa acumulacion de historia euro pea, y asegura
encontrarla cadaver.
^Es esto asi?, ^ha sido Ortega el forense que diagnostica? ^No ha sido, antes que eso,
el torero que ha salido de la arena filosofica para dar la estocada a la bestia? Esa bestia,
hecha de impulse y ceguera para las cosas, como dicen que es el berrendo, ha sido en
Europa el idealismo, el romanticismo filosofico.
Una epoca es, antes que otra cosa, un determinado conocimiento del universe, y todo
conocimiento que lo es de verdad se apoya finalmente sobre datos incuestionables,
evidentes de toda evidencia. Cuando estos datos radicales pierden conviction, podemos
estar seguros de que se avecina un nuevo panorama historico. El desengano es la
condition para que una nueva constelacion ideal se levante sobre el horizonte historico.

343
La Edad Moderna fue obra de un ilustre desenganado. Muy pronto en su vida, Rene
Descartes pierde fe en la tradition cultural, y la deja atras como una Europa que ha sido y
que no volvera a ser. Cuando se aleja de sus maestros jesuitas y decide ignorar el imperio
conceptual de la escolastica, esta deja de serle problema, y con eso, como forma
esclerotizada del pensamiento medieval, deja de existir para la mente moderna. Como
gran desenganado que fue, Descartes fue suspicaz a fortiori. El engano es el elemento
mas abundante en este mundo, hasta el punto en que, de la tradition medieval, solo este
dato puramente negative resulta creible al filosofo: la existencia de un diablo cuya malicia
consiste precisamente en tejer la ilusion y atrapar con ella al hombre poco precavido. Del
escepticismo de Montaigne, Descartes ha hecho principio epistemologico. Por eso mismo
ha sido el primer hombre capaz de la duda radical, hasta el extreme de poner en cuestion
absolutamente todo. De la duda se salva, esto es trillado, la duda misma, el pensamiento,
y este se convierte en dato incuestionable y base de la filosofia idealista.
El pensamiento es para si mismo el unico dato incuestionable del universe. Es
indubitable porque es una intuition inmediata, pura presencia y nada mas que presencia
ante si mismo. Es este serme intuibles o presentes las cosas lo que les da ese caracter de
indubitabilidad que las convierte en datos. De las intuiciones Descartes decia que eran
«claras y distintas». Pues bien, la intuition primaria, la unica que se presenta clara y
distintamente a mi cuando me resuelvo a dudar de todo aquello que puede ser puesto en
duda, es el acto pensante, el pensamiento en su incesante actuar, aquello que luego ha
venido a llamarse conciencia.1 El universe es incierto fuera de mi pensarlo. Se que lo
pienso, y ese saber mio es solido, incuestionable; lo que no es seguro es que el universe
haya sido antes de que ye lo pensara o vaya a continuar siendo cuando deje de pensarlo
y aparte mi mente de el, a la hora de la muerte, por ejemplo. El universe, en definitiva,
no ofrece ninguna garantia de ser una realidad en-si, independiente del pensamiento que
acusa su presencia. El idealismo planta sus pabellones decididamente en el ambito del
espiritu, define alii una nueva centralidad para la ontologia, y pronuncia una nueva
jerarquia de lo real. Las cosas, el mundo, no gozan en adelante de otra realidad que la
derivada de la mente. Este nuevo miramar en que se situa la filosofia despues de
Descartes es la plataforma de la Modernidad, de la cual, dice Ortega, ya no puede
descender so pena de retroceder en el peor sentido de la palabra. La objecion puesta por
el idealismo a la antigua evidencia de la realidad del universo es tan firme, tan
insoslayable, que la filosofia no puede ejercerse con seriedad sin tener en cuenta aquella
objecion, sin partir de ella. Lo que haga con esta objecion da el tono a una filosofia.
Despues de formulada por Descartes, la Modernidad se instala en ella; puede decirse
que, en cierta medida, la toma ingenuamente; la convierte en axioma. Ortega se siente
incomodo en ella, un poco como los pueblos latinos a los que, segun el mismo advierte,
no les resulta obvio el caracter peculiar de la subjetividad.
1. Completamente artificial es la distinci6n posterior, relativamente reciente, entre «conciencia» y
«consciencia». Este ultimo termino es un cultismo que no ariade nada a la forma tradicional. Se pretende con el
aludir a la facultad cognoscitiva fenomenologica, diferenciandola de la facultad de conocimiento moral, que seria
un mero aspecto de la primera. Surgida en un periodo de la historia europea en que el unico objeto de
conocimiento formalmente reconocido era el estado escato!6gico del alma, su estado de salvaci6n o de pecado, la

344
conciencia moral cristiana es hist6ricamente la forma arcaica de la «consciencia». Esta ultima ariade la «s»
humanista con la esperanza de hacer descender el conocimiento a la esfera laica; y con ello sanciona la existencia
de dos realidades gnoseo!6gicas incongruentes y con identicas pretensiones a la radicalidad y totalidad del acto
cognoscitivo reflejo que nornbran.
Lo que a el, a diferencia de los romanticos alemanes, no le resulta tacito es la position
de la subjetividad como fundamento exclusive del ser. For eso va a dudar, no de la duda,
que seria tanto como proponer la cuadratura del circulo, sino del resultado de la duda
cartesiana. Y para ello, para poner entre parentesis ese resultado, se inserta mas
profundamente en el subsuelo del dudar, sin el cual puede haber doctrina pero no
filosofia.
Veamos como creyo superar la Modernidad.
Regresando al primer despunte de la idea que ha envuelto a Europa por espacio de casi
tres siglos, advierte que Descartes no se contenta con decir «el pensamiento existe». La
formula cartesiana utiliza la evidencia del pensamiento para fundamentar la existencia de
un yo no evidente desde el momento en que se le toma como algo exterior al
pensamiento. Si Descartes se hubiese satisfecho con igualar el yo al pensamiento, la
formula seria intachable. Yo soy mi pensamiento. Pero, no bien acaba de descubrir el
pensamiento como realidad primordial, Descartes lo supedita a un yo del cual es
manifestation.
Si el pensamiento es, como pura actividad, lo mas opuesto a la cosa, al recaer en el ser-
cosa, el ser que reposa en si, el on de la filosofia antigua, Descartes introduce una
incongruencia en el idealismo. Bajo los fundamentos de este pelean a muerte los dos
dragones de Vortigern, amenazando con echar abajo la torre del conocimiento. Por un
lado el pensamiento ^ la conciencia como reflexividad, el ser-para-si (en la terminologia
de Heidegger); por otro el pasivo ser-ensi de Aristoteles. «Esta dualidad e interior
contradiction y dolorida incongruencia consigo ha sido el idealismo y la modernidad; ha
sido Europa.»
La filosofia no puede aceptar la presunta realidad del mundo externo. La filosofia no
puede aceptar nada en base a presunciones. Por eso el idealismo toma el inseguro mundo
exterior y lo coloca en la firme certidumbre del pensamiento. Notese, sin embargo, la
grotesca operation que eso supone. El mundo, objeto de mi pensamiento, es inyectado, o
mas propiamente, absorbido, por el pensamiento, sujeto del pensar, actor-actuation del
unico hecho evidente y dato fundamental para el conocimiento. Interior a mi conciencia,
como contenido de ella, subsiste el mundo en la filosofia postkantiana. Como parte de la
conciencia, el mundo, las cosas, son de una misma sustancia que aquella, son
pensamiento. Es decir, que han dejado de ser cosas. Esto plantea muy serios problemas.
Las cosas, en cuanto cosas, no pueden estar en mi pensamiento. Decir esto seria ridiculo.
Supongamos que digo: esta hoja de papel esta en mi pensamiento. Literalmente, esto
significa que mi pensamiento tiene, todo o en parte, las dimensiones: diez por veintisiete
centimetres, por la fraction de milimetro del grosor del papel, y que ademas resulta ser de
color bianco. Un pensamiento con tres dimensiones, con medidas, un pensamiento que
ocupa espacio y es de color es un pensamiento ridiculo. Advertido de esto, el idealista
dice: las cosas no estan en la conciencia, lo que esta en ella es mi representation de las

345
cosas. Aqui, en la certidumbre de mi representation, y en la confusion entre el acto de
representar, propia del pensamiento, y lo que es representado mediante aquel acto,
detiene el idealismo su investigation, y encierra al sujeto en una actividad sin objeto, en
un pensamiento que, consciente de si mismo, no puede ejercerse sobre nada y debe
detener el acto apenas originado ante la barrera insalvable de la no-existencia de las
cosas. No es que ellas scan, en cuanto independientes de mi, dudosas; es que,
trasplantadas a mi mente para recibir de ella el ser, subjetivizadas por tanto, ya no
existen, no son. Ni reposando en si, independientes de mi pensarlas, ni tampoco en
dependencia de mi pensarlas. Simplemente han dejado de ser, y solo el pensamiento tiene
categoria ontologica en el universe, es el mismo el universe.
Aceptando el descubrimiento de que las cosas son inciertas en cuanto independientes de
mi pensarlas, Ortega niega, sin embargo, que esten dentro del pensamiento, formando
parte de el. Las cosas no son en-si; cuando menos no lo son indubitablemente, pero
tampoco son pensamientos mios. Las cosas son objetos de mi pensamiento, lo que este
encuentra desde que se encuentra a si mismo pensando, pensandose; pero no se
confunden con el pensar. Cosas y pensamiento coexisten, se condicionan mutuamente
para ser, son el Tristan e Iseo de la existencia.
Para Ortega, pues, las cosas no son nada en si mismas. Sin embargo, me son. Estaban
conmigo en el origen de mi conciencia, y me acompanaran hasta que esta se apague. No
las cosas, sino las cosas vistas por mi son la realidad fundamental, la radical evidencia
filosdfica. «Yo estoy siempre conmigo, no soy sino lo que pienso que soy, no puedo salir
de mi mismo —pero para encontrar un mundo distinto de mi no necesito salir de mi, sino
que esta siempre junto a mi, y mi ser es un ser con el mundo.»
:•?*

346
347
EXPOSICI6N
es posible el conocimiento en el existencialismo de Ortega?
En este mundo que no consiste sino en aparecerme y del que nada me garantiza una
existencia mas alia de lo que me es patente, no podria darse el descubrimiento. Si el
mundo es solo lo que de el conozco, si comienza con el pensamiento y no puedo decir
que nada de el tenga existencia inabarcada por mi foco mental, tendre que concluir que
no me queda nada para averiguar fuera de este mundo que se me ofrece con la primera
de mis cogitaciones. El objeto seria dado a mi pensamiento integramente, de una sola
vez; seria la nuestra una ciencia infusa. Contrariamente a lo que sostiene la tesis idealista,
si el pensamiento no determina al mundo, entonces una de dos, o el mundo tiene
existencia en si, independiente de mi pensarlo, o es solo lo que de el conozco, por tanto
limitado, como en la creencia popular medieval, por la apariencia de finitud que me

348
ofrece. Para descubrir un continente es precise que este exista, y aun mas, nadie se lanza
a la aventura del conocimiento si no supone la existencia o la probabilidad de existencia
de nuevos continentes. Para una mente que reduce el ser del mundo a lo que este revela
espontaneamente, para una mente que no postula la libertad del objeto con respecto a la
perspective del sujeto, no hay acceso al conocimiento. En la medida en que quiera
justificar la posibilidad del conocimiento, el post-idealismo debe pasar por una fase
abolicionista. Se impone la manumision de las cosas. Pues, en efecto, para que las pueda
encontrar y entablar una relacion de conocimiento con ellas, es preciso que antes hayan
tenido una existencia ajena a mi, una extravagante circulation por los senderos y
autopistas del universe. Con esto no esta dicho que tengan un ser inimitable, no se
postula la sustancia aristotelica. Queda dicho, si, que la realidad no se agota en su
aparecerme. Quien ve por primera vez el mar no percibe de el mas que la superficie. Tan
reales como esta son las profundidades, aun cuando nuestro hombre de la Meseta no
haya roto la rugosa lamina de plata y descendido a los arcanos submarines. Y con todo,
no hay aqui una idea estable del mar, que es por excelencia lo mudable, lo mas opuesto a
la «cosa» o «ente».
^Liquen fenomenologico o encuentro de dos realidades?
Para resolver la incongruencia idealista, Ortega se aferra a la tesis de la primacia de la
subjetividad y aspira a fundamentar desde ella la autonomia de las cosas. Esto, que es
imposible desde la subjetividad, le conduce a una nueva contradiction. Las cosas son.
Distintas de mi pensarlas, aunque no independientes de el, logran llevar una existencia
independiente de las leyes que rigen mi pensamiento, lo cual me obliga a contar con ellas,
a tomar nota de ellas como datos para la elaboration de mi pensamiento, en lugar de
suponerlas sumisas a la logica de mi pensar, como hacia el racionalismo. No obstante, lo
que de las cosas es, dice Ortega, es su apariencia, y nada mas que eso. «Soy intimidad,
puesto que en mi no entra ningun ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece
desnudo el mundo, lo que no soy yo, lo exotico de mi.» Aparece es la palabra clave en la
frase anterior. Efectivamente, soy lugar donde aparece desnudo el mundo. El mundo en
cuanto apariencia esta en mi pensamiento. Aquello que es pensado por mi es
incuestionablemente ajeno a mi pensamiento; pero en cuanto aparente, en cuanto imagen
en mi pensamiento, pertenece a el, es una misma cosa en el. Este mundo aparente, que
no es sino imagen de un mundo que el idealismo niega y Ortega no cree legitimo
fundamentar so pena de caer en regresion filosofica, este mundo-imagen forma parte de
mi pensamiento, no es otra cosa que mi pensarlo.2 En cambio el mundo que da lugar a
que yo lo piense no me es inmediato; y por tanto, exterior a mi, tampoco me es evidente.
Me es mediatizado por su imagen. Las cosas, desde el momento en que postulo su
divergencia con la conciencia que tiene sus imagenes, recaen inevitablemente en el en-si
que las hace ajenas a mi y les devuelve la fundamentacion que les habia sustraido el
idealismo. Pero en el mismo instante en que las libero, las devora la duda y se me hacen
problematicas. Veamos si no es posible, ya que no eliminar, cuando menos reducir este
problematismo de las cosas.
Apoyemonos en esta apreciacion intachable de Ortega: «Yo no me doy cuenta de mi sino

349
como dandome cuenta de objetos, del contorno. Yo no pienso si no pienso cosas —por
tanto, al hallarme a mi hallo siempre frente a mi un mundo». En breve, que la
subjetividad esta en todo momento trabada con una objetividad. Pero si la subjetividad es
intimidad, puro y completo volver sobre si, el objeto es, por el contrario, lo extrano, lo
que coexistiendo paralelamente con el
2. Podra objetarse que, al contrario, el mundo que yo pienso, aunque en principio no tenga nada que ofrecer
fuera de lo que percibo con mi pensamiento, no por eso es menos mundo, menos objeto. Quien asi objetase
olvidaria que, al pensarlo, no tengo del mundo al mundo mismo, sino la imagen que de el recibe mi mente, lo
mismo que puede recibirla la pelicula en el fondo de 'una camara fotografica.
pensamiento, es distinto de este, y por consiguiente, ni ha podido ser generado por el
ni deriva de el su existencia. Pero si el mundo existe indudablemente en cuanto mundo-
aparente, y no es de mi de donde deriva esa existencia que obliga a mi conciencia a
imaginarlo, a representarmelo con el tenue material del pensamiento, ^de donde deriva su
existencia?
Ortega ha corregido la tesis idealista, sin duda, pero ha hecho a la vez menos y mas
de lo que supone. Menos porque no se sostiene su hipotesis de una realidad insustancial
pensamiento-mundo, en que el segundo termino consistiria solo en ser aparente al
primero, en ser pensado por aquel. Hemos visto que lo pensado, en cuanto que pensado,
no se distingue del pensarlo. Aqui la oposicion sujeto-objeto es ficticia. No obstante, se
trata de una relacion correcta y necesaria, y exige que se hallen sus terminos. No hay
pensar sin un sujeto que piense, sin una intimidad consciente de algo, y sin ese algo,
objeto, que, arrojado frente al pensamiento, le despierta y pone en movimiento. De ahi
que, ademas de mis pensamientos, de las apariencias de las cosas, tengan que existir
estas, no ya en cuanto aparentes, sino en cuanto cosas, en cuanto seres.
Por supuesto, las cosas no me son inmediatas, por si mismas no me sirven como dato
fundamental o principio de la filosofia; pero si las cosas no me son evidentes, si lo es, en
cambio, su existencia, que deduzco necesariamente del serme aparentes, las cosas, esto
es, de mi pensarlas. Las cosas recobran sustancialidad, existencia en-si, desde que
observe: 1.°) que el pensamiento siempre piensa a su objeto (hallazgo de Ortega); 2.°)
que lo pensado, en cuanto pensado no es el objeto, sino la huella de este en el
pensamiento; pensamiento por tanto.3 Por eso el habla corriente distingue entre
pensamientos subjetivos (los que se agotan en su parecerme) y pensamientos objetivos
(los que me refieren a algo distinto de su apariencia, a la «cosa»).
Ortega habia devuelto el ser a las cosas, las habia independizado de la tirania de la
mente, a que las habia sometido el idealismo; pero le parecia que entregarles
incondicionalmente realidad cosmica equivaldria a retroceder filosoficamente al
pensamiento antiguo. Una tal manumision del mundo le parecia una inge
3. No hay aqui la distinci6n kantiana entre noumeno y fenomeno. Por lo pronto no podemos asegurar que la
cosa-en-si sea inaccesible al pensamiento (tampoco que no lo sea). Queda dicho, sin embargo, que el acto
cognoscente entrana una distinci6n fundamental entre sujeto y objeto. En el pensamiento no hay cosas.
nuidad fatal en filosofia. Este prurito de modernidad le impidio comprender que la
ingenuidad no estriba en adoptar el punto de vista sustentado por los antiguos, sino en
hacerlo sin de antemano cuestionarlo, as a matter of fact. Tambien hay un residue de
ingenuidad, y a veces mas que un residue, en el afan de innovar a toda costa.

350
Ortega sustituye el pensamiento como realidad radical por lo que el denomina «vida»,
«mi vida», realidad consistente en ocuparme yo con mi mundo, con el mundo que me es
aparente a mi porque coexiste conmigo y actua o refluye sobre mi. «A1 buscar el hecho
indubitable no me encuentro con la cosa generica pensamiento, sino con esto: yo que
pienso es el hecho radical, yo que ahora filosofo.» Al salir en busca del hecho indubitable
la filosofia encuentra al filosofo filosofando, y esta del filosofar es solo una de tantas
otras actividades que podia realizar. El filosofar lo encuentra Ortega solo como un detalle
de su vida. Formulada de este modo, la frase no levanta objeciones. A todos consta que
el filosofar no es hecho radical en la vida de nadie, por radical que sea la actividad en que
consiste. Se trata de un quehacer con todas las trazas de profesionalizacion que hacen
sospechosa cualquier pretension a ser considerada actividad primordial en la vida de
nadie.
Empero, sustituyamos la expresion «filosofar» por la mas precisa de «pensar», y aun
mas, por «tener conciencia de». Entonces se nos impone como dato radical, como hecho
incuestionable, devolviendonos a la doctrina del cogito. Reduciendo el «tener conciencia
de» a un secundario «filosofar», Ortega ha sustraido el hecho incuestionable,
convirtiendolo en apendice o manifestation de algo exterior, que el llama «vida», pero
que no es mas evidente de lo que era para Descartes la hipotesis del yo o cosa pensante.
El hecho «vida» solo seria indubitable si lo tomasemos como sinonimo de «conciencia».
Pero en ese caso, no se comprende inmediatamente cual habria sido la aportacion de
Ortega a la doctrina del cogito.
Sin embargo, la aportacion es crucial. Nada mas, pero tampoco nada menos que
anadir al «pienso» cartesiano el objeto inseparable de ese pensamiento. Conciencia y
objeto de la conciencia son, en efecto, el nuevo hecho indubitable de que debe partir la
filosofia. Pero, como hemos visto, el objeto de la conciencia, el mundo, no puede ser
reducido a lo que de el me es aparente, a la intuicion o representation que de el encuentro
en mi mente. Ese es aun el capitulo de la fenomenologia. Asi pues, mi vida, la nueva

351
352
»T~

353
ill
realidad radical que encuentra Ortega, y que es la interaction del yo con el mundo tal
como es para mi, es una definition insuficiente del hecho indubitable de la vida, en que el
mundo u objeto del pensamiento no se agota en su representation, y es siempre
parcialmente desconocido, aunque no por eso su parte desconocida actua menos sobre
mi requiriendome a que me ocupe de ella. Precisamente porque hay una inadecuacion
entre mi pensar el mundo y el ser del mundo, porque el mundo no se resigna a ser lo que
es para mi como objeto de mi pensamiento, sino que invariablemente sobrepasa a este
mostrandolo inadecuado para dominar a la realidad, busco incrementar mi conocimiento,
mi representation del mundo. Solo entonces revela su sentido la actividad problematica
que llamamos conocimiento.
Si la intuicion radical, el si mismo, es mi pensar el mundo, o mi encontrarme en el
mundo, habra que averiguar si es aun posible hablar de intimidad, de yo, en este radical
darme cuenta que abraza y no quiere soltar el objeto pensado o vivido. La intimidad es,
ante todo, lo opuesto a las cosas, lo que no puede jamas constituirse en objeto de si
misma so pena de dejar de ser. Podemos pensar que pensamos, pero al hacerlo el
pensamiento no llega jamas a morderse la cola, y entre sus dientes atrapa solamente la
piel sequiza que acaba de abandonar. Muerde en la camisa del concepto, jamas en el
animal vivo y escurridizo que el es.
De la intimidad, del yo, solo tendremos notion negativa. Sabemos lo que no es. Por
ello es inexcusable preguntarnos por el ser de las cosas. A este nuevo interrogante Ortega
responde: «Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupacidn.
No es por si subsistente, aparte de mi vivirlo, de mi actuar en el. Su ser es funcionante:
su funcion en mi vida es un ser para, para que yo haga esto o lo otro con el». En seguida
veremos que este instrumentalismo de Ortega se revela como un residuo de idealismo.
Las cosas se me aparecen en cuanto tomo conciencia, en cuanto me encuentro
pensando. En este sentido son para mi. Pero la palabra «para» es ambigua en espanol, y
Ortega explota esta ambigiiedad. «Para» expresa una relation sintactica de complemento
indirecto. «Las cosas son para mi» equivale a decir: «las cosas me son». Se ve
claramente que en esta frase «ser para» no indica finalidad, como cuando decimos que
un martillo es para golpear o remachar clavos. Asi pues, el ser de las cosas no consiste,
como Ortega quiere, en funcionalidad;

354
ANTHROPOS/119

355
las cosas me aparecen, y solo algunas entre ellas, pocas, poquisimas, entran en
espontanea relacion con esa forma peculiar de mi ser que consiste en actuar. El aire, por
ejemplo, me es instrumental espontaneamente. Con el respire, me sirve para respirar. No
asi el cirro que flota solitario y amenazador sobre este aire que respiro. El cirro no me es
para nada; simplemente me es, intuyo su presencia, y con eso se agota la nube para mi.
El ser para algo de la nube, su lugar en la economia del ciclo cosmico y su influencia en
mi vida; en suma, su dependencia de mi y mi dependencia de ella, nuestra
interdependencia en un ecosistema, es algo que solo podre averiguar mas tarde y con el
auxilio de la ciencia. De momento la nube pasajera me es extrana como cualquiera de los
rostros colgados en una galeria de retratos. Dejemosla flotar a su aire. Asi pues, la
independencia de las cosas y no su funcionalidad es lo que viene primero en mi
experiencia. En lugar de ser una abstraction y un «poner esta aparte de mi», la cosa
perdida en si misma, dormida en si hasta el momento en que la rescate mi interes y la
introduzca en la orbita de mi yo, es lo primario; y secundaria o posterior es la reflexion
sobre que sea para mi la cosa, esto es, de que modo deba comportarme con ella.
Que no podamos conocer lo que las cosas son en si y debamos satisfacernos con
aproximaciones diversas, que siempre revelaran la position que tomamos frente a las

356
cosas, el alcance de nuestras capacidades perceptivas, intelectivas, etc., no nos lleva a
sujetar la realidad a los limites de nuestras intuiciones. Reconociendo que la relacion
sujeto-objeto no agota el objeto, dejamos abierta la posibilidad del conocimiento, y con
ella la del crecimiento o descubrimiento, a la par que del universe, tambien del otro brazo
de la correlation: del sujeto. ^Pues no es el mundo, no son las cosas, la realidad
fundamental por la cual llego a conocerme a mi mismo? ^No es cierto que llego al
descubrimiento de la subjetividad precisamente por la abstraction del hecho primero, que
consiste en pensar sobre lo que no es pensamiento? Solo si he estado pensando algo
puedo poner en duda el objeto de mi pensamiento. Pero ese objeto que yo pongo en
duda no puede ser consubstancial con mi mente, de lo contrario no podria dudar de el,
pues se me haria presente en el momento mismo en que dudase. Dudar significa pensar
como no siendo, expulsar provisionalmente la imagen que del objeto habia en mi mente;
de modo que implica un efectivo no pensar algo. Ese algo que yo pensaba y que ya no
pienso, ese algo que empece a pensar en un momento precise y no antes, no siendo parte
de mi pensamiento habra venido de algun lado. ^De donde pues? Muy sencillo, de lo que
no es «yo», «mi mismo»: del mundo, de lo otro, de lo que es aparte de mi pensarlo y
concebirlo. Asi pues, si es verdad que no podemos saber con certidumbre absoluta lo que
las cosas scan, si podemos saber cuando menos que son.

La angeologia de Eugenio d'Ors y la psicosintesis de Roberto Assagioli

Ada Suarez
De todas las teorias psicologicas conocidas hasta el presente, es curioso notar que
ninguna se asemeja tanto a la teoria angeologica de Eugenio d'Ors, base de su obra
biografica, como la psicosintesis del medico y psiquiatra italiano Roberto Assagioli.
Nacido en Venecia en 1888, y por tanto contemporaneo de D'Ors, estudio bajo la
influencia de la escuela freudiana y comenzo a formular su concepto de psicosintesis en
su tesis doctoral de 1910. Assagioli consideraba que el psicoanalisis no era un
acercamiento incorrecto a la psicologia humana, sino que era mas bien incompleto. Sus
ideas se desarrollaron lentamente y hoy cuenta con numerosos institutes de investigation
y analisis a traves del mundo, e inclusive en Nueva York. Como Assagioli, Eugenio d'Ors
opina que «la psicologia no ha tornado en cuenta hasta hoy el hecho de que, si en la
totalidad del espiritu debe incluirse lo "subconsciente", hay igualmente que incluir, de otro
lado, algo que pueda llamarse "lo sobreconsciente'V1 Existen, pues, varios puntos de
contacto entre la psicosintesis y la angeologia de d'Ors, aunque igualmente existen puntos
que separan ambas teorias.
Assagioli presento sus puntos de vista en numerosas conferencias, una de las cuales
se tradujo al ingles en 1927. Un ano antes, en 1926, se fundo en Roma el Instituto de
Psicosintesis. Este fue, precisamente, el ano en que D'Ors formulo su tesis angeologica.
Aunque tanta coincidencia nos llevaria a pensar que de algun modo el filosofo y el
psiquiatra se conocieran, no existe prueba substancial de ello. De hecho, D'Ors afirma
que la teoria angeologica se hizo clara en su mente a manera de «invencion,

357
descubrimiento, revelation, iluminacion o... como quiera llamarsele».2 Ademas, no existe
prueba concreta de que en ningun momento Eugenio D'Ors hubiese estado en contacto
directo con la teoria de Assagioli, aunque si, como veremos mas adelante, es muy posible
que le hubiese conocido personalmente. Con mas seguridad nos arriesgamos a afirmar
que ambos fueron
1. Eugenio D'Ors, Introduction a la vida angelica, Buenos Aires, Editoriales Reunidas, 1941, p. 68.
2. Ibid., p. 66.
influidos por las tendencias de la epoca y que por alguna coincidencia del destino sus
teorias resultaron simultaneas. No es nuestra intention discutir con detenimiento las
similaridades y diferencias que existen entre ambas teorias, aunque si notaremos los
puntos de contacto mas sobresalientes, ademas de ciertas coincidencias que podrian
ayudar a aclarar el nacimiento de las ideas de D'Ors.
La etapa de 1906 a 1919 constituyo posiblemente una de las etapas mas fecundas y
formativas de Eugenic D'Ors. Por estos anos nuestro autor se relaciona con las corrientes
de la epoca que van a dirigir e influir en su carrera literaria y en todos los proyectos que
emprenda en su vida. En primer lugar, en 1906 Eugenio D'Ors acepta el puesto de
redactor de la Veu de Catalunya que habia quedado vacante en Paris. Este incidente,
explica Enric Jardi, se convirtio en un gran acontecimiento para la carrera literaria del
joven D'Ors, quien vio los cielos abiertos ante la idea de ir a instalarse a aquella
magnifica ciudad.3 Para nosotros sus leetores, tambien se convierte en un acontecimiento
de gran importancia ya que en Paris, D'Ors se pone en contacto mas directo con las
lineas de pensamiento y tendencias de la epoca que van a forjar su filosofia y que, por
consiguiente, serviran de plataforma a toda su obra. Sabemos ademas que desde Paris
D'Ors visito tambien Alemania, Suiza, Belgica e Italia. No podemos olvidar que esta es la
epoca en que esta en apogeo el positivismo y, quizas influido por la ebullition de los
tiempos, Eugenio D'Ors se interesa por la biologia, las ciencias experimentales y en gran
manera por la psicologia.4 Recordemos tambien que estos son momentos de auge para
los estudios de psicologia y D'Ors va a mostrar su entusiasmo por esta ciencia siempre
que pueda.
En Paris D'Ors asistio al College de France para escuchar explicaciones sobre la
teoria de la relatividad, sobre biologia y sobre psicologia. Tambien desde Paris se puso en
contacto con muchas personalidades importantes de la epoca asistiendo a diferentes
congresos y exposiciones que lo pusieron al tanto de la cultura de sus tiempos. En 1908
D'Ors asistio al III Congreso Internacional de Filosofia en Heildelberg donde leyo un
trabajo en frances titulado «Religio est Libertas».5 Mas tarde, en abril de 1911 se celebro
el IV Congreso Internacional de Filosofia en la ciudad de Bolonia. A el asistieron grandes
personalidades de la epoca que dejaron su impacto en el joven D'Ors. En este IV
Congreso D'Ors leyo una «Note sur la Curiosite» y Roberto Assagioli expuso por
primera vez el pensamiento de su tesis sobre la psicosintesis.6 El interes orsiano por la
psicologia hace pensar que muy posiblemente D'Ors hubiese tenido algun contacto con
las ideas de Assagioli, que entonces constituian una alternativa desafiante y revolucionaria
frente a las ideas de Sigmund Freud. Ese Congreso tambien le proporciono a D'Ors la

358
oportunidad de visitar Italia, donde, entusiasmado con las nuevas ciencias visito el
manicomio de Imola para interesarse por los experimentos que alii se llevaban a cabo.
En 1910 D'Ors regreso a Barcelona donde instalo su domicilio ya definitivamente.
Pero su interes por las ciencias, y en gran parte por la psicologia, continuara durante toda
su etapa catalana y se deja ver hasta sus ultimos dias. El texto de las conferencias que
pronuncio en los Estudis Universitaris Catalans fue publicado en frances en una revista
de neurologia. D'Ors comento tambien la teoria del psicologo norteamericano Pillsbury y
en 1909 asistio al VI Congreso de Psicologia que se celebro en Ginebra en «donde se
discutieron preponderantemente temas de psicologia religiosa y de psicologia animal».8
Podemos asumir que ya en este Congreso Eugenio D'Ors se puso en contacto directo
con los avances de la psicologia. Ese mismo ano de 1909 D'Ors se intereso por los planes
de estudios de la Clinica Psiquiatrica de Munich durante su estancia en esa ciudad. Fue
alii donde se entero exactamente de las teorias de Sigmund Freud. Creemos que esta
linea que va siguiendo el pensamiento orsiano en cuanto a los estudios psicologicos
culmino con la celebration del IV Congreso de Filosofia de Bolonia donde, como ya
hemos visto, seguramente D'Ors conocio de algun modo el pensamiento de Assagioli.
Segun Eugenio D'Ors la personalidad humana esta constituida de una pluralidad de
consciencias que en terminos orsianos son basicamente la subconsciencia, la consciencia
y la sobreconsciencia. Estas nuevas delimitaciones a las que se refiere D'Ors se proponen
corregir las limitaciones de las teorias anteriores que unicamente ponian enfasis en el
subconsciente. Assagioli, por su parte escribe: «If we assemble ascertained facts,
positive and well-authenticated contribu
3. Enric Jardi, Eugenio D'Ors, vida y obra, Barcelona, Ayma, 1967, p. 65.
4. Ibid., p. 73.
5. Ibid., p. 84.
6. Enric Jardi, p. 116. Roberto Assagioli, Psychosyntesis, Nueva York, The Viking Press, 1965, p. 280.
7. Enric Jardi, p. 117.
8. Ibid., p. 90.
tions and well founded interpretations, ignoring the exaggerations and theoretical
superstructures of the various schools, we arrive at a pluridimensional conception of
the human personality which, though far from perfect or final, is, we think, more
inclusive and nearer to reality than previous formulations».9
En la psicosintesis, su autor observa que la personalidad humana esta formada de lo
que el denomina un inconsciente bajo (lower unconscious), un inconsciente medio
(middle unconscious) y un inconsciente alto o sobreconsciente (higher unconscious or
superconscious). El llamado lower conscious viene a ser lo que D'Ors denomina
subconsciente y que define como el subterraneo donde se acumulan «aquellos elementos
obscures que acercan lo humane a lo bestial y representan la inmersion del hombre en la
naturaleza».10 Como el subconsciente freudiano, el lower conscious de Assagioli
contiene «the elementary psychological activities which direct the life of the body... the
fundamental drives and primitive urges».n Por otra parte existe otra region que esta
colocada perpendicularmente opuesta al subconsciente y por encima de este, es decir una
sobreconsciencia que D'Ors define como la region «donde ya la naturaleza pierde su

359
fuero... la region de lo sobrenatural», que, en pocas palabras D'Ors denomina la «region
de lo angelico».12 Assagioli define su superconscious como la parte de nuestra
personalidad donde «we receive our higher intuitions and inspirations —artistic,
philosophical or scientific, ethical "imperatives" and urges to humanitarian and heroic
action. It is the source of the higher feelings, such as altruistic love; of genius and of
the states of contemplation, illumination, and ecstasy». La region de lo consciente se
refiere, en la angeologia, a lo meramente historico, la parte anecdotica y enteramente
conocida de nuestro existir particular. Esta es la parte que Assagioli de
9. Roberto Assagioli, op. cit., p. 16. Assagioli opina que si se reiinen hechos, contribuciones e
interpretaciones bien fundadas se puede llegar a la conclusion de que la personalidad humana es pluridimensional,
a diferencia de lo que habian creido las formulaciones hasta entonces vigentes.
10. Eugenio D'Ors, Introduction a la vida angeiica, p. 68.
11. Roberto Assagioli, op. cit., p. 17. En el llamado lower conscious Assagioli coloca las urgencies y actividades
psicoldgicas primitivas.
12. Eugenio D'Ors, Introduccidn a la vida angelica, p. 68.
13. Roberto Assagioli, op. cit., pp. 17-18. En el superconscious se encuentran para Assagioli nuestras intuiciones
e inspiraciones mas elevadas, los imperatives artisticos, filosoficos o cientificos de tipo etico, al igual que los
m6viles altruistas y humanitarios, y los estados de contemplaci6n, iluminacidn y extasis.
nomina middle unconscious y en ella se asimilan y elaboran «our ordinary and
imaginative activities... in a sort of psychological gestation before their birth into the
light of consciousness».u Eugenic D'Ors y Roberto Assagioli difieren principalmente en
lo que respecta a esta region media que para el angeologo produce el ser social, que no es
ni angelico ni satanico, pero que a su vez cataloga como una «hipertrofia de la region
media».15 El primer punto de divergencia con la angeologia orsiana ocurre en esta region
que no es, para Assagioli, precisamente la consciencia, sino antes bien un inconsciente
medio donde el mencionado psiquiatra coloca lo que el denomina el campo de la
consciencia (the field of consciousness). Para Assagioli, las tres regiones de la
personalidad pertenecen al inconsciente, y el campo de la consciencia es una region
dentro del inconsciente medio. Este campo de la consciencia, que, por cierto, es un
termino no muy claro para el mismo Assagioli, designa «that part of our personality of
which we are directly aware: the incessant flow of sensations, images, thoughts,
feelings, desires, and impulses which we observe, analyse and judge».16
Eugenio D'Ors estima que «genial, puede serlo el hombre social tanto como el
angelico y el hombre satanico» porque su clasificacion no prejuzga nada acerca del valor
moral de un individuo.17 Assagioli parece hacer la misma aclaracion cuando admite que
los individuos que tienen un don extraordinario, especializado en alguna direction, aun
cuando a traves de ese don se produzcan trabajos excepcionales de arte, literatura o
musica, en nada prejuzga que sus personalidades scan de un nivel excepcional. Inclusive,
existe la posibilidad de que scan por debajo de lo normal, malajustados o inclusive
inmaduros.18
Mientras que para Eugenio D'Ors su teoria fue principalmente una «conviccion de
hipotesis» de tipo personal como el mismo la llama en Introduccion a la vida angelica,
Assagioli elevo su estudio a una categoria superior. Este psiquiatra desarrollo todos los
puntos de su descubrimiento hasta convertirlo en un sistema aplicable al estudio de la

360
psiquis humana. Assagioli inclusive tuvo ocasion de comprobar su tesis y ponerla en
practica con una serie de ejercicios terapeuticos de los cuales consta su sistema. La teoria
angeologica de D'Ors, sin embargo, fue utilizada como base del estudio de la
personalidad y constituyo la plataforma de una teoria biografica muy sui generis. D'Ors
no intento nunca aplicarla como terapia psicologica y, por lo tanto, su teoria carecio de
muchos factores que la hubieran hecho realmente completa. Eugenio D'Ors partia de un
interes especial en descubrir el enigma del destine humano y asi, su libro Epos de los
destinos se propuso buscar la «respuesta a la Esfinge» de este problema. Su angeologia
explica el problema del destine y de la vocacion y lo lleva a la practica solo literariamente
en las vidas de Goya, los Reyes Catolicos y Eugenio Torralba. En las regiones poco
exploradas del inconsciente medio y sobreconsciente Assagioli descubre «unknown
abilities, our true vocations, our higher potentialities which seek to express
themselves, but which we often repel and repress through lack of understanding,
through prejudice and fear».19
Por ultimo notemos que Roberto Assagioli, no solo encontro en su tesis un medio
mas comprensivo de solucionar los problemas del drama humano, de sus conflictos y
angustias, sino que recomienda su estudio para uso en otros campos que se relacionan
con la psicologia.
19. Ibid., p. 22. Es decir, en esas regiones el psiquiatra italiano halla habilidades desconocidas, verdaderas
vocaciones y elevados potenciales a menudo reprimidos por los prejuicios y el temor.
La psicosintesis, segun el, puede ser utilizada con gran exito en el campo de la
pedagogia y especialmente en el de la education de ninos dotados y superdotados:
«because in them the superconscious functions are spontaneously awakened or
awakening, and their activity needs to be wisely directed and integrated with that of
the other functions». Esto nos recuerda que en D'Ors el campo de la pedagogia esta
intimamente ligado a la angeologia, hasta el punto que nuestro filosofo sugirio una
«pedagogia de cuadragenarios» capaz de ayudar a discernir mejor nuestras potencias
ocultas y facultades aun no desarrolladas y conocer mejor nuestra vocacion.
Hemos intentado relacionar la psicosintesis de Robert Assagioli con la angeologia
orsiana porque consideramos que no puede pasar sin mencion una corriente de
pensamiento que se hizo manifiesta en ambos hombres contemporaneos y a un tiempo
simultaneo. Nuevamente, aclaramos que en ningun momento podemos afirmar el hecho
de que una teoria dependiera de la otra, ni aun siquiera que la angeologia orsiana
alcanzara la formulation sistematica que alcanzo la psicosintesis. Eugenio D'Ors no hace
mencion alguna en su obra al conocimiento de la psicosintesis ni a su autor. La tesis de
Assagioli se encamina a una comprension mas cabal del hombre psiquico con fines mas
cientificos. La de Eugenio D'Ors, con una base mas filosofica, se propuso fines mas
eticos y literarios.
20. Ibid., p. 9. En referencia al campo de la pedagogia especial, Assagioli estima que en los ninos
superdotados solamente se necesita dirigir e integrar juiciosamente las actividades con las demas funciones, ya
que en ellos las funciones superconscientes se despiertan espontaneamente.

361
14. Ibid., p. 17. En el middle unconscious Assa
gioli coloca las actividades de la vida diaria en una
especie de gestacidn psicoldgica antes de que vean
la luz de la consciencia.
15. Eugenio D'Ors en «Pr61ogo» a Epos de los
destinos, Madrid, Editora Nacional, 1943, p. 16.
16. Roberto Assagioli, op. cit., p. 18. El campo
de la consciencia es aquella parte de la consciencia
de la cual estamos directamente alertas, el flujo de
sensaciones, imagenes, pensamientos, sentimientos,
deseos e impulses que observamos, analizamos y
juzgamos.
17. Eugenio D'Ors en «Prologo» a Epos de los
destinos, p. 17.
18. Roberto Assagioli, op. cit., p. 200.
122/ANTHROPOS

362
363
INFORMES Y DOCUMENTACION
FUENTES DE PRODUCCION Y DOCUMENTACION SOBRE RELIGION
EN ESPANA(1)

INSTITUCIONES PRIVADAS
INSTITUTO FE Y SECULARIDAD
(Diego de Leon, 33, 3.° dcha.,
28006 Madrid)

364
Una de las pocas instituciones que en Espana viene desde hace algunos anos
realizando una labor relevante de reflexion, critica y confrontation sobre temas relatives a
cuestiones religiosas y eticas, es el Institute Fe y Secularidad. Fundado el 27 de julio de
1967 por la Compariia de Jesus espanola, intenta recoger el espiritu suscitado en la Iglesia

365
catolica por el Concilio Vaticano II, en la nueva relation de los cristianos con los no
creyentes y con el mundo «secularizado».
El Institute quiere ser un servicio a la sociedad en relation con la fe y con el actual
proceso de cambio sociopolitico y cultural, en su interaction con las concepciones y
practicas religiosas. Entiende como su campo mas propio el de la investigation,
comprometida en la transformation de la realidad. Encuentra como sus aportaciones mas
especificas el analisis critico de las ideologias y el planteamiento inter y transdisciplinar de
los problemas.
Fiel a los motives que inspiran su creation, el Institute quiere mantener una apertura
transconfesional en la que puedan coincidir cuantos trabajan por las condiciones reales de
un mundo mas humano en cuanto ello se relaciona con el servicio especifico ya descrito.
Respecto a la Iglesia catolica, Fe y Secularidad intenta ser testimonio de su voluntad de
presencia realista y creativa en la situation de cambio.
Objetivos propios de sus actividades son: a) El estudio del «proceso de
secularizacion» en sus diversas dimensiones; y el estudio consiguiente de la fe religiosa
en sus subyacentes estructuras antropologicas. b) La promotion de un dialogo critico
entre las concepciones del mundo vigentes hoy y el fomento de la colaboracion entre
ellas. c) Un estudio especifico del hecho cristiano, sobre todo para facilitar su
comprension por los no creyentes y para iluminar los presupuestos de una evangelization
realista.
El Institute participa de la personalidad juridica de la Casa de Escritores S.J., hoy
Centre Loyola, sede en que fue instituido. En sus actividades academicas esta adscrito a
la Universidad Comillas de Madrid. Depende financiera y administrativamente de la
Fundacion de Estudios Socioculturales.
Actividad
La actividad desarrollada durante estos anos quedara suficientemente reflejada a
partir del «indice de actividades» de los seis primeros curses, donde se da noticia de los
diferentes seminaries (S) y cursos (C) realizados, y a partir de un resumen del programa
del pasado curso 1984-85.
Indice de actividades en los primeros seis anos del Institute (1968-73)
1) FILOSOFIA
1.1) Problemas filosoficos en los autores estructuralistas. 1968-69. Seminario (S).
ANTHROPOS/123
1.2) El joven Hegel y la interpretation
1.2) El joven Hegel y la interpretation 1969 (S).
1.3) La divinizacion filosofico-teologi
1.3) La divinizacion filosofico-teologi 1969 (S).
1.4) Lectura de la Fenomenologia del Espiritu a 200 anos del nacimiento de Hegel.
1969-70 (S).
1.5) La estructura utopica del hombre. 1971-72 (S).
1.6) Para una teoria de la «nueva sensibilidad». 1969-70. Ciclo de conferencias (C).
1.7) El azar y la necesidad: i,una filosofia coherente? 1971-72 (C).

366
1.8) Conviction de fe y critica rational. 1971-72 (C).
1.9) Nietzsche hoy. 1972-73 (C).
3) SOCIOLOG1A
3.1) Aspectos sociologicos y eticos de la revolution. 1969-70 (C).
3.2) Ruptura y continuidad en la evolution social espanola. 1969-70 (C).
3.3) Dinamica de las instituciones de la 3.3) Dinamica de las instituciones de la 1970 (S).
3.4) La participation del sector laboral en la empresa en la sociedad capitaen la empresa
en la sociedad capita 1970 (S).
3.5) Sistemas de valoracion subyacentes a las concepciones, teorias y modelos sobre el
desarrollo. 1971-72 (S).
3.6) Los factores socioeconomicos del cambio estructural en Latinoamerica. 1972-73
(S).
4.9) Sociedad tecnologica, manipulation y sacralidad. 1970-71 (S). 4.10) M. Weber:
location y sustantivi4.10) M. Weber: location y sustantivi 1972 (S).
4.11) La funcion social de la teologia. 1972-73 (C).
5) SECULARIZACI6N Y ATE1SMO
5.1) Fe y nueva sensibilidad historica. 1970-71 (C).
5.2) Fe cristiana y cambio social en America Latina. 1970-71. Jornadas julio 1972.
5.3) Proceso historico y dimensiones politico-religiosas del cambio social en America
Latina. 1971-72 (S).
5.4) Metodologia cientifica para la comprension del ateismo. 1972-73 (S).
2) ESTUDIOS DEL MARXISMO
2.1) Introduction a los manuscritos de 1844 de K. Marx. 1968-69 (S).
2.2) F. Engels: dialectica de la naturaleza. 1968-69 (S).
2.3) Introduction al marxismo calido de E. Bloch. 1968-69 (S).
2.4) La sugestion del marxismo mas alia del sistema. 1968-69 (S).
2.5) H. Marcuse y su interpretation del marxismo sovietico. 1968-69 (S).
2.6) Incidencia del marxismo en la actual transformation sociopolitica. 1969-70 (S).
2.7) La escatologia secularizada de E. Bloch. 1969-70 (S).
2.8) Lectura de textos de Das Prinzip Hoffnung de E. Bloch. 1971-72 (S).
2.9) Antropologia marxista en la ideologia sovietica. 1971-72 (S).
4) SOCIOLOG1A DE LA RELIGI6N
4.1) El desarrollo educacional y su incidencia religiosa. 1968-69 (S).
4.2) Actitudes religiosas en correlation con el medio humano. 1968-69 (S).
4.3) La perspectiva del contexto sociorreligioso de la vida religiosa femenina. 1968-69
(S).
4.4) Influjo de la Iglesia en la mentalidad economica del espanol en el pelidad economica
del espanol en el pe 1969 (S).
4.5) Iglesia y mundo obrero en Barcelona 1854-56. 1968-69 (S).
4.6) Sociologia y teologia de la confesionalidad estatal. 1968-69 (S).
4.7) El «factor cristiano» en el pasado historico y en el presente del sindicalismo. 1969-
70 (S).
4.8) Crisis y perspectivas del catoli4.8) Crisis y perspectivas del catoli 1971 (S).

367
6) CULTURA
6.1) Profetismo y novela. 1968-69 (S). 6.2) El cine como hermeneutica de la nueva
sensibilidad. 1969-70 (S). 6.3) La realidad como problema en la 6.3) La realidad como
problema en la 1970 (S).
6.4) Individuo y sociedad en el teatro de Bertolt Brecht. 1970-71 (S). 6.5) Influencia de
las corrientes socialistas en la sociedad contemporanea. 1972-73 (S).
7) ESTUDIOS SOBRE EL LENGUAJE
7.1) La signification del lenguaje religioso. 1970-71 (S).
7.2) La pretension de verdad en el lenguaje religiose. 1971-72 (S).
7.3) Utopia y lenguaje. 1972-73 (S).
8) ESTUDIOS SOBRE EL HUMANISMO
8.1) Dialogos sobre el humanismo cientifico. 1969-70 (S).
8.2) Ciencia y tecnologia como liberation y como alienation del hombre. 1971-72 (C).
8.3) Fe cristiana y humanismo socialista ante el futuro de la «nueva sociedad». 1971-72
(S).
8.4) Lo psicoanalitico en Marcuse. 1969-70 (C).
8.5) El anarquismo como fenomeno politico-moral. 1972-73 (S).
9) ESTUDIOS SOBRE EL FUTURO
9.1) Publicaciones recientes sobre el futuro. 1972-73 (S).
9.2) Prevision y control del futuro. 1972-73 (C).
9.3) Moral y futuro. 1972-73 (S).

368
10) TEOLOGIA
10) TEOLOGIA 1969 (C).
10.2) El «affaire» del Catecismo holandes. 1968-69 (C).
124/ANTHROPOS

10.3) Dialectica de lo «sagrado» y lo


«profano» en Teilhard de Chardin.
1968-69 (C).
10.4) Teologia y antropologia del sexo.
1968-69 (C).
10.5) La inteligencia teologica de lo

369
«secular» en Teilhard de Chardin.
1968-69 (S).
10.6) Hacia una filosofia de la religion
cristiana (Blondel-Dumery). 1968-69
(S).
10.7) La desmitologizacion en el N.T.
segun Bultmann. 1968-69 (S).
10.8) La base humana de la fe: «^ilu
sion» o «comprension de sentido»?
1969-70 (S).
10.9) Jesus y la historia como reve
10.9) Jesus y la historia como reve

1970 (S).
10.10) La tradition cristologica de Cal
cedonia desde la sensibilidad de nues

tro future. 1969-70 (S).


10.11) El lenguaje de Amos: profecia y
critica social. 1970-71 (S).
10.12) Reflexion teologica sobre la
«mision obrera». 1971-72 (S).
10.13) La oration como problema para

370
el hombre actual. 1972-73 (C).
10.14) Antropologia y teologia del
sexo. 1968-69 (S).
sexo. 1968-69 (S).

1973 (curso academico).


10.16) La reflexion sobre lo religio
Un equipo de distintas especialidades (economica, sociologica, marketing, psicologica...)
estudia la antropologia del consume en cuanto puede visualizarse desde las circunstancias
del area de Madrid, y la logica especifica de la interaction social derivada de las actuales
formas de consume. Coordination: A. Tirnos y J. Martinez Cortes.
Cortes.

1973 (S).
11) FE - COMPROMISO POLITICO
11.1) Del progresismo a las distensio
nes cristiano-marxistas 1971-72 (S).
de los vencedores [...]. A ocho anos ya
del comienzo de la «transicion democra
tica» puede ser importante preguntarse
con rigor por la conception de si preva
lece hoy en la Iglesia espanola, por cdmo
concibe su mision y su relation con la
sociedad crecientemente secularizada.
Pero naturalmente, hay que preguntarse
antes como esta hoy la cuestion de las
«dos Espanas» y como evoluciona la so
ciedad espanola respecto a lo catolico
[...-].
El seminario se realiza en colaboracion
con la Facultad de Teologia de la Uni
versidad Comillas y es coordinado por
J.J. Alemany y J. Gomez Caffarena.
11.2) Formas y raices de la crisis de la
fe desde la experiencia del compro
mise etico-politico del cristianismo.
Sintomatica espanola y caminos de so
lution. 1972-73 (S).
11.3) La autocritica de la fe desde
11.3) La autocritica de la fe desde

1973 (S).

371
11.4) Libertad moderna y critica de la
religion como ideologia. 1972-73 (S).
11.5) Fe cristiana y action politica.
1970-71 (C).
ETICA Y DOMINACI6N
El hecho de la domination del hombre por el hombre no ha cambiado mucho en su
fondo, aunque sus formas recientes scan mas sutiles. La tecnica y la informatica lo hacen
mas amenazador. <,Habra que aceptarlo como insuperable? Algo en el fondo del hombre
se rebela contra tal claudicacion. Y esta es, probablemente, la raiz mas honda de la
actitud moral. En el seminario, se trataria de hacer balance de algunas de las lineas de
reflexion filosofica que desde Rousseau lo vienen abordando.
Coordinan: J. Gomez Caffarena, A. Gimeno Cuspinera. 11.6) Responsabilidad politica
del cris
tiano en la hora presente. 1971-72 (C).
S1MBOLOS: FUNCION, INTERPRETACI6N,
VALOR DE VERDAD (ill)
Despues de haber analizado en cursos
anteriores algunos aspectos funcional
mente negatives y la funcionalidad an
tropologica de los simbolos, se trata
ahora de recopilar y sistematizar los re
sultados obtenidos para centrarse a con
tinuation en el estudio de la relation en
tre concepto y simbolo. Al trabajo de
analisis empirico del pensamiento sim
bolico debe seguir una seria confronta
ci6n con el «esfuerzo conceptual (He
gel) tan caracteristico del filosofar occi
dental.
El seminario ha sido coordinado por
M. Fraijo.
Resumen del programa del curso 1984-85
SOCIEDAD E IGLESIA
EN LA ESPANA ACTUAL
En Espana la renovation del Concilio Vaticano II cogio mas desprevenida que en
otros paises a una Iglesia que habia pasado la experiencia de la guerra civil y se habia
identificado con la imagen de su rol historico que rimaba con la ideologia
INVESTIGACltiN SOBRE ANTROPOLOGIA Y L6GICA DEL CONSUMO
Es necesario investigar empiricamente que es lo que ocurre en los individuos, en los
sistemas economicos y en las sociedades con el advenimiento de los estilos de vida que
se implican en las modernas formas de consume.
PARA LA PAZ
El conocido titulo de Kant, Para la paz perpetua es hoy, comprensiblemente,

372
invocado con frecuencia. Son tantas las artienazas del future y tan duras las ensenanzas
del pasado mas cercano que quizas es mas realista dejarlo simplemente en: «para la
paz». Amenazados de destruction, atrapados en la logica de los bloques antagonicos y su
espiral armamentista, no podemos omitir, al menos, la reflexion y la llamada —aun con
todas las dudas sobre su eficacia—.
Coordinan: J.L. Lopez Aranguren, J. Gomez Caffarena.

LA REFLEXI6N DE LAS IGLESIAS


SOBRE LA PAZ AMENAZADA
Varias Conferencias Episcopales, tanto occidentales como orientales (Japon), ban
redactado documentos sobre la paz y su situation actual de amenaza.
Hay que preguntarse: £que da exactamente la tradition biblico-cristiana para una
iluminacion del tema? ^,Que hay que pensar de la doctrina escolastica de la «guerra
justa»? ^Es el cristianismo —y en que sentido— pacifista? ^Como explicar las
divergencies de matiz que se advierten entre las diversas posiciones episcopales, asi como
entre sus posiciones y la romana? <-,Que cabe, en definitiva, esperar de la aportacion
cristiana a la actual discusion mundial sobre la paz amenazada?
Coordinan: M. Vidal y A. Rodriguez Gracia.

373
ETICA POL1TICA Y FILOSOF1A
DEL LENGUAJE EN LA ESCUELA
DE FRANKFURT
En el proyecto de una fundamentacion etica mediante una teoria de la action
comunicativa de J. Habermas, el lenguaje asume la funcion que en la filosofia clasica
correspondia a la deduction trascendental. H.O. Apel es quien, de una manera mas
especifica, ha considerado el lenguaje como la clave trascendental para la comprension
historica del sentido de la action humana.
El lenguaje en cuanto comunidad de comunicacion es la condition de un sentido
participado. Es en su medio donde se hace posible el consenso en la verdad y el acuerdo
sobre las normas y fines eticos. Nuestro plan de trabajo para este curso incluye el
balance del dialogo y confrontation de ambos autores.
Coordina: J.A. Gimbernat.
EL PROBLEMA DE LA ENSENANZA
EN ESPANA DURANTE EL SIGLO XIX.
(in PARTE). LA RESTAURACIGN
Este seminario sera ya el tercero de una serie sobre el tema, y prolongara la investigation
de uno de los puntos mas relevantes y significativos de la historia de las ideas en nuestro
pals: el concepto y la realidad de la ensenanza en esta epoca historica.
Coordina: T. Rodriguez de Lecea.
LA TEORIA DE LA COMPETENCIA
Y SUS CONSECUENCIAS EPISTEMOL6GICAS EN RELACltfN CON LA ADQUISICltiN Y
NATURALEZA DEL LENGUAJE HUMANO
En el presente curso —y en colaboracion con el Departamento de Publicidad de la
Facultad de Ciencias de la Information de la Universidad Complutense—, se comienza
un seminario que pretende profundizar en las consecuencias lingiiisticas y epistemologicas
de la notion chomskyana de competencia.
Para entender como se usa o se adquiere el lenguaje —opina N. Chomsky—,
debemos abstraer un sistema cognoscitivo, que se desarrolla en los primeros anos de la
infancia y que opera en concurrencia reciproca con muchos otros factores, determinando
los tipos de comportamiento linguistico accesibles a la observation.
Coordina: J. Benavides.
SOBRE TEOLOG1A DE LA HISTORIA
Se parte de la hipotesis de que las distintas interpretaciones del devenir humano que
llamamos historia, filosofia de la historia o teologia de la historia, se construyen como
intento de clarificar la situation del hombre en el tiempo y dan lugar a esbozar actitudes
muy distintas acerca de si intervenir o no en el curso de los hechos que nos afectan,
acerca del lugar prioritario de tal intervention (si el campo politico, o el pedagogico, o
economico, o religioso, o todos, etc.) y acerca de la etica de la intervention y no
intervention en la historia.
Las interpretaciones teologicas de la historia, por su parte, estan relacionadas con la
notion de Dios que se asume y con el tipo de cristianismo que se escoge; pero ademas
tambien con el estilo del propio raciocinio teologico y con la valoracion de distintas

374
tendencias muy actuales (teologia de la liberation, movimiento carismatico, postulado de
la privatization de lo religioso, senalamiento de limites al pluralismo, etc.).
Dirige: A. Tornos.
LOS CRISTIANOS EN LA DEMOCRACIA ESPANOLA
La nueva situation democratica y la llegada al gobierno de un partido de tradition
laica, han determinado cambios en la situation de la Iglesia espanola con respecto a la
sociedad y al poder politico. En un Estado confesional y en una sociedad que es
reconocida en su pluralidad por la legislation y por la opinion publica, tanto las relaciones
de la Iglesia con el Estado y la sociedad, como los grupos y movimientos de base se han
encontrado con nuevos retos y conflictos y ante la necesidad de reorientaciones en su
mentalidad y actividades.
Dirige: J.A. Gimbernat.
UTOPIA HOY
Conferencias en colaboracion con el Institute Aleman de Madrid: «La Utopia europea
como juego de pensamiento de los humanistas y como programa politico. Para la
operatividad historica del concepto»; « Utopia y ecologia»; «Utopia y etica»; «Utopia
entre Marx y Bloch»; «Utopia en el pensamiento espanol»; «Critica de la Utopia
politica».
Servicios
Biblioteca. Dispone de unos 10.000 volumenes, siendo bastante especializada. Se
dirige a los temas centrales de Fe y Secularidad. Sus fondos estan representados
principalmente por autores contemporaneos que estudian los problemas mas
caracteristicos de la conciencia moderna y de la preocupacion por el future de la
sociedad.
Indicamos algunos de los sectores mas cuidados: a) filosofia moderna y
contempordnea: Hegel y sus consecuencias, humanismos recientes, lenguaje, lenguaje
religioso, hermeneutica, antropologia, marxismo, dialectica, filosofia de la religion; b)
teologia contempordnea: teologia fundamental, eclesiologia, principios de hermeneutica
biblica, teologia protestante reciente; c) sociologia: historia de la secularization,
sociologia del conocimiento, sociologia de la religion, sociologia y teologia; d) ciencias
politicas: pensamiento politico contemporaneo, historia politica espanola del siglo XIX,
sociologia del poder, etica politica, teismo politico; e) economia: pensamiento
macroeconomico, economia y religion, sistemas economicos y sistemas comparados,
capitalismo actual: sus repercusiones sociopoliticas, desarrollo y subdesarrollo, economia
marxista; i}psicologia: psicoanalisis y su relation con las ciencias religiosas. Tambien
posee un servicio de documentation sobre las cuestiones ya indicadas, al tiempo que
ofrece asesoramiento a personas (para la elaboration de tesis doctorales y trabajos de
investigation) e instituciones (mediante informes) y a grupos de trabajo.
126/ANTHROPOS

375
Publicaciones. Destacaremos algunas obras de las publicadas: Institute Fe y
Secularidad, Fe y nueva sensibilidad historica (XVIII Semana de Misionologia de
Berriz), Sigueme, Salamanca, 1972, 478 pp.; idem, Conviction de fe y critica rational,
Sigueme, Salamanca, 1973, 405 pp.; Rahner, K., Moltmann, J., Metz, J.B. y Alvarez
Bolado, A., Diosy la ciudad: nuevos planteamientos en teologia politica, Cristiandad,
Madrid, 1975, 200 pp.; Gomez Caffarena, J. (ed.), Papeles del Seminario
«Racionalidad cientifica y conviction creyente», Institute Fe y Secularidad, Madrid,
1980, 144 pp.; idem, El teismo moral de Kant, Cristiandad, Madrid, 1983, 248 pp.
Lleva editadas una veintena de publicaciones propias en donde se recogen tanto
trabajos de miembros del Institute y de otros, como las intervenciones efectuadas en
seminarios, foros, cursos, etc., que viene realizando. En programas sucesivos, cada

376
curso, se va informando de la actividad realizada, la cual comprende seminarios, cursos,
conferencias, coloquios, congresos, etc., la mayor parte realizados dentro del Instituto y
otros fuera, en colaboracion con otras instituciones. Cabe senalar el foro sobre el hecho
religiose que periodicamente viene realizandose, y que se ha convertido en una referencia
significativa y oportuna de encuentro de intelectuales sobre el hecho religioso.
El grupo directive esta formado por J. Gomez Caffarena (director); M.al. Liniers
(secretaria general), J. Perez Corral (biblioteca) y M.aP. Ortega (administration); el
presidente del Consejo del Instituto es J.A. Gimbernat.

377
NOTICIAS
Actualidad cultural y cientifica
PREMIO
AMBITO LITERARIO 1986 Octava edici6n
Narrativa/Poesia/Ensayo
Anthropos, Editorial del Hombre convoca, en su octava edition el premio Ambito
Literario. La invitation a participar tiene por objeto el descubrir y potenciar
pensamientos innovadores en los campos de la narrativa, la poesia y el ensayo.
Bases del Premio Ambito Literario (edition 1986)
1) Se admitiran a concurso obras de narrativa, ensayo y libros de poemas
rigurosamente ineditos, escritos en castellano y con extension, orientation y tematica
totalmente libres.
2) Los originales deberan presentarse mecanografiados y por triplicado, antes del 2 de
diciembre de 1985, a:
Premio Ambito Literario
Anthropos Editorial del Hombre c/ Enric Granados, 114, entlo. 2."
08008 Barcelona
3) Las tres copias de la obra deberan ir firmadas y las paginas numeradas. Se indicara
asimismo el nombre completo, las senas y el telefono del autor, quien caso de presentarse
con seudonimo, incluira plica con estos mismos datos.
4) El jurado otorgara un solo premio para cada genero, que consistira en una placa de
plata y la publication de la obra.
La edition de las obras premiadas se realizara con arreglo a las condiciones generales
de contrataci6n de derechos intelectuales de la Editorial, que pueden ser consultadas por
los interesados en las senas arriba indicadas.
5) El fallo se hara publico el dia 28 de enero de 1986, a las 20 horas, en Anthropos,
Editorial del Hombre, calle de Via Augusta, 64-66, entlo. 08006 Barcelona, tel. (93) 217
41 28.
6) Las obras presentadas no seran devueltas por la Editorial, si bien podran ser
retiradas por sus autores o personas en quienes deleguen, en el plazo maximo de tres
meses a partir de la concesion del premio.
Homenaje poetico a Antonio Machado, Federico Garcia Lorca y Miguel
Hernandez
El Homenaje ha pretendido divulgar el legado de nuestros tres grandes poetas para
que su recuerdo y estudio constituyan un sello poetico para la reconciliation de los
espanoles.
Se inicio en Colliure el dia 29 de septiembre y ha realizado el siguiente itinerario: dia 30
de

378
NOTICIAS
septiembre, Barcelona; 1 de octubre, Valencia; dia 2, Alicante; 3, Orihuela; 5, Granada; 6, Fuentevaqueros y
Dismar; 7 y 8 Sevilla; 9, Baeza; 11, Segovia; 12, Soria; 14 y 15, Madrid: con acto de clausura.
Los actos generates han consistido en exposiciones, conferencias, recitales, representaciones teatrales, mesas
redondas, proyecciones cinematograficas, audiovisuales, edition de libros y folletos, Premio de Poesia y
Concurso nacional de redaction escolar.
I Congreso de Historia de Navarra de los siglos XVIII-XIX y XX
Organizado por el Institute Geronimo de Uztariz y con la colaboraci6n del Centre Asociado de la UNED en
Pamplona y la Escuela Universitaria del Profesorado de EGB, se celebrara en Pamplona durante los dias 5, 6 y 7
del proximo mes de diciembre. Su objetivo principal es la actualization de las investigaciones historicas sobre
Navarra en este periodo y estara organizado en las siguientes areas de trabajo: Estructura y evolucion
demografica; Estructura economica; Movimientos sociales; Desarrollo institucional; Evolucion politica; Historia
de las mentalidades.
El Comite organizador del Congreso, adonde debe remitirse toda la correspondencia, tiene su sede en: Centro
Asociado de la UNED, Apartado 409, Carretera del Sadar, s/n, 31080 Pamplona.
Cursos y seminaries de la Universidad Anthropos
De entre las actividades a desarrollar por la Universidad Anthropos, en su sede de Barcelona, durante el primer
trimestre del curso 1985-86, destacamos las siguientes:
El dia 3 de octubre tuvo lugar el acto cultural de inauguration del curso, con una conferencia sobre el tema
«La autogestion social», y la presentation del conjunto de actividades de formation y promotion cultural a
desarrollar durante el presente ano.
Entre los diversos cursos y seminarios, destacamos el dedicado al estudio del pensamiento y la obra de Juan
David Garcia Bacca, titulado «Investigacion de los planes del pensamiento y la ciencia de la modernidad: historia y
proyecto actual del pensamiento cientifico de J.D. Garcia Bacca. Analisis de los grandes textos de la creation
cultural moderna (II)». Este curso se iniciara el dia 8 de octubre y su duracion sera hasta junio, con una
periodicidad de dos sesiones semanales, los martes y jueves, de dos horas de duracion cada una. El profesorado
del mismo pertenece a los Centres de Investigacion de la propia Universidad Anthropos.
El dia 23 de octubre comenzara el curso "Introduction al pensamiento cientifico de Faustino Cordon: Estudios
de la evolucion de los seres vivos», realizado por el equipo cientifico de «Faustino Cordon, Centro de
Investigacion Alimentaria y Energetica». Este curso se desarrollara todos los miercoles, a lo largo de este primer
trimestre.
Los dias 9, 16, 23 y 30 de noviembre y 7 y 14 de diciembre, tendra lugar el curso monografico «Actividad y
conciencia. Aportaciones de la psicologia al estudio del individuo humano como realidad sociocultural»,
organizado por «Henri Wallon, Centro de Investigacion Psicologica», de la Universidad Anthropos.
La primera sesion de este curso del Seminario de Historia y Ciencias Sociales, se desarrollara los dias 4-8 de
noviembre, con el tema «Las oligarquias en la Espana contemporanea: el caso concreto de la burguesia catalana»;
dirigira dicha actividad el Dr. Antoni Jutglar, participando tambien otros especialistas del tema.
Del 18 al 22 de noviembre el sociologo frances Edgar Morin dirigira un seminario monografico sobre el tema
«E1 conocimiento del conocimiento cientifico». Edgar Morin es director de investigacion en el CNRS, codirector
del Centre d'Etudes Transdisciplinaires (CETSAP), y encargado de curso en la EHESS. En dicho seminario
participaran tambien profesores universitarios e investigadores.
Noesis. Asociacion cultural para el desarrollo international de la investigacion y de la creatividad en
la literatura y en las antes
Dentro de un contexto hispano-frances la
Asociacion quiere ser un lugar de encuentro

379
en el que pueda experimentarse, con medios
eficaces, la reconstruction de un espacio in
terartistico e interdisciplinario.
Durante el presente ano se ha organizado,
entre otras varias actividades, el encuentro
«Figuraciones romanticas», codirigido por
Alain Roger y Rafael Argullol y centrado en
los problemas de mimesis y simbolizacion, y
el encuentro «Traduccion e intercambio cul
tural» que ha reunido a traductores franceses
del castellano y del Catalan y a traductores cas
tellanos y catalanes del frances, juntamente
con editores, profesionales de escuelas de tra
duccion, etc.
La Asociacion publica la revista bilingiie
Noesis que pretende ser instrumento de de
bate continuo mediante la publication de tex
tos teoricos y literarios y documentos artisti
cos. El tema principal del primer numero es
«E1 detalle», y se anuncian para proximos nu
meros los temas «Figuracion de la ausencia»,
«E1 reflejo», y «Prodernidad y materiales». / ?''• '•'•
Sede social de la Asociacion: calle de Mae
lla, 4, Calaceite (Teruel). Para informacion
hay que dirigirse al secretario, Jose Maria Fer
nandez, Pza. Jacinto Verdaguer, 1, 6.°, 43003
Tarragona.
XI Congreso Mundial de Sociologia
Organizado por la Asociacion Internacional de Sociologia se celebrara en Nueva Delhi (India) del 18 al 23 de
agosto de 1986. Entre las actividades del Congreso esta prevista la sesion «Religi6n-Opresion-Liberacion»
dedicada al trabajo en torno a temas te6ricos, empiricos y comparados sobre el papel de la religion en la sociedad
contemporanea. Direccion: Dr. Karol H. Borowski, Massachusetts Institute for Social Studies, 15 Fendale
Avenue, Boston, MA 02124, USA.
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