T E S I S: Hechicería, Brujería Y Supersticiones

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y
ESTUDIOS SUPERIORES EN
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
HECHICERÍA, BRUJERÍA
Y SUPERSTICIONES.
PRESENCIA E INTEGRACIÓN DE LAS PERSONAS
DE ORIGEN AFRICANO EN EL YUCATÁN
COLONIAL, 1600-1748
T E S I S
QUE PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTOR EN HISTORIA
P R E S E N T A
CARLOS ROBERTO GUTIÉRREZ PERAZA
DIRECTOR DE TESIS: DR. RAFAEL CASTAÑEDA GARCÍA
MÉRIDA, YUC. FEBRERO DE 2021

Agradecimientos
En primer término, quiero agradecer al Dr. Rafael Castañeda García, director de

esta tesis, por su paciencia, disponibilidad, formalidad y empeño. Por alentar el
desarrollo y conclusión de este trabajo, compartir sus conocimientos continuamente
y seguir de cerca cada etapa de esta investigación. Sin su conducción no hubiese
sido posible concretar en tiempo y forma este proyecto. De igual forma, expreso mi
gratitud hacia los lectores y sinodales, que me acompañaron en el desarrollo de este
trabajo. Principalmente, a la Dra. Nahayeilli Juárez Huet, por todo su apoyo, valiosos
aportes y en general por el asesoramiento y acompañamiento en todo el proceso
que conllevó la elaboración de esta tesis, pero sobre todo, por la revisión oportuna
y por demás detallada del manuscrito final, cuyos comentarios y correcciones fueron
fundamentales para la debida conclusión de este trabajo. A la Dra. Solange Alberro,
autoridad y pionera en el estudio de la Inquisición novohispana, por haber aceptado
fungir como lectora y sinodal, ya que sus conocimientos y aportaciones
contribuyeron a la discusión y análisis, así como a la búsqueda nuevos documentos
y bibliografía. Al Dr. Jorge Castillo Canché por haberme acompañado durante una
buena parte de esta travesía. Sus invaluables comentarios durante los coloquios de
tesis fueron determinantes para la reflexión y replanteamiento de algunas temáticas
y objetivos. Al Dr. Jorge Victoria Ojeda y Dras. Georgina Quiñones Flores y Carolina
González Undurraga, por contribuir, con sus certeros comentarios y perspectivas, a
la cimentación y desarrollo de este trabajo. Además, les agradezco infinitamente el
haberme invitado a participar en los diversos seminarios y conversatorios que
dirigen y organizan.
Mi más sincero reconocimiento a todos los investigadores que conforman la
línea Cultura y Poder, quienes estuvieron prestos a ofrecerme su apoyo y a
brindarme valiosas recomendaciones metodológicas y bibliográficas. También
agradezco de manera especial a los coordinadores que estuvieron a cargo de la
línea de investigación durante el tiempo que duró el programa de doctorado,
siempre dispuestos a escuchar mis comentarios e inquietudes, brindando
soluciones precisas y oportunas.
Especial mención merecen mis compañeros historiadores tanto del centro de
investigación, como los que pude conocer en los diversos foros académicos en los
que participé a lo largo de estos años. Así mismo, expreso mi aprecio al personal
del CIESAS Peninsular, (secretaría académica y departamento administrativo), ya
que gracias a ellos mi estancia fue por demás provechosa, amena y enriquecedora.
Finalmente, agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT) por la beca otorgada en el período comprendido entre septiembre del
dos mil dieciséis y agosto del dos mil veinte, así como al Centro de Investigaciones
y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) por los estímulos
proporcionados durante la elaboración de esta investigación.
Índice
Introducción ........................................................................................................... 1
I.- Objetivos e hipótesis ........................................................................................ 3

II.- Temporalidad y espacio .................................................................................. 5
III.- Estado de la cuestión ..................................................................................... 8
IV.- Acerca de las prácticas mágicas y supersticiosas ....................................... 16
V.- Organización del capitulado .......................................................................... 19
Capítulo 1. La presencia africana en Yucatán ................................................... 21
1.1 Breve aproximación demográfica ............................................................. 24

1.2 Los africanos y sus descendientes en los registros matrimoniales de la
parroquia de Jesús María. .................................................................................. 29
1.2.1 Esclavos, esclavas, libertos y libertas .................................................... 32
1.2.2 Negros y negras ..................................................................................... 38
1.2.3 Mulatos y mulatas................................................................................... 41
1.2.4 Morenos y morenas ................................................................................ 44
1.2.5 Pardos y pardas ..................................................................................... 45
1.2.6 Chinos .................................................................................................... 47
1.3 Hombres y mujeres de origen africano ante las autoridades eclesiásticas del
obispado de Yucatán .......................................................................................... 49
Capítulo 2. Breve aproximación a las prácticas supersticiosas y

primeros años de la inquisición en Yucatán ..................................................... 57
2.1 Las prácticas mágicas en la legislación eclesiástica y civil ........................... 58

2.2 Superstición .................................................................................................. 63
2.3 Hechicería .................................................................................................... 69
2.4 Brujería ......................................................................................................... 72
2.5 Tratados y edictos novohispanos ................................................................. 80
2.6 La inquisición en Yucatán. Antecedentes y organización ............................. 86
2.6.1 Los comisarios inquisitoriales en Yucatán .............................................. 89
Capítulo 3. La población de origen africano y la inquisición en
Yucatán. Revisión, contraste y análisis cuantitativo de las
fuentes documentales ......................................................................................... 96
3.1 La actividad inquisitorial en el obispado de Yucatán. Delitos y sujetos

implicados........................................................................................................... 97
3.1.1 Una aproximación a la actividad delictiva en el obispado de Yucatán,
1600-1748 ..................................................................................................... 103
3.2 Las prácticas mágico–supersticiosas en el obispado de Yucatán, 1612-1748
......................................................................................................................... 114
3.2.1 Los denunciantes ................................................................................. 117
3.2.2 Los acusados ....................................................................................... 120
3.2.3 Los testigos .......................................................................................... 128
3.3 Relevancia de la población de origen africano en los expedientes revisados
......................................................................................................................... 131
Capítulo 4. La hechicería en Yucatán ............................................................... 132
4.1 La hechicería amorosa en Yucatán. ........................................................... 135

4.2 Solicitantes y finalidades de la hechicería amorosa ................................... 139
4.3 Las hechiceras de origen africano en Yucatán ........................................... 148
4.4 Indios idólatras y hechiceros ...................................................................... 163
Capítulo 5. La brujería en Yucatán ................................................................... 174
5.1 La brujería europea en Yucatán. Similitudes y contrastes .......................... 178

5.2 Los africanos y sus descendientes frente a la brujería europea en Yucatán
......................................................................................................................... 190
5.3 La otra cara de la brujería ........................................................................... 196
5.4 Suertes adivinatorias y otras supersticiones ............................................... 204
Capítulo 6. Personas de origen africano y prácticas

supersticiosas. Vínculos sociales y fragmentos de vida ............................... 218
6.1 Relaciones y vínculos sociales en las prácticas supersticiosas en Yucatán

......................................................................................................................... 219
6.1.1 Redes clientelares y afectivas de la hechicería y brujería en Yucatán . 223
6.1.2 Redes de aprendizaje y trasmisión de conocimientos mágicos en
Yucatán. ........................................................................................................ 233
6.2 Joseph de Zavala. Fragmentos de vida de un hechicero mulato en Yucatán
......................................................................................................................... 236
6.2.1 Las primeras averiguaciones ................................................................ 239
6.2.2 Comparecencia y acusación ................................................................ 243
6.2.3 Algunas consideraciones sobre la hechicería y las personas de origen
africano en Yucatán. Movilidad e influencia maya ......................................... 249
Consideraciones finales .................................................................................... 257

Fuentes impresas .............................................................................................. 265
Bibliografía ......................................................................................................... 266
Índice de mapas, tablas y gráficos ................................................................... 282
Abreviaturas ....................................................................................................... 284
Introducción
En marzo de 1639 dos mulatas, una llamada Juana Delgado y la otra María Salas,
fueron denunciadas ante el comisario del Santo Oficio de Campeche por brujas y
hechiceras. La denunciante resultó ser una española, Margarita de los Ángeles,
esposa del mercader Pedro de Ontiveros, quien refirió que a causa de la
desesperación que la apresaba, “por padecer esta muchas penalidades y disgustos
nacidos de la mala condición y celos impertinentes de dicho su marido”, decidió
recurrir a una mulata, vecina del barrio del hospital, llamada Juana Delgado, a quien
todos en la villa tenían por bruja y encantadora.1
Tras haberla llamado en varias ocasiones, doña Margarita finalmente pudo
contarle todos sus pesares, pidiendo “le diese algo para que su marido tuviese paz
con ella y dejase los mal fundados celos que della tenía”. La mulata aceptó ayudarla,
no sin antes hacer gran alarde de su capacidad y talento para resolver este tipo de
problemas, solicitando que, “para el efecto, le enviase un poco de cacao para que
hiciese unos panecillos que diese al dicho su marido a beber en chocolate”.
Pasaron algunos días, hasta que una noche la mulata se apersonó a las
puertas de la casa de doña Margarita, esta vez llevando unos panes que ella misma
había elaborado. Las instrucciones eran simples: darle a su marido tres panecillos,
dosis suficiente para amansarlo. Sin embargo, el remedio no dio resultado debido a
que la denunciante no había seguido las instrucciones a detalle, pues según expuso,
solo proporcionó dos de los tres panes requeridos. Al enterarse de esta situación,
la mulata se presentó nuevamente ante doña Margarita, a quien reprehendió por
haber tirado el último de los panecillos, circunstancia a la que atribuyo la ineficacia
del remedio. Sin más demora le ofreció nuevamente su ayuda, comprometiéndose
a enviarle unas rosas “encantadas o hechizadas, para que se las pusiera a su
marido debajo de las almohadas cuando se fuese a acostar”.
1
“Melchora de los Reyes denuncia a Juana Delgado y María de Salas, mulatas, por brujas y
hechiceras (1639)”. AGN, Inquisición, fs. 412-417.
1
Días después doña Margarita recibió las rosas, siguiendo al pie de la letra las
instrucciones de la mulata, aunque, tal y como sucedió con los panes, el remedio
no surtió efecto alguno, razón por la cual “las quitó y arrojó por ahí” reconociendo
que “todo era embuste”.
Finalmente, al enterarse de lo sucedido, la mulata se presentó una vez más
ante doña Margarita, a quien dijo que, a pesar de los malos resultados de sus
remedios, si así lo deseaba, por “menos de un peso haría que el dicho su marido se
aquietase y tuviera buena condición y viviese en paz con ella”, sólo que en esta
ocasión la denunciante se negó a escucharla, la echó de su casa “y nunca más la
comunicó ni trató”.
Ahora bien, Juana Delgado no fue la única hechicera-encantadora a la que
doña Margarita recurrió para tratar de solucionar sus problemas conyugales, ya que
en la misma denuncia refiere haber solicitado los favores de otra mulata llamada
María de Salas, quien también residía en el puerto, en el barrio de San Román.
Según la denunciante, esta mulata, –a diferencia de Juana Delgado– tenía
gran fama de bruja en toda la villa. Incluso se decía que por esta razón había sido
desterrada de Cartagena. Al parecer esta misma suerte le había seguido al puerto,
de donde también fue expulsada, solo que en virtud de los malos temporales no
pudo ser embarcada hacía su destino final. Estos contratiempos forzaron a las
autoridades del puerto a solicitarle a doña Margarita hacerse cargo de la mulata,
únicamente mientras el clima mejoraba, petición que en primera instancia rechazó,
aunque debido a la insistencia más tarde aceptaría.
Pasaron los días y fue el caso que, en medio de una conversación de las
varías que tenía con la mulata, ésta le contó abiertamente sobre sus problemas con
la justicia, señalando que “solo la perseguían por hacer bien a personas afligidas”.
De la misma forma, doña Margarita le contó los suyos, preguntándole además si
podría hacer algo para gozar de tranquilidad con su marido, a lo que la mulata
respondió, “que con mucha facilidad lo haría por ella”, para lo cual requería
únicamente un listón, el cual devolvería unos días más tarde, con la instrucción de
que “siempre que se acostase con el dicho su marido se lo pusiese entre el cabello
de su cabeza”, remedio que al parecer no dio los efectos esperados, y por orden de
su confesor “lo arrojó y echó de sí”.
2
A pesar de lo ocurrido, tiempo después la denunciante volvería a recurrir a la
mulata, quien esta vez prometió mandarle unos polvos y hierbas para que con ellos
sahumase una camisa de su marido, “y con dicha agua rociase juntamente la cama
y sábanas en que esta declarante y el dicho su marido habían de dormir”.
Nuevamente el remedio no dio los resultados esperados, empero, la mulata no
desistió, pues continuó mandado una serie de ingredientes consistentes
principalmente en raíces, las cuales debían ser hervidas en agua y mezcladas en
chocolate, para posteriormente dársela a beber a su cónyuge. Pese a todo, al igual
que los anteriores remedios no surtió efecto alguno, por lo que finalmente doña
Margarita desistió en sus pretensiones y tuvo a ambas mulatas “por embusteras y
engañadoras”, razón por la cual dejó de tratarlas definitivamente.
Desafortunadamente el expediente no brinda mayores detalles acerca del
desenlace de las mulatas; si fueron castigadas o solo apercibidas de no volver a
ejecutar tales prácticas. Mucho menos ofrece indicios sobre si el asunto llegó al
Tribunal de México. A pesar de estas carencias, pone al descubierto sugerentes
cuestionamientos; en primer lugar, sobre el tipo relaciones sociales que lograron
construir las personas de origen africano con otros grupos sociales, en este caso
una mujer de origen español; en segundo término, acerca del papel desempeñado
por los descendientes de africanos en torno a las prácticas supersticiosas, como lo
fueron la hechicería y brujería. Finalmente, en lo que respecta a la variedad de
representaciones, creencias, prácticas, conflictos y en general rasgos de la vida
cotidiana y en ocasiones de la intimidad de mujeres y hombres a lo largo del periodo
colonial.
I.- Objetivos e hipótesis

Esta investigación surge precisamente del interés primigenio por escudriñar la
escasa información existente sobre la presencia, desarrollo y participación de la
población de origen africano en el Yucatán colonial. Aquí es donde los archivos
inquisitoriales se convierten en una herramienta invaluable y determinante para
materializar esta pretensión, particularmente al enfocarnos en su participación y
vinculación con las prácticas supersticiosas, por las que fueron mayormente
denunciados y en ciertos casos procesados.
3
Así, el objetivo central de la presente investigación consiste en abordar,
mediante el estudio de las prácticas mágicas, concretamente: la brujería, hechicería
y otras supersticiones de corte adivinatorio, las relaciones y vínculos sociales que
se construyeron entre las personas de origen africano y los demás grupos sociales
–españoles, indios y mestizos− que conformaron la sociedad yucateca. A la par de
esta problemática, nos interesa reconocer el rol que jugaron aquellos individuos
dentro del proceso de ejecución de este tipo de prácticas supersticiosas. Es decir,
de qué forma y con qué propósito se involucraron en ellas.
También es cierto que el análisis de estas prácticas supersticiosas o mágicas
viene a ser un instrumento indispensable para conocer el accionar –adaptación,
resistencia, negociación e interacción− de los grupos aparentemente oprimidos,
frente a otros grupos sociales, así como a las instituciones de control social, como
lo fue el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, corporación encargada de
reglamentar y vigilar la ortodoxia del buen comportamiento religioso, moral y político
de los habitantes de la Nueva España.
En concordancia con estos planteamientos, las preguntas que guían esta
tesis están encaminadas a precisar, ¿En qué medida, las prácticas supersticiosas
permitieron la vinculación de los africanos y sus descendientes con otros grupos
sociales y su integración a la sociedad yucateca? y ¿Cuáles fueron las motivaciones
y objetivos perseguidos por las personas de origen africano al involucrarse en
prácticas de corte supersticioso, como lo fueron la hechicería y la brujería, a lo largo
del obispado de Yucatán?
Las hipótesis centrales que sustentan la presente investigación son dos. La
primera apunta a considerar que, prácticas como la hechicería, brujería y demás
supersticiones, se convirtieron en instrumentos o medios empleados por la
población de origen africano para vincularse e integrarse a la sociedad yucateca, y
así poder lidiar con la aparente marginación a la que eran sujetos, propia de una
minoría carente de privilegios.
La segunda hipótesis propone que, a través de la ejecución de este amplio
abanico de prácticas supersticiosas las personas de origen africano obtuvieron una
serie de beneficios tales como protagonismo, fama, remuneración económica, así
como cierto poder frente al grupo dominante. Ventajas que resultaron determinantes
4
para poder sobrellevar e incluso mejorar sus condiciones de vida dentro de la
sociedad yucateca.
II.- Temporalidad y espacio

Esta investigación abarca de 1600 a 1748, temporalidad delimitada en razón de dos
aspectos fundamentales, por un lado, la importancia numérica de la población de
origen africano, puesto que durante las últimas dos décadas del siglo XVI hasta
mediados del siglo XVII, se concretó “el mayor auge en la historia del comercio de
negros portugueses a las posesiones españolas de la Indias”,2 siendo la Nueva
España el mayor importador de esclavos africanos hacia los territorios controlados
por la corona española durante este período, cuestión que queda al descubierto al
observar cantidad de transgresiones cometidas por estos individuos. Por otro lado,
se trata de un periodo considerado como de consolidación y apogeo de la función
inquisitorial,3 lo que se ve reflejado directamente en el aumento de la actividad del
Santo Oficio y, por consiguiente, en una mayor cantidad de información, −procesos,
denuncias, instrucciones, etc.− en los que aparecen como actores destacados las
personas de origen africano, principalmente negros y mulatos. En este sentido,
derivado de la revisión y análisis de la documentación contenida en el ramo
Inquisición del Archivo General de la Nación, encontramos a lo largo de estos años
una mayor cantidad de denuncias y expedientes relacionados directamente con las
transgresiones y sujetos estudiados. Por lo que, ineludiblemente la documentación
jugó un rol determinante para establecer tanto la temporalidad como el objeto de
análisis.
En cuanto al área de estudio, ésta se circunscribe al obispado de Yucatán, el
cual abarcó asentamientos importantes como la ciudad de Mérida, así como las
villas de Valladolid, Campeche y San Juan Bautista de Villahermosa (actual territorio
de Tabasco),4 todas provistas de un representante del Santo Oficio, denominado
comisario desde finales del siglo XVI.
2 Aguirre, La población negra de México, p. 48.

3 Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p.10.
4 Durante el largo período de casi veinte años que duró la conquista de Yucatán se llevaron a cabo
varios intentos por fundar villas con cabildos que después fueron despobladas. A pesar de estas
vicisitudes y después de no pocos altercados, en 1541, Montejo el Mozo fundó la villa de San
Francisco Campeche, donde pudo convocar a aliados mayas que lo apoyaran para internarse en la
5
Mapa 1. El obispado de Yucatán, siglos XVII y XVIII. Elaboró Gabriela Arreola.
Como se observa en la imagen que antecede, la extensión de la diócesis de

Yucatán abarcó, además de la península del mismo nombre, el actual estado de
Tabasco. Subsistió con este territorio hasta los años 1803-1805, tal y como se
señala en un plano adjunto al informe del obispo de Yucatán Estévez Ugarte. A lo
largo del periodo colonial existieron diversos proyectos para fragmentar su
jurisdicción, como el contenido en la Real Cédula de 1622, en donde se requieren
informes sobre la conveniencia de fusionar en uno solo los obispados de Yucatán,
Oaxaca y Puebla; así como también otras dos cédulas fechadas en los años de
península. En los años subsiguientes se fundaron la ciudad de Mérida (1542), la villa de Valladolid
(1543) y finalmente la villa de Bacalar en 1544, con lo que se dio por culminada la conquista española
de la península. En cada una de las villas y ciudad se instaló un cabildo municipal para que fungiera
como gobierno y las mismas se colonizaron y poblaron para consolidar la conquista. Pinet, La
península de Yucatán…, p.36.
6
1675 y 1677, que refieren la separación de Tabasco del obispado de Yucatán y su
anexión al de Chiapas.5
Otra peculiaridad de la región tiene que ver con la carencia de actividades
productivas que exigieran la mano de obra especializada de africanos o sus
descendientes, cuestión que puede dar pie a diversas especulaciones sobre su
modesta introducción, sobre todo si se compara con el elevado número de naturales
que habitaron en las encomiendas, estancias y pueblos de la provincia. A su vez,
este territorio posee características físicas muy peculiares que lo diferenciaron del
resto de la Nueva España, entre las que encontramos: la uniformidad de su
superficie, virtualmente plana; la ausencia de importantes corrientes de agua
superficiales y la loza caliza que la cubre, formada de sedimentos cretácicos
carentes de mineralización, modalidad que le ha dado el nombre de Losa de
Yucatán. Es decir, nos encontramos ante un terreno desprovisto de metales
preciosos, aspecto que hizo poco atractiva la conformación de expediciones y el
establecimiento de importantes asentamientos por parte de los españoles.
Precisamente este aspecto fue crucial para centrar nuestro estudio en la
presencia y participación las personas de origen africano en el obispado yucateco,
esto a través del análisis de las prácticas supersticiosas, en las que comúnmente
se vieron involucrados, pues gran parte de la historiografía regional ha privilegiado
el análisis de grupos con mayor relevancia numérica o económica como lo fueron
los españoles e indios.
También resulta sugerente el extenso litoral que envuelve buena parte de la
península yucateca y cuya puerta de entrada durante el periodo colonial fue el
puerto de Campeche, el cual seguramente jugó un papel relevante en el comercio
–legal o ilegal– tanto de insumos como de esclavos provenientes del África Central,
España y diversos puntos del Caribe. Por tanto, esta extensa territorialidad puede
contribuir a identificar las particularidades o diferencias entre las prácticas
analizadas y las acontecidas en otros territorios novohispanos, e incluso de la
América española, así como la participación de los diversos sectores sociales.
5“Informe del obispo de Yucatán Pedro Agustín Estéves Ugarte” citado en Zorrilla, Relaciones de
México con la república…, p. 55.
7
No podemos pasar por alto que a través de los mares del Caribe se originaron
procesos de migración humana, de contacto, intercambio comercial, de flujos
culturales, etc.6 Fue así como la colonización española en los territorios caribeños,
enlazó también las mentalidades, la cultura, las ideas y las manifestaciones
artísticas, creando culturas particulares, comunidades de habla y provincias
folclóricas de intensa interacción, fricción y mestizaje, “que respondían de manera
similar ante los retos naturales y sociales y que conformaban un código común ya
visible desde el siglo XVII”.7
Por último, consideramos importante establecer algunas sucintas
consideraciones acerca de la población en nuestra área de estudio. Los españoles
habitaron la provincia desde mediados del siglo XVI, y aunque constituyeron una
población minoritaria, mantuvieron el control sobre los demás grupos sociales, en
donde predominó la presencia de la población maya, seguida por los africanos.
Como veremos a lo largo de la investigación, para el caso concreto de la Ciudad de
Mérida y la Villa de Campeche, la presencia de individuos de origen africano queda
de manifiesto en diversas fuentes, sin embargo, no se cuentan con cifras concretas
que puedan dar luz sobre su número total durante el periodo estudiado. Sobre
Campeche, a pesar de la ausencia de datos concretos podemos asumir que, como
puerto, fungió de alguna manera en el tráfico –en su mayoría ilegal− de esclavos,
los cuales eran trasladados desde otros puntos de la América española, tal y como
revelan los estudios planteados por Wheat8 y Ngou-Mve.9
III.- Estado de la cuestión

Los esfuerzos por estudiar los nexos entre las personas de origen africano y las
transgresiones perseguidas por el Santo Oficio novohispano han llevado a los
investigadores a centrar su atención en los archivos inquisitoriales. A finales de la
década de los ochentas el trabajo pionero de Solange Alberro puso en el panorama
6 Reyes Costilla, “Veracruz y el Caribe en la época colonial…” p.119.

7 García de León, El mar de los deseos…, pp. 23-24.
8 Wheat, David, “García Mendes Castelo Branco, fidalgo de Angola y mercader de esclavos en
Veracruz y el caribe a principios del siglo XVII”, en Debates Contemporáneos: africanos y

afrodescendientes en México y Centro América, María Elisa Velázquez (coordinadora), INAH,
México, 2011.
9 Ngou-Mve, Nicolás, El África bantú en la colonización de México (1595-1640), Innoliber XXI,
España, 1994.
8
el gran número de expedientes en los que negros y mulatos aparecen como
acusados, principalmente por delitos relacionados con las prácticas mágicas o
supersticiosas, la bigamia, así como los reniegos y blasfemias. Además de aportar
tres elementos que hasta nuestros días continúan vigentes como ejes de análisis
para nuevas investigaciones, estos son: el rechazo, la rebelión y la integración de
este grupo en la sociedad novohispana.10
Tal y como apunta esta autora, la presencia de las personas de origen
africano no logra pasar desapercibida dentro del cumulo de denuncias recibidas por
el tribunal novohispano, pese a esta cualidad su estudio no lograría convertirse en
un eje central de análisis sino hasta años recientes, al quedar limitado a escuetas
referencias en trabajos enfocados principalmente en la naturaleza de los delitos,11
el funcionamiento y actividad juzgadora del tribunal o comisaría12 y, de manera
indirecta, al estudiar grupos específicos y de mayor relevancia numérica como el
español o el indio.13
10 Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, México, Fondo de Cultura

Económica, 1988.
11 Morales, Ana María “Brujerías y hechicerías en la inquisición novohispana: coincidencias y
peculiaridades”, en Inquisición Novohispana, Volumen I, Noemí Quezada, María Eugenia Rodríguez,

Marcela Suarez, (editores), UNAM-UAM, México, 2000, pp. 301-312; Aspell, Marcela, “Las
denuncias por brujería, hechicería, magia y adivinación presentadas ante el tribunal del Santo Oficio
de la Inquisición de Córdoba del Tucumán, siglo XVII”, en Cuadernos de Historia, Núm. 16, Argentina,
2006; La ascensión y la caída. Diablos, brujas y posesas en México y Europa, Claudia Carranza
Vera (editora), El colegio de San Luis, México, 2013; Molero, Valérie, “Prácticas mágicas e inquisición
en España y en el Nuevo mundo”, en Inquisición y Derecho, Luis René Guerrero Galván
(compilador), Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, 2014; Ortiz, Alberto, Diablo
novohispano. Discursos contra la superstición y la idolatría en el Nuevo Mundo, Universidad de
Valencia, España, 2015.
12 Salazar Juárez, Gilda Luz María, La comisaría general del Santo Oficio de la Inquisición en Puebla
de los Ángeles, 1571-1610, Tesis de Maestría en Historia de México, UNAM, México, 2001. Gallardo
García, Olivia, La comisaría inquisitorial de Valladolid de Michoacán, siglo XVIII, Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, 1999; Quiñones Hernández, Luis Carlos, Inquisición
y vida cotidiana en Durango, 1563-1821, Universidad Juárez del Estado de Durango, México, 2009;
Guerrero Galván, Luis René, De acciones y transgresiones. Los comisarios del Santo Oficio y la
aplicación de la justicia inquisitorial en Zacatecas, siglo XVIII, Universidad Autónoma de Zacatecas,
México, 2010; Chuchiak, John, The inquisition in New Spain, a documentary history 1536-1820, The
Johns Hopkins University Press, EE.UU., 2012.
13 Israel, Jonathan, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial, 1610-1670, Fondo
de Cultura Económica, México, 1981;Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara

del siglo XVII, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México, 1991; De Zaballa
Beascochea, Ana, “Inquisición y sociedad en Perú virreinal” en La construcción de la iglesia en los
Andes (siglos XVI-XX), Fernando Armas Asín (compilador), Lima, Pontificia Universidad Católica del
Perú, 1999; García de León, Antonio, Tierra adentro, mar afuera. El Puerto de Veracruz y su litoral a
Sotavento, 1519-1821, México, Fondo de Cultura Económica, 2011.
9
A pesar de esta brecha, hay que reconocer el gran aporte que lograron
algunos trabajos orientados a desvelar las relaciones sociales que existieron entre
los diversos grupos sociales que habitaron en la Nueva España, fue aquí cuando
los africanos y sus descendientes empezaron a ocupar un lugar destacado dentro
de la dinámica social novohispana. La obra de Noemí Quezada puso al descubierto
estos vínculos a través del estudio de la figura del curandero, con la que negros y
mulatos estuvieron ampliamente vinculados, tanto en la ejecución, como la
aportación de conocimientos curativos y medicinales.14 Igualmente valiosa es la
contribución de Laura Lewis, al centrarse en la interacción de los grupos sociales y
las relaciones de poder que se conformaron mediante el involucramiento de la
población novohispana en prácticas como brujería y hechicería, destacando el papel
que jugaron los negros y mulatos como intermediarios entre el grupo español e
indio.15
Sin duda, durante las últimas dos décadas surgieron novedosas
investigaciones enfocadas al estudio ciertas transgresiones cometidas por hombres
y mujeres de origen africano, con el propósito central de analizar cómo a través de
ellas pudieron resistir o negociar frente al grupo dominante y así detentar ciertos
espacios de poder. Destacan, por un lado, los trabajos relacionados con los
reniegos y blasfemias16 y por el otro, con la hechicería y la bujería17. Sobre esta
14 Quezada, Noemí, Enfermedad y maleficio, México, UNAM, 1989.

15 Lewis, A. Laura, Hall of Mirrors: Power, Witchcraft, and Caste in Colonial México, United States of
America, Duke University Press, 2003.
16 Villa-Flores, Javier, Dangerous Speech: a social history of blasphemy in colonial Mexico, The
University of Arizona Press, 2006; Cuevas Oviedo, María Fernanda, Reniego y resistencia de los
esclavizados y sus descendientes en la Nueva Granada durante el siglo XVII, Monografía para
obtener el título de historiadora, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes, Bogotá,
2012; Quiñones Flores, Georgina, La palabra blasfemia y el delito de proposiciones en Zacatecas,
siglos XVI y XVII, Tesis para obtener el grado de Doctor en Historia, Universidad Autónoma de
Zacatecas, México, 2013; Castañeda García, Rafael, De reniegos e improperios medievales. La
blasfemia entre los esclavos africanos y descendientes de la Nueva España, siglo XVII, en Palabras
de injuria y expresiones de disenso. El lenguaje licencioso en Iberoamérica. EL Colegio de San Luis,
México, 2016.
17 Mello, Laura, El diablo en la tierra de Santa Cruz: hechicería y religiosidad popular en el Brasil
colonial, Alianza Editorial, Madrid, 1993; Rosas Navarro, Ruth Magali, “El Tribunal de la Santa
Inquisición y los negros esclavos en América”, en Sociedad e Inquisición, Hispania Sacra, número
55, 2003, pp. 536-567; Cárdenas, Luz Adriana Hechicería y vida cotidiana en Cuba, siglo XVII, tesis
para obtener el grado de Maestría en Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, 2006; Cuéllar
Vázquez, Edmundo Ramón, Prácticas mágicas entre negros y mulatos en la Nueva España, Tesis
para obtener el título de licenciatura en Historia, UNAM / FFyL / Colegio de Historia, México, 2008;
Gallardo Arias, Patricia, Mulatos e indios acusados de brujería en la villa de Santiago de los Valles,
intendencia de San Luis Potosí, Siglo XVIII, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México,
2018.
10
misma línea de conocimiento, es necesario hacer una mención especial de los
trabajos de Joan Bristol18 y Jorge Delgadillo,19 quienes exponen de manera integral
cómo a través de diferentes tipos de prácticas religiosas los descendientes de
africanos pudieron negociar ciertas jerarquías de autoridad, así como desafiar a las
instituciones coloniales.
También en años recientes hemos atestiguado el nacimiento y auge de una
corriente marcada por los estudios de género, dirigidos al análisis de ciertas
transgresiones mayormente protagonizadas por el sector femenino, tales como la
hechicería, la curandería y la brujería.20 En este sentido, resultan valiosas las
aportaciones de Alberro,21 Behar,22 Quezada23 y Deeds,24 en cuyos textos se
analizan las formas en que las mujeres adoptaron estas prácticas con la finalidad
18 Bristol, Joan Cameron, Negotiating Authority in New Spain: black, mulattos and religious practice
in the seventeenth century, Pennsylvania, University of Pennsylvania, 2001.
19 Delgadillo Núñez, Jorge Enrique, De la devoción a la blasfemia. “Aculturación religiosa y
resistencia de negros y mulatos en la Guadalajara del siglo XVII”, Tesis para obtener el grado de
Maestro en Historia de México, Universidad de Guadalajara, México, 2014.
20 Trejo, Flor, “El discurso inquisitorial sobre la brujería, Lo femenino y el demonio en el siglo XVII
novohispano, El caso de La Chuparratones”, en Inquisición Novohispana, Volumen I, Noemí

Quezada, Ma. Eugenia Rodríguez, Marcela Suarez, (eds.), UNAM-UAM, México, 2000, pp. 287-299;
Bristol, Joan Cameron, “Ana de Vega, mulata: ¿curandera o hechicera?”, México, Archivo General
de la Nación, Boletín número 6, octubre-diciembre 2004, México; Gutiérrez, Ramón A. "Women on
Top: The Love Magic of the Indian Witches of New México." en Journal of the History of Sexuality,
no. 3, 2007, http://www.jstor.org/stable/30114189; Campos Moreno, Araceli, “Un tipo popular en la
Nueva España: la hechicera mulata. Análisis de un proceso inquisitorial”, Revista de literaturas
populares, año XII, número 2, julio-diciembre, 2012; Rangel, Andrea, “El poder en el hechizo. Brujas
y hechiceras en la Nueva España, siglo XVII”, Tesis para obtener el grado de Maestría en Historia,
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 2014; Mendes Drumond Braga, Isabel, “Inquisiçáo e
Género: em Busca de Especificidades, en El alma de las mujeres. Ámbitos de espiritualidad femenina
en la modernidad, (siglos XVI-XVIII), Javier, Burrieza Sánchez (editor), España, Ediciones
Universidad de Valladolid, 2015; Roselló Soberón, Estela, “El mundo femenino de las curanderas
novohispanas”, en Mujeres en la Nueva España, Alberto Baena Zapatero y Estala Roselló
(coordinadores), México, UNAM, 2016; Urra Jaque, Natalia, ¿Brujas, hechiceras, maestras sortílegas
o supersticiosas? Legislación, conceptos, ideas e imaginarios sobre los delitos de superstición en el
Tribunal Inquisitorial de Lima, siglo XVIII, en Inquisiciones, dimensiones comparadas, (siglos XVI-
XIX), Jaqueline Vassallo, Manuel Rodríguez y Susana Bastos (coords.), Editorial Brujas, Argentina,
2017, pp. 159- 180; Zamora Calvo, María Jesús (ed), Mujeres Quebradas. La inquisición y su
violencia. Hacia la heterodoxia en Nueva España, Iberoamericana-Vervuert, Madrid, 2018.
21 Alberro, Solange “Templando destemplanzas: Juicios inquisitoriales a tres hechiceras
veracruzanas ante el Santo Oficio de la Inquisición, siglos XVI y XVII” en Del dicho al hecho…
Transgresiones y pautas culturales en la Nueva España, INAH, México, 1987.
22 Behar, Ruth, “Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos: opiniones del Santo Oficio de la
Inquisición en México”, Asunción Lavrin (coord.), Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica,

siglos XVI-XVIII, México, Grijalva, 1991.
23 Quezada, Noemí, “Sexualidad y magia en la mujer novohispana: siglo XVI”, en Anales de
Antropología, UNAM, Vol. 24, No. 1, México pp. 263-287.

24 Deeds, Susan, “Brujería, genero e inquisición en Nueva Vizcaya”, en Desacatos, núm. 10, otoño-
invierno, México, 2002.

11
de sobrellevar su situación de incertidumbre y marginación propia de una sociedad
patriarcal, en la que muchas veces carecieron de herramientas jurídicas o legítimas
para sortear estos menoscabos.
A la par de los estudios de género surge un genuino interés por el análisis de
corte microhistórico, concretamente enfocado en la reconstrucción de identidades y
relatos de vida. En esta línea encontramos textos novedosos como los de Soizic
Croguennec,25 Robert Schwaller,26 Charlotte De Castelnau-LÉstolie,27 Raffaele
Moro,28 Rodrigo Pérez,29 Chloe Ireton,30 así como la reciente publicación coordinada
por Erica Bell, Tatiana Seijas, y Terri Snyder,31 quienes ponen al descubierto la vida
de negros y mulatos, las formas como interactuaron con su entorno, así como las
relaciones que establecieron con diversos grupos sociales.
Una mención especial exige la historiografía colombiana, esto por su notable
contribución al estudio de las personas de origen africano y su vinculación con la
magia o lo sobrenatural, no sólo desde una perspectiva social, sino también cultural.
Esta investigación se ha nutrido de los valiosos trabajos de María Cristina
25 Croguennec, Soizic, “Uno no se puede burlar de cualquier persona: espectáculo en la calle y

relaciones sociales en sombrerete (siglo XVIII)”, en Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Débats, mis en
ligne le 02 octobre 2017, consulté le 16 octobre 2017. URL: http://nuevomundo.revues.org/71237.
26 Schwaller, Robert C., Géneros de Gente in Early Colonial Mexico: Defining Racial Difference,
Norman, University of Oklahoma Press, 2016.

27 De Castelnau-LÉstolie, Charlotte, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et
Portugal au XVII siecle, PUF, 2019.

28 Moro, Raffaele, “Las identidades plurales de José Agustín Saucedo (alias Santa María, alias Pedro
Martínez) (1751-1792), Revista Relaciones No. 139, México, 2014, pp. 93-126.
29 Pérez Hernández, Rodrigo Salomón, “Pérfido y malo… En la suerte de los dados invoca al
demonio. El caso del esclavo mulato Miguel de la Flor. Antequera, valle de Oaxaca, 1662-1670”, en
Africanos y afrodescendientes en la América hispánica septentrional. Espacios de convivencia,
sociabilidad y conflicto. Rafael Castañeda y Juan Carlos Ruiz (coordinadores), El Colegio de San
Luis, México, 2020, pp. 207-246.
30 Ireton, Chloe L., “Margarita de Sossa, Sixteenth-Century Puebla de los Ángeles, New Spain
(México)”, en Erica L. Ball, Tatiana Seijas y Terri L. Snyder (eds.), As if she were free. A collective
biography of women and emancipation in the Americas, Cambridge, United Kingdom; New York, N.
Y., Cambridge University Press, 2020, pp. 27-42.
31 Ball, Erica L., Tatiana Seijas, y Terri L. Snyder, eds., As if she were free. A collective biography of
women and emancipation in the americas, Cambridge University Press, United Kingdom, 2020.
12
Navarrete,32 Luz Adriana Maya Restrepo,33 José Enrique Sánchez34 y Diana Luz
Ceballos Gómez.35
Ahora bien, para el caso concreto de Yucatán existen aún pocos trabajos,
tanto en el ámbito de los delitos de naturaleza inquisitorial, como focalizados en la
presencia y desarrollo de la población de origen africano. En relación a la primera
vertiente, contamos únicamente con los trabajos de Pedro Miranda36 y Georgina
Quiñones,37 éstos se enfocan al estudio de las prácticas supersticiosas,
concretamente la hechicería y la brujería. Si bien ambos trabajos tienen objetos de
estudio y temporalidades similares, lo cierto es que poseen marcadas diferencias.
Miranda sólo se centra en un tipo de hechicería, a la que denomina “erótica”, e
incluye dentro de esa clasificación a conductas claramente identificadas con la
brujería, además de orientar el análisis en el papel y participación casi exclusiva de
las mujeres. Por otro lado, Quiñones, mediante un estudio más amplio aborda tanto
la hechicería como la brujería, centrándose en las relaciones sociales que se
establecen entre los diversos grupos. Un punto importante es la distinción que
realiza entre estas dos prácticas, así como las variantes y particularidades que
llegaron a poseer en Yucatán. Si bien ambos trabajos abordan los delitos desde una
perspectiva social, lo cierto es que la población de origen africano no ocupa un lugar
central, es decir se encuentra supeditada al análisis de otros grupos, principalmente
el español. A pesar de este enfoque, fueron una referencia por demás valiosa y
fundamental en la elaboración de esta investigación.
En lo que se refiere a la historiografía sobre las personas de origen africano
en territorio yucateco, podemos apuntar que, si bien la producción es aún limitada,
existen sugestivos trabajos de corte demográfico sustentados en archivos
32 Navarrete, María Cristina, Prácticas religiosas de los negros en la colonia. Cartagena siglo XVII,
Santiago de Cali, Facultad de Humanidades, 1995.
33 Maya Restrepo, Luz Adriana, Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus
descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, Bogotá. Ministerio de Cultura, 2005.

34 Sánchez B., José Enrique, “La herejía: una forma de resistencia del negro contra la estructura
social colonial, (1610-1636), en Inquisición, muerte y sexualidad en el Nuevo Reino de Granada,

Santa Fe, Ariel, 1996.
35 Ceballos Gómez, Diana Luz, Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un
duelo de imaginarios, Medellín, Editorial Universidad Nacional, 1995.

36 Miranda Ojeda, Pedro, El encantamiento de hombres, la hechicería erótica en la Provincia de
Yucatán durante el siglo XVII, tesis para obtener el grado de Maestro en Antropología Social,
CIESAS, México, 1998.
37 Quiñones, Georgina Indira, Hechicería y brujería en Yucatán en el siglo XVII, tesis para obtener el
grado de Maestra en Historia, México, El colegio de San Luis, 2006.

13
parroquiales, concretamente en partidas de bautismo y matrimonio. Inicialmente, el
extenso estudio de Marta Espejo-Ponce realizado en la década de los setentas puso
en evidencia la participación de los africanos y sus descendientes en el desarrollo
social y económico de la provincia yucateca a lo largo del siglo XVII, esto sustentado
en el análisis de fuentes poco recurridas en ese momento, tales como los protocolos
notariales y los registros parroquiales.38
A mediados de la década de los noventa surgen nuevos esfuerzos por abonar
al estudio de la presencia africana en Yucatán. La obra de Genny Negroe y
Francisco Fernández dan cuenta de ello, al realizar un análisis general de las
partidas de matrimonio en la Ciudad de Mérida.39 Posteriormente, emergerían
nuevas investigaciones que profundizaron sobre las dinámicas matrimoniales de los
africanos y sus descendientes en Yucatán, entre las que se encuentran los trabajos
de Melchor Campos40 y Jorge Victoria, este último, además de presentar los
espacios de convivencia de los negros y mulatos en la Mérida colonial,41 ha sido
pionero en estudiar la herencia africana en Yucatán hasta nuestros días. 42 Una
mención especial requieren los trabajos de Mattew Restall43 y John Chuchiak44 por
ser los únicos que han utilizado los archivos inquisitoriales para abordar algunas
particularidades de las prácticas supersticiosas y sus nexos con la población de
origen africano en Yucatán, sobre todo cuando se trata de los vínculos que llegaron
a construir con los mayas de la península.
Lo cierto es que aún falta mucho por hacer en relación al estudio de la
población de origen africano en el Yucatán colonial. Desde nuestro punto de vista
38 Espejo-Ponce Hunt, Marta, Colonial Yucatán: Town and region in the seventeenth Century, Tesis
para obtener el grado de Filosofía de la Historia, University of California, 1974.
39 Fernández Repetto, Francisco y Genny Negroe Sierra, Una población perdida en la memoria: los
negros de Yucatán, UADY, México, 1995.

40 Campos García, Melchor, Castas, feligresía y ciudadanía en Yucatán. Los afromestizos bajo el
régimen constitucional español, 1750-1822, CONACYT-UADY, México, 2005.

41 Victoria Ojeda, Jorge, “Africanos y afrodescendientes en la Mérida de Yucatán, México. Dos
apuntamientos, siglos XVI a XIX”, en Fronteras de la Historia, vol. 19 núm. 2, julio-diciembre, 2014,
pp. 148-174.
42 Victoria Ojeda, Jorge y Jorge Canto Alcocer, San Fernando Aké: microhistoria de una comunidad
afroamericana en Yucatán, UADY, México 2006.

43 Restall, Matthew, The black middle. Africans, mayas and spaniards in colonial Yucatán, Stanford
University Press, 2009.

44 Chuchiak, John F, “The indian inquisition and the extirpation of idolatry: The process of punishment
in the Provisorato de Indios in the Diocese of Yucatán, 1563-1821”, Ph.D. Dissertation, Tulane
University, 1999.
14
quedan por explotar fuentes olvidadas como los protocolos notariales, que podrían
dar luz sobre la posesión y comercio de esclavos en la provincia. También valdría
la pena tomar en cuenta los cientos de documentos que se encuentran en el Archivo
del Arzobispado de Yucatán, sobre todo en lo relativo a las visitas pastorales que
seguramente arrojarían datos sobre el número de descendientes de africanos que
habitaron en los curatos, estancias y pueblos del obispado, sin dejar de lado los
conflictos que pudieron tener con los párrocos e incluso con los indios.
En el caso de la inquisición en Yucatán, aun no existe un estudio amplio que
contemple todos los delitos, independientemente del grupo social, durante el
período colonial. Mucho menos uno que se centre en los cometidos por los negros
y mulatos. Si bien el catálogo del ramo inquisición del Archivo General de la Nación
brinda un panorama general de la actividad inquisitorial en el obispado, aún hace
falta elaborar un registro más preciso que recopile toda esta información. Estas
mismas problemáticas se ven reflejadas a lo largo de la geografía novohispana,
incluso en puntos de suma importancia como Puebla, Oaxaca y Veracruz, con una
mayor población de origen africano y una actividad inquisitorial más robusta. En
definitiva, sólo a través de estos estudios de larga duración podremos vislumbrar
los mecanismos de recepción de los modelos oficiales que utilizaron las personas
de origen africano para sus fines, así como la manera en que interactuaron y se
relacionaron con otros grupos sociales. Incluso precisar su participación como
denunciantes y testigos en denuncias y procesos inquisitoriales.
A pesar de esta limitantes, en la presente investigación se realizó un esfuerzo
por escudriñar diversos tipos de fuentes que pudieran proporcionar información
sobre las personas de origen africano en el Yucatán colonial, pero más que nada,
la pertinencia de recurrir a los archivos inquisitoriales como recurso central para
indagar sobre el desarrollo y problemáticas que llegaron a experimentar los
africanos y sus descendientes en sitios en donde su presencia no resultó tan
evidente, como en el obispado yucateco. Así, como hemos planteado, el análisis de
prácticas como la hechicería y fenómenos como la brujería, vienen a ser un
instrumento crucial y de gran valor para conocer a fondo, no solo la relación entre
el individuo y el delito, sino los vínculos sociales que se construyeron entre personas
de diferentes grupos sociales.
15
IV.- Acerca de las prácticas mágicas y supersticiosas
Esta tesis se centra en el análisis de ciertas prácticas tales como la hechicería y la
brujería, por ello es necesario puntualizar sobre lo que entendemos acerca de estos
conceptos, pues los encontraremos recurrentemente a lo largo del texto. Si bien es
cierto que en el capítulo 2 abordamos de forma individual los términos de
supersticiones, hechicería y brujería, es necesario establecer una conceptualización
general y más que nada definir dos de ellos que resultan esenciales para este
trabajo, nos referimos a las prácticas mágicas y prácticas supersticiosas.
Malinowski intenta definir la magia para distinguirla de la religión “como un
cuerpo de actos puramente prácticos que son celebrados como medio para un fin.45
Es decir, difieren esencialmente en los medios que utilizan para la consecución de
sus fines. La magia representa los esfuerzos hechos durante un cierto estado de
ánimo para lograr la realización de un deseo en un mundo donde las fronteras de lo
real e irreal son imperceptibles.46
Por tanto, al hablar de “prácticas mágicas” nos adherimos a la definición
establecida por Quiñones, quien sostiene que se trata de,
Sistemas de pensamiento y conocimiento que proporcionan distintas maneras de

aproximarse al mundo, comprenderlo, explicarlo e intervenir en él, ya que tienden
puentes de comunicación entre los hombres, la naturaleza, los dioses y los
demonios. En este sentido las prácticas mágicas son sistemas simbólicos
coherentes que cuentan con una lógica, tiene sus mecanismos de acción, sus
propias reglas y un lenguaje simbólico que se materializa en los rituales, recetas y
procedimientos.47
En lo que se refiere al concepto de superstición durante el periodo colonial,

desde la perspectiva del catolicismo, se define como “el vicio opuesto a la religión
por exceso”, y consta de dos acepciones, la primera apunta hacia “un culto indebido,
o incongruente, que se rinde al verdadero Dios, pero de modo indebido, el cual culto
es falso, o superfluo, en cuanto es contra o fuera de la ley, o de la costumbre de la
iglesia”, mientras la segunda gira en torno a la divinidad a la que se rinde el culto,
“en cuanto que el culto debido a Dios se rinde a un dios falso a una creatura”.48 Tal
45 Malinowski, Magia, ciencia y religión, p. 82.

46 Catiglioni, Encantamiento y magia, p. 38.
47 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVII”, p. 9.
48 Murillo, Curso de derecho canónico hispano…, p. 189.
16
y como se señala en el capítulo 2, desde este punto de vista la superstición es el
origen de todas las conductas contrarias a la ortodoxia católica, principalmente
derivadas de lo que se consideraba como la idolatría y la adivinación, pues se trata
de “la investigación de algo oculto que excede la humana industria, por medio de
algo hecho por nosotros, acerca de cosas que nos atañen”.49
En este tenor, al hablar de “practicas supersticiosas” nos referimos a un
término genérico el cual engloba un conjunto de conductas concretas de corte
mágico y contrarias a la ortodoxia católica, tales como la hechicería, brujería,
curanderismo, idolatría y adivinación, mismas que tienen su origen en lo que
tratadistas como Murillo y Ciruelo llaman superstición, y que estuvieron
invariablemente vinculadas a lo sobrenatural y en la mayoría de los casos con el
demonio. Cabe apuntar que, en la documentación hemos encontrado con mucha
frecuencia la utilización de la palabra “superstición” o “supersticiones” cuando los
denunciantes refieren alguna conducta relacionada con la hechicería o la
adivinación, es decir, en la práctica también se puede percibir este sentido de
amplitud, lo que nos lleva a reflexionar sobre el uso habitual y generalizado de este
concepto en la vida cotidiana.
En lo que se refiere a la hechicería y brujería, podemos señalar que se tratan
de conceptos que generalmente se encuentran entrelazados “y cuyos términos
parecen intercambiables”.50 La hechicería reúne una serie de conductas o artificios
supersticiosos “que en la mayor parte de los casos carecen de un sustento
intelectual sólido”. 51 Por lo que es considerada como una práctica cuyo objetivo es
incidir en la realidad por medio de un vehículo o filtro −amuletos, oraciones,
conjuros, plantas, hierbas, animales–.52 Si bien en el discurso católico se le
consideró como una conducta supersticiosa, esta no siempre estuvo relacionada
con la invocación del demonio. Así, en gran medida, para la iglesia y la inquisición
la hechicería sería sólo un intento por dominar a la naturaleza para producir
resultados benéficos o maléficos, y al no renegar de Dios, no se podría considerar
como herejía. En este sentido, a diferencia de la brujería, la hechicería será “un

50 Morales, “Brujerías y hechicerías en la inquisición novohispana…” p. 301.
17
fenómeno que se da en todas las épocas y sociedades y se origina en la inquietud
humana por tener un contacto con el mundo sobrenatural y poder modificar el orden
del mundo natura o l”.53
Por otro lado, desde el punto de vista teológico, la brujería se definió como
una práctica mágica que conlleva el pacto y la cohabitación con el demonio. De
especial relevancia es el sujeto que la realiza, quien recibe el nombre de bruja o
brujo. En este sentido, según los tratados de corte demonológico elaborados
durante los siglos XV y XVI, su imagen está rodeada de ciertas atribuciones, como
“la propiedad de volar y el carácter maléfico y nocturno de sus prácticas”.54 Otras
características que la definieron puntualmente, “el pacto demoniaco que conlleva la
entrega del alma al demonio a cambio de poderes maléficos, la formación de una
secta que rinde culto al diablo en una ceremonia “aquelarre” o “Sabbat”, la
capacidad de volar, la transmutación y la maldad”.55
Al margen de las disertaciones llevadas a cabo por frailes y teólogos de la
época y de los relatos fantásticos proferidos por los denunciantes y testigos, el
fenómeno de la brujería y el uso que se hizo de la denuncia inquisitorial durante el
periodo colonial, pudo tener dos funciones. Una institucional, en la que la brujería
sirve para estigmatizar desde arriba y controlar, bien sea individuos o tipos
culturales, es decir, se vuelve brujo o demonio aquello que hace peligrar un orden
o una idea de orden. Tal y como apunta Ceballos, la acusación de brujería responde
más bien al tipo de imaginario que acarreaban los españoles, atravesados por el
espectro del diablo y por la concepción mágica del mundo interferida por los poderes
malignos, así como a la poca o nula comprensión de las formas mágicas de
conocimiento y relación con el entorno propias de los naturales y africanos. La otra
función de la brujería está en las conciencias de todos, al conjunto social le sirve
como catalizador de sus problemas.56
53 Guerrero, “Perspectivas de los tribunales americanos…” p. 69.

56 Ceballos, Hechicería, brujería e inquisición…, p. 86.
18
V.- Organización del capitulado
La presente investigación se encuentra dividida en seis capítulos. El primero, tiene
por objeto exponer la presencia africana en Yucatán durante el periodo colonial.
Mediante el análisis de las obras de corte demográfico más relevantes, realizamos
una aproximación a las cifras correspondientes a la población de origen africano en
la provincia. Así mismo, establecemos de forma individual las características
inherentes a estas personas de acuerdo a su calidad, tal y como lo demuestran los
archivos eclesiásticos. Por último, aportamos algunas notas acerca de la visión que
las autoridades del obispado tuvieron respecto de la población africano y sus
descendientes, así como de algunas medidas tomadas para su debido control.
El segundo capítulo contiene una aproximación conceptual a los términos de
superstición, hechicería y brujería. Para ello se examinan una serie de tratados
teológicos, enfocados precisamente en definir y catalogar estas conductas de corte
mágico-supersticiosas, las cuales resultaron ser muy populares en la Europa del
siglo XV. Para complementar el estudio incluimos una serie de leyes y decretos,
tanto civiles como eclesiásticos, así como tratados elaborados por teólogos
novohispanos. Finalmente, se establece un breve panorama de la inquisición en
Yucatán, al señalar algunas particularidades sobre su funcionamiento, jurisdicción
y principalmente sobre el accionar de la corporación inquisitorial, representada por
los comisarios.
En el tercer capítulo se presenta un análisis cuantitativo de la documentación
recabada en al ramo inquisición del Archivo General de la Nación, misma que sirve
de sustento para esta tesis. En él se buscan establecer los vínculos entre el delito y
los diversos grupos sociales, a través del análisis de la actividad delictiva acontecida
en el obispado yucateco tomando como base los delitos supersticiosos, así como
los sujetos involucrados y su participación en ellas.
El cuarto capítulo constituye el inicio del estudio concreto de casos. En él,
entramos de lleno al análisis de la hechicería en Yucatán, haciendo énfasis en su
vertiente amorosa. Al ser una práctica generalmente ejecutada por mujeres,
decidimos comenzar por contextualizar su situación, así como el lugar que ocuparon
en la sociedad colonial, y de esta forma desvelar las razones que las llevaron a
recurrir a hechiceras y encantadoras. La sección medular del capítulo está enfocada
19
en las personas de origen africano, principales ejecutores –junto con los indios– de
la hechicería amorosa. Por tanto, se establece cuáles fueron sus intereses,
motivaciones y beneficios a la hora de inmiscuirse en estas prácticas.
El quinto capítulo está enfocado en la brujería y otras supersticiones de
carácter adivinatorio, prácticas en las que se vieron involucrados con frecuencia las
personas de origen africano. Se plantean algunas generalidades acerca la brujería
novohispana, para después conocer sus particularidades en la sociedad yucateca,
así como el papel que jugaron los africanos y sus descendientes en torno a aquella.
Así mismo se examina otra variable de la brujería, la cual tiende a usarse para
explicar fenómenos naturales como la enfermedad y la muerte, lo que hace aún más
compleja la concepción que la sociedad tuvo de ella. Finalmente, se abordan una
serie de prácticas supersticiosas, particularmente relacionadas con las suertes
adivinatorias, las cuales, si bien no fueron consideradas conductas brujeriles,
estuvieron mayormente asociadas con la presencia del demonio y el terreno de lo
inexplicable.
En el sexto y último capítulo entramos de lleno al estudio de relaciones
sociales que se construyeron en torno a las prácticas supersticiosas y cómo a través
de ellas las personas de origen africano pudieron construir una serie de vínculos
con otros grupos sociales, especialmente españoles e indios. En la segunda parte
del capítulo presentamos un caso concreto, mediante el cual se reconstruyen
fragmentos de vida de un hechicero mulato. De esta forma se analizan
particularidades como la movilidad y sobre todo los vínculos que logró establecer
con los mayas de la región, gracias a los cuales pudieron integrarse a la sociedad
yucateca y de esta forma ocupar, aunque fuese de manera fugaz, posiciones de
poder frente a otros grupos sociales.
20
1
La presencia africana en Yucatán
Poco se conoce acerca de la situación de los africanos y sus descendientes en

espacios sociales y geográficos como el Yucatán colonial, en donde su concurrencia
es difícil de evidenciar en términos de su participación económica, ya que el
desarrollo de la provincia no requirió −aparentemente− de su integración para su
consolidación.57 No obstante, su introducción se presenta desde los primeros años
seguidos a la fundación de la ciudad de Mérida. Tal y como señala López de
Cogolludo, la recién fundada ciudad contaba con una población heterogénea, en la
que se podían encontrar diversos grupos sociales:
Tendrá la ciudad cuatrocientos vecinos españoles, quedó muy falta de gente con la
peste de los cuarenta y ocho, y el siguiente. Es muy crecido el número de mestizos,
mulatos y negros, que en ella residen, así nacidos en esta tierra, como venidos fuera
de ella.58
De igual forma, un reporte destinado al arzobispo de México, suscrito por

autoridades locales poco después de la fundación de la ciudad, describía al primitivo
asentamiento “como un lugar escasamente habitado por animales domésticos,
indios, provista de unas 100 casas, 190 españoles, 150 esclavos africanos, 100
caballos, 20 mestizos y algunos pocos mulatos que no pasaban de 10”.59
Es probable que la introducción de africanos a territorio yucateco se remonte
algunos años atrás, al tiempo de las expediciones de conquista en donde, al igual
que en casi todos los puntos de la América española, fungieron como
acompañantes de los conquistadores.60 Sin duda, Francisco de Montejo trajo
consigo algunos negros esclavos mientras efectuaba la ocupación del territorio.61
Estos pudieron haber sido los primeros en pisar estas tierras.
57 Fernández, Negroe Una población perdida en la memoria…, p. 1.

58 López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 365.
59 Restall, The black Middle…, p. 26.
60 Tal y como menciona Israel, el esclavo negro tuvo fue gran demanda entre los conquistadores,
pues resultó ser un buen sirviente doméstico sin lazos de ningún tipo con los indígenas, además sus
rasgos físicos –altura, fuerza y vigor– más desarrollados que los del indio lo hacían instrumento útil
para manejar a las razas derrotadas. Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 74.
61 Uno de ellos fue el negro esclavo Sebastián Toral. Probablemente nacido en África, acompañó a
Montejo durante su segunda campaña a la península, en la década de 1530, regresando de nueva

21
Más adelante, su ayuda se tornaría necesaria en la fundación de ciudades y
villas, así como en el establecimiento de encomiendas, unidad fundamental en la
economía de la gobernación yucateca. Paulatinamente, su número se fue
incrementando de acuerdo al poder adquisitivo de los encomenderos quienes, al fin
y al cabo, eran los que pagaban por ellos de acuerdo a sus necesidades. 62 De
hecho, como lo reveló el gobernador Velázquez de Gijón en 1575, en las casas de
algunas familias importantes había mujeres negras que tenían a su cargo labores
concretas como “guisar de comer y lavar”.63
Según Restall, una buena cantidad de africanos arribaron en barcos
portugueses durante los primeros años de la colonia. Más tarde, a finales del
periodo colonial, lo harían naves inglesas. Algunos fueron introducidos por
españoles peninsulares para fungir como esclavos dedicados al servicio personal.
Así mismo, este autor señala que, para la segunda mitad del siglo XVIII los negros
esclavos y libres serían trasladados desde Belice, Jamaica y otras posesiones
británicas.64 No obstante, consideramos utilizar estos argumentos con cautela, ya
que hasta la fecha no hemos encontrado otros autores que se pronuncien en el
mismo sentido.65
En una primera instancia podemos apuntar que, la población de origen
africano establecida en la provincia de Yucatán tuvo su asentamiento o residencia
en dos sitios principalmente; la ciudad de Mérida y el puerto de Campeche. Estos
individuos en su condición de esclavos vivieron principalmente en casa de sus amos
como servidumbre doméstica, y los horros o libertos en su respectivo barrio provisto
cuenta en 1540 para la tercera y definitiva invasión. Al parecer, al terminar la campaña militar Toral
ganó su libertad, recibió una exención tributaria y formó una familia, con quienes vivió en la recién
fundada ciudad de Mérida hasta bien entrado el siglo. Restall, “Conquistadores negros: africanos
armados…” pp. 32-33.
62 Espejo-Ponce, Colonial Yucatán: Town and region…, p. 91.
63 “Informe del Gobernador de Yucatán sobre el servicio personal de los indios, Mérida, 16 de
septiembre de 1575”, en Solís, Contra viento y marea…, p. 297.

65 Si bien es cierto, que a finales del siglo XVIII existió un considerable tráfico de esclavos entre las
islas que conformaban el Caribe insular (Cuba, Jamaica, Santo Domingo), hasta ahora no hemos
encontrado datos fidedignos que sustenten la hipótesis presentada por Restall. Véase, Belmonte
Postigo, José Luis “Ante la necesidad de esclavos y la escasa liquidez de los hacendados.
Intercambios comerciales en la trata negrera de Santiago de Cuba en los primeros años de la
liberalización”. en Sociedades diversas, sociedades en cambio. América Latina en perspectiva
histórica, XII encuentro-debate América Latina ayer y hoy. Gabriella Dalla Corte (coordinador), pp.
151-164; “Notas sobre el tráfico de esclavos en Santiago de Cuba”, Memorias. Revista Digital de
Historia y Arqueología desde el Caribe, vol. 4, núm. 8, noviembre 2008, Colombia, pp.-1-18.
22
de una parroquia. Fue así como el esclavo de la ciudad tuvo la facilidad de trabajar
para otras personas y ganar un jornal para su amo, lo que le permitió relacionarse
con hombres y mujeres de otros estatus y grupos sociales.66 Esto contribuyó a que
en los núcleos urbanos se diera un proceso de mestizaje mucho mayor al suscitado
en el medio rural.67
También es cierto que, a falta de minas y plantaciones, los españoles
emplearon a sus esclavos como capataces y mayordomos en sus fincas rurales.
Algunos tuvieron oficios específicos que les eran enseñados por sus amos, tales
como cochero, tendero y herrero.68 Algunos criados y criadas asumían cargos de
cierta responsabilidad y confianza como: mozos de cuadra, jardineros, cocineras y
niñeras; y en los hogares de vivienda de mayor importancia trabajaban “a las
órdenes de un negro o un mulato (la mitad de las veces un esclavo) que servía como
mayordomo.69 Estas labores pudieron haber sido desempeñadas a favor del
propietario, o bien en su propio beneficio y de esta forma conseguir, entre otras
cosas, su manumisión, la de sus hijos o alguna otra persona.70
Así, encontramos casos en donde fungieron como acompañantes de mujeres
ricas o esposas de encomenderos, labor que los convertía en meros objetos de lujo
y prestigio.71 Tal fue el caso del Negro Gaspar Sequeda, criado de Doña María de
Cervantes, quien al parecer servía de compañía a los huéspedes de su ama. 72
66 Fernández, Negroe, Una población perdida en la memoria…, p. 7.

67 Así mismo, en las ciudades estuvo presente un mayor número de mujeres de origen africano, entre
otras cosas debido a que la demanda de sirvientas domésticas fue mayor en las zonas urbanas que
en las rurales. Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital…, p. 109.
68 Francisco de Solano señala que para el año de 1700 las actividades productivas de los no
indígenas en el medio rural yucateco estaban catalogadas sobre el trabajo directo en el campo,
definiendo el tono eminentemente agrícola y ganadero. “Todos ellos comprenden el estamento social
más bajo, junto a los que practican los oficios (ollero, herrero, zapatero, calcetero, tejedor). Se
destacan los artesanos (pintor, platero). La mayor parte de estos oficios son realizados por mestizos,
negros, mulatos, pardos y chinos, […] En ocasiones son practicados a la vez por un solo individuo,
–en una especie de pluriempleo– que justifica momentos regresión económica: como en el caso del
mestizo Salvador Angulo, residente en el pueblo de Conkal, cuyo trato es tirador, zapatero y milpero”.
Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p.28.
69 Farriss, La sociedad maya bajo el dominio…, p. 171.
70 Victoria Ojeda, “Africanos y afrodescendientes en la Mérida…“, p. 150.
71 En muchos casos, la presencia de la población africana y sus descendientes en los hogares de
españoles estaba asociada al estatus y a la economía de sus amos, en particular, entre autoridades
administrativas y eclesiásticas, notarios, encomenderos y comerciantes, encontrándose una mayor
presencia de servidumbre negra entre la élite encomendera y comerciante, así como entre notarios
y escribanos. Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, pp. 1111-1112.
72 “Declaración de Gaspar Sequeda en contra de Francisco Domínguez por palabras malsonantes
(1582)” AGN, Inquisición, vol. 125 exp. 46 f. 136.

23
También se desempeñaron como criados al servicio de los religiosos, como sucedió
con el primer Deán de la Catedral de Mérida, Cristóbal de Miranda, quien según
testigos se valía de sus esclavos y esclavas para llevarle recados a una mujer
llamada Juana Rodríguez, con quien presuntamente estaba amancebado. 73 Sin
embargo, parecer ser que esta actividad no fue tan frecuente, principalmente por el
elevado número de indios disponibles para atender las labores inherentes al servicio
doméstico.
Lo cierto es que, tanto negros como mulatos, ocuparon gradualmente un
papel relevante dentro de la sociedad yucateca, sobre todo cuando empezaron a
penetrar en los pueblos de indios, ubicados tanto en las ciudades como en los
puntos más distantes, ya sea como ayudantes de los encomenderos o más adelante
como auxiliares de los comerciantes.74
1.1 Breve aproximación demográfica

No se puede hablar de una cifra exacta que haga referencia a la población de origen
africano en Yucatán. En la mayoría de los casos éstas resultan ambiguas, puesto
que, si bien su presencia ha sido constantemente mencionada en los documentos
y registros, no se tienen datos concretos acerca de su número. Aun así, este se irá
visibilizando paulatinamente en virtud de la importación de esclavos, pero
principalmente por su cruzamiento con los españoles, mestizos e indios. En este
sentido,
fue la dinámica del mestizaje la que posibilitó que su proporción aumentara, ya que
la importación de esclavos fue siempre en pequeña escala, al no favorecer las
peculiares circunstancias económicas de Yucatán el empleo abundante de negros.75
Aguirre Beltrán señala que, para 1570 la población negra en el obispado de

Yucatán era de 265 individuos, ligeramente por debajo de la población de origen
europeo.76 García Bernal apunta que para 1575 la población de negros en la ciudad
de Mérida y la villa de Valladolid, era de 500 individuos. Aunque señala la dificultad
73 “Proceso contra Juana Rodríguez por amancebamiento, Mérida”, (11 de marzo de 1567), AGI;
México 359, R. 2, N. 10.
74 Espejo-Ponce, Colonial Yucatán: Town and region…, p. 97.
75 Solano y Pérez-Lila, Estudio Socioantropológico, pp.25-26 citado en García Bernal, Yucatán,
Población y encomienda bajo los Asturias, p.155.

24
de establecer cifras exactas, principalmente por la falta de fuentes disponibles.77
Para Restall, los números experimentan relevantes modificaciones al tomar en
cuenta el proceso de mestizaje, el cual a su vez generó un dramático cambio
demográfico durante los primeros años del siglo XVII.78
Para mediados del siglo XVII se puede constatar un incremento demográfico
que afectó a todos los grupos sociales. En el caso concreto de la población africana
en Yucatán, la cifra arrojada por Aguirre Beltrán asciende a 497 individuos, además
de presentar datos relativos a una nueva clasificación; los afromestizos, cuya
población estima en 15,770, sólo por debajo de los indios.79 Para el año de 1645,
Jorge Victoria Ojeda apunta en 16,000 el número de negros y castas,
correspondiéndole a estos grupos un 7% del total de la población de la provincia.80
Ya para el siglo XVIII, la distancia entre españoles, africanos y mayas tiende
a aproximarse (1-1-8 respectivamente), esto como consecuencia del crecimiento de
la población mestiza, así como por la lenta recuperación demográfica de los mayas,
la cual fue alimentada parcialmente mediante el proceso de mestizaje –hasta cierto
punto limitado– con los españoles y en mayor medida con africanos y sus
descendientes. Para Restall, esta circunstancia contribuyó a que algunas
comunidades y pueblos mayas se transformaran, en términos demográficos y
biológicos, en verdaderas comunidades afro-mayas.81
Para el caso específico de Campeche, la labor resulta más ardua, ya que se
carece de cifras concretas acerca de la población de origen africano. A pesar de
estas limitantes su presencia es más que evidente, sobre todo si consideramos que
fue el puerto de entrada a toda la península, lugar de paso obligado en las campañas
de conquista, así como de autoridades civiles y religiosas en su trayecto a la ciudad
77 Pinet, La península de Yucatán…, p. 90.

78 Restall, The black Middle…, p.27.
79 Aguirre, La población negra de México, p. 218. En lo que toca a la población indígena tributaria,
García Bernal establece que durante este período ascendía a 48,125. “Al aplicarle el factor de 3.4
para llegar a una estimación global de la población, obtendremos la cifra de 163,625 como total de
indios de pueblo existentes en Yucatán”. Sin embargo, para mediados de siglo, se apreció un
descenso en la población maya, el cual se dio entre 1643, hasta 1666, afectado a prácticamente un
50% de la población “ya que de los 209,188 indios que nosotros calculamos para 1643, solo hemos
podido constatar para 1666 unos 108,060”. García Bernal, Yucatán, Población y encomienda bajo
los Asturias, pp. 79-110.
80 Victoria Ojeda, “Africanos y afrodescendientes en la Mérida…“, p. 150.
25
de Mérida. Este aspecto resulta importante ya que, gran parte de estos oficiales
traían consigo algunos negros para su servicio personal.
La villa de San Francisco de Campeche es considerada la más antigua
población de españoles, “que fundaron la segunda vez, cuando en efecto
pacificaron a Yucatán, siendo el puerto más importante que tiene”. 82 Al igual que
para la ciudad de Mérida, se habla de una presencia temprana de esclavos negros,
introducidos a raíz de las múltiples licencias expedidas por el monarca a los
conquistadores. Una de personas beneficiadas por estas políticas fue Francisco de
Montejo, el Adelantado, “a quien se le permitió la introducción de negros a
Campeche”.83
Fray Diego de Landa señalaba que, para 1569, Francisco de Montejo había
recibido “muchos más esclavos desde Cuba, además de los 100 que había
adquirido por autorización real”.84 De este modo, se dio inicio a la trata con la
presencia de los colonizadores, la cual seguramente se generalizó por la prematura
prohibición que data del año de 1570. A partir de entonces el comercio de esclavos
se efectuó de manera clandestina, ya que su realización violaba la ordenanza real.85
De hecho, es posible que desde el siglo XVI el puerto de Campeche haya tomado
parte en el comercio de esclavos,86 manteniendo una conexión directa con puertos
caribeños como Jamaica87 y Cuba, lugares de paso obligado para los buques
comerciantes que partían o se dirigían a la metrópoli. Tal y como señala Wheat,
82 López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 384.

83 Redondo, “Negritud en Campeche…” p. 348.
84 Al parecer, la primera licencia obtenida por el adelantado para la introducción de esclavos a
territorio yucateco data de 1533. Andrade, “Historia de la población negra en Tabasco”, pp. 423-460
86 Existen datos concretos que sugieren la existencia de un modesto comercio ilegal de esclavos en
el puerto de Campeche desde finales del siglo XVI. Tal fue el caso del navío San Juan Bautista, al
mando del capitán Francisco Rodríguez de Ledesma. Durante su travesía, de Cartagena a Veracruz,
la nave realizó una parada estratégica en este puerto, “floreciente sitio de contrabando de esclavos,
productos ingleses y bienes prohibidos” que, por su ubicación, resultaba un lugar privilegiado para
que las tripulaciones se abastecieran de agua y comida antes de continuar con su viaje. Además,
Ledesma aprovecharía su estancia para vender algunos esclavos con la intención de evadir los
impuestos de importación que debía pagar al arribar a Veracruz. Sierra, Urban slavery in colonial…,
p. 116-117.
87 Según Pablo Sierra, durante el periodo comprendido entre los años de 1595 y 1640, una quinta
parte de los barcos que trasladaban esclavos hacia Nueva España, realizaron una escala en Jamaica
antes de atracar en el puerto de Veracruz. Sierra, Urban slavery un colonial…, p. 116.
26
“los navíos negreros destinados a Veracruz frecuentemente hicieron paradas no
autorizadas, por ejemplo, desembarcando esclavos en Jamaica, La Habana, Santo
Domingo o Campeche, antes o después de su llegada a Veracruz”.88
Este hecho, aunado a la endeble estructura de control existente en el puerto,

propicio el tráfico irregular de negros y otras mercancías, circunstancia incluso
conocida por los oficiales reales de Veracruz. Ngou-Mve apunta que, tan sólo en las
primeras dos décadas del siglo XVII, las autoridades campechanas registraron la
introducción de 293 africanos procedentes en su mayoría de Angola, –y en menor
medida de Santo Tomé– cifra que a pesar de ser reducida sugiere que las
actividades clandestinas debieron ser numerosas en tal puerto.89
Igualmente, una importante población de negros, y en mayor medida de
mulatos y pardos, estuvo asentada en los pueblos que yacían alrededor de la villa
de españoles. Esta situación, aunada al aparente aislamiento de la península hizo
que el puerto de Campeche fungiera como la puerta de entrada a la provincia.90
Ahora bien, al encontrarse en un territorio carente metales de preciosos como
el oro y la plata, los colonos campechanos vieron en la producción de azúcar una
de las industrias con mayores oportunidades, no solo para subsistir sino para
enriquecerse. Se señala la existencia de un rústico ingenio azucarero en
Champotón alrededor de 1539, mismo que años más tarde empezaría a exportar
azúcar a las Hibueras. Ese tipo de labor exigía la acción continuada de 80 a 100
esclavos, sin contar los que se dedicaban a la zafra y las labores de siembra y el
cuidado de las extensiones sembradas.91
También se cuenta con indicios de un temprano establecimiento del comercio
de esclavos, así como la participación de la población negra en la construcción de
murallas, en la defensa de los ataques de corsarios y expulsión de los taladores
extranjeros asentados en Laguna de Términos. 92 Para los primeros años del siglo
88 Wheat, “García Mendes Castelo Branco…”, p. 98. Ngou-Mve señala que, en los documentos
españoles y portugueses de principios del siglo XVI, los barcos que llegaban a América declaraban
a menudo haber hecho escala en Cabo Verde o Santo Tomé. Pero cada vez más frecuentemente a
lo largo de dicho siglo irá figurando progresivamente Angola como punto de partida de algunos
barcos que trasportaban negros capturados en toda esta zona y embarcados en el puerto de Sao
Paulo de Luanda. Ngou-Mve, El África Bantú en la colonización…, p. 37.
89 Ngou-Mve, El África Bantú en la colonización…, p. 151-152.
90 Restall, The black Middle…, p.27.
92 Campos, Castas, feligresía y ciudadanía en Yucatán…, pp. 20 y 21.
27
XVII contamos con algunos datos proporcionados por Cook y Borah, quienes
estiman en 350 individuos el número total de negros libres y mulatos. 93 Sin embargo,
para 1618, García Bernal propone una cifra más elevada de aproximadamente 2000
negros y mulatos,94 sin explicitar el porcentaje correspondiente a cada grupo.95
En cuanto a la introducción de negros esclavos en territorio tabasqueño, se
conocen muy pocos datos. Es probable que los colonos adquirieran esclavos negros
ilegalmente, mediante el tráfico que se suscitaba en el puerto de Campeche. Desde
la década de 1570, tan solo en Santa María de la Victoria, se podía constatar la
presencia de por lo menos 60 esclavos,96 quienes aportaban la fuerza de trabajo
necesaria para la expansión de la explotación ganadera. Por lo general se les ocupó
como sirvientes, aunque los hombres sirvieron como agricultores, cuidadores de
ganado, cortadores de madera, cargadores, y en general, en los trabajos más
pesados.
Existen documentos que refieren extensos potreros de ganado y huertas de
cacao trabajadas por mano de obra esclava, así como de la explotación de la caña
de azúcar, a pesar de las dificultades en su industrialización. Tal fue el caso de la
villa de Santa María de la Victoria, en donde un documento fechado en 1569, señala
la existencia de dos esclavos negros, “Marcos y Baltazar, quienes habitaban en la
estancia de ganado mayor de Iñigo Peñate y Cristóbal Pérez de Prudencia”.97
También en 1575 se tuvo noticia de la existencia de dos vaqueros negros que tenían
bajo su cuidado “las quinientas reses del estanciero Feliciano Bravo, y a quienes se
les retribuía con media fanega de maíz cada quincena”.98
93 Cook y Borah, Ensayos sobre historia de la población…, pp. 79-82, citado en García Bernal,
Yucatán, Población y encomienda bajo los Asturias, p.156.
94 García Bernal, Yucatán, Población y encomienda bajo los Asturias, p.157.
95 Para el caso concreto de Campeche, Gerhard menciona que para 1580 la población indígena no
pasaba de 1500 personas. Sin embargo, a raíz del primer censo “en el que es posible separar
Campeche de Bolonchencauich” que data de 1688, se registraron 1465 familias indias, unos 5400
individuos”. Gerhard, La frontera sureste de la Nueva España, p. 81.
96 Rico, Los predicamentos de la fe…, p. 24.
97 Ruiz, Señores de la tierra y el agua…, p. 111.
28
1.2 Los africanos y sus descendientes en los registros matrimoniales de la
parroquia de Jesús María.
La sociedad colonial clasificó y ordenó jerárquicamente a toda la población, este
ordenamiento y sistematización estaba generalmente en manos de los párrocos y
se efectuaba poco después del nacimiento de los niños, cuando eran llevados a la
iglesia para su bautismo. En muchas ocasiones los curas disponían libremente de
la clasificación “étnica” o socio-racial sin tomar en cuenta la opinión de los
progenitores. Para su ubicación dentro del esquema, los sacerdotes siguieron, en
primera instancia, criterios fenotípicos, donde el color de piel constituyó un factor
dominante en la determinación de la calidad.99 Para el caso de Yucatán, los registros
parroquiales presentan una clasificación no muy extensa sobre la población africana
y sus mezclas; negros esclavos, libertos u horros, morenos, mulatos y pardos.100
En lo que respecta a la ciudad de Mérida, las categorías utilizadas en el
registro de los contrayentes no reflejaron la complejidad a la que teóricamente se
podría llegar, como tampoco la gran variedad de denominaciones que podrían
encontrarse en otros puntos de la Nueva España. Así, a lo largo del siglo XVII, las
autoridades únicamente utilizaron cinco categorías para designar a los grupos de
color: negro, mulato, moreno, pardo y chino.
Como veremos a continuación, las prácticas matrimoniales de los negros y
en parte de los mulatos, pardos y morenos, estuvieron determinadas por los
siguientes motivos: a) La considerable diferencia entre el número de hombres y
mujeres que fueron traídos a las colonias contribuyó, en gran medida, a que
aquellos contrajeran matrimonio generalmente con indias. Difícilmente un negro
pudo, por su misma condición, contraer nupcias con mestizas, castizas o españolas.
B) Otro motivo que propició estos matrimonios interétnicos de negro e india fue que
la esclavitud se heredaba por el vientre; es decir, si la madre era esclava los hijos
heredaban la esclavitud, por lo que al casarse con mujeres libres sus descendientes
automáticamente adquirían la libertad.101
99 Estudios recientes han señalado que la calidad iba más allá de las “condiciones difusas de color y
fenotipo”, ya que también involucraba otros aspectos de la vida social de los individuos, como podían
ser “los estilos de vida, el trabajo, la residencia, la adscripción a las redes políticas y sociales, la
indumentaria etc.”. Solano, “Repensando la configuración socio-racial...”, p. 56.
101 Cortés, El grupo familiar de los negros y mulatos…, p. 53.
29
Por su parte, las negras también buscaron unirse sexualmente con hombres
libres, –preferentemente blancos− a fin de que estos ayudaran a sus hijos a adquirir
su libertad, tal y como estaba previsto en las Leyes de las Siete Partidas. 102 Al
respecto, Pilar Gonzalbo señala cómo durante la colonia existieron diversas
motivaciones que impulsaron las uniones entre los individuos carentes de fortuna.
También, la atracción física debía tener mayor peso a la hora de tomar una decisión,
lo cual no excluye la existencia de determinados patrones que pudieron orientar las
preferencias de los novios.103
Es importante mencionar la existencia de diversos ordenamientos
encargados de regir, no solo lo relativo a las uniones matrimoniales, sino la vida en
general de los esclavos –manera de vestir, lugares que debían evitar, formas de
agruparse, etc.−. De manera particular, algunas de estas disposiciones
matrimoniales iban encaminadas a persuadir a los amos de evitar los tratos ilícitos
en ambos sexos, fomentando los matrimonios sin impedir que se casaran con los
de otros dueños, en cuyo caso, con el fin de cumplir con los deberes conyugales, la
mujer seguiría al marido, “comprándola el dueño de éste a justa tasación de peritos,
y si al amo del marido no le conviniere la compra, tendría la misma acción el que lo
fuere de la mujer”.104
La política de la corona se encaminó en la regulación de las relaciones
interétnicas y fomentar los matrimonios entre personas de la misma calidad y
condición económica. En 1527 resolvió a favor de los enlaces de esclavos entre su
propio grupo ético, con la intención de proteger los intereses de los propietarios. La
misma línea siguió la iglesia novohispana. En su aviso para indígenas de 1565,
recomendaba los enlaces entre los grupos considerados puros (españoles, indios y
castizos) y desalentó contraer nupcias con negros ante el riesgo de perder sus
privilegios ante los tribunales indígenas. Aunque, como veremos más adelante, a
pesar de los intentos por imponer el matrimonio entre los miembros de un mismo
grupo social, en la práctica los africanos enfrentarían la desproporción numérica
respecto a las mujeres del mismo origen.105
102 Fernández, Negroe Una población perdida en la memoria…, p. 33.

103 Gonzalbo, Afectos e intereses en los matrimonios, p. 1121.
105 Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, p.1090.
30
La parroquia de Jesús María cuenta con los libros de castas más antiguos
de la ciudad de Mérida.106 Para la presente investigación, hemos puesto nuestra
atención en el libro primero de partidas de matrimonios, el cual contiene valiosa
información acerca de los enlaces celebrados de 1612 a 1665. De igual forma, nos
ofrece datos acerca del origen, residencia y actividades de las personas de origen
africano.
A continuación, presentaremos un breve análisis de los datos proporcionados
por las partidas matrimoniales. En una primera instancia nos interesa establecer
algunas generalidades acerca de la condición (libre-esclavo) de los africanos y sus
descendientes que, si bien no es mencionada con claridad en los registros, puede
dar pie a la formulación de varias hipótesis concernientes a la distribución de la
población en cuestión, algunas de las cuales coinciden con los planteamientos de
otros estudiosos del tema. Por otro lado, consideramos de suma importancia
dilucidar algunas particularidades concernientes a las calidades de los sujetos, así
como de sus preferencias matrimoniales.
106 La parroquia de Jesús María se encontraba ubicada en lo que ahora es el centro histórico de la
ciudad de Mérida. Desafortunadamente en la actualidad no quedan vestigios de lo que fue, sin
embargo, y para nuestra fortuna, sobreviven algunos libros parroquiales los cuales nos brinda valiosa
información acerca de los bautizos, matrimonios y defunciones celebradas en la ciudad de Mérida.
31
Tabla 1
Matrimonios celebrados en la parroquia de Jesús María, de acuerdo a la
calidad de los contrayentes, (1612 y 1665)
India Negra Mulata Morena Mestiza Parda Esclava Sin calidad

Negro 13 3 4 1
Mulato 31 2 24 2 3 4 6
Moreno 46 1 9 18 1 9 4
Pardo 39 2 1 13 63 20
Esclavo 15 2 5 1 1 9 1
Chino 1
Sin calidad 3 1 2 11
Fuente, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, fs. 1-60
1.2.1 Esclavos, esclavas, libertos y libertas

Como se puede apreciar en la tabla que antecede, no se ha expresado con exactitud
la condición de libertad o esclavitud de los contrayentes, ya que no en todos los
registros aparece, aun así, consideramos necesario señalarlo, pues sobre todo en
el caso de los mulatos, morenos y pardos, el número de individuos libres resulta
considerable.
Al gozar de libertad, estos sujetos no estaban atados a ningún amo, situación
que aparentemente les permitía una mayor movilidad y libertad laboral. Como
hemos mencionado, nuestra aproximación a los registros parroquiales de Jesús
María revela un mayor número de africanos libres que esclavizados. Pese a todo,
debemos tomar en consideración la posibilidad de que los esclavos se encontraran
distribuidos fuera de las ciudades, en las estancias o encomiendas, realizando
labores concretas para las que finalmente fueron adquiridos. En tal sentido se
pronuncia Espejo-Ponce, quien mediante el análisis de los registros notariales pudo
corroborar la superioridad numérica de los individuos libres en comparación con los
esclavos. También se apoya en el hecho de no haber encontrado compra-ventas de
bloques de esclavos como sucedió en otros lugares, como las ciudades de México
y Puebla.107 Por el contrario, las transacciones normalmente involucraban uno o dos
107Espejo-Ponce, “Colonial Yucatán: Town and region…”, p. 93. Tal y como sucedió en la ciudad de
México, en donde eran cotidianas las ventas de esclavos en grupos o familias, conformadas por 4 o
6 individuos aproximadamente. en Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital…, pp. 125-
32
individuos, salvo casos excepcionales, “como el del Capitán Diego de Acevedo,
quien poseía al menos cuatro esclavos, siendo la cifra más alta apreciada en los
registros”.108
Para Restall, el creciente número de individuos libres no solo se produjo en
ámbitos urbanos, sino también en el campo. Esta situación queda al descubierto en
los registros parroquiales, donde el número de libres supera por 10 veces al de los
esclavos. Igualmente, el censo de pueblos de indios de 1700 señalaba “325
africanos, de los cuales solo tres hombres y dos mujeres fueron clasificados como
esclavos”.109
Esta cifra tan desproporcionada también nos lleva a reflexionar sobre el
número de emancipaciones que pudieron llevarse a cabo, no solo en la ciudad de
Mérida sino en toda la gobernación, pues a pesar de las múltiples dificultades, lograr
la emancipación no representaba un objetivo imposible. De hecho, un esclavo que
brindara un buen servicio a su amo podía intentar, como sucedió en toda la Nueva
España, conseguir su libertad al momento del fallecimiento de aquel, tal y como lo
demuestran numerosos testamentos suscritos en Yucatán.110 También podían
obtener su libertad comprándola con el caudal producto de su trabajo, o por medio
de algún familiar de condición libre con recursos suficientes. Existen varios ejemplos
en los registros notariales, principalmente durante la segunda mitad del siglo XVII,
en donde se exponen sucesos como el de Tomás Peraza, quien además de lograr
reunir los recursos suficientes para comprar su libertad, se encargó de liberar a su
126. La misma suerte aconteció al comercio de esclavos en Puebla donde solo en el año de 1615
se llevaron a cabo 134 operaciones de ventas de esclavos. Incluso en el año de 1670, cuando
aparentemente resultaba más difícil adquirir esclavos, se llevaron a cabo transacciones grupales,
como la efectuada por los comerciantes Francisco Arias de Viveros y Sebastián de Velazco quienes
vendieron 16 esclavos “Araras” en Puebla, por la suma promedio de $428 pesos. Sierra, Urban
slavery in colonial…, pp. 126-139.
108 “Libro de Protocolos del Notario Juan Alonzo Baeza, (1691)” AGEY, Archivo Notarial, Vol. 1 fs.
51-52.
110 Aunque también es cierto que en ocasiones los intereses de los herederos mermaban la voluntad
del testador. En este sentido, aún falta por investigar a profundidad los archivos notariales, ya que,
en la actualidad, para el caso de Yucatán, se carece de trabajos enfocados en analizar tales
instrumentos y su ejecución.
Israel señala que, durante el siglo XVII, en las colonias españolas existió un gran número de negros
libres, debido a la costumbre de otorgar la libertad, bajo ciertas circunstancias, a los hijos que las
negras y mulatas tenían de padres españoles. Por otro lado, también los esclavos podían comprar
su libertad y la de sus mujeres e hijos a los precios del mercado. En México era frecuente que se
valieran de ese derecho. Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 80.
33
hermana, esclava del encomendero y Capitán, Don Antonio de Barbosa, por 225
pesos.111 Así como casos de madres comprando la libertad de sus hijos o de
transacciones realizadas entre hermanos, como la suscitada por un “esclavo de un
encomendero que se liberaba a sí mismo y a un hermano”.112
Sin embargo, este no fue el único factor que pudo contribuir a acrecentar el
número de negros, mulatos y pardos en libertad. Lo cierto, es que también existieron
individuos descendientes de los primeros emancipados que nacían en condición de
libertad. Por tal razón, los hombres, comúnmente buscaron relacionarse con
mujeres libres para que sus descendientes también lo fueran. Finalmente, si la
madre era india, seguramente asumiría la crianza de su hijo en el pueblo al que
pertenecía, o en su defecto en alguno de los barrios de la ciudad. Para el caso de
los mulatos y mulatas, si el padre resultaba español, existía la posibilidad de que
fueran reconocidos al momento de su fallecimiento, de esta forma, tanto aquellos
como su madre adquirían la libertad.
Por otro lado, hemos incluido una clasificación denominada esclavo(a), la
cual, si bien no corresponde a una calidad, aparece en muchas ocasiones como
único dato para identificar al individuo. En primera instancia podríamos pensar que
hace referencia al grupo de los negros, aunque esto resultaría ambiguo si
consideramos el número de mulatos, morenos y pardos poseedores de dicha
condición. Cabe mencionar que Yucatán se encontraba geográficamente próximo a
una de las rutas principales del tráfico legal de esclavos, como lo fue Cuba y el
puerto de Veracruz, y de igual forma se situaba frontero a una de las zonas por las
que se introducía el comercio ilegal.113
Tal y como señala Wheat, el puerto de Campeche fue testigo de compra-
ventas de esclavos que llegaban a bordo de navíos procedentes de distintos puntos
del caribe. Este fue el caso de la fragata Nuestra Señora del Amparo, al mando del
portugués Duarte de Acosta Noguera, quien había recibido autorización real para
viajar de Veracruz a Cartagena con aproximadamente 80 esclavos. Aunque, por
algunos contratiempos y malos temporales, él y su tripulación se vieron obligados a
111 “Libro de Protocolos del Notario Juan Alonzo Baeza, (1691)” AGEY, Archivo Notarial, Vol. 1 f.
53.
112 Espejo-Ponce, “Colonial Yucatán: Town and region…”, p. 95.
113 Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p. 25.
34
realizar escalas en San Juan (Puerto Rico), Jamaica y Trujillo, para finalmente
dirigirse, en septiembre de 1622, al puerto de San Francisco de Campeche, donde
vendieron “90 o cien cautivos; se sabe que un vecino de Mérida compró 70 u 80 de
ellos”.114
Como ya hemos señalado, al carecer de cultivos tropicales importantes que
exigiesen masivamente la presencia de la mano esclavizada, el negro africano
radicado en la península fue perdiendo paulatinamente importancia numérica. 115
Igualmente, en la provincia muy pocos esclavos fueron puestos a trabajar en labores
agrícolas, por no existir en ella cultivos que requiriesen excepcional esfuerzo. Por el
contrario, se les empleó como capataces en ranchos y haciendas, o en el menor de
los casos se les involucró en la explotación de salinas.116 Así, su influencia fue más
constante en las áreas urbanas, en donde por lo general ejercieron una gran gama
de oficios.
Si bien es cierto que la sociedad yucateca nunca dependió de la mano de
obra de los esclavos, sí se sirvió de ellos, a tal grado que su número se tornará
significativo al tomar en cuenta su contribución en el proceso de mestizaje o en las
dinámicas de mezclas suscitadas en la provincia.
La mayor parte de los esclavos asentados en territorio yucateco durante el
siglo XVII fueron criollos ladinos, principalmente provenientes de las Antillas (Cuba,
Santo Domingo y Puerto Rico), lugares a donde arribaban provenientes de África.117
Hasta cierto punto resultó raro encontrar un bozal, aunque se pudo constatar su
presencia al igual que algunos cuantos “de nación árabe”. También existieron
algunos criollos peninsulares, es decir individuos nacidos bajo esclavitud en la
provincia.118
Tal parece que, en Yucatán el precio de los esclavos estuvo por debajo de lo
acontecido en otros puntos de la Nueva España, como lo fueron México, Puebla y
114 Para conocer el relato completo ver, “Información que hizieron los oficiales Reales de la Veracruz,
sobre la arrivada que hizo a los puertos de Puerto Rico, Truxillo y Campeche Duarte de Acosta
Noguera, que salió de Angola con 452 esclavos para San Juan de Ulúa y como echó al través el
navío en Campeche” (2 de diciembre de 1622) AGI; México 351, s/n. Citado en Wheat, “García
Mendes Castelo Branco…” pp. 101-102.
115 Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p.25.
116 Ruz, La emancipación de los esclavos… p.11.
35
Oaxaca.119 Un niño de aproximadamente 12 años podía venderse en unos 100
pesos. La misma suerte siguieron los adultos jóvenes. Por ejemplo, para el año de
1689, un bozal de aproximadamente 25 años de edad rondaba entre los 150 pesos.
Al parecer las mujeres fueron mejor cotizadas que los hombres, ya que su precio
promedio podía alcanzar unos 200 pesos.120
A inicios del siglo XVIII el precio de los esclavos experimentó algunos
incrementos, esto a consecuencia de la aparente escasez y de las severas
dificultades para obtenerlos. En este contexto, un mulatillo de 12 años de edad
alcanzaba los 300 pesos, “mientras que cien años después, al momento de la
independencia, el precio de un esclavo negro domestico llegó a ser de 400 pesos”. 121
Para la última década del siglo XVIII, el precio parece mantenerse en un
promedio de 200 pesos. Estos datos derivan de una transacción realizada por medio
de un remate público realizado en la ciudad de Mérida el 29 de noviembre de 1792,
mediante el cual se ofertaron dos negros ingleses llamados Pleto y Cotys, quienes
habían sido aprehendidos días antes por las autoridades de la intendencia.122
119 En su estudio sobre la esclavitud doméstica en México, Brady señala a lo largo del periodo
comprendido entre 1527 y 1623 el precio de los esclavos varió de 250 a 500 pesos para varones y
de 300 a 470 pesos para las mujeres. Brady, “The domestic slave trade…” citado en Velázquez,
Mujeres de origen africano en la capital…, pp. 123-124.
La misma dinámica se produjo en la ciudad de Antequera, en donde durante los años de 1681 a
1699 los precios de los esclavos oscilaron entre 112 y 413 pesos. En el caso de las esclavas estos
se mantuvieron entre los 200 y los 562 pesos. Estas variaciones dependieron de diversos factores
como la edad y el estado físico del individuo, así como a la demanda de mano de obra. Córdova,
Procesos de convivencia de negros, mulatos…pp.109-111.
Así mismo, durante las primeras cuatro décadas del siglo XVII, en la ciudad de Puebla los precios
de esclavos rondaron, para el caso de las mujeres, los 352 pesos, y para los hombres 264 pesos.
Las mujeres embarazadas experimentaron los precios más altos llegando a costar 406 pesos. Ya
para 1670, se produjo una escalada en los precios, por lo que la pieza podía llegar a costar hasta
428 pesos. Sierra, Urban slavery un colonial…, p. 131-139.
122 “Se llevó el remate de dos negros ingleses apresados, nombrados Pleto y Cotys, ante las
autoridades de la intendencia. El pregonero Isidoro, indio ladino procedió a publicar a los dos reos
diciendo: ¿Hay quien quiera hacer postura a dos negros ingleses esclavos del rey que parezca?, y
se le admitirá la que hiciere, y se han de rematar dadas las doce de este día. Tras repetirse durante
todo el día el pregón apareció el Teniente de Ejercito Don Toribio del Mazo, quien otorgó la cantidad
de cuatrocientos pesos. Al término de la hora señalada y sin haberse mejorado la postura, dispuso
finalmente el pregonero “cuatrocientos pesos dan por estos dos negros, hay quien pague, ¿hay quien
pague, hay quien diga más?, apercibido para remate que se ha de celebrar entre persona que más
diere. Y pues no hay quien pague ni quien más diga, a las un, a las dos, a la tercera, que buena,
buena, buena, le haga a quien las tiene puestos. Finalmente quedaron rematados los dos negros
esclavos a favor de Don Toribio del Mazo, quien expuso haber hecho este remate para su tío el
Ilustrísimo Don Fray Luis de Piña y Mazo, obispo de Yucatán. “Testimonio del acta de remate de dos
negros para el Ilmo señor Piña y Mazo” (1792) AHAY, Asuntos terminados. Citado en Ruz, La
emancipación de los esclavos… p. 22-25.
36
Cabe recalcar que, una gran parte de los esclavos disponibles para venta o
comercio eran adquiridos por miembros de la milicia, como lo fueron los capitanes
de guerra. Por ejemplo, en 1691 Manuel Salvador, de veinte años de edad, fue
vendido por el cura bachiller Mateo de Evia al Capitán de Sotuta, Nicolás de Sugasti
en $150 pesos. Lo mismo sucedió con el mulato Antonio, propiedad del Capitán Don
Pedro de Aguilar y Santoyo, vecino de Campeche, quién lo adquirió por la misma
suma.123
De hecho, cualquier español que tuviera negocios en los pueblos de la
provincia se apoyaba, tanto en negros como mulatos, para realizar las transacciones
inherentes a sus actividades. En este punto tomará importancia la figura del tratante,
que existió desde comienzos de la colonización y cuyo objetivo era “tratar y contratar
con los indios géneros de Castilla”. En algunos casos, estos agentes resultaban ser
mujeres, esclavas o libres, tal y como sucedió en Tixcacal-Tuyú, Sotuta, en 1688,
en donde de los 11 pardos enlistados, 8 eran mujeres, casadas principalmente con
indios, lo cual indica que también las mujeres de origen africano eran valoradas por
su capacidad y servicio tanto como los hombres.124
En lo que respecta al medio rural, para principios del siglo XVIII se puede
contabilizar la presencia 32 tratantes yucatecos, de los cuales solo siete eran
blancos. Los restantes pertenecieron a individuos de otras calidades, quienes por lo
general se encontraban avecindados en pueblos importantes, así como en zonas
de cruce de caminos o con un número destacado de pueblos anexos a su
alrededor.125
Los miembros de clero también fueron grandes adquirientes de esclavos. A
lo largo del siglo XVII, los archivos notariales dan cuenta de numerosas
transacciones de negros y pardos entre curas y comerciantes. Tal fue el caso del
Licenciado Don Francisco Martínez de Frías, cura de Tixkokob, “quien llegó a
poseer cuatro esclavas al mismo tiempo”.126

124 AGI, Contaduría 920, Matrícula de Tixcacal-tuyú, citado en Espejo-Ponce, Colonial Yucatán:
Town and region…, p. 533.
125Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p.28.
126 “Libro de Protocolos del Notario Juan Alonzo Baeza, (1690)” AGEY, Archivo Notarial, Vol. 1 f.
56.
37
1.2.2 Negros y negras
Tal parece que esta clasificación no representó mayores dificultades para su uso,
pues estos individuos, hayan sido esclavos o libertos, eran fácilmente identificables
del resto de la población mezclada con otras personas de origen africano. Por lo
tanto, para todo el periodo colonial podemos suponer que los sujetos que aparecen
asentados como negros, en realidad lo fueron.127
En muchos casos los curas procuraron especificar si eran bozales o criollos.
En el primer supuesto, se inscribía su procedencia e incluso si habían sido
bautizados de adultos al pisar tierras novohispanas.128 También fue común que se
expresara su condición de esclavos o libres. En los registros analizados
encontramos algunos individuos a quienes seguidamente de su nombre se les
asignó lo que podría ser un indicativo de su origen geográfico. El más recurrente
hace referencia a Angola,129 tal y como como sucedió con Antonio Angola, vecino
del barrio de San Cristóbal, quien contrajo nupcias con la india Lucía May,130 o como
el caso de Pedro de Angola, y su cónyuge Filipa Angola, ambos esclavos de los
encomenderos Diego Moreno y Diego Solís respectivamente.131 Del mismo modo,
localizamos el caso de la esclava María Congo, quien contrajo nupcias con Pedro
Angola. 132 Este último, resulta ser un suceso peculiar, ya que no hemos encontrado
más de tres individuos con tal denominación de origen.133

129 Tal y como menciona Wheat, resultó algo común encontrar, en los archivos mexicanos, un gran
número “angolas” entre los habitantes africanos de la Nueva España durante la primera mitad del
siglo XVII. Wheat, “García Mendes Castelo Branco…” p. 85.
En el mismo sentido, Ngou-Mve señala que, durante la última década del siglo XVI y primera mitad
del siglo XVII, el conjunto de África central fue conocido como “Angola” por los negreros. Durante
ese periodo esta región adquirió notable importancia, pues “de los siete asientos que España atribuye
a los negreros portugueses para introducir mano de obra negra en sus colonias americanas, seis
fueron concedidos a los únicos rendeiros de Angola, lo que significa una concentración especial de
la trata de negros en esta parte del África bantú. Ngou-Mve, El África Bantú en la colonización…, p.
55.
130 AHAY, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, f. 2v
131 AHAY, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, f. 9v.
132 AHAY, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, f. 11v.
133 Aurelia Martín señala que, para los siglos XVI y XVII, el mercado de esclavos en la España
peninsular estaba conformada por individuos de diverso origen étnico y geográfico. Entre estos se
encontraba el grupo de los Subsaharianos, compuesto por guineanos, angoleños, congoleses,
senegambianos, nigerianos, benineses, caboverdianos y gentes de Santo Tomé. Martín, “Repensar
la esclavitud en el mundo…”, p. 19.
38
Por lo regular, los registros omiten algún término o referencia que ayude a
identificar la procedencia de los africanos en Mérida. Al respecto, Campos señala
que, “la tendencia fue borrar esas identidades por la genérica y colonialista de
negros”.134
Respecto al elevado número de enlaces entre negros e indias, podemos
señalar que, la menor distancia social entre ellos favoreció sus enlaces
matrimoniales, aunque el aislamiento en el que se encontraban los primeros, por
disposiciones de la Corona, los obstaculizó. Sin embargo, estos impedimentos
fueron menos fuertes que las ventajas que ofrecían tales uniones para ambos
grupos pues, tal y como hemos señalado, los negros se beneficiaban al obtener la
libertad para sus hijos, mientras que los descendientes producto de estas uniones
(pardos) quedaban exentos de cargas tributarias.
También es cierto que muchos poseedores de esclavos fomentaron este tipo
de uniones con la finalidad de seguir haciéndose de los servicios de las indias. Así
lo informaba a la corona en 1577 el defensor de naturales Francisco Palomino, para
quien la verdadera motivación de los encomenderos para enlazar indias con sus
“negros esclavos” era perpetuarlas en el servicio. Otra desventaja para los
propietarios era que, al contraer matrimonio con los negros, “otras con mulatos
vagueando calles, de tienda en tienda con quien quiere o las quieren” eran sacadas
de sus pueblos y tratadas como esclavas, cosa que no ocurría en sus lugares, al
casarse con sus “iguales”, pero lo preocupante era la descendencia de “esta mala
casta de mulatos y negros que nacen en las indias”, gente libre peligrosa “por ser
los españoles tan pocos”.135
Así, la corona no solo prohibió que los negros habitaran en los pueblos de
indios, sino que también envió reiteradas órdenes para evitar los casamientos de
negros con mujeres indígenas. Aun así, los informes sobre continuos abusos y
prácticas contrarias a las disposiciones reales continuaron. El 21 de abril de 1573,
el monarca tuvo conocimiento de que los encomenderos se servían de indias
huérfanas, “con sus negros y mulatos”, cargándolas de trabajo forzoso, y lo más
Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, p. 1111.

134
135Camba, imaginarios ambiguos, realidades…, p. 61; Cédula, Aranjuez, 13 de mayo de 1579, AGI,
M, 2999, Leg. 2, fs. 361v-362; Ortiz y Quezada (eds.), Visita de Diego García, p. 34, citado en
Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, p. 1101.
39
escandaloso resultaba que ellas, sin edad “ni discreción” para entender lo que era
el matrimonio, las compelían a contraer nupcias con los esclavos para mantenerlas
en estado de servidumbre. Incluso que los negros y mulatos tenían indios a su
servicio, por lo que ordenó al gobernador Velázquez de Gijón realizar todas las
diligencias para aplacar tales vejaciones y abusos.136
En realidad, el número de individuos negros fue minúsculo en comparación
con la población india, sobre todo a principios del siglo XVII. Consecuentemente,
por lo menos en la ciudad de Mérida y los pueblos de la periferia, esta circunstancia
propiciaría la interacción y convivencia habitual entre ambos grupos, lo que desde
nuestro punto de vista contribuyó a favorecer este tipo de enlaces. Además, tal
circunstancia pudo haber contribuido en gran medida a la disminución de la
población negra, la cual logró mantenerse y apuntalarse por medio del desarrollo
“interracial”, diluyéndose progresivamente la presencia de los negros a causa de
tales contactos.137 En este sentido, los indios urbanos jugaron un papel fundamental
dentro de las ciudades novohispanas como Mérida. A estos se les denominó como
naboríos y trabajaron como artesanos, sirvientes en las casas, en labores agrícolas,
en los barrios de la ciudad y en obras públicas.138 Tal y como apunta Campos, el
microcosmos del espacio doméstico donde coincidían hombres y mujeres de la
servidumbre multiétnica fue propicio para cultivar relaciones que enlazaran a los
afros con los indígenas en matrimonio, o bajo el perseguido amancebamiento.139
Aunque en menor cantidad, el número de matrimonios de negros con negras
y mulatas fue el resultado parcial de las políticas de la Corona española, que
favoreció este tipo de uniones; de esta manera buscaba aumentar la población de
tipo servil evitando también las posibilidades de fugas e insubordinaciones.
A lo largo de la primera mitad del siglo XVII, encontramos únicamente 29
individuos (hombres y mujeres) negros. Ya para 1700, en lo que respecta a la zona
de la Costa, Beneficios Bajos y la Sierra solo se contabiliza la presencia de 3 negros:
Gaspar de Arguelles; viudo, Cristóbal de Cervera; poseedor de una milpa y casado
136 Solís, Bracamonte, Cedulario de la dominación española… p. 266.

137 Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p.26.
138 Fernández, Negroe, Una población perdida en la memoria…, pp. 10-11.
139 Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, p. 1095.
40
con una india, y Manuel García; igualmente casado, milpero y con dos criados. 140
Para De Solano, esta situación podría apoyar la hipótesis de que, para mediados
de ese siglo, Yucatán era tan solo un lugar de paso en las rutas del mercado
esclavista. Sin embargo, al no contar con datos respecto a la población en Valladolid
y Beneficios Altos, –sitios cercanos a la zona indeterminada, centro de las
influencias del comercio ilegal con Belice y Jamaica– no pueden formularse
conclusiones concretas.
Finalmente, no hay que pasar por alto el modesto –pero al fin y al cabo
relevante– número de negras, pero sobre todo de mulatas libres que contrajeron
nupcias con negros esclavos, lo cual contribuye a apoyar las hipótesis presentadas
en el apartado anterior.141
1.2.3 Mulatos y mulatas

Se conoce con el término de mulato al producto de la mezcla de español y negra.
No obstante, los párrocos pudieron incluir en esta clasificación a más de uno que
no se apegara estrictamente a esta variable. Esta afirmación se hace sobre la base
de que encontramos algunos casos en que los contrayentes tuvieron apellido maya,
por lo que pudieron haber sido producto de una mezcla diferente y no hijos de
español con negra. Esta denominación aparece en los registros yucatecos desde
los primeros asentamientos y continúa a lo largo del periodo colonial.
Campos sostiene que, a lo largo del siglo XVI, en la ciudad de Mérida el
término mulato se usó con una connotación local para designar a los hijos de
matrimonios afromayas, poniendo en tela de juicio la tesis de Espejo-Ponce, quien
sostiene que en Yucatán el término mulato era de uso muy raro, siendo más común
el de pardo. “A pesar de algunas evidencias del uso de “color pardo” en la ciudad
de Mérida, la tendencia decantó hacia forjar la identidad del mulato, en lugar del
pardo de los siglos posteriores”.142 Por tanto concluye que, la categoría de mulato
fue utilizada en “la Mérida del siglo XVI para identificar a descendientes de africanos
140 AGI; Audiencia de México, “Matrícula y razón individual del número fijo de los individuos no indios
avecindados en los pueblos de la guardianía de Yucatán”, 1700.
141 AHAY, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, fs. 1-60.
41
e indígenas mayas, antes del uso generalizado del término pardo durante el siglo
XVIII”.143
Al respecto, podemos señalar que, si bien es cierto que el término mulato no
fue para nada raro, por lo menos en los registros parroquiales y en los documentos
inquisitoriales analizados, la categoría de los pardos también demuestra un
incremento gradual a lo largo del periodo analizado, incluso supera mínimamente a
la de los mulatos, sobre todo en lo que toca a los matrimonios endogámicos y con
indias. Esta tendencia da pie a considerar que, en años posteriores, –por lo menos
en la segunda mitad del siglo XVII– la población de pardos y, especialmente de
morenos, lograría consolidarse aún por encima de los mulatos.
Ahora bien, en lo que toca a las uniones de españoles con negras, es poco
probable encontrarlas debido a su carácter ilícito. El amancebamiento fue un primer
paso para alcanzar la libertad. Entre los que pudieron obtener este cambio de
estatus, destacaron los criados domésticos de las ciudades, puesto que la gente
que laboraba en las minas, ingenios azucareros o en los obrajes estaban más
controlados y con menos libertad de movimiento.
Durante la colonia estos matrimonios tuvieron lugar sobre todo en la ciudad,
donde residía el mayor número de españoles y negros. Es probable que las negras
prefirieran unirse sexualmente a los blancos, ya que de esta manera podrían lograr
con mayor facilidad que los amos concedieran la libertad a sus propios hijos. Otra
posible motivación fue que, dentro del espectro de los colores de piel tenían más
posibilidades de “blanquearse” y conseguir de esta manera el “pase” de una casta
a otra con menos estigma y discriminación.144 Aunque también existieron mulatos
que forjaron su propia suerte en corporaciones relacionadas con la milicia, tal y
como sucedió con Lázaro del Canto, quien formó parte del cuerpo de escaramuzas
que luchó contra los ingleses en las proximidades de la Laguna de Términos y
Champotón, en 1685.145 En virtud de sus méritos fue recompensado por el rey
mediante una pensión vitalicia, con la que al perecer se hizo de una pequeña

145 La milicia se convirtió en uno de los instrumentos para la ascensión social, incluso desde los
niveles inferiores. De ahí que los pueblos de indios, existieran individuos con cargos relevantes como
sargentos y cabos de escuadra, o vigías en el caso de los puertos, los cuales en su mayoría eran
acaparados por españoles y blancos. Solano, Estudio socioantropológico de la población…, p. 28.
42
propiedad en la periferia de Mérida, dedicada principalmente a la cría de cerdos y
pollos. Además de que continuaría siendo miembro del batallón de pardos de la
ciudad.146
Para el año de 1700, se pueden contabilizar un elevado número de mulatos
en el ámbito rural, repartidos a lo largo del territorio yucateco. Tan solo en el pueblo
de Izamal encontramos alrededor de 49 individuos. Uno de ellos fue Andrés Ruiz,
de oficio sastre y con una milpa para cultivo. Estaba casado con la india Pascuala
Chan con quien procreó 5 hijos, además de tener 5 nietos. Otro caso fue el de José
Polanco, quien se desempañaba como labrador, además poseía 3 criados y estaba
casado con una mulata llamada Juana de Aguilar, con quien procreó 3 hijos.147
Lo mismo sucedió en el partido del Camino Real, en donde sobresale el
pueblo de Maxcanú, con alrededor de 55 mulatos o descendientes de estos, quienes
se dedicaban principalmente a actividades agrícolas y ganaderas. Muchos de ellos
se desempeñaban como arrieros y vaqueros, aunque la gran mayoría se ocupó de
trabajar la milpa, tal y como sucedió con Tomás Bonilla, casado y con 4 hijos, quien
“se sustenta de hacer una milpa, matar un venado y un gallo de noche”.148
Un dato que resulta por demás relevante mencionar, es el relativo al elevado
número de mulatos ejerciendo oficios como el de herrero, sastre, tratante, zapatero
y mayoral de estancia, hasta llegar a casos muy particulares como el de Luis Ricalde
quien se desempeñaba como “sargento reformado” en el pueblo costero de
Dzidzantún.149
También resulta interesante resaltar el creciente número de mulatas cabeza
de familia, las cuales habían perdido a sus conyugues por diversas circunstancias,
tales como la muerte y la huida. Tan sólo en el pueblo de Izamal encontramos a dos
mujeres viudas; Petrona Aguilar y Rosa Bobadilla, además de casos peculiares
como el de Francisca de Bobadilla, “con marido huido”. Ciertamente, aunque en

147 AGI; Audiencia de México, “Matrícula y razón individual del número fijo de los individuos no
indios avecindados en los pueblos de la guardianía de Yucatán”, 1700.


43
menor medida que los hombres, podemos encontrarlas ejerciendo diversos trabajos
y oficios, como el de hilandera y costurera.150
Por último, es de llamar la atención el número de enlaces matrimoniales que
se dieron entre mulatos-indias y mulatos-mulatas. En primera instancia, muchos
mulatos esclavos, tal y como sucedió con los negros, pretendieron de esta manera
asegurar la libertad para sus descendientes. Por otro lado, el alto número de enlaces
entre mulatos en condición de esclavitud podría deberse a presiones por parte de
los amos para perpetuar el estado servil en los hijos. Aunque, el grupo de los
mulatos resulta mucho más dinámico (exogámico) que el de los negros. En primer
lugar, superan a aquellos en número y por lo tanto tienden a contraer nupcias con
individuos de otras calidades como pardos, morenos y mestizos. Por otro lado, en
su mayoría resultan ser libres, condición que les brindaba una mayor movilidad.
1.2.4 Morenos y morenas

Esta clasificación puede dar lugar a ciertas confusiones, pues como menciona
Aguirre Beltrán, en ocasiones fue empleada eufemísticamente para referirse a los
negros que con este calificativo buscaban ser admitidos en la milicia, campo vedado
a la gente de color.151 No obstante, para el caso de Yucatán encontramos, en los
registros parroquiales del siglo XVII, a morenos y morenas casándose, al igual que
negros y mulatos. Por lo tanto, creemos poco probable que sean negros, pues a
estos generalmente se les describió con muchos más elementos, como esclavos o
libertos, lugar de procedencia etc.
Campos señala que, para el siglo XVI, el término moreno fue muy pocas
veces utilizado. Este hacía referencia a los descendientes de matrimonios mixtos
entre negros y afromestizos con mujeres mayas, etiqueta que heredaban del padre,
aunque lo común era que se les clasificara como mulatos.152
A partir del siglo XVII, este término hizo referencia a los hijos de las uniones
de hombres negros, –o de sus descendientes–con indias. La información que apoya
esta idea refiere que la integración a la milicia, tanto de pardos y mulatos, no se dio
44
en Yucatán sino hasta finales del siglo XVII, por lo que no habría una justificación
de esta índole para referirse a los negros con el término de morenos. 153
La tendencia matrimonial en los morenos es similar a la encontrada para los
negros y mulatos, en donde las uniones con indias fueron preferentes. Aunque en
menor medida, encontramos enlaces con mulatas y mujeres de su misma calidad.
También resulta importante resaltar el elevado número de morenos en condición de
esclavitud, mismo que supera considerablemente al de individuos en libertad. Tal
parece que esta particularidad fue de alguna manera determinante para que
contrajeran nupcias con mujeres libres. En este tenor, para la primera mitad del siglo
XVII, los registros muestran únicamente a 8 mujeres esclavas contrayendo nupcias
con morenos.154
1.2.5 Pardos y pardas

El último grupo identificable fue el de los pardos. Según Fernández y Negroe, estos
fueron la mezcla más numerosa para la ciudad de Mérida durante el periodo
colonial.155 Para los primeros años del siglo XVII, los datos demuestran una menor
presencia en comparación con otras calidades, figurando en los registros a partir
del año de 1638.156 De esta fecha en adelante, experimentarán un aumento
vertiginoso, a tal grado que, a partir de 1640 se posicionaron como el grupo con
mayor presencia en los registros parroquiales, con la peculiaridad de que más del
90% eran individuos libres, tanto hombres como mujeres.
153 Campos, Feligresía y castas… p. 40.

45
Gráfica 1
Número de matrimonios en los que intervinieron pardos

(1636-1665)
60 56
50
40
40
30
20
20 17
10 5
2
0
1636-1640 1641-1645 1646-1650 1651-1655 1656-1660 1661-1665
Fuente, Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, fs. 1-60
Comúnmente se reconoce con esta categoría a los hijos de negros con

indias, aunque su elevado número conlleva a considerar que los curas pudieron
incluir una gran cantidad de mezclas derivadas de la intervención de individuos de
origen africano bajo este rubro, como, por ejemplo, a los hijos de negros con
mulatas, de mulatos con pardas, de mulatos con indias, etc. Por ello, creemos que
el creciente número de pardos, se dio en un segundo momento, no como producto
de las uniones, –legales o no– de los negros con las indias, sino de las uniones
entre los mismos pardos. También resulta significativa su tendencia matrimonial, la
cual apunta en dirección a contraer matrimonio principalmente con gente de su
propio grupo, cifra que resulta muy por encima de la registrada para los enlaces con
indios.
Según la matrícula de 1688, en donde se registraba el número de individuos
de los pueblos, el número de pardos en el medio rural fue mayor al de los mestizos,
criollos y españoles, quedando únicamente por debajo del grupo de los indios. Por
tanto, para finales del siglo XVII un importante contingente de pardos se encontraba
disgregado en el campo, realizando diversas actividades como la recolección de
46
tributos para los encomenderos, sirviendo a clérigos y capitanes de distrito o
paseando libremente por los pueblos.157
Para 1700, un considerable número de pardos se encontraba disperso en los
partidos de la Sierra y Campeche. Cuando menos 4 individuos se localizaban en el
pueblo de Ticul; Juan León, Diego Félix Medina, Francisco Zapata y Lucas Viñas,
todos casados y con hijos, además de tener oficios como el de zapatero, herrero y
curtidor respectivamente. Así mismo, su presencia quedó evidenciada en estancias
como la de Peba, en donde se contabilizaron 3 hombres con sus correspondientes
conyugues.158
También, a lo largo del Camino Real se pudo constatar su presencia. Por
mencionar, en el pueblo de Jonot se registraron 3 hombres y el mismo número de
mujeres. Cabe señalar que según la matrícula este poblado solo era habitado por
mestizos y pardos.159
Para el caso de la jurisdicción del partido de Campeche encontramos señales
en tres pueblos: Uayma, Tinúm y Kaua. En total dos hombres y dos mujeres, Juan
de Padilla, casado con Juana García, con quien procreó 3 hijos, José Medina,
casado con la mestiza María Alpuche, con quien tuvo 7 hijos y por último Damiana
Escalante, al parecer viuda, con 3 hijos y quien para vivir “se sustenta de su sudor
y trabajo”.160
1.2.6 Chinos
A pesar de que en la Nueva España hubo esclavos asiáticos antes de iniciarse el
contacto directo con Asia, su afluencia se regularizó al establecerse el vínculo
transpacífico. La introducción de esclavos asiáticos en el centro del virreinato fue
constante durante los años de 1565 a 1673, llegando a sumar, según los registros
de la Real Hacienda, 4000 individuos aproximadamente. Aun así, su importación
157 Espejo-Ponce, “Colonial Yucatán: Town and region…”, pp. 529-530.

158AGI; Audiencia de México, “Matrícula y razón individual del número fijo de los individuos no


47
fue moderada en comparación a la magnitud del tráfico transatlántico de esclavos
africanos durante esos años.161
También se tienen datos del arribo a la Nueva España de al menos 3598
asiáticos libres, entre los años 1565 y 1700. Estos habitaron diversas regiones del
virreinato, aunque su presencia fue más visible en la sociedad y cultura de la costa
del pacífico, “donde desempeñaron un papel central en el desarrollo del puerto de
Acapulco, en la actividad del litoral, así como en el cultivo y explotación del
apreciado cocotero”.162
Todos los años, a su regreso a la Nueva España, los galeones provenientes
de Manila transportaban numerosos pasajeros, no solo españoles sino también
asiáticos, en su mayoría de origen filipino, aunque también arribaron los de
procedencia china.163
Por lo general, en la Nueva España los individuos de origen filipino eran
llamados chinos o “indios chinos”. En la práctica, tal y como menciona Israel, cuando
en los documentos virreinales o inquisitoriales producidos en el siglo XVII se hace
referencia a un chino, “invariablemente se trata de un de un nativo de filipinas o de
alguna otra parte de Asia”.164
Para el caso de Yucatán, los archivos consultados revelan escasa
información acerca de la presencia de estos individuos. Aun así, existen algunos
datos que brindan cierta luz acerca de su participación en la sociedad yucateca, así
como de su interacción con otros grupos sociales. Los registros parroquiales
muestran un único matrimonio, celebrado el dieciséis de diciembre de 1648, en el
que interviene un individuo “chino”; Jerónimo de la Cruz y Ayala, de condición libre,
quien contrajo nupcias con una morena, –igualmente libre– llamada Argelina
Dorantes.165
Por otro lado, para el año de 1700 se pueden contabilizar unos cuantos
chinos en el poblado costero de Dzilám. Estos fueron: Agustín Baquedano, casado
con la india Nicolasa Canché; Sebastián Pérez, casado con la india Josefa Canché
con quien procreó 5 hijos, y quien se dedicaba “tirar, sangrar caballos y hacer
161 Oropeza, “La esclavitud asiática en el virreinato…”, p.49.

162 Oropeza, “La migración asiática libre al centro…”, pp. 360-361.
163 Israel, Razas, clases sociales y vida política…, pp. 82-83.
164 Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 82.
165 Libro primero de castas de la parroquia de Jesús María, 1612-1665, f.40.
48
milpas” y Francisco Sabido, casado con Felipa Quijano –al parecer de calidad
similar–, de oficio zapatero y con dos hijas. Por último, en lo que toca al pueblo de
Becal, se pudo identificar un único individuo de nombre Alfonso Jiménez, carente
de oficio.166
1.3 Hombres y mujeres de origen africano ante las autoridades eclesiásticas

del obispado de Yucatán
A lo largo del periodo colonial, la llegada de un número cada vez mayor de esclavos,
así como su inminente mezcla con otros grupos, generó un clima generalizado de
incertidumbre y temor, tanto en las autoridades civiles y eclesiásticas como en los
nuevos pobladores, quienes en varias ocasiones hicieron solicitudes para
suspender su importación, “ya que además de huir, alentaban a los indios a
rebelarse”.167
Un decreto expedido en 1501 prohibía la importación de esclavos a las indias,
especialmente los nacidos en España, así como judíos, moros y conversos, para
evitar que éstos, quienes conocían el idioma del imperio, contaminaran a los nativos.
Tal y como podemos observar, esta fue una preocupación recurrente de las
autoridades novohispanas. Ciertamente, en una carta dirigida al monarca en 1553,
el virrey Luis de Velasco, expresaba su preocupación respecto a la expedición de
licencias para la importación de esclavos, puesto que su número se incrementaba
con rapidez, lo que podría traer gran confusión a los nuevos territorios. 168
En consecuencia, más de una voz se alzó para expresar el rechazo hacía los
individuos de ascendencia africana, en especial los que resultaban de alguna
mezcla como los mulatos y los pardos, quienes eran presentados de manera poco
favorable, pues se alegaba que ejercían una influencia corrupta sobre la sociedad
debido a su aparente comportamiento instintivamente criminal, vicioso y
provocativamente sexual.169 En un pasaje escrito en 1599, Gómez de Cervantes
señalaba que los negros y mulatos eran “los que tan conocidamente son enemigos
167 Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 73
168 Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital…, p. 112.
169 Vinson III, Afroméxico, p. 21.
49
nuestros”. Por su parte, Mota y Escobar, al referirse a los negros residentes en
Zacatecas en 1604 señalaba:
Esclavos negros y mulatos mujeres y varones habrá como ochocientos. Hay también
algunos libres que entran y salen, y se alquilan en vaquerías, en labranzas y en
minas, y comúnmente son malos y viciosos, ansí entre libres como esclavos, pero
es como acá dicen: malo tenerlos, pero mucho peor no tenerlos.170
Montemayor y Cuenca, juez de la Audiencia de México, expresó en 1664 los

presuntos abusos que los negros cometían en contra de los indios, quienes “se
sirven de los desdichados naturales tratándolos como a esclavos suyos y gozando
en la república de mayor descanso y libertad que los demás”. La misma opinión
poseía el virrey de Marques de Gelves, para quien los negros eran “gente viciosa y
mal inclinada que vivía con poca doctrina y cristiandad.171
Al igual que sucedió en prácticamente toda la Nueva España, la introducción
de africanos y sus descendientes a territorio yucateco no fue del todo bien vista por
las autoridades civiles y eclesiásticas, quienes percibían con recelo su relación y
contacto con los indios.
Así, el 9 de septiembre de 1551, mediante real cedula despachada al
presidente y oidores de la Audiencia de los Confines, el monarca prohibió la entrada
libre de negros a los pueblos de indios, pues al consentirla “se siguen muchos
inconvenientes y es causa que roben a los indios y les tomen sus mujeres e hijas,
[…] por lo cual no entre negro alguno en pueblo de indios en todas las dichas
provincias de Yucatán y Cozumel, ni que trajesen armas”.172
En 1575, el gobernador Velázquez de Gijón refirió al rey los problemas que
acaecían a causa de la poca vigilancia que prestaban, tanto los encomenderos
como el clero, sobre la celebración de matrimonios entre africanos y naturales, así
como de su entrada y salida a los pueblos de indios. Para el gobernador, estas
uniones no hacían más que engendrar una descendencia que heredaba lo peor de
ambas razas. Por tal motivo señalaba,
grande el exceso que en esto hay y cosa digna de remedio porque de un esclavo
hacen dos siguiendo la mujer la voluntad del marido y éste la de su señor, atráelas
a esto con vanas promesas y sutiles inducimientos que suelen ser poco menester
170 Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 75.

171 AGN, Ordenanzas IV, f.57v, citado en Israel, Razas, clases sociales y vida política…, p. 81.
172 Solís, Cedulario de la dominación española… p. 114.
50
por ser gente siempre y fácil y de ligero se creen, es lástima lo que en esto pasa y
la mala suerte de gente que destos se engendra que abraza en sí lo peor de sus
dos principios […]173
Una de las problemáticas más recurrentes salía a la luz a la hora de

cuestionar el servicio personal forzado al que eran sometidos los indios en
prácticamente todo el territorio yucateco, a pesar de su prohibición. Los argumentos
más comunes que justificaban –insidiosamente o no– tales acciones tenían que ver
directamente con el escaso número de personas de origen africano, así como el
aparente rechazo a su compra e introducción. Por decirlo de otra manera, el trabajo
forzoso era inevitable, ya que de suprimirlo no habría quien sirviera a los españoles,
quedando como única opción el empleo de negros y mulatos, lo que resultaba muy
costoso, riesgoso y a la larga podría acarrear graves consecuencias económicas y
sociales para la provincia.
Así quedó asentado en el sínodo diocesano del obispado de Yucatán,
celebrado por el obispo Juan Gómez de Parada en 1726, el cual fue enviado al
Consejo de Indias para su revisión y posterior respuesta por parte del fiscal Don
Prudencio Antonio de Palacios.
No se puede suprimir el servicio personal de indios forzado sin grande incómodo y

perjuicio de sus moradores, respecto de que no hallarán los españoles de quienes
servirse, ni se les quitan los repartimientos de dichos indios para sus ministerios y
servicios domésticos, ni se puede valer de negros, mestizos ni mulatos por los pocos
que hay en dicha provincia, respectivo a los que necesitan para su servicio, […] pues
como hay tan pocos mulatos y negros en ellas se están sirviendo de indios…174
Con el mismo ímpetu se abogaba por la permanencia de los repartimientos

de indios, los cuales también resultaban necesarios, pues de esta forma se
mantendría el obispado libre de la presencia de negros y mulatos, lo que al parecer
representaban una gran ventaja, de la que pocas provincias podían jactarse, la cual
debía defenderse a toda costa,
173 AGI, M, leg. 359, n. 15, Oficio del Gobernador Francisco Velázquez de Gijón, Mérida, 26 de marzo
de 1575, citado en Campos, “Casas españolas y matrimonios afromayas…”, p. 1100.
174 “Respuesta fiscal del señor don Prudencio Antonio de palacios, del concejo de su majestad en el
real y supremo de indias, al Sínodo diocesano del obispado de Yucatán, celebrado por el
excelentísimo señor doctor son Juan Gómez de la Parada” (11 de abril de 1726), AHAY, Obispos,
caja 402, exp. 14 f. 38.
51
porque con la expresada determinación, siendo la dicha provincia la más dichosa de
todas las de este reino por haberse conducido a ella tan pocos negros, faltando
dicho servicio les sería preciso a los españoles su compra, y a pocos años sucedería
lo mismo que en esta Nueva España, en donde por faltar a los indios la educación
de los españoles y dedicarse a cuidar a sus negros y mulatos, siendo estos de tan
vil condición, que por maravilla se llega a conseguir su docilidad y buenas
costumbres, volverán los indios de aquella provincia a su mísero y antiguo estado,
y sucederá sin duda, que si ahora sirven a los españoles lo hagan después a los
esclavos de estos, como se experimenta en esta Nueva España, que sin poderlo
remediar son los indios los que se ejercitan en los ministerios propios de los
esclavos, porque estos con halagos o con violencia los inducen o precisan a ello,
sin noticia de los amos, lo cual no sucede en la provincia de Campeche ni de
Guatemala en donde son tratados los indios con amor y caridad y
consiguientemente con justicia.175
Tal y como se puede observar, el rechazo hacia los africanos y sus

descendientes iba en orden de mantener el control sobre los indios, puesto que eran
el recurso más preciado de toda la gobernación. Ciertamente, se temía que los
negros pudiesen “contaminar” a los naturales, con sus malas mañas, costumbres y
vicios, como según había sucedido en otras partes del virreinato, como en el caso
de la ciudad de México, en donde habían llegado al extremo de sublevarse.
Las autoridades también pusieron énfasis en tratar de vigilar a los mulatos,
pardos y mestizos que transitaban por los pueblos de indios ejecutando comisiones
en nombre de los españoles, actividad que como hemos mencionado, fue común
en la provincia. Finalmente, lo que se buscaba era evitar los abusos y vejaciones
que aquellos pudieran ejercer en contra de los indios. Para lo cual se dejó en manos
de los curas las tareas de vigilancia, así como dar parte de tales excesos a las
autoridades competentes,
Se expresan los males que causan los mulatos o mestizos y jueces de comisión que
con alguna mano y autoridad andan por los pueblos, siendo uno de los medios para
atajarlos, el que los curas reconociendo que los colectores y otros cualesquiera
jueces de comisión agraviasen a los indios den cuenta y razón al juez competente
para que los reprima.176
caja 402, exp. 14 f. 39.
caja 402, exp. 14 f. 61.
52
Adicionalmente, las autoridades del obispado tuvieron presente la
evangelización y adoctrinamiento de los hombres y mujeres de origen africano, para
lo cual expidieron diversas instrucciones y mandamientos en orden de subrayar esta
obligación, la cual no solo afectaba a este grupo, sino también a los españoles e
indios. Aunque dichas disposiciones se encontraban contenidas originalmente en
las Leyes de Indias177, también fueron abordadas y reafirmadas en el sínodo
diocesano de 1726, lo que da cuenta, en una primera instancia, de la problemática
que representaba esta situación en varios pueblos y villas de la provincia.
Ante todo, se impuso la obligación a los prelados, en sus respectivos pueblos,
de señalar el día y la hora de reunión para todos los “indios, negros y mulatos, así
esclavos como libres que hubieren dentro de los pueblos”, se dispusieran a
escuchar la doctrina cristiana, misma que sería impartida por personas con
suficiente conocimiento y cuidado en enseñarla. Por lo que se obligaba a todos los
vecinos a enviar a sus respectivos indios, negros y mulatos a la doctrina, sin impedir
su asistencia ni ocuparlos en la fecha y hora señalada.178
El mismo deber se impuso a los indios, negros y mulatos que laboraban o
habitaban fuera de los pueblos. Estos debían ser doctrinados “por la misma orden
de fiestas cuando vinieren a los pueblos”. De manera general, se debía tomar en
cuenta a todos los que residían en pueblos y estancias “fuera de población de
cristianos”, ya que también debían ser instruidos por una persona, diligente y
cuidadosa, que se hiciera cargo en el pueblo,
Declarando así mismo que los que han de ir a la doctrina cada día son los indios,
negros y mulatos que viven en las casas ordinariamente sin salir al campo a trabajar,
y los que anduvieren al campo, los domingos y fiestas de guardar, y el tiempo que
los han de ocupar en esto ha de ser una hora y no más, la cual sea la que menos
impida al servicio de sus amos.179
caja 402, exp. 14 fs. 11-12.
caja 402, exp. 14 fs. 11-12.
53
El incumplimiento de estas disposiciones acarreaba diversas sanciones. Por
faltar a la obligación de acudir a misa o a la doctrina el individuo debía ser
sancionado mediante un servicio a la iglesia por cuatro días, además de asistir a la
doctrina junto a los niños del pueblo. En caso de reincidir, se duplicaría la pena
remitiéndose el asunto al vicario de la provincia. En lo que toca a las mujeres, las
penas se reducían a la mitad de lo contemplado para los hombres. Sin olvidar que,
también incurrían en estas faltas los amos, caciques, estancieros etc., que
impidieran el acceso y asistencia de sus esclavos o criados a los servicios referidos.
Por otro lado, al igual que todos los habitantes de la Nueva España, los
negros y mulatos estuvieron obligados al pago de aranceles por la celebración de
los servicios eclesiásticos o de algún sacramento. En aras de regular el pago de los
derechos parroquiales y evitar los perjuicios que pudiesen sobrevenir a la población
africana, mestiza y china, el obispo Fray Ignacio de Padilla expidió, en 1755, un
arancel que debía ser ejercido en todas las parroquias de los pueblos de indios del
obispado yucateco.
Tres fueron los aspectos de mayor envergadura: los bautismos, casamientos
y defunciones. En cuanto los primeros, no existió mayor inconveniente puesto que,
independientemente de la calidad del infante se debía contribuir con una limosna
consistente en “una vela y cuatro reales u ocho reales sin velas”.180
Para la celebración de matrimonios, en los que interviniesen negros, mulatos
y chinos, se debía pagar una limosna consistente en “cinco pesos y seis reales que,
con los tres que deben llevar la información, hacen ocho pesos y seis reales en que
están incluidas las amonestaciones y las misas que debe aplicar por los
contrayentes”.181
En cuanto a las defunciones, debía considerarse en principio la edad del
finado, ya que, si se trataba de un infante o párvulo, (menor de 7 años) sólo se
entregaría al cura la cantidad de cinco pesos. En contraparte, si el difunto
caja 402, exp. 14 fs. 11-12.
180 “Arancel que govierna en las parroquias de los pueblos de Yucatán” (1755), AHAY, Obispos, caja
399, exp. 7 f. 212.

399, exp. 7 fs. 212-213.

54
sobrepasaba los 7 años, el monto podía llegar a incrementarse hasta en diez pesos
“por un entierro con dobles mayores, cruz alta, ciriales y capa, siendo con misa
cantada y vestuarios”, sin contar los gastos adicionales que podían generar la
presencia de cantores o sacristanes mayores.182
Por último, consideramos importante señalar la existencia de casos en los
que individuos de origen africano fueron exceptuados expresamente del pago de
limosnas. Tal y como sucedió en los años de 1797 y 1807, cuando aparentemente,
a causa de la mala situación económica que asolaba a la región, el obispo expidió
un indulto, mediante el cual se relevó a los negros, esclavos y libres, mulatos y
mestizos de la obligación de pago de la limosna exigida en caso de ingerir alimentos
como “carnes, huevos y lacticinios en los días de cuaresma y abstinencias del año,
a excepción solamente del miércoles de ceniza, los viernes de cada semana de
cuaresma, el miércoles, jueves, viernes y sábado de la semana santa o mayor”.
Aunque, esta prerrogativa solo surtía efecto cuando se trataba de individuos
considerados como “pobres”,183 descartando a aquellos que tuviesen “casa abierta
con bienes, negociación u oficio de maestros con tienda de su cuenta y los
jornaleros indistintamente de todas las clases, que se mantiene de su jornal
diario”.184
En este escenario se desenvolvieron e interactuaron los individuos que
habitaron la provincia, mismos que en los documentos inquisitoriales pasaron a
ocupar los roles de denunciantes, acusados y testigos. Como se pudo constatar, los
africanos y sus descendientes jugaron un papel importante en la sociedad colonial
yucateca, a pesar de situarse en desventaja numérica en relación con los naturales.
Su presencia estuvo extendida en prácticamente toda la provincia, en donde, ya sea
en condición de esclavitud o en libertad, fueron ocupados en la realización de
399, exp. 7 f. 213.
183 Según las leyes de partidas, pobres y miserables eran todos aquellos que sufrían cualquier tipo
de injusticia, abuso y opresión, y por tanto tenían derecho a ser escuchados por el rey en la Corte.
Hernández, “Esclavos y la imagen de la justicia paternalista…”, p. 3.
184 “Limosna que en todos los reynos de las indias, sus islas, y las filipinas, deben dar los fieles para
usar del indulto de comer carne, huevos y lacticinios en los días que expresa”, (1797), AHAY,
Mandatos, caja 259, exp. 11 f. 34.
55
diversas faenas tanto en el ámbito urbano como en el rural, aunque siempre bajo la
vigilancia y el recelo de las autoridades civiles y eclesiásticas.
56
2
Breve aproximación a las prácticas supersticiosas y primeros años de la

inquisición en Yucatán
El objetivo del presente capítulo es brindar una aproximación conceptual a los

términos de superstición, hechicería y brujería, los cuales constituyen uno de los
principales ejes de análisis de la presente investigación. Para su construcción
hemos consultado estudios de diversa índole. Por un lado, encontramos las obras
de carácter doctrinal, en donde se privilegian las escritas en los siglos XV, XVI y
XVII, conformadas por los tratados sobre las supersticiones, poniendo especial
énfasis en los redactados en España y Nueva España. Aunado a estos, hallamos la
normatividad canónica e inquisitorial, compuesta por decretos y edictos en donde la
iglesia y el Santo Oficio establecieron sus posturas en torno a este tipo de
conductas. Por último, realizamos un breve examen de la inquisición en Yucatán,
desde sus primigenias manifestaciones hasta la creación de la comisaria
inquisitorial dependiente del Tribunal de México, lo cual nos brindará un panorama
general de su estructura y desarrollo durante los siglos XVI y XVII.
Antes de entrar en materia, consideramos importante recalcar lo complejo
que resulta aproximarse y definir estos conceptos, ya que como veremos más
adelante, en la práctica suelen mezclarse, confundiéndose entre sí, lo que da lugar
a ciertas ambigüedades en cuanto a sus elementos y derivaciones. Es decir,
estamos frente a nociones que se retroalimentan y adquieren nuevas significaciones
a través del tiempo, por lo que conviene realizar un análisis minucioso para no dar
lugar a imprecisiones.
Empezaremos por brindar un repaso general de la normatividad más
destacada, tanto civil como eclesiástica, que rigió todo lo relativo a las conductas
supersticiosas, entre las que se encuentran la brujería, hechicería, adivinación,
magia, etc. Posteriormente, abordaremos de manera individualizada cada una de
las tres transgresiones, señalando sus elementos y particularidades.
57
2.1 Las prácticas mágicas en la legislación eclesiástica y civil
Extensiva fue la normatividad que se expidió en aras de regular, sancionar y castigar
todas aquellas manifestaciones supersticiosas o prácticas relacionadas con la
magia o saberes ocultos, mismas que desde épocas remotas estuvieron presentes
en la cotidianeidad de hombres y mujeres.
La legislación civil tuvo presente la vigilancia y castigo de este tipo de
prácticas. Desde épocas del emperador Constantino se dictaron, en sus
constituciones expedidas en el año de 357, una serie de prohibiciones para que
todas las personas se abstuvieran de consultar a vaticinadores, adivinadores,
astrólogos, magos y hechiceros, so pena de la “muerte de las fieras”. 185 De manera
concreta, el emperador consideró a los magos como enemigos del género humano
y de la salud común, por lo que se incitaba al pueblo a denunciarlos en todo
momento.
En el mismo sentido, el Fuero Juzgo,186 en el Título II del libro VI De maleficis
et consvlentibus eos atuve veneficis, penaba las prácticas de adevinos e sorteros
de la vida e la muerte, quienes serían acreedores a diversas penas como azotes,
señales en el rostro, destierro y hasta la pena máxima, con las que también se
castigaba al hechicero que se encargara de proporcionar las yerbas que provocaran
la muerte de un hombre.187
Hacia la mitad del siglo XIII las disposiciones civiles fueron más variadas,
aunque continuaron estableciendo una serie de castigos para los practicantes de
las artes mágicas. Las Leyes de las Partidas,188 en su libro VI, título II, hicieron
referencia a este tipo de actividades, condenándolas enérgicamente. En una de
ellas se castigaba la adivinación acerca de la salud o la muerte del propio rey.
Durante el reinado de Alfonso X se produjeron importantes cambios en su
185 Aspell, “Las denuncias por brujería, hechicería…”, pp. 53-54.

186 Texto legal que procede del Brevario de Alarico (484-507) o Lex Romaan Visigothorum, revisado
por Recesvinto (653-672), que promulga el Liber iudiciorum o Liber iudicum. Se tradujo al castellano
probablemente en el reinado de Fernando III (1217-1252), con el nombre de Fuero Juzgo, que es
con el que se le conoce desde entonces. Fue un instrumento esencial para la unificación de derecho
local. Diccionario panhispánico del español jurídico, https://dpej.rae.es/lema/fuero-juzgo.
187 Fuero Juzgo, Ley IV, Título II del libro VI.
188 También conocido como Partidas de Alfonso X el Sabio. Libro del Fuero de las Leyes, redactado
entre los años 1256 y 1265, que constituye la obra de carácter jurídico más importante de las que se
atribuyen al scriptorum del rey Alfonso X el Sabio de Castilla y León. Diccionario panhispánico del
español jurídico, https://dpej.rae.es/lema/partidas-de-alfonso-x-el-sabio.
58
interpretación. De esta forma, los castigos civiles resultaron menos severos.
Además, se estableció una marcada diferencia entre la magia natural y maléfica,
tolerándose la práctica de la adivinación. La Séptima Partida se ocupó de temas tan
variados como los astrólogos, los alcahuetes, los agoreros, sorteros y otros adivinos
y, finalmente los hechiceros y truhanes. Así, los reinos de la península no
consideraron como herejía este tipo de rituales siempre y cuando “hiciesen
encantamientos u otras cosas con buena intención, así como para sacar demonios
de los cuerpos de los hombres o para desligar a los que fuesen marido y mujer y
que no pudiesen convenir en uno”. También fue considerada lícita si se recurría
para acabar con cualquier plaga, especialmente la de langosta, o para provocar
lluvias o nieblas, siempre y cuando resultara bueno para las cosechas, entre otras
prácticas oficialmente permitidas.189 Por último, se estableció la distinción en el arte
de la adivinación a los astrónomos que nutrían su ciencia –uno de los siete artes
liberales- en los antiguos libros de los Sabios o escudriñando el curso natural de los
planetas y estrellas. En contraposición, se condenó las prácticas de los agoreros,
sorteros y hechiceros, a quienes el rey Sabio tildó de “truhanes, dañosos,
engañadores y hacedores de grandes males en la tierra”, imponiéndoles la pena de
muerte y el destierro a quienes los solaparan o les brindaran posada. 190
La recopilación de Leyes de Indias prácticamente no incluyó normativa sobre
este tema, con excepción de la Real Cédula de Felipe III del 23 de febrero de 1575,
que reservaba a las justicias reales el conocimiento de las causas de hechicería
“contra los hechiceros que matan con hechizos y usan de otros maleficios”. Fue así
como los corregidores y justicias del reino se vieron obligados a informarse e
investigar cumplidamente acerca de la presencia de posibles hechiceros,
prendiéndolos y encarcelándolos cuando los tuvieran en su poder.191
En lo que toca a la legislación eclesiástica, podemos señalar que en textos
antiguos y de gran relevancia como lo es la biblia, se pueden constatar múltiples
referencias a fenómenos como la brujería, además de llegarse a equiparar a la
hechicería con el embuste y el engaño. Por ejemplo, en el Deuteronomio se
menciona la restricción y el cuidado que debían de tener los hombres en aras de
189 Las Siete Partidas http://www.biblioteca.org.ar/libros/130949.pdf.

190 Las Siete Partidas http://www.biblioteca.org.ar/libros/130949.pdf.
191 Recopilación de Leyes de los Reinos de Indias, Ley II y III, Título IV, Libro XII.
59
evitar las “abominaciones de esas naciones”, para lo cual debían alejarse y evitar a
la gente que dedicara su tiempo a la adivinación, los sortilegios, augurios, a las
hechicerías y encantamientos, “ni a quien consulte a espíritus ni adivinos ni a
nigromantes”.192 Igualmente, en el libro del Éxodo se condena la práctica de la
hechicería, circunstancia que también queda plasmada en el Levítico, al apuntarse
que, “el hombre o mujer que consulten a los muertos o a otros espíritus, serán
castigados con la muerte: los matarán a pedradas, y su sangre caerá sobre ellos”.193
También en los textos del Apocalipsis se condena fuertemente a los
“hechiceros, idólatras y a todos los embusteros” para quienes se reserva “el
estanque que arde con fuego y azufre y esta es la segunda muerte”. En los párrafos
finales se confirma nuevamente el reproche al indicarse “afuera los perros, los
hechiceros, los fornicarios, los homicidas y los idólatras y todo el que ama y practica
la mentira”.194
No fue, sino hasta el siglo IV, que la legislación canónica se encargó de
regular esta temática por medio de los concilios, empezando por el de Elvira,
celebrado en Hispania en 306, en donde se condenó el uso de maleficios para
asesinar a hombres, ya que estas acciones se vinculaban a la práctica de la idolatría
y requerían la ayuda del demonio. Del mismo modo, el Concilio de Paderborn en
785 señalaba que los hechiceros debían ser reducidos a la servidumbre y quedar al
servicio de la iglesia. En cuanto a las brujas, la postura fue más severa, al grado de
castigarlas con la muerte.195
En lo que respecta al periodo de la Edad Moderna propiamente dicho, hay
que mencionar que, la progresiva definición teológico-filosófica del concepto de
superstición, llevó a la elaboración de un sentido ético-moral propio, adoptando, de
forma definitiva, un valor tanto de pecado como de delito. Esta etapa, concretamente
del siglo XVI al XVIII, se caracterizó, no tanto por la abundancia de promulgaciones
religiosas restrictivas, como sucedió en los siglos pasados, sino por una elaboración
de modelos ortodoxos a través del discurso moral. Como resultado, se suscitó una
proliferación de manuales y obras teológicas, que en ocasiones llegaron a
192 Deuteronomio, 18:11-12.

193 Éxodo, 22-17.
194 Apocalipsis, 21-8, 21-8.
195 Aspell, “Las denuncias por brujería, hechicería…”, pp. 52-53.
60
constituirse como los grandes referentes morales, elaborando un modelo anti
supersticioso que rigió la vida tanto en la península como en los territorios de
ultramar.196 De igual manera, fueron fundamentales los intentos del clero por
contribuir a la creación de un discurso moral homogéneo, especialmente en un
periodo en donde la legislación civil estaba sometida a constantes cambios en
función de la sucesión de los monarcas, la tradición supersticiosa estaba
fuertemente arraigada desde la antigüedad y la diversidad religiosa se había
manifestado en todo su apogeo.197
También es cierto que, en ocasiones el problema radicaba en el
desconocimiento de la sociedad acerca de qué actividades eran lícitas y cuáles no.
La ausencia de una limitación teórica esclarecedora entre los propios religiosos,
pudo haber contribuido al desconcierto popular, desembocando en un uso diferente
e inconsciente de las mismas. Esta problemática pudo motivar a los teólogos a
enfocar sus esfuerzos en la clasificación tipológica de la magia, así como de su uso
lícito o ilícito, esperando así contribuir a la eliminación de −lo que ellos
consideraban− la confusa conciencia popular y ayudar a erradicar el problema
supersticioso que se mantuvo vigente en el siglo XVIII.198
Obras como la del inquisidor catalán Eymeric, reeditada en el siglo XVI por
Francisco Peña, resultaron de gran valor en la construcción de este discurso anti
supersticioso. Su clasificación de prácticas en culturales y no culturales, basadas
en los principios tomistas, se repitió una y otra vez en las ediciones de los nuevos
tratados. Por su parte, el teólogo español Pedro Ciruelo estableció en su obra un
triple orden en la causalidad de las cosas: el primero de lo sobre natural, gracia y
milagro; el segundo de la naturaleza y el tercero el de los ángeles buenos y malos,
que sería denominado posteriormente como preternatural. El caso de las
adivinaciones, profecías y sortilegios se identificó con el tercer orden. Teniendo
como antecedentes el Directorium Inquisitorium y el Malleus Malleficarum, el pacto
implícito y explícito jugó un papel fundamental. Los apóstatas, magos, brujos,
hechiceros, adivinos, falsos profetas, intérpretes de sueños, idólatras y curanderos
196 Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, p. 101.

197 Lara Cisneros, “El discurso anti-supersticioso y contra la adivinación…”, p. 9.
61
fueron las principales figuras receptoras del absoluto rechazo. Siguiendo la misma
línea, el teólogo jesuita Martín del Río también se erigió como otro de los teólogos
fundamentales. Su obra, en sintonía con el Malleus, continuó con los rechazos a lo
supersticioso y la herencia de Ciruelo (orden sobrenatural y preternatural) se plasmó
en una renovada clasificación: natural, milagrosa y artificial.199
Sin duda, más allá de la cuestión discursiva, podríamos señalar que la
variedad de cambios que se produjeron a partir del siglo VI hasta el XVIII, tuvo que
ver, en un principio, con una nueva atención prestada a estas prácticas, que si bien
habían existido previamente no fueron consideradas como peligrosas, ni llamaron
la atención de los teólogos. En segundo lugar, encontramos el afán definitorio y
clasificatorio, mismo que quedó reflejado en casi todas las obras que trataron sobre
el tema, como respuesta a una necesidad de la época de homogeneizar y catalogar
las prácticas ilícitas en el imperio español. Así, pareció existir un común acuerdo
sobre el origen de estas desviaciones de la ortodoxia religiosa: la superstición como
un exceso religioso. Por lo tanto, no hubo mayores dudas al considerarla como el
pecado de origen del que dependían el resto de las categorías mágicas. Finalmente,
la convicción eclesiástica de que se habían transmitido creencias y prácticas
paganas a lo largo de los siglos, pudo impulsar a los teólogos a fundamentar la
clasificación supersticiosa en los orígenes clásicos.
Por otro lado, tan extensa sistematización no implicaba que todas las
tipologías descritas se llevasen a cabo cotidianamente. Esta fue precisamente una
de las carencias de los tratados, la reflexión acerca del arraigo que estas prácticas
tenían en el territorio español. Los moralistas no repararon en especificar qué clase
199 Si bien Tomas de Aquino, estableció los pilares del modelo cristiano anti supersticioso
consolidado por Eymeric, Ciruelo y Del Rio, que prevaleció durante el periodo de transición de la
Edad Media a la Moderna, fue Francisco Suárez quien trasladó al siglo XVII, muchas de estas ideas.
Sin lugar a dudas, el pacto demoniaco fue uno de los elementos indispensables del discurso moral
de la época. Tal fue la focalización en el pacto per se y la figura demoniaca, que tras la publicación
de su obra la actividad adivinatoria no pudo escapar de ser tildada de demoniaca. Esta idea de
superstición/demonio ya presente en el siglo XVI, se potenció en el siglo XVII. Llegó a manifestarse
tal grado de identificación, la que la inmensa mayoría de los tratados y manuales señalaban especial
cautela para las cuestiones de superstición, adivinación e idolatría. Paralelamente, a partir de 1520
quedó constancia de edictos que relejaban los pecados de sortilegios y brujería. Fue el arzobispo
inquisidor Alonso Manrique de Lara quien entre 1523 y 1538 incluyó seis nuevas clausulas al edicto
preceptivo de delaciones, añadiendo información específica sobre cuestiones mágicas tales como la
posesión de familiares, invocación de demonios en círculos, práctica de astrología judiciaria, firma
del pacto con el demonio, uso indebido de símbolos religiosos o posesión de libros que traten sobre
el arte mágico.199 Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, p. 102-103.
62
de superstición fue la más recurrente, o en que zonas se llevaban a cabo con mayor
frecuencia. Por el contrario, su interés pareció concentrarse en la elaboración de un
cuerpo teórico y simplificado, que estipulara las limitaciones entre las distintas
tipologías existentes, cuestión que resultaba factible teniendo en cuenta que aún
continuaban presentes en los siglos XVI y XVII.
Por último, resulta relevante mencionar que, la mayor parte de los teólogos
que analizaron la cuestión del mundo mágico en España coincidieron en los
aspectos generales de clasificación. Algunos tratados recogieron una
categorización minuciosa mientras que otros lo hicieron de manera más general, sin
incluir todas las tipologías mágicas imperantes. Incluso, hubo moralistas que
realizaron varios sistemas clasificatorios atendiendo a distintas perspectivas.200 No
obstante, el aspecto común en una buena parte de los modelos de clasificación
estuvo en considerar a la superstición como tronco común, desde donde emanaban
las diversas prácticas y manifestaciones mágicas.
2.2 Superstición
Todo tipo de supersticiones comenzaron a darse con anterioridad a la cultura
grecolatina. Los cultos prehistóricos y las prácticas mágicas públicas realizadas por
los sacerdotes en el mundo clásico fueron una muestra de la aceptación y
convivencia de la población con las artes mágicas. Aunque, con la expansión del
cristianismo y los intentos por suprimir todo resto de paganismo, empezaron a
adoptarse importantes medidas represivas, especialmente durante el periodo
medieval.
Como ya hemos apuntado, esta categoría tuvo una aparente preeminencia
sobre las demás, puesto que, doctrinalmente, de su dilucidación derivaron muchas
de las conductas reprobadas y perseguidas durante la colonia, tanto por la iglesia
como por la corona. El diccionario de autoridades la define como “el culto que se da
a quien no se debe con modo indebido”.201 La palabra es de origen latino,
200 Pedro Murillo, Curso de derecho canónico hispano e indiano. UNAM-COLMICH, México, 2005;
Nicolau Eymeric, Manual de Inquisidores, Para uso de las inquisiciones de España y Portugal,
Fontamara, Barcelona, 1982; Pedro Ciruelo, Tratado en el que se reprueban todas las supersticiones
y hechicerías, UAP, Puebla, 1986; Martin del Rio, Disquisitionum magicarium libri VI, Horacio Cardón,
Lyon, 1612.
201 Diccionario de Autoridades en, http://web.frl.es/DA.html.
63
superstitio, y se refiere, según el escritor y político romano Cicerón: “a una creencia
indebida, negligente, lo que creen otros, lo extraño”. Tomando como referencia esta
explicación, cualquier grupo de personas que no siguiera las creencias romanas era
considerado supersticioso, esto incluía a los cristianos.202
Lo cierto es que el término superstición, fue sufriendo a través del tiempo
progresivas modificaciones conceptuales hasta llegar al definitivo modelo cristiano,
siendo San Agustín quien estableció sus bases, englobando en él, tanto las
desviaciones producidas durante los momentos de culto y adoración divina, como
en acciones que no estuvieran relacionadas con un culto divino. El uso de elementos
o símbolos religiosos mezclados con prácticas banales bajo un objetivo de beneficio
personal, bien significase un exceso de adoración o una profanación del sentido
religioso, debería considerarse dentro de esta categoría. Al margen de esta
novedad, San Agustín también introdujo la noción de pacto demoniaco, en tanto que
este tipo de acciones al no tener capacidad para producirse en la realidad, requerían
necesariamente de la intervención del demonio. Finalmente, su tercera gran
aportación fue la caracterización del hombre supersticioso como un ser soberbio,
que desafiaba los límites marcados por la divinidad para conseguir objetivos
extraordinarios. Para ello, requería la cooperación del diablo, antítesis de lo divino,
por lo que pecaba de soberbio al intentar desafiar las capacidades naturales que le
habían sido otorgadas.203 En concreto, estableció sus bases, al incluir tanto las
desviaciones producidas durante los momentos de culto y adoración divina, como
en acciones que no estuvieran relacionadas con aquellas. A diferencia del modelo
clásico, que sí mantuvo latente esta división entre prácticas culturales y no
culturales, San Agustín las anuló bajo el concepto de “superstición”.204
Fue Santo Tomas en su Suma Teológica, quien precisó la postura de la
iglesia en torno a las supersticiones, pues no sólo estableció una clasificación más
precisa sobre la naturaleza del concepto, sino que además incluyó nuevos matices
en torno a la división elaborada por San Agustín.
Al respecto señalaba, “la religión es una virtud moral y como tal radica en el
justo medio, no obstante, un doble vicio se opone para quebrantar tal equilibrio, uno
202 Crespo, La inquisición española y las supersticiones…, p. 99.

203 Schmitt, Historia de la superstición, pp. 35-36.
204 Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, pp. 118-119.
64
por exceso, otro por defecto”. 205 Por exceso; la superstición, que tributa el culto
divino a quien no debe (a las criaturas), o a quien debe (a Dios), pero de modo
indebido. “Dice pues, contrariedad a la religión, aunque al ser por exceso, no sea a
todos manifiesta. Por defecto, la irreligiosidad, que omite los actos de religión que
la superstición desvía o exagera”.206 De esta manera, la superstición viene a
constituirse como “el vicio opuesto a la religión por exceso, […] no porque dé más
al culto divino que la verdadera religión, sino porque manifiesta el culto divino a
quien no debe, o del modo que no debe”.207
En cuanto a su origen, Pedro Ciruelo, en su tratado de las supersticiones
publicado en 1628, señalaba que este tipo de desviaciones derivaban de la falta de
amor a dios y de la codicia desordenada de los hombres, quienes:
Por alcanzar algunos bienes en este mundo, o librarse de algunos peligros o males
del. Y porque los mundanos ven, que lo que ellos desean, no se puede aver todas
veces fácilmente por la doctrina y diligencia humana natural, buscan ayuda para ello
en lo sobre natural. Y viendo que no les viene de Dios ni de los buenos Ángeles tan
prestos como ellos querían; buscan socorro y ayuda de los malos Ángeles que son
los diablos.208
Esta definición resulta interesante, ya que en ella se incluye dos elementos

fundamentales, que van a estar presente en todas las prácticas que abordaremos:
la presencia del diablo y el carácter sobrenatural.209 Al respecto, fray Martin de
Castañeda, en su tratado de las supersticiones y hechicerías publicado en 1627,
señalaba la debilidad “natural” del hombre ante las artimañas del demonio, lo que
propiciaba la comisión actos supersticiosos.210
205 S. Tomas, Suma Teológica, citado en Castañeda, Hernández, “Los delitos de superstición en
la…”, p. 9.
206 Castañeda, Hernández, “Los delitos de superstición en la…”, p. 9.
208 Ciruelo, Tratado de las supersticiones, p. 30.
209 Al respecto, la teoría demonológica de la época suponía que el demonio trataba de seducir a los
humanos sirviéndose de diferentes artimañas. Les prometía regalos y oro, incluso llegaba a adoptar
otra figura para que no reconocieran de inmediato su verdadera naturaleza. Gareis, “Brujería y
hechicería en Latinoamérica…”, pp. 5-6.
210 Castañeda, Tratado de las supersticiones y hechicería, p. 27-28.
65
Otros autores que se han aproximado a esta temática, como Cordente 211 y
Coluccio212 coinciden al reconocer en la superstición un comportamiento derivado
de la desmesura, el temor y la ignorancia del hombre, quien, al no poder satisfacer
sus necesidades espirituales y terrenales, se vuelca en la búsqueda del
conocimiento por medios heterodoxos.
Tal y como como podemos observar, las definiciones anteriores establecen
a nuestro juicio, una serie de elementos generales, los cuales nos permiten dilucidar
la amplia gama de conductas que pudieron llegar a catalogarse dentro de la
superstición. De este modo, nos encontramos ante un concepto general que
expresa, desde la visión cristiana, una conducta distorsionada o desviada en sentido
amplio, misma que no se apega a los cánones eclesiásticos vigentes y por lo tanto
es considerada como una ofensa a Dios y a la iglesia y, en consecuencia,
susceptible de ser sancionada por la autoridad. Por otro lado, en estas
disertaciones, se vislumbra el elemento humano, ya que es el hombre, movido por
sus pasiones y egoísmos, quien decide (en razón de su libre albedrio) apartarse de
los mandamientos y enseñanzas de Dios. Por ello, tal y como veremos en los casos
que expondremos, tanto en la teoría como en la práctica, tratadistas, jueces
denunciantes y acusados, harán referencia a una amplia gama de conductas
supersticiosas.
A tal efecto, hemos encontrado múltiples clasificaciones de las
supersticiones, las cuales varían en razón del autor que las formula, por ejemplo,
Santo Tomas, afirmaba la existencia de tres tipos de superstición: la idolatría, por la
cual se rinde adoración y culto a quien no se debe; la adivinación, mediante la cual
se procura de la divinidad para obtener información vedada al conocimiento
211 Heliodoro Cordente define la superstición como “la ciencia desmedida y exagerada, contraria a la
razón, que el hombre, desde su propia existencia, lleva implícita en su ser de una forma más o menos
desarrollada con arreglo a sus principios, creencias y conocimientos científicos en relación a las
distintas mentalidades de las diferentes épocas en que su vida transcurre y en proporción a sus
peculiares culturas e idiosincrasia”. Cordente, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p.3,
Citado en; Crespo, La inquisición española y las supersticiones… p.99.
212 Por su parte Félix Coluccio expresa que la superstición es “una deformación del sentimiento
religioso sustentado en el temor y la ignorancia. Cuando el hombre no puede o no sabe satisfacer

sus necesidades espirituales o materiales apela a seres o relaciones sin consistencia alguna. Esos
seres y esas relaciones corresponden respectivamente a dos actitudes del hombre primitivo ante la
realidad circundante: el animismo y la magia. La superstición es un fenómeno de carácter subjetivo.
No son los hechos o los seres mismos sino la creencia en la realidad de esos seres”. Coluccio,
Diccionario de creencias y supersticiones, pp. 419-420, Citado en; Crespo, La inquisición española
y las supersticiones…, p.99.
66
humano; y por último, la vana observancia, a través de la que se realizan prácticas
ilícitas y prohibidas por la verdadera religión.213 Murillo Velarde comparte esta
clasificación, solo que introduce un elemento nuevo: la magia, la cual define como
“el arte de obrar cosas admirables […] siendo la supersticiosa, cuando tales cosas
se obran por acción del demonio.214 Tal y como veremos más adelante, esta última
categorización, será identificada, y en muchas ocasiones equiparada con la brujería
y hechicería. Por su parte, Ciruelo propone una minuciosa clasificación de
supersticiones, sobre cuya base se organiza toda su obra, estas se dividen en dos
grupos: las supersticiones “para saber algunos secretos de cosas”, entre las que se
encuentran la nigromancia y las artes adivinatorias, y las que se utilizan para
“alcanzar algunos bienes o librarse de los males”, en donde se incluyen los
ensalmos y las hechicerías.215
Como queda plasmado, para la mayor parte de los tratadistas de la época, la
superstición –desde el punto de vista erudito–, era una suerte de conducta
primigenia de la cual derivaban otros vicios, pecados y delitos. Aunque, tal parece
que, en la realidad, cuando se habla de conductas supersticiosas o supersticiones,
se hacía referencia a una gran gama de prácticas, la cuales no siempre se
encontraban nominadas o tipificadas, sino que reunían algunos o varios elementos
que les otorgan tal carácter.
No cabe duda que el fenómeno de la superstición presentó un recorrido
mucho más convulso que otras prácticas y categorías. El clero secular trató con
gran dureza su ejecución imponiendo, en algunos casos, fuertes penas a los
acusados. Pese a esto, cabe apuntar que no todas las ramas de la superstición
fueron igualmente consideradas, ni en todo el territorio español se les trató de igual
forma. Por ejemplo, la astrología (no judiciaria) y algunas suertes adivinatorias
recibieron un trato favorable, tanto por el poder civil como religioso. Sus enseñanzas
en las universidades, su aprobación por la Inquisición y la defensa que se realizó
por parte de algunos tratadistas, permitieron su supervivencia.216 Aunque también
213 Cardini, Magia, brujería y superstición…, p. 174.

215 Ciruelo, Tratado de las supersticiones, pp. 31-32.
216 A pesar de las referencias que recogía el antiguo testamento contra las adivinaciones, conjuros y
otro tipo de prácticas mágicas, la iglesia en España no considero estos restos de paganismo como
un peligro desafiante. Las acciones para su extirpación las encausaron los obispos desde cada
67
es cierto que, el hecho de que no hubiese un rechazo absoluto a todo tipo de
supersticiones desembocó en situaciones de conflicto, algunas de ellas debido a
que los acusados afirmaban ser ignorantes de que habían trascendido los límites
de lo no pecaminoso, (como sucedió con muchos sacerdotes que manifestaron no
saber que sus prácticas pertenecían a la astrología judiciaria). En otras ocasiones,
se valieron de la aparente tolerancia hacia ciertas prácticas, para moverse
conscientemente en el límite de la transgresión y así evitar una posible denuncia.217
Tampoco podemos pasar por alto la relevancia que tuvo el hecho de que
inicialmente, el reino de Castilla, no contara con una estructura inquisitorial vigente.
En ocasiones, algunas prácticas de curanderismo y creencias supersticiosas fueron
tomadas por el poder político como simples herencias del pasado, insertas en el
imaginario y cotidianeidad popular, aunque sin resultar peligrosas. Tan sólo se
legisló contra las más graves, como consultar los augurios contra el rey, dar
propiedades con maleficios, adorar rocas, árboles y otros elementos de la
naturaleza etc. Esta situación de aparente relajación respecto de algunas conductas
consideradas inofensivas por la justicia ordinaria, consolidó, y de alguna manera
fomentó, su práctica cotidiana. Esto, sumado a la cierta permisividad legislativa y
política, junto con el uso de la magia entre algunos miembros importantes de la
monarquía, originó un estado de confusión en la difusión conceptual, que impidió al
Santo Oficio llevar a cabo con éxito su labor. Sólo con la influencia de los eruditos
incrédulos, la introducción de renovadas ideas europeas y los avances científicos,
se obtuvo una disminución considerable de la actuación inquisitorial durante el siglo
XVIII, especialmente en su segunda mitad.
Finalmente, más allá del ámbito religioso, las mentes ilustradas del siglo XVIII
comenzaron a visualizar la superstición desde otras perspectivas. La introducción
de ideas científicas y racionalistas supuso un giro en la percepción del modelo que
se había consolidado. La superstición no sería considerada más como un pecado,
sino como una falta intelectual por parte del hombre.218
diócesis, y en ningún momento estuvieron revestidas de violencia. En cambio, la legislación civil sí

presento una mayor intensidad en sus medidas. En la Edad Media la normativa en contra y a favor
de las prácticas mágicas fue muy variada, en función de la corporación que la expidiese. 216 Alamillos,
Inquisición y hechicería en Andalucía…, p. 93.
68
2.3 Hechicería
En lo que toca a esta práctica −en latín llamada vana observancia−, viene a
constituir una superstición mediante la cual se procura algún afecto, la salud o la
ciencia, por algún medio desproporcionado y no instituido por dios, pudiendo llegar
a establecer un pacto con el demonio. Se remonta a tiempos muy antiguos y se
relaciona con el ansia de lograr contactos sobrenaturales para lograr transformar la
cotidianeidad.219 En este sentido, los usos relacionados con la hechicería pueden
alinearse cerca de la llamada magia simpatética cuyo origen sitúan estudios
antropológicos casi en el principio mismo de la sociedad humana. Esta capacidad
del hombre para modificar su medio ambiente e influir en sus semejantes ha
generado prácticas que sobreviven desde la antigüedad más remota.220
Si bien en el lenguaje actual de España y Latinoamérica no existe distinción
pronunciada entre los términos brujo y hechicero –o sea que un brujo también puede
ser un hechicero y viceversa–, en tiempos de la conquista y en la época colonial
temprana, tal y como veremos a continuación, se presumía una diferencia
significativa entre ambos.221
Autores como Cordente, consideran que este acto supersticioso conlleva,
además, el ejercicio de la magia sobre otras personas. Esta puede ser tanto para
ayudar, como para hacer daño. En consecuencia, dos artes supersticiosas
derivadas de la hechicería vienen a ser el curanderismo y la adivinación,222 ambas
esenciales en la identificación de las personas que las realizaban.223 Aunque difiere
de la adivinación, en cuanto que ésta se ordena al conocimiento de las cosas
ocultas, mientras que la vana observancia se encamina a algún efecto externo.224
219 Aspell, “Las denuncias por brujería, hechicería…”, p. 59.

220 Quezada, “Brujería y hechicería en la sociedad…”, p. 303.
221 Gareis, “Brujería y hechicería en Latinoamérica…” p. 5.
222 Según Crespo, “la adivinanza o sortilegio es la segunda arte supersticiosa que deriva de la
hechicería. En esta se busca conocer el futuro o la suerte de una persona, por medio de fórmulas
mágicas, […] por lo que una gran parte de los casos de hechicería presentan el uso de sortilegios
para adivinar el futuro o para realizar cambios en la suerte de una persona”. Crespo, La inquisición
española y las supersticiones… p. 117.
223 Cordente, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 85, Citado en; Crespo, La inquisición
española y las supersticiones… p.113.

224 “Entre las clases de adivinación, han sido distinguidas por los tratadistas de la materia: la
nigromancia, donde los demonios responden a través de los muertos; la quiromancia, donde el
vehículo de adivinación son las manos; la astrología, que predice el futuro por el movimiento de los
69
Así, “tendrían ese carácter todas las acciones encaminadas a la predicción de los
hechos futuros y que implican la intervención del demonio, ya sea por invocación
expresa o tácita”.225
La hechicería, como la superstición, comprendía las prácticas de adivinación,
actos supersticiosos y vanas observancias, que alcanzaban el carácter prohibido
cuando se intentaba, con la ayuda del demonio, lograr determinados propósitos,
provocar daños y maleficios, obtener éxito en el amor, en la salud, el trabajo, etc.
Fray Martin de Castañeda alegaba que los hechiceros no estaban
apostatando del catolicismo expressis verbis, aunque también sostenían un pacto
con el demonio. Pero a diferencia de los brujos, que intencionalmente y por su
propia voluntad habían abandonado la fe cristiana, los hechiceros podían haber
sucumbido inconscientemente a los artificios del diablo.226 Se trataba entonces de
un pacto implícito u oculto.227
Como se expresa en los tratados, a pesar de tratarse de una conducta
supersticiosa, ésta no siempre estuvo relacionada con la invocación expresa del
demonio, siendo una de las principales características que la diferenciaron de la
brujería. Al respecto, Trejo señalaba la diferenciación entre los términos de brujería
y hechicería, los cuales muchas veces se presentan como sinónimos de un mismo
fenómeno. Aun así, en la práctica, el castigo que jueces seglares e inquisidores
aplicaban a quienes se valían de una u otra no era igual. La diferencia radicaba en
que, por lo general, el ejercicio de la hechicería sólo implicaba desconocimiento de
la religión y practicas cristianas, y se castigaba como superstición; en cambio, el
ejercicio de la brujería era considerado como una de las más graves herejías, ya
que había de por medio un pacto con el Demonio que manifestaba la negación de
Dios.228
astros y las suertes o sortilegios donde la adivinación de funda en la interpretación de ciertos actos”.
Millar, Inquisición y sociedad en el Virreinato peruano…, p. 222, citado en Aspell, “Las denuncias por
brujería, hechicería…, p.59.
225 Millar, Inquisición y sociedad en el virreinato peruano…, p. 222 y 223, citado en Guerrero Galván,
“Perspectivas de los tribunales americanos sobre el delito…”, p. 67.

226 Castañeda, Tratado de las supersticiones y hechicería, pp. 57-58.
227 Castañeda, Tratado de las supersticiones y hechicería, p. 58.
228 Trejo, El discurso inquisitorial sobre la brujería…, p. 292.
70
Eymeric, en su Directorium inquisitorium, establecía que los hechiceros que
invocaban al diablo serían considerados sujetos de la jurisdicción del Santo Oficio y
castigados como herejes, para lo cual debía tomarse en cuenta lo siguiente:
Si el hechicero invoca al diablo, por ejemplo, para que se enamore de uno, una
mujer, se vale de los imperativos, te mando, te apremio, te requiero, etc., no es tan
explícita su herejía; pero si dice, te suplico, te pido, te ruego, etc., es hereje
manifiesto, porque estas fórmulas suplicatorias suponen y contienen adoración
implícita.
Como ya hemos mencionado con anterioridad, existen, –según se establece

en los tratados consultados– diversas clases de hechicerías, al respecto Ciruelo
apuntaba con minuciosidad algunas de ellas:
de estas ay unas para aver bienes en este mundo: conviene a saber ciencias,
riquezas, honras, y gracias con señores, o para tener dicha en juegos, casas,
mercaderías y amores de mujeres. Ay otras para se librar de los males: quiero decir
para sanar fiebres, calenturas, hinchazones, dolores, heridas, llagas, apostemas. O
para dañar a otros en la persona, hijos, y hacienda.229
De entre estas diversas prácticas relacionadas con la hechicería

encontramos la adivinatoria y la amorosa, esta última muy popular y recurrida en
entre los miembros de la sociedad novohispana. Así, la creencia y aceptación de
las hechiceras, herbarias, sabias y curanderas en la vida cotidiana era una realidad
hasta cierto punto tolerada, que en ocasiones encontró incluso el apoyo oficial.
Desde luego, este ambiente de aparente aceptación secular dio lugar a conflictos
derivados de conceptos enfrentados, cuya principal dificultad radicaba en establecer
la línea divisoria entre las actividades heréticas y las lícitas.
Por último, resulta importante hacer hincapié sobre los diversos medios o
instrumentos relacionados y utilizados en la ejecución de esta práctica y que
constituyen un elemento esencial de la misma; Así, “con el fin de atraer los favores
amorosos se hacen hechizos con polvos, yerbas, pelos y otros objetos, con fetiches,
pajaritos, chocolate o cuando la desesperación es ya grave, mediante el uso de
huesos de difunto…”.230 Este resulta otro punto característico de la hechicería, en

230 Morales, “Brujerías y hechicerías en la inquisición…”, p. 308.
71
la que no basta como en la brujería, con una mirada o un gesto para maleficiar a
alguien o a algo, ya que no cuenta con la ayuda directa del demonio, si no que
requiere de un medio o filtro para cumplir su fin; además no solo es de carácter
negativo, se pueden hacer hechizos para bien o mal querer, para sanar o enfermar.
El fin, positivo o negativo, dependerá del hechicero o de quien contrate sus
servicios.231
2.4 Brujería
Las inquietantes menciones de clérigos vigilantes sobre las actividades subversivas
de las brujas y sus costumbres solo aparecen en documentos desde el siglo VII,
pero es hasta finales del siglo XIII cuando todo el aparato represor de la iglesia
cristiana empezó a interesarse en ellas. Fue entonces cuando se iniciaron las
persecuciones y el catolicismo apeló a la justificación de intentar acabar con los
seguidores del Demonio.232
Son varias las hipótesis que los historiadores han elaborado para tratar de
explicar este cambio tan drástico en la actitud de la iglesia, la cual pasó de castigar
la creencia en la brujería a la de afirmar la realidad de los brujos. Franco Cardini
estableció tres posibles condicionantes que impulsaron los sucesos acontecidos
posteriormente, especialmente los relacionados con la caza de brujas. En primer
lugar, se encuentra el renacimiento de la cultura clásica, junto con la absorción del
poder de las prácticas mágicas, procedentes de los saberes científicos de
bizantinos, judíos y musulmanes. Un segundo factor fundamental fue la
consolidación del orden jerárquico eclesiástico, que originó una fuerza inusitada
para luchas contra cualquier tipo de representación heterodoxa. Finalmente, una
crisis económica que afectó no solo al ámbito religioso sino al político, determinando
una serie de cambios ideológicos.233
Por su parte, el historiador británico Trevor-Roper planteó una hipótesis, la
cual se encuentra vigente en la historiográfica actual. En ella sostiene que el núcleo
eclesiástico, temeroso de una colectiva oposición a la Iglesia, cuya finalidad era la

232 Morales, “Brujerías y hechicerías en la inquisición novohispana…” pp. 303-304.
233 Cardini, Magia, Brujería y superstición…, pp. 41-42.
72
de arrebatarles el poder, se sintió continuamente amenazado por posibles enemigos
internos. Bajo esta premisa, los cátaros, valdenses y otras minorías, fueron los
primeros grupos en recibir la represión fruto del miedo y la tensión constante. En
segundo lugar, los judíos recibieron el miedo eclesiástico y, finalmente las brujas
fueron otro de los chivos expiatorios.234
Ginzburg atribuye este fenómeno a la certificación de que en efecto había un
grupo que pretendía trastornar el orden imperante produciendo constantes
catástrofes que aquejaban a la sociedad. En consecuencia, las enfermedades, la
peste y las malas cosechas suscitadas durante el siglo XIV, fueron atribuidos a
leprosos y judíos. Más tarde se buscaron otros culpables: las hechiceras y brujas,
grupos de “cristianos y judíos, que practicaban la brujería, las adivinaciones, las
invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas
prohibidas”.235
Lo cierto es que la brujería apareció como la culminación de un discurso
papal de larga trayectoria. Las influencias europeas, junto con los breves y bulas
promulgados, filtraron a España ideas que paulatinamente configuraron el modelo
del Sabbat, inexistente previamente. En la misma medida, los tratados morales
contribuyeron a la consolidación del imaginario brujeril e introdujeron elementos
propios del aquelarre, mientras que los distintos miembros del cuerpo eclesiástico
se encararon de propagar e introducir esta nueva realidad entre las creencias
populares. 236
Acerca del origen de la palabra bruja existen varias hipótesis. Según
Castañeda, a los ejecutantes de este acto se les conocía comúnmente con el
nombre de brujos, sorguinos o megos,
los cuales vocablos son corruptos, porque sorguino, que más corruptamente se dice
jorguino, viene deste nombre sortílego; y este nombre mego se toma por mago,
cuyas significaciones son en las escuelas comunes y claras. E este nombre bruja es
vocablo italiano, que quiere decir quemado o quemada, porque la pena de los
semejantes sortílegos y magos era que los quemaban, y así se quedó tal nombre
con la pronunciación castellana, que es otra que la italiana.237
234 Trevor-Roper, La crisis del siglo XVII..., p. 65.

235 Ginzburg, Historia nocturna, desciframiento del aquelarre, p. 70.
236 Cardini, Magia, brujería y superstición… p. 96.
73
Corominas propone un origen celtíbero para la palabra. Aun cuando era
empleada para nombrar ventiscas, granizo y otros turbulentos fenómenos
meteorológicos, también estaba relacionada con la propiedad de volar, siendo el
nombre que se le daba a una especie de lechuza. No fue sino hasta el siglo XVI,
cuando se empezó a utilizar para designar a las “mujeres perversas que mediante
un pacto con el demonio obtenían el poder necesario para llevar a cabo sus
malvados enredos”.238
El texto más antiguo en tratar esta temática fue el Canon Episcopi, compilado
en el año de 906. En aquel entonces, el punto de vista de la iglesia católica era que
no existían brujas que volaban por los aires, sino que el diablo engañaba los
sentidos y hacía creer a las personas que viajaban realmente. De hecho,
consideraba que las descripciones sobre vuelos nocturnos, danzas y festejos eran
producto de la imaginación y posesión de las mujeres que decían participar en tales
eventos o que eran seducidas por los artificios del demonio. Por tanto, quienes
dieran crédito a estas creencias se apartaban de la fe, puesto que retornaban a las
prácticas paganas.239
La literatura demonológica que se generó en Europa durante los siglos IV al
XVII formó un corpus documental amplio en el que se reflejaron las preocupaciones,
temores y cuestionamientos que existían entre los letrados sobre brujería, el
demonio y la herejía. Sólo así puede entenderse que algunos hayan defendido la
veracidad de la brujería mientras que otros hayan llegado a la conclusión de que no
había tal secta, sino que todo era producto de la imaginación. Incluso, ciertos
médicos llegaron a realizar experimentos con plantas medicinales para determinar
la existencia de algún efecto alucinante que pudiera explicar lo que declaraban las
mujeres acusadas.240 En efecto, no todos los jueces, teólogos y frailes compartieron
la idea de que las brujas conformaran una secta peligrosa, si bien no dudaban de
los poderes del demonio, sabían que entre la población existían prácticas
hechiceriles que no encajaban con esa imagen de bruja que se divulgaba.
238 Corominas, Pascual, Diccionario crítico etimológico…, p. 153, citado en, Morales, “Brujería y
hechicería en la inquisición novohispana… “, p. 302.
239 Baschwitz, Brujas y procesos por brujería, pp. 54-55.
240Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVII”, p. 71.
74
A pesar de que existieron múltiples manuales y tratados de brujería, el
fundamento teológico de su persecución encontraría en el tomismo su mayor apoyo
teórico. Santo Tomas distinguió diversos tipos de idolatría, mediante las cuales los
fieles adoraban a criaturas distintas al Dios único y verdadero por medio de la
adivinación, que podía llevarse a cabo por medios naturales propios de la
naturaleza, o con la intervención del demonio, que se apropiaba del conocimiento
propio de Dios, concedido a los hombres por revelación.241
En este orden, el Malleus maleficarum se convirtió en la obra más importante
en cuanto a la identificación y persecución de brujas, al considerar la brujería como
la peor de las herejías, ya que siempre estaba implicado el demonio por medio de
un pacto. Más aun, según indican sus autores, la brujería se distinguía de todas las
demás “artes perniciosas y misteriosas en el sentido de que, de todas las
supersticiones es la más repugnante, la más maligna y la peor, por lo cual deriva su
nombre de hacer el mal y aun blasfemar contra la fe verdadera”.242
Después del Malleus se publicaron en Europa una gran cantidad de tratados
contra las supersticiones, la magia y la brujería, los cuales fueron difundidos por
prácticamente todo el viejo continente y desde luego, en los territorios de ultramar.
La imprenta no fue el único medio que contribuyó a la propagación de las imágenes
diabólicas, sino que también se propagaron por medio de sermones, edictos, libelos,
pregones, lecturas en voz alta, las artes, sobre todo la pintura, la escultura y los
retablos.243
Tal y como sucedió con la hechicería, la brujería estuvo ligada a la magia, de
ahí que autores como Ciruelo, consideraran a esta actividad como la precursora de
los pactos con el diablo. Al respecto expresaba:
la magia o nigromancia era el arte antigua y maldita, que con que los malos hombres
hacen concierto de amistad con el diablo, y procuran de hablar y platicar con él, para
241 Santo Tomás de Aquino penetró en el concepto del pacto con el demonio y parte de su originalidad
se debió a su profundización en la división de pacto tácito o expreso. El fenómeno con que mejor
pudo ilustrarlo fue la adivinación, puesto que para el hombre resultaba imposible conocer los sucesos
futuros. Solo con ayuda del demonio aceptada mediante pacto, era posible llevar a cabo estas
prácticas. Los augurios, la astrología, los presagios o la adivinación por las rayas de la mano,
requerían sólo el pacto tácito. En cambio, para que un demonio se presentase con alguna forma
ilusoria, hablase en sueños o se intentase invocar a los muertos, era necesario el pacto expreso.
Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, p. 120.
242 Kramer, Sprenger, Malleus Maleficarum, pp. 180-181.
243 Muchembled, Historia del diablo, p. 60.
75
le demandar algunos secretos, que les revele, y para que les de favor y ayuda para
alcanzar algunas cosas, que ellos desean.244
Por tanto, consideraba que a esta nigromancia pertenecía el arte que el

diablo había enseñado a las brujas o “xorguinas”, hombres y mujeres: “que tienen
hecho pacto con el diablo, que untándose con ciertos ungüentos y diciendo ciertas
palabras, van de noche por los aires, y caminan a lexanas tierras a hacer
maleficios”.245
A diferencia de la hechicería y otras supersticiones, la brujería contaba con
elementos propios y peculiares, los cuales suponía su fácil identificación por parte
de los jueces eclesiásticos. En efecto, podemos hablar de un relativo consenso
entre los teólogos y demonólogos de la época respecto de los elementos
constitutivos de este fenómeno. Así, partir de la literatura consultada, consideramos
relevantes los siguientes cuatro principalmente atributos: a) la imagen o figura de lo
femenino, b) el pacto expreso con el diablo y reniego a la fe católica, c) la capacidad
de volar, c) la organización o carácter grupal.
Respecto al primer punto es importante señalar que, aun cuando hubo
hombres acusados y juzgados por este delito,246 la mayor parte de los transgresores
fueron mujeres. Al respecto, todos los tratados abordados se abocan a justificar esta
cuestión. Por mencionar, el Malleus maleficarum señala que la infidelidad, la
ambición y la lujuria eran los principales vicios que hacían más propensas a las
mujeres a sucumbir ante el demonio.247
En tal sentido, parecería que la mujer estaba predestinada a caer en con
mayor facilidad en las tentaciones de demonio, ya que desde la creación se puso
de manifiesto su supuesto carácter débil y fácil de pervertir. Del mismo modo,
subyace la imagen del deseo carnal del que, según el Malleus, todo el arte de la
brujería proviene y, que, con tal de satisfacer todos sus anhelos, fomenta su unión

246 En el capítulo XVI del Malleus, titulado “De los modos en que los hombres, y no las mujeres, son
adictos a los maleficios”, se reconoce la existencia de varios tipos de brujos entre los que se
encuentran los “arqueros brujos”. Kramer, Sprenger, Malleus Maleficarum, pp. 312-322.
76
con el demonio, “por lo que no es extraño que existan más mujeres que hombres
apestados por la herejía de la brujería”.248
El segundo elemento constitutivo de la brujería, y posiblemente el más
discutido entre los tratadistas, es el referente al pacto con el demonio. Sobre este
punto existen numerosas posturas y disertaciones, las cuales convergen al
considerar que entre sus ejecutantes mediaba un presunto pacto expreso o
manifiesto con el diablo, cuestión que la diferenciaba de otras supersticiones.
Ciruelo apunta que cualquier cristiano que ejerciera la brujería tenía un pacto
claro y manifiesto concierto de amistad con el diablo, “y va contra el mandamiento
de Dios dado a los hombres al principio de la iglesia, y quebranta el voto de la
religión cristiana que hizo en el bautismo” Por ende, quien lo realizara sería
considerado “apostata y traidor contra Dios y contra la Iglesia Católica”,
constituyendo un gran pecado contra Dios y la religión cristiana. La gravedad que
constituía esta falta quedó reflejada en su obra al señalar que cualquier hombre que
tuviese pacto o concierto de amistad con el diablo pecaba grandemente, porque
quebranta el primer mandamiento, pues “peca contra Dios por pecado de traición y
es crimen de lesa magestatis. De ahí que, asistir a cualquier ritual curativo o
simplemente portar algún amuleto, aunque no se llevase a cabo ningún lance con
él, no sólo implicaba pacto con el demonio, sino que, además, a partir de estas
afirmaciones, suponía cometer un conjunto de faltas y ofensas contra Dios y el
primer mandamiento. 249
A su vez, Castañeda y Murillo concordaban en que la práctica de la brujería
conllevaba un pacto expreso con el demonio, el cual podía darse de dos maneras:
uno es tan expreso y claro que con palabras claras y formales, renegando de la fe,
hacen nueva profesión al demonio en su presencia, que les aparece en la forma y
figura que él quiere tomar, dándole entera obediencia, y ofreciéndole su ánima y
cuerpo, […] otros tiene pacto explícito y expreso en el demonio, no porque hayan
hablado alguna vez con él ,o le hayan visto en alguna figura conocida, salvo con
otros ministros suyos, que son otros encantadores, hechiceros o brujos, y hacen la
mesma profesión que los primeros, o aunque nunca con otro hablen, o al demonio
en alguna figura hayan visto, ellos mesmos hacen tal pacto y promesa al demonio,
apostatando de la fe de Cristo, y hacen las ceremonias que los otros hechiceros
hacen, o las que el demonio les inspira y enseña.250
248 Kramer, Sprenger, Malleus Maleficarum, p. 114.

249 Ciruelo, Tratado de las supersticiones, pp. 38-40.
77
Como podemos divisar, el pacto con el demonio iba acompañado del reniego
de la fe, el cual se hacía en una especie de ceremonia en la que también se le juraba
fidelidad y sumisión. Este acto fue característico en los relatos brujeriles y, por ser
considerada como el peor de los pecados, fue enérgicamente condenado por las
autoridades eclesiásticas y el Santo Oficio.
Otro elemento propio de la brujería fue la supuesta capacidad de vuelo de
sus practicantes. De hecho, esta cualidad, así como la asistencia al aquelarre son
los rasgos con los que estos tratadistas afirmaban distinguir claramente a las brujas
de las hechiceras. Así, “de todos los atributos de la bruja, el de volar fue el que más
se prestó a discusión y el que, para los escépticos, hacía más increíble la existencia
de estos seres”. 251
Cabe señalar que este punto siempre fue controvertido, incluso entre los
mismos teólogos y tratadistas de finales de la edad media. Por esta razón, una parte
de ellos afirmaba que el “viaje” por los aires era puramente mental, imaginario o
fantástico.252
Según el Malleus este atributo era otorgado por el diablo puesto que “ya se
ha visto que su poder natural supera a cualquier poder corporal, de modo que
ninguna fuerza terrenal se le puede comparar”,253 y se lograba a través de
ungüentos elaborados con el cuerpo de niños, particularmente de aquellos que
hubieran matado antes del bautismo, mismo que untaban a una silla o a un trozo de
madero. Esto hacía que al instante fueran alzados por el aire, de día o de noche,
visible o invisiblemente, según lo deseen…254
Existieron otros demonólogos que afirmaban que las brujas no viajaban, sino
que se quedaban dormidas –como muertas según los dichos de testigos−y era el
demonio el que las hacia participar “en espíritu” en aquelarres y les revelaba
secretos, “pues así, en su manera, el demonio puede turbar los sentidos humanos,
251 López, “De villa en villa, sin dios y ni…”, p. 37.

252 López, “De villa en villa, sin dios y ni…, p. 37.
253 Kramer, Sprenger, Malleus Maleficarum, p. 244.
78
como en muy pesado y grave sueño de tal suerte que le haga parecer (a la bruja),
que está en el lugar que el demonio le representa”.255
El Malleus también recalcaba esta situación, al expresar que las brujas
podían trasladarse tanto corporal como “fantasmagóricamente” de un lugar a otro.
Para lograrlo existía un método, mediante el cual “en nombre de todos los demonios,
se acostaba (la bruja) a dormir sobre su flanco izquierdo y salía de sus bocas una
especie de vapor glauco, a través del cual podían ver claramente cuanto ocurría”.256
Como podemos constatar, esta capacidad de volar fue uno de los atributos
más cuestionados de las brujas, aunque es también el más reconocido e
identificable que ha sobrevivido hasta nuestros días, contribuyendo enormemente a
la imagen estereotipada de la bruja en la actualidad.
Por último, y no por ello menos importante, está el carácter grupal de la
brujería, ya que a diferencia de los hechiceros, –que actuaban aisladamente y lo
que definía su actividad era el uso de hechizos concretos para fines personales– la
bruja, −sobre todo en la concepción europea− trabajaba asociada en grupos o
comunidades mágicas.257 En este tenor, la brujería se vislumbró como una sociedad
organizada, con una jerarquización bien definida, en donde el “aquelarre o sabatt”
se convirtió en el punto de convergencia entre los practicantes y el supuesto
demonio. Juan de Mongastón señalaba que, “con este nombre llamaban a sus
ayuntamientos y conventículos, y en el vascuence suena tanto como decir “prado
del cabrón”, porque el demonio que tienen por dios y señor en cada uno de los
aquelarres se aparece en forma de cabrón”.258
Por último, consideramos relevante señalar que fue la inquisición medieval la
que comenzó a castigar los hechos de brujería, a pesar de la bula de Alejandro IV
(1257) que aconsejaba a los inquisidores que no se ocuparan de aquellos crímenes,
a no ser que fueran sospechosos de herejía. Al declinar la Edad Media, cuando se
podría esperar que las creencias supersticiosas se debilitaran, experimentaron
sorpresivamente un espectacular crecimiento, siendo en el siglo XV cuando se
recrudece su persecución.

257 Navarrete, Prácticas religiosas de los negros…, p. 94.
258 Mongastón, Relaciones del auto de fe en Logroño… pp.37-38, citado en Zamora, “Mundus
maleficarum: estructura de un conclave”, p. 19.

79
En el caso concreto de España, aunque la brujería no tuvo las dimensiones
que alcanzó en Alemania e Inglaterra, no dejó de tener importancia, ya que
tribunales como el de Toledo y el de Cuenca se mantuvieron activos en su
persecución hasta entrado el siglo XVIII.259 Tal y como señala Caro Baroja en su
estudio clásico, a lo largo del siglo XVIII español y, en buena medida gracias a la
inquisición, la brujería quedó reducida a un mero delito común, de gravedad no
superior al del fraude o de engaño, a diferencia de lo que sucedía en el resto de
Europa, donde la represión fue mucho más severa y con penas rigorosas.260
Ahora bien, este cambio en el criterio juzgador de la inquisición española tuvo
su origen en la actitud y razonamiento que el inquisidor Alonso de Salazar y Frías
mantuvo durante los primeros años del siglo XVII, a raíz de su involucramiento en
el asunto de las brujas de Zugarramurdi, que culminó en el Auto de Fe celebrado en
1610, en el que fueron quemadas vivas seis personas y otras cinco en efigie.
Tiempo después, la conmoción espiritual del inquisidor le obligó a replantearse el
tema de la brujería y a remitir a la Suprema sus conclusiones, que pueden resumirse
en una estremecedora frase que resulto un parteaguas respecto al tema de la
brujería: “no hubo brujos ni embrujados en el lugar hasta que se empezó a tratar y
a escribir de ellos”.261 Como consecuencia de estos informes, la Suprema emitió
unas instrucciones sobre la actitud que en lo subsiguiente debería observar el Santo
Oficio ante las denuncias de brujería, “en las que se aborda la cuestión desde
criterios de modélica modernidad”.262
2.5 Tratados y edictos novohispanos

Al igual que sucedió en Europa, en la Nueva España también fructificaron los
tratados sobre hechicería, brujería y demás supersticiones, con la variante de
introducirse, de nueva cuenta, un término aparentemente relegado por los teólogos:
la idolatría.263
259 Dougnac, “El delito de hechicería en el…”, pp. 95-96.

260 Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 259-261.
261 Lea, Historia de la Inquisición Española III, pp. 604-606.
263 Entre las obras más relevantes se encuentran: Fray Andrés de Olmos, Tratado de hechicerías y
sortilegios, 1553; Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias
que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, 1629; Fray Diego de Hevia y Valdés,
Relación auténtica de las idolatrías y las supersticiones, varias observaciones de los indios del
80
Su elaboración y difusión en territorio novohispano obedeció principalmente
a la necesidad de vislumbrar las costumbres y prácticas religiosas de los naturales,
con la finalidad de poder suprimirlas, ya que transgredían las normas establecidas
por la iglesia.264 Así mismo, sirvieron de referencia para los curas en su habitual
labor de adoctrinamiento, razón por la cual existió una gran similitud entre ellos.
La mayor parte de los tratadistas novohispanos se propusieron conocer y
describir las prácticas supersticiosas que rodeaban la cotidianidad de los indios, ya
que de cierta manera percibían la complejidad que implicaría desarraigarlas, por
fundirse con los quehaceres y actividades laborales, religiosas, curativas etc. Para
el clero estas acciones tenían un sustento diabólico, ya que el demonio,
aprovechándose de la supuesta escasa capacidad de discernimiento entre el bien
y el mal por parte del indígena, había introducido en ellos estas perversiones. Razón
por la cual, llevaron a cabo una labor profunda y minuciosa de registrar hasta los
más mínimos detalles que rodeaban las llamadas hechicerías de los naturales. 265
Lo cierto es que, durante el siglo XVI, empezarían a elaborarse los primeros
tratados en la materia, los cuales, –en un principio– iban ligados teológica y
conceptualmente a sus similares europeos. No obstante, con el correr de los años
se fue abandonando paulatinamente esta vinculación, para dar paso a textos que
centraban su estudio en las prácticas de los naturales, realizando descripciones
puntuales de cada una de las ceremonias y ritos celebrados.266 Toda esta actividad
estuvo encaminada hacia la producción literaria de materiales dirigidos a los
evangelizadores, ya que se buscaba definir algunos aspectos que no eran del todo
claros, o que se creía lo eran, pero en un contexto hispano, por lo que resultaba
obispado de Oaxaca, 1656; Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento
de sus idolatrías y extirpación de ellas, 1892.
264 Con la conquista española y la introducción del catolicismo en México, las prácticas religiosas y
creencias mágicas que las rodeaban sufrieron un cambio de considerable magnitud. Los frailes
evangelizadores fueron los encargados de llevar a cabo la conquista espiritual, imponiendo una serie
de creencias y prácticas nuevas a los naturales. Scheffler, Magia y brujería en México, pp. 12-13.
265 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVII”, p. 89. El clero consideró de primera
necesidad atajar la propagación de ritos y ceremonias propias del culto prehispánico, para lo cual se
buscaba arrancar de raíz las antiguas creencias arraigadas de siglos en el imaginario de los
naturales, acabar totalmente con la esperanza que los creyentes tenían puesta en sus dioses, así
como borrar las prácticas que durante siglos habían venido incubando en el espíritu de los fieles los
sacerdotes, cuestión que parecía imposible de lograr.
81
complicado aplicarlos de la misma manera a los indios recién convertidos o en vías
de hacerlo.267
Uno de los primeros religiosos en aproximarse al estudio de las
supersticiones novohispanas fue fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la
diócesis de México. Influenciado por las obras de Ciruelo, –el Tratado de las
Supersticiones y el arte del bien confesar–, llegó a considerar a la hechicería como
una ramificación de la idolatría, cuya práctica llevaba un pacto expreso con el
demonio. Recalcaba que, la finalidad de los hechiceros y quienes acudían a ellos
era “para alcanzar algunas cosas buenas o evitar algunas malas, o hacer daño o
provecho a los prójimos por vías y modos no naturales”. Por esta razón, las prácticas
médicas de origen prehispánico serían incluidas en este apartado, pues se
desarrollaban en medio de ceremonias que pedían la curación, las cuales incluían
ofrendas y por lo tanto eran consideradas como demoniacas.268
En la misma línea se ubicó fray Andrés de Olmos, una figura muy importante
en la persecución y extirpación de idolatrías en la primera evangelización,269 y
probablemente autor de la principal obra sobre supersticiones en la Nueva España,
titulada “Tratado de hechicerías y sortilegios”.270
En su trabajo, Olmos introdujo las concepciones de la brujería europea al
equiparar las idolatrías indígenas con un culto al diablo. Con ello pretendía exponer
las mentiras diabólicas para que los naturales aceptaran la verdad de la iglesia
católica y se arrancara de raíz la idolatría. Además, resaltó el origen demoniaco de
la hechicería, práctica en la que los indios habían caído a causa de los engaños del
maligno para que lo adoraran en forma de sus antiguas deidades. Esto llevó a tener
una comprensión de la hechicería como la manifestación más clara de la idolatría y
al mismo tiempo como un pacto satánico. Así, el demonio se perfilaba para
267 Ávila, “Idolatría y hechicería en el Arzobispado…”, p. 201.

268 Zumárraga, Doctrina breve muy provechosa de las cosas…, pp. 50-66.
269 Recordemos que también realizó procesos a indios idólatras en la época en la que Zumárraga
fue inquisidor. Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, prólogo de Georges Baudot, pp. XIII-
XV.
270 Cabe apuntar que, para la elaboración de esta obra Olmos tomó como referencia la obra de uno
de sus colegas, el franciscano fray Martín de Castañeda, quien también era un reconocido
especialista en las ciencias diabólicas. Sus obras más conocidas fueron el Tratado de los siete
pecados mortales y el Tratado de las hechicerías. El primero escrito entre 1551 y 1552 y el segundo
alrededor de 1553. Sin embargo, ya desde 1547 había escrito el Arte de la lengua mexicana, uno de
los textos más completos a pasar de la rapidez con que la elaboró. Olmos, Tratado de hechicerías y
sortilegios, prólogo de Georges Baudot, pp. IX-XII.
82
convertirse en una figura central en la evangelización de los indios, pero para usarlo
como ejemplo de lo incorrecto y así demostrar que habían sido engañados con el
fin de convertirlos en sus fieles seguidores.271 Así, los antiguos sacerdotes, médicos
y demás especialistas en aspectos sagrados fueron identificados como hechiceros
y, por lo tanto asociados con lo demoniaco y de persistir en sus antiguas prácticas,
las cuales eran ejecutadas y trasladadas no solo al mundo indígena, sino al resto
de la población.
De manera general, los tratados de Olmos buscaban convertirse en
manuales de demonología aplicada a la realidad de los indios, los cuales pudieran
ser estudiados y asimilados por los religiosos y a su vez utilizados como
complemento en los sermones, ya que se prestaban para que fueran leídos al
público nahua hablante.272 En concreto, consideraba que las supersticiones
indígenas, en especial las que se referían a las hechicerías, adivinación, maleficios
y artes curativas, eran idolatrías y por ende herejías. Aunque se mostró más
prudente que sus homólogos hispanos, al considerar que muchos indígenas
incurrían en estas conductas por falta de conocimiento.273
Igualmente, el “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que
hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España”, escrito por Hernando
Ruiz de Alarcón en 1629, fue otra muestra de la necesidad de tratar las idolatrías y
supersticiones de los naturales entrado el siglo XVII. Como el texto de Olmos,
también pretendió constituirse como un manual para los religiosos encargados de
adoctrinar a los indios. En concreto, el autor se dio a la tarea de recabar una gran
cantidad de información acerca de ritos, conjuros, oraciones y ensalmos en náhuatl,
que dan cuenta de las costumbres y prácticas indígenas. 274
Finalmente, tal y como se ha venido mencionando, los frailes
evangelizadores y los conquistadores en general tacharon de malas artes, cosas
del demonio y finalmente vinculado a la brujería y hechicería, todo aquello que les
resultaba incomprensible dentro de su manera de percibir las cosas, impregnada de
la religión católica, con todos los temores y supersticiones que a su vez tenía
271 Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, prólogo de Georges Baudot, pp. XXI-XXVII.
272 Ávila, “Idolatría y hechicería en el Arzobispado…”, p. 228.
274 Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres…, pp. 20-23.
83
implícitas. De malas prácticas y pacto con el diablo fueron acusados también los
curanderos o médicos indígenas, quienes por lo general eran grandes conocedores
de las diferentes plantas medicinales con las que llevaba a cabo sus curaciones, las
que indudablemente se realizaban dentro de un ambiente mágico.275
Por otro lado, el Santo Oficio novohispano también tuvo muy presente la
vigilancia y represión de las conductas supersticiosas cometidas por la población no
india, solo que, a diferencia del clero, el Tribunal se encargó de difundir los
lineamientos y particularidades de las conductas censuradas por medio de una
especie de catálogo detallado, el cual quedó materializado por medio del edicto de
fe.
El principal y más conocido edicto relacionado con las supersticiones y
prácticas mágicas fue despachado por los inquisidores de México el ocho de marzo
de 1616. Con el carácter de general, fue enviado a todas las provincias de la Nueva
España, incluyendo a las Filipinas. Por su contenido, podemos dividirlo en dos
secciones, la primera dedicada a enumerar y describir las conductas supersticiosas
reprobadas por la inquisición, mientras que la segunda estuvo enfocada a
cuestiones procedimentales, es decir, al tratamiento de los casos y manera de
proceder en contra de los transgresores.276
Del análisis del texto podemos percibir, en primera instancia, la inquietud que
tuvo el Santo Oficio novohispano por la introducción y proliferación de prácticas
supersticiosas propias de los peninsulares a territorio novohispano, como la
astrología judiciaria y sus variantes, las cuales se describieron detalladamente y
refirieron en diversos momentos,
“haciendo juicios por las estrellas y sus aspectos sobre futuros contingentes,
sucesos, y casos fortuitos, o acciones dependientes de la voluntad divina, o del libre
albedrio de los hombres, y sobre nacimientos de las personas […] Los sucesos y
acaecimientos que han tenido por lo pasado, o van a tener para adelante; el estado
que van a tomar los hijos, los peligros, las desgracias o acrecentamientos, la salud,
enfermedades, pérdidas o ganancias de hacienda que han de tener, los caminos
que han de hacer, y lo que en ellos les va a pasar, y los demás prósperos o adversos
275
Scheffler, Magia y brujería en México, pp.13-14.
“Edicto sobre hechicerías y supersticiones (1616)” AGN, Inquisición, vol.316, exp.16, fs.313-
276
315.
84
casos que les han de suceder, la manera de muerte que han de morir, con otros
juicios y adivinaciones semejantes”.277
Igualmente, se condenaba firmemente a quienes ejercieran otras prácticas

como la nigromancia, geomancia, hidromancia, piromancia, onomancia,
quiromancia, valiéndose de “sortilegios, hechizos, encantamientos, agüeros,
cercos, brujerías, caracteres, invocaciones de demonios, teniendo con ellos pacto
expreso o tácito”, con diversas finalidades como: predecir el futuro, conocer la
ubicación de objetos perdidos o escondidos o las rutas o estado de los navíos,
hombres o expediciones. También se puso énfasis en la censura de todos aquellos
rituales y oraciones en los que se mezclaran elementos sagrados y profanos, como
el uso de agua bendita, vestiduras sagradas, reliquias etc.
Resulta importante señalar que, al igual que en los tratados europeos, el
edicto no pasó por alto el papel preeminente de las mujeres en torno a las prácticas
mágicas y supersticiosas, pero sobre todo en su supuesta propensión para
ejecutarlas y a establecer, −con mayor facilidad que los hombres− acercamientos y
pactos con el demonio.
Lo mismo sucedió con la literatura prohibida, cuestión que por lo general se
trataba mediante edictos específicos en la materia. Sin embargo, en él aquí aludido
se estableció, de manera general, la censura de todas las obras relacionadas con
las artes adivinatorias, para lo cual se instituyeron prohibiciones y penas a quienes,
adquirieran, detentaran o comerciaran con aquellas.
Por último, resulta importante señalar la referencia a los casos de embusteros
y estafadores, quienes por ganar dinero se aprovechaban de la necesidad o
adversidades de las personas. Si bien se supone que en estos casos no existía un
pacto demoniaco, para el Tribunal estas acciones estaban indirectamente
influenciadas por el diablo,
ya que el mismo demonio se ingiere y administra ocultamente a las personas en

dichos actos, aprovechándose de su fragilidad y poca firmeza en la fe, y haciendo
que acierten en algunos de los juicios que echan, y las cosas que adivinan, para
traerlas siempre enredadas en este engaño y aumentar el crédito de los demás que
las comunican.278
277 “Edicto sobre hechicerías y supersticiones (1616)” AGN, Inquisición, vol.316, exp.16, fs.313-
313v.
278 “Edicto sobre hechicerías y supersticiones (1616)” AGN, Inquisición, vol.316, exp.16, f.315.
85
Como hemos visto hasta ahora, la conceptualización y persecución de las
prácticas supersticiosas estuvo a cargo de teólogos quienes a través de sus tratados
se encargaron de establecer el origen y las causas que llevaban a los hombres a
sucumbir ante las acechanzas del demonio.
Por lo menos en Europa, existió un mayor número de obras dirigidas hacía
prácticas concretas como la brujería, dejando en segundo plano la hechicería y
demás conductas supersticiosas, como la astrología y quiromancia. De hecho,
muchos de estos textos sirvieron de base o referencia para la elaboración de nuevos
tratados y disertaciones en los territorios de ultramar.
En el caso de la Nueva España, si bien es cierto que los tratadistas
persiguieron otros fines como la evangelización y la extirpación de las idolatrías de
los naturales, lo cierto fue que, en gran medida, tomaron como punto referencia los
manuales europeos, sobre todo los realizados por teólogos peninsulares. Por
ejemplo, la concepción del demonio fue aplicada en aras de explicar el origen de los
rituales celebrados por los indios.
Por su parte, el Santo Oficio también se inmiscuyó en esta temática, siempre
y cuando interviniese población no india. Así, el edicto de fe se convirtió en el arma
idónea para dar a conocer las conductas censuradas, así como las formas de
proceder en cuanto a su persecución y castigo.
Finalmente, a pesar de las aparentes barreras entre la jurisdicción ordinaria
e inquisitorial, en la práctica existieron pocas diferencias entre las hechicerías que
practicaban los indios y las ejercidas por los españoles, ya que a fin de cuentas los
fines eran los mismos: “conseguir algún beneficio o evitar cierto daño mediante la
intervención de fuerzas sobrenaturales”.279
2.6 La inquisición en Yucatán. Antecedentes y organización

Años antes de la instauración del Santo Oficio en Nueva España y de la creación
de la comisaria de Yucatán, existieron en el obispado múltiples manifestaciones de
actividad inquisitorial. Como ya hemos expresado, con la llegada de los primeros
prelados en 1546, se dio inicio al proceso de evangelización en Yucatán,
279 Jiménez, Herejías y supersticiones en la Nueva España… p. 199.

86
paralelamente se verían las primeras manifestaciones inquisitoriales. Así, el clero
regular, –concretamente los franciscanos– con el apoyo de las instituciones civiles
se encargaron de vigilar y procesar tanto a indios como a españoles.
Los primeros registros de actividad inquisitorial en donde interviene población
de origen español datan del año de 1558, fecha en la que fue procesado Francisco
Hernández por haber proferido proposiciones heréticas280 durante un pleito con
unos franciscanos.281 Ahora bien, no hay que pasar por alto que durante
prácticamente todo el siglo XVI un importante número de casos fueron juzgados por
los franciscanos, siendo los de mayor envergadura los seguidos en contra de los
indios. A causa de estas acciones la orden fue duramente criticada, especialmente
en lo relacionado con sus campañas de represión de idolatrías, las cuales se
intensificaron notablemente durante la gestión de fray Diego de Landa como
provincial y posteriormente ejerciendo la dignidad de obispo.
Uno de los sucesos más significativos y que sentó un precedente en la todo
el obispado, tuvo lugar en Maní, −actual municipio del Estado de Yucatán, ubicado
a 100 kilómetros al sudeste de la Ciudad de Mérida− en 1562, en donde Landa y
otros franciscanos con el apoyo del alcalde mayor Diego Quijada, procesaron y
reprimieron a los indios de ese pueblo, usando castigos corporales para forzarlos a
declarar acerca de la ubicación y cantidad de ídolos que poseían. Al respecto el
mismo Landa apuntaba:
Que estando esta gente instruida en la religión y los mozos aprovechados, como
dijimos, fueron pervertidos por los sacerdotes que en su idolatría tenían y por los
señores, y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios no solo de sahumerios sino de
sangre humana, sobre lo cual los frailes hicieron inquisición y pidieron la ayuda del
alcalde mayor prendiendo a muchos y haciéndoles procesos; y se celebró un auto
(de fe) en que se pusieron muchos cadalsos encorozados. (Muchos indios fueron)
azotados y trasquilados y algunos ensambenitados por algún tiempo; y otros, de
tristeza, engañados por el demonio, se ahorcaron, y en común mostraron todos
mucho arrepentimiento y voluntad de ser buenos cristianos.282
280 Las proposiciones fueron todos aquellos “dichos contrarios a la fe, se clasificaban como erróneas,
malsonantes, temerarias, escandalosas, cismáticas, sediciosas, blasfemias e injuriosas favorables a
los herejes”. Guerrero, De acciones y transgresiones…, p. 185. Según García-Molina Riquelme, esta
condición permitió a los inquisidores sancionar prácticamente cualquier comentario o expresión.
García-Molina, El régimen de las penas…, pp. 54-55
281 Civeira, Catalogo del Santo Oficio en la capitanía…, p.8.
282 Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p.32.
87
Estas acciones provocaron inconformidades entre los indios y españoles de
la provincia. Con la finalidad de apaciguar las quejas y el desorden se publicó un
edicto en Mérida, para el efecto de que las personas que habían prestado ayuda a
los indios o cuestionado la justicia de los actos de los religiosos en la investigación
y castigo de la idolatría, quedaran sujetos a penas eclesiásticas puesto que se
trataba de un “asunto de inquisición”.283
La situación sólo experimentó cierta mejoría con la llegada del recién
nombrado obispo de Yucatán fray Francisco Toral, quien atendiendo a las
inconformidades “deshizo lo que los frailes tenían hecho y mandó a soltar a los
presos”.284 Ante tal agravio Landa inició un largo viaje primero a México después a
España con la finalidad defender sus actuaciones como inquisidor.285
Sucesos como el anterior dieron pie a que se exigiera con mayor ímpetu la
instauración de un tribunal inquisitorial dependiente de la Suprema de España. Entre
los principales argumentos recurridos estaban: la poca especialización de los
funcionarios inquisitoriales, así como los abusos cometidos en contra de los
procesados, cuestión que se complicó más adelante con la intervención de las
autoridades civiles, cada vez más frecuente en los asuntos propios de la inquisición.
Con el número de peticiones en aumento el rey Felipe II no vaciló en perder
más tiempo, por lo que mediante real cedula de fecha 25 de enero de 1569 creó los
tribunales inquisitoriales de México y Perú, sin embargo, no fue sino hasta 1571
cuando los inquisidores novohispanos arribaron a la ciudad de México y entraron en
funciones.
Así las cosas, el tribunal novohispano tuvo que adaptarse a las condiciones
prevalecientes en los nuevos territorios, las cuales fueron completamente distintas
a las predominantes en los tribunales peninsulares. En primer lugar, el espacio
territorial americano fue muy diferente al europeo, pues contaba con una mayor
extensión. La jurisdicción del nuevo tribunal abarcaba no sólo a la Nueva España
283 Scholes y Adams, Don Diego Quixada, alcalde mayor de Yucatán, p. 113.
284 Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 33.
285 La decisión de Landa y los frailes que torturaron y castigaron a los indios en Maní se basó en la
interpretación de las bulas pontificias, donde se sugería ejercer acciones que correspondían a la
Inquisición, de esta manera se absolvió a Diego de Landa al considerársele inquisidor ordinario en
funciones de confesión durante el interrogatorio sobre idolatrías. Años más tarde, en 1572, Landa
sería nombrado por el rey Felipe II obispo de Yucatán en sustitución de fray Francisco de Toral.
88
sino también a la Nueva Galicia, los actuales territorios de Guatemala, Honduras,
Nicaragua y Filipinas. En total casi tres millones de kilómetros cuadrados, mientras
que en España “dieciséis tribunales ejercían su autoridad sobre un territorio de poco
más de quinientos mil kilómetros cuadrados, en el que se veía gigantesco el distrito
de Valladolid, con sus poco más de ochenta y nueve mil kilómetros cuadrados”. 286
Consecuentemente resulta comprensible que desde el principio los inquisidores
nombraran funcionarios en los que pudieran apoyarse para lograr un eficaz ejercicio
de sus actividades.
Por ello, el aspecto territorial jugaría un papel primordial, ya que como
consecuencia del vasto territorio que tenían a su cargo, los inquisidores se vieron
en la necesidad de delegar ciertas tareas en funcionarios conocidos como
comisarios, impidiéndose así la actuación centralizada del tribunal, una de las
características más determinantes del Santo Oficio y uno de los fundamentos de su
gran poder y eficacia.287
2.6.1 Los comisarios inquisitoriales en Yucatán

Durante los años inmediatos a la instauración del tribunal novohispano se
nombraron pocos comisarios, principalmente en los lugares provistos de obispados,
quienes compartían con éstos su jurisdicción territorial. Esta situación cambiaría
entrado el siglo XVII, mediante la ampliación de la red de comisarías principalmente
en los puertos, reales de minas y en las villas donde hubiera una considerable
aglomeración de población española y de origen africano. Aunque, ante la
imposibilidad de designar funcionarios en todos los puntos del virreinato, el Santo
Oficio también se auxilió en los religiosos más próximos al lugar en donde surgía
alguna denuncia, para que éstos coadyuvaran en las diligencias requeridas, como
eran el desahogo de las declaraciones y ratificaciones de rigor propias del proceso
inquisitorial.288
En cuanto a las facultades y funciones de los comisarios existen hasta el día
de hoy múltiples posturas. Apegándonos a lo establecido en las instrucciones de
286 Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 23.

287 Maqueda, Estado, iglesia e inquisición en Indias…, p. 66.
288 Guerrero, De acciones y transgresiones, los comisarios del Santo Oficio…, p. 117.
89
1570, su tarea se centraba en torno a la lectura de los edictos de fe,289 y en
consecuencia, a la recepción de las testificaciones, remitiéndolas de inmediato al
Tribunal, “para que los inquisidores las analizaran y proveyeran lo que fuere
justicia”.290 En concreto debían ejecutar cabalmente los mandamientos y
comisiones dadas por los inquisidores y, en lo tocante a la recepción de las
testificaciones y denuncias, su remisión inmediata al Tribunal para que aquellos
proveyeran conforme a derecho.
Desde nuestro punto de vista, concebir al comisario como un simple acatador
de ordenes nos resulta una postura superficial puesto que su función revistió
mayores atribuciones y complejidad. Tal y como menciona Guerrero Galván, la labor
de los comisarios no sólo se limitó a la mera representación del tribunal a lo largo
del territorio, a la recepción de denuncias, examen de testigos y a cumplir
llanamente las órdenes que el Tribunal le mandara, sino que desempeñaron un
papel equiparado al de un “juez de instrucción”, emitiendo en ocasiones juicios y
opiniones acerca de la calidad de las personas y de las conductas denunciadas.291
Como en la mayor parte de los cargos de la jerarquía inquisitorial, los
aspirantes al cargo de comisarios debían cumplir una serie de requisitos. En
principio todas las solicitudes debían hacerse directamente al Tribunal, una vez
recibida se mandaban a hacer las diligencias o información de limpieza de sangre,
con la finalidad de comprobar que el postulante no fuera descendiente de confesos
ni penitenciados por el Santo Oficio. Estas diligencias fueron indispensables para
ocupar cualquier cargo en el Tribunal, así mismo, todos los postulantes debían ser
personas letradas, de “buena vida y costumbres”. Aunque en ninguna instrucción
se menciona el mínimo de edad para ocupar el cargo, Murillo Velarde, menciona
que, en los comisarios de la inquisición, bastaba con que hubieran alcanzado los
treinta años.292 Sólo y cuando se cumplieran todos estos requisitos, previo análisis
289 La importancia del edicto de fe radicó en haber sido el principal instrumento por medio del cual el
Santo Oficio señalaba los comportamientos contrarios a la fe católica, y de esta forma obligaba a sus
fieles a denunciar cualquier conducta contraria a lo establecido. En teoría debían leerse cada tercer
año en todas las poblaciones novohispanas que contaban con un mínimo de trescientos vecinos,
durante la cuaresma. Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, pp. 75-76.
290 “Instrucciones del ilustrísimo señor cardenal inquisidor general, Diego de Espinosa, para la
fundación de la inquisición de México (18 de agosto, 1570)”, AGN, Inquisición, vol. 1519, f. 37.
291 Guerrero, De acciones y transgresiones, los comisarios del Santo Oficio…, p. 62.
292 Murillo Velarde, Curso de derecho canónico hispano e indiano, p. 74.
90
y aprobación de los inquisidores, se podía otorgar el título respectivo. Así, las
personas que ocuparon los cargos de comisarios en la Nueva España, entre 1571
y 1699, compartieron características similares en su perfil, ya que en su mayoría
pertenecieron al clero regular y secular. Su repartición entre seculares y regulares,
según las diversas órdenes religiosas, parece estar ligada a las áreas de
implantación del clero y de las órdenes, así como a la importancia numérica de estas
últimas, ya que el cura del lugar acaparaba a menudo las funciones de comisario
inquisitorial y las de juez eclesiástico ordinario.293
Para el caso concreto de Yucatán, el nombramiento del primer comisario se
concretó el 24 de noviembre de 1571, fecha en la que el doctor Pedro Moya de
Contreras, primer inquisidor de la Nueva España, emitió el título respectivo, “para la
ciudad de Mérida provincia de Yucatán, Cozumel y Tabasco, a favor del licenciado
Cristóbal de Miranda”, así quedó formalmente establecida la comisaría del Santo
Oficio de la Inquisición en el obispado de Yucatán,294 y de esta forma se dio por
cumplido con lo establecido en las instrucciones de 1570, que señalaban la
obligación de nombrar un comisario en los obispados de la Nueva España. Por
tanto, al primer comisario le correspondió la tarea de establecer formalmente la
comisaría, proponer y nombrar a sus auxiliares, así como lidiar con todos los
conflictos y controversias suscitadas con las diversas autoridades tanto civiles como
eclesiásticas, derivadas principalmente de la introducción de la jurisdicción
inquisitorial a la gobernación y al obispado.
Durante el siglo XVI tres personajes ejercieron el cargo de comisario, estos
fueron Cristóbal de Miranda, Alonso Martin Bermejo y fray Hernando de Sopuerta,
este último ocupando la dignidad hasta 1610. Cabe señalar que todos ellos
pertenecieron al clero, siendo los dos primeros seculares y el tercero regular.
A lo largo del siglo XVI y primeros años del siglo XVII el comisario yucateco
residió en la ciudad de Mérida295, decisión que seguramente obedeció a las
necesidades político-administrativas, puesto que ahí se concentraban los poderes
293 Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 50.

294 “Nombramiento de Cristóbal de Miranda para Comisario del Santo Oficio (1571)”, AGN,
Inquisición, vol. 84, f. 160.
295 En algunos documentos relativos a la actividad del comisario Alonso Martín Bermejo aparece
como residencia la villa de Valladolid, lo mismo sucede Fray Hernando de Sopuerta, quien durante
su gestión mantuvo la sede itinerante entre Mérida, Izamal y Maní.
91
reales y religiosos,296 además de ser el núcleo de población española más
importante de la gobernación.
Como hemos señalado, en un principio (o por lo menos en el ámbito
normativo) los comisarios debían ser nombrados en atención al número de
obispados existente en la Nueva España, por tanto, resulta importante mencionar
que en el siglo XVI el territorio bajo la jurisdicción del comisario yucateco fue
particularmente extenso, puesto que abarcó toda la península, Tabasco y Cozumel.
Sin embargo, esta distribución experimentó cambios durante la primera mitad del
siglo XVII (entre 1628 a 1645), derivados de la creación de nuevas comisarías en
lugares importantes como Tabasco y Campeche, fragmentándose así la jurisdicción
en distritos más reducidos.
Esta circunstancia no fue privativa de Yucatán, otros puntos de la Nueva
España también experimentaron una ampliación en su red de comisarios. Por
ejemplo, para el caso de la ciudad de Puebla, el nombramiento del comisario se
concretó días después de la llegada de los inquisidores en 1571, tal y como sucedió
en Yucatán. Después de algunas controversias se eligió para ocupar el cargo al
arcediano Hernando Pacheco, quien más tarde continuó con la designación de los
familiares y demás funcionarios que lo apoyarían en el ejercicio de sus funciones.
Cabe apuntar que la ceremonia oficial (es decir protocolaria) de fundación de la
comisaría se llevó a cabo el domingo de resurrección de año de 1572, mediante una
solemne procesión que culminó en la iglesia de San Agustín, en donde se celebró,
ante las autoridades civiles y eclesiásticas de la gobernación y el obispado, una
misa y se dio lectura al edicto de fe. 297
También durante el siglo XVI, se llevó a cabo el nombramiento del primer
comisario de la Nueva Vizcaya, el cual se concretó en 1598, año en que los
inquisidores emitieron el título a favor de Martín de Alzola, quien permaneció en el
cargo por más de veinte años. Aunque al igual que sucedió en Yucatán, a partir de
la primera mitad del siglo XVII, se empezaron a nombrar funcionarios en otras villas
y ciudades, tal y como sucedió en el año de 1620, cuando fue nombrado Alonso
296 La gobernación se había creado en 1565 y el obispado en 1518, aunque fue hasta 1561 cuando
un obispo residió en el territorio, ambos poderes con sus respectivos titulares y cabildos residieron
en Mérida.
297 Salazar, “La comisaría general del Tribunal del Santo Oficio…”, pp. 40-43.
92
Fernández de Espinareda, para ejercer el cargo de comisario de la villa de
Durango.298
En otros puntos de la América española el nombramiento de los primeros
comisarios siguió la misma suerte que en la Nueva España, concretándose durante
la primera mitad del siglo XVII. Tal y como sucedió en la ciudad de Córdoba, actual
provincia argentina, en donde la designación del funcionario inquisitorial coincidió
con la instalación del Colegio Máximo como parte del proyecto jesuita, mismo que
en 1621, mediante breve papal, obtuvo la autorización para funcionar como
universidad menor. Cabe apuntar que esta comisaría dependió directamente, tanto
en lo administrativo como judicial, del Tribunal de Lima.299
Siguiendo con el desarrollo de las comisarías del obispado yucateco,
concretamente para el caso de la provincia de Tabasco, el nombramiento de
funcionarios inquisitoriales se dilató hasta el año de 1628. Por tal motivo, durante el
siglo XVI y los primeros años del siglo XVII careció de comisarios inquisitoriales, ya
que en ese momento dependía del obispo de Yucatán, y a partir de 1572 de sus
comisarios.
Tabasco escapó prácticamente de la Inquisición episcopal, ya que al parecer
solo se llevó a cabo un proceso en contra del clérigo Andrés de Porras por blasfemo
en 1568, enjuiciado por autoridades eclesiásticas de la ciudad de Mérida. Para
principios del siglo XVII las funciones del comisario fueron realizadas por miembros
del clero regular, quienes aparentemente no poseían el título respectivo, tal y como
sucedió con el franciscano Francisco Torralva (1603-1605), fray Juan de
Verasategui (1606-1610) y posteriormente con el tabasqueño fray Pedro de
Montoya, originario de Tacotalpa.300
No fue, sino hasta el 15 de marzo de 1628, cuando el Tribunal del Santo
Oficio nombró a Diego Jurado Prieto, con el título de comisario, con residencia en
Tabasco, y cuya gestión se caracterizó por una intensa labor desempeñada hasta
su muerte en 1632. 301 De esta forma la provincia de Tabasco dejaba de estar sujeta
298 Quiñones Hernández, Inquisición y vida cotidiana en Durango…, pp. 80-81.

299 Vasallo, “Mujeres e inquisición en los confines…”, p. 107.
301 Rico, Los predicamentos de la fe…, pp. 66-67.
93
a los comisarios yucatecos, que como hemos mencionado, residieron la mayor parte
del tiempo en Mérida.
Finalmente, el puerto de Campeche fue el último punto del obispado en
contar con comisarios inquisitoriales. Antes de que se formalizaran los
nombramientos respectivos, la villa estuvo bajo la jurisdicción de los comisarios
yucatecos. No obstante, mucho antes de la instauración del Santo Oficio existieron
manifestaciones de actividad inquisitorial, las cuales fueron juzgadas por las
autoridades eclesiásticas residentes en la ciudad de Mérida. En este sentido, los
procesos más antiguos datan de los años de 1560 y 1563, el primero derivado de
una acusación por blasfemia en contra de Gregorio Valdivia, natural del
Campanario, España, y el segundo contra un presbítero residente en la villa llamado
Juan de Villalpando, por su lenguaje inapropiado y conductas indecentes ante los
fieles.302
Aún existen algunas discrepancias respecto a la fecha del nombramiento del
primer comisario del puerto. Miranda señala que no fue sino hasta 1645 cuando el
Tribunal expidió el título respectivo a favor de fray Francisco Daza, quien además
se desempeñaba como predicador y guardián del convento de Champotón. 303 Sin
embargo, hemos encontrado procesos anteriores a esa fecha, concretamente en
1639, en los que figura el franciscano Rodrigo de Segura, provincial y guardián del
convento de Calkiní, a quien se le refiere con el título de “comisario del Santo Oficio
de la inquisición en esta villa y su distrito”.304 Por lo cual consideramos que los
nombramientos de comisarios en el puerto pudieron formalizarse antes de 1640.
Resulta conveniente señalar que hasta nuestros días no hay un consenso en
cuanto al número de comisarios nombrados en el obispado de Yucatán. Cogolludo
menciona, para mediados del siglo XVII, la existencia de cuatro comisarios,
residentes en Mérida, Campeche, Valladolid y Champotón, respectivamente.305 Por
su parte, Miranda reconoce la existencia de las primeras tres comisarías, solo que
en el caso de Valladolid no brinda mayores referencias. Lo cierto es que hasta la
302 Brito, La inquisición en Campeche…, p. 26.

303 Miranda, “Las comisarías del Santo Oficio…”, p.186.
304 “Catalina Blanco denuncia a la Isleña por bruja y supersticiosa, (1639)” AGN, Inquisición, vol. 360,
exp. 179 f. 419.

305 Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 371.
94
fecha no hemos encontrado datos que confirmen la existencia de funcionarios
formalmente nombrados tanto en Valladolid como en Champotón. Por lo menos en
el caso de la comisaría vallisoletana en Yucatán, su aparente existencia podría
deberse a un error emanado de una confusión con la comisaría de Valladolid,
perteneciente al obispado de Michoacán, cuya fundación data de principios del siglo
XVII.306
De esta forma, los comisarios inquisitoriales estuvieron activos durante
buena parte del periodo colonial, labor que indudablemente exigió una serie
conocimientos acerca de la naturaleza jurídica y teológica de los delitos que se
denunciaban, como de hecho lo fueron las prácticas supersticiosas, mismas que
ocuparon un lugar destacado dentro de la gran gama de delitos que acontecieron
en el obispado yucateco.
306 Gallardo, La comisaria inquisitorial de Valladolid…, p. 15.

95
3
La población de origen africano y la inquisición en Yucatán.

Revisión, contraste y análisis cuantitativo de las fuentes documentales
Los vínculos entre la población de origen africano y sus descendientes con el

Tribunal del Santo Oficio fueron por demás estrechos y evidentes. Ya Solange
Alberro, en su estudio pionero para la Nueva España, destacaba tal importancia al
señalar que, una gran parte de los documentos inquisitoriales refieren a la población
negra y mulata, con la particularidad de llegar a constituir casi la mitad “del conjunto
de los casos en los que el origen étnico de los individuos se encuentra precisado”.307
Sin embargo, ha sido hasta fechas recientes que se empezaron a realizar estudios
abordando esta temática como eje central. En este sentido, tal y como señala
Rosas, una buena parte de los estudios inquisitoriales se han abocado a analizar a
los grupos sociales sin distinción de estamentos, poniendo especial atención en los
procesos seguidos a blancos o en su defecto analizando la diversidad de delitos
juzgados.308 Es decir, ha predominado el delito y no el análisis de su relación con
los grupos sociales.
En la actualidad, a partir de un nuevo examen de la documentación
inquisitorial, se ha constatado la participación de los africanos y sus descendientes
como sujetos activos o protagonistas en diversas denuncias, de igual forma
vinculándose al Tribunal como testigos en procesos, aun cuando la normatividad
aparentemente se los prohibía. Así, a pesar de las diversas restricciones de índole
judicial y teológica, existieron casos en donde los esclavos declaraban en contra de
sus amos, o en su defecto eran confiscados por las autoridades en razón de una
obligación incumplida por aquellos, sin pasar por alto el relevante y activo papel que
jugaron dentro del Santo Oficio, en donde fungieron como “medio de comunicación”
entre los reos que se encontraban recluidos en las cárceles secretas y sus familiares
en el exterior. 309
307 Alberro, Inquisición y sociedad en México…, p. 455.

308 Rosas Navarro, “El Tribunal de la Santa Inquisición y los negros…”, p. 236.
309 Cortés, “Los esclavos y la inquisición (Siglo XVI)”, pp. 218-225.
96
A pesar del gran abanico de posibilidades que brindan los archivos
inquisitoriales, la actividad delictiva de africanos y sus descendientes no ha sido lo
suficientemente abordada, siendo escuetamente referida en algunos trabajos
enfocados principalmente en los delitos en su aspecto general o a la estructura y
actividad inquisitorial en una comisaría o región determinada, sin prestar mayor
importancia a las relaciones sociales que se establecieron en torno a la
transgresión.310 Pese a todo, estas limitantes no representan impedimento para
establecer algunas tendencias que pongan al descubierto las relaciones antes
referidas, por lo que a continuación presentaremos un panorama general, tomando
como punto de partida la actividad inquisitorial en el obispado de Yucatán, mediante
el cual pretendemos establecer particularidades de nuestros sujetos de estudio y a
su vez contrastarlas con lo acaecido en otros puntos, no solo de la Nueva España
sino de la América española.
3.1 La actividad inquisitorial en el obispado de Yucatán. Delitos y sujetos

implicados.
La documentación inquisitorial recabada en el Archivo General de la Nación nos
brinda un amplio e importante universo de datos, tanto de los sujetos involucrados
en las denuncias y procesos, como de la tipología de los delitos y el lugar de su
comisión, a lo largo del siglo XVII y hasta 1748, fecha en que culmina nuestra
investigación y en la que se pudo constatar una notable disminución en la actividad
inquisitorial dentro de la jurisdicción del obispado de Yucatán, la cual
inevitablemente viene a afectar de manera negativa en la esfera de los delitos
denominados supersticiosos.
A continuación, derivado de la transcripción y lectura de la información
obtenida, presentamos un análisis cuantitativo, mediante el cual pretendemos
310 Alamillos Álvarez, Rocío, Inquisición y hechicería en Andalucía. Escenarios cotidianos en el siglo
XVIII. Editorial Comares, Granada, 2017; Guerrero Galván, Luis René, “Perspectivas de los
tribunales americanos sobre el delito de hechicería en el siglo XVII”, en Inquisición y Derecho, Luis
René Guerrero Galván (compilador), Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, 2014,
pp. 63-91; Vignaux, Hélène, L’Eglise et les Noirs dans l’Audience du Nouveau Royaume de Grenade,
XVII siécle, en Études américaines 6, Presses universitaires de la Méditerranée, 2009; Quiñones
Hernández, Luis Carlos, Inquisición y vida cotidiana en Durango, 1563-1821, Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Juárez del Estado de Durango, México, 2009.
97
establecer tendencias en elementos relevantes y precisos, como lo son: el género
de los individuos involucrados, –denunciantes, acusados y testigos– así como su
calidad, edad y estado civil. No menos importantes resultan los datos arrojados en
materia delictiva, los cuales, en primera instancia, dejan ver las similitudes y
diferencias entre las prácticas perseguidas, así como las motivaciones y fines de
cada individuo al ejecutarlas.
El corpus documental analizado y que servirá como principal sustento de la
investigación está integrado por 49 expedientes, localizados en el ramo inquisición
del Archivo General de la Nación, mismos que en su totalidad suman un total de 65
denuncias. Para su catalogación, hemos tomado como elemento primordial la
manera en que los sujetos comparecieron ante las autoridades inquisitoriales, es
decir, si ésta se realizó de manera voluntaria o por llamado del comisario. En el
primer caso estaríamos frente a una denuncia, mientras que, en el segundo de una
testificación. Por esta razón, tal y como veremos más adelante, el número de
denuncias rebasará al de expedientes, en el entendido de que cada uno puede
contener varias denuncias sobre un mismo hecho. Por otro lado, también existirá
una variación entre el número de denuncias y acusados, ya que al igual que en el
caso anterior, una sola denuncia podrá contener varias acusaciones contra diversas
personas.
Las denuncias registradas se encuentran repartidas a lo largo del obispado
yucateco, el cual, como ya hemos señalado, estuvo constituido, a partir de la
segunda mitad el siglo XVII por 3 comisarías: Mérida, Campeche y Tabasco (San
Juan de Villahermosa),311 tal y como se aprecia en el siguiente mapa.
311Miranda Ojeda, Pedro, “Las comisarías del Santo Oficio. Funciones y funcionarios en la estructura
inquisitorial de Yucatán, 1571-1820”, Desacatos, CIESAS, México, 2007, pp. 163- 190; Rico Medina,
Samuel, Los predicamentos de la fe. La inquisición en Tabasco, 1567-1811, Gobierno del Estado de
Tabasco-ICT Ediciones, 1990.
98
Mapa 2. Comisarías del Santo Oficio en el Obispado de Yucatán, siglo XVII. Elaboró Gabriela
Arreola.
Para efectos prácticos, hemos repartido el número de denuncias según el

lugar de su tramitación, es decir donde fueron recibidas, sin importar si la comisaria
estaba o no instaurada, ya que en varias ocasiones estas diligencias se llevaron a
cabo durante las visitas que efectuaban los comisarios al interior de sus distritos.
99
Gráfica 2
Número de denuncias registradas según el lugar de

tramitación (Mérida, Campeche y Tabasco), 1612-1748
2
14
49
Merida Campeche Tabasco
Como se observa, la mayor parte de las denuncias fueron presentadas en la

ciudad de Mérida, suma que representa el 75% del universo de datos registrados,
mientras que el 22% corresponde a la villa de Campeche. Finalmente, en último
lugar se encuentra la provincia de Tabasco cuya actividad constituye un 3% del total
analizado.
Para tratar de explicar este panorama podríamos formular diversas hipótesis.
La primera tiene que ver con los años en que fueron nombrados los primeros
comisarios en el obispado yucateco. Como se ha indicado, la ciudad de Mérida
contaba, desde 1571, con un comisario residente en ella, y por varias décadas con
jurisdicción sobre toda la diócesis, circunstancia que no sucedió en la provincia de
Tabasco y la villa de Campeche, en donde los funcionarios del Santo Oficio no
fueron nombrados sino hasta 1628 y 1645 respectivamente. De hecho, esta
situación fue señalada en reiteradas ocasiones por los denunciantes, sobre todo los
residentes de la villa y puerto de Campeche, quienes se excusaban de la obligación
inmediata de denunciar a causa de la falta de ministros del Santo Oficio residentes
en aquel sitio.312
“Catalina Blanco denuncia a la Isleña por bruja y supersticiosa, (1639)”, AGN, Inquisición, vol.360,
312
exp.179, p.419.
100
Por otro lado, es menester tomar en cuenta el número de habitantes en cada
uno de los tres puntos, en el entendido de que, por sus diversas condiciones,
contaban con poblaciones dispares en las que concurrían individuos de diferentes
orígenes y calidades. Si bien es cierto que existen pocos registros acerca de la
población en el obispado yucateco para el siglo XVII –sobre todo en lo que toca a la
provincia de Tabasco–, contamos con algunos trabajos que arrojan ciertas
tendencias. Según García Bernal, para el caso Yucatán, el número de españoles
era bajo en comparación con los indios, ya que para 1605 se calculan apenas 600
vecinos entre españoles y mestizos, “que se convierten en 3000 personas de ambas
categorías socio-raciales al aplicarles el coeficiente 5, el cual estaría justificado por
las familias más extensas, pero al mismo tiempo contrarrestado por la relativamente
elevada proporción de clérigos”.313 En la segunda mitad del siglo XVII, la referida
autora sólo encuentra una referencia proveniente de dos cartas que el gobernador
de Yucatán don Fernando Francisco de Escobedo había dirigido al Rey, en las que
señalaba la cantidad de 1,300 vecinos españoles en la provincia, “cifra a la que
después de aplicársele el factor 5, obtenemos una población global de 6,500
españoles para 1671”.314
Para el caso específico de Campeche podemos señalar que, durante el siglo
XVI se dio un pausado incremento en la población española, de veinte vecinos en
1548 a ochenta en 1588. Para 1639, su número había aumentado a trescientos,
cifra que incluía a los mestizos y mulatos, “por lo que para ese año posiblemente
había en el puerto unos 1500 individuos no indios”.315
Así mismo, resulta factible que en la ciudad de Mérida, como sede de los
poderes de la gobernación y el obispado, existiera una mayor control y más estricta
vigilancia por parte de estas autoridades que en otros puntos de la provincia, lo que
se tradujo en un mayor celo por parte de sus residentes a la hora de denunciar, 316
cuestión que podría diferir en Campeche y Tabasco, ya que además de no contar
con una población tan numerosa como la de Mérida, su condición de puertos
313 García Bernal, Yucatán. Población y encomienda bajo los Asturias, p.151.
314 García Bernal, Yucatán. Población y encomienda bajo los Asturias, p. 153.
315 Gerhard, La frontera sureste de la Nueva España, p. 81.
316 Alberro, Inquisición y sociedad en México…, pp. 168-171.
101
facilitaba la movilidad de personas, lo que repercutía en la interposición y
seguimiento de las denuncias.
En cuanto al desarrollo de la actividad inquisitorial a través del periodo de
estudio, podemos señalar en primera instancia, que esta fue limitada y esporádica,
ya que los registros solo dan cuenta de algunos años en concreto, cuestión que muy
posiblemente esté relacionada con el extravío o destrucción de la documentación
con el paso de los años.
Gráfica 3
Número de denuncias registradas en el obispado de Yucatán

según el año de tramitación, 1612-1748
25
20
15
10
0
1600 1620 1640 1660 1680 1700 1720 1740 1760
Tal y como se observa, en la gran mayoría de los años registrados la cantidad

de denuncias no exceden de 4, siendo la media de aproximadamente 1 tramite, cifra
que se mantendrá sobre todo a partir de 1674 hasta 1746. Por otro lado, durante
buena parte del siglo XVII (1612-1658) encontramos un mayor dinamismo en dicha
actividad, la cual ira oscilando entre 1 y 4 denuncias según el año en cuestión.
Hacia la segunda mitad del siglo XVII, concretamente en 1672, encontramos un
considerable repunte de la actividad inquisitorial, el cual viene a contrastar con lo
establecido para buena parte del periodo de estudio, solo en ese año se cuantifican
21 denuncias relativas a prácticas mágicas. Este significativo incremento pudo
102
haber estado ligado, entre otros factores, a la lectura de algún edicto de fe, cuya
realización fue una de las principales tareas consignadas a los comisarios
inquisitoriales, y que por lo general se esperaba fuera seguida por un considerable
número de acusaciones. De hecho, en varias denuncias recibidas durante el mes
de mayo de 1672 se pudo constatar la reiterada referencia a un edicto leído en la
iglesia catedral de la ciudad de Mérida, concretamente el día 13 de mayo del citado
año, el cual, como hemos señalado fue precedido por un notable número de
denuncias.317
3.1.1 Una aproximación a la actividad delictiva en el obispado de Yucatán,

1600-1748
A continuación, presentamos una relación sucinta de la actividad delictiva de orden
inquisitorial acaecida en el obispado yucateco, a partir de 1600 hasta 1748. Cabe
señalar que para su elaboración hemos contrastado los datos emanados del Archivo
General de la Nación con los obtenidos de la bibliografía especializada,
concretamente en los catálogos existentes para Campeche, Yucatán y Tabasco.318
Igualmente, y con la intención de brindar un panorama más amplio hemos recurrido
a investigaciones sobre el fenómeno inquisitorial, no solo de la Nueva España, sino
también en el resto de América y España. Principalmente, consideramos de gran
utilidad los datos estadísticos y cuantitativos que aquellas brindan, los cuales vienen
a develar el desarrollo y orientación de la actividad delictiva en otros puntos
geográficos.
317 “Joseph de Montalvo denuncia al mulato Juan German por supersticioso (1672)”, AGN,
Inquisición, vol. 621, fs.227-231.
318 AGN, Inquisición; Brito Benítez, Eva Leticia, La inquisición en Campeche. Documentos del Archivo
General de la Nación, Gobierno del Estado de Campeche-Conaculta INAH, Campeche, 2006; Civeira
Taboada, Miguel, Catalogo del Santo Oficio en la Capitanía General de Yucatán, 1558-1817, UADY;
Rico Medina, Samuel, Los predicamentos de la fe. La inquisición en Tabasco, 1567-1811, Gobierno
del Estado de Tabasco-ICT Ediciones, 1990.
103
Gráfica 4
Número de casos registrados en el obispado de Yucatán

según el tipo de delito (1600-1748)
50
45
40
35
30
25 49
20 37
15 25
10
10 7
5
3
0
Superstición Blasfemia y Bigamia Solicitación Judaizante Pecado
palabras mal nefando
sonantes
Para la elaboración de esta gráfica hemos excluido los casos relativos a conflictos jurisdiccionales,
nombramientos de comisarios, notarios, familiares y demás funcionarios inquisitoriales, así como
informaciones y requerimientos enviados o solicitados por Tribunal.
Como se observa, los delitos relacionados con la superstición se posicionan

en primer sitio, muy por encima de la blasfemia-palabras mal sonantes319 y la
bigamia.320 Desde nuestro punto de vista, la preminencia de este delito estuvo
directamente vinculada a su cotidianeidad dentro de la sociedad novohispana, ya
que fueron prácticas bastante comunes no solo entre los españoles sino también
entre los negros y sus descendientes.321 Incluso, en algunas conductas
319 Se trata de elementos concretos del delito de proposiciones. Murillo Velarde en su Curso de
Derecho Canónico Indiano define la blasfemia como “la maldición contra Dios, opuesta a sus
alabanzas, la cual resulta herética si se afirma algo que sea contra la fe”. Murillo, Curso de derecho
canónico hispano…, pp. 199-200.
320 El delito de bigamia, también denominado en los documentos inquisitoriales como casado dos
veces o poligamia, recaía sobre aquel individuo que indistintamente de su sexo, contraía matrimonio
por segunda ocasión mientras vivía su primer cónyuge. Así, el objeto primordial de la persecución
resulta la violación del sacramento del matrimonio y no el adulterio o la infidelidad. Guerrero, De
acciones y transgresiones…, p. 193.
321 En este sentido, estudios como el realizado por Delgadillo para la zona de Guadalajara, señalan
el lugar privilegiado que ocuparon los afrodescendientes en torno a este fenómeno, pues aparecen
indistintamente en el lugar de víctimas, así como en el de beneficiarios y proveedores, convirtiéndose
en el grupo social más numeroso involucrado en conductas hechiceriles. Delgadillo, “De la devoción
a la blasfemia…”, p. 210.
104
supersticiosas podemos encontrar indios involucrados, creándose así un vínculo
estrecho entre estos tres grupos sociales.322
Sin embargo, no podemos hablar de una tendencia estable al momento de
contrastar con otros puntos americanos. Por ejemplo, a diferencia de lo que sucedió
en el obispado Yucateco, en el resto de la Nueva España estas prácticas estuvieron
usualmente por debajo de las blasfemias y delitos de índole sexual. 323 Lo mismo
sucedió en el caso de Chile, donde la actividad inquisitorial en torno a hechiceros,
brujos, magos y adivinos, al parecer fue poco abundante. Sólo aparecen tres juicios
anteriores a 1587, que no fueron proseguidos por falta de pruebas. De hecho,
Medina no menciona proceso alguno durante el siglo XVII y para la centuria
siguiente indica sólo dos, los cuales tienen en común ser contra individuos de origen
africano.324
En lo que respecta a la jurisdicción de Tucumán,325 la persecución de las
prácticas mágicas durante el siglo XVIII fue discontinua y dependió de las decisiones
políticas, “así como de la actuación y el celo de determinados funcionarios reales e
inquisitoriales”. Éstas se llevaron adelante en el marco de una sociedad que, como
todas las de Antiguo Régimen, era muy afecta a todo tipo de creencias
extraordinarias.326 Concretamente, el comisario de Córdoba recibió dieciséis
denuncias entre 1727 y 1772. Así, la hechicería fue el delito mayormente
denunciado, al que le siguieron la solicitación y proposiciones. Cabe recordar que,
la persecución de las prácticas mágicas por parte del tribunal de Lima se acentuó
322 En este tenor, Noemí Quezada establece cómo a través de estas prácticas se concretó este
acercamiento entre los diversos grupos sociales, “si bien puede decirse que el origen del
conocimiento terapéutico fue indígena, entre los especialistas se encontraron mayoritariamente
mestizos y mulatos, sin descartar a negros y españoles; pero lo que es relevante, es que los
enfermos fueron más del grupo hispano, lo que demuestra que, no importa qué proceso social se
analice, el beneficio es siempre para el grupo en el poder”. Quezada, Enfermedad y maleficio, pp.
121-122.
323 Alberro señala, para la Nueva España, la preeminencia de los delitos religiosos menores:
reniegos, blasfemias, palabras y acciones. Le siguen las trasgresiones con implicaciones sexuales,
poligamia y bigamia, solicitación, dichos contra la castidad, la virginidad y el amancebamiento. En
tercer lugar, se posiciona la herejía y, finalmente las prácticas de magia –erótica-, el uso de hierbas,
de procedimientos adivinatorios con fines diversos etc. Alberro, Inquisición y sociedad en México…,
pp. 169-170.
324 Medina, Inquisición en Chile, p.184, citado en Dougnac, “El delito de hechicería en Chile
indiano”, p. 106.
325 Actual territorio argentino que incluye las provincias de Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca,
Santiago de Estero, La Rioja y Córdoba.

326 Vasallo, “La persecución de las prácticas mágicas…”, p. 841.
105
durante el siglo XVIII: “en la primera mitad del siglo ascendió a ochenta y tres causas
y, en la segunda mitad bajó estrepitosamente a siete causas”. El auto de fe del 23
de diciembre de 1736 fue el que mayor número de mujeres expuso con el carácter
de condenadas durante la historia de la inquisición limeña. La mayoría imputadas
por brujería y hechicería. Aun así, las mujeres indígenas se impusieron como
acusadas sobre las negras, mulatas y alguna española de baja calidad.327
Las cosas parecieron haber sido diferentes en el Perú, en donde la
superstición fue una práctica bastante frecuente. En particular en la variante de
adivinos y hechiceros. Durante el siglo XVII ocupó el tercer lugar respecto al número
de reos procesados y penitenciados, que ascendió a 47, de los cuales 10 individuos
pertenecieron al grupo africano o a sus descendientes.328
En lo que toca a la inquisición de Cartagena, tal parece que los delitos
supersticiosos ocuparon un lugar relevante, posicionándose en los primeros sitios,
ya que, del total de causas registradas por este tribunal, un 12 por ciento
corresponde a casos ligados a la brujería, mientras que un 18 por ciento a conductas
hechiceriles, convirtiéndose esta última en la transgresión más recurrida durante el
periodo que va, de 1610, año de la creación del tribunal, a 1680.329
Ambos panoramas (Perú y Cartagena), lucen muy cercanos al acontecido en
el obispado yucateco en donde los delitos relacionados con las supersticiones
también ocuparon los primeros sitios en relación al total de los asuntos denunciados
antes los comisarios de la provincia, tal y como se verá a continuación.
Al parecer los tribunales peninsulares no pusieron mucho interés en reprimir
las prácticas hechiceriles, pues a pesar de ser consideradas como cotidianas, los
registros inquisitoriales muestran un número menor de casos en comparación con
otros delitos. En este tenor, los judaizantes330 y moriscos331 fueron la gran

328 Castañeda Delgado, “Los delitos de superstición en la inquisición de Lima…”, pp. 13-15.
329 Splendiani, Cincuenta años de inquisición…, p. 129.
330 Se le llamó judaizante a aquella persona acusada de profesar el judaísmo. Para Murillo Velarde,
judío era todo aquel que “cree y tiene la Ley de Moisés, según suena la letra de ella, e que se
circuncida e face las otras cosas que marca su ley”. Murillo, Curso de derecho canónico hispano…,
p. 63.
331 También llamados moros, profesantes de la religión mahometana. Para el cardenal Cisneros,
Inquisidor General de la Nueva España se trataba de “herejes que guardan y observan la secta de
Mahoma, guardando sus ritos, preceptos y ceremonias”. Cuevas, Historia de la Iglesia en México…,
p. 245 y 246.
106
preocupación inquisitorial, seguida de las proposiciones heréticas. En el cuarto sitio
podríamos situar el pecado de superstición (aunque el de blasfemia también fue
muy común), pero desde luego, el número de casos atendidos nunca fue
abrumador.332 De cierta forma, parecería que la superstición del pueblo no era el
problema central de sus preocupaciones; “sabían que era fruto más de la ignorancia
y el embuste, que de pactos con el maligno”. Por lo que solo se seguían las causas
que despertaban algún escándalo público y que era preciso atajar.333
El Santo Oficio de Granada fue el que mayor grado de represión imprimió
sobre los sospechosos de este delito. Mientras que en la segunda mitad del siglo
XVI se siguieron solo 17 causas, durante el siglo XVII el número se elevó a 368, y
descendió a 92 en el siglo XVIII. Se podría hablar de una posible “hechiceromanía
meridional”, atendiendo a dos indicios. En primer lugar, un cierto paralelismo entre
el aumento del número de procesados por hechicería y los eventos de Zugarramurdi
de 1610 que, como mencionamos en el capítulo que antecede, provocaron un
cambio en el criterio juzgador de la inquisición española. En segundo lugar, la
presencia en la monarquía española de un “rey hechizado”, Carlos II. Del mismo
modo, la aparición en la corte de hechiceras y curanderos pudo reflejar un prototipo
de prácticas toleradas, aun estando prohibidas por el Santo Oficio, pues, “si el
comportamiento de la realeza las legitimaba y aceptaba, su multiplicación en
numerosas localidades era de esperarse”.334
Por lo que toca a Extremadura, los esclavos juzgados por casos de
superstición fueron muy pocos, lo que demuestra que esta práctica no estuvo muy
extendida entre la población servil de la zona. Aunque, el desarrollo de prácticas
mágicas fue bastante común, especialmente en el ámbito rural, lo que se
relacionaba con la extensión de creencias supersticiosas y de una población que se
caracterizaba por su bajo nivel de formación.335
Para la inquisición portuguesa los delitos relacionados con las prácticas
mágicas no tuvieron mucha relevancia, ocupando tan sólo el 2 por ciento de las
causas juzgadas durante el siglo XVI, con apenas 94 procesos. Además, sobresale
332 Alamillos, “La práctica mágica en Andalucía…” p. 180.

333 Castañeda Delgado, “Los delitos de superstición en la inquisición de Lima…”, pp. 13-15.
334 Alamillos, “La práctica mágica en Andalucía…” p. 183.
335 Periáñez, Negros, mulatos y blancos: los esclavos…, p. 155.
107
la particularidad de que este delito fuese realizado en su mayoría por cristianos
viejos, con edades inferiores a los 40 años y mayormente sin cónyuge.336
Continuando con el análisis de la gráfica 4, encontramos ubicado en el
segundo sitio a las blasfemias y sus derivados (palabras mal sonantes, palabras
escandalosas y reniegos). Podemos apuntar que se trataron de prácticas
recurrentes en la sociedad colonial, pese a todo, hasta nuestros días ha sido una
temática poco abordada si tomamos en consideración la gran cantidad de denuncias
y procesos llevados por los tribunales inquisitoriales americanos. Aquí, vale la pena
detenernos y apuntar algunas particularidades, ya que, por lo menos en el caso
concreto del reniego, éste estuvo estrechamente ligado a los individuos de origen
africano y sus descendientes, lo cual pone de manifiesto la inminente vinculación
que, a través de este delito, se construyó entre éstos y la Inquisición.
Como ya hemos mencionado, el reniego se clasificaba dentro de las
blasfemias que consistían en palabras y expresiones irrespetuosas contra Dios, la
Iglesia y los dogmas de la fe, así como frases contrarias a los preceptos esenciales
del catolicismo. En este caso, las palabras en contra de la fe constituían la esencia
de su configuración, puesto que implicaba maldecir el credo católico que se
profesaba y, en el caso de la brujería, constituía el primer paso para hacerse brujo
o bruja. Por esta razón, se perseguían hasta sus manifestaciones más simples, ya
que implicaba negar la fe recientemente adquirida, sobre la cual se fundamentaba
el control sociopolítico de la corona española en el nuevo continente. 337 Aun así,
este fue un delito bastante común en toda la América española durante la colonia,
por lo que no se puede hablar del predominio o recurrencia de un grupo social, pues
tal y como señala Castañeda García, un elemento que caracterizo este pecado fue
“justo su práctica cotidiana, que se extendió a toda la colectividad durante los siglos
XVI y XVII en ambos lados del atlántico, donde los transgresores podían ser nobles
o plebeyos”.338
A pesar de esta cotidianeidad entre la población de origen español, los
negros esclavos constituyeron el segundo grupo más numeroso en ser procesado
336 Mendes, “Inquisiçáo e Género: em Busca de Especificidades…”, p. 140.

337 Cuevas, “Reniego y resistencia de los esclavizados…”, p. 58.
338 Castañeda García, “De reniegos e improperios medievales…” p. 217.
108
por los tribunales americanos.339 Particularmente el reniego se convirtió en uno de
los delitos típicos cometidos por los africanos y sus descendientes, adquiriendo una
forma específica americana que lo hizo diferente de los demás delitos juzgados por
la inquisición española, en cuanto a que respondieron a situaciones particulares.340
Basta con apuntar que durante los primeros años del siglo XVII los tribunales de
Lima y México presentaron el mayor número de casos de reniegos, en los que los
actores principales fueron esclavos de origen africano.341
En lo que respecta a la Nueva España, Alberro señala la preeminencia de los
reniegos y blasfemias sobre otros delitos, como la hechicería y bigamia.342 En este
sentido, valiosos resultan los aportes de Velázquez para el caso específico de la
ciudad de México durante los siglos XVII y XVIII, en donde las mujeres de origen
africano ocuparon el primer lugar en acusaciones y denuncias relativas a los delitos
de blasfemias y reniegos. Así, de todo el universo de conductas por las que fueron
acusadas ante la Inquisición, aproximadamente el 21 por ciento correspondieron a
acusaciones por ambos delitos, mientras que en las mujeres españolas,
portuguesas y mestizas el promedio fue de 10 por ciento, cifras que confirman este
marcado predominio en lo que respecta a esta transgresión.343
Esta tendencia se mantiene, con leves variaciones, en los tribunales
peninsulares, en donde los negros procesados por este delito se ubicaron en el
segundo lugar, sólo por debajo del delito de mahometismo, el cual fue característico
en esa región.344 Henry Kamen, en su obra clásica La inquisición española, señala
de manera general, mediante el análisis de las causas llevadas ante diecinueve
tribunales españoles, cómo las transgresiones relacionadas con las proposiciones
se ubicaron en la cúspide del total de delitos juzgados de 1540 a 1700, lo que da
cuenta de su frecuencia y cotidianeidad en la sociedad española.345
Para el caso específico de Extremadura, el Tribunal mantuvo una ponderada
vigilancia sobre los esclavos, principalmente en los delitos considerados como
340 Cuevas, “Reniego y resistencia de los esclavizados…”, p. 59.
343 Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana…, p. 137.
344 Cortés López, “Los esclavos y la inquisición (Siglo XVI)”, p. 226.
345 Kamen, La inquisición española, pp. 141-142.
109
menores, especialmente los de palabra, es decir, por cometer blasfemias, reniegos
o utilizar expresiones irreverentes, “seguidos por aquellos que cometieron delitos
sexuales, casi siempre por afirmar que las relaciones carnales al margen del
matrimonio no eran pecado”.346
En cuanto al Tribunal de Lima, éste conoció a lo largo de su existencia, −de
1570 a 1818− aproximadamente 150 casos de blasfemia, siendo el periodo
comprendido entre 1570 y 1635 en el que se contabilizó la mayor cantidad de casos;
126 aproximadamente.347 A pesar de que los datos proporcionados por De Zaballa
no especifican la calidad o condición específica de los procesados, expresan una
particularidad relevante respecto a la extracción social de los reos, ya que la mayor
parte de los ellos pertenecía a estratos bajos y a veces marginales. Es decir, el
peligro existía fundamentalmente para los grupos de condición social más precaria,
pues al parecer fue escasa la incidencia o el peligro que pudo suponer para los
grupos sociales medios y altos, cuestión que no ocurrió en la península, donde
cualquiera podía tener antecedentes judíos y convertirse en sospechoso.348
En relación al Tribunal de Cartagena, durante el periodo de 1610 a 1660, este
delito representó tan solo un 6 por ciento del total de las causas seguidas,
situándose por encima únicamente de la solicitación, el desacato y falso testimonio,
y a la par de la bigamia.349
Por último, en lo relativo a las motivaciones o causales que llevaron a estos
individuos a proferir estas palabras, encontramos un consenso entre los estudiosos
de las temáticas relacionadas con los africanos, sus descendientes y los tribunales
inquisitoriales en Iberoamérica, en el sentido de que en diversas ocasiones, estos
se valieron de la inquisición para denunciar los abusos a los que eran sometidos por
parte de sus amos, es decir, utilizaron a la corporación inquisitorial como un medio
de defensa y protección contra su precaria situación. Tal fue el caso de las
blasfemias. Al respecto, Castañeda García señala la manera en cómo se
convirtieron en una expresión de rechazo al orden social, político y religioso, “una
resistencia sin propuesta, una válvula de escape, pero con un deseo de mejorar su

347 De Zaballa, “Inquisición y sociedad en Perú virreinal”, pp. 133-134.
348 De Zaballa, “Inquisición y sociedad en Perú virreinal”, pp. 135-136.
349 Splendiani, Cincuenta años de inquisición en el tribunal, p.129.
110
situación”.350 Es decir, podríamos considerarlas como una táctica, “relacionada con
un proceso de apropiación de los productos culturales recibidos, por parte de los
dominados, y utilizada para resistirse a una situación adversa”.351 La forma más
común en que se vio materializado este rechazo y descontento fue por medio de la
blasfemia, concretamente el reniego, que por lo general se expresaba en momentos
de castigo o tortura.
Siguiendo con el orden establecido en la gráfica 4 encontramos el delito de
casado dos veces, el cual recaía sobre aquel individuo que indistintamente de su
sexo, contraía matrimonio por segunda ocasión mientras vivía su primer cónyuge.352
Según el inquisidor Valdés, en esos casos se debía proceder contra dichas
personas por ser sospechosas en la fe y como tales debían ser penadas y
penitenciadas, independientemente de las circunstancias que pudieran sufrir por la
vía civil, pues a su vez, las Leyes de Indias imponían severas penas por la comisión
de tal transgresión.353 Si bien en la documentación se hace alusión al delito de
casado dos veces, al de poligamia y al de bigamia, en la práctica no había mayor
distinción entre ellos más allá del nombre mismo, por lo menos para la jurisdicción
inquisitorial.354
Para Alberro, la bigamia, −al igual que la solicitación− fue una conducta
inseparable del proceso colonial, directamente relacionada con la llegada de
emigrantes varones a tierras americanas. Así, podríamos hablar de una
transgresión en la que figuran principalmente individuos del género masculino,
quienes, al dejar en el viejo continente a su cónyuge, pronto encontrarían al arribar
a los nuevos territorios la oportunidad de contraer una unión más acorde y
conveniente a su nueva vida. Otros llegarán solteros y buscarán casarse varias
veces, animados por factores económicos, de expansión territorial, así como por
sus aspiraciones personales de forjarse una suerte distinta y prometedora, mientras
350 Castañeda García, “De reniegos e improperios medievales…” p. 216.

351 Delgadillo, “De la devoción a la blasfemia…”, p. 203.
352 Gacto, “El delito de bigamia y la inquisición española”, pp. 127-152.
353 La naturaleza mixta de la bigamia la había configurado desde la baja edad media como delito
mixti fori, es decir que correspondería conocer la causa hasta el final al juez que en primer lugar
hubiese iniciado la incoación del procedimiento, fuese laico o eclesiástico. Torres, “Algunos aspectos
del delito de bigamia…” pp. 125-126.
354 Guerrero, De acciones y transgresiones…, p. 193.
111
que otros llegaban acompañados de su conyugue, a la que abandonarían
después.355
Como apunta Gacto, a ojos de la inquisición la bigamia se convirtió en un
delito propio de gente nómada, desarraigada, de trotamundos, a los que, en una
escala social superior habría de añadirse a funcionarios, militares, comerciantes,
etc., los cuales en el desempeño de sus actividades solían cambiar con frecuencia
de residencia. Por ello, la gente de pública fama, como nobles o burgueses con
domicilio estable, quedaron casi por completo fuera de este delito. Por ende, las
indias constituyeron un marco idóneo para la materialización de esta
transgresión.356 Es de destacar el hecho de que en los territorios americanos ser
bígamo resultaría más fácil, “oculto tras la inmensidad oceánica que dificultaba el
funcionamiento de la maquinaria inquisitorial”.357
En lo concerniente a las sanciones, podemos señalar que, salvo algunos
casos particulares, existió una concordancia entre la forma de tratar los casos entre
la inquisición indiana y la peninsular. Lo más probable es que si se trataba de un
infractor no reincidente éste fuese condenado a abjurar en un auto de fe, a recibir
de cien a doscientos azotes y en casos más extremos a galeras por 5 años.358
Continuando con el análisis de las variables ofrecidas en la gráfica 4,
encontramos muy por debajo las denuncias por solicitación,359 contra judaizantes y
las relativas al pecado nefando.360 En este sentido, el reducido número de casos

356 Gacto, “El delito de bigamia y la inquisición española”, pp. 130-131.
357 Torres, “Algunos aspectos del delito de bigamia…” p. 138.
358 Torres, “Algunos aspectos del delito de bigamia…” p. 135.
359 Guerrero Galván define el delito de solicitación como la situación específica que se daba entre un
confesor y su penitente en la que el religioso requería amores a su hija o hijo de confesión. Desde
luego implicaba una serie de conductas ejecutadas por el solicitante que pretendía obtener
determinado favor sexual, satisfacción voyerista, tactos torpes, ósculos, sodomía, entre otros,
mediante el requerimiento a una persona indistintamente su sexo, aunque la mayor parte de las
veces se tratara de mujeres. Lo que se conseguía mediante artilugios −libidinosos, moralistas,
religiosos, retóricos y más− para obtener la culminación de sus intenciones e incurrir en la
consiguiente transgresión del sacramento de la confesión pues la solicitación se daba antes, durante
y después de celebrado dicho ejercicio espiritual. Guerrero, De acciones y transgresiones…, p. 193.
360 Los llamados pecados de lujuria se dividían en dos especies: los pecados naturales, es decir la
fornicación simple que comprendía el adulterio, el sacrilegio camal, el incesto y la fornicación

calificada que eran los pecados contra la naturaleza. Éstos comprendían la masturbación, la
polución, el bestialismo, y la sodomía que podía ser perfecta: coito anal entre miembros del mismo
sexo o imperfecta, el coito anal, sexo oral, etc., entre personas de distinto sexo. Sodomía, pecado
nefando, abominable pecado o pecado contra natura, fue la forma en que se designó al acto
mediante el cual se derramaba el semen en un vaso o recipiente no apto para la procreación. Camba,
“El pecado nefando en los barcos en la carrera…”, p. 111
112
podría relacionarse directamente con los sujetos y conductas peculiares que estas
acarreaban. Por ejemplo, para el caso de la solicitación, seguramente muchos de
los transgresores no llegaron a ser denunciados ante el Santo Oficio, sino que sus
causas eran directamente resueltas por el obispo o por su provincial, en el caso del
clero regular. De igual manera, tal y como señala Guerrero Galván, la actitud
benevolente de algunos comisarios al conocer sobre este delito, pudo deberse “a
los lazos de amistad que existieron entre el comisario y el solicitante, bien por el
sentimiento de deuda o incluso la dependencia o necesidad de protección que
hubiere hacia los miembros de su propia corporación o grupo social”.361
En lo que toca a los judaizantes, ésta resultaba ser una conducta muy
concreta, es decir, requería de ciertos conocimientos previos para identificarla,
circunstancia que pudo haber hecho que gran parte de la población desconociera
tales particularidades.362 De hecho, autores como Alberro y Wachtel atribuyen la
difusión de los ritos e ideas judaicas en la Nueva España a los mismos edictos de
fe emitidos por el Santo Oficio, en donde se describían a detalle las conductas
perseguidas.363
Por último, en el caso del pecado nefando,364 es decir, la sodomía, resulta
posible que al tratarse de una práctica que incidía directamente en la sexualidad de
las personas, estas no estuvieran del todo dispuestas a denunciar, principalmente
por temor a las repercusiones sociales y el desprestigio que les pudiera acarrear.
Lo cierto es que el pecado nefando, sobre todo masculino, estaba presente en todos
los estamentos de la sociedad colonial: esclavos, religiosos, militares, blancos y
mulatos libres. Así mismo, no existió un criterio homologado en cuanto a las penas
impuestas, “ya que era más fácil escapar de ellas cuando se trataba de la

362 Algunos elementos propios del judaísmo y comúnmente señalados en los edictos de fe fueron:
las prohibiciones alimentarias, la vela del viernes al amanecer, la ropa limpia del Sabbat, los ritos
funerarios particulares, la celebración de la pascua, pero sobre todo la práctica del ayuno,
primordialmente el del Día Grande y el de la reina Esther. Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos
Marranos, p. 293.
363 Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos Marranos, p. 293.
364 “El Tribunal de la Inquisición vio limitadas sus atribuciones para dictaminar e impartir sentencia
sobre los delitos de sodomía. Su autoridad, en estos casos, se ejercía sobre los miembros de la
Iglesia, cuando los superiores de las órdenes no actuaban con el debido celo. Excepcionalmente,
cuando el delito de sodomía en el caso de civiles se asociaba al de opinión (blasfemia o herejía),
podía intervenir con el previo conocimiento de la Real Justicia. En ambas situaciones, el tipo de
sentencia más frecuente que impartió el Tribunal durante el siglo XVII fue el destierro del acusado”.
Bracamonte, “Los nefandos placeres de la carne…”, pp. 408-409.
113
transgresión de un miembro acaudalado de la sociedad local. Hasta era posible que
las actas del proceso fueran canceladas o eliminadas por orden del Rey”. A tal
efecto, el silenciamiento fue una práctica común cuando se trataba de figuras
religiosas, justificada fundamentalmente para evitar el escándalo que implicaba para
los cristianos, ya que la justicia real podía intentar callar cualquier chisme local del
presente o del futuro imponiendo “perpetuo silencio” sobre casos de este tipo. 365
3.2 Las prácticas mágico–supersticiosas en el obispado de Yucatán, 1612-

1748
Ahora bien, en lo que concierne concretamente a las conductas supersticiosas,
objeto de la presente investigación, encontramos también marcadas variaciones. La
siguiente grafica contiene el número de acusados según el delito cometido:
hechicería, superstición, brujería, curandería e idolatría.
Gráfica 5
Número de acusados de acuerdo al delito cometido en el

obispado de Yucatán, 1612-1748
43
45
40
35
30
25 21 20
20
15
10
2 1
5
0
Hechicería Superstición Brujería Curandería Idolatría
365 Amodio, “El detestable pecado nefando…”, p. 8

114
En primer lugar, observamos una preeminencia en lo relativo al delito de
hechicería, sobre el de brujería y superstición, cuestión que está íntimamente ligada
al amplio espectro de conductas que en la práctica podrían considerarse como
hechiceriles, a los elementos usados en ellas y a las personas involucradas, ya que
como veremos más adelante, en estos casos resultarán implicados toda clase de
individuos; españoles, de origen africano y asiático, extranjeros e indios.
Una gran parte de estos casos se enfocan directamente en la denominada
“hechicería amorosa”, ejecutada principalmente por mujeres de origen español,
para lo cual se valían de un gran universo de objetos y recursos. Por lo general
estas prácticas se circunscriben a tres finalidades primordiales: mantener a un
hombre a su lado, buscar que se enamorase o simplemente amansarlo. Así mismo,
resulta interesante la interacción social que se gestó en torno a este tipo de
actividades, ya que en la mayoría de los casos fungirán como intermediarios
individuos de origen africano e indios.
En segundo lugar, encontramos las conductas consideradas como
supersticiosas. A decir de la documentación consultada, éstas se encaminaban
principalmente a la realización de alguna suerte o rito para conocer el futuro,
descubrir al responsable de un hurto o el paradero de alguna persona.366 Entre las
más recurrentes encontramos la de las habas y la del “chapín y las tijeras” también
llamada de la “batea y las tijeras”, entre otras denominaciones,367 misma que
abordaremos con mayor detenimiento en el capítulo 5.
366 Una gran diversidad de conductas se incluían dentro de estas prácticas heréticas, “desde las
invocaciones a la divinidad, a un santo o hasta la utilización de objetos litúrgicos o sacramentales,
agua bendita, santos óleos, entre otros, para cumplir diversos fines tales como obtener alguna
ganancia tratando de lograr para sí o para terceras personas el cariño de la persona amada, la
sanación de algún malestar o el éxito en empresas amorosas y por otro lado el uso de instrumentos
variados para echar suertes o chances, a través de las cuales se intenta averiguar algún
acontecimiento o suceso.” García-Molina El régimen de las penas y penitencias en el tribunal…, pp.
58-59.
367 Suerte adivinatoria, comúnmente utilizada para saber el destino de alguna persona en el amor, el
paradero de alguna persona o descubrir al responsable de un hurto. Funcionaba de la siguiente

manera: Se clavaba la punta de unas tijeras en un chapín o batea, se metía un dedo en uno de los
aros de la tijera, y quedando una de las puntas de tijera clavada y la otra al aire se hacía la pregunta
deseada. Dependiendo de la respuesta, afirmativa o negativa, el chapín daba vuelta, ya sea a la
derecha o a la izquierda. Por lo general las preguntas iban acompañadas de alguna oración o
conjuro. “Denuncia contra Melchora de Artiaga y otras mujeres por hacer suertes con un chapín y
tijeras y unas habas”. (1626), AGN, Inquisición, vol.360, exp.3, p. 602.
115
También dentro de este grupo se encuentran prácticas como la quiromancia,
el detentar algún objeto como amuleto o reliquia y rezar oraciones ajenas a las
avaladas por la iglesia, las cuales muchas veces mezclaban elementos cristianos
con situaciones profanas y banales. Cabe señalar que muchas de estas conductas
catalogadas como supersticiosas podían llegar a confundirse con otras como la
hechicería, aunque no lograban reunir los elementos necesarios.
Muy cerca de las prácticas supersticiosas encontramos la brujería que, a
pesar de contar con elementos formales y muy bien definidos en los tratados de la
época, al parecer estuvo bastante arraigada dentro de la sociedad yucateca. En los
expedientes revisados pudimos constatar una gran variedad de elementos
considerados por el Santo Oficio y la iglesia católica propios del fenómeno brujeril,
como la capacidad de volar, de transformarse en animal, así como la unión carnal y
el pacto con el demonio. Otra de las peculiaridades que llaman nuestra atención, y
que abordaremos a detalle más adelante, es la relativa al género de los acusados,
ya que, si bien es cierto que esta fue una transgresión mayormente vinculada al
sexo femenino, nuestra investigación pone al descubierto un número considerable
de hombres, principalmente de origen africano, acusados por este delito.
Seguidamente, encontramos dos casos que involucran la figura y actividad
del curandero, la cual resulta interesante, ya que hasta cierto punto ésta fue muchas
veces tolerada por las autoridades virreinales, hasta que por alguna circunstancia o
exceso en su ejercicio eran señalados y sancionados por el Santo Oficio. Así como
sucedía con las conductas supersticiosas, la actividad del curandero podía llegar a
distorsionarse al grado de ser considerado hechicero y en algunos casos brujo, pues
justo como menciona Vasallo, “la mala fama, la acumulación de acontecimientos
anómalos, curaciones exitosas o fallidas, todo podía contribuir a la construcción de
la figura de la hechicería o el hechicero”.368
Por último, encontramos un caso de idolatría, el cual fue conocido por el
comisario de Mérida en virtud de figurar, como acusado principal, un hombre de
origen español, quien en compañía de dos indios fue apresado por la milicia de
pardos de la ciudad por quemar copal a altas horas de la noche, con lo que se le
imputó una supuesta conducta idolátrica. Este caso resulta relevante ya que, por lo
368 Vasallo, “Mujeres e inquisición en los confines…”, p. 847.

116
general, la idolatría ha sido íntimamente relacionada con los indios, al grado tal de
que parecería tratarse de un delito exclusivo de los naturales, cuando en realidad
no fue así, ya que se encuentra contenido en la mayor parte de los tratados
teológicos europeos de la época.
A continuación, pasaremos al análisis de los sujetos que intervienen en los
procesos y denuncias. Para efectos analíticos los trataremos individualmente
mediante tres grupos: denunciantes, acusados y testigos.
3.2.1 Los denunciantes

Este grupo resulta ser bastante homogéneo, ya que en su mayoría estuvo integrado
por individuos de origen español. Solo contamos con una denuncia interpuesta por
una esclava, propiedad del padre Hernando de Díaz, de quien ignoramos su nombre
y calidad, pues al parecer no prosperó.
En cuanto al género, las mujeres aventajan por exactamente el doble a los
hombres. En efecto, muchos de los delitos supersticiosos involucraban únicamente
a mujeres (denunciante-acusada), como en el caso de la hechicería amorosa, que
como ya hemos referido, resultó una práctica casi exclusiva de dicho género. En
este sentido habría que añadir que una gran parte de estas prácticas se realizaban
en un entorno doméstico, el cual era preeminentemente femenino. También es
cierto que en muchos casos los hombres jugaron el papel de “victimas”, ya que
muchos de los rituales y pedimentos iban destinados a afectar su comportamiento
o sentimientos hacia una mujer.
117
Gráfica 6
Denunciantes según su género, 1612-1748
21
42
Hombres Mujeres
Igualmente, la documentación permite conocer las edades de estas

personas, hombres y mujeres, las cuales oscilan entre los 15 hasta los 77 años. Los
puntos más altos corresponden a los individuos de aproximadamente 40 años, con
ocho casos, seguidos por los de 45 y, más abajo por los de 30, 45 y 55 años. Ante
tal panorama, podemos apuntar que el rango de edad más propicio y recurrente de
los denunciantes fue entre los 30 y 55 años, tal y como se expresa en la gráfica que
se presenta a continuación.
118
Gráfica 7
Edad de los denunciantes, 1612-1748

9
7
Número de individuos
0
0 10 20 30 40 50 60 70 80 90
Edades
Por otro lado, el estado civil resulta un dato importante en los denunciantes,
sobre todo cuando se trata de auto denuncias, las cuales en su mayoría eran
realizadas por mujeres. Como veremos en el siguiente apartado, este aspecto ha
sido mayormente vinculado con los acusados. Comúnmente, se tiende a relacionar
el estado de soltería o de viudez, sobre todo en las mujeres, con la disposición en
la ejecución de prácticas supersticiosas, cuestión que como veremos en las gráficas
subsecuentes relativas al estado civil, parece no cumplirse en lo concerniente a
nuestra investigación. 369
369Vassallo, Jaqueline, “Mujeres e inquisición en los confines del imperio. Córdoba, siglo XVIII”, en
La inquisición. Viejos temas, nuevas lecturas, Jaqueline Vasallo y Manuel Peña (coords.), Editorial
brujas, Argentina, 2015, pp. 105-128; Urra Jaque, Natalia, “Vieja bruja: mujeres seniles y
supersticiosas frente al tribunal inquisitorial de Lima, siglo XVIII, en La inquisición. Viejos temas,
nuevas lecturas, Jaqueline Vasallo y Manuel Peña (coords.), Editorial brujas, Argentina, 2015, pp.
147-166; Herrera Rivera, Verónica Guadalupe, “Las hechicerías de la bruja, las brujerías de la
hechicera: Leonor de Isla, puerto de la Nueva Veracruz, 1622”, Tesina para obtener el título de
Licenciada en Historia, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2014.
119
Gráfica 8
Estado civil de los denunciantes, 1612-1748
30
30 23
25
20
15
9
10
5
0
Casado(a) Soltero(a) Viudo(a)
Estado civil
Particularmente, en el grupo de los denunciantes es donde se tiene la mayor

cantidad de datos relativos al estado civil, así, se pudo constatar la preeminencia de
los individuos, hombres y mujeres, que han contraído nupcias, seguidos por los
solteros, con 23 casos y, finalmente por los viudos.
3.2.2 Los acusados

En lo que respecta al grupo de los acusados, este resultó ser también bastante
heterogéneo, ya que en él encontramos tanto a hombres como a mujeres de
distintas calidades, lo que viene a reflejar en gran medida la dinámica social
imperante en el área de estudio, así como las necesidades de cada individuo al
ejercer alguna de estas habilidades.
120
Gráfica 9
Número de los acusados según su género, 1612-1748
63
24
Hombres Mujeres
Como se puede observar, el número de mujeres supera por más del doble al de
los hombres. Esto resulta, hasta cierto punto, una tendencia esperable, si tomamos
en consideración que prácticas como la hechicería y la brujería estuvieron siempre
ligadas, –tanto en la cotidianeidad como doctrinalmente– al género femenino. Sin
embargo, tal y como veremos más adelante los hombres figurarán de diversas
maneras en estos procesos, principalmente como testigos, sin contar que la mayoría
de las veces eran receptores del supuesto hechizo o encanto.
En cuanto al estado civil de los acusados, a pesar de ser un dato poco usual en
los expedientes consultados, podemos apuntar que se trata de una circunstancia
que ha sido frecuentemente valorada a la hora de establecer los nexos entre estas
personas y las prácticas supersticiosas. De hecho, existe cierto estereotipo que
vincula directamente a las mujeres solteras o viudas con estas transgresiones. En
su trabajo para Córdoba, Aspell señala que en la mayor parte de los casos las
mujeres denunciadas pertenecieron a los estratos más bajos de la población,
“algunas de las cuales parecen mantenerse de sus prácticas”, ya que se trataba en
su mayoría de mujeres solas, solteras, abandonadas o viudas, “cuya misma
121
vulnerabilidad parecía asentarse en la falta de control marital, aunque en menor
proporción las hay también casadas”.370
Sobre este punto consideramos que, a pesar de que esta circunstancia puede
llegar a ser frecuente, no resulta un factor determinante y definitorio al hablar de los
transgresores, puesto que hemos encontrado individuos (hombres y mujeres) de
todos los grupos sociales y estado civil inmiscuidos en ellas. Sobre este punto
abundaremos más adelante.
Gráfica 10
Estado civil de los acusados, 1612-1748
35
30
25
20
35
15
10 18
5 8 7
2
0
SD Casado(a) Viudo(a) Soltero(a) Difunto(a)
Como ya se ha indicado, un número significativo de expedientes (la mitad

exactamente) no contempla este dato. Tal parece que para los denunciantes y
comisarios inquisitoriales esta no era una circunstancia tan relevante como lo podía
llegar a ser la calidad y origen de los acusados. Aunque, algunos de los expedientes
señalan expresamente esta información. En este sentido, ocupan la primera
posición los individuos (hombres y mujeres) casados, seguidos por los viudos,
solteros y finalmente, 2 difuntos. Respecto a este último caso es preciso señalar
370 Aspell, “Las denuncias por brujería, hechicería…,” p. 92.

122
que, para el Tribunal del Santo Oficio, la defunción del acusado no era una causal
válida para el sobreseimiento del asunto, por el contrario, aun fallecido, el individuo
debía seguir siendo juzgado y sentenciado, como si se tratara de persona viva.
Por otra parte, la calidad de los acusados constituye un dato contundente
respecto a la conformación social y sobre todo al pensamiento y estereotipos de la
época. Por ello, cabe mencionar que, al contrario de los denunciantes, quienes en
su gran mayoría fueron de origen español, para el caso de los acusados esta
tendencia se desvanece dando paso a los individuos de origen africano, así como
a algunos mestizos y forasteros.
Antes de presentar la siguiente gráfica es preciso advertir que no en todas
las denuncias se expresa la calidad del acusado, Aun así, pudimos notar que ésta
se señala explícitamente y con mayor frecuencia cuando se trata de individuos no
españoles, es decir: negros, mulatos, pardos, mestizos y forasteros. 371 Esta última,
sin ser propiamente una calidad ni expresar un origen étnico, fue utilizada para
denotar la procedencia y reputación del sujeto en cuestión, por lo cual la hemos
ubicado dentro de esta clasificación.
371 Es menester señalar que para las denuncias donde se omite la calidad del acusado, existen
solidos indicios de que se trataba de españoles o de individuos de origen peninsular, ya que en el
mismo documento se mencionan los cargos que ocupaban; civiles o eclesiásticos, o en el caso de
las mujeres la circunstancia de haber contraído nupcias con aquellos. Lo mismo ocurrirá, aunque
con mayor frecuencia, en el caso de los testigos.
123
Gráfica 11
Acusados según su calidad, 1612-1748
40
35
30
25
20 40
15
21
10
11
5 6 4 2
0
SD Mulatos Negros Mestizos Pardos Forasteros
Ocupan un indiscutible primer situó los mulatos y mulatas, seguidos muy por
debajo por los negros, mestizos y pardos. Debemos resaltar que en ciertas
denuncias la calidad del acusado tiende a cambiar a lo largo de los interrogatorios,
principalmente en los dichos de los testigos. Por esta razón existen casos en que el
denunciante se refiere, en una primera instancia, a un individuo como negro,
mientras que otro denunciante o los testigos lo llamarán mulato, o en casos muy
específicos utilizarán combinaciones de palabras como “negro amulatado” o “mulata
blanca”, pero como hemos señalado esto solo en casos excepcionales. En suma,
podemos apuntar que, al englobar a todos los acusados de origen africano, la
proporción llega a ser del cincuenta por ciento, en comparación con los individuos
de origen español, carentes de calidad o forasteros, quienes viene a ocupar la otra
mitad.
También es importante referir el papel que jugaron los indios en torno a las
prácticas supersticiosas, ya que, a pesar de encontrarse fuera de la jurisdicción del
Santo Oficio, su presencia quedó registrada en gran parte de los expedientes,
concretamente en 31 de los 49 consultados.
124
Ante el enorme número de población india que se encontraban en la región
podemos asumir que la participación de estos individuos en las prácticas
supersticiosas pudo haber sido cotidiana, esto en razón de que en varios
expedientes aparecerán como maestros hechiceros, es decir, eran quienes
presuntamente enseñaban a las mujeres españolas la realización de hechizos,
aunque en otros casos aparecerán como intermediarios, proporcionando los
elementos necesarios para la preparación del ritual, como lo fueron las bebidas o
alimentos. Por último, también los encontraremos como testigos o simplemente
mencionados por los acusados por detentar alguna relación con algún hechicero.
En otro orden de ideas, resulta interesante comentar las variables del delito
y su relación con el género de los acusados. En la siguiente gráfica señalamos esta
tendencia a partir de cinco trasgresiones analizadas: brujería, curandería,
hechicería, idolatría y superstición.
Gráfica 12
Relación de delitos de acuerdo al género de los acusados,

1612-1748
38
40
35
30
25
20 13 12
15 9
7
10 5
2 1
5 0 0
0
H M H M H M H M H M
20 2 43 1 21
Brujeria Curanderia Hechiceria Idolatria Superstición
125
Como se puede advertir, existió un predominio del género femenino en casi
todos los delitos, sólo en el caso de la curandería encontramos un número mayor
de hombres, aunque el número de casos resulta minoritario como para establecer
alguna explicación puntual.
El caso de la brujería resulta interesante. Del total de casos registrados, el
treinta por ciento corresponde a hombres, mientras que el sesenta y cinco por ciento
atañe a mujeres. Esta tendencia resulta peculiar, ya que tanto en la teoría como en
la práctica esta transgresión estuvo íntimamente ligada a la figura femenina. Así
mismo, la concepción que tenían los españoles de los africanos, indios y sus
descendientes, pudo haber influido en que fueran directamente vinculados, –
hombres y mujeres por igual– con estas prácticas, las cuales como ya hemos
referido, estaban muy bien definidas e identificadas en los tratados teológicos y
jurídicos de la época.372 Aunque en el cómputo general del total de los procesados
por la inquisición americana fueron pocos los acusados por delitos de superstición
y brujería, vemos que el número de mujeres acusadas y procesadas fue mayor que
el de hombres inculpados y no procesados por los Tribunales. Adicionalmente, la
mujer negra era más vulnerable a ser acusada.373
Casos de mayor envergadura se suscitaron en España, en donde la
inquisición de Logroño tuvo que hacer frente, durante el siglo XVIII a varios
episodios de brujería, “ambientados todos ellos en medios rurales de la Cantabria
profunda”, entre habitantes de comunidades cuyo bajo nivel cultural posibilitó la
aparición y proliferación de este tipo de manifestaciones.374
Al igual que en el caso de la brujería, en las conductas llamadas
supersticiosas tampoco existió un predominio concluyente de algún género, ya que,
si bien es cierto que las mujeres aventajan a los hombres, esta diferencia resulta
ser la menor respecto de los demás delitos estudiados. Por lo general, la mayoría
de estas conductas estaban relacionadas con la realización de ritos para saber el
futuro o para ubicar a alguna persona, así como con el proferir oraciones para lograr
algún determinado fin.
372 Bristol, “Ana de Vega, mulata: ¿curandera o hechicera?”, pp. 47-48.

373 Rosas, “El Tribunal de la Santa Inquisición…”, p. 551.
374 Gacto, Estudios jurídicos sobre la inquisición…, p. 595.
126
En cuanto a la hechicería, encontramos una considerable cifra de mujeres
transgresoras, quienes superan por un vasto margen a los hombres. Como ya
hemos mencionado este delito estuvo también ligado a género femenino,
principalmente en su variante de hechicería amorosa. Al parecer esta peculiaridad
no fue exclusiva del tribunal novohispano, ya que también en España y el resto de
América se puede constatar tal circunstancia. Por ejemplo, para el caso limeño, en
lo que respecta a los delitos de superstición, se puede observar, durante el siglo
XVII, un predominio del género femenino, ya que el 85.3% de las imputadas
resultaron mujeres. 375 Lo mismo sucedió en el Tribunal de Granada, en donde la
mayor parte de las encausadas fueron mujeres que practicaban la hechicería “por
encargo de enamoradas que deseaban atraer al amado, valiéndose para ello de
extraños medios y extravagantes oraciones”.376 La misma circunstancia aconteció
en el tribunal de Jaén, en donde si bien es cierto que el porcentaje de mujeres es
menor que el de los hombres, aquellas siempre los superaron en dos delitos:
hechicería y alumbrismo. Así, el delito de hechicería ocupó un lugar significativo, ya
que para la mitad del siglo XVI solo se registran dos hombres acusados, siendo el
porcentaje de mujeres del 95%.377 Para la primera mitad del siglo XVII ocurre lo
mismo que en el XVI, pues como era de esperarse siguió siendo un delito
preferentemente femenino, de los 15 procesos que se iniciaron entre 1623 y 1666,
solo figuran dos hombres, ambos clérigos.378
Para la inquisición portuguesa las mujeres también ocuparon un lugar
preponderante, ya que un considerable número de denuncias tuvieron como
protagonistas a mujeres, con un 73 por ciento de los casos. Igualmente, es
importante destacar que, así como en estas prácticas predominó la presencia
femenina, en el caso de los saludadores y nigromantes preponderó el factor
masculino.379
Por último, es preciso señalar que, por lo menos en la Nueva España, esta
transgresión suponía una mayor interacción entre mujeres de distintas calidades;
españolas, negras, mulatas, indias etc. Esto da cuenta de cierta cotidianeidad en
375 Castañeda Delgado, “Los delitos de superstición en la inquisición de Lima…”, p. 14.

376 García, La represión en el tribunal inquisitorial de Granada…, P. 30.
377 Coronas, La inquisición en Jaén, p. 201.
378 Coronas, La inquisición en Jaén, p. 243.
379 Mendes, “Inquisiçáo e Género: em Busca de Especificidades…”, p. 140.
127
este tipo de prácticas, así como de la participación o intermediación de grupos
sociales marginados. Por ejemplo, en el caso de los esclavos, los delitos de
hechicería estuvieron siempre protagonizados por mujeres.380
3.2.3 Los testigos

Al igual que los denunciantes éste resulta ser un grupo bastante homogéneo,
integrado casi en su totalidad por individuos de origen español. No obstante, existe
un reducido número de comerciantes portugueses y del Perú, residentes en el
puerto de Campeche.
Cabe señalar que, no en todos los expedientes encontramos esta figura, ya
que algunos solo contienen la declaración de los denunciantes. En este sentido,
contamos con 82 testificaciones distribuidas en 22 expedientes, de las cuales 43
resultan ser proporcionadas por hombres, mientras que 39 se vinculan directamente
a mujeres.
Gráfica 13
Testigos según su género, 1612-1748
39
43
Hombres Mujeres
Como se observa, éste resultó ser el grupo más equilibrado, ya que el número
de hombres está ligeramente arriba que el de las mujeres. También, al igual que los

128
denunciantes, este resulta ser un grupo bastante uniforme en cuanto a la calidad de
los individuos; casi en un 95 por ciento de origen español. Esta circunstancia pudo
deberse al hecho de que tanto indios como los negros y sus descendientes no
gozaban de buena reputación y credibilidad ante las autoridades novohispanas, por
lo que su testimonio tendía ser cuestionado y muchas veces tachado de falso. En
consecuencia, encontramos numerosos funcionarios reales y eclesiásticos, como
tenientes, capitanes y algunos encomenderos, así como, en menor medida, curas y
frailes.
Por otro lado, al igual que en el caso de los denunciantes, la información
contenida en los testimonios nos brinda una serie de datos relacionados con la edad
de los individuos, y que viene a resultar interesantes al ser contrastados con la
gráfica correspondiente a los denunciantes.
Gráfica 14
Edad de los testigos, 1612-1748

18
16
14
12
10
0
0 10 20 30 40 50 60 70 80
Rangos de edad
Como se observa, existe un amplio rango de edades, que van desde los 14
hasta los 67 años, no obstante, al igual que en el caso de los denunciantes, la mayor
cantidad de individuos los encontramos en el rango de 30 a 50 años. El punto más
129
elevado lo constituyen los sujetos de 40 años, con 16 casos, cantidad muy por
encima de la media registrada, pero no tan alejada del segundo lugar, ocupado por
lo individuos de 30 años, que contabilizan en su totalidad 12 casos.
De hecho, los datos recabados coinciden en varios puntos con los expuestos
en la gráfica 7, relativa a las edades de los denunciantes. En primer lugar, en ambos
casos el mayor número de individuos se encuentran contenidos en el rango de 30
a 50 años, siendo el punto más elevado el correspondiente a los sujetos de 40 años
de edad.
En lo que toca el estado civil de los testigos podemos señalar que, a pesar de
que en muchas de las testificaciones se omite esta variable, existe mucha más
información que para los otros actores contenidos en los expedientes consultados.
Gráfica 15
Estado civil de los testigos, 1612-1748
30
25
20
30
15 26
10
14
12
5
0
SD Casado(a) Viudo(a) Soltero(a)
Como se advierte, divisamos una mayor cantidad de individuos casados,

seguidos por el grupo de los viudos y finalmente por los solteros. Al igual que en el
caso de los denunciantes, los individuos matrimoniados se ubican muy por encima
de los demás a la hora de denunciar o testificar, circunstancia que al parecer no
sucedió en el caso de los acusados.
130
3.3 Relevancia de la población de origen africano en los expedientes revisados
Como se ha señalado en diversas ocasiones, los africanos y sus descendientes
representan un segmento importante en la documentación analizada. Si bien es
cierto que en la ejecución de las prácticas mágicas estuvieron presentes tanto
hombres como mujeres de todos los grupos sociales, el factor de las personas de
origen africano emerge de manera significativa cuando entramos en contacto con el
segmento de los acusados, cuestión que no representa sorpresa alguna, por lo
menos en la Nueva España, pues una gran parte de las denuncias vinculadas a las
supersticiones estuvieron dirigidas hacia estos individuos.381
Así mismo, la relevancia de los expedientes consultados sobresale
principalmente al tomar en cuenta las condiciones inherentes al área de estudio, en
donde hasta el momento apenas existen escasos trabajos especializados que
aborden la presencia e interacción de estos individuos en la sociedad yucateca, y
mucho menos valiéndose de los archivos inquisitoriales, como se propone en esta
investigación.
Por ello, la documentación fungirá, no solo como un instrumento para divisar
aspectos cuantitativos y superficiales, sino para conocer a profundidad las
condiciones de vida en las que se desenvolvieron estos individuos, sus creencias,
motivaciones para inmiscuirse y ejecutar estas prácticas, para finalmente poder
analizar los vínculos que se edificaron en entre estos y los demás grupos sociales.

131
4
La hechicería en Yucatán
El 20 marzo de 1672, varias españolas vecinas de Mérida protagonizaron una serie

de querellas ante el comisario de la ciudad, Don Antonio de la Orta Barroso. Una de
las denunciantes; Doña Ignacia López declaró que, en repetidas ocasiones había
visto a una española, llamada Juana Rosado, recibir en su domicilio a numerosos
indios e indias, quienes al parecer la visitaban para proporcionarle rosas y flores
encantadas, con las que pretendía lograr que los hombres “la quisieran bien y la
enamorasen”. Además, reveló que, en más de una ocasión, la acusada le había
ofrecido algunas rosas encantadas “para que las moliese con chocolate que había
de dar de beber a un hombre”, invitación que desde luego rechazó.382
Ahora bien, tal parece que los indios no fueron los únicos a quienes doña
Juana recurría para tratar de solucionar sus problemas amorosos pues, según
Ignacia, en más de una ocasión la susodicha le confesó haber acudido a una mulata
con la finalidad de que, “le encantase un hombre y se lo trajese a su voluntad”. Al
parecer los encantamientos habían surtido efecto, pues finalmente logró traer “a un
hombre a su voluntad y volver a su amistad en su casa”.383
Según la denunciante, Juana Rosado era muy afecta a recurrir a hechiceros
y encantadores, pues frecuentemente se le veía en compañía tanto de indios como
de mulatos, a quienes recibía en su casa, en donde solían permanecer encerrados
por varias horas, tiempo que aprovechaban para proporcionarle flores y otros
objetos, además de enseñarle a ejecutar los hechizos y encantos.384
Casos como el anterior se suscitaron con frecuencia en el obispado yucateco.
En ellos, diversas personas, –principalmente mujeres– fueron acusadas de estar
vinculadas e incluso de ejercer personalmente prácticas relacionadas con la
hechicería, las cuales, –como ya hemos apuntado– fueron bastante habituales
dentro de la sociedad yucateca. Sin duda, la información que brindan los
382 “Ignacia López denuncia a Juana Rosado, por supersticiosa y hechicera (1672)” AGN, Inquisición,
vol. 621, fs. 203-206.
vol. 621, fs. 203-206.

vol. 621, fs. 203-206.

132
expedientes resulta sugestiva, ya que pone al descubierto detalles acerca de la vida
cotidiana de las personas; sus creencias, preocupaciones, rivalidades,
experiencias, relaciones y carencias afectivas, etc. También, nos ofrecen una serie
de representaciones que permiten dilucidar las relaciones sociales que se
establecieron entre los grupos sociales –españoles, indios y africanos– en Yucatán.
Del mismo modo, al realizar un análisis más preciso, podemos observar a
primera vista cómo, en la mayor parte de los casos, se puede divisar una cierta
estructura jerárquica que regía los vínculos que se establecieron entre los grupos
sociales a través de la hechicería. En primer lugar, encontramos a la figura de la
española que recurre tanto a indios como mulatos para tratar de solucionar sus
problemas o conflictos íntimos, en este caso de índole amoroso, recurso que hasta
cierto punto parecería estar arraigado en el imaginario femenino. Sin embargo, ésta
no es la única peculiaridad. Como se puede observar del caso descrito, las dos
españolas poseían un lugar privilegiado dentro de la sociedad yucateca, pues
ambas residían en la ciudad de Mérida, eran o habían estado casadas y al parecer
tenían vínculos consanguíneos, ya que en varios momentos de proceso la
denunciante refirió a la acusada como su prima, por lo que muy probablemente
existió una relación mucho más estrecha e íntima entre ellas; que se visitaran
frecuentemente para platicar acerca de sus pesares y problemas personales,
incluso que se aconsejaran mutuamente. En lo que toca al estado civil, Ignacia se
encontraba casada con Joseph Lugo, mientras que Juana era viuda, ya que su
esposo, Pedro de Cervera, había fallecido algunos años atrás, situación que, si bien
parece insignificante, podría brindarle más libertad para ejercer tales prácticas, ya
que se encontraba fuera de la tutela y vigilancia masculina. En segundo lugar, es
de llamar la atención la constante participación, tanto de indios como de personas
de origen africano en la ejecución de estas prácticas; ya sea ocupando el papel de
hechiceros, o como suministradores de yerbas o insumos necesarios para su
realización, lo que sugiere un estrecho vínculo o interacción entre los tres grupos
sociales, cuestión que analizaremos y precisaremos en los apartados
subsiguientes.
En relación con estos planteamientos, el presente capítulo estará dedicado
al análisis de la hechicería en su vertiente amorosa –práctica en la que estuvieron
133
presentes españoles, indios y africanos– desde una perspectiva social. Cabe
aclarar que hemos escogido este rasgo en virtud de ser, de acuerdo al análisis
documental realizado, la manifestación más popular y cotidiana entre los grupos
sociales presentes en el obispado yucateco. En este tenor, será de suma
importancia estudiar a cada grupo social, pues tuvieron diferentes intereses y
necesidades a la hora de recurrir a la hechicería. Por ello, examinaremos en primera
instancia los motivos que tuvieron las españolas, y en menor medida los varones,
para recurrir a aquellas, al grado de convertirla en un recurso bastante habitual.
Seguidamente, nos abocaremos al estudio de los ejecutantes, es decir los
hechiceros, en donde las personas de origen africano jugaron un papel relevante,
convirtiéndose en el grupo social más denunciado. De esta manera, nos
enfocaremos a indagar las motivaciones, objetivos y posibles beneficios que podían
llegar a obtener estos individuos a la hora de inmiscuirse en estos asuntos. En el
último apartado, abordaremos la participación de los indios en torno al proceso
hechiceril. Si bien es cierto que fueron los principales proveedores de yerbas,
bebedizos y en general los insumos necesarios para los rituales, también fueron
conocidos por ser perspicaces hechiceros. Finalmente, nos interesa reconocer
algunos elementos y particularidades propias de la hechicería en Yucatán, las
cuales iremos señalando a lo largo del capítulo.
Sin duda, la curiosidad por comprender, modificar y dominar diversas
situaciones de la vida cotidiana, fue – y sigue siendo hasta nuestros días– la razón
por la que muchas personas recurrieron a las prácticas hechiceriles y
supersticiosas. Es decir, de alguna manera buscaban apartarse de una realidad
desfavorable o en su defecto eran presos de la desesperación, al no poder encontrar
una respuesta a sus problemas o inquietudes. Tal y como señala Quiñones, la
necesidad de control jugó un papel determinante para que confluyeran las diferentes
tradiciones mágicas propias de los españoles, indios y africanos, mismas que al
fusionarse dieron lugar a una hechicería mestiza “y a un intercambio de bienes
simbólicos y materiales relacionados con esta práctica”, ya que los tres grupos
sociales compartieron creencias mágicas similares, así como la idea de que
realmente pudieran llegar a modificar e influir en las cosas o eventos.385 De hecho,
385 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVII”, pp. 98-99.

134
la creencia en lo mágico como medio para transformar la realidad fue una constante
entre las diversas culturas que confluyeron en la Nueva España, en donde la
hechicería se nutrió de diversos elementos culturales propios de las tradiciones
europeas, indígenas y africanas.386 Esta convivencia cotidiana entre los grupos
sociales dio lugar a un intercambio espontáneo de saberes, ingredientes y símbolos,
aunque también es cierto que en muchas ocasiones esta relación pudo ser el
resultado de una estrategia o táctica utilizada por los sectores marginales, cuestión
que analizaremos con mayor profundidad más adelante.
Tal y como advertimos en el capítulo que antecede, la mayor parte de los
casos relacionados con la hechicería estuvieron orientados a su vertiente amorosa,
en donde las mujeres ocuparon el rol protagónico, no solo como solicitantes, sino
también en su ejecución. Esta peculiaridad hace que esta transgresión sea
relacionada directamente con el género femenino.387 Inicialmente, privilegiaremos
el estudio de las causas y motivaciones que llevaron a las mujeres, principalmente
españolas, a solicitar los favores de las hechiceras e involucrarse en este mundo
mágico-supersticioso. Estas situaciones nos ubican ante un fenómeno social que
deja al descubierto las necesidades, inquietudes, problemáticas, deseos y
frustraciones de un grupo social que, en gran medida, careció de espacios y medios
idóneos para poder ventilarlos.
4.1 La hechicería amorosa en Yucatán.

La creencia en lo mágico como medio para transformar la realidad ha sido una
constante a lo largo de la historia de las diversas civilizaciones. Por ello, se
considera a la magia como un subproducto de la religión, que vendría a satisfacer
las necesidades que ésta no puede redimir. Así, los actos mágicos ocuparán
funciones precisas en la vida social, tales como: provocar a distancia una cura, la
enfermedad, la fortuna, modificar las condiciones meteorológicas para reestablecer
el orden de la naturaleza comprometido por un agente exterior, etc.
386Delgadillo, “De la devoción a la blasfemia…”, p. 207.

387Aunque, como hemos establecido, esta circunstancia no fue del todo exclusiva, ya que también
existieron, aunque en menor medida, hombres inmiscuidos en ellas, tal y como señalamos en el
capítulo 2.
135
La magia procede de forma ritual, pues implora a lo sobrenatural y a fuerzas
inmateriales, con la peculiaridad de que a “diferencia de la religión, que tiende a
conciliarlas, aquella apunta a actuar directamente”,388 quedando circunscrita al
hechizo, al rito y al estado de quien la celebra. Por esta razón, creer en ella es
elemental, pues viene a ser la afirmación del poder humano para causar efectos a
través de conjuros y ceremonias. Este pensamiento mágico operará más en el
ámbito del deseo y la voluntad, en “consecuencia el pensamiento y la mente
humana se someten a ideas de acatamiento, agradecimiento y sumisión”.389 Al fin y
al cabo los actos mágicos son humanos, tomando en cuenta al ejecutante, así como
los asuntos a los que se refiere: amor, enfermedad, muerte, agricultura. Es decir, va
dirigida a la relación entre el hombre y la naturaleza, ya que el hombre es quien
tiene el poder de la magia, aunque se encuentra subordinado al hechizo y su
ritual.390
Una manifestación concreta de la magia fue la hechicería, la cual estuvo
asociada a la creencia de supersticiones o al uso de oraciones que mezclaban lo
profano con lo sagrado. Esta práctica se sirvió esencialmente de una serie de
vehículos, de orden material o simbólico –desde un amuleto hasta una oración–, así
como de un ritual para su realización. También puede resultar individual y voluntaria,
teniendo un carácter positivo o negativo, de acuerdo con las pretensiones del
hechicero o su cliente; para bien o mal querer, para sanar o enfermar, para tener
buena fortuna o infortunio, para predecir el futuro, para encontrar tesoros, etc.391
Es considerada como una práctica cuyo objetivo es incidir en la realidad por
medio de un vehículo o filtro.392 A pesar de tratarse de una conducta supersticiosa,
esta no siempre estuvo relacionada con la invocación del demonio, aunque como
ya hemos señalado, hasta la fecha existe disenso y cierta ambigüedad en torno a
este punto.
Tal y como aconteció en España y en el resto de sus territorios de ultramar,
la hechicería fue adoptada y ejercida por un considerable sector de la sociedad
novohispana, ya que formaba parte de la herencia cultural peninsular, es decir,

389 Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonia, p. 49.
390 Malinowski, Magia, ciencia y religión, pp. 88-90.
136
llevaban una larga tradición en Europa y al momento del contacto fue trasladada a
los nuevos territorios en donde adquirió rasgos muy particulares según la región en
donde se ejerciera.393 Fue así como estas ideas mágicas y de contacto con las
fuerzas ocultas, –que tenían gran popularidad y arraigo entre los europeos del siglo
XVI– pasaron a la Nueva España después de la conquista y se unieron con otras
concepciones de lo oculto y sobrenatural, propias de los indígenas.394
Al igual que otras prácticas mágicas o supersticiosas, las hechicería tuvo
diversas vertientes, una de ellas fue la hechicería amorosa, también referida por
algunos autores como erótica,395 sexual o simplemente como encantamiento de
hombres,396 la cual ha sido definida como “el conjunto de creencias y prácticas que
tienen como fin la posesión del ser amado, sin tomar en cuenta su facultad de
decisión”.397 Tal y como apunta Quiñones, el campo en el que actúa este tipo de
superstición “es el afectivo, el del deseo, de las emociones y de las relaciones
sociales y sexuales”,398 por ello Ruth Behar la ha denominado como brujería sexual,
pues trataba o tenía que ver con el amor-pasión.399 Igualmente, Solange Alberro ha
señalado que los objetivos que se perseguían al recurrir a este tipo de magia, eran
producir “la adecuación simbólica entre los deseos y la realidad”.400
En Yucatán, la hechicería amorosa gozó de una gran popularidad sobre todo
en los centros urbanos.401 Las principales solicitantes fueron mujeres españolas,
393 Principalmente la hechicería se convirtió en una práctica recurrente entre la sociedad novohispana
y en general en toda la América española, en donde fueron tradicionales las fórmulas mágicas, las
oraciones, los ritos y ceremonias, los conjuros, en fin, un imaginario mágico que contaba con siglos
de tradición en Europa y que los peninsulares difundieron rápidamente en América. Sánchez, “La
hechicería, la brujería y el reniego de la fe…”, pp. 210-211.
394 Scheffler, Magia y brujería en México p. 15.
395 Miranda, “El encantamiento de hombres…”, p. 5.
396 Termino usualmente referido en los documentos inquisitoriales.
397 Quezada, “Sexualidad y magia en la mujer novohispana…,” p. 275.
399 Behar, “Sex and sin, witchcraft and the devil…” pp. 34-54.
400 Alberro, “Herejes, brujas y beatas…”, p. 88.
401 La vida en la ciudad ofrecía a las potenciales hechiceras y brujas un atractivo mercado humano,
mayor y más extendido. Así mismo, las tensiones que la vida en comunidad provocaban, podían
incluso funcionar como un disparador para buscar estos servicios. Sin embargo, el espacio urbano,
significaba también una mayor vigilancia por parte de las autoridades, seglares, eclesiásticas e
inquisitoriales, por lo que podían ser denunciados e investigados con mayor facilidad. Aspell, “Las
denuncias por brujería, hechicería, magia”, p. 88.
En el caso del obispado yucateco, si bien es cierto que la mayor parte de los casos se dieron en
contextos urbanos, también encontramos actividad supersticiosa en el ámbito rural: estancias y
pueblos. Tal como señala Deeds, en su trabajo para la Nueva Vizcaya, al ámbito rural, la convivencia
entre los diversos grupos sociales también fomentó la construcción vínculos sociales. “En el campo,
los indios ganaderos y pastores de las misiones entraban en contacto con sus equivalentes, tanto
137
generalmente privilegiadas económica y socialmente, quienes se sirvieron de
mulatas e indias, cuya labor indistintamente era la de reunir todos los ingredientes
y objetos necesarios, así como la ejecución del hechizo o encanto; es decir
ocuparon el papel de “hechiceras”.402
Si bien es cierto que las mujeres –sobre todo españolas– contaban con
algunos recursos emanados de las leyes seculares y eclesiásticas, para lidiar con
las problemáticas inherentes al matrimonio.403 En la realidad, encontraron en la
hechicería amorosa un recurso idóneo, –y probablemente más eficaz– al cual
podían acceder con mayor facilidad, además de que les brindaba cierta esperanza,
aunque fuese de manera efímera.404
Un suceso que ilustra perfectamente la habitual estructura de la hechicería
amorosa fue denunciado el 21 de marzo de 1672, el cual tuvo como protagonistas
a varias prominentes mujeres meridanas. En él, María de Casanova denunciaba a
María Maldonado, esposa del Alférez Joseph Martín de Herrera, pues durante el
tiempo que vivó con la acusada, presenció como la “susodicha se valía de encantos
y hechizos para encantar a cierto hombre”, pues según, ella misma iba a llamar a la
hechicera-encantadora, una mestiza llamada Catalina Albares, “para que le hiciese
un hechizo para hechizar y encantar a dicho hombre”. Igualmente, en numerosas
ocasiones se valió de varias mulatas, una de ellas llamada Ana, quien a menudo se
encargaba de proporcionarle flores y rosas encantadas.405
Ahora bien, María de Maldonado también se valía de indios e indias, quienes
acudían hasta su casa para proporcionarle personalmente diversos tipos de flores
indios como mestizos y mulatos que trabajaban en los ranchos; compartían la camaradería, comida
y bebida alrededor de los campamentos. En las haciendas, los indios de misiones de ambos sexos
trataban con diversas castas y alguna que otra vez tenían relaciones sexuales con sirvientes y
esclavos negros y mulatos Deeds, “Brujería, genero e inquisición en Nueva Vizcaya”, p. 42.
402 Si bien este esquema resulta bastante común en Yucatán, no podemos pasar por alto el nutrido
número de españolas acusadas y reconocidas como hechiceras, principalmente por su mismo grupo
social.
403 Para asegurar una buena posición social estaba la dote; para las mujeres insatisfechas en sus
matrimonios siempre estaba la posibilidad de la separación; las víctimas consuetudinarias de abusos

y maltratos psicológicos también podían acceder a la justicia, en eras de que les brindaran
protección. Behar, “Sex and sin, witchcraft and the devil…” p. 36.
404 Behar, “Sex and sin, witchcraft and the devil…” p. 36.
405 “María de Casanova denuncia a María Maldonado, Micaela Montejo y Lucas de Arguello, por
brujos y hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 620 exp. 7 fs. 598-602.
138
y rosas encantadas, con las que pretendía enamorar a un hombre con quien
trataba.406
Como podemos observar, para el caso particular de Yucatán, el grupo de las
españolas fue el más proclive a recurrir a hechiceras para tratar de resolver sus
problemas de índole amorosa.407 Esto no quiere decir que no existieran personas
de origen africano e incluso indios que solicitaran los favores de estas especialistas,
aunque lo común era que participaran como intermediaros o ejecutantes.
4.2 Solicitantes y finalidades de la hechicería amorosa

Ciertamente, cada grupo social tuvo sus propias motivaciones para involucrarse en
la hechicería amorosa. En el caso de las españolas, –principales solicitantes– estas
se encuentran relacionadas a factores emanados y vinculados directamente a su
estado civil. Es decir, si la mujer era soltera o viuda, lo común es que recurriera a
alguna hechicera con el afán de conseguir un hombre; que la quisiera y que no se
apartara de su lado. Por el contrario, si la mujer estaba casada, lo habitual era que
buscara influir sobre la conducta de su marido, saber acerca de su paradero,
terminar alguna situación de violencia o malos tratos; el mal genio, los celos,
“amansarlo”; o simplemente lograr la separación definitiva, incluso llegar al extremo
de desear causarle alguna enfermedad o en casos más intensos, la muerte.
Como hemos señalado con anterioridad, tanto en Yucatán como en la Nueva
España y prácticamente en toda de la América española, resultó abundante y
notoria la participación e interés de las mujeres en las prácticas hechiceriles,
condición que ha dado pie a innumerables estudios y debates. En principio, la
creencia –fuertemente arraigada en la sociedad novohispana– de considerar a las
mujeres más débiles y propensas a sucumbir ante estas, estuvo directamente
influenciada por los tratados teológicos producidos en siglos anteriores, los cuales
expusimos en el capítulo 2. Aunque, tal y como precisa Quiñones, es posible que
las mujeres se hicieran “cómplices del discurso del poder”, en donde se les tildaba
407 Cabe señalar que también existió un nutrido grupo de españolas acusadas por ejercer
personalmente las prácticas hechiceriles, sin embargo, tal y como mencionamos el capítulo 3, en
este rubro aparecieron y dominaron en buena medida las personas de origen africano y los indios.
139
de ser más proclives a sucumbir ante tales prácticas, con la finalidad de externar
sus inconformidades, tratar de solucionar problemas y para destacar en la
sociedad.408 Estudios realizados en las últimas décadas han atribuido tal propensión
a la situación de marginación y adversidad de las que fueron presas gran parte de
las mujeres novohispanas, razón por la cual intentaron, a través de la hechicería,
“alcanzar lo que por medios naturales y lícitos no podían obtener”. 409
Posiblemente, estas concepciones relativas a la debilidad y flaqueza
femenina jugaron un papel primordial en el ámbito personal, pues les brindó la
oportunidad de desarrollarse socialmente y maniobrar al margen de las autoridades
inquisitoriales, quienes al parecer no consideraron como transgresiones de gran
relevancia las manifestaciones hechiceriles, sino que por el contrario, para
comisarios como el yucateco Alonso López Delgado, las denuncias que recibía de
algunas mujeres, delatándose por haberse valido de “supersticiones en suertes para
saber de los ausentes y en otros medicamentos amatorios”, no eran consideradas
más que un engaño general entre ellas.410 Es probable que por esta razón, muchas
de las denuncias relativas a las prácticas mágicas y supersticiosas no continuaran
su curso, se desecharan, y por tanto nunca llegaran al Tribunal de México.
Tal parece que el clero, –regular y secular– tampoco consideró de gran
relevancia estos eventos, pues se preocuparon más en perseguir las herejías
relacionadas con el protestantismo y el judaísmo, verdaderas amenazas al
catolicismo. Cuando se encargaban de la hechicería y otras supersticiones, al igual
que el Santo Oficio, su interés más bien giraba en torno al sujeto y los fines que
perseguía, y los casos en que se llegaba a sancionar, las penas, por lo general,
resultaban ser menores.

409 Campos, Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos, p. 28.
410 “El comisario de Campeche avisa de la lectura de los edictos de fe (1627), AGN, Inquisición, vol.
360, fs. 238-243. Al parecer, el mismo criterio prevaleció, no solo en los tribunales americanos, sino
también en los peninsulares, pues los inquisidores consideraron a las hechiceras como
embaucadoras y embusteras, mujeres desequilibras y enfermizas. Por lo general se trataba de
mujeres que intentaban aprovecharse de la credulidad ajena, otras eran enamoradas deseosas de
ser amadas, otras de escapar de la pésima situación a la que llevaba la miseria, la viudez, la
enfermedad o incluso el propio desamparo de la condición femenina, en una época en la que la mujer
no podía aspirar a un trabajo digno y debía estar a la sombra del varón. Coronas, La inquisición en
Jaén, p. 248.
140
Antes de entrar de lleno al análisis de casos concretos, consideramos
necesario brindar un breve panorama acerca de las problemáticas y expectativas
oficiales que buscaron regir las relaciones sociales de las mujeres, principalmente
durante el siglo XVII. Esto nos ayudará a comprender mejor las causas que
motivaron su constante recurrencia y búsqueda de hechiceras y encantadoras.
En principio es importante apuntar que, durante el periodo colonial las
relaciones sociales de la mujer estuvieron, determinadas –en gran medida– en
función de su vinculación con el hombre, situándose principalmente en el ámbito
doméstico; como hija, esposa o madre. Inclusive, la elección de la persona con la
que habría de contraer matrimonio muchas veces no quedaba en sus manos, sino
en poder de su padre, decisión que debía acatar como símbolo de obediencia y
respeto, pues de lo contrario, –para el caso de las españolas– corrían el riesgo de
ser recluidas en un convento o recogimiento. Por ello, contraer nupcias era por
demás relevante, pues de esta forma obtenía el tan anhelado reconocimiento social,
aunque también podía acarrear episodios de marginación y malos tratos, ya que
algunos hombres llegaban al extremo de considerar y tratar a sus cónyuges como
esclavas, al adquirir derechos sobre ellas, tal y como una propiedad. De ahí que
muchas mujeres trabajaran como sirvientas, costureras e incluso llegar a prostituirse
con tal de suministrar dinero al marido, quien lo recibía en retribución por su
custodia.411
En la sociedad colonial la mujer era considerada como una carga económica,
cuya única función social era la reproducción y el cuidado de los hijos, por lo tanto,
su destino era el matrimonio acompañado de una dote. Esta concepción sobre la
mujer es la que se impuso en la Nueva España y funcionó para el grupo hispano.412
411 Quezada, “Sexualidad y magia en la mujer novohispana…,” pp. 329-347.

Sin embargo, se suscitaron casos en que las mujeres denunciaron tales maltratos y abusos por parte
del marido ante las autoridades civiles y eclesiásticas. Por lo cual, se puede aseverar que tanto
españolas, indias y africanas de alguna manera tuvieron conocimiento de los recursos que les
otorgaba la legislación indiana y canónica para tratar de ponerle un alto su situación de marginación
y de desventaja con relación al hombre. Véase, Lavrín, Asunción, “Intimidades”, en Des Indes
Occiodentales Á L´ Amérique Latine, Ens Editions, París, 1997, pp. 195-218; Goicovic Donoso, Igor,
“Mujer y violencia doméstica: conductas reactivas y discursos legitimadores. Chile, siglo XIX”, en
Family conflicto and violencia in late colonial and early national Latin America, Universidad de
Santiago de Chile, 2001, pp. 1-10; Ochoa, Margarita R., “’Por faltar a sus obligaciones’, género y
autoridad entre la población indígena de la Ciudad de México colonial, siglos XVIII y XIX”, en Felipe
Castro Gutiérrez (coord.), Los indios y las ciudades de Nueva España, México, UNAM, 2010, pp.
351-370.
412 Quezada, Enfermedad y maleficio, p. 31.
141
En este contexto, las normas sociales y morales que privaban sobre la
condición femenina estructuraron pautas muy peculiares al interior de las unidades
domésticas.413 Desde pequeñas eran instruidas para servir a los hombres;
idealmente la madre se encargaba de adiestrarla en los quehaceres cotidianos del
hogar, mostrar pudor, respeto y acatamiento a la voluntad de los hombres. La virtud
de un buen matrimonio dependía de la sumisión, recato y voluntad para adaptarse
al mundo social en tanto existiera una dependencia con un hombre, –llámese padre
o esposo– en caso contrario, se le confería un papel desestructurante del equilibrio
moral de la sociedad.414 Si bien es cierto que esta idea era comúnmente reconocida
por la sociedad colonial, existieron algunas excepciones que llegaban a quebrantar
y de cierta forma trastornar el estereotipo de mujer sumisa, obediente y dependiente
del hombre. Pues, por el contrario, muchas de ellas asumieron el rol de jefas de
familia, al grado tal de mantener económicamente su hogar, a causa del abandono
o muerte del marido. Por otro lado, también fueron conscientes y habilidosas cuando
se trataba de ventilar, ante las autoridades judiciales, episodios relacionados con el
adulterio, la violencia física y la falta de manutención o abandono de su conyugue.415
Aunque estas acciones pudiesen acarrear situaciones deshonrosas o bochornosas,
pues de alguna manera, al enfrascarse en un litigo, sus intimidades y conflictos
familiares quedaban expuestos a los ojos y oídos de la comunidad.
A pesar de estas excepciones, para muchas mujeres el reconocimiento social
sólo se consolidaba en función del marido que procuraran, por tanto, era de vital
413 No hay que pasar por alto que, la mayor parte de los rituales de hechicería y adivinación se
realizaron en el interior de los hogares. A estas reuniones acudían las personas más allegadas, ya
fuesen familiares o vecinos. En no pocas ocasiones se realizaron lances supersticiosos sin el
consentimiento del padre de familia o de algunos de sus miembros. También se utilizaron las
viviendas de las víctimas de los conjuros sin que éstos fuesen conscientes de ello. La casa de la
persona que iba a recibir los daños o beneficios era el símbolo material de dicho sujeto. Este fue
precisamente el uso que muchas hechiceras dieron a las viviendas ajenas: espacio simbólico
transmisor de los efectos mágicos. En este sentido, tal y como menciona Alamillos, “el espacio se
convirtió en uno de los principales elementos de interacción entre la práctica mágica y los individuos
que tomaban parte en ella”. No obstante, lejos de reducir sus actuaciones a la intimidad que les
otorgaba su propio hogar (donde podían evitar la intromisión de terceros), las hechiceras hicieron
uso de una gran variedad de espacios expuestos a las miradas ajenas para llevar a cabo sus
sortilegios, o bien utilizaron elementos que necesariamente habían sido recogidos allí, para luego
conjurarlos en la privacidad. Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, pp. 287-300.
415 Véase, Ireton, Chloe L., “Margarita de Sossa, Sixteenth-Century Puebla de los Ángeles, New
Spain (México)”, en As if she were free. A collective biography of women and emancipation in the
americas, Ball, Erica L., Tatiana Seijas, y Terri L. Snyder, eds., Cambridge University Press, United
Kingdom, 2020, pp. 27-42.
142
importancia entablar amistad con los hombres que pudieran ofrecerles estabilidad
social y económica. A cambio debían estar dispuestas a servir y atender el hogar,
hacerse cargo de la educación de los hijos, cumplir con el débito conyugal, ser fieles
a sus esposos, entre otras. Cualquier actitud que trastornara estas funciones se
apartaba del orden establecido, tanto por la iglesia como por la sociedad, y por
consiguiente entraba en la esfera de lo ilícito y desde luego de lo condenable.
Lo cierto fue que no todas las mujeres tenían acceso al matrimonio y mucho
menos con hombres que pudieran proporcionarles la seguridad y sustento
anhelados. Por esta razón, muchas de ellas, –principalmente solteras y viudas– se
obstinaron en conseguir por todos los medios posibles, relaciones afectivas con
personas que les garantizaran estabilidad social y económica; una manera de
lograrlo era por medio de la hechicería amorosa, tal y como sucedió con Catalina
Rodríguez, vecina de Valladolid, quien tras haber enviudado, pidió a un forastero
conocido como Vega, un remedio para que “un hombre la quisiera mucho y no la
olvidara”, para lo cual le instruyó tomar “cinco rosas amarillas y las pusiera debajo
del brazo izquierdo nueve días” para después “darlas a beber en el chocolate”. 416
Así mismo, le proporcionó una yerba llamada “Puyomate”,417 para que la moliera y
juntamente con chocolate la diera a beber a su pretendiente, ya que con esto “el
hombre se moriría por ella”.418
Lo mismo aconteció con doña Juana Rosado, viuda de Pedro de Cervera,
quien solía frecuentar a numerosos indios e indias para que le proporcionaran rosas
y flores encantadas, con las que pretendía que un hombre “la quisiera bien y la
enamore”. Además, recibió de una india, “con gran fama de encantadora”, unas
rosas con la instrucción de que las “pusiese en una jícara de agua y que la pusiese
416 El chocolate estuvo fuertemente ligado a las prácticas supersticiosas, sobre todo en las de índole
amorosa. Como bebida sola, o mezclada con otros ingredientes, fue pieza fundamental en los rituales
y bebedizos realizados por las hechiceras y curanderas, sobre todo cuando se buscaba amansar o
traer a un hombre a voluntad. Aunque también su usó como medio para la adivinación, para liberarse
de algún encantamiento o para maleficios.
417 También llamada Puyumate o Coyumate. Quezada, “Prácticas terapéuticas y de magia…”, pp.
114.
Fue una yerba cuya raíz era comúnmente utilizada con la doble finalidad de atracción y repulsión,
incluso llegó a usarse para ligar al individuo, es decir, hacerlo impotente. Quezada, Amor y magia
entre los aztecas, p. 95.
Según Aguirre Beltrán, probablemente el Puyomate pertenece al género datura. Fray Bernardino de
Sahagún da cuenta de ella y la llama Puyomatl o Puyomaxochitl. Aguirre, Medicina y magia, p. 170
418 “Catalina Rodríguez se denuncia a sí misma, a unas gitanas y a un hombre, por hechicerías y
supersticiones (1626)” AGN, Inquisición, vol. 360, f. 272.

143
debajo de su cama, y después con el agua rociase las ventanas y el aposento donde
dormía, y que con esto encantaría a su galán y la quería mucho”. Sin embargo,
probablemente al ver frustradas sus ambiciones, decidió acudir a una mulata, quien
le aseguró que para atraer a los hombres no había nada mejor que rezar la oración
de San Antonio,419 con la cual lograría “atraerlos, aunque estuvieran muchas leguas
de allí”.420
El mismo atajo siguió María de Maldonado, pues para conseguir que un
hombre la “quisiese mucho y no se fuera”, visitó en varias ocasiones a Micaela
Montejo, mulata libre, residente en el barrio de San Cristóbal, “que entiende de
hechizos y encantos, para que hechizase y encantase a un hombre”.421
Por otro lado, las mujeres casadas, e incluso amancebadas, vivían en la
preocupación constante de amar y ser amadas, pero ante todo de conservar y atraer
a su voluntad al sujeto deseado, lo que en ocasiones las obligó a recurrir a la
hechicería amorosa, pues a través de ella pretendían manipular las fuerzas
sobrenaturales para lograr alcanzar la satisfacción de sus deseos.422 Lo cierto fue
que en muchos casos la usaron cuando se veían atrapadas en una relación
ocasional o de adulterio, en la cual la mujer pretendía la mera satisfacción de su
erotismo. Inconsciente o conscientemente, se dejaba arrastrar por el deseo en aras
de alcanzar su ideal amoroso, la estabilidad económica y el placer negado en el
matrimonio.423 Así, la hechicería amorosa, les ofrecía atraer al ser amado aun en
419 Este santo fue muy popular durante el periodo colonial, además de ser considerado como de los
más efectivos por sus devotos a la hora de pedirle favores o milagros, creencia aun en nuestros
sigue latente. Según Carranza, junto con san Judas Tadeo, fueron por excelencia los patronos de
causas difíciles o imposibles. Por esta razón fue constantemente invocado por las y los solteros para
encontrar la pareja anhelada. En este sentido, la oración a San Antonio fue muy recurrida por los
ejecutantes de prácticas supersticiosas, para lo cual existieron diversas variantes, mismas que se
adaptaban de acuerdo al pedimento que se le hiciera, incluso se podía encontrar en forma de
conjuro. Véase Carranza Vera, Claudia, “Amenazas y coerción contra San Antonio. Casos de
peticiones desesperadas en los archivos inquisitoriales”, en Alejandro Martínez de la Rosa,
coordinador, Identidades y patrimonios, Encrucijadas entre lo material y lo intangible, Fontamara,
México, 2016, pp. 143-159; Campos Moreno, Araceli, Oraciones, ensalmos y conjuros del archivo
inquisitorial de la Nueva España, 1600-1630, El Colegio de México, 1999.
vol. 621, fs. 203-206.

brujos y hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 620, exp. 7 fs. 598-602.
144
contra de su voluntad, lo cual reflejaba la necesidad femenina del equilibrio social,
lo que Foucault propone como resistencia de los sometidos.424
Algunas mujeres pretendieron revertir estas relaciones de poder al intentar
controlar la voluntad de sus esposos o amantes. Aunque esta no fue una
manifestación tan común como la de ligar o atraer a un varón, si fue la más
denunciada tanto por mujeres como hombres que se veían enredados en alguna
relación extramatrimonial, es decir, cuando se trataba de relaciones adúlteras. Este
fue el caso de Catalina de Zumárraga, quien tras “tratar deshonestamente” durante
varios años con el maestre de campo Bernardo de Magaña, ofreció dinero a una
hechicera para que por medio de “encantos y malos medios tuviese a su voluntad
sujeto al dicho Magaña”.425
El mismo destino siguió Juana Rosado, quien solicitó el favor de una mulata
para que le “encantase a un hombre y se lo trajese a su voluntad”, y que, en efecto,
con los encantos después de un tiempo “había atraído al hombre a su voluntad y
volver a su amistad en casa”.426
Un suceso peculiar fue el protagonizado por María de Maldonado, pues
teniendo mala amistad con un hombre y con el afán de “traerlo sujeto y a su
voluntad”, decidió recurrir a la negra Úrsula, en busca de ayuda. Para lograr tales
efectos le instruyó “que se rapara los pelos de las partes vergonzosas y cortara las
puntas de las uñas y un pedacito de la falda de la camisa, y todo junto tostarlo, y
con los polvos mezclados en una tablilla de chocolate molerlos”. Según expresaban
sus delatoras, “se lavaba la natura y con el agua del lavatorio chorreaba el chocolate
y se lo daba a beber al hombre con quien trataba para que la quisiese mucho”.427
En contra parte, cuando algún hombre se veía involucrado es este tipo de
relaciones ilícitas o adúlteras, lo habitual era que buscara justificarlas invocando
424 Foucault, “El sujeto y el poder”, pp. 4-6.

425 “Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei por hechicera y supersticiosa” (1672)” AGN,
Inquisición, vol. 621 exp. 10 fs. 245-249.
vol. 621, fs. 203-206.

El uso de sangre menstrual o del agua con la que se habían lavado “las vergüenzas” para hacer una
taza de chocolate y dársela al amado despectivo, fue bastante común en la práctica de la hechicería
amorosa. “En general no requería de ayuda, ni de consejos de nadie; era un recurso que tenían las
mujeres y que practicaban con fruición”. Méndez, “Una relación conflictiva…” p. 17.
145
algún tipo de superstición o práctica hechiceril, con la cual se lograba influir y
desestabilizar su voluntad y libre albedrío, tal y como refería Don Diego de Aguilar,
un español, casado y residente en la villa de Campeche, quien acusó a la mestiza
(o castiza) Antonia Valencia, de haberlo hechizado y encantado “para que viviese
perdido con ella” y que fue tanto “el amor ciego que le tuvo que se llegó a olvidar de
sí y de las obligaciones, pues estuvo tan perdido por ella, que no hacía más que lo
que la mujer quería”. Ahora bien, al entrar de lleno a la denuncia, nos percatamos
que la relación sentimental entre ambos no era para nada fortuita, pues el mismo
delator expresaría que al tiempo en que fue “hechizado” ya llevaban algunos años
frecuentándose y “teniendo trato carnal”, aun cuando estaba casado. 428 Por tal
motivo, es muy probable que detrás de este tipo de sucesos se encontrara
interpuesta alguna denuncia por adulterio o por abandono del hogar por parte de la
cónyuge.
Caso similar fue el denunciado por el Escribano Real de la provincia de
Mérida, el sevillano Francisco Antonio de los Reyes. Atormentado por ciertas
“imaginaciones y pensamientos que tenía en una mujer, de que se hallaba afligido
y entendía que estaba hechizado”, resolvió recurrir a la mulata Francisca Llanos,
quien “entendía de hechizos”, para que le quitara esas alucinaciones, para tal efecto
le envió, en un “pañuelo de narices un pedazo de manto de burato y unas flores de
xuchiles, lo cual había despedazado y hecho pedazos, y lo había echado por el aire
y que el pañuelo de narices se quemó”, y que después de hacerlo había sentido un
gran alivio. Igualmente, se había tomado un bebedizo que la misma mulata le había
preparado, “con orden de que lo bebiese en tiempo de tres días sin que lo viese
nadie, y que lo que sobrase lo derramase debajo de la cama, todo lo cual había
hecho por orden de la dicha mulata”.429
Por otra parte, no debemos pasar por alto la evidente asimetría que existía
en las relaciones entre la mujer y el varón. El poder ejercido por el hombre llegaba
muchas veces a la prepotencia, por lo que el maltrato, sobre todo en el ámbito
doméstico, resultó frecuente.430 Esta situación provocaba, en algunas ocasiones, un
428 “Micaela Leal denuncia, a Antonia de Valencia, por hechicera (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621,
fs. 184-185.
429 “Francisco Antonio de los Reyes denuncia a la mulata Francisca Llanos por hechicera (1634)”
AGN, Inquisición, vol. 380 exp. 3 f. 359.

430 Quezada, “Sexualidad y magia en la mujer novohispana…,” pp. 259-278.
146
inminente temor e intranquilidad de las cónyuges, quienes cansadas de tener que
ser obedientes, sumisas y complacientes a las indicaciones del marido, según
dictaminaba la educación femenina recibida desde la niñez, buscaron en la
hechicería la posibilidad de un cambio que les permitiese encontrar la felicidad,
diseñando la vida marital a su modo. Ese cambio era viable serenando el
comportamiento masculino, suavizándolo, ablandándolo y haciéndolo más sensible
a los requerimientos femeninos. Por ello, esta petición mágica habría que entenderla
casi como una necesidad de supervivencia, ya que el sufrimiento cotidiano podía
hacer la vida muy espinosa y frustrante.
Muchas mujeres recurrieron a la hechicería amorosa para tratar de frenar, o
en cierto sentido, escapar de los abusos y maltratos a los que estaban expuestas.
Tal fue el caso de Catalina Rodríguez de Náxera, vecina de la villa de Valladolid,
quien en varias ocasiones recurrió a unas gitanas “que andaban de paso por la villa”
para que le dieran algún remedio y lograr que “su marido no tuviese disgusto con
ella”.431
La misma suerte corrió Beatriz Martínez, natural de la villa y puerto de
Campeche, pues a causa de los malos tratamientos que le daba su esposo, –con
quien contrajo nupcias a la edad de 13 ó 14 años– consiguió, por recomendación
de un vecino, la ayuda de una india que según entendía de encantos, para que
hiciese “que dicho su marido se fuese y la dejase”. No obstante, tiempo después a
causa de los continuos malos tratos “que el dicho su marido le daba, por librarse de
él y de sus agravios”, recurrió de nueva cuenta a otro indio vecino del pueblo de
Nolo, llamado Francisco Mex, para que “por encantos hiciese al dicho marido se
fuese desta ciudad y la dejase sola”.432
Otra mujer, Melchora González, vecina de Campeche, declaró que al tiempo
de estar recién casada “y viéndose afligida por ser moza y muchacha, y que su
marido la había sacado de casa de sus padres dándole mala vida”, se valió de la
india Lucía Pat, residente del pueblo de San Román, para que le diera un remedio
con el que lograra amansar a su marido “y que no le maltratara y le diera mala vida”.
431 “Catalina Rodríguez se denuncia a sí misma, a unas gitanas y a un hombre, por hechicerías y
supersticiones (1626)” AGN, Inquisición, vol. 360, f. 272.
432 Beatriz Martínez denuncia a varios indios hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 360 fs. 177-
179.
147
Pese a todo, al parecer la situación con su cónyuge empeoró, a tal grado que llegó
a requerirle al indio Pablo Tuc, vecino del pueblo de Santa Ana, “unas yerbas para
matar a su marido”. 433
Ciertamente, la hechicería amorosa se convirtió en el medio por el cual las
mujeres expresaron sus deseos y fantasías, al romper con una de las virtudes más
importantes según la iglesia católica: la castidad. Pues la mujer, concebida como
inferior en relación con el varón, debía ser casta y afanosa, cualidades que
seguramente le ayudarían a conseguir un buen marido. Una vez casada aspiraba,
además de estas virtudes, a ser buena administradora del hogar, educadora de los
hijos, obediente para evitar el maltrato por parte del esposo y cumplir con el débito
conyugal.434 Con la ayuda de la hechicería amorosa, todos estos anhelos se veían
afectados, pues les brindaba acceso a conductas ilícitas y reprobables como el
adulterio, la simple fornicación, la prostitución y el amancebamiento, además de
tratar de incidir en sus relaciones íntimas con otras personas, ya que muchas de
éstas iban encaminadas a atraer o alejar a la persona deseada, amansar al
cónyuge, conocer la suerte del amante, excluir a los rivales de amores, saber si se
casarían y con quien, acciones con las que buscaban asegurar un matrimonio
favorable, así como relaciones sentimentales que les proporcionara bienestar,
seguridad económica y estatus social. Por otro lado, tal como señala Behar, a través
de la hechicería las mujeres desarrollaron un nutrido lenguaje simbólico de
creencias y actos para oponerse, castigar y controlar a los hombres que las
dominaban. “Fue un lenguaje saturado de violencia: así como los hombres
golpeaban a sus esposas, las mujeres se vengaban con una forma más sutil de
violencia”.435
4.3 Las hechiceras de origen africano en Yucatán

En la sociedad colonial, la hechicera fue un personaje bastante conocido, pues se
encontraba inmersa en todos los grupos sociales, gracias al aparente margen de
433 Melchora González se denuncia a sí misma por haber recurrido a unos indios hechiceros (1626)”
AGN, Inquisición, vol.360, f. 616.
434 Miranda, “El encantamiento de hombres…”, p.72.
435 Behar, “Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos…”, p. 206.
148
libertad con el que podía desenvolverse y maniobrar.436 Se dedicaba principalmente
a la hechicería amorosa, proporcionando sustancias, oraciones y conjuros para
favorecer o alivianar las relaciones entre una mujer y un hombre, que en la
cotidianidad resultarían poco factibles.437
En el caso concreto del obispado de Yucatán, se presenta un escenario
similar al existente en el resto de la Nueva España, en donde a pesar de que
diversos grupos sociales estuvieron inmersos en la ejecución de las prácticas
hechiceriles, existió un considerable predominio de las personas de origen africano
e indios. Es aquí donde resulta interesante cuestionarse, cuáles fueron los motivos
que tuvieron las solicitantes (principalmente españolas) para recurrir a las
hechiceras negras y mulatas, cuando es bien sabido que existió un gran número de
indias, y en menor medida de españolas, dedicadas a su ejecución.
En principio podemos apuntar que la mayor parte de las personas, –en
especial las mujeres– solicitaban los servicios de los hechiceros y hechiceras
porque creían firmemente en sus poderes, al grado tal de perseguirlos
insistentemente para conseguir un hechizo, filtro, amuleto o curación, posiblemente
sin cuestionarse realmente si tales individuos poseían la capacidad o poderes para
ello.
Por tanto, la predilección por los negros, negras, mulatos y mulatas no resulta
para nada fortuita. Jugaría un papel determinante la concepción que los españoles
tenían de los africanos y sus descendientes, ya que al ser considerados como poco
436 Al llevar a cabo una vida expuesta en la esfera pública, la hechicera fue en cierto modo asociada
a la idea de que gozaba de mayor independencia que el resto de las mujeres. Esta libertad, deseada
por muchas que se sentían sofocadas por el control masculino, contribuyó a detonar la capacidad
de las supersticiosas de atraer a otras mujeres, ofreciéndoles tomar el control de la privacidad de
sus propias vidas. No obstante, se constituía como un gran peligro, pues creaba inestabilidad en los
cimientos sobre los que se apoyaban las estructuras sociales y el poder masculino. De igual forma,
la idea de poseer ciertas libertades daba ejemplo a otras mujeres del acceso a los desenfrenos
sexuales, dar rienda suelta a sus lujurias, así como dirigir los sentimientos de los hombres que ellas
desean. Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía…, p. 422.
437 En el caso de la hechicería (y de otras prácticas como la adivinación, chamanismo, curanderismo
etc.) aunque los involucrados frecuentemente serán acusados también de brujos, la acusación se
producirá por hechos efectivos, de cierta manera palpables, practicados por ellos o de los que existen
indicios de su práctica. Los acusados son actores reales o presuntos de lo que se les acusa, pues
los dichos y declaraciones pueden ser, en teoría, verificables; siempre y cuando, como en cualquier
otro proceso judicial, se cuenten con pruebas para ello. Aunque también es cierto que, si se trata de
sujetos o grupos marginales, bastará con la siempre sospecha o intención. Esta verificación material
no es posible realizarla en el caso de la brujería. Este será una de los factores medulares que las
diferenciaran tanto en la teoría como en la práctica.
149
refinados, irracionales, aunada a la idea de que estaban más en sintonía con el
mundo natural y con el terreno de lo sobrenatural, seguramente contribuyó a que la
sociedad colonial en general creyera que los negros, mulatos e indios tenían
habilidades especiales. Adicionalmente, esta capacidad se presupone y acrecienta,
sobre todo en aquellos individuos que tienen facilidad de contacto con los demás,
es decir, aquellos que juegan cierto rol de intermediarios. También es cierto que, un
gran número de los intermediarios que practicaron la hechicería, o que fueron
acusados de brujería (tanto hombre como mujeres), se caracterizaban por ser
“habladores y vivarachos, muchas veces arribistas, capaces, inteligentes y astutos,
en su mayoría de condición libre”, lo que les permitía un amplio campo de acción.438
En el caso concreto de las mujeres de origen africano, fueron además
percibidas como alteradoras del orden moral que se trataba de imponer. En este
contexto, las apreciaciones sobre su conducta y sus formas de ser se convirtieron
en prejuicios o percepciones que poco tuvieron que ver con la realidad y su aporte
a la conformación cultural de la Nueva España.439
Ahora bien, la presencia de personas de origen africano en la ejecución de
prácticas hechiceriles no debe extrañarnos si consideramos que, por lo general, al
igual que las blasfemias, estas prácticas estuvieron comúnmente asociadas con la
“desesperación social y las malas condiciones de vida”, propias de los mestizos,
españoles pobres, negros, mulatos y sus descendientes.440
Concretamente, en sociedades con graves confrontaciones y duras
condiciones de vida, como lo fue la novohispana, los africanos y sus descendientes
tratarían de buscar auxilio “a través de los brujos, hechiceros, adivinos y sortílegos
a quienes acudían en busca de consuelo o de una posible solución a sus problemas
y necesidades”.441 Tal y como sucedió con la mulata Magdalena Montalvo, criada
de doña Juana de la Paz, quien fue denunciada por haber hechizado y hecho mal a
438 Ceballos, “La Inquisición de Cartagena de Indias…”, p. 14.

439 Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital…, pp. 233-234.
440 García de León, Tierra adentro, mar afuera…, p. 578. No obstante, encontramos casos de mujeres
de clase alta que llegaron a ejercer la hechicería como oficio, aunque, lo habitual era que ellas la
aprendieran y ejercieran a nivel de aficionadas, en beneficio propio o en el de alguna conocida o
pariente que ocasionalmente acudía a ellas a comentarle sus problemas.
150
la hija de su ama, Catalina Regino, pues a decir de la mulata, aquella le “reñía
mucho y daba malos tratos”.442
Algo similar pasó con el negro Lucas de Arguello y el mulato Diego de Rosas,
quienes “a ruegos” de la negra Leonor, esclava de doña Isabel de Sosa, a causa de
los malos tratos que recibía, le proporcionaron un hechizo, con el que volvieron a
su ama loca “y vino a morir del dicho hechizo”.443
Al ser marginados por la sociedad, estas mujeres y hombres de origen
africano, aprovecharon cualquier posibilidad que pudiera brindarles la práctica de la
hechicería para intentar obtener algún beneficio u oportunidad de mejorar sus
condiciones de vida. Esta dinámica, claramente distinguible en la documentación
consultada, vendrá a constituirse como una constante común en los procesos
seguidos por el Tribunal Novohispano contra estos individuos.
El primer factor que debemos tomar en cuenta, puesto que incidió
directamente en la reputación de las personas de origen africano, tiene que ver con
la fama y prestigio que adquirían al ejecutar e involucrase en estos asuntos. Por lo
general, en todo pueblo, villa o ciudad novohispana existieron brujas, hechiceras y
curanderas, unas más conocidas que otras, que se iban ganado la confianza de la
gente de la localidad a través de sus aciertos en el tratamiento de diferentes
males.444 Al grado de llegar a convertirse en personas muy cercanas y respetadas,
no solo por los individuos de su mismo grupo social, sino también por los españoles
e indios.
En efecto, resultaba de vital importancia mantener una reputación de “buena
hechicera” para que los servicios fuesen solicitados. Aunque, al mismo tiempo,
debían moverse con cautela y discreción sin levantar sospechas ni encender iras o
rencores entre la población. Por tanto, la fama de “pública hechicera” debía
vincularse con el auto aislamiento que ellas mismas se concediesen. Solían ser
mayormente mujeres que, lejos de estar perfectamente insertadas socialmente,
442 “Juan Xuarez de Sosa denuncia a la mulata María Moguel por supersticiosa y santiguadora
(1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 182-202.
443 “Sancho del Puerto denuncia al mulato Bernardino de Zapata, al negro Lucas de Arguello y a
otras mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 360, fs.134-149.
444 Scheffler, Magia y brujería en México, p. 19.
151
escondían parte de su pasado, “tenían a menudo una vida itinerante y no siempre
compartían sus experiencias vitales con sus vecinas y allegadas”.445
Personajes como la mulata libre Micaela Montejo y la negra Úrsula fueron
ampliamente conocidas en la ciudad de Mérida por sus habilidades y fama de
hechiceras. La primera, habitante del barrio de San Cristóbal, fue denunciada en
cuando menos cuatro ocasiones entre los años de 1672 y 1674. En una de ellas,
Doña Antonia de Sinturia, la acusó de poseer un muñeco,446 “que no se cuerda si
es de trapo, palo o cera, con el cual tiene pacto de que le conceda lo que le pidiese,
y que para tal efecto le enciende unas velas tratándole con veneración”, además de
que guardaba una gran variedad de polvos con los que presuntamente realizaba los
hechizos.447 Para otra española, María de Maldonado, la mulata tenía gran fama de
“entender hechizos y encantos” para atraer hombres, razón por la cual la buscaba
con regularidad.448 Por si fuera poco, Micaela también era conocida por ejecutar
suertes para saber el destino de sus amantes, tal y como lo denunció Gertrudis
Vásquez, a quien había pedido en varias ocasiones una ventosa con la que solía
ejecutar una suerte con un huevo, y que habiéndosela proporcionado en una
ocasión,
“vio que llenó la mitad de agua y quebrando un guebo y quitándole la yema y

hablando entre dientes y meneando los labios, echó la clara en dicha ventosa, y
que, habiéndose ido dicha clara al fondo de dicha ventosa, vio que de ella levantaron
como tres hechuras de las almenas pequeñitas” 449

446 El uso de muñecos estuvo relacionado con la hechicería, principalmente en la ejecución de
maleficios, para vengar ofensas, enfermar e incluso intentar matar a enemigos o personas
indeseables, por lo que muchas veces se les clavaban espinas o agujas en el estómago,
extremidades o la cabeza. Fueron elaborados de distintos materiales como telas, cera y madera. En
algunos casos su interior se encontraba relleno de yerba, tela e incluso cabello de personas y
animales. Véase, López Ridaura, Cecilia, “Los fetiches de María Guadalupe, un caso de la inquisición
novohispana en Michoacán en el siglo XVIII”, en Mujeres quebradas. La inquisición y su violencia.
Hacia la heterodoxia en la Nueva España, María Jesús Zamora Calvo (ed.), Iberoamericana-
Vervuert, Madrid, 2018; Gallardo Arias, Patricia, Mulatos e indios acusados de brujería en la villa de
Santiago de los Valles, intendencia de San Luis Potosí, Siglo XVIII, Instituto Nacional de Antropología
e Historia, México, 2018.
447 Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei y a varios indios y mulatos por hechiceros y
supersticiosos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp. 10 fs. 245-254.

448 María de Casanova denuncia a María Maldonado, Micaela Montejo y Lucas de Arguello, por brujos
y hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 380 exp. 7 fs. 598-602.

449 “Antonio Traconis denuncia Micaela Montejo, por hechicera y supersticiosa (1672)” AGN,
Inquisición, vol. 380 exp. 7 f. 156.

152
Al ver lo que había hecho le cuestionó sobre su finalidad, así como las
palabras proferidas, a lo que la mulata le respondió “que había rezado tres credos
y que lo había hecho para saber si un galán suyo tenía que ver con otra mujer”.450
La negra Úrsula también gozó de gran reconocimiento y fama pública como
hechicera,451 a tal grado que, hasta su propia ama, Doña Isabel de Sepúlveda y su
hija Brígida Pacheco tenían conocimiento –y al parecer eran partícipes o por lo
menos solicitantes– de tales asuntos. Úrsula estuvo involucrada en varios hechos
relacionados con la hechicería y supersticiones, como el denunciado por María de
Casanova, quien fue testigo del momento en que entregó a María de Maldonado
“un frasco de agua y unas flores, diciéndole que las derramase en la puerta del
hombre deseado y que con eso la querría”.452 María de Sosa, mulata y criada de
doña Mariana de Sosa, declaro que era bien sabido en toda la villa que la negra era
hechicera, e incluso que “había hechizado y hecho mal” a su propia ama, Doña
Isabel de Sepúlveda.453
Otro caso similar fue el de la mulata Candelaria, quien ofrecía sus servicios
a las personas que anduvieran por el pueblo de Chocholá. Uno de ellos fue el
bachiller Bartolomé Díaz Perdomo. Durante su estancia en el pequeño poblado fue
abordado por la mujer, quien “le dio a entender que si quería pretender alguna mujer
se lo dijese y que ella le daría con que la consiguiese”, situación que alertó al joven,
“por haber sabido por voz pública que había estado presa por haber maleficiado a
un religioso”, además de que tenía fama de hechicera y encantadora.454
También encontramos este tipo de eventos en el puerto de Campeche, en
donde las mulatas María de Salas y Juana Delgado fueron acusadas de hechiceras
y encantadoras. Basta señalar que, tanto la denunciante; doña Margarita de los
Ángeles, como los testigos que depusieron en su contra, declararon tener pleno
conocimiento sobre las actividades que ambas mulatas realizaban, principalmente
451 “Juana Rosales denuncia a María Cetina, Francisca de Albornoz y a la Negra Úrsula por bruja y
hechicera (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs.83-85.

otras mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 360 exp. 7 fs.134-149.
454 “Bartolomé Diaz denuncia a la mulata Candelaria por hechicera” (1732)” AGN, Inquisición, vol.
757, f. 91.
153
las relacionadas con la hechicería amorosa, por las que eran mayormente
reconocidas y recurridas. Así, sin especificarse si sus hechizos o remedios surtían
o no los efectos deseados, lo cierto es que se había creado en torno a ellas una
fuerte imagen de hechiceras, la cual seguramente se fue consolidando
paulatinamente, al grado de contribuir directamente a que fueran cada vez más
reconocidas y solicitadas en el puerto. Así lo señalaba doña Melchora de los Reyes,
testigo en el caso, quien acusó a las mulatas de “saber encantar o disponer rosas o
flores para atraer a los hombres a su amor lascivo y depravada voluntad”, y que lo
había hecho muchas veces para otras mujeres, al grado de llegar a ofrecerle sus
servicios para encantar a un hombre, “lo cual esta declarante no admitió porque lo
tuvo por malo, ni supo en que forma ni con que pacto las encantaba”. Incluso la
negra Francisca, esclava de doña Melchora de los Reyes, refirió que, en el caso de
Juana Delgado “era bien sabido en la villa que sabía hechizar rosas para atraer a
los hombres a su amor lascivo”.455 Como podemos observar, esta situación deja
entrever la flexibilidad en la estructura social novohispana, ya que las acusadas no
sólo gozaban de reconocimiento social y prestigio frente a los grupos dominantes,
sino también entre los individuos de su misma condición, como lo fueron los negros
y mulatos.
Por último, contamos con la causa seguida a la mulata Leonor de Escobar,
residente en el sitio de San Juan de Villahermosa, provincia de Tabasco, quien fue
acusada de hechicera y encantadora. Según sus delatores, poseía gran fama entre
los habitantes, no solo del sitio donde vivía, sino también en la villa de Santa María
de la Victoria. Incluso su marido se había quejado de la tal circunstancia al exclamar
en varias ocasiones públicamente que “votaba a dios que su mujer era
hechicera”.456
Por cierto, que dentro de esta dinámica en la que actuaban y se desenvolvían
las hechiceras, era de vital importancia el reconocimiento como poseedoras de
medios mágicos, pues este hecho implicaba cierto estatuto de poder, frente a otros
miembros de su mismo grupo o ante la sociedad en general. Sin duda, el hecho de
455 “Melchora de los Reyes denuncia a Juana Delgado y María de Salas, mulatas, por brujas y
456 “Juan Méndez, denuncia a la mulata Leonor de Escobar por bruja y hechicera (1627)” AGN,

154
ganar fama y prestigio fue una de las razones por las que negras y mulatas
decidieron involucrarse en las prácticas hechiceriles, pues además del poder, el
reconocimiento y el respeto que podían detentar, resultó ser la base o sustento para
obtener otros beneficios, ya sea económicos o sociales.
Ahora bien, esta fama y prestigio se iba ganando principalmente en razón de
la “efectividad” o impacto positivo de los hechizos realizados. Por ello, estas
reacciones y comentarios debían ser transmitidos a otras personas; es decir, debían
llegar a oídos de la mayor cantidad de gente posible, sólo así se acrecentaría la
popularidad del hechicero y por lo tanto su trabajo sería más cotizado.
En este contexto, la imagen que la sociedad tenía de las hechiceras iba más
allá de la fama y el prestigio, pues en gran parte estaba alimentada por los rumores
que sobre ellas corrían. Algunas veces se les atribuían capacidades extraordinarias,
incluso un tanto exageradas, circunstancia que se encuentra plasmada en las
declaraciones que sobre ellas versaban. Así, las hechiceras no tenían más opción
que adaptarse y abonar a esa imagen, de cierta menara preestablecida y alterada
tanto por los sectores dominantes como por los populares.
Como hemos indicado, un considerable número de acusaciones por
hechicería recayeron sobre los grupos marginales de la sociedad, (minorías, grupos
o sectores segregados). Así, la creencia en brujas y hechiceras viene a ser una
especie de mitificación de los grupos socialmente marginados. Personas que por su
posición son carnada fácil de la maquinaria de orden social, ya que están expuestos
a todas las miradas, y por su papel de intermediarios, expuestos a suscitar
enemistades y estar en el centro de los conflictos, por ser personas visibles y
conocidas por un gran número de individuos.457 Esta exposición a la vista de todos
hacía más factible que cualquier falta a la ortodoxia religiosa, social o ética fuera
vista como una violación al orden social establecido y por ende denunciada ante la
autoridad. Por ende, los intermediarios no solo estaban propensos a padecer la
acusación, sino que también la provocaban.
457En este sentido, tal y como menciona Ceballos para el caso de los esclavos en Cartagena, estos
tenían la ventajosa posición de poder moverse y visitar varios mundos, como el de los propios negros
y de los amos, “llevan recados y encargos, van al mercado a hacer compras y entran en contacto
con los comerciantes, van libres por la ciudad, accediendo a lugares que indios y españoles no
podrían entrar”, siendo esta movilidad la que les permite a su vez adquirir y poner en práctica saberes
como el de la hechicería amorosa. “Ceballos, La Inquisición de Cartagena de Indias…”, p. 10.
155
Prácticas como la brujería y la hechicería estuvieron asociadas directamente
con los rumores y habladurías,458 los cuales contribuyeron a la formación de redes
de comunicación en las que se manifestaban temores e incertidumbres y en las que
se expresaban de forma encubierta, –o se eliminan abiertamente– los desafíos
contra las estructuras de poder existentes. Estos elementos constituyeron el
sustrato que dio origen a este tipo acusaciones, sobre todo cuando tales ideas
estaban presentes en la cultura o formaban parte de la vida de las personas.459 Por
ello, no es de extrañar que la fama que tenían estas personas de origen africano,
estuviera alimentada por los rumores que iban corriendo por las ciudades, villas y
puertos de la provincia, y que aumentaban su popularidad frente a otras
practicantes.
Un gran número de personas fundamentaron sus acusaciones en dichos y
experiencias ajenas, es decir; en la mayor parte de los casos los delatores se
enteraban de la existencia de hechiceros y de sus hazañas por medio de relatos
ajenos, mismos que pasaban de boca en boca sorteando las barreras geográficas,
así como de las jerarquías sociales. Fue de esta manera como los hechiceros y las
hechiceras acrecentaban su número de clientes, aunado a la fama, prestigio y poder
que podían adquirir en relación con otros practicantes.
Por ejemplo, Juana de la Paz declaró que, en una ocasión estando enferma
su hermana, entró a visitarla la mulata Micaela Montejo, sin embargo, al enterarse
de esto, una amiga suya le recomendó que no la recibiera más, pues había
escuchado que “tenía mala fama y que podía haber echado algún echadizo”.460
La mestiza Bibiana Novelo denunció que la viuda Gertrudis Alfonso, “encantó
para que la quisiese” a don Luis Tello, “con quien tenía mala amistad”, para lo cual
458 Las habladurías circulan mutuamente entre redes o grupos. El rumor es información no
confirmada, cierta o falsa, que va de boca en boca, generalmente en redes más amplias que las
habladurías. Los chismorreos son noticias que desacreditan a las personas contra las que se dirigen,
mientras que, en las habladurías y los rumores, no sucede necesariamente eso (aunque por lo
general sí). Las habladurías se extienden a veces en circuitos de rumores, y los rumores en las redes
de chismorreos. Habladuría es el término que se suele utilizar para referirse a las variedades locales
de los discursos, mientras que el rumor alude a la extensión de este proceso en zonas más amplias.
Stewart, Brujería, hechicería, rumores y habladurías, pp. 40-41.
459 Stewart, Brujería, hechicería, rumores y habladurías, p. 6.
(1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 182-202.

156
pidió ayuda a un indio, y que esto lo supo por habérselo contado la negra María,
esclava del referido Luis Tello.461
Así mismo, María de Casanova denunció a Manuel Maldonado, pues según
ella, Micaela Leal le había contado que solía frecuentar a indios y mulatos “para que
hechizase a una mujer con quien trataba”.462 En otra ocasión, la misma Micaela
denunció “por haberlo oído decir, y no se acuerda a quien” a la mulata Ana Medina,
vecina de Mérida, pues al parecer sabía “hacer encantos”.463
Algo parecido sucedió con el mulato Diego de la Rocha, también conocido
con el sobrenombre de “el chiapaneco”, pues al enterarse de las pesadumbres que
afligían a doña Brígida Pacheco, en virtud del casamiento de uno de sus hijos sin
su consentimiento, le ofreció sus servicios asegurando que, “desharía el casamiento
o matando a la mujer con que trataba, o haciendo que dicho su hijo la aborreciese”,
cuestión que la escandalizó, pues era público “que dicho mulato entendía muy bien
de estas cosas y que lo había usado con algunas personas y que se habían valido
de él otras tantas”.464
Finalmente, Juana de Bobadilla testificó en contra de María de Bergara, pues
al parecer había aprendido “cosas de encantos y hechizos para hombres”, cuestión
de la que estaba enterada por “habérselo oído contar a una de sus criadas, la mulata
Gertrudis de Trejo.465
Sin duda, el rumor fue un medio importante para difundir entre la población
el conocimiento sobre quiénes eran los hechiceros o hechiceras, sus capacidades,
el poder que tenían y su campo de acción. De hecho, el prestigio y la fama que
podían llegar a adquirir estuvieron en gran parte impulsados por los relatos y
habladurías que circulaban en la ciudad y villas de la provincia. Pues tal y como
señala Ceballos para el caso de las brujas y hechiceras, “así se construye la vida y
su entorno, a través de la palabra todo se cuenta, y de esta forma la verdad es una
461 “Bibiana Novelo denuncia a Gertrudis Alfonso por hechicera y supersticiosa (1672)” AGN,
463 “Micaela Leal denuncia a la mestiza Antonia de Valencia y otras multas e indias por hechiceras
(1672), AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 184-185.

465 “Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei por hechicera y supersticiosa” (1672)” AGN,

157
construcción colectiva que se consuma de acuerdo a lo que se dice y escucha; no
por lo que se ve”.466 Es decir, estamos ante un mundo de palabras, y lo que no pasa
por ellas, –lo que no se verbaliza– no existe. Ciertamente, en muchos casos, el
tamaño de una culpa no se medía tanto por lo palpable del hecho o la materialidad
del delito, sino por su recepción y simbolización en la comunidad.
Estos episodios alimentados por los rumores y habladurías podrían desvelar
ciertas tensiones en la sociedad yucateca, sobre todo entre las mujeres, quienes
vieron en los episodios de hechicería la oportunidad de ventilar, –ante la poderosa
corporación del Santo Oficio– sus rencores, resentimientos y rivalidades. Pues de
esta forma se podría lesionar la reputación y honor de una persona; cuando esta
resultaba ser española. En el caso de las personas de origen africano y en menor
medida de los indios, una simple declaración podía acarrearle varios inconvenientes
como el destierro y encarcelamiento, o si se trataba de esclavos, su venta forzada.
Por otro lado, la fama y el prestigio alimentado por los rumores, no fueron los
únicos beneficios que podían obtener las personas de origen africano al involucrarse
en estas prácticas. La retribución económica también jugó un papel significativo a
la hora de ofrecer sus servicios, ya que, para un grupo carente de oportunidades y
con muy pocas protecciones debido a su calidad, la hechicería, –y en mayores
proporciones el curanderismo– les daba la oportunidad de obtener ganancias y de
alguna manera garantizar su subsistencia.
La necesidad de resolver problemas cotidianos que acontecían en la vida de
las personas, condujo a la continuidad de la hechicería, convirtiéndose tanto en
zonas urbanas como rurales en prácticamente una profesión, medio de subsistencia
o complemento económico familiar. La población requería frecuentemente y con
gran intensidad la cura de determinadas enfermedades, solucionar problemas
amorosos y matrimoniales, acabar con la desesperación o incertidumbre ante el
desconocimiento de información, etc. Todas estas preocupaciones, lejos de ser
ociosas, articulaban la vida diaria de los núcleos sociales, quienes necesitaban un
modo de disiparlas y así restaurar la estabilidad emocional y socio-política. Por esta
razón, la hechicería no solo se presentó como una necesidad, sino que adoptó la
forma de profesión o en su defecto, actividad remunerada, bien en moneda o en
466 Ceballos, “La Inquisición de Cartagena de Indias…”, p. 88.

158
especie.467 Si bien es cierto que, en la documentación pocas veces se expresa un
monto concreto, hemos encontramos sólidos indicios de que en efecto estas
actividades eran retribuidas; tanto en dinero, como en especie. Tal fue el caso del
negro Lucas de Arguello, quien según doña Teresa de Sinturia, era bien sabido que
por sus trabajos “sacó gran cantidad de dinero” a don Lucas Martínez de
Montenegro, “diciendo que haría que una mujer lo quisiese”.468
También era público que la mulata Francisca de Llanos pedía una
gratificación por la ejecución de hechizos, principalmente los de índole amorosa. Así
lo señalaba fray Bartolomé de Santiago, prior del hospital de Nuestra Señora del
Rosario de la ciudad de Mérida, quien al recurrir a la mulata para que le diera un
remedio contra una ligadura que le había hecho una mujer, esta accedió con la
condición de que “protestara en gratificárselo”, a lo cual accedió.469
En el mismo tenor, doña Catalina de Zumárraga, entregó veinte pesos a un
hechicero mulato, por haber “encantado y tener sujeto a su voluntad” al Maestre de
Campo Bernardo de Magaña.470 Lo mismo sucedió con la mulata Candelaria quien,
en agradecimiento por recibir un real, ofreció al bachiller Bartolomé Díaz Perdomo
su ayuda para lograr que una mujer lo quisiese.471
También hubo casos peculiares, en donde más que una remuneración, los
hechiceros buscaban satisfacer sus necesidades básicas, como de alimentación o
vestido. Tal y como sucedió con la mulata Juana Delgado, quien además de pedir
los ingredientes necesarios para preparar sus remedios –como lo es el cacao–,
también solicitaba dinero, con el que seguramente se mantenía, ya que en última
instancia ofreció solucionar los problemas maritales de doña Margarita de los
Ángeles “por menos de un peso” aunque al final, la denunciante lo rechazó. 472

468 “Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei por hechicera y supersticiosa (1672)” AGN,
469 “Francisco Antonio de los Reyes denuncia a la mulata Francisca Llanos por hechicera (1636)”
AGN, Inquisición, vol. 380 exp. 3 f. 359.


471 “Bartolomé Diaz denuncia a la mulata Candelaria por hechicera (1732)” AGN, Inquisición, vol.
757, f. 91.
472 “Melchora de los Reyes denuncia a Juana Delgado y María de Salas, mulatas, por brujas y

159
Otro asunto que llama la atención fue el seguido en contra del mulato Joseph
de Zavala, quien al ser apresado por las justicias reales por supersticioso y
embustero, admitió haber fungido como hechicero y curandero por varios años con
la finalidad de “ganar de comer con el dinero y ropa que le daban”, la cual requería
para poder realizar sus rituales y ceremonias.473 Lo mismo aconteció con la negra
Leonor. Pues era bien sabido que, en retribución por haber hechizado a su ama,
entregó al negro Lucas de Arguelles y al mulato Diego de la Rocha, “una taza de
plata o una porcelana de plata”.474
A la luz de estos eventos, podemos entrever que la hechicería se utilizó en
numerosas ocasiones como medio para hacerse de recursos económicos, a tal
grado que para muchos hombres y mujeres se convirtió en un oficio, ocupación o
profesión; es decir, un medio de vida eficaz.475 Si bien es cierto que no se registró
como oficio, en tanto que se trataba de una actividad ilícita, sí actuó como tal
adoptando un mayor exclusivismo en las zonas urbanas y compartiendo el
renombre de hechicera con el de patera, curandera, sortílega, adivina etc. en las
zonas rurales, así como en barrios o pueblos colindantes con la ciudad de Mérida y
el puerto de Campeche.
En el caso de las mujeres, a la par de estas actuaciones contrarias a la norma
moral, se ejercía también una determinada resistencia a la dominación masculina,
que tenía reservado un espacio muy específico para la mujer: el hogar y las labores
propias del campo, del artesanado o del comercio. La hechicería se desarrolló como
una actividad alterna, deshonesta, contraria a lo piadoso o a las amistades
controladas. Por el contrario, estaba ligada al engaño, la ocultación, la exposición
pública y por supuesto, a convertirse en un medio económico que nunca estuvo bajo
el control y la supervisión masculina.
En concreto, el factor económico jugó un papel relevante a la hora de ejercer
la hechicería y en general todas las prácticas supersticiosas. Así mismo, resulta
473 “Proceso contra Joseph de Zavala, por curandero supersticioso (1722)” AGN, Inquisición, vol.
1164 exp. 5 fs. 211-270.
474 Sancho del Puerto denuncia al mulato Bernardino de Zapata, al negro Lucas de Arguello y a otras
mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 360, fs.134-149.
475 En la mayoría de los casos, estas supersticiosas confesaron que se aprovechaban de la
credulidad popular para hacer pensar a los individuos que tenían habilidades suficientes para
ayudarles y de este modo les estafaban dinero, ropa o cualquier posesión de valor.
160
sustancial señalar que, en la mayor parte de los casos, las mujeres denunciadas
pertenecieron a los estratos más bajos de la población, algunas de las cuales
buscaban mantenerse de su ejercicio, ya que se trataba en su mayoría de mujeres
solas, solteras, abandonadas o viudas, cuya misma vulnerabilidad parecía
asentarse en la falta de control marital, aunque en menor proporción las hubo
también casadas. Por tanto, la hechicería y en general las practicas supersticiosas
se convirtieron en un medio para asegurar sus necesidades temporales, gracias a
la reputación que alcanzaban dentro de este campo, al situarse en medio de todos
aquellos quienes recurrían a ellas para solucionar sus problemas materiales y
sentimentales.476
Queda claro que la retribución económica era la mejor recompensa que les
brindaba su ejercicio, sobre todo en el caso de las hechiceras. Muchas de estas
mujeres, ejercían tales artes por la ganancia que obtenían, además de que captaban
la confianza de sus clientes, lo que se traducía en autoridad y respeto.477 De hecho,
puede establecerse que, para una buena parte de las trasgresoras, la superstición
era un medio importante de vida o, al menos, “una ayuda para mal vivir”, Sin
embargo, todos estos beneficios quedaban supeditados a la “buena fama” o
prestigio que tuviera el hechicero, la cual se construía y abonaba de acuerdo a la
efectividad de sus remedios o hechizos, ya que, para los hechiceros, su legitimidad
social se acrecentaba según la fama y popularidad que gozaban en la comunidad,
pues tal y como señala Godinas, al referirse a las artes adivinatorias, “mientras diera
resultados, aunque prohibida por la Inquisición, no parecía molestar en absoluto al
público novohispano de los barrios populares.478 Así, para los hechiceros, era
imprescindible convencer al núcleo social de sus poderes y de su capacidad innata
para resolver situaciones conflictivas o de desequilibrio emocional, proporcionado
por la enfermedad, la soledad o el abandono del ser amado. “Esto es justamente el
rol de la magia, el mito de creer y hacer creer que podía obtenerse todo cuanto se
deseara”.479 La misma suerte siguieron, por ejemplo, los curanderos, cuya buena
fama y crédito como sanador se ganaba lentamente, paciente a paciente. Es decir,
476 Sánchez Bojórquez, “La hechicería, la brujería y el reniego de la fe”, p 215.

477 Bristol “Ana de Vega, mulata: ¿curandera o hechicera?” p. 50.
478 Godinas, “El astrólogo enamorado…”, p. 69.
479 Aspell, “Las denuncias por brujería, hechicería, magia…”, p. 100.
161
el éxito en la sanación del enfermo aseguraba su prestigio y naturalmente su modo
de subsistir y se perdía por cada enfermo que moría, cuestión que podría traerle
aunada a la pérdida del crédito social, una peligrosa acusación ante la inquisición.480
Roselló apunta, para el caso de las curanderas, cómo este personaje se
visualizó y construyó de acuerdo con la satisfacción o la insatisfacción de las
experiencias sociales que se tenía de estas mujeres. Cuando cumplían con lo que
la gente esperaba de ellas adquirían reconocimiento y respeto. Cuando no lo
lograban, lo más seguro es que la mirada pública las transformara en brujas o
hechiceras.481 Así, “la mala fama, la acumulación de acontecimientos anómalos,
curaciones exitosas o fallidas, todo podía contribuir a la construcción de la figura de
la hechicería o el hechicero”.482
Resulta evidente que muchos de los remedios proporcionados por las
hechiceras y encantadoras no eran más que embustes. Generalmente hacían uso
de artificios con una fuerte carga de superstición, muchas veces con engaños (de
ahí que no surtieran efectos muchos de los brebajes y alimentos), aprovechándose
de las penurias de quienes los buscaban, proporcionándoles la ilusión del logro o
fin deseado.483 De hecho, la confianza y autoridad que detentaron las hechiceras en
una primera instancia estuvo basada en fundamentos hasta cierto punto frágiles,
condición que muy probablemente provocaba las denuncias es su contra, no solo
por tratarse de una conducta prohibida, sino porque de cierta manera se habían
valido de estas para lograr sus fines, y por lo tanto transgredido el orden social
establecido. Por esta razón, finalmente terminarían tildándolas de embusteras y
engañadoras.
Por último, podríamos sugerir que en la mayor parte de los casos
relacionados con la hechicería y brujería suscitados en la Nueva España, los
480 La justicia trataba de resolver, mediante la aplicación de castigos, las contradicciones de la

sociedad, por lo cual, en ciertas ocasiones, cuando un blanco no moría de manera natural, es decir,
cuando no se conocía la razón de su muerte o de su enfermedad, y se presentaba el beneficio de la
duda, se atribuían las causas a un maleficio o hechizo, y por lo tanto se procedía a encontrar al autor;
una persona, generalmente de color, que tuviese los suficientes conocimientos o los suficientes
motivos, presumidos o reales, para causar la muerte. Ceballos, “La Inquisición de Cartagena de
Indias…”, p. 7
481Soberón, “El mundo femenino de las curanderas novohispanas”, p. 237.
482Vassallo, “La persecución de las prácticas mágicas…”, p. 847.
483 Méndez, “Una relación conflictiva: la inquisición…”, p. 18.
162
acusados acabarían confesando que carecían de los poderes que les atribuían, y
que se aprovechaban de la credulidad popular, para sustentarse con el dinero que
recibían a cambio de los conjuros, hechizos y embustes, sin olvidar que con estas
acciones al menos se labraban un puesto en la comunidad, al sentirse con poderes
para cosas fuera de lo normal.484 En este tenor, las reacciones propuestas y las
soluciones anheladas y ofrecidas producían un complejo tejido de deseos,
esperanzas abrigadas, “una especie de embriaguez de sueños de las resoluciones
prometidas que podríamos denominar una cultura marginada de la supervivencia
que, en su afán de ser, atacaba atenuadamente o se resistía a un mundo de
condiciones y orden extraños e impuestos”.485
4.4 Indios idólatras y hechiceros

Como mencionamos en el capítulo 3, una gran parte del corpus de denuncias y
declaraciones consultado revela una importante y dinámica participación de indios
e indias en las actividades hechiceriles y supersticiosas. Si bien es cierto que los
naturales estuvieron fuera de la jurisdicción del Santo Oficio, la realidad es que su
presencia en la documentación desvela una dinámica intercultural intensa, misma
que no resulta para nada sorpresiva, si tomamos en cuenta la relevancia
demográfica que este grupo social adquirió en territorio yucateco. Esta circunstancia
contribuyó en gran medida a consolidar la creencia de que éstos eran buenos
exponentes en la ejecución de las prácticas mágicas. Además de que, al ser nativos
de la región, se presumía tenían un gran conocimiento de la flora y la fauna
comúnmente utilizada en las prácticas y ritos considerados hechiceriles por la
Iglesia, pero que en realidad eran parte de un conocimiento herbolario utilizado en
el modelo de atención a los procesos de salud-enfermedad entre las comunidades
indígenas de la Nueva España.
Conviene apuntar que su labor en torno a la hechicería y demás
supersticiones no puede circunscribirse únicamente a una mera participación como
484 Véase el estudio comparativo presentado por Guerrero Galván, en donde se analiza la actividad
juzgadora de los tribunales inquisitoriales americanos. Luis Rene Guerrero Galván, “Perspectivas de
los tribunales americanos sobre el delito de hechicería en el siglo XVII”, Inquisición y derecho, pp.
63-91.
485 Méndez, “Una relación conflictiva: la inquisición…”, p. 18.
163
intermediarios o facilitadores de elementos e ingredientes necesarios para llevar a
cabo ritos y alimentos. Sino que, por el contrario, vienen a consolidarse como
verdaderos ejecutantes y maestros hechiceros, además de intervenir, en menor
proporción, como testigos en algunas denuncias y procesos.486 Es decir, los
encontramos inmiscuidos en todo el proceso social y práctico de la llamada
hechicería y su diversidad de componentes.
Antes de entrar de lleno a los casos, consideramos importante señalar
algunas generalidades concernientes a los criterios y concepciones bajo las cuales
fueron perseguidas estas actividades por la justicia ordinaria, aunque como hemos
señalado, muchas veces, en razón de su relevancia, llegarían a oídos de los
comisarios inquisitoriales.
En la Nueva España no fue sino a partir de la década de 1540, cuando la
hechicería empezó a ser entendida como una de las formas o derivaciones de la
idolatría, pues no podía existir sino era acompañada de un sistema de creencias,
aunado a los encargos de realizar las actividades propias de ese sistema religioso.
Por tanto, desde la perspectiva de los indios nos encontramos frente a una
manifestación de lo sagrado y el encaro de manipularlo a favor o en contra de las
personas. Mientras que desde el punto de vista cristiano esta era una de las
maneras en las que el diablo se manifestaba, con la finalidad de engañar y pervertir
a los hombres.487
Los teólogos novohispanos encargados de evangelizar a los naturales no
realizaron una distinción precisa entre hechicería y brujería, incluso chamanismo,
como sí sucedió con los criterios manejados por el Tribunal del Santo Oficio. En
primer lugar, esto dio como resultado que, entre los extirpadores de idolatrías no
existiera una clara precisión discursiva o pragmática entre estos conceptos. En
486 Sobre este punto cabe apuntar que, si bien es cierto que existieron varias denuncias en las que
los indios de origen maya fungieron como testigos, en gran parte de los casos sus testimonios eran
cuestionados y, hasta cierto punto, menospreciados por los mismos denunciantes y declarantes, en
su mayoría de origen español. Tal y como señalaba el capitán Antonio de Maldonado, quien, al ser
cuestionado por el comisario sobre el motivo de no haber denunciado a unas indias hechiceras en
el puerto de Campeche, argumentó que “la causa de no aver denunciado entonces ni agora lo
referido fue y es por no aver hecho caso de las declaraciones de los indios y mestizos de esta
provincia, por la facilidad que tienen, ni dadoles crédito nunca, teniéndolo por embuste y patrañas,
como de costumbre”. “Magdalena de Aguilar y otras personas, denuncian una mestiza ciega y a
varias indias por brujas y hechiceras, (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 30-46.
487 Ávila, “Idolatría y hechicería en el arzobispado…”, p. 231.
164
segundo término, el escepticismo de aquellos con respecto a la eficacia de las
ceremonias indígenas los llevó a considerar los actos rituales malévolos como
formas de hechicería y no de brujería, pues como ya sabemos ésta implicaba un
pacto deliberado con el demonio. Por último, los especialistas y sus clientes creían
que el límite entre las prácticas curativas y la hechicería era relativamente
permeable.488
Lo que los europeos llamaron hechicería y brujería sería, en un contexto
prehispánico, todo un andamiaje institucional de la religión, en el que encontramos
una serie de personajes que no necesariamente eran, –en sentido estricto–
hechiceros; sino antiguos sacerdotes y médicos. Luego de la conquista ese
andamiaje en efecto se trastocó, pero sobrevivió y se reformuló a partir del contacto
intercultural. En general todos aquellos actores sociales que desempeñaban
funciones religiosas, curativas o mágicas fueron considerados como hechiceros y,
en algunos casos, como siervos del demonio; es decir, brujos.489
Ahora bien, lograr que la nueva religión se aceptara y asimilara no fue un
proceso expedito, pues muchas personas continuaron practicando sus antiguos
cultos y rituales mágicos. Así, los españoles comenzarían a tratar de erradicar todas
estas manifestaciones, considerando a sus adeptos como herejes. En todas ellas
veían la obra y ayuda del demonio, ente maligno que utilizaba toda clase de poderes
con el fin de lograr sus propósitos de apartar a las personas del camino del bien.490
A pesar de que los indios –brujos y hechiceros– fueron identificados como
individuos nocivos y peligrosos, lo cierto fue que se les trató con mucha cautela,
debido a la considerable influencia que tenían sobre gran parte de la población, ya
que estaban en contacto, no solo con otros naturales, sino con los demás grupos
sociales. Esto contribuyó a que lograran fusionar aspectos fundamentales de la
antigua religión con las creencias básicas del cristianismo, de tal manera que el
núcleo duro de la cultura prehispánica aseguró su supervivencia al lado del nuevo
orden, construyendo así una nueva religiosidad. Por esta razón, fue tan importante

490 Scheffler, Magia y brujería en México, p. 13.
165
mantenerlos ubicados y de esta manera lograr que el proyecto evangelizador se
realizara de la mejor manera posible.491
Estos antiguos especialistas, convertidos en hechiceros, resguardaban los
conocimientos ancestrales de la religión de sus antepasados que, además, trataban
de dar conocer y transmitir a otros individuos, no necesariamente de su mismo
grupo étnico. Esto dio como resultado un choque y oposición con los nuevos
poseedores de los poderes sagrados, pues no podían coexistir dos grupos que se
alzaran como los verdaderos representantes de dios en la tierra, sobre todo cuando
se confrontaban en la forma de ver y concebir el mundo. 492
Lo cierto fue que, al igual que los demás grupos sociales, los indios
estuvieron completamente prestos a continuar con la ejecución de todo tipo de
prácticas hechiceriles sobre todo en su vertiente amorosa, con la particularidad de
estar estrechamente vinculados con el uso de yerbas y plantas, con las que
realizaban diversos alimentos y bebedizos con los que efectuaban los hechizos.
A principios del siglo XVII, canónigos como Pedro Sánchez de Aguilar,493
señalaban que, en el obispado, pero principalmente en la ciudad de Mérida era
“público, que hay algunas indias hechiceras, que con palabras abren una rosa antes
de sazonar, y la dan al que quieran atraer a su torpe voluntad, y se la dan a oler, o
se la ponen debajo de su almohada”. Igualmente, tenía conocimiento de la
existencia de indias “que echan en chocolate ciertos hechizos, con que atarantan a
sus maridos”.494 Ya para finales del siglo XVIII el comisario del Santo Oficio y
maestrescuela Pedro Faustino Brunet, redactó una interesante epístola
denunciando la idolatría y forma en que ésta se reproducía en los pueblos de indios,
pues se trataba de un mal común, “y que en esta provincia que más tiene de
simplicidad, superstición o vana observancia, y por decirlo con más propiedad de

493 Este personaje ocupó cargos importantes dentro de la jerarquía secular en la diócesis de Yucatán,
a principios del siglo XVII fungió como Deán de la Catedral de Mérida y Comisario General de la
Santa Cruzada. Su informe Contra Idolorum Cultores fue concluido en 1613, aunque se publicación
de demoró hasta 1639. Sánchez de Aguilar, Informe contra los adoradores de ídolos…, p. 121.
494 Sánchez de Aguilar, Informe contra los adoradores de ídolos…, p. 124.
166
observaciones y defectos aprendidos a sus padres, abuelos y mayores, que de
malicia, hierran formas contra la fe”.495
Por lo general, las hechiceras indias eran ladinas, es decir, dominaban el
castellano, aunque muchos de los conjuros que sabían los recitaban en maya y así
se los enseñaban a las españolas. Un buen número de ellas pertenecían al ámbito
doméstico, al servicio de los españoles, mientras que otras, procuraban mantenerse
al margen de la población; vivían en los barrios extramuros de la ciudad y en las
villas o pueblos de la provincia.
Tal y como hemos visto a lo largo del presente capítulo, una de las principales
herramientas utilizada en los rituales de la hechicería amorosa fueron las rosas y
flores encantadas, las cuales fueron muy populares y afines a todos los grupos
sociales. Sin embargo, los indios figuraron como sus principales facilitadores y
usuarios.
Así encontramos varios asuntos, como el acontecido a doña Mariana de Lara,
viuda de Nicolás Carrión, quien teniendo correspondencia con don Gaspar de Ayala,
“y habiéndose apartado de su mala amistad, sintiéndolo ella mucho”, llamó a un
indio con fama de hechicero, quien le cuestionó “si del dicho hombre tenía en su
poder algunas camisas o ropa para en ellas hacer un encanto de suerte que volviese
a su amistad, y díchole que no, sino que unos guantes”, se los entregó,
devolviéndolos al día siguiente junto con una “xícara de agua con unas rosas”, con
la instrucción de que lo “echase en la puerta de su casa y que con eso volvería luego
a su amistad, y que así lo hizo”.496
Suceso similar fue el consumado por doña Isabel Veleño, residente en el
puerto de Campeche, quien se valió de sus criadas indias y mestizas para tratar de
“embeleser y atontar a su marido”, el Capitán don Diego de Granada y Valdés. Para
el efecto le enviaron gran cantidad de “rosas para esparcirlas delante de la cama y
un saquillo de ellas para ponérselo debajo de la almohada, y que deste modo
495 “Epístola de Pedro Faustino Brunet sobre las idolatrías de Pascual Casanova (1785)”, AGN,
inquisición, vol. 2356, fs. 1-3.
496 Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei y a varios indios y mulatos por hechiceros y
supersticiosos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp. 10 fs. 245-254.

167
quedaría como deseaba y con sueño profundo”, y que a modo de agradecimiento
envió con otra india “algunos dineros y regalos”.497
Los bebedizos y brebajes también fueron muy característicos en los rituales
hechiceriles a lo largo del obispado yucateco, y en consecuencia fuertemente
vinculados a los indios. Por lo general, el agua mezclada con algunas yerbas o más
frecuentemente con el chocolate fueron los insumos más utilizados para su
realización.498 Aunque también encontramos casos en los que estuvieron presentes
bebidas embriagantes, cuya ingesta entre los mayas fue muy popular y cuyo control
fue un verdadero dolor de cabeza para las autoridades, tanto civiles como
eclesiásticas.
Eventos como el denunciado por Melchora González, ponen al descubierto
el uso de estos ingredientes. Esta mujer, a causa de la “mala vida” que le daba su
marido, decidió recurrir a varias indias hechiceras con el fin de que le dieran algún
remedio para amansarlo “y que no la maltratara”. Una de ellas fue Lucía Pat,
residente en el pueblo de San Román; en las proximidades del puerto de
Campeche, quien le proporcionó unos polvos con la indicación de que, “cuando le
viniera la costumbre, con ellas y los polvos le hiciera chocolate”. Así mismo, presa
de la desesperación, recurrió a otra india llamada Gustava, quién le facilitó unas
rosas encantadas para que las “echara en chocolate” y posteriormente las diese a
beber su marido.499
Otro suceso ilustrativo involucró nuevamente a la multicitada Juana Rosado
quien, como ya mencionamos, era muy afecta a solicitar favores de hechiceros. En
lo que toca a los indios, además de proporcionarle rosas encantadas que debían
ser mezcladas con chocolate, en una ocasión también le sugirieron “para que un
497 “Varias denuncias por superstición, hechicería e idolatría (1672”) AGN, Inquisición, vol. 621 exp.
fs. 30-46.
498 En el mundo prehispánico el chocolate era una bebida sumamente apreciada, aunque reservada
para las clases altas. Se usaba en rituales, incluso como vehículo de intercambio y tributo. No
obstante, con la llegada de los españoles, esta exaltación fue desvirtuada y se le dieron tintes
sesgados y permeados de sexualidad. También fue motivo de preocupación y discusión por
interferencia en las prácticas cotidianas en cuanto al sacramento de la eucaristía, por su supuesta
interferencia con el ayuno. Méndez, “Una relación conflictiva…” pp. 9-10.
Para los mexicas, esta bebida fue de uso ritual. También se ofrecía de manera de regalo en
ceremonias o reuniones importantes, y no podía ser bebida por todos, sino solamente por los señores
y principales, por capitanes y hombres valerosos, guerreros y pochtecas. El beber chocolate era un
privilegio que se daba como premio a grandes hazañas y distintivo a la nobleza. Sodi, “El uso y abuso
del chocolate…”, p. 315.
499 “Diversas denuncias contra indios hechiceros (1626)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 273-276
168
hombre aborreciese a otra mujer que tenía por mala amistad y la quisiesen a ella”,
pusiese en la puerta de aquella mujer “unos muñecos con pelos” y que de este modo
quedaría “encantado y la querría mucho”.500
De igual forma, por recomendación de unas indias, aprendió a elaborar
ciertos bebedizos con partes de su cuerpo, pues se “raspaba el sudor de la planta
de los pies y con las puntas de los pelos de un lado de la cabeza de una mujer y
moliendo algunas tablillas de chocolate, y dándoselo a beber a un hombre quedaría
encantado y la quería mucho”.501
Sin embargo, según algunas de sus delatoras, a últimas fechas doña Juana
parecía arrepentida de haber tratado tan cercanamente con los indios, pues
rechazaba las rosas y flores encantadas que estos seguían enviándole, “y que las
que le traían las quemaba”, pues había hecho una promesa a la “madre de dios de
Izamal, de enviarle una cadena de oro, que en efecto envió, para que la quitase de
semejantes cosas”.502
Por otro lado, Catalina Blanco, vecina del puerto de Campeche, declaró que
durante su niñez era frecuentemente enviada por su madre a contactar a una india,
que presumiblemente “sabía de embustes y supersticiones”, para que le
proporcionara algún remedio con que lograra amansar a su padre, para lo cual le
recetó una “xícara de chocolate mezclada con agua, en que según entendió se
había lavado la dicha su madre alguna parte del cuerpo, y que tal cual lo había
hecho”.503
En cuanto al uso de bebidas embriagantes para la realización de rituales
mágicos, encontramos reducidos pero interesantes casos, que ponen al descubierto
la integración y transmisión de elementos propios de la ritualidad maya a las
prácticas relacionadas con la hechicería amorosa. Bebidas habituales en la región,
como lo fueron el balché y el aguardiente,504 fueron consideradas por las
vol. 621, fs. 203-206.
501 Ignacia López denuncia a Juana Rosado, por supersticiosa y hechicera (1672)” AGN, Inquisición,
vol. 621, fs. 203-206.

vol. 621, fs. 203-206.

503 “Catalina blanco denuncia a la Isleña por bruja y supersticiosa (1639)”, AGN, Inquisición, vol. 360
exp. 179 fs. 419-423.

504 El balché fue una bebida ritual de mayor importancia para los mayas desde la época
precolombina. Se obtenía mezclando la corteza de dicho árbol con miel de abeja y agua, dejándose
169
autoridades civiles y eclesiásticas, como uno de los peores vicios de los indios pues,
además de embriagarlos, los inducía a la pereza, la violencia y a idolatrar. En este
tenor fray Diego de Landa señalaba,
Que los vicios de los indios eran idolatrías y repudios y borracheras públicas y que
por apartarlos de estas cosas vinieron a aborrecer a los frailes; pero que entre los
españoles los que más fatigaron a los religiosos, aunque encubiertamente, fueron
los sacerdotes, como gente que había perdido su oficio y los provechos de él.505
También, en las constituciones sinodales de 1726, el obispo de Yucatán

denunciaba la ingesta desmedida de bebidas embriagantes, la cual se potenciaba
durante las fiestas, por lo que se ordenaba a los curas y ministros que de ninguna
manera “permitieran a sus indios los bailes, cantos y alegres adornos, que pueden
contener especie de superstición, y los corrijan hasta quitarles estas costumbres”.
De hecho, la prohibición de las danzas y bailes estuvo estrechamente ligada con la
ingesta de alcohol, pues a la par de su ejecución acostumbraban beber el balché,
por lo que se prohibió su ingesta “en juntas o congresos o de cualquier suerte en
que les sea ocasión de renovar las antiguas memorias de sus supersticiones y
errores, porque todo le es de grande impedimento para recibir la verdadera
religión”.506
Un evento por demás llamativo fue el consumado por María Maldonado,
quien, por consejo de unas indias, “remojaba una cascara de palo que llaman
balché, que usan mucho los indios para embriagarse e idolatrar” y que esa misma
agua la usaba para preparar la comida que solía enviar al hombre con quien trataba,
“para que trajesen con brevedad a su galán”.507
Otro hecho relacionado con bebidas embriagantes fue el seguido en contra
del español Francisco Pantoja, quien fue sorprendido por la guardia de pardos de la
fermentar por varios días. Durante la colonia, el gobierno virreinal propuso la prohibición de este
brebaje desde el año de 1529. A pesar de esta proscripción, los mayas continuaron celebrando sus
ceremonias utilizando el brebaje. Carrillo, “El sastún y el copal…”, p. 133
505 Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 31.
caja 402, exp. 14 fs. 11-18.
170
ciudad, quemando copal y bebiendo aguardiente en compañía de unos indios a altas
horas de la noche. Desde luego, fue acusado de idólatra, pues en el lugar hallaron
objetos vinculados con los rituales mayas, tal y como señalaba el reporte del
sargento Tomás de Ayala, “detrás de las ramadas están colgadas tres xicaras de
saca, que el copal estaba puesto en una pitilla de piedra pequeña y que sobre el
pozo hallaron también copal”. Pese a esto, tras una breve estadía en la cárcel
pública de la ciudad de Mérida y habérsele procesado sumariamente, el comisario
Pedro de Cetina decidió absolverlo de todo cargo, juntamente con los indios que lo
acompañaban.508
Al parecer, acontecimientos como el anterior hacían resurgir los temores, así
como las aun latentes sospechas, del arraigo y la reminiscencia de los rituales
prehispánicos entre la población maya, o más aun, de la estrecha convivencia entre
aquellos y los españoles. Por esta razón, en las Constituciones Sinodales del
Obispado se puso especial atención en la forma de actuar de los indios, sobre todo
cuando se trataba de la preparación y consumo de alimentos y bebidas, reprobando
de forma tajante, entre otras cosas, “el antiguo error de poner bebidas o comidas a
los tigres en sus casas por modo de oblación, ni el quemar copal a las piedras
persuadidos a que en ellas asiste el demonio para que no les haga mal”.509
Por último, debemos apuntar que, si bien las campañas de extirpación de
idolatrías estuvieron a cargo del clero secular y regular, algunos casos peculiares
llegaron al conocimiento de los comisarios yucatecos, sobre todo cuando figuraban
españoles involucrados. Así, estos sucesos aislados dejan entrever la problemática
que resultó controlar y erradicar las conductas de los naturales, consideradas como
idolátricas, así como los rumores que las alimentaban.
508 “El señor inquisidor fiscal contra Francisco Pantoja y cómplices, por idolatría (1748)” AGN,
caja 402, exp. 14 fs. 11-18.
En cuanto a la palabra “tigre”, es muy probablemente que se usara para referirse a los felinos que
habitaron en la región, pues la hemos encontrado en varios documentos relativos a idolatrías.
Recordemos que en la religiosidad maya fue común ofrecer ofrendas a ciertos animales
considerados sagrados como lo fueron el jaguar y otros felinos de menor tamaño, a quienes se les
relacionaba con el inframundo.
171
Un suceso peculiar que refleja este panorama, y que llegaría a odios del
comisario De la Orta Barroso, fue el acontecido el 16 de abril de 1676. Derivado de
una denuncia, se llamó a comparecer al Capitán Don Fernando de Aguilar y
Santoyo, natural de la villa de Valladolid, con el fin de que declarara acerca de unos
indios hechiceros descubiertos en una de sus milpas. Al parecer, el suceso había
sido muy comentado por los habitantes y moradores de la villa, aunque el mismo
declarante lo desestimaba por considerarlo inverosímil y simplemente haberlo “oído
decir vulgarmente” a varias personas. Lo cierto es que se murmuraba que Don
Álvaro Osorio, haciendo su habitual recorrido por la milpa, había encontrado a unos
indios idolatrando, por lo que procedió a reprenderlos y a romper los ídolos con los
que realizaban sus rituales. Por esta razón, –y ante semejante ofensa– los indios lo
habrían amenazado, diciéndole que por sus acciones y proceder “le iba a venir una
enfermedad, y que habiendo vuelto la persona a la villa enfermó”, más tarde, al
contarle lo sucedido a un amigo cercano, hizo llamar a los referidos indios, a quienes
les dio una velas “para que las encendiesen a los ídolos que habían quebrado, y le
rogase por su salud, teniendo creído que los ídolos tenía divinidad como dios y que
podían dar salud y quitársela”.510
Como se pudo observar a lo largo del capítulo, la hechicería fue una práctica
muy extendida en la provincia y recurrida por todos los grupos sociales. En su
vertiente amorosa pudimos constatar cómo, principalmente mujeres de origen
español, se sirvieron de hechiceras de origen africano e indio para ventilar sus
problemas y aflicciones derivadas de su vida matrimonial o familiar, así como
situaciones de opresión e incluso de violencia a las que eran sometidas. En esencia,
muchas de las solicitantes vieron en la hechicería una manera de desahogo −y en
algunos caos de venganza− frente a los problemas cotidianos, mientras que, del
otro lado, las ejecutantes se enfocaban en los beneficios económicos, simbólicos y
sociales que podían llegar a obtener. No obstante, queda la impresión de que, al
tratarse de una práctica cotidiana y normalmente minimizada por las autoridades
inquisitoriales, ésta no logró del todo acaparar la atención de los comisarios
yucatecos, pues carecía en estricto sentido de uno de los elementos más
510“Varias denuncias por superstición, hechicería e idolatría (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 fs.
30-46.
172
reprobados y condenados por la literatura mágica y demonológica: la presencia o el
pacto con el demonio, el cual fue atribuido a fenómenos mayormente relacionados
con la brujería y algunas suertes adivinatorias.
173
5
La brujería en Yucatán
La tarde del 4 de abril de 1622, una mujer llamada Leonor Medina y Chávez, se
presentó ante fray Antonio de Nava, comisario del Santo Oficio en Mérida, para
denunciar ciertos hechos escandalosos que le había relatado una negra, esclava de
Don Pedro de Palma.511 La denunciante, natural de la villa de Valladolid, llevaba
varios años residiendo en la ciudad de Mérida, donde contrajo nupcias con Don
Francisco Mallén Navarrete y Rueda, quien además de ser un hombre ampliamente
conocido dentro de la sociedad yucateca, poseía un cargo que lo hacía aún más
importante y respetado dentro la jerarquía civil y eclesiástica de la provincia; era
nada más y nada menos que, familiar del Santo Oficio.
Sin más preámbulos, doña Leonor relató al comisario cómo en cierta ocasión,
al encontrarse de visita en casa de Don Pedro de Palma, fue testigo de una penosa
e impactante escena, pues a causa de un disgusto que le había ocasionado una de
sus esclavas, –que con posterioridad supo se llamaba Francisca Gallegos– aquel
decidió propinarle algunos azotes a manera de escarmiento. Sin embargo, al
comenzar con la ejecución del castigo, y derivado de las súplicas y alaridos de la
negra, la declarante sintió la necesidad de intervenir, por lo que pidió a Don Pedro
detenerse y dejar ir a la negra, solicitud que finalmente acató de mala gana,
retirándose disgustado a su alcoba.
Días más tarde, al encontrarse en sus aposentos, doña Leonor recibió la
inesperada visita de la negra Francisca Gallegos, quién la había buscado para
expresarle su gratitud por haberla librado de tan terribles azotes. No obstante, su
visita no se limitó a simples palabras de agradecimiento, pues además, en
retribución por tan oportunas acciones, ofreció enseñarle “con mucho gusto” lo que
refirió como un “nuevo oficio”. Esto generó cierta expectación en la denunciante,
quien no dudó en cuestionarle a qué se refería con tal expresión, a lo que la acusada
respondió “a ser bruja”.
511“Leonor de Medina denuncia a la negra Francisca Gallegos, por bruja (1622)” AGN, Inquisición,
vol. 342 exp. 12 f. 350.
174
Tales palabras escandalizaron a la denunciante, aunque esta circunstancia
no fue impedimento para que Francisca alardeara acerca de las hazañas que
realizaba al ser bruja, pues, así como ella, habían “muchas personas en la provincia
que lo eran”, con quienes solía andar por todo el mundo trasladándose de un lugar
a otro en muy breve tiempo, además de saber todo lo que pasaba en la ciudad. De
hecho, presumió que una noche antes había estado en Montero, pueblo de España,
en busca de un viejo amigo y, al no encontrarlo, averiguó que había partido hacía
Guinea.
Según la declarante, la acusada continuó exponiendo, por largo rato, todas
las vivencias y aventuras que experimentaba al ser bruja, al grado tal de hacer
referencias concretas sobre lugares y rituales nocturnos en donde realizaba sus
reuniones y brujerías. Al respecto puntualizó:
“que ella tiene un ungüento y que lo sabía hacer y que untándose con este las
coyunturas del cuerpo se iban donde querían, y que se juntaban otras personas en
un campo muy grande, donde se les aparecía el demonio en figura de cabrón y
cantando y bailando iban y le besaban debajo de la cola, y que allí les daban de
comer abundantísimamente, y que después se volvían a donde querían, y que para
ser brujas le avian de dar al demonio un dedo de la mano izquierda que tuviese en
nombre del demonio y que se lo podían quitar cuando quisiesen y dejar el oficio, y
que el demonio la señalaba con una señal muy sutil que era su marca del demonio
en un ojo o en un lado del rostro”.512
Así mismo, la negra no dudó en expresar que, en la ciudad de Mérida había

a otra bruja, una mulata libre llamada Francisca de Natera, a quien había conocido
en la mar. Además, indicó que en la Habana “tenía una grandísima amiga, que era
la mujer del alguacil mayor de aquella ciudad que también era bruja”.
Finalmente, después de tan inusual conversación la declarante nunca volvió
a tratar ni saber de la negra pues, según se enteró, meses más tarde su amo la
envió al puerto de Veracruz para su venta, por lo que desconocía su paradero y
situación actual.
Sucesos como el anterior resultan peculiares dentro del cúmulo de
acusaciones relacionadas con la brujería, recibidas por los comisarios yucatecos a
512“Leonor de Medina denuncia a la negra Francisca Gallegos, por bruja (1622)” AGN, Inquisición,
vol. 342 exp. 12 f. 350.
175
lo largo del siglo XVII y primera mitad del XVIII. Como hemos señalado en el capítulo
3, un considerable número de mujeres y hombres fueron vinculados con este tipo
conductas. Esta circunstancia nos permite discernir lo que este fenómeno
representó para la sociedad yucateca, así como la forma en que los diversos grupos
sociales lo concibieron y representaron. Igualmente, la información contenida en las
denuncias pone al descubierto detalles acerca la vida cotidiana de las personas, ya
que la brujería estuvo íntimamente ligada a las creencias, preocupaciones y temores
propios de la sociedad colonial, elementos que se ven reflejados en las
declaraciones.
En una primera instancia, –tal y como sucede en el caso antes expuesto–
podemos divisar algunos rastros que nos hacen recordar la brujería europea,513 tan
esbozada en los tratados del siglo XV y XVI; reuniones, vuelos nocturnos, uso de
ungüentos y finalmente el supuesto pacto, presencia o convivencia con el demonio,
elemento primordial y por demás recurrido cuando se habla de la brujería. Aun así,
estos relatos fantásticos sólo representaron una fracción de las conductas, eventos
y situaciones que las personas consideraron o identificaron como brujeriles, –o por
lo menos con una presunta intervención demoniaca– pues como veremos a lo largo
de este capítulo, parecería que al interior de la sociedad yucateca este término se
utilizó con cierta laxitud para referirse o enmarcar situaciones que caían en el
terreno de lo desconocido e inexplicable, en las que invariablemente estaba
inmiscuido el diablo, o simplemente cuando se buscaba denigrar o señalar los
atributos negativos de alguna persona, pues tal y como señala Martínez, en muchas
ocasiones lo que permitía a los españoles reconocer a los brujos o brujas era la
“simple manifestación de un poder sobrenatural fuera de la esfera de catolicismo”.514
Si bien es cierto que, en las acusaciones por brujería estuvieron presentes
todos los grupos sociales, no podemos pasar por alto el relevante número de
personas de origen africano involucradas. Principalmente, se les acusó de acudir a
513En este tenor compartimos a los postulados de Russel, al señalar que brujería europea ha sido
distinguida, “en cuanto implica cierta forma de demonismo, en contraste con la hechicería del resto
del mundo, en la cual no hay veneración sino explotación de los espíritus malignos”. Russel, Historia
de la brujería…, p. 20.
Además, la brujería europea cuenta con elementos y características bien definidas, los cuales se
encuentran establecidos en los tratados teológicos y demonológicos, tal y como se quedó plasmado
en el capítulo 3.
514 Martínez, El nahualismo, p. 464
176
reuniones nocturnas (en algunos casos con la presunta participación del demonio),
causar enfermedades, muerte, así como la ejecución de otras prácticas y suertes
de carácter adivinatorio, las cuales generaron cierta inquietud principalmente entre
los españoles, pues como hemos mencionado se sospechaba que estaban
vinculadas directa o indirectamente con el demonio.
En este tenor, el presente capítulo estará enfocado al análisis de la brujería
en Yucatán, para lo cual seguiremos dos vertientes. La primera consiste en
examinar los relatos vinculados con la brujería europea, y de esta forma, establecer
las similitudes y contrastes que presentaron respecto al contexto yucateco, para
finalmente divisar qué elementos de la brujería erudita −ampliamente descrita y
discutida en los tratados teológicos− permearon y persistieron en el imaginario y
narrativa de los habitantes de la provincia. La segunda vertiente está encaminada
en conocer el papel que jugó la brujería en la sociedad yucateca. Principalmente,
nos interesa indagar la concepción que se tuvo del demonio, y la manera en que su
imagen fue relacionada con sucesos cotidianos como la enfermedad, la muerte, así
como la ejecución de algunas suertes encaminadas a conocer el futuro. Tal y como
señalan Mantecón y Torres,
el lenguaje desarrollado sobre la brujería popular como un fenómeno social permitió

la construcción de lo que la gente común asociaba a la naturaleza del fenómeno,
evidenciándose que bajo términos análogos se encerraban realidades muy diversas
que iban desde la curandería y hechicería hasta el diabolismo. […] Así mismo, en
buena medida la construcción cultural de la brujería popular y su configuración como
un fenómeno social fue también una respuesta a miedos e incertidumbres de las
personas provocadas por preocupaciones cotidianas: temores a la enfermedad y la
muerte, a las fuerzas de la naturaleza, incertidumbres sobre el ritmo de las
cosechas, la salud o las relaciones sociales.515
La brujería estuvo vinculada a la dificultad del hombre para determinar la

realidad física o imaginaria de ciertos aspectos de su existencia. Se trata de un
campo en el que lo real y lo imaginario parecen interferirse, es decir, donde la
realidad exterior y el mundo de las representaciones y deseos del hombre se
entremezclan, ya que las fronteras entre el mundo físico y el mundo imaginario no
515 Mantecón, “Hogueras, demonios y brujas…”, p. 15.

177
son tan claras como se pretende; los hechiceros y sobre todo los brujos
corresponden a este campo de frontera.516
Detrás de cada acusación de brujería está latente el miedo o temor a algo
que no se conoce con certeza; es decir, lo ajeno, extraño, incomprensible. Así,
aunque el crimen de brujería resulta imaginario, algunas de las prácticas contenidas
en las denuncias no lo son. Con frecuencia, detrás de una acusación por brujería
hay prácticas hechiceriles y supersticiosas, una enfermedad o muerte no explicada,
hasta intentos de asesinato.517
Al igual que otras prácticas mágicas, la brujería fue una creencia arraigada
en la sociedad colonial, difundida por tradición oral y reforzada o magnificada por el
discurso oficial y persecuciones inquisitoriales. Es algo que se comentaba
informalmente; después de las comidas, en los caminos, en el ámbito doméstico.
Se difundía rápidamente entre los diversos grupos sociales a tal grado de que podía
llegar a ser una creencia dotada de elementos que la volvieron, por lo menos para
ciertos sectores de la sociedad, una realidad.518
5.1 La brujería europea en Yucatán. Similitudes y contrastes

Tal y como sucedió en España, la brujería diabólica tuvo una carrera poco exitosa
en los territorios de ultramar. Como ya hemos señalado, desde muy temprano
(siglos XV y XVI) su realidad fue debatida por un amplio sector compuesto por
teólogos, juristas e inquisidores, quienes creían que era producto de la imaginación
y la ignorancia. De hecho, en la Nueva España las autoridades civiles y eclesiásticas
desestimaron con frecuencia estas causas, centrando sus esfuerzos en problemas
de mayor envergadura, es decir las herejías relacionadas con el protestantismo y
los judíos.519
Así, en la amplia gama de delitos procesados por el Santo Oficio
novohispano, la brujería no representó gran relevancia. Pese a todo, constituye una
veta importante para el estudio del comportamiento social de las creencias
individuales y colectivas en materia de fe, es decir, en una fe distinta a la impulsada

517 Ceballos, “Grupos sociales y prácticas mágicas”, p. 55.
519 Ceballos, “Grupos sociales y prácticas mágicas…”, p. 60.
178
secularmente por la dogmática cristiana. Para la iglesia católica la herejía era una
elección, una ruptura con la comunidad y su ortodoxia, solo en este sentido la
brujería su pudo concebir como una herejía que representa la voluntad personal de
elegir en qué y quién creer, en tanto era una forma particular de elegir el credo y el
dios, su sustancia e imagen, pero, sobre todo, de elegir las formas de culto a su
divinidad. Para el cristianismo era una de las más graves transgresiones.520
Para el caso novohispano, la imagen esbozada en algunas declaraciones
corresponde al arquetipo de la bruja construido en los tratados europeos, con
algunos matices propios de la región. El pacto con el demonio, las juntas o
reuniones en el campo, volar hacia destinos lejanos, invocar al diablo y la
trasformación en animales, fueron elementos recurrentes, propios de este tipo de
fenómenos.
A pesar de todas las semejanzas, –en cierto sentido lógicas– si tomamos en
cuenta que tanto la brujería, como la presencia del demonio fueron fenómenos
inducidos por la influencia hispana en el continente americano, es evidente que la
brujería en la Nueva España se vio afectada por el gran proceso de mestizaje que
caracterizó a la compleja y heterogénea sociedad colonial. Esta circunstancia nos
permite a su vez comprender el alcance real que tuvo la dinámica del mestizaje, ya
que existió una estrecha convivencia y contacto entre los distintos grupos étnicos
que conformaron la sociedad colonial. También demuestra de nueva cuenta que el
rígido sistema de castas elaborado por las autoridades coloniales con base en
jerarquías sociales, no resultó en absoluto representativo de la realidad social
americana.521
En parte, sobre la base de patrones conocidos en las sociedades europeas,
la heterogénea sociedad colonial incorporó elementos que evidenciaban un híbrido
cultural en el que las creencias y tradiciones africanas y nativas tuvieron también un
peso específico relevante, manifestándose con especial intensidad en esa especie
de universos relativamente autónomos que componían las encomiendas, estancias
y reducciones.522
520 Quiñones Hernández, Inquisición y vida cotidiana en Durango…, p. 131.

521 López Pereda, “Superstición, brujería y esclavitud…”, p. 73.
179
Así, los españoles trataron por todos los medios de introducir y acomodar la
imagen y características de la bruja a los comportamientos de los africanos, sus
descendientes e indios y, por tanto, achacarles un presunto pacto implícito o
explicito con el demonio en ciertas prácticas médicas y religiosas, muchas veces sin
lograr su cometido, sobre todo con los naturales, pues al vivir en comunidades
aisladas y no tener comunicación permanente con los blancos, no pudieron
aprender, como hicieron algunos negros y mulatos, las características precisas de
la brujería diabólica.523
Al igual que en la Nueva España, en Yucatán la brujería europea no gozó de
gran popularidad, por lo menos así lo demuestran las denuncias recabadas. No
obstante, identificamos declaraciones que contienen aspectos interesantes que nos
hacen recordar aquellas disertaciones contenidas en los tratados sobre las
supersticiones y brujerías, rasgos que lograron prevalecer y arraigarse en el
imaginario yucateco a través de los años.
Empezaremos por señalar los elementos más relevantes que aparecen en
los expedientes consultados. Sin duda, el de mayor recurrencia fue la supuesta
capacidad de volar y trasladarse con prontitud a otros lugares, sobre todo cuando
las acusaciones y relatos versaban sobre personas de origen africano, aspecto que
resulta por demás interesante. Como apuntamos en el capítulo 2, este también fue
uno de los atributos característicos y más debatidos de las brujas en los tratados
europeos.
En un suceso acontecido en 1617, la negra Leonor fue acusada por Juana
González de bruja. Según la denunciante, el mulatillo Francisco, hijo de la negra, le
había contado en varias ocasiones que, tanto su madre, como una de sus hermanas
a la que llamaban “la Gallardilla” y su hermano mayor, solían realizar vuelos
nocturnos, en los que solían viajar a donde querían. Incluso brindaba detalles
singulares, algunos de ellos ocurrentes, de lo que sucedía durante las travesías,
pues a consecuencia de los vuelos su hermana Francisca, la Gallardilla “estaba
523Ceballos, Hechicería, brujería e inquisición…, p. 151.

Borja señala que la imagen de la secta brujesca llegó y se instaló en tierras americanas debido a
dos factores: por el discurso de la iglesia que en su afán de cristianizar a la población nativa utilizaba
sus esquemas conocidos sobre el diablo y porque las prácticas y creencias de los grupos dominados,
como indígenas y negros, fueron entendidas bajo los parámetros cristianos, lo cual los asimiló a lo
demoniaco, cuando nada tenía que ver en ello. Borja, Rostros y rastros del demonio…, p. 286.
180
mala de caídas que avia dado, porque era muy pesada, pero el dicho su hermano
Andrés, mulato, volaba muy bien, porque era muy ligero”.524
Estos relatos causaban cierta expectación, ya que incluían elementos
concretos de los lugares que visitaban, tal y como señalaban la india Magdalena,
quien habitaba en casa del Escribano Francisco de Sarabia, y el moreno Juan
Pascual, esclavo de Don Diego de Solís Osorio, a quienes el mulatillo había contado
“que iban a Campeche, algunas veces de noche a ver a su padre del dicho
muchacho […] y que dijo también el dicho muchacho llamado Francisquillo que
habían ido a Tabasco, y dio por señas que las casas eran de paja, cercadas de
cañas”.525
Igualmente, Doña Leonor Medina acusó a la negra Francisca Gallegos, pues
le había dicho que era bruja y que junto con otras personas solía andar por todo el
mundo trasladándose de un lugar a otro en muy breve tiempo, además de saber
todo lo que pasaba en la ciudad.526
El negro libre Lucas de Arguello, de quien hemos hablado copiosamente en
el capítulo anterior, fue acusado por doña Brígida Pacheco de ser brujo, ya que en
varias ocasiones le había expresado que “sabía ir en una noche por brujerías muy
lejos de la ciudad y volver a ella”.527
La mestiza Catalina Albares, fue señalada por varias mujeres del barrio de
San Cristóbal de ser bruja, “y que las más de las noches salía a volar”. Según doña
Ana de Osorio en una ocasión, al visitar a la mestiza, ésta le confesó que andaba
muy adolecida a causa de una quemadura que tenía en el pie, y que al preguntarle
cómo le había ocurrido, le respondió que “porque era bruja y que la noche antes
avia ido volando y se avia quemado el pie y la pierna, y que sabe por voz pública de
todos que la susodicha era bruja”.528
524 “Juana González denuncia a la negra Leonor, por bruja (1617)” AGN, Inquisición, vol. 316 exp. 7
f. 515-520.
f. 515-520.
526 “Leonor de Medina denuncia a la negra Francisca Gallegos, por bruja (1622)” AGN, Inquisición,
vol. 342 exp. 12 f. 350.

otras mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp.10 fs.134-149
528 “Ana de Osorio denuncia a varias mujeres, por brujas y hechiceras (1672)” AGN, Inquisición, vol.
621 fs. 238-240.

181
Dos casos excepcionales fueron el de la española Isabel Villatoro y el de la
negra Felipa. La primera, procedente de Jamaica, se instaló en la ciudad de Mérida
por invitación del gobernador Carlos de Luna y Arellano, donde fue acusada de ser
bruja por varias personas que al parecer la conocían desde tiempo atrás, pues
también provenían de aquella isla. Se murmuraba que en Jamaica se le veía con
relativa frecuencia durante la noche en el campanario de la iglesia, por lo que se
creía que se iba volando hasta ese lugar. También se le culpaba de haber chupado
y matado a una mulatilla, pues había permanecido algún tiempo a solas con la
infanta y después “hallaronse haberla chupado por la parte trasera”.529
A la negra Felipa también se le acusó de bruja. Según varios testigos,
además de convertirse en animales y otros objetos, se presumía que al entrar en
una especie trance se trasladaba a diferentes lugares para reunirse con el demonio,
ya que en cierta ocasión la habían encontrado “sin sentido y sin cabeza en su
cuarto”. Ante el asombro de los presentes, la trasladaron al corredor de la casa en
donde había mejor iluminación para constatar los hechos, momento en el que todos
los presentes se quedaron dormidos, y cuando despertaron encontraron a la negra
en su lecho “con su cabeza y su cuerpo como si nada hubiera pasado”.530
Otro aspecto que llama la atención en los relatos es la vinculación de la bruja
con ciertos animales como gatos, perros y cabras, a los que también se relacionó
directamente con el demonio. De hecho, este elemento se puede divisar no solo en
las tradiciones europeas, sino también en diversas culturas de origen africano y
mesoamericano.531 Así, en los testimonios analizados encontramos representada la
noción de la conversión o transformación, misma que presuntamente detentaban
los brujos y brujas para cometer sus maleficios.
Como establecieron los manuales de demonología, la característica esencial
del diablo era su poder de transmutación o metamorfosis, es decir, su capacidad
529 “Causa contra Isabel Villatoro, por decir que es bruja (1613)” AGN, Inquisición, vol. 478, Tomo II
exp. 80 fs. 476-492.
Un rasgo clásico de las brujas en Europa fue la creencia de que mataban y chupaban niños, ya que
su grasa les servía, entre otras cosas, para realizar los ungüentos que utilizaban para volar y
transformarse, por ello cuando un infante enfermaba de gravedad o moría, la sospecha recaía
directamente en alguna mujer con fama de bruja.
530 “Denuncias contra Felipa, esclava del capitán Alonso Carrión de Valdéz, por hechicera; contra
María de Arguelles, esposa del mismo, (1642)” AGN, Inquisición, vol. 413, exp. 8 fs. 380-393.
531 Cárdenas, Hechicería y vida cotidiana… p. 70.
182
para adquirir las más diversas formas. En el caso de las brujas y brujos, se decía
que por intervención del demonio podían llegar a adquirir rasgos o formas de
animales; víboras, cabras, carneros, gatos, incluso algunas aves.532
Para algunos tratadistas y teólogos, la transformación en animales tenía
como fin provocar daño y por lo regular se lleva a cabo durante la noche. Se creía
que, si la bruja era capturada bajo su forma animal, al amanecer moría y presentaría
su forma humana, pero cuando se ejercían acciones, es decir golpes, heridas etc.,
sobre el cuerpo del animal en el cual se había transformado, al día siguiente el daño
quedaría reflejado en el propio cuerpo de la bruja, por lo que las acciones sufridas
por el animal se reflejarían en la persona.
Tal y como apunta Quiñones, esta idea de transformación se reforzó con las
prácticas indígenas de nahualismo, es decir, la habilidad de algunos sacerdotes
hechiceros para transformarse en animales.533 Para los españoles, la similitud entre
las brujas y los nahuales resultó una clara señal de que el diablo estaba detrás de
estas actividades, por ello, muchos rituales y creencias indígenas fueron
inmediatamente vinculados con el demonio y desdibujados en sus particularidades.
Así, los supuestos poderes constituyeron la prueba misma de la existencia de toda
una serie de elementos propios de los secuaces del diablo.534
Igualmente, existió entre los naturales la creencia en el tonalismo, que
implicaba la ligadura mística del hombre con un animal sólo que, –a diferencia del
nahualismo– en donde el hombre y el animal coexisten separadamente sin que
medie algún tipo de transformación, en aquella, el individuo sufre la misma suerte
que el animal, ya que está unido a él místicamente desde su nacimiento.535 Incluso,
personajes como Ruiz de Alarcón planteaban que era a través de un pacto con el
demonio que los padres ligaban al recién nacido con su coesencia.536
Un suceso que al parecer causó mucho revuelo, fue el acontecido en la villa
de Campeche a mediados del siglo XVII. Numerosos testigos, entre ellos Don
532 De hecho, los animales no solo fueron relacionados con el mal, sino que resultaban consecuencia
de los embrujos, por lo que no fue raro encontrar testimonios es los que, incluso insectos tales como
lagartijas, arañas, lombrices, culebras, gusanos, supuestamente eran lanzados en el vómito o por la
nariz por las personas que se encontraban embrujadas.
533 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVI”, p. 192.
534 Martínez, El nahualismo, p. 464.
535 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVI”, p. 192.
536 Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres…, p. 76
183
Sepherino Pacheco, encomendero y procurador de los naturales de la provincia,
denunciaron ante el Alcalde Ordinario de la villa, el capitán Juan de Cervantes a una
mestiza ciega llamada Candelaria por bruja. Pues según, la acusada tenía trato con
el demonio, “y que el demonio la visitaba en forma de gato y que a ella la
trasformaba en oveja y que en estas formas tenía el dicho acceso y que después
de tenerle le restituía la vista y salían por las calles de Campeche a diversos sitios
y parajes en dicha forma”.537
Domingo Antonio de Páramo expresó que era del conocimiento de los
habitantes de la villa que la mestiza había comparecido en varias ocasiones ante
las autoridades civiles, declarando que, profiriendo ciertas palabras en la lengua de
los naturales, “venia el demonio en figura de gato montés y tenía acceso carnal con
él, y que otras veces venia el demonio en traje de carnero y a ella la trasformaba en
traje de oveja y que en estas formas tenían acceso”.538
También la mulata María Mo, fue tachada de bruja. Según Juana Gutiérrez,
vecina de Campeche, la acusada solía pedir limosna en las casas y plazas de la
villa, aunque en ocasiones era repudiada debido a su nefasto e iracundo carácter.
En una ocasión, al no facilitarle la cantidad que solicitaba se enojó al grado tal de
insultar y maldecir a la denunciante, y que la noche siguiente “dieron golpes a su
puerta y que mandando a abrir vio un carnero que daba golpes y que presumió era
la dicha mulata por la mala opinión que tiene de ser bruja en toda la villa”. Del mismo
modo, el indio Juan May, vecino del barrio de San Román señalaba que, al negarse
a proporcionar un poco de maíz a la mulata, ésta le profirió varios insultos, y que a
la noche siguiente escuchó ruido en su puerta y al asomarse “vio a un carnero que
daba golpes en ella y que presumió que era la dicha mulata, ya que es pública voz
y fama en esta villa ser la dicha mulata bruja, que quema casas y otros ruidos,
537 “Magdalena de Aguilar y otras personas, denuncian una mestiza ciega y a varias indias por brujas
y hechiceras, (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 30-46.

Llama la atención la figura del gato, a menudo relacionada con el demonio y las brujas.
Frecuentemente, estos pequeños felinos eran repudiados por la gente, pues toparse con alguno era
indicio de mala suerte o de alguna tragedia, así mismo considerados como emisarios del diablo.
Como señala Darnton, en ciertas regiones de Francia los campesinos que se topaban con algún gato
lo golpeaban y al día siguiente indagaban si alguna mujer del pueblo había aparecido con
magulladuras o algún miembro roto en sus cuerpos, de ser así se les reputaba por brujas. Darnton,
La gran matanza de gatos…, p. 97.
184
volviéndose carnero y en forma de otros animales”. De hecho, como hemos
mencionado, la acusada tenía fama de malhablada y violenta, así lo señalaba la
india Magdalena, criada de Doña Catalina Gutiérrez de Ontiveros, quien a causa de
los fuertes golpes que daba la mulata en la puerta de la casa, decidió increparla,
diciéndole enojada, “para que das golpes, ni que los des te darán limosna” a lo que
aquella le respondió enojada “calla puta preñada, que me la haz de pagar”. Ante
tales afrentas la india replicó “si viniera aquí tu carnero, tú lo sabes, y que luego el
día siguiente comenzaron a tirar piedras en la casa desta declarante, y echar tierra
en la comida lo cual duró por espacio de veinte días”.539
La mestiza Catalina Albares, era reputada por bruja, no sólo por volar, sino
por transformarse en diversos animales. Según la mulata Antonia María, vecina del
barrio de San Cristóbal de la ciudad de Mérida, era muy comentado entre los
residentes que estando en una reunión en presencia de varias personas, arribaron
unos religiosos y que al verlos, la acusada temerosa se arrojó de la cama donde
estaba y que “por debajo de la cama salió un perro y que llamándola uno de los
religiosos por su nombre diciéndole que saliese afuera, salió el perro por la puerta”
y que momentos después “entro la dicha Catalina de Albares por la mesma puerta
dando carcajadas de risa”.540
La negra Felipa, esclava de Alonso Carrión de Valdés, fue acusada por varias
personas de ser bruja. El alcalde Antonio Méndez, declaró haberla visto junto otras
mujeres, entre ellas la mulata Francisca de Llanos, convertirse en carnero, pues
realizando una ronda en una noche de 1631, descubrió a cuatro personas,
en figura de carneros que se le echaron de carrera y que la una de ellas llamada

Phelipa, esclava del sargento mayor Alonso Carrión, se había entrado huyendo a su
casa y las otras eran indias del barrio de San Cristóbal y una mulata llamada
Francisca de Llanos.541
539 “Catalina Gutiérrez y otras mujeres, denuncian una María Mo por bruja y hechicera, (1632)”
AGN, Inquisición, vol. 474, exp. 10 fs. 132-144.
540 “Inés de Lara, denuncia a Catalina de Argais y Catalina Albares por brujas y hechiceras, (1672)”
AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 171-172.

541 “Denuncias contra Felipa, esclava del capitán Alonso Carrión de Valdés, por hechicera; contra
185
Mientras que Pedro de Oliver, vecino de la ciudad de Mérida, la había
encontrado hecha pipa de madera542 en la calle, junto al convento de la mejorada.
Por su parte, el padre Juan Galaz aseguró haberla encontrado convertida en
botija.543
Otro caso similar fue el de la mulata libre Leonor de Toribio, acusada por
doña Juana de la Paz de “rodar en pipa hecha bruja” por las calles de la ciudad. De
hecho, esta situación era del conocimiento de varias personas como doña Bartolina
de Almeida e incluso de una esclava de su propiedad llamada María. 544
También, el moreno libre Pedro Jáuregui, quien se desempeñaba como
“sobreestante en las obras que se hacen en el convento del señor San Francisco”,
declaraba que, una noche al regreso de sus labores,
vido debajo de las ventanas de la sacristía de la catedral de esta ciudad, dos botijas
arrimadas y juzgando que era hurto había hallado ahí, cogió una de las botijas y se
la echó al hombro y llevando la carga se le deslizó del hombro y dio en el suelo y
empezó a rodar y sacando un machete que llevaba, yendo en alcance suyo y
queriendo dar una puñalada, se le transformó en una negra llamada Phelipa.545
La negra Úrsula de Sepúlveda, quién poseía amplia fama de hechicera fue

acusada también de bruja, pues la habían encontrado en “mala forma”, es decir,
convertida
en figura de botija en la esquina del rastro de la ciudad y que un hombre que la vio
y encontró le había dado muchos golpes heridas de que la dicha negra vino a morir
en breve y así se corrió la voz pública que era bruja y que esta opinión tenía muchos
años”.546
542 En varios expedientes encontramos referencias objetos, tales como bultos, botijas y pipas. Tal
parece que los denunciantes creían que las brujas podían adoptar estas formas, con la finalidad de
ocultarse y pasar inadvertidas ante la amenaza de ser descubiertas, aunque su relación resulta un
poco difusa.
(1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp. 4 fs. 182-202.

546 “Juana Rosales denuncias a María Cetina, Francisca de Albornos y a la negra Úrsula, por brujas
y hechiceras, (1672)” AGN, Inquisición, vol. 626, exp. 10 fs. 83-85.

186
Ahora bien, si observamos detenidamente todos los casos podemos percibir
una disonancia: por una parte, los relatos tienen cierta influencia europea y por otra,
las personas a quienes se acusa son en su mayoría de origen africano. Una posible
explicación es que tal vez, lo que se pretende representar no es solamente la simple
figura de la bruja, sino también los miedos, fantasías y obsesiones de la sociedad
yucateca.
En este supuesto, la concepción de la bruja o brujo va adquiriendo tintes
específicos cuando se trata de individuos de actitud desafiante y pendenciera ante
los demás, que no cuadra con el talente sumiso que, lógicamente, cabía esperar de
una persona en condición de esclavitud o en su caso al servicio del grupo
dominante. Tal parece que, esta circunstancia se convirtió en un factor crítico en la
calificación de bruja.
Por otro lado, en lo concerniente a las llamadas juntas o reuniones de
“brujos”, conocidas también como aquelarres podemos señalar que, si bien en los
expedientes no se refleja con claridad tal elemento, encontramos algunas sutiles,
pero interesantes referencias, que dan cuenta de los lugares en donde se llevaban
a cabo, así como las formas o representaciones que podía adoptar el demonio.
Cabe señalar que el diablo era una figura inexistente entre las culturas
prehispánicas asentadas en el territorio, aunque adquirió una presencia muy notable
tras la llegada de los conquistadores españoles. De esta forma, tanto la brujería
como la demonología americana vinieron a ser, en gran parte, fenómenos inducidos
por la influencia hispana, en su mayoría emigrantes del norte de España y de
Portugal, lo que se deduce del hecho que los elementos del pacto diabólico más
presumidos por los inquisidores concordaban con los establecidos en los manuales
europeos y demás guías eclesiásticas que acompañaron a los curas europeos en
sus misiones al Nuevo Mundo.547
Así, el mulatillo Francisco relataba que antes salir a volar con su madre y
hermanos, se reunían en un monte “junto con otros muchos indios y mulatos y que
allí dejaban la ropa escondida debajo de algunas piedras en el monte” y que de ahí
viajaban a donde querían. Además, precisó que en aquellas travesías solía sentarse
547 López, “Superstición, brujería y esclavitud…”, p. 54.

187
en los pies de un individuo al que todos reconocían como el “señor de los brujos” y
llamaban “cabeza colorada”.548
La negra Francisca Gallegos describía la manera en que se juntaba con otras
personas, reuniones que solían ser en la noche “en un campo muy grande, donde
se les aparecía el demonio en figura de cabrón”. Además, brindaba aspectos muy
concretos sobre el ritual ejecutado, pues una vez que se presentaban todos los
concurrentes ante el demonio “cantando y bailando iban y le besaban debajo de la
cola, y que allí les daban de comer abundantísimamente, y que después se volvían
a donde querían”. Así mismo, para poder llegar a bruja se debía hacer una suerte
de pacto con diablo, el cual consistía en,
“dar al demonio un dedo de la mano izquierda que tuviese en nombre del demonio
y que se lo podían quitar cuando quisiesen y dejar el oficio, y que el demonio la
señalaba con una señal muy sutil que era su marca del demonio en un ojo o en un
lado del rostro”.549
Este aspecto resulta interesante, ya que, según el discurso católico, una de

las pruebas más fehacientes para condenar a una persona por ser brujo o bruja, era
la aparición de una “supuesta marca” que denotaba la presencia del Diablo entre
dichos individuos; por medio de ésta se demostraba la culpabilidad de las
acusadas.550
Tal y como se puede observar, una peculiaridad que reviste a esta
declaración es que, presentan elementos sugestivos, mismos que se asemejan en
gran medida a los relatos contenidos en los procesos seguidos en Europa,
convirtiéndose en el único caso en nuestra documentación que reviste tales
características.
Igualmente, la mestiza Candelaria fue acusada, incluso ante autoridades
civiles de ser bruja, ya que el demonio, al visitaba en forma de cabrón, la convertía
en gato y juntos salían a andar por todo Campeche,
y que habiéndola llevado a un barrio de los de Campeche a donde estaba un hombre

muy enfermo, habiendo echado el excremento en un corral, le hizo el demonio que
fs. 515-520.
vol. 342 exp. 12 f. 350.

550 Sánchez Garza, “Mulatas y negras brujas…”, p. 61.
188
comiese de dicho excremento y que él también comió de él y que luego se fueron al
barrio de San Román y que habían vomitado dicho excremento en unas pilas que
habían servido de dar agua a los puercos y que le había dicho a dicha mujer que
cogiese aquel excremento y lo guardase y que si quisiese matar alguna persona lo
pusiese donde excrementase y que con eso moriría rabiando, y de no poder hacer
esto sahumase la camisa al hombre que quisiese dañar y que luego la daría dolor
de estómago y que moriría sin que fuese conocido el achaque.551
Aunque aquí no se observan rastros de alguna reunión o junta, sí contiene

algunos aspectos que refieren el carácter maligno de la brujería, pues se utiliza con
la finalidad de dañar e incluso causar la muerte a personas, concretamente
mediante la utilización de sustancias repugnantes, como el excremento y el vómito.
Como sucedió en Europa, la bruja apareció en la Nueva España con una
buena parte de sus características, una de las cuales se relacionaba con los malos
olores, o sustancias emanadas del cuerpo, como el vómito y el excremento. Así, el
hedor evocaba la imagen del Diablo, de las enfermedades, de los placeres de la
carne y la culpabilidad que resultaba del hecho de entregarse a ellos demasiado o
intensamente. La suciedad de las brujas, extremo opuesto al olor de la santidad de
Dios, atraía al Demonio. También es de notar, como este caso presenta una serie
de referencias o intensiones encaminadas a provocar daño, incluso la muerte de
personas, equiparándose en mayor medida a la brujería diabólica.
Aun así, por lo general los vínculos malignos establecidos entre la brujería y
el demonio no parecen haber encontrado demasiados ecos en Yucatán, tal y como
sucedió en Europa, tampoco parece hallarse un diablo terrorífico como aquel. Por
el contrario, la brujería Yucateca, alejada de los tintes dramáticos de la brujería
diabólica europea, se muestra mucho más próxima a la española y desde luego a
la novohispana. De hecho, existen casos en que los acusados reivindican el carácter
benévolo y en cierto punto inocente de sus “brujerías”, en las que el diablo juega un
papel más próximo al de un compañero o auxiliar, más que como un líder
despiadado y maligno.552 Verbigracia, el mulatillo Francisco expresaba que nada
552 Tal y como señala Ayala, durante prácticamente todo el periodo colonial, el demonio del pueblo
llano fue un personaje más o menos comprensivo con el que se podía negociar y del cual podía
obtenerse ciertos beneficios a cambio de una cédula con la que se empeñaba el alma, pero que
ningún valor tenía una vez que el contratante humano se desligaba de ella a través de la confesión
189
malo solían ejecutar los participantes durante las juntas y travesías, pues “no
pienses que vamos a hurtar o hacer mal, sino solamente a ver y saber”. 553
5.2 Los africanos y sus descendientes frente a la brujería europea en

Yucatán
Las acusaciones por brujería generalmente estaban dirigidas contra los grupos
marginales de la sociedad quienes, en el imaginario novohispano, representaban el
lado oscuro, ajeno e indescifrable de la sociedad, presencia que producía temor e
incertidumbre. Así como en Europa la condición femenina, −y en menor medida la
de ser judío o moro−554 fue causa suficiente de sospecha, en la Nueva España lo
fueron además la del indio, negro, mulato y mestizo.555 Esta insistencia en asociarla
de manera directa con ciertos grupos sociales nos habla de una intención y
estereotipo respecto a esos grupos en contraste con los demás.556
Vale la pena recordar que la posición social de los indios ladinos, negros,
mulatos y mestizos era hasta cierto punto ambigua, en la heterogénea sociedad
multiétnica. Por esta razón, aunada a su carácter marginal y periférico, estos
individuos, –al igual que las hechiceras indígenas– fueron los perfectos portadores
de las presuntas “fuerzas del mal”, pues se pensaba que se hallaban más cerca de
estas oscuras entidades. Al mismo tiempo eran individuos intermediarios, pues se
encontraban en contacto con todos los grupos sociales. Tenían la ventaja de poder
y del perdón otorgado casi automáticamente por un sacerdote. Ayala, El diablo en la Nueva España,
p. 314.
fs. 515-520.
554 Navarro apunta como, para el caso de los judíos, fue la misma doctrina antijudía, que los
catalogaba como adversario de Cristo en términos teológicos, la que contribuyó a que fueran
concebidos como hechiceros y brujos. Así, tanto judíos como musulmanes fueron considerados
como grupos extraños, imaginarios o desconocidos en la mentalidad europea; sin embargo, en los
territorios de la península se percibían como un elemento de similitud con el grupo cristiano; aunque
estaban limitados por sus rasgos religiosos, compartían no sólo el mismo marco geográfico, sino
también los mismos gobernantes. “La imagen del “otro” de judíos y musulmanes, propia del resto de
Europa, se convertía en habitual y acostumbrada en el espacio peninsular”. Navarro, “Presencia del
diablo y conspiración judía…”, pp. 22-23.
555 Ceballos, Hechicería, brujería e inquisición…, pp. 85-86.
Tal y como refiere Quiñones, esta circunstancia dio como resultado que la española se “purificara”
al encontrar otras mujeres más proclives que ella a los placeres de la carne y a la maldad. Por ello
es que en los procesos por brujería tuvo un mayor peso el origen étnico y social de los acusados.
Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán…”, p. 184.
556 Ayala, El diablo en la Nueva España, p. 319.
190
transitar con libertad por las urbes novohispanas y así relacionarse con los
españoles, pues muchas veces se encargaban del cuidado de los infantes,
trabajaban en los hogares, campos y estancias.557
En el caso concreto de las personas de origen africano, estos fueron
comúnmente vinculados con la brujería y lo diabólico debido, entre otros aspectos,
a su color de piel, al que relacionaban con la oscuridad y el mal, a tal grado que
llegó a creerse que provenían de una tierra dominada por el diablo, aunque algunos
fueran previamente cristianizados.558
Es preciso señalar que, entre los principales atributos del infierno estaban la
oscuridad y la negrura, se trataba de un lugar sombrío donde permanentemente era
de noche. Estaba ubicado en las entrañas de la tierra, seguido por una multitud de
condenados que impedía el paso de la luz, de esta forma poseía un carácter
simbólico que lo contraponía a la luminosidad, transparencia y blancura imputadas
al cielo.559
De hecho, muchas obras literarias, –incluso pasajes de la biblia– estaban
empeñadas en resaltar los atributos que la iglesia asignaba al cielo y a sus
habitantes: blancura, luminosidad y resplandor. Los seres celestiales se concebían
con piel clara, facciones y cuerpos bellos, vestidos con trajes lujosos y joyas, todo
acorde con la perfección generalizada que se creía reinaba en el cielo. Estas
representaciones contrastaban con las del infierno, que eran la negrura, la fealdad,
la suciedad, la imperfección y la desnudez.560
A pesar de que existió un consenso entre los teólogos acerca de que el
demonio era un espíritu y, por lo tanto, un ser intangible y etéreo, las descripciones
y representaciones que de él se hicieron aluden a formas corpóreas. No se
establecieron patrones específicos para representarlo, como sucedió con los seres
celestiales, sino que de acuerdo con la tradición medieval se le representó de varias
formas: mamíferos, aves, peces, anfibios, humanos negroides o seres híbridos,
557 Ruiz Medrano, “Locuciones del demonio en una criatura…”, p. 63.

558 Borja, Rostros y rastros del demonio…, pp. 191-193.
Esta recurrente imagen, plasmada tanto en las crónicas como en la documentación inquisitorial, fue
la manera típica de su concepción física en la Nueva España y en el mundo cristiano en general. De
hecho, las historias en que está representado como un hombre negro superan con mucho en número
y riqueza de contenido a cualquiera de las otras formas. Ayala, El diablo en la Nueva España, p. 320
559 Von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio…, p. 128.
560 Von Wobeser, Apariciones de seres celestiales…, p. 48.
191
dotados de los elementos antropozoomorfos más diversos, entre los que
sobresalían colas y cuernos.561
Una forma común de concebir al demonio fue como un humano de piel
oscura. Esto se explica porque el color negro era un atributo del infierno y
simbolizaba el mal.562 Así quedó plasmado en numerosas representaciones
plásticas, en las que el demonio es representado como un africano, para poder
identificarlo, los pintores solían añadirle cuernos y cola.563 Como establece Ayala,
estas alusiones no fueron solamente disfraces con los que el diablo se investía para
manifestarse físicamente entre los hombres, sino también una alegoría de su propia
naturaleza oscura, pecaminosa y horrible para la estética europea de aquel
momento, es decir, “son retratos de lo que no tiene rostro”.564
Tal parece que, para las personas de origen africano la idea de la brujería,
en el choque de imaginarios de los siglos XVI y XVII, no debió resultar de muy difícil
asimilación. Su lógica interna, es decir, la posibilidad de dañar por medios mágicos,
de enfermar, matar, estropear cosechas y ganado, estaba presente en sus culturas,
aunque no como única función, sino como una entre otras muchas posibles y
necesarias en la conformación del orden del mundo, ni como producto de un solo
agente, el Demonio.565
En efecto, resulta posible que la brujería europea llegara a los africanos y sus
descendientes por dos vías: a través de la evangelización y por medio de los
colonizadores que llegaron a América desde el norte de España-Galicia, Logroño,
Provincias Vascongadas, Burgos, Cataluña Aragón. En estas regiones, este tipo de
creencias estaban muy arraigadas y difundidas gracias a las persecuciones
efectuadas, sobre todo en la región vasca (Vizcaya, Guipúzcoa, Álava y Navarra),
donde en algunos periodos “el mal parecía endémico”.566

562 Tal y como señala Ayala, prácticamente todo lo que en la Nueva España se decía con respecto
al demonio era básicamente una copia más o menos adaptada de las ideas que circulaban o habían
circulado en Europa sobre él en un momento determinado y que, por tanto, se trataba más bien de
un diablo genérico que se presentaba y adaptaba en función de las necesidades del narrador en
turno. Ayala, El diablo en la Nueva España, p. 324.
564 Ayala, El diablo en la Nueva España, p. 321.
192
Como se ha podido observar en las denuncias que hasta ahora hemos
exhibido, la presencia de personas de origen africano ocupando el rol de acusados
es notoria. Lo cierto fue que, muchos de estos individuos estaban en contacto
directo con los denunciantes, pues se desempeñaban en el ámbito doméstico;
generalmente al servicio de españoles, por lo que la convivencia con ellos era
habitual; habitaban la misma casa, acompañaban a sus amos en las labores
cotidianas, asistían en la crianza de sus hijos, acudían a mercados, iglesias, etc.
Ahora bien, al realizar un análisis más preciso, podemos vislumbrar cómo
estos relatos ponen al descubierto situaciones que reflejan en cierta medida las
experiencias y anhelos de estos individuos. Tal y como apunta Rosas, las juntas de
negros o “sectas diabólicas” jugaron un papel preponderante en la vida de los
africanos y sus descendientes, ya que les proporcionaban “un espacio a través de
cual podían, simultáneamente, alimentar sus ilusiones, canalizar su inconformismo,
rebeldía y sed de justicia, e igualmente defenderse o vengarse, por medio del arte
de la brujería, de sus enemigos, verdugos y hasta de sus amos”.567
Esta realidad se materializa cuando analizamos dos elementos típicos de la
brujería, contenidos en los relatos de los involucrados; la potestad de volar y las
reuniones nocturnas. En cuanto a la primer característica podemos señalar que, en
Yucatán, las brujas y brujos volaban por toda la región, más no lo hacía a los pueblos
de indios, encomiendas o estancias, sino que se dirigía a los centros urbanos. En
los relatos europeos la bruja volaba a lugares alejados de la población, se ocultaba
en los campos, bosques, cerros, a orillas de los lagos, sitios donde pudieran pasar
inadvertidas sus juntas o aquelarres. En la provincia esta situación parece revertirse
pues, según las narraciones de los involucrados, las brujas y brujos se adentraban
a volar no solo hacia las villas, sino incluso a sitios alejados como España,
concretamente donde existía una población en condiciones similares, es decir
donde habitaban otros negros y mulatos, libres o esclavizados.
Quizá a través de la imagen del vuelo los africanos y sus descendientes
expresaron aquel ansiado deseo de libertad, trasladándose con plena libertad a
lugares –dentro o fuera de la provincia– que, por su ubicación, así como por la
condición de esclavitud a la que estaba sujetos, les sería prácticamente imposible
567 Rosas Navarro, “El Tribunal de la Santa Inquisición…”, p. 551.

193
acceder. También es cierto que, aunado a los deseos de libertad, se encontraba
incrustado el ofuscado anhelo por saber sobre la vida, destino e incluso
reencontrarse con familiares y amigos, personas con las que en algún momento de
la vida construyeron lazos afectivos o íntimos, y de las que muy probablemente
habrían sido separados abruptamente, aun en contra de su voluntad.
En las denuncias seguidas contra la negra Francisca Gallegos y el mulatillo
Francisco se expresa preponderantemente la facultad de volar sobre las demás
ventajas que les podía brindar el ser brujos. Doña Leonor Medina señalaba que la
mulata le confesó en primera instancia que, en compañía de otras personas
viajaban por “todo el mundo en muy breve tiempo […] y que la noche antes avia
estado en Montero, pueblo de España en busca de un amigo suyo y que allí le dieron
por nueva que avia ido a Guinea”.568
Por su parte, el mulatillo Francisco relataba que durante sus travesías solía
volar junto a su madre y hermanos hacia varios puntos de la provincia como
Tabasco y la villa de Valladolid “y que iban a Campeche, algunas veces de noche a
visitar a su padre”.569
Lo mismo sucedió con los mulatos Lucas de Arguelles y Diego de Rocha,
también conocido como “el Chiapaneco” quienes la gente tenía por hechiceros y
brujos, pues además de saber toda clase de remedios para deshacer casamientos,
alardeaban detentar la capacidad de volar, “y que sabía ir en una noche por
brujerías muy lejos de la ciudad y volver a ella”.570
Por consiguiente, la brujería y en general las practicas mágicas,
constituyeron lugares desde donde fue posible el ejercicio de la vida social y
afectiva. Es decir, nuevos territorios de libertad que se convirtieron en ámbitos
propicios para la convivencia entre individuos de diferentes grupos sociales, –
africanos, mestizos e indios–, lejos del dominio y vigilancia de los españoles.571 Tal
y como manifestaba la negra Francisca, quien en las noches “se juntaban otras
vol. 342 exp. 12 f. 350.
fs. 515-520.
otras mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp.10 fs.134-149.
571 Restrepo, Brujería y reconstrucción de identidades…, p. 547.
194
muchas personas en un campo muy grande […] y cantando y bailando iban y le
besaban debajo de la cola, y que allí les daban de comer abundantísimamente, y
que después se volvían a donde querían”. Además, a través de la brujería había
llegado a conocer a otras personas con el mismo “oficio”, como a la mulata libre
Francisca de Natera, vecina de Mérida. Incluso, en la Habana, decía tener “una
grandísima amiga, la mujer del alguacil mayor de aquella ciudad que también era
bruja”.572
De forma similar, el mulatillo Francisco comentaba que, antes de volar junto
a su madre y hermanos, se reunían en un monte junto con “otros muchos indios y
mulatos y que allí dejaban la ropa escondida debajo de algunas piedras en el monte,
que de allí volaban e iban a donde querían”.573 Como ha señalado Restrepo, estas
juntas o reuniones fueron espacios en donde los africanos y sus hijos crearon
activamente ámbitos de encuentro para reestructurar poco a poco su vida social y
política al margen del amo.574 Igualmente, como lo ha propuesto Sánchez Mojica,
resulta posible que las juntas llegaran a fundarse como ámbitos de “conspiración
que articulaban prácticas políticas insurgentes contra la propiedad y la autoridad
esclavistas, el régimen de distribución del trabajo y la disciplina corporal
capitalista”.575
También encontramos algunas referencias a reuniones o juntas,
influenciadas en mayor medida por las idolatrías de los indios. Tal y como sucedió
con el negro Lucas de Arguello, quien por invitación del mulato Diego de Rocha,
visitó una cueva a la que éste asistía con regularidad cuando quería hacer algún
maleficio o hechicería “y decía que tenía unos amigos con que hablaba y
comunicaba, y que ellos le decían lo que avia de hacer cuando se valían del para
las cosas que lleva dichas”. En algunas ocasiones que estuvo en la cueva vio
“también unos bultos, y que los extrañó por no aver visto otros en su vida de aquella
vol. 342 exp. 12 f. 350.
fs. 515-520.
574 Restrepo, Brujería y reconstrucción de identidades…, p. 571.
575 Sánchez Mojica, “La bruja negra como alteridad…”, p. 164.
195
forma, y que el dicho mulato y él en su compañía fueron unas veces, que no se
acuerda que cuantas”.576
Finalmente, tal y como aconteció con otras transgresiones como los reniegos
y blasfemias, consideramos que, para las personas de origen africano, la brujería
también fungió como expresión de rechazo al orden social, político y religioso, “una
resistencia sin propuesta, una válvula de escape”.577 Mismo que sale a relucir en
momentos de violencia y maltrato a los que eran sujetos. Así sucedió con la negra
Francisca Gallegos, esclava de Don Diego de Solís, quien al ser liberada, –por doña
Leonor Medina– de unos terribles azotes, decidió buscarla con posterioridad para
expresarle su agradecimiento y en retribución enseñarle el “oficio de ser bruja”.578
Este suceso pone al descubierto la importancia que revistió para los grupos
marginados la posición de ser o sentirse bruja, pues reflejaba una suerte de
privilegio; tal vez un motivo para presumir, que a la par les brindaba cierta seguridad,
autoridad y preeminencia frente a otros grupos sociales, aunque fuera de manera
efímera. Justo como advierte Borja, en cierta medida, el negro supo canalizar el
temor que los españoles sentían por él, apropiándose del demonio para tenerlo de
aliado en un mundo excesivamente difícil de sobrellevar.579
5.3 La otra cara de la brujería

Como hemos señalado, en el lenguaje popular se agrupa bajo el nombre de brujería
un amplio espectro de prácticas de corte mágico-supersticioso y se denomina brujos
o brujas a sus practicantes, aunque desde la visión cristiana poseen características
hasta cierto punto diferenciables.
Así, cuando se habla de brujería nos encontramos frente a un complejo de
creencias populares con una función social precisa; es a la vez capaz de aportar
soluciones a los problemas de la vida cotidiana y un medio para canalizar las
inconformidades o malestares de la comunidad, lo que la convierte en un vehículo
de explicación para todo aquello que no tiene una causa evidente y lógica. Es decir,
otras mujeres, por hechiceros y brujos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp.10 fs.134-149.
577 Castañeda, “De reniegos e improperios medievales…” p. 216.
vol. 342 exp. 12 f. 350.

579 Borja, Rostros y rastros del demonio…, p.117.
196
juega el papel de mediadora entre la realidad y el mundo social; personificando el
mal y proporcionando la respuesta a lo inexplicable, al cumplir el papel cognitivo
asignado popularmente a la ciencia en las civilizaciones occidentales. Quien en una
comunidad sea señalado para asumir el papel negativo de brujo o bruja, hará las
veces de chivo expiatorio de los males que aquejan a dicha sociedad.580
A menudo la acusación de brujería sirvió para tratar de explicar diversos
eventos, como enfermedades y muertes de las cuales no se conocía su causa, se
producían de manera repentina o aquellas que al suceder estuvieron acompañadas
de determinados signos o indicios, como, por ejemplo, el hecho de arrojar fluidos o
sustancias antes o al momento de expirar y de desvariar antes del fallecimiento.
Por ende, cada vez que un blanco no fallezca de forma natural; es decir
cuando no se conozca la razón de su muerte o de su enfermedad, se buscará el
maleficio y su autor; “la persona que tenga los suficientes conocimientos,
presumidos o reales, para causar la muerte; y si acaso alguien de las castas
resultara incómodo, siempre quedará el recurso de acusarlo de brujo”.581 Por ello,
cuando alguien fallecía sin una explicación plausible, entre los mismos negros, así
como entre los españoles, corrían los rumores, buscando al culpable de esa muerte
misteriosa.
Un caso que pone al descubierto el binomio diablo-enfermedad tuvo lugar en
el puerto de Campeche en 1614, cuando el sacerdote y predicador Fray Alonso
Mudarra denunció, ante el comisario Fray Hernando de Nava, ciertos hechos
escandalosos de los que había tenido noticia algunos días antes.582
Tal parece que en toda la villa se rumoraba acerca del estado de salud de
doña Ana López, quien llevaba varias semanas enferma sin que nada pudiese
aliviarla, situación que dio a pie a muchas especulaciones, sobre todo cuando un
negro, esclavo de don Alonso Pérez, intervino para tratar de curarla.
Según fray Alonso, se murmuraba entre los habitantes del puerto que, en su
afán por aliviar el mal que le aquejaba, doña Ana había aceptado los servicios de
cierto curandero; un negro llamado Juan Arda, quien al parecer se valía de hechizos

582 “Alonso Mudarra denuncia al negro Juan Arda y a Ana López por brujos y tener pacto con el
demonio (1614)” AGN, Inquisición, vol. 302 exp. 9 fs. 135-149.

197
y otras supersticiones para intentar sanarla. Antes de empezar con los rituales
curativos, el negro le ordenaba quitarse todos los rosarios y reliquias que llevaba en
el cuello, y no solo eso, también se valía de bebedizos con los que hacía que “le
viniese la costumbre de ocho a ocho días”. Además, se empeñaba en reclamar
diferentes vestidos y ropas de cama pertenecientes a la aquejada, los cuales,
“lavaba el mismo negro y aquella agua la echaba en un hoyo y sobre ella cierto
hueso y que al punto que esto hacía salía un vapor como humo del dicho hoyo y se
subía hacia arriba”. Sin embargo, a pesar de los remedios la salud de doña Ana no
mejoraba, al grado de presentar algunos síntomas y comportamientos inusuales
que de inmediato alarmaron tanto a su cónyuge como a sus allegados.
Don Hernando Rodríguez, marido de la afectada señalaba que, después de
realizar varias visitas a su hogar el negro le indicó que,
Su mal eran unas hormigas que le comían el cuerpo y unas piedras que tenía en la
garganta […] y que dicho mal le había venido de una india llamada Ixculua, que
murió desterrada en Veracruz […] porque no le había querido dar a un hijo suyo que
la dicha enferma tenía en su casa.583
En cierta ocasión al estar en su tienda lo mandaron llamar, pues el negro

Juan necesitaba verlo con urgencia. Al arribar a su domicilio grande fue su asombro
al encontrarlo junto a la cama de su esposa sosteniendo un pellejo de ardilla relleno
de yerbas “y que poniéndolo en el suelo le dijo que pusiese el pie encima” pues
también a él le había hecho daño la referida india, y que era necesario para que no
les volviera a hacer mal.
Hasta aquí podríamos considerar estos eventos como meras hechicerías y
embustes, de no ser porque el suceso no concluyó ahí, pues diversos testigos
presenciales señalaron que a la par de los remedios y rituales que efectuaba el
negro la salud de doña Ana fue decayendo considerablemente, al grado de
comenzar a proferir palabras “escandalosas”, atribuyendo toda su pesadumbre a
una intervención diabólica. Así lo señalaban el sastre de origen portugués Diego
Rolon y su esposa Ana de Morejón, compadres de la aquejada. El primero aseveró
que, en varias ocasiones escuchó expresar a su comadre palabras escabrosas
“Alonso Mudarra denuncia al negro Juan Arda y a Ana López por brujos y tener pacto con el
583

198
como que “tenía puesto su amor en los demonios y que ellos se llevaban el alma
suya”. De hecho, comenzaría a presentar una gran angustia por la oscuridad, razón
por la cual, tanto su esposa, como otra mujer llamada Teresa Pérez, le hacían
compañía durante toda la noche, momento en el cual la enferma exclamaba tener
“parte con los demonios”, y al ser increpada por decir tales palabras les “hacía
demostración de algún líquido amarillo como piedra de azufre que despedía por la
boca, diciendo que lo viesen para que supiesen ser verdad que el demonio tenía
parte con ella”.
Por su parte, doña Ana de Morejón, comadre y amiga cercana de la enferma
refería que, después de las curaciones que le realizaba el negro, la salud de doña
Ana empeoraba considerablemente, al grado de clamar “que sus partes
vergonzosas le ardían como un fuego, y que los demonios tenían parte con ella” y
al ser cuestionada y aconsejarle se encomendara a dios, alegaba que “no podía con
el corazón, porque se lo tenían atado”. De hecho, en una ocasión, ante la insistencia
de varios de sus allegados, se animó a confesarse y recibir el santísimo sacramento,
razón por la cual la noche siguiente se la pasó en vela
muy desasosegada, diciendo que por haber comulgado la mentaban los demonios
y le tapaban la boca y quemabanla, y que queriéndose ir la declarante (doña Ana de
Morejón) a su casa, la enferma le decía que no se fuese hasta que desenterrase lo
que estaba en su cabecera y que esta declarante encomendándose a dios y
diciendo en el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo lo desenterró y halló un
cañetillo sólo labrado por fuera y hueco, donde había unos polvos y hojas de yerbas
y unos cabellos y tres hormigas muertas, lo cual como estaba lo echaron a la mar.584
Pese a todo, lo que realmente inquietaba –y en algunos momentos

espantaba– a doña Ana de Morejón eran las perturbadoras declaraciones de su
comadre, plagadas de evocaciones al demonio e infierno, así como algunas
blasfemias. Durante el tiempo en que estuvo pernoctando con ella
(aproximadamente dos meses), le escuchó decir en varias ocasiones “que se
encendía en fuego y le reventaba la sangre por las plantas de las manos y pies”,
además de que “se encendía por las partes vergonzosas y que el demonio tenía
parte con ella y que le echaban un humo como de piedra azufre” mismo que podía
“Alonso Mudarra denuncia al negro Juan Arda y a Ana López por brujos y tener pacto con el
584

199
divisarse en la ropa de cama. Además, en ciertos momentos de desesperación
exclamaba que la “detuviesen porque se la llevaban los demonios” y otras veces
“atormentadme demonios, atormentadme perros porque dije la verdad en la
confesión y porque comulgué y recibí una señal grande que no le merecía yo, y si
mi cuerpo lo hizo, mi cuerpo lo pague, más puede mi dios que no vosotros”, instando
a los presentes a tomarla de ejemplo para no cometer los mismos errores,
murmurando con fuerza “no os dejáis engañar como yo me deje engañar de aquel
perro negro, que por buscar salud me vino todo este mal”.
Otros personajes próximos a doña Ana, como la mulata María Méndez, el
mercader Francisco Juárez y la india Francisca Cu, también fueron testigos de los
extraños sucesos que acontecían en aquella alcoba. La mujer de origen africano,
de aproximadamente sesenta años, dijo visitar con frecuencia a la enferma, incluso
pasar la noche con ella, momento en el cual la escuchaba expresar que “los
demonios le llevaban el alma que era suya, y que la llevaban a un despeñadero y le
decían que allí había de ser su casa y su lugar, y que tres demonios eran los que la
perseguían”. Y que a raíz del contacto con el negro Juan se empeñó en quitarse el
rosario y demás reliquias del cuello, alegando que “no aprovechaba nada porque su
ánima era ya de los demonios, y que los demonios le daban con un tizón en sus
partes vergonzosas, y que esto lo decía meneando el cuerpo con gran inquietud”.
El mercader Francisco Juárez relató que después de las supuestas
curaciones efectuadas por el negro Juan, doña Ana se ponía muy inquieta al grado
de expresar que “le metían un tizón por las partes vergonzosas y que ya la había
dejado dios”. Por su parte, la india Francisca Cu señaló como en cierta ocasión, al
cuestionarle a la enferma acerca de su estado de salud esta le respondió que no se
preocupara ya que “un santo del cielo la había venido a ver y la quería curar, que
era un negro de Alonso Pérez llamado Juan”.
Como podemos observar, detrás de las acusaciones de brujería se
encontraba el ejercicio de prácticas consideradas heterodoxas por la cultura
cristiana que se quería imponer. Al igual que sucedía en el contexto europeo, el
desarrollo de este tipo de habilidades permitía a individuos, como el negro esclavo
Juan de Arda, transgredir los espacios que les habían sido adjudicados,
desarrollando un nuevo papel social más activo dentro de sus entornos de relación
200
social y convivencia.585 Así, la simple presencia del hombre de origen africano
alimentó en todos los involucrados, –muy posiblemente hasta en enferma– la
incertidumbre, y hasta cierto punto el temor de que en realidad se tratara de un
agente del mal, cuya misión era causar estragos en la salud de la afectada con la
intervención y favor del demonio. En este tenor, tal y como hemos señalado, los
negros eran, –hasta cierto punto– una fuente de la magia para los blancos. Aunque,
en algunas ocasiones, sólo manifestaran tener tales conocimientos cuando un
español solicitaba su ayuda y creía en la realidad de sus poderes, todo con el fin
último de satisfacer objetivos personales, (ganar el favor de los amos, hacerse de
dinero para comprar la libertad, engañando a quienes contrataban sus servicios al
proporcionar cualquier embeleco para el fin propuesto).586 Por ello, al supuesto
curandero se le concede una personalidad mágica, pues al tener contacto con seres
y fuerzas sobrenaturales a los que recurría para curar, podía de la misma manera
provocar daños. Por esta doble capacidad de poder sólo conferida a Dios, muchos
curanderos supersticiosos fueron inminentemente asociados al diablo cristiano, o a
los dioses prehispánicos identificados durante la colonia como demonios; razón por
la que fueron perseguidos y castigados.587
También resulta probable que la imagen maligna del negro esclavo fuese
alimentada por los mismos habitantes del puerto, pues tal como sucedió en
prácticamente todas las prácticas supersticiosas, las oídas y rumores jugaron un
papel fundamental en la construcción de los brujos. Si es público que alguien es
brujo, entonces se dará por hecho, o por lo menos se siembra la sospecha. En
comunidades pequeñas todos conocen las mismas historias; si alguien escucha
algo lo cuenta, los nuevos oyentes se encargan de repetir la historia y así
sucesivamente. Por esta razón todos conocen y comparten los mismos relatos,
independientemente de lo verosímil o increíble que pudieran llegar a ser.588
En cuanto al carácter diabólico que se le atribuyó al padecimiento que
aquejaba a doña Ana López podemos precisar que, la presunta intervención
demoniaca en el transcurrir de la vida del hombre se acrecentaba hasta el punto de

586 Ceballos, “Grupos sociales y prácticas mágicas”, pp. 64-65.
588 Ceballos, “La inquisición en Cartagena de Indias…”, pp. 67-68.
201
que, toda situación no explicable con los conocimientos de la época bien podía
atribuirse al demonio. En realidad, la creencia general era que las enfermedades
hasta entonces no catalogadas como tales fuesen consideradas como cosa
diabólica, o en muchos casos, como una suerte de castigo divino. Sin duda, la
brujería explicaba desgracias, enfermedades y muertes, por lo que se concluía que
todo lo que se salía de un contexto aparentemente normal y cotidiano era causado
por la acción directa del brujo o bruja.589
Sustancias repugnantes como los fluidos corporales y los malos olores
también fueron una referencia a lo maléfico y diabólico. Como sucede en el caso
señalado, varios testigos indicaron haber percibido restos de líquidos y olores
emanados del cuerpo de doña Ana, en algunos casos identificado con el hedor del
azufre, clara referencia a la concepción cristiana del infierno. Así, la pestilencia
aparece en contraposición a la santidad y el olor a podredumbre a todo lo que tiene
que ver con las emanaciones del cuerpo que nos recuerdan la animalidad. En suma,
se representa a la mujer como un ser sin control y a merced del demonio.590
Otra posible explicación a una enfermedad o fallecimiento rápido y repentino
era atribuida al pecado. Morir repentinamente o en un accidente no era cosa bien
vista, pues se realizaba sin padecimiento y sin agonía larga en la cama, sin el tiempo
suficiente para arreglar las cuentas terrenales y divinas. Para otras personas este
tipo de eventos eran ocasionados definitivamente por agentes externos como la
brujería; una justificación más cómoda o por lo menos más liberadora, ya que
trasladaba el peso de la enfermedad o muerte, de la conciencia individual a la
589 En culturas prehispánicas la enfermedad fue concebida como la consecuencia de una falta en
contra de alguna entidad mística (deidad, antepasado, etc.) o como el efecto de un hechizo, que de
alguna manera dañaba uno o más de las entidades que componen el cuerpo. Aguirre Beltrán, Magia
y medicina, pp. 43-60.
En consecuencia, el diagnóstico y la curación de la enfermedad según estas tradiciones, debía
actuar en los dos planos mencionados. De aquí se desprende que la curandería y hechicería estén
estrechamente relacionadas.
Por otro lado, en la concepción europea se consideraba que la enfermedad era causada por un
desbalance de sustancias físicas en el cuerpo; los llamados humores flemático, colérico, melancólico
y sanguíneo, así como por algún efecto diabólico o influencia de los astros. La curación podía llegar
de diferentes formas: mediante un cambio en la alimentación o por intercesión de los santos. Así, en
la tradición cristiana también puede establecerse un cruce entre el plano sobrenatural y el terrenal,
aunque esta creencia no era perseguida, pues pertenecía a la religión oficial. En general, lo
reprobable era no recurrir a un médico profesional. Delgadillo, “De la devoción a la blasfemia…”, p.
220.
590 Cárdenas, “Hechicería y vida cotidiana en Cuba…”, p. 76.
202
conciencia colectiva, y la culpabilidad del individuo a la bruja o brujo. En última
instancia, ambas tienen la misma función cognitiva, pues tienen como fin aligerar el
paso en la conciencia de la vida hacia la muerte. De cierta manera, invocan ese mas
allá indescifrable, es decir, hacen las veces de “puente semiológico entre el
fenómeno natural incomprensible en sí mismo y las representaciones respecto al
más allá y a la muerte misma”.591
Por otro lado, tal y como señala Ceballos, es posible que las prácticas
médicas de los naturales y africanos, resultaran en cierta forma más eficientes
desde el punto de vista simbólico, social, así como en lo referente al uso efectivo y
real de lo que ofrecía la naturaleza. Ciertamente, “en la cura la eficacia simbólica es
básica, y muchas veces la recuperación no se hubiera llevado a cabo, o la muerte
no hubiera sido comprendida sino hubiese sido por ella”.592
Por desgracia, el expediente no contiene detalles acerca del desenlace de
esta historia, aunque por intervención directa del comisario sabemos algunos
valiosos detalles. El destino del negro Juan de Arda es algo incierto, tal parece que
su propietario don Alonso Pérez “no sabiendo que su esclavo avia hecho la dicha
cosa que hace la causa”, lo vendió a un hombre que “anda en la carrera de las
indias” quien lo mandó a la ciudad de México para su venta, por lo que se asume
que el “dicho negro se encuentra en esa ciudad”. Así mismo, refiere que el momento
en que se ratificó al último testigo (febrero de 1614), doña Ana López aún se
encontraba “algo enferma”, por lo que descartamos un desenlace funesto.593
También llama la atención la forma en que el comisario examinó a los
testigos, pues al final de cada declaración se tomó el cuidado de cuestionar acerca
del estado mental de la afectada, concretamente si doña Ana se encontraba “loca o
sin juicio”, sobre todo al momento de sus ataques. Aquí, la mayor parte de los
deponentes manifestaron que, a su juicio la afectada no estaba loca “por cuanto
repetía las dichas cosas muchas veces y no decía otras ni disparate ninguno, sino
que siempre se afirmaba en una cosa”. Únicamente Francisco Juárez expresó

593 Alonso Mudarra denuncia al negro Juan Arda y a Ana López por brujos y tener pacto con el

203
parecerle tener poco juicio “porque estaba muy inquieta y no dormía, pero que no
decía otros disparates”.594
Finalmente, queda claro que algunos de los factores que coadyuvaron a la
construcción de la brujería popular como un fenómeno social también incidieron en
la génesis de las variadas respuestas sociales ante el mismo.595 Por esta razón,
algunos de los miedos, pasiones, perjuicios, fantasías e intereses colectivos
pudieron llegar a causar el señalamiento, etiquetamiento, marginación y posterior
denuncia de los brujos y brujas, incluso a forjar el arquetipo de brujería asociado a
la idea de que componían una especie de anti-iglesia cristiana.
5.4 Suertes adivinatorias y otras supersticiones

Conocer de antemano lo que depara el futuro ha sido una de las preocupaciones y
mayores deseos de hombres y mujeres, quienes por diversos medios buscarán las
causas de los acontecimientos infortunados vinculándolos a agentes humanos
externos, a la voluntad divina o a la intervención de fuerzas malignas. Como expresa
Raymond Bloch, “el arte de la adivinación corresponde a una de las necesidades
más profundas y al mismo tiempo vanas de la naturaleza humana: exigencia que la
empuja a pretender saber qué es lo que pueda reservarle el porvenir”. 596
Considerada como una forma de superstición, la adivinación se utiliza para
saber algunos secretos de cosas que por fuerza de la razón natural no se pueden
saber, o por lo menos no inmediatamente como se desea. Desde la visión cristiana
se asume que, para lograr tal hazaña se requiere de un pacto con el demonio,
para que diga y revele a los suyos algunos secretos de cosas que aquellos desean
saber, para lo cual dicen y realizan ciertas ceremonias vanas, ordenadas por el
demonio y con ellas este espíritu maligno les mueve secretamente la fantasía y les
representa lo que han de decir o ejecutar para adivinar las cosas presentes,
secretas, o las que están por venir, o las que han pactado. 597
Así, la adivinación viene a ser un intento del ser humano por conocer eventos
o situaciones que están fuera de su alcance, y cuyo conocimiento, pertenece, según
594 Alonso Mudarra denuncia al negro Juan Arda y a Ana López por brujos y tener pacto con el
595 Mantecón, “Hogueras, demonios y brujas…”, p. 16.
596 Bloch, La adivinación en la antigüedad, p. 7.
597 Jiménez, Herejías y supersticiones…, p. 196.
204
la Iglesia, solamente a Dios. Por ello, es considerada como un delito contra la fe y
por ende perseguido por el Santo Oficio, ya que tales designios sólo podían ser
alcanzados por intercesión del demonio, ya sea mediante un pacto expreso o
tácito,598 pues pretendía “tomar el poder de dios para saber las cosas que están por
venir”.599
La adivinación no resultó una novedad en la Nueva España, ya que poseía
una larga tradición entre los cristianos, quienes adquirieron de la Biblia la costumbre
de recurrir al sorteo cuando trataban de tomar una decisión; convencidos de que en
esta forma confiaban a Dios la determinación de los hechos, hábitos que desde
luego las autoridades eclesiásticas trataron de suprimir en los fieles. Desde los
primeros tiempos, los cristianos utilizaron los evangelios para leer la suerte y
adivinar el futuro; abrían al azar el evangelio y basándose en el primer versículo
sacaban conclusiones; esta práctica y la de usar diversos objetos para echar suertes
se prolongaron por mucho tiempo. Precisamente, los evangelios, las oraciones, las
imágenes, piedras, varillas y semillas sirvieron para detectar señales que podían ser
leídas e interpretadas con la intención de adivinar el futuro.600
Existieron diversas formas empleadas por los adivinos para predecir el futuro,
una de ellas consistía en hacer invocaciones a dios o a los santos para obtener el
deseo requerido por quien solicitaba los servicios, y al mismo tiempo se servían de
elementos litúrgicos como santos oleos o agua bendita. En otra vertiente se usaron
objetos, tales como habas, cedazos, maíz y demás artilugios que estuvieran al
alcance del adivino, además de la quiromancia, astrología, hidromancia, etc., 601 en
las que no necesariamente mediaba o intervenía el demonio. Estas técnicas fueron
empleadas para los más diversos motivos, ya sea para encontrar objetos perdidos,
diagnosticar enfermedades, saber el paradero o destino de una persona y en
general para conocer el futuro.
Una suerte adivinatoria ampliamente recurrida por la sociedad yucateca fue
la del “chapín y las tijeras”, también conocida como de “la batea y las tijeras”. Como
señalamos brevemente en el capítulo 3, consistió básicamente en clavar una tijera
598 García, El régimen de las penas y penitencias, p. 59.

601 Ruiz, “La predicción de futuro…” p. 17.
205
en un zapato, suela o en algunos casos en una batea, e inmediatamente proferir
ciertas palabras o realizar preguntas, con lo que se esperaba que el chapín se
moviera o girara, ya que en razón de las vueltas o del sentido en que lo hiciera eran
las respuestas que se obtenían, signos que por supuesto eran interpretados y
guiados por el ejecutor.602 A decir del comisario de Mérida, Don Nicolás de Salazar,
se trataba de una ceremonia que se realizaba con “una batea embrocada y en medio
fijada unas tijeras abiertas y suspendida por los remates de dichas tijeras con los
dedos y diciendo ciertas palabras […] y dando vuelta en la batea”,603 se daba
respuesta al cuestionamiento formulado.
La peculiaridad de esta suerte fue lo ampliamente difundida, utilizada y
ejecutada por la sociedad yucateca en general, sin distinción de grupos sociales.
Esto lo podemos afirmar de acuerdo al gran número de expedientes en donde se le
refiere. De hecho, en 1707 el comisario Salazar puntualizó tal circunstancia al
Tribunal, al señalar que, “lo que sobre esta superstición pude informar a vuestra
señoría es que en toda esta provincia está tan corrupta por estilada en cualquier
acaecimiento de hurto, que muchas veces ocurren por la absolución de los que la
cometen”, por lo que consideraba conveniente “atajar tan grave error”. 604
Como ya hemos señalado, esta suerte fue utilizada para desentrañar
diversas incógnitas, principalmente –tal y como señalaba el comisario Salazar–,
encontrar objetos perdidos o hurtados. Tal fue el caso del mulato Juan Esteban,
acusado por Pedro Ancona de ofrecerse a ejecutar tal suerte para descubrir a la
persona que le había robado unas medias. Relataba el denunciante que todo había
sucedido mientras estaban presos en la cárcel del puerto de Campeche, situación
que el mulato aprovechó para ejecutarla, para lo cual volteó
602 Según Amezcua, esta suerte resulta una variante de la de cedazo y las tijeras; se clavan las tijeras
en el chapín y, pronunciándose un conjuro, se observa si se volvía a la derecha o izquierda. De
Vega, La Dorotea, p.159.
Para Torquemada, la ejecución de esta suerte, en su versión primigenia, fue muy extendida entre
los adivinos en España. Tenía como finalidad de “obtener del susodicho objeto respuestas
afirmativas o negativas a las preguntas que se le formulaban según se moviese hacia uno u otro
lado”. Torquemada, La inquisición y el diablo… p. 178.
603 “Proceso en contra de Alonso Solís, por supersticioso y difamador (1707)”, AGN, Inquisición, vol.
731 Exp. 17 fs. 219-232.

604 “Proceso en contra de Alonso Solís, por supersticioso y difamador (1707)”, AGN, Inquisición,
vol. 731 Exp. 17 fs. 219-232.

206
una batea y después de clavarle en el asiento por la parte de arriba unas tijeras
levantándola con los dedos índices de suerte que se suspendiese y quedase
pendiente la batea y al mismo tiempo diciendo estas palabras: por San Pedro y San
Pablo y por el apóstol Santiago, que las medias se llevó fulano, 605
Refiriendo el nombre del presunto sospechoso. Y aunque nunca encontró el

objeto perdido, el mulato insistió en su efectividad, incluso ofreció enseñarle la
manera de llevarla a cabo.
Igualmente, el encomendero y capitán don Francisco Xavier del Valle
denunció al multicitado Lucas de Arguello, pues en una ocasión al estar de paso en
la villa de Valladolid, en casa del sargento Juan Eusebio de Andrade, presenció
cómo, a causa de habérsele extraviado un machete a un indio, lo mandaron llamar
para que “dijese como adivino” quién lo había robado, para lo cual
cogió una batea y que encima della puso y clavó unas tijeras abiertas, y poniendo
dos dedos en los aros de dichas tijeras, uno el dicho negro y otro otra persona dijo
estas palabras: por San Pedro y San Pablo y por el apóstol Santiago, que fulano
hurtó este machete, y decía nombres de diferentes personas, y que aviendo dicho
el nombre del que lo avia hurtado dio vueltas la batea. 606
Y que efectivamente pudieron hallar el machete en poder de la persona que

había señalado.
La parda Petrona Trujeque, vecina de la ciudad de Mérida, fue señalada por
otra mujer –de la misma calidad– llamada Dominga Villanueva por ejecutar
cotidianamente esta suerte. Derivado de un robo de ciertas prendas, una vecina le
recomendó acudir a ella para que averiguara el nombre del ladrón. Por tal motivo
fue a casa de Petrona quien, por encontrarse convaleciente, ordenó a una de sus
hijas traer
una batea pequeña y unas tijeras y clavándolas en el asiento de la batea y

suspendiéndola con un dedo por la tijera la dicha Petrona y su hija con otro dedo,
alcanzó a escuchar estas palabras: por San Pedro y San Pablo […] y al decirlas por
tres veces dio vuelta la batea y entonces le dijo que Pedro Castañeda le había hecho
el robo.607
605 “Pedro Ancona denuncia al mulato Juan Esteban, por supersticioso (1732)”, AGN, Inquisición, vol.
757 f. 92.
606 “Joseph del Valle y otras personas denuncian a Pedro de Castellanos, la Trujillana, el negro Juan
de Santa Ana, por brujos, hechiceros y supersticiosos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 f. 208.
607 “Dominga Villanueva, parda, denuncia a Petrona Trujeque, por adivinadora y supersticiosa (1748),
AGN, Inquisición, vol. 919 f. 346.

207
Adicionalmente, muchas mujeres se sirvieron de esta suerte para saber el
destino de sus cónyuges o amantes, que por diversas razones se encontraban fuera
de la provincia y de los que recibían pocas o nulas noticias. Una vez más
encontramos una marcada presencia femenina cuando se trata de saber acerca del
destino de algunas relaciones amorosas e íntimas. Al igual que sucedió con la
hechicería amorosa un considerable número mujeres se sirvieron de la adivinación
para hacer frente a las situaciones de incertidumbre e inestabilidad que
experimentaban, sobre todo en sus relaciones conyugales presentes o futuras, pues
en muchas ocasiones sus esposos, pretendientes o amantes pasaban largos
periodos de tiempo fuera de sus hogares, ya sea por negocios, por servir a la corona
en alguna expedición o por quedar varados en algún sitio a causa del ataque de
piratas o por los malos temporales. Como apunta Alberro, muchas de estas
prácticas resultaron ser el único medio que podía brindarles algo de esperanza y
consuelo frente a tales inquietudes, una “solución simbólica o real a las mil
dificultades diarias […], que, en un nivel clandestino, hacen simplemente la vida
posible, suministrando el grano de esperanza e ilusión que permite soportarlo casi
todo”.608
La “forastera” Melchora de Artiaga, conocida ejecutante de esta suerte, fue
señalada por varias mujeres de saber “hacer bailar un chapín”. Una de las
denunciantes, doña Ana de Argote, vecina de la ciudad de Mérida, indicó como en
una ocasión, al tiempo de estar muy preocupada por su marido, quién se encontraba
ausente y “avia tenido nuevas que estaba oleado”, tuvo noticia de las destrezas de
la acusada, a quien recurrió para saber su paradero y estado de salud. Para tal
efecto,
tomaron un chapín de concha y clavaron unas tijeras en el dicho chapín y la doña

Melchora dijo algunas palabras y dijo que conjuraba con ellas, mas no oyó las
palabras que decía y que con los dos dedos índices sostuvo las tijeras por los anillos,
y que fue haciendo preguntas al chapín que le dijese si era verdad que su marido
estaba enfermo y que avia llegado a estar oleado, y que entonces el chapín con las
tijeras dio una vuelta entera hacia mano derecha”.609

609 “Varias mujeres denuncian a Melchora de Artiaga y otras mujeres por hacer suertes con un chapín
y tijeras y unas habas (1626)”, AGN, Inquisición, vol. 360, Exp. 3 fs. 598-621.
208
Entonces doña Melchora le expresó enérgicamente, “no ves cómo es mentira
el decir que está oleado”, preguntando nuevamente al chapín “y volvió el chapín a
dar la vuelta entera hacia la mano izquierda y que le dijo que tal vuelta a la izquierda
era decir que no”.610
Tal parece que doña Ana de Argote no creía completamente en estas
supersticiones, sin embargo en sus declaraciones puede percibirse cierto asombro,
pues tal y como menciona al comisario “aunque es verdad que con los dedos índices
como tiene dicho tocaban apenas las puntitas de los anillos de las tijeras, ella no
hacía fuerza alguna con las manos, aunque también volvía las manos al paso que
volvía el chapín”, además de que tiempo después “tuvo carta de su marido en que
le avisaba como había estado enfermo, más que no avia llegado a estar oleado y
que era lo mismo que la mujer le avia dicho”.611
Ana de Segovia, esposa del alguacil mayor de la ciudad de Mérida, tuvo una
experiencia similar con las “forasteras” Melchora de Artiaga y otra mujer llamada
Isabel de Boldron, quienes al parecer llegaron juntas a la ciudad. En presencia de
varias mujeres decidieron ejecutar la suerte, sólo que exigieron hacerlo “a puerta
cerrada”. Atendidas sus condiciones, doña Melchora pidió un chapín de concha y
unas tijeras “las cuales, la una punta clavaron en el chapín y la otra quedaba en la
parte de afuera”, y antes de continuar pregunto a la declarante sobre lo que deseaba
averiguar, a lo cual respondió “que le avian dicho que su marido avia de ser rico y
que se lo preguntase”. Después de decir algunos oraciones o conjuros y “teniendo
la dicha doña Melchora un dedo metido en uno de los dos anillos de las tijeras le
dijo a esta declarante metieses el dedo en el otro, y que simplemente lo metió, y
que luego el chapín dio vuelta entera, y le dijo entonces doña Melchora que su
marido avia de ser rico”. A continuación, Isabel de Boldron le sonsacó si deseaba
averiguar alguna otra cosa, a lo que le instruyó averiguar si “los navíos que avian
salido desta provincia para la flota avian llegado a la Habana”, y volvió “el chapín a
dar la vuelta entera en redondo al revés de como la dio al principio y dijo la dicha
209
doña Melchora que aquello significaba o daba entender que no avian llegado, y así
pareció después”. Por último, antes de retirarse le ofrecieron “si quería ver las
habas” cuestión que rechazó, por lo que abandonó la habitación.612
Ahora bien, otra suerte mencionada en los expedientes fue la de las habas,
la cual gozó de gran popularidad en España, de donde pasó a los nuevos territorios,
al parecer difundida por mulatas originarias de Cádiz, Sevilla y Córdoba. Según
Campos, las mujeres marginadas, de bajos estratos sociales o con problemas
amorosos, fueron las principales implicadas en las denuncias y los procesos
inquisitoriales relacionados con esta práctica.613
Como sucedió con la del chapín, esta suerte se efectuaba para averiguar
varias cosas, presentes o futuras y se ejecutaba interpretando o leyendo lo que las
semillas marcaban después de esparcirlas en alguna superficie o recipiente. Por lo
general, las habas se mezclaban con otros ingredientes como pedazos de carbón,
alumbre, entre otros, los cuales se arrojaban al piso o a una mesa, así la adivinación
dependía del ingrediente junto al cual caían las habas.614
La forastera Melchora de Artiaga era conocida, no solo por ejecutar la suerte
del chapín, sino también por realizar la de las habas. Así lo expresaba doña Juana
de Güemes, vecina de Mérida, a quien dijo “saber echar las habas y decretar
sueños”. También Isabel de Boldron fue acusada de saber ejecutarla, pues según
doña Elvira Jiménez, en cierta ocasión al encontrarse en casa de doña Isabel de
Benavides, vio como las dos mujeres encendieron siete candelas alrededor de una
batea llena de agua
y echó dentro de la dicha batea de agua unas habas, las cuales andaban alrededor
del agua en la superficie della, y la dicha Isabel Boldron andaba al mismo paso
alrededor de la batea hasta tanto que las habas se iban al fondo que entonces era
señal que venía el galán de la dicha doña Isabel de Benavides. 615
También resulta interesante mencionar las variantes que de esta suerte

llegaron a presentarse en territorio yucateco. Un caso peculiar es el presentado por
613 Campos, Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos…, p. 74.
614 Campos, Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos…, p. 72.
210
la mestiza María Méndez, quien denuncio a otra mujer, –de su misma calidad– por
haber aprendido de una india a “echar unos maíces por el suelo”, y de esta forma
adivinar el presente y futuro. 616 Aunque resuelta escueta la referencia, en este caso
observamos cómo las habas fueron sustituidas por el maíz, grano cultivado en la
región, cargado de un fuerte simbolismo en la cosmovisión maya. Sobre el uso de
esta suerte adivinatoria entre los naturales, Sánchez de Aguilar señalaba,
Son sortílegos, y echan suerte con un gran puño de maíz, contando de dos en dos,
y si salen pares, vuelven a contar una, y dos y tres veces, hasta que salgan nones,
y en su mente llevan el concepto sobre que va la suerte, verbi gratia. Huyose una
vez una niña de una casa, y la madre como la india llamó a un sortílego de esos, y
echó suertes sobre los caminos, y cupo la suerte a tal camino, y enviando a buscar
a la niña la hallaron en el pueblo de aquel camino.617
No podemos pasar por alto la quiromancia, medio adivinatorio que estuvo

presente en la sociedad yucateca, aunque no con la misma popularidad que la del
chapín. Esta práctica fue común en la Nueva España, aunque al parecer no atrajo
la mirada de las autoridades inquisitoriales, salvo algunas menciones esporádicas
en ciertas denuncias. Según Herlinda Ruiz, para el caso novohispano durante el
siglo XVII se tiene registro de aproximadamente siete casos en contra de personas
que practicaron la quiromancia, de los cuales seis no prosperaron (es decir se
quedaron en la atapa de la denuncia) y solamente uno llego hasta el Tribunal de
México.618
En 1620, el fraile carmelita Alonso del Espíritu Santo, se auto denunció, pues
en una ocasión le “invadió un deseo de leer un libro de quiromancia y estuvo
haciendo lo posible por conseguir uno que hablara de ello”. Años más tarde tuvo la
oportunidad de obtenerlo, cuando visitó la celda de otro religioso.619
Nuevamente la forastera Melchora de Artiaga fue señalada por saber leer las
rayas de la mano, así lo expresó Juana de Güemes, a quien en una ocasión la
acusada “le tomó la mano diciéndole que conocía por las rayas de la mano la buena
616 “Ana de Osorio denuncia a varias mujeres por brujas y supersticiosas (1672)”, AGN, Inquisición,
vol. 621, fs. 238-240.
617 Sánchez de Aguilar, Informe contra los adoradores de ídolos…, p. 145
618 Ruiz, “La predicción de futuro…” p. 17.
619 Quiñones, “Hechicería y brujería en Yucatán, siglo XVII”…”, p. 207.
211
ventura […] y que viéndole la mano le dijo que sería venturosa y que se avia de
casar dos veces y que tendría dos o tres hijillos”.620
Ahora bien, el caso más relevante involucró al negro Juan de Santa Ana,
residente en la villa de Valladolid, un individuo con gran fama de hechicero, brujo y
encantador. Así lo señalaba el clérigo Blas Perera, pues “es voz pública en la villa
que entiende o pronostica por las rayas de las manos lo que a cada uno le ha de
suceder”, En cierta ocasión al encontrarse de visita en casa de Domingo Santos
Cordero, arribó el negro a quien “el dicho Domingo Santos le mostró las palmas de
las manos y habiéndolas visto le dijo lo que le iba a suceder, lo mismo hizo con la
mujer del susodicho llamada Isabel Burgos”.621
También el capitán Francisco Xavier del Valle denunció al negro libre Juan
de Santa Ana por decir “por las rayas de las manos lo que ha de suceder a cada
uno”. En cierta oportunidad, a su esposa Antonia Eusebia de Sarmiento le expresó
que “avia de tener dos hijos y que se avia de ver muy mala del primer parto y que la
criatura se moriría, y que pariría un hijo por segunda vez y que este avia de ser
clérigo o fraile”, aunque al final nada de lo expresado sucedió. 622 Así mismo, al
capitán Antonio de Osorio le pronosticó que “habría de morir de repente y que con
efecto sucedió y que a Pedro de Herrera, hijo de Francisca Coello, le había
pronosticado que le avrian de dar una puñalada de que morirá”.623
Como se ha podido constatar, tal y como sucedió con las demás prácticas
supersticiosas, las suertes adivinatorias estuvieron presentes en la vida cotidiana
de las personas para la consecución de múltiples fines. Aunque, tal y como
menciona Campos, por lo general estuvieron vinculadas a sectores populares de la
sociedad, “la gente del pueblo que adivinaba echando suertes con habas,
interpretando imágenes que aparecían en recipientes llenos de agua, utilizando
y tijeras y unas habas (1626)”, AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 598-621.
621 “Blas Perera denuncia a la Trujillana y a un negro libre llamado Juan de Santa Ana, por brujos y
supersticiosos (1672)”, AGN, Inquisición, vol. 621, f. 156.

622 “Joseph del Valle y otras personas denuncian a Pedro de Castellanos, la Trujillana, el negro Juan
623“Joseph del Valle y otras personas denuncian a Pedro de Castellanos, la Trujillana, el negro Juan
212
objetos sagrados o benditos para consultar al demonio o rezando ciertas oraciones
con las que, supuestamente, tenían revelaciones del futuro”.624
Hasta este punto, hemos visto cómo la amplia gama de supersticiones tuvo
un gran eco en la sociedad yucateca, pues de cierta manera estaban presentes en
las preocupaciones y temores cotidianos de las personas, independientemente de
su presunta vinculación con el demonio. Sin embargo, a diferencia de los diversos
tipos de suertes adivinatorias como las anteriormente señaladas que, al parecer
eran percibidas con bastante seriedad por los involucrados; lo que no resulta
extraño si tomamos en cuenta que a través de ellas se pretendía averiguar aspectos
relevantes como la salud, el paradero de alguna persona o de algún bien etc.,
existieron otro tipo de manifestaciones que tuvieron como mera finalidad el
entretener a la audiencia que las solicitaba, aunque en cierto punto llegaran a causar
desconcierto, al grado de que en ocasiones eran tildadas de supersticiosas, y desde
luego vinculadas con el demonio.
Un caso singular ocurrió en los alrededores de la ciudad de Mérida en 1672,
cuando el joven encomendero Andrés de Mendoza denunció ante el comisario del
Santo Oficio a varios mulatos por realizar cierto tipo de suertes que, si bien eran
ejecutadas con la finalidad de entretener al público español, no dejaban de causar
desconcierto por ser consideradas como supersticiosas.625
En primera instancia señaló al mulato Juan Salvador, esclavo del capitán don
Nicolás de Cetina, pues al parecer, junto con otros tres mulatos lograban la hazaña
de, “que un hombre, aunque fuese el más pesado, se tendiese como muerto en el
suelo y que, al decir algunas palabras, cada uno con los dedos tocando y
metiéndolos por debajo del dicho cuerpo lo levantaba, y que después de tenerlo una
vara y media del suelo levantado, lo volvían a bajar”.
De igual forma, delató al mulato libre Francisco de Santos, criado de don
Íñigo de Mendoza, en cuya estancia servía de caporal, pues en múltiples ocasiones,
frente a encomenderos y criados, realizaba una suerte en la que tomaba un cuchillo
y después de proferir ciertas palabras, al levantarlo “por la cacha o cabo lo ponía en
624Campos, Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos…, p. 29.

625“Andrés de Mendoza denuncia a los mulatos Juan Salvador y Francisco de los Santos por brujos
y supersticiosos (1672)”, AGN, Inquisición, vol. 621 exp.8 fs. 240-261.
213
su oído y dice a los que ven que soplen y apartándolo del oído y apretándolo con la
mano lo hace echar agua”.
Este mulato también acostumbraba hacer apuestas con algunos vaqueros y
encomenderos para que lo azotaran cuantas veces desearan, pues según
alardeaba, era inmune al dolor. Así, “con un cordón crudo de dos dedos” y después
de hacer algunos ritos, instaba a las personas con las que había apostado a que lo
azotaran con todas sus fuerzas “y que ha visto que, aunque le han dado muchos
azotes con el dicho cordón, ni se queja ni se hace ademán alguno siendo lo mismo
dar en él que en un palo”.
Como hemos apuntado, estas suertes eran ejecutadas frente a varias
personas, principalmente de origen español; en su mayoría encomenderos, quienes
al visitar sus encomiendas o estancias buscaban a estos mulatos con meros fines
de entretenimiento. Así, encontramos en el expediente a varios distinguidos
personajes como don Miguel de Argáez, encomendero de indios; don Gabriel de
Argáez, presbítero; don Íñigo de Mendoza, encomendero de indios; el sargento
mayor y encomendero Pedro de Cepeda y Lira; don Joseph de Malaparte,
encomendero de indios, entre otros.
Ahora bien, el momento de diversión es típicamente un momento social. Por
ello, muchas de estas prácticas –hasta cierto punto espontáneas– aglutinaron a
individuos de diferentes calidades, a tal grado que en ciertos casos dejaban al
descubierto la efímera inversión de los roles sociales. Tal y como señala
Croguennec, muchas veces el espectáculo tendió a cruzar esa delgada línea entre
la diversión y manipulación de una población crédula, dando paso a la inquietud
supersticiosa y, más importante, social.626 Aquí salen a relucir las denuncias por
brujería, mismas que expresan la voluntad de defender el orden social y también
una marcada intención de controlar y regular ciertas prácticas populares de
diversión.
El mismo Andrés de Mendoza señaló en última instancia que las suertes
ejecutadas por los mulatos “sólo se podían hacer por pacto implícito o explícito con
el diablo” pues en una ocasión, por simple curiosidad llamó “a tres mozos de buenas
fuerzas” para que ejecutaran la suerte hecha por el mulato Juan Salvador, por lo
626 Croguennec, “Uno no se puede burlar de cualquier…”, p. 5.

214
cual “han hecho la experiencia diciendo las mismas palabras con el orden referido,
renunciando primero el pacto con el diablo y que por ningún modo han podido
levantarlo (al hombre) del suelo”.
Otros testigos presenciales como los hermanos Juan y Sebastián de
Mendoza, también quedaron asombrados con los actos que llevaba a cabo el mulato
Juan Salvador, quién en una ocasión, al visitar una estancia cercana a Mérida, se
les aproximó para preguntarles “si querían ver una cosa prodigiosa y preguntado
que era les dijo que levantar a un hombre, el más grueso que fuese del suelo”.
Llevados por la curiosidad le dijeron que sí, para lo cual el mulato mandó a un
“hombre grueso” a acostarse en el suelo y al proferir “este hombre está muerto,
pesa como pluma, ligero como pluma, alcémoslo entre todos” y poniendo las puntas
de los dedos junto con otros tres mulatos, criados de doña María Curado, vieron
como levantaron al hombre más de una vara de alto, para después bajarlo y
recostarlo en el suelo, cuestión que causó desconcierto y asombro entre los
presentes, pues “les pareció imposible naturalmente sino es que interviniese en esto
algún tipo de pacto con el diablo”. Finalmente, antes de retirarse, don Juan increpó
al mulato diciéndole que “mirase no hiciese cosa que tocase al Santo Oficio, y que
el dicho mulato le respondió que no tocaba”.
Igualmente, el mulato Francisco de los Santos, a quien apodaban “el
gamuzas”, fue acusado por varias personas, quienes en cierto modo confirmaban
los relatos de don Andrés de Mendoza. Don Iñigo de Mendoza, comentó cómo en
una ocasión al encontrarse en su estancia, presenció cómo sujetó un cuchillo con
el que hizo algunas figuras y malabares al aire y, al ponérselo junto a su oído
“apretando la cacha gotearon algunas gotas de agua sucia”. Aunque al parecer,
para don Andrés y los demás presentes, estos actos no eran más que simples
banalidades, lejos de algún pacto diabólico. De hecho, ellos mismos sospechaban
el truco o maña, tal y como señalaba el Sargento Mayor Pedro de Cepeda, quién
comentó a los presentes la manera en que se había percatado de que el mulato “al
tiempo de apartar el cuchillo de la oreja avía sacado de dentro del oído un trapillo
mojado del cual presume provenían las gotas de agua que echó el cuchillo”. Incluso,
el joven Sebastián de Mendoza, hijo del don Íñigo, expresó haber divisado como
215
con mucha destreza el mulato “al poner el cuchillo en la mesa escondió el trapillo
en un ceñidor que tenía”.
Este mulato también fue señalado por ejecutar otra llamativa suerte en la que
se dejaba azotar sin experimentar dolor aparente, todo a cambio de unas monedas.
El presbítero Gabriel de Argáez presenció este hecho cuando se encontraba de
paso en una estancia cercana a Mérida. Ahí vio junto con otras personas como el
mulato acordó con don Pedro de Lira recibir seis azotes y “por reconocer si los sentía
le pagaría”. Así, el mulato después de hacer algunos ademanes y ceremonias con
un crudo “y aviendo acordado dos o cuatro reales” lo puso en el suelo para que lo
agarrara don Pedro “y quitada la camisa vio que le dio en las espaldas con toda su
furia seis azotes poco más y que no hizo movimiento alguno ni dio señal de
sentimiento”.
Varios de los presentes como don Miguel de Argáez y Joseph de Malaparte,
manifestaron su asombro ante tales actos, pues consideraban imposible aguantar
tal cantidad e intensidad de azotes, pues “semejantes cosas no podían ser sino por
pacto diabólico”. Sin embargo, resulta interesante resaltar que otros testigos como
don Íñigo de Mendoza y el sargento mayor Pedro de Cepeda, no compartían tal
opinión, pues para ellos se trataba de un simple embuste por medio del cual el
mulato sacaba algunos reales. Incluso, el primero de ellos señaló que, al momento
de darle los azotes, pudo percibir gestos de dolor en su cara, pues “a cada azote
que le dieron apretaba los dientes y arrugaba la frente, señales conscientes de lo
que sentía, aunque daba a entender dicho mulato que no, pero por señales
exteriores que vio juzga que lo sentía”.
Como se observa, la diversión constituyó un elemento esencial de la vida
social tanto en las ciudades como en el medio rural. El momento del juego resultó
un momento efímero de socialización y de liberación, una pausa en el curso del día.
Aun así, los diferentes modos de diversión plebeyos generaron líneas de tensión
que subrayan la diferencia entre los distintos grupos sociales que componen la
sociedad colonial.627
Tal comportamiento por parte de los mulatos, –libres o en condición de
esclavitud– revela la fragilidad potencial de la estructura social. Cuando Juan
627 Viqueira, Propiety and Permissiveness in Bourbon…, p. 178.

216
Salvador o Francisco Santos toman el papel de anfitriones, demuestran sus
“poderes” y se burlan de los hombres libres. Es decir, quebrantan los principios
mismos del mundo colonial y ponen al descubierto la complejidad de la articulación
entre los conceptos de “autoridad” y de “consentimiento” en las sociedades
modernas.628
Recordemos igual que la sociedad colonial fue un universo particularmente
crédulo y supersticioso, en el cual los rumores, las palabras pronunciadas y un
imaginario desbordante, –muy sensible a la más sencilla sugestión– participaron en
la construcción de una realidad palpable desde el punto de vista de las víctimas y a
modo de consecuencia, de los testigos.
Finalmente, acusaciones de este tipo ponen de relieve las fantasías de la
sociedad yucateca frente a los supuestos poderes de los esclavos africanos y de
los indios. Ciertamente, –tal y como hemos venido señalando a lo largo del capítulo–
este tipo de denuncias hablan más de los prejuicios, temores y estereotipos que el
mundo colonial imprimía sobre sus límites que de la realidad de la brujería misma.
217
6
Personas de origen africano y prácticas supersticiosas. Vínculos sociales y

fragmentos de vida
Tal y como hemos sostenido, las prácticas supersticiosas jugaron un papel relevante
en la vida cotidiana de las personas, más allá de las censuras y persecuciones
judiciales. En ellas confiaba un importante segmento de la población para diversos
fines, además de contribuir en gran medida a la producción y solución de conflictos
“y en todo el engranaje de control y autorregulación social propio de las sociedades
de Antiguo Régimen”.629 Así mismo, hicieron las veces de válvula en las relaciones
sociales, puesto que definieron ciertos espacios de interrelación entre los grupos
sociales y los individuos.630
Esta convivencia cotidiana entre africanos, indios y criollos o españoles,
propició una compleja interacción social la cual no sólo posibilitó un mayor
intercambio de saberes, sino que dio lugar a una serie de vínculos sociales entre
los participantes en el proceso mágico-supersticioso. Sin duda, la edificación de
estos lazos resultó determinante en la transmisión de conocimientos, así como en
la difusión y exposición de las actividades y destrezas de los ejecutantes.
En este tenor, el presente capítulo está enfocado en las relaciones sociales
que se construyeron en torno a las prácticas supersticiosas. Inicialmente, nos
interesa conocer a detalle los tipos de vínculos o lazos que llegaron a conformarse
entre los participantes, principalmente personas de origen africano y españoles.
Enseguida, presentamos el proceso inquisitorial del mulato Joseph de Zavala en el
que podremos divisar, de forma integral, algunos de los factores que influyeron en
la construcción y desarrollo de estos personajes, así como los vínculos que llegaron
a establecer con otros grupos sociales, concretamente individuos de origen maya.
Igualmente, aprovecharemos esta instancia para exponer algunos fragmentos de
vida del acusado, además de los rasgos más significativos del proceso inquisitorial
llevado a cabo tanto por el comisario y como por el Tribunal con sede en México.

218
6.1 Relaciones y vínculos sociales en las prácticas supersticiosas en Yucatán
Si algo caracterizó a la sociedad novohispana fue, precisamente, su diversidad,
complejidad interna, dinamismo, capacidad para adaptarse a nuevas situaciones y,
en definitiva, su extraordinaria versatilidad. Por ello, para su estudio resulta
necesario aplicar un modelo de análisis que sea capaz de integrar las distintas
variables conceptuales que posibiliten la explicación de las dinámicas temporales,
las diferencias geográficas y las variaciones en los comportamientos sociológicos,
económicos y políticos.631 Sólo a partir de un enfoque integral podremos conocer el
tipo de vínculos que se construyeron entre los individuos que conformaron dicha
sociedad.
Para ello, consideramos oportuno aproximarnos al análisis en términos de
red social, ya que propone examinar cómo las relaciones sociales de diversa índole
contribuyeron a la creación de lazos de solidaridades y de alianzas, –no solo de
dominación, explotación y dependencia– entre individuos que no pertenecen a un
mismo conjunto socioeconómico.632 Es decir, nos encontramos frente a “un conjunto
específico de vínculos entre un conjunto definido de personas, con la propiedad
adicional de que las características de esos vínculos como un todo, pueden ser
usadas para interpretar el comportamiento social de las personas implicadas”.633
Hablar de redes sociales es ante todo apuntar la existencia de vínculos y
lazos entre los individuos, aunque tal planteamiento aplicado superficialmente, corre
el riesgo de convertir en meros nexos lo que en realidad es una variadísima gama
de relaciones.634 Un uso analítico de las redes significa, necesariamente, establecer
con la mayor precisión su naturaleza (parentesco, patronazgo, amistad,
clientelares), el contenido o sustancia, es decir, lo que fluye por medio de las
relaciones (afecto, información, dinero, prestigio), así como el valor preciso de tales
nexos (entiéndase las consecuencias efectivas que tal vínculo tiene en la relación
considerada), sin presuponer a priori su contenido en función de su naturaleza.635
631 Pérez, La América Colonial (1492-1763), p. 129.

632 Bertrand, “¿Grupo, clase o red social? ...”, p. 55.
633 Mitchell, “The concept and use of Social Networks”, p. 1.
634 Ponce, “Redes y ejercicio del poder…” p. 26.
219
Además, la reconstrucción de las redes sociales nos permite observar a los
individuos operando en un contexto de intereses y lealtades múltiples, y a veces
antagónicas, que frecuentemente los llevan a adoptar decisiones estratégicas no
del todo previsibles. Desde esta óptica, es importante priorizar el componente
cualitativo de los vínculos sociales y los márgenes de libertad de los individuos
frente a las estructuras relacionales que, si bien tienden a imponer actitudes y
posiciones determinadas, no agotan los resquicios de opcionalidad.636 De hecho,
son las motivaciones personales, los intereses de grupos de poder externos y las
inesperadas acciones individuales las que tienden a modificar, debilitar e incluso,
revertir la dinámica de las relaciones y las supuestas rígidas lealtades que gobiernan
el comportamiento de los conjuntos sociales y los individuos que las componen. 637
En este sentido, uno de los principales atractivos del enfoque de redes sociales
consiste en su capacidad para apreciar los eventuales y variables márgenes de
libertad con que cuentan los individuos en cada una de sus elecciones.638
Bertrand plantea la existencia de dos tipos de vínculos sobre los que se
cimentan las redes sociales. El primero se constituye en el seno de la familia o del
linaje, centradas en torno a un nombre, a un lugar de origen común, incluso lejano
o a veces a un patrimonio organizado como mayorazgo. En cuyo caso las relaciones
tienden a desarrollarse de forma lateral. El segundo lo hace a través de una red
clientelar que pone en relación a un patrón con sus dependientes. A diferencia de
la anterior, estos contactos tienen ante todo un desarrollo vertical y piramidal basado
en relaciones de servidumbre. El conjunto de esos vínculos los lleva a actuar de
manera colectiva en la misma dirección para la obtención de los resultados que les
atañen, si no directa y simultáneamente a la totalidad de sus miembros, por lo
menos a una fracción importante de ellos. Esta acción se organiza entonces en
torno a un elemento dinámico o central de la red que impulsa el movimiento hacia
el todo.639 En definitiva estamos frente a los vínculos típicos que se construyen entre
los grupos sociales que interactúan en una sociedad jerarquizada como lo fue la
novohispana.640

637 Cazull, “Conflicto, alianza y disociación en el Puerto Rico del siglo XVII…” p. 44.
639 Bertrand, “Las redes de sociabilidad en la Nueva España…”, p. 3.
220
Al mismo tiempo, dentro de una misma red, es posible observar la existencia
de intereses múltiples, variados y no siempre concurrentes, entre los que, llegado
el caso, el individuo tendrá que optar. En efecto, “la densidad o profusión de vínculos
entre los diversos integrantes de la red y la consecuente mayor probabilidad de que
pudieran surgir intereses encontrados, afectan la cohesión o estabilidad de sus
lazos”, de lo cual se desprende que la mayor conectividad entre los miembros que
integran la red no implica, necesariamente, una mayor cohesión sino, más bien,
mayor posibilidad de conflicto. Tal circunstancia lleva implícita la necesidad de
atender la forma en la que los individuos usan los vínculos que crean (no solo a su
naturaleza); así, “los fracasos y los éxitos no se explican por los nexos en sí mismos,
sino por su contenido cualitativo”.641
Ahora bien, como hemos señalado, uno de los rasgos más notables de las
prácticas supersticiosas fue la activa participación y concentración de personas
pertenecientes a diversos grupos sociales, concretamente españoles, africanos e
indios. Precisamente, autores como Quezada han planteado esquemas por medio
de los cuales estructuran tal aproximación.
Si bien puede decirse que el origen del conocimiento terapéutico fue indígena, entre
los especialistas se encontraron mayoritariamente mestizos y mulatos, sin descartar
a negros y españoles; no obstante, lo relevante es que los solicitantes fueron más
del grupo hispano, lo que demuestra que, no importa qué proceso social se analice,
el beneficio es siempre para el grupo en el poder.642
Igualmente, Alberro sintetiza esta vinculación a través de un esquema

bastante frecuente en el funcionamiento del proceso mágico, en el que
generalmente,
la india proporciona las sustancias y procedimientos necesarios y la española los

recibe por medio de la mujer negra o mulata. Este esquema refleja una realidad
social en que aparentemente las castas no pueden ser sino intermediarias entre
productores y consumidores, y el campo marginal y en cierta medida clandestino de
641 Glave ha resaltado una forma de alianza menos estructurada entre indios y blancos, asentada en
una coincidencia puntual y estratégica entre grupos con intereses divergentes e incluso antagónicos.
Como afirma el autor, “las alianzas que pudieron establecer entre unos y otros no significan un
concierto de intereses. Podían ser contradictorios incluso, pero en este caso, unos y otros se tejieron
para beneficio mutuo”. En definitiva, “estas gestiones indígenas cruzadas con la lucha política, refleja
la multiplicidad, arbitrariedad e irracionalidad propias de la trama social. Glave, “Gestiones
transatlánticas. Los indios ante la trama del poder…”, p. 105.
642 Quezada, Enfermedad y maleficio, pp. 121-122.
221
la magia y de la hechicería es precisamente el que les permite muy temprano iniciar
esta función social de intermediario.643
En efecto, en la mayor parte de los casos se pueden observar patrones que,

en cierto modo se apegan a lo expresado por las citadas autoras. Sin embargo,
estos esquemas no fueron para nada rígidos, por el contrario, estuvieron revestidos
de una notable flexibilidad, muy acorde al dinamismo y versatilidad propios de las
sociedades; la novohispana no fue la excepción. Tampoco podemos pasar por alto
que, derivado de esa interacción, los involucrados establecieron diversos vínculos
sociales entre sí, los cuales dieron lugar a sólidas redes, en su mayoría de tipo
clientelar, seguidas por las de aprendizaje o transmisión de conocimientos y
finalmente las afectivas.
Las redes clientelares estuvieron conformadas principalmente por personas
de origen africano y españoles, los primeros ocupando el rol de ejecutantes
(hechiceros, brujos, adivinos, etc.) y los segundos como solicitantes o requirentes.
Esta vinculación queda plasmada en los expedientes inquisitoriales, en donde
negros, negras, mulatos y mulatas fueron denunciados –en ocasiones más de una
vez– por hombres y mujeres de origen español, quienes enterados de sus
habilidades y destrezas “mágicas” decidían llamarlos con la esperanza de que
pudiesen ayudarlos a solucionar los problemas que les aquejaban. Aun así, este
análisis se convierte en un reto metodológico mayor, pues al tratarse de un grupo
social (africanos y sus descendientes) sobre el cual no existe mucha información,
más que la rescatada en las denuncias y procesos revisados en los expedientes
inquisitoriales, la capacidad de rastreo se ve mermada y hasta cierto punto
restringida. Tal vez, esta limitante ha jugado un papel determinante en la escasez
de estudios enfocados en la reconstrucción del campo social de las comunidades
indígenas644 y, desde luego, en los grupos de personas de origen africano.
Ciertamente, estos vínculos sociales se desarrollaron con mayor ímpetu en
los puntos geográficos más poblados de la provincia, principalmente en la ciudad
de Mérida, el puerto de Campeche y la villa de Valladolid,645 siendo los más

644 Bertrand, “¿Grupo, clase o red social?...”, p. 56.
645 De los cuatro grandes ayuntamientos españoles de Yucatán, Mérida y Valladolid fueron los de
mayor importancia debido al número creciente de pobladores, por su parte Campeche tuvo el puerto
222
representativos los suscitados en los años de 1612 y principalmente en 1672,
periodo en el que hubo un repunte exponencial en el número de denuncias recibidas
por los comisarios yucatecos.
6.1.1 Redes clientelares y afectivas de la hechicería y brujería en Yucatán

Inicialmente, identificamos a la mulata libre Micaela Montejo quien fue señalada en
repetidas ocasiones durante el año de 1672. Al parecer, esta mujer era ampliamente
reconocida en la ciudad de Mérida y sus alrededores, no solo por realizar diversas
suertes adivinatorias, sino también por sus habilidades para encantar hombres, tal
y como lo manifestaron sus acusadoras, principalmente mujeres que rondaban
entre los 20 y 30 años de edad.
Según diversos testimonios la mulata solía residir en el barrio de San
Cristóbal, originalmente constituido como un pueblo de indios, ubicación que le
brindaba la oportunidad de interactuar y vincularse con individuos de diverso origen,
naturales, españoles y otros africanos, por lo que su popularidad trascendió no solo
las barreras geográficas sino también sociales.646
Micaela estableció vínculos, principalmente de tipo clientelar, con varias
mujeres, en su mayoría de origen español, quienes la buscaban mayormente por
comercial más importante de la península, que le permitió un gran movimiento mercantil. El caso de
Salamanca de Bacalar fue diferente ya que desde su fundación experimentó una considerable
disminución en su población, para el año de 1639 ya se hablaba de su inminente desaparición: “todo
se acabó y los pueblos que hoy tienen son muy pequeños y así es el dicho ligar de Bacalar muy
alcanzado y muy pobre”. Cogolludo, Historia de Yucatán, pp. 305-307.
646 Durante el siglo XVI se consolidaron de alguna manera los pueblos indígenas colindantes al centro
urbano al asignárseles sus propias parroquias las cuales tenían como patrones a diferentes santos,
mismos que les dieron nombre a dichos asentamientos. Existían sitios para negros y mulatos, como
el área relacionada con la ermita de Santa Lucía, ubicada al norte de la ciudad, aunque muchos se
encontraban al servicio de los encomenderos y de otras personalidades del aparato administrativo
español, para carga, transporte o servicio doméstico, por lo que vivían en el área española. Al oriente,
el pueblo de San Cristóbal en donde se establecieron los indios mexicanos. Otros pueblos ubicados
al poniente eran San Juan y Santa Catarina, este último más alejado de la ciudad y habitado por los
naturales desapareció por epidemia e incendio a finales del siglo XVI. De esta manera, la ciudad
durante el siglo XVI presentó una estructura urbana incipiente con una marcada dualidad entre la
zona central destinada a los conquistadores, “la ciudad española”; y las zonas periféricas destinadas
a los asentamientos indígenas, negros y mulatos. Díaz, “La reivindicación de la centralidad
urbana…”, p. 156.
Ya para el siglo XVII, a raíz del crecimiento del área central, esta zona absorbería a los pueblos
indígenas conformándose los barrios, los cuales gozaban de cierta autonomía en algunas funciones,
pero sin perder su dependencia con el área central. En ellos se erigieron ermitas y posteriormente
parroquias en torno a las cuales se generaba el desarrollo del pueblo o barrio. De esta manera la
parroquia, y posteriormente su plaza frontal o atrio, representaban el centro del pueblo o barrio. Millet,
“Mérida y sus barrios, el caso de la Mejorada”, p. 165.
223
sus destrezas en la hechicería amorosa. Una de ellas fue Gertrudis Vázquez;
doncella de veinticinco años y su madre Inés de Lara, ambas solicitaban con
regularidad sus servicios para saber el destino de los hombres con los que
“trataban”. No obstante, todo parece indicar que los lazos edificados entre ellas iban
más allá de los meros clientelares, pues según Gertrudis, fue precisamente en su
casa, –en compañía de su madre– donde la mulata realizó la suerte adivinatoria del
huevo y la ventosa. Esta circunstancia deja entrever la confianza que estas dos
mujeres le habrían concedido, pues no solo le permitieron el acceso a su hogar,
sino que al parecer pasaba largos ratos en él. Incluso, en una ocasión, al encontrase
Gertrudis en la intimidad de “su alcoba durmiendo la siesta” Micaela no dudó en
entrar y despertarla con la intención de que presenciara la ejecución de una
suerte.647
Lo mismo aconteció con María de Maldonado, esposa del Alférez Joseph
Martín de Herrera, quien, en más de una ocasión, frente a varios testigos y sin
ningún reparo, la mandaba llamar hasta el barrio de San Cristóbal, para que le
“hechizase y encantase a un hombre”, pues decía que Micaela tenía fama de
entender de “hechizos y encantos”. Cabe señalar que, la mulata era sólo una de las
tantas mujeres que asistían a casa de doña María para realizar los hechizos y
encantamientos que aquella demandaba, pues como mencionamos en el capítulo
cuatro esta dama era una asidua solicitante de hechiceras y encantadoras en la
ciudad. Incluso, una de sus vecinas, doña María de Casanova, señaló haber
presenciado en varias ocasiones el arribo de la mulata al referido domicilio, estancia
que aprovechaban para encerrarse en su alcoba con la consigna de evitar ser
molestadas.648
Otra de sus clientas fue doña Teresa Sinturia, doncella de aproximadamente
veinticuatro años de edad. Al parecer esta mujer era muy afecta a recurrir a los
servicios de hechiceras, entre las que destacaba Micaela, a quien conocía por su
gran fama de encantadora de hombres y por realizar “hechizos y brujerías” con un
648 María de Casanova denuncia a María Maldonado, Micaela Montejo y Lucas de Arguello, por brujos
y hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621 exp. 7 fs. 598-602.

224
muñeco de trapo, al que mediante una ceremonia “en la que encendía velas” le
requería favores.649
Lo cierto fue que las habilidades de Micaela como hechicera y encantadora
de hombres no sólo eran reconocidas por las mujeres de origen español, sino
también por las de origen africano, ya que varias mulatas esclavas del hospital de
la ciudad, –entre ellas una de sus tías– solían murmurar sobre sus mañas y logros,
incluso indicaban que en su casa guardaba ciertos polvos en un papel, los que
presumiblemente usaba para elaborar algunos bebedizos.650
En este caso se presenta con claridad una red de tipo clientelar. Tal y como
señal Bertrand, estos contactos tienen ante todo un desarrollo vertical y piramidal
basado en relaciones de servidumbre.651 Así mismo, llama la atención el perfil de
las personas que conformaban su red; mujeres solteras menores de treinta años.
Esto puede resultar hasta cierto punto lógico, si tómanos en cuenta que una gran
parte de su actividad estuvo enfocada en la hechicería amorosa, o “encantamiento
de hombres”, práctica que como hemos señalado, fue comúnmente achacada al
sexo femenino, aún más si se trataba de mujeres solteras.
También resulta interesante destacar la confianza que estas mujeres de
origen español depositaron en la mulata, al platicarle aspectos íntimos de sus vidas,
convirtiéndola en una suerte de confidente frente a la que podían desahogar sus
pesadumbres y deseos amorosos sin restricción alguna. Esta situación pudo ubicar
a Micaela en una situación ventajosa frente a su clientela, para quienes tal vez
representaba la última esperanza de conseguir sus anhelados deseos. Tales
atributos seguramente la llevaron a obtener el reconocimiento y respeto de esas
mujeres, con las que bien pudo cimentar vínculos de amistad y por supuesto
expandir su red clientelar.
Como se puede observar, las redes sociales que se construyeron a su
alrededor fueron extensas, lo que indudablemente contribuyó a que ganara cierta
fama y autoridad dentro de su comunidad. No obstante, como señala Roselló,
Inquisición, vol. 621 fs. 245-249.

225
“fueron también aquellas redes las fuentes de los rumores que muchas veces
terminaban por condenarlas y desacreditarlas”.652
Otro personaje frecuentemente señalado durante el año de 1672 fue el negro
libre Lucas de Arguello. Como hemos expresado con anterioridad este individuo
gozó de una gran popularidad como hechicero, brujo y ejecutor de suertes
adivinatorias, habilidades por las que fue conocido no sólo en la ciudad de Mérida,
sino también en la villa de Valladolid. Este aspecto pudo haber favorecido la
construcción de redes clientelares más extensas que las enarboladas por otras
personas de origen africano, hasta el grado de llegar a vincularse con miembros de
la elite económica y política de la gobernación. Tal fue el caso de don Francisco
Xavier del Valle, encomendero de indios y capitán “que ha sido de infantería y de a
caballo”, de veintitrés años, quien conoció al negro al encontrarse de paso en la villa
de Valladolid en compañía de otras personas, entre las que se encontraba el
sargento Juan Eusebio de Andrada. En esa ocasión presenció cómo Lucas
realizaba la suerte de la batea y las tijeras con la intención de resolver un hurtó. En
el mismo sentido se pronunciaba don Pedro Castellanos de Aguilar, quien también
lo había visto ejecutarla “con gran destreza”.653
Tal parece que su paso por la villa de Valladolid fue por demás provechosa,
pues le sirvió para hacer gala de otras peculiares destrezas, ahora como encantador
de serpientes, actividad que sorprendió a más de uno. Así lo expresó Sancho del
Puerto, un joven estudiante de aproximadamente 15 años de edad, quien, en su
paso por la villa, presenció con asombro como Lucas, en compañía de otro mulato
llamado Bernardino Zapata, llevaba consigo varias serpientes a las que encantaba
poniendo un poco de saliva en sus manos.654
Es importante destacar que, si bien es cierto que los hechos se suscitaron en
un primer momento en la villa de Valladolid, –que, dicho sea de paso, representó un
importante centro para el comercio e intercambio de productos agrícolas para los
poblados aledaños– los mismos testigos reconocieron que al tiempo de realizar las
diligencias ante el comisario, el negro se encontraba en la ciudad de Mérida. Esta
652 Roselló, “El mundo femenino de las curanderas…”, p. 244.

653 “Testificación de Francisco Xavier del Valle, contra el negro Lucas de Arguello (1672)” AGN,
226
libertad de movimiento, posiblemente contribuyó a acrecentar y diseminar su
popularidad por toda la provincia. Por ello, su condición de libre resultó un factor
determinante para mantener una estancia itinerante en ambos lugares. En este
tenor, queda la impresión de que el mulato gozaba de un considerable margen de
libertad dentro de la villa de Valladolid, cuestión que nos lleva a considerar que al
tratarse de un lugar pequeño, con menos concurrencia de personas y una menor
vigilancia de las autoridades, –en comparación con otros puntos de la provincia–
pudo ofrecerle amplias posibilidades de exhibir sus destrezas con mayor confianza
y hasta cierto descaro, pues al final tendría menos posibilidades de ser denunciado
y por consiguiente apresado por alguna autoridad.655
Ya en la ciudad de Mérida, su clientela se volcó hacía la hechicería amorosa,
prácticamente potenciada por mujeres de origen español. Una de ellas fue Nicolasa
López quien expresó que, por instrucciones de Lucas, le había dado de comer a su
marido, don Matías Ontiveros, la “natura de una vaca”, la cual había sido
previamente encantada por aquel.656 También, doña Teresa de Sinturia acusaba al
negro de haber obtenido grandes cantidades de dinero de don Lucas Martínez de
Montealegre, bajo la promesa de encantar a la mujer que deseara. Lo interesante
es que también entre las personas de origen africano se manejaba esta versión, así
lo señalaba la citada denunciante, quien en varias ocasiones escuchó decirlo a la
mulata Juliana, quien tenía relación con otras negras al servicio de sus padres.657
Tal parece que el conjunto de vínculos que logró construir en su andar, le
brindó una suerte de “soporte colectivo” para la obtención de resultados, si no
655 La villa de Valladolid, ubicada al oriente del actual estado de Yucatán; a unos 160 kilómetros de
la Ciudad de Mérida, fue funda como villa de españoles en el año de 1543. Desde su establecimiento,
fue considerada por los conquistadores como un punto clave para mantener bajo control toda la
región oriental de la península. A finales del siglo XVI, la villa contaba con 80 vecinos de origen
español, algunos de ellos con encomiendas y otros mercaderes, tratantes y algunos oficiales. Para
el año de 1660, la villa se había convertido en un centro de influencia política, pues se convirtió en
la sede de un teniente de alcalde mayor, de esta forma, los conflictos que se suscitaran entre indios,
españoles o ambos grupos, eran presentados y finiquitados allí mismo. En cuanto al aspecto
religioso, resultó ser un sitio por demás relevante para la evangelización de la región, por ello, desde
el año de 1553, los franciscanos fundaron el convento de San Bernardino de Siena. Chulim, “La
sultana del Oriente…” pp. 20-23; De la Garza, Relaciones histórico-geográficas de la gobernación
de Yucatán…, p.231; Quezada Sergio, “La villa de Valladolid y su jurisdicción, siglo XVI”, p. 133.
656 “Juana Rosales denuncia a María Cetina, Francisca de Albornoz y a la Negra Úrsula por bruja y
hechicera (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs.83-85.

657 “Varias personas denuncian a Gertrudis del Rei y a varios indios y mulatos por hechiceros y
supersticiosos (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 245-254.

227
directa y simultáneamente a la totalidad de sus miembros, por lo menos a una
fracción importante de ellos. Justo como apunta Bertrand, esta acción se organiza
en torno a un elemento dinámico o central de la red que impulsa el movimiento hacia
el todo.658
Doña Brígida Pacheco, de 35 años de edad, casada con don Gabriel de
Cervantes, señaló cómo en una ocasión, al estar muy consternada por el próximo
casamiento de uno de sus hijos, decidió llamar al negro Lucas, quién a su vez le
recomendó los servicios de un amigo mulato llamado Diego de la Rocha, conocido
en la ciudad con el sobrenombre de “el chiapaneco” para que por medio de hechizos
deshiciera el casamiento, “porque el dicho mulato entendía muy bien de estas cosas
y que lo avia usando con otras personas”.659
También es cierto que, su “mala fama” de brujo le ayudó a adquirir cierta
notoriedad –o por lo menos llamó la atención– dentro del grupo de origen español.
María de Casanova, esposa de Francisco de la Reyes, manifestó que, en una
reunión, en la que estaban presentes el sargento Manuel Maldonado y doña Juana
Pacheco, esta última les confesó que era bruja, y que únicamente lo sabía el negro
Lucas, con quien, además, acostumbraba volar “juntos como brujos”.660
Con todo, la popularidad del negro no sólo subsistió dentro del grupo español,
pues entre los esclavos también se hablaba de sus pericias y hazañas. Una de sus
principales promotoras fue su esposa, la negra Úrsula de Sepúlveda, quien solía
alardear que su cónyuge, junto al mulato Diego de la Rocha, había ayudado a una
negra, esclava de Isabel de Sosa, ya que a causa de los malos tratos que ésta le
daba, decidieron proporcionarle un hechizo, “con el que su ama se volvió loca y vino
a morir del dicho hechizo”.661 Situaciones como esta, dejan al descubierto la
presencia de ciertos vínculos de amistad y sobre todo de solidaridad entre personas
de origen africano, tal y como sucedió entre Lucas y Diego de la Rocha, quienes al
parecer eran una especie de “socios”, pues solían asistirse en ciertos momentos,

brujos y hechiceros (1672)” AGN, Inquisición, vol. 621, fs. 598-602.

228
tal vez cuando la situación lo ameritaba.662 Nos encontramos por ende frente a
relaciones que apuntan a desarrollarse de forma lateral, mismas que, según
Bertrand tienden a constituirse en el seno de la familia o del linaje, “centradas en
torno a un nombre, a un lugar de origen común, incluso lejano o a veces a un
patrimonio organizado como mayorazgo”.663
Lo mismo sucedió con su cónyuge, Úrsula de Sepúlveda (igualmente
acusada en repetidas ocasiones de bruja y hechicera), quien se encargaba de
diseminar los rumores y habladurías sobre los grandes logros y habilidades de su
marido, sin descuidar su propia actividad y clientela. Así, podemos apreciar una
dupla que seguramente hizo de la hechicería y demás prácticas supersticiosas una
forma de vida y, cuya popularidad se extendió y consolidó en función de sus vínculos
clientelares y solidarios.
Otro suceso notable fue el protagonizado por la negra Leonor, acusada de
bruja en el año de 1612.664 Como se señaló en el capítulo anterior, todo este
embrollo salió a la luz a causa de un testimonio vertido por su hijo más pequeño, el
mulatillo Francisco quién aseguró que junto con su madre y hermanos solían volar
a distintos puntos de la provincia, incluso refirió una especie de reunión en la que
participaban indios y mulatos congregados en un monte, sitio donde dejaban sus
ropas antes de emprender vuelo.
Si bien es cierto que en el testimonio del mulatillo pueden identificarse –
aunque de forma casual– algunos vínculos de solidaridad y amistad entre personas
de origen africano e indios, lo realmente interesante fueron las redes de propagación
de los rumores y habladurías, que finalmente jugaron un papel determinante en la
construcción, en este caso, de una bruja. Recordemos que en esta época la
representación colectiva determinaba –en buena medida– los roles de las personas,
“ya que por lo que uno es tenido y reputado, es lo que uno es”. La imagen de cada
662 Roselló ha señalado la variedad de vínculos que lograron edificar las curanderas y las mujeres
que las rodeaban. Amistades entre vecinas, solidaridades y empatías entre madres e hijas o entre
hermanas e incluso entre las pacientes y las curaderas mismas”. También se dieron relaciones de
poder entre aquellas y sus clientas, lo mismo que relaciones de subordinación frente a las mujeres
que las acompañaron y auxiliaron en el desempeño de sus labores cotidianas. Roselló, “El mundo
femenino de las curanderas…, p. 242.
fs. 515-520.
229
individuo se forjaba a través de los demás y se fijaba a través de mecanismos como
el rumor. Así, la sociedad y el control social funcionan de manera colectiva; “tareas
que hoy consideramos privadas, individuales, particulares y hasta íntimas, hacen en
esta época parte de las cosas que se realizan colectivamente”.665
Doña Juana González, fue una de las primeras mujeres en acusar a Leonor.
Señaló que Francisco de Solís Osorio también tenía conocimiento de las acciones
de la negra, pues además de haber formado parte de su servidumbre, su esposa,
Isabel de las Casas, le había platicado que el bachiller y ex arcediano de la catedral
de Mérida, Francisco de Quintana, la había sorprendido junto con otras mujeres
“desenterrando huesos de muerto a deshoras de la noche”, aunque al percatarse
de su presencia le suplico no la delatase. Finalmente, la terminó exhibiendo frente
a su ama, doña Francisca de Montejo, quien la reprehendió severamente.666
Otros miembros de la servidumbre de don Diego de Solís, como la india
Magdalena Be y el esclavo Juan Pascual, aseguraron haber escuchado y “tener por
cierto” que la negra Leonor era bruja y que en las noches salía a volar, pues esto
era lo que se murmuraba entre los criados y esclavos de su amo.667
Como se puede observar, la actividad de Leonor era conocida por personas
de diverso origen, no obstante, llama la atención su cercanía con el matrimonio Solís
de las Casas, ambos pertenecientes a dos de las familias más importantes de la
provincia, pues además de ser descendientes de los conquistadores Montejo e hijos
de exfuncionarios reales, poseían encomiendas, lo que les otorgaba un lugar
privilegiado en la sociedad yucateca. Basta con mencionar que Francisco era nada
menos que nieto del gobernador de Yucatán, Francisco de Solís y Osorio, y bisnieto
del gobernador Carlos Luna de Arellano.668 Mientras que su esposa era nieta del
gobernador Guillen de las Casas, que, dicho sea de paso, fue tildado de brujo y
hechicero por la familia del conquistador y encomendero Hernando de Bracamonte,
a inicios del año de 1583.669
665 Ceballos, Quyen tal haze que tal pague…, p. 360.

fs. 515-520.
fs. 515-520.
669 “Información contra don Guillén de las Casas por brujo y hechicero (1583)” AGN, Inquisición,
vol. 125 exp. 76 fs. 233-234.

230
Ahora bien, resulta importante destacar cómo en ciertas ocasiones los
vínculos sociales construidos entre las personas de orígenes africano y español se
dieron de manera vertical como consecuencia de una relación de servidumbre (amo-
esclavo). En este caso, llama la atención la aparente proximidad que mantuvo
Leonor con el matrimonio Solís de las Casas. Si bien es cierto que, al momento de
ser denunciada la esclava ya no era de su propiedad, eran del todo sabedores de
la “mala fama” que poseía la mulata y algunos miembros de su familia. A pesar de
ello nunca la denunciaron, pues el suceso tuvo que ser ventilado por otra persona
aparentemente cercana. Villa-Flores apunta como en ciertas ocasiones los esclavos
contaban con la colaboración de los amos para tener acceso a clientes de varios
grupos étnicos y, de igual forma, los amos dependían de estos practicantes para
tener acceso a recursos adicionales e incluso capital cultural en la forma de
influencia y prestigio.670 Así, muchos amos llegaron a considerar a sus esclavas
(hechiceras o brujas) como una propiedad muy preciada. No solo porque
representaba una fuente adicional de ingresos, sino porque les permitía incrementar
su propio prestigio e influencia. Además, debido a que estas actividades llegaban a
generar discordia, “los amos eran culpables en forma indirecta de causar conflictos
sociales entre los habitantes”.671
Desde luego que, el denunciar a un miembro de la servidumbre,
principalmente a esclavos, no siempre resultaba conveniente y provechoso para los
propietarios, pues además de afectarles en su honor y decoro, podía terminar por
menoscabar su patrimonio, ya que debían correr con los gastos de transporte,
manutención de los reos y, en caso de salir condenados, con las costas del proceso.
Además, si se presentaba una apelación o se trataba de un caso de inquisición, los
reos habrían de ser trasladados al sitio en el que se encontrara el Tribunal.672
Incluso, la venta de un esclavo por orden judicial podía llegar a complicarse, pues
no era tarea fácil encontrar a alguien dispuesto a comprar una persona conflictiva e
indisciplinada. Aún si se concretaba la transacción, existía la posibilidad de que las
670 Villa-Flores, “El arte de hablar por el pecho…” p. 253.

671 Villa-Flores, “El arte de hablar por el pecho…” p. 263.
231
autoridades locales prohibieran su compra en aras de evitar algún conflicto en sus
pueblos, tal y como sucedió con algunas mujeres dedicadas a la ventriloquía.673
Vínculos similares también se dieron en las más altas esferas de gobierno,
tal como sucedió con el mulato Juan German, conocido por realizar curaciones
acompañadas de ritos supersticiosos.674 Residente en la ciudad de Mérida, este
mulato se desempeñaba como criado y clarinero de don Francisco de Escobedo;
nada menos que Gobernador y Capitán General, circunstancia que lo mantuvo
cercano a personas del más alto nivel en el ámbito civil y eclesiástico.
Ahora bien, la red clientelar de este personaje logró consolidarse gracias a
sus habilidades como curandero, ya que sabía “aliviar el dolor de muelas”, talento
que lo hacía popular entre las amistades del gobernador, como don Joseph de
Montalvo y Vera, Notario Público del juzgado eclesiástico del obispado, quien
solicitó sus servicios para que le apaciguara un fuerte dolor de muelas. Pero lo que
alarmó, tanto al denunciante como a los presentes, fue el extraño ritual que
realizaba para curar, pues en esa ocasión solicitó entre otra cosas, una tablilla “de
un palmo de largo y ocho dedos de ancho, un cuchillo, un martillo y un poco de
yerba buena y pidió tintero y pluma” y procedió a escribir en la tabla unas letras o
caracteres “y en cada cosa o carácter clavaba la punta del cuchillo con golpes que
le daba con el martillo diciendo ciertas palabras, entre las que nombraba al espíritu
santo”. Al mismo tiempo, por órdenes del mismo Juan German, puso en su boca,
sobre la muela que le dolía, la yerbabuena la cual apretó con la dentadura. En
seguida, el mulato clavó el cuchillo en la tabla y mandó a hacer un agujero en el
patio de la casa “que fuere de más de una vara de hondo” en donde colocó la tabla
y el cuchillo y procedió a enterrarlos. A pesar de estos remedios el dolor continuó
por algunos días, razón por la cual mandó a sus criados a desenterrar y tirar los
citados objetos.675
Como señalamos oportunamente, dentro del círculo más próximo al
gobernador eran ampliamente conocidas las destrezas del mulato. Así lo
expresaron personajes de la talla de doña Francisca de Albornoz, de veintiséis años
673Villa-Flores, “El arte de hablar por el pecho…” p. 265.

674 “Joseph de Montalvo denuncia al mulato Juan Germán por supersticioso (1672)”, AGN,
Inquisición, vol. 621, exp. 10 fs. 227-231.
675 “Joseph de Montalvo denuncia al mulato Juan German por supersticioso (1672)”, AGN,
Inquisición, vol. 621, fs.227-231.

232
de edad, esposa del alférez Joseph de Montalvo, y el sargento Pedro Martín Negrón,
mozo de veintiocho años de edad, quienes por su posición seguramente trataron
directamente con el mulato, incluso, probablemente llegaron a solicitar sus servicios.
Sin duda, en una primera instancia resulta pertinente puntualizar sobre los
vínculos clientelares que logró edificar Juan German dentro del selecto grupo de
amistades del gobernador. Un aspecto que debió jugar un papel determinante en
tal construcción fue la aparente libertad con la que actuaba, considerando que era
un individuo más del sequito de criados y esclavos al servicio del funcionario. Esta
presunta autonomía y trato cotidiano con el círculo más próximo al gobernador,
aunado al éxito en sus curaciones, desembocó en la aceptación y reconocimiento
de sus capacidades curativas, con lo que seguramente aumentó su fama y prestigio,
fortaleciendo de manera oportuna los vínculos con sus clientes, pues al fin y al cabo
dejaban en sus manos un aspecto por demás apreciado y de primer orden, como lo
es la salud.
6.1.2 Redes de aprendizaje y trasmisión de conocimientos mágicos en

Yucatán.
La necesidad de difundir los conocimientos mágicos dio como resultado la
construcción y consolidación de redes familiares y clientelares, enfocadas en la
enseñanza y aprendizaje del gran abanico de prácticas supersticiosas. Al tratarse
de una actividad marginal y no reconocida como una ocupación digna y honrosa
según el ideal educativo dominante, sumado a su persecución y penalización, su
transmisión se dio primordialmente de forma oral y personalizada, pues, aunque
algunas hechiceras supieran leer y escribir, no fue común que dejaran plasmadas
oraciones, rituales o conjuros en libros que posteriormente heredasen, divulgasen
o utilizaran para instruir.676
En Yucatán esta transmisión o enseñanza se dio principalmente de forma
horizontal, en el seno familiar, especialmente de padres a hijos, a quienes se les
instruía progresivamente, desde temprana edad,677 sobre la importancia y

233
realización de los rituales, oraciones e insumos necesarios para la elaboración de
brebajes y otros alimentos.
La mulata Ana, residente en el barrio de San Cristóbal, aprendió a hacer
encantamientos y hechicerías por instrucción de su padre, Agustín Díaz, quien más
tarde se encargaría de enseñar a su yerno, el pardo Melchor de Molina. 678 Otra
mulata llamada Ana de Sosa, vecina del puerto de Campeche, se inició en la
práctica de la brujería debido a las enseñanzas de su madre, quien la había instruido
desde pequeña. La forastera Melchora de Artiaga, confesó haber aprendido a
ejecutar la suerte del chapín y las tijeras a temprana edad, –a los 11 años
aproximadamente– cuando se encontraba viviendo en Madrid, ya que su madre la
realizaba con frecuencia.679
También existió la instrucción por medio de maestros, dispuestos a enseñar
y compartir sus conocimientos, ya sea por mera amistad, agradecimiento o por
medio de una red clientelar. Aquí es donde podemos encontrar en mayor medida
vínculos de tipo horizontal, mismos que reflejan cierta flexibilidad entre los diversos
grupos sociales. Es decir, lazos de unión, comunicación e interacción directas entre
españoles, africanos, mestizos e indios. Tal y como señala Miranda, “las
transmisiones culturales no imponían una barrera de grupo, sino que por el contrario
se vertieron hacia grupos de distinto origen”.680
Por lo visto, la transmisión de conocimientos fue cautelosa, pues se llevaba
a cabo con cierta prudencia, en sociabilidades elegidas y dentro de una intimidad
adecuada a la magnitud de lo que se estaba revelando.681 Así mismo, al constituirse
como un potencial económico, fue necesario cuidar a quién, así como la manera de
proceder en la enseñanza, ya que hacerlo indiscriminadamente podía dar lugar a
un aumento en la competencia.
En 1622, la negra Francisca Gallegos, esclava de don Pedro de Palma,
ofreció a doña Leonor de Medina instruirla para ser bruja, esto en agradecimiento
678 “Información testimonial de Diego Suarez (1673)”, AGN, Inquisición, vol. 627, exp. 6, f. 278.
234
por haberla librado de unos azotes.682 También, Andrea Camelo, vecina de Mérida,
denunció que una viuda llamada Juana Durán le había propuesto, en más de una
ocasión, enseñarle algunos “encantos para el fin de encantar a los hombres”, y que
a pesar de que se interesó por aprenderlo, nunca se efectuó la instrucción.683
A la negra Felipa se le achacaba el haber introducido a su ama, la española
María de Arguelles, a la brujería, pues según los dichos de un soldado, en una noche
había divisado “una pipa de madera en el patio de la iglesia de Mérida, y que en su
interior estaba una mujer española llamada María de Arguelles y una negra llamada
Felipa”.684
Al negro Lucas de Arguelles se le acusó de tener nexos cercanos con Juana
Pacheco, a quien por cierto se le tildó de ser bruja. Al parecer, este suceso era del
conocimiento de muchas personas, entre ellas el sargento Manuel Maldonado,
quien en varias ocasiones la había increpado, a tal grado que la española habría
confesado que, junto a Lucas “volaban juntos como brujos”, situación que el negro
revelaría en otros momentos.685
En el proceso de enseñanza también tuvieron participación e influencia los
indios, quienes al parecer fueron los maestros predilectos de las mujeres de origen
español,686 y en menor medida de los negros y mulatos. Esta prevalencia puede
explicarse en razón de lo importante que fue esta actividad para los naturales, para
quienes representó, –al igual que para los africanos y sus descendientes– “una de
las escasas revanchas que pudieron tomar contra sus opresores”, 687 por lo que
buscaron mantener, a toda costa, tal reputación.
La española María de Maldonado, esposa del Alférez Joseph Martín de
Herrera, sabía encantar rosas y algunos hechizos por las enseñanzas de una india,
oriunda del pueblo de Suma, “a la que apreciaba mucho y con la que solía sentarse
vol. 342 exp. 12 f. 350.
683 “Andrea Camelo denuncia a Juana Guzmán, por hechicera (1715)” AGN, Inquisición, vol. 759 f.
256.
687 Calvo, Poder, religión y sociedad… p. 128.
235
en una hamaca”.688 Lo mismo sucedió con la mestiza Ana Magaña, quien aprendió
a realizar algunos encantamientos por medio de una india.689
Leonor de Medina, fue instruida por varios indios, entre los que se encontraba
la reconocida hechicera Ixcach, nativa del pueblo de Chuburná, quien consideraba
que los conocimientos de la española eran muy superiores a los suyos y a los otros
hechiceros de origen africano, pues “sabia tantos encantamientos que los tenía en
unos papeles que traía consigo y también traía escritos los nombres de los maestros
indios que la habían enseñado”.690
Catalina Antonia de Rojas, esposa de Cosme Saras, dedicado a la trata de
indios, confesó haber solicitado los servicios de la india Catalina Puc, para que le
encantase a un hombre. Tiempo después, ofreció enseñarle la manera de hacer los
encantamientos, mismos que había aprendido de una mulata llamada Antonia, que
sabía “tanto y más” que ella”.691
Otra mujer de origen español, María Vergara, estuvo en cama durante varios
meses, tiempo en el que decía tener “visiones y como unas manadas de ratones”,
debido a que el indio Antonio Cauich no le había terminado de enseñar a hechizar
y encantar.692 Finalmente, el negro Juan de Argáez, al huir de su amo hacia los
montes, tuvo la oportunidad de aprender a hacer hechicerías y brujerías de los
indios que habitaban en la región.693
6.2 Joseph de Zavala. Fragmentos de vida de un hechicero mulato en Yucatán

Existe en la actualidad un interés cada vez más recurrente por reconstruir las
historias de vida de hombres y mujeres de origen africano que poblaron la América
688 “Mariana de Sosa denuncia a María de Maldonado y otras mujeres de hechiceras (1672)” AGN,
689 Testificación de la mestiza María Méndez, conocida como la Homa (1672)” AGN, Inquisición, vol.
621, f. 239.
690 “Ana de Garibay denuncia a Leonor de Medina y a la india Ixcach, por hechicerías (1616)”, AGN,

691 “Catalina Antonia de Rojas se autodenuncia por haber recurrido a indios y mulatos hechiceros
(1626)” AGN, Inquisición, vol. 316, f. 275.

692 “Juana de Bobadilla denuncia a Gertrudis del Rei y otras mujeres por brujas y hechiceras, (1674)”,
AGN, Inquisición, vol. 621 exp. 10 fs. 245-250.

693 “Testimonio de Pedro de Lara Bonifás, regidor de Mérida (1673)”, AGN, Inquisición, vol. 516 exp.
12 f. 561.
236
colonial. A partir de la obra pionera de David G. Sweet y Gary B. Nash,694 un
importante número de investigaciones han proseguido con el análisis y
reconstrucción tanto de historias como de relatos de vida de negros y mulatos, en
diferentes temporalidades y contextos sociales. Fundamentalmente, la reflexión se
ha centrado en aspectos relacionados con el proceso de mestizaje y migración, así
como en los vínculos sociales y relaciones de poder que lograron edificar con los
diferentes grupos sociales que conformaron la sociedad novohispana.695
Como hemos señalado a lo largo de esta investigación, existieron diversos
factores que contribuyeron en el devenir y consolidación de los hechiceros, brujos,
adivinos, etc. Muchos de estos individuos, –hombres y mujeres de origen africano–
dedicaron sus vidas al aprendizaje y ejercicio de estas prácticas supersticiosas, la
cuales no solo les brindaba fama, poder y retribución económica, sino que además
les ofreció la oportunidad de vincularse y en cierto modo integrarse a otros grupos
sociales, como indios y españoles. Esta convivencia cotidiana favoreció el
intercambio de conocimientos y saberes mágicos, oportunidades que algunos
negros y mulatos trataron de utilizar, a lo largo del periodo colonial.696
Aquí es donde sale a relucir la importancia de los archivos inquisitoriales,
pues nos brindan la oportunidad de conocer algunos detalles de la vida de aquellos
hombres y mujeres que hicieron de las prácticas supersticiosas, especialmente la
hechicería y curandería, una forma o medio de vida, aunque por esta misma razón
quedaron expuestos ante la sociedad y las jurisdicciones reales. Tal y como señala
694 Sweet, David G. y Gary B. Nash, Lucha por la supervivencia en la América colonial, Fondo de
Cultura Económica, México, 1987.
695 Ball, Erica L., Tatiana Seijas, y Terri L. Snyder, eds., As if she were free. A collective biography of
women and emancipation in the americas, Cambridge University Press, United Kingdom, 2020; De
Castelnau-LÉstolie, Charlotte, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et
Portugal au XVII siecle, PUF, 2019; Croguennec, Soizic, "Uno no se puede burlar de cualquier
persona: espectáculo en la calle y relaciones sociales en Sombrerete (siglo XVIII)", en Nuevo Mundo
Mundos Nuevos, Debates, puesto en línea el 02 de octubre 2017; Terrazas Williams, Danielle,
"Polonia de Ribas, mulata y dueña de esclavos: una historia alternativa. Xalapa, siglo XVII", en Ulúa,
19, 2012, pp. 41-60; Campos Moreno Araceli, “Un tipo popular en la Nueva España: La hechicera
mulata. Análisis de un proceso inquisitorial”, Revista de Literaturas populares, No. 2, 2012; Calvo,
Thomas, "Un drame personnel dans la trame historique: la tentative de suicide de l’esclavage
Francisco de Paula à Guadalajara (1693)", en Jean-Pierre Berthe et Pierre Ragon (eds.), Penser
l’Amérique au temps de la domination espagnole. Espace, temps et société (XVIe-XVIIIe siècle),
Paris, L’Harmattan, 2011, pp. 245-273.
237
Alberro, estos documentos nos permiten conocer de cerca a estos hombres y
mujeres, para quienes
el “discurso de vida”, incluido en el procedimiento, resultó ser probablemente la

única oportunidad que tuvieron jamás –en circunstancias penosas, sin lugar a duda–
de hacerse oír, emergiendo así de la masa abigarrada y conmovedora de la gente
menuda condenada, en las épocas que nos interesan, al silencio de los documentos
oficiales.697
Por tanto, un expediente inquisitorial viene a operar en buena medida como un,
espacio de refracción de los valores sociales y códigos culturales que se respiraban

en una época dada, pues la información vertida en él permite observar desde las
experiencias vitales, sensibles y cotidianas de los grupos sociales, hasta la dinámica
de los discursos normativos de una época. Así, sensibilidades, normas e
instituciones manifiestas en el contexto histórico que los sostiene y origina son de
los filones más ricos que brinda una fuente de naturaleza inquisitorial.698
El mulato Joseph de Zavala nos ofrece un ejemplo de esta refracción social

y cultural de la época. Apresado en 1722 por las justicias reales en el pueblo de
Hecelchakán y posteriormente recluido en las cárceles de Mérida, su caso fue
turnado al comisario del Santo Oficio de la provincia, debido a la naturaleza de las
conductas realizadas, mismas que fueron tachadas de hechiceriles, idólatras y
supersticiosas. Dada la peculiaridad del asunto, he decidido recuperar su causa, la
cual no solo pone de manifiesto el rol que ocuparon las personas de origen africano
en torno a las prácticas supersticiosas, sino que nos permite conocer aspectos
interesantes de su vida; creencias, conocimientos, así como de su travesía por la
Nueva España, de la mano de sus compañeros de diversos orígenes. Tal y como
señala Ginzburg, “la documentación nos ofrece la posibilidad de reconstruir no solo
masas diversas, sino personalidades individuales…”.699 En este sentido, el estudio
de caso, –un género muy practicado por los investigadores que han utilizado los
documentos inquisitoriales–700 al develar el comportamiento de personajes que
actúan en condiciones desfavorables o de marginación, “ayuda a comprender mejor

698 Pérez Hernández, “Pérfido y malo… en la suerte de los dados…” p. 245.
699 Ginzburg, El queso y los gusanos…, p. 24.
700 Moro, “Las identidades plurales de José Agustín”, p. 95.
238
como se relacionan los individuos con otros grupos, las normas con prácticas, la
escritura con la oralidad, lo culto con lo popular”.701
Además, al tratarse de un proceso podemos tener acceso, tanto a las
averiguaciones que contienen los dichos de los testigos y de las autoridades, como
a las declaraciones del propio acusado. Es decir, podemos escuchar las voces tanto
de los denunciantes como del inculpado, lo cual pocas veces encontramos en la
documentación inquisitorial en Yucatán. Es así, como a través del análisis de este
documento pretendo referir la vida de un hombre que, a pesar de su corta edad, fue
protagonista de uno de los casos más relevantes de su tiempo, y al mismo tiempo
poco conocido en la historia de la inquisición en Yucatán. A la luz de estas
particularidades, nos centraremos en el análisis de dos aspectos peculiares y
reveladores sobre la hechicería en Yucatán y sus ejecutantes de origen africano,
estos son: el margen de libertad que poseyeron algunos negros y mulatos para
desplazarse a lo largo de la provincia ofreciendo sus servicios y, por otro lado, los
vínculos y relaciones que lograron establecer con los indios de origen maya, cuya
influencia se vislumbra a lo largo del expediente.
6.2.1 Las primeras averiguaciones

Tal y como referimos, los infortunios del joven mulato iniciaron en 1722, año en que
fue aprehendido por las justicias reales en el pueblo de Hecelchakán,702 donde al
parecer había protagonizado un episodio bastante escandaloso mientras intentaba
curar a la india Juana Uc. Suceso que por su notoriedad movilizó a todo el pequeño
poblado hasta llegar rápidamente a oídos de las autoridades civiles y eclesiásticas.
Según las primeras indagatorias, Joseph arribó al pueblo por invitación de un
indio quien, al enterarse de sus habilidades como curandero, le pidió atender a su
701 Rubial, Profetisas y solitarios, pp. 14-15.

702 Existe una discrepancia en cuanto al nombre del sitio en que fue apresado. Restall sostiene que
fue en un un casco (helmet) llamado Xecheka, mientras que Chuchiak indica que fue en el pueblo
de Xecelchekan, en la actualidad Hecelchakán, municipio perteneciente al municipio de Campeche.
A nuestro parecer, si bien en el expediente se alude a la primer referencia, consideramos que lo más
viable es que se tratara del pueblo de Hecelchacán, esto por dos razones. La primera tiene que ver
con las variaciones fonéticas que experimentaron los pueblos o asentamientos a lo largo de la colonia
hasta nuestros días, pues hasta al momento no hemos encontrado ningún sitio con ese nombre en
el área circundante al pueblo de referencia; Tenabo. La segunda tiene que ver con la ubicación del
pueblo de Hecelchakán, pues se encuentra muy próximo, (a tan solo 20 kilómetros), del pueblo de
referencia (Tenabo), lo que hace sumamente factible que éste sea el lugar del suceso. Restall, The
black Middle…, p. 247; Chuchiak, “The indian inquisition and the extirpation…”, pp. 498-503.
239
esposa, quien llevaba varios días enferma sin registrar mejoría. El mulato accedió,
y sin mayor demora comenzó a ejecutar sus remedios. Primero sahumó a la
enferma con un mechón de copal, –resina frecuentemente utilizada en la ritualidad
maya– el cual pasó por toda la cama, para después pronosticarle una terrible y
desconcertante noticia: pronto llegaría su muerte.703 Al escuchar estas aterradoras
palabras la india comenzó a gritar desesperadamente, situación que atemorizó y
terminó por escandalizar a todos los presentes, al grado tal, que el bullicio alerto a
los vecinos, llegando rápidamente a oídos de las autoridades del pueblo, quienes
inmediatamente se movilizaron para averiguar lo sucedido, logrando aprehender al
presunto curandero.704
Pese a todo, el asunto no concluyó con el encarcelamiento del mulato, ya
que inmediatamente después de ser trasladado a prisión comenzaron a llegar a
oídos de las autoridades una serie de acusaciones que lo involucraban en
numerosas curaciones y hechicerías realizadas a lo largo de la provincia, mismas
que dejaban al descubierto su popularidad en varios pueblos debido a sus dotes de
hechicero y curandero, es decir, lo sucedido en Hecelchakán no se trataba de un
episodio aislado, como en un principio creyeron las autoridades.
Uno de los primeros testimonios recabados por el comisario fue el del español
Manuel Ordoñez, quien expresó cómo días antes de su detención el mulato le había
ofrecido sus servicios con la finalidad de curarle un brazo que traía adolorido. Para
tal efecto demandó, entre otras cosas, un gallo, el cual debía llevar a una de sus
milpas, pues con él elaboraría un brebaje. Una vez preparado regresaría a realizar
la curación advirtiéndole que, “solo de esa manera y consintiendo en tal ceremonia
quedaría bueno y sano el brazo, y que, si tenía dolor en él, era porque no consentía
el enviar a los indios, sus sirvientes, con la comida y bebida a las milperías, donde
se cuelgan los brebajes”. Finalmente, el declarante se negó a consentir las
peticiones y terminó por correrlo de su casa.
703 Entre los indios mayas el copal estuvo comúnmente relacionado con la cosecha de miel. Para
localizar colmenares existió la costumbre de encender copal, pues de esta manera el humo, dirigido
por el viento llevaría a encontrarlos. También fue utilizado por curanderos y hechiceros, quienes
veían en las chispas que emanaba al quemarlo los que necesitaban saber, “o utilizan en trance para
hablar con varios entes sobre naturales, entre ellos sus espíritus protectores. Gubler, “Terapeutas
mayas: Desde el ritual de los Bacabes…”, pp. 68-69.
704 “Proceso contra Joseph de Zavala, por curandero supersticioso (1722)” AGN, Inquisición, vol.
1164 Exp. 5 fs. 211-270.

240
Otra vecina del pueblo de Tenabo, la india Magdalena Moo, indicó que días
antes de su captura Joseph le había ofrecido curar a uno de sus hijos, quien llevaba
varios días enfermo sin que nadie ni nada pudiera aliviarlo. Para garantizar el éxito
de la curación le solicitó una muda de ropa nueva, cuestión que, si bien le pareció
algo extraña, no dudó en acatar con tal de que el infante recuperara la salud. Con
las prendas en su poder, procedió a situarlas sobre un sahumador “de palos
arqueados” y después, durante la madrugada, lo observó entrar y salir en repetidas
ocasiones del cuarto, ya que, según el mulato, se trataba de una ceremonia
necesaria para “atajar el mal aire de la muerte”, al que los naturales llamaban
Xhunyopolik.705
También, un cacique del pueblo de Hecelchakán llamado Baltazar Canché,
relató cómo días antes de su arresto había visto al mulato rondar por el pueblo
ofreciendo sus servicios; curaciones y suertes adivinatorias, tanto a indios como a
españoles, y que sin haberlo llamado éste se le acercó en varias ocasiones. En una
de ellas, le auguró una serie de tragedias que afectarían directamente a su familia,
al punto de asegurarle que en tres meses morirían él y su esposa. Como era de
esperarse estas declaraciones lo escandalizaron, más no dudó en desestimarlas y
reprehender al mulato, pues “no era dios ni profeta para saber el porvenir, y que
como curandero únicamente le podía aplicar medicinas y no de una vista anunciar
la muerte a los que se hallaban sanos y en pie”.
Otros testigos refirieron la existencia de algunos extraños artefactos en poder
del mulato, con los que solía realizar sus rituales y que acostumbraba presumir a
705 Hasta nuestros días, los vientos mantienen un papel importante en las creencias de los mayas
peninsulares, tanto en la terapia como en los ritos agrícolas que se siguen realizando. Por lo general
se identifican con vientos reales y por lo tanto los hay buenos y malos; pueden traer la salud o la
enfermedad. Como agentes benéficos pueden ser poderosos aliados del campesino, empujando las
nubes cargadas de lluvia, a la vez que pueden manifestarse como temibles fuerzas nocivas. Este
carácter ambivalente o dual los hace impredecibles, por tanto, hay que tomas medidas para
protegerse de ellos. Gubler, “Terapeutas mayas: Desde el ritual de los Bacabes…”, p. 66.
La frase “vientos maléficos” es la que se utiliza en el discurso español para significar lo que
probablemente sea la causa más frecuente de enfermedad, pudiendo en algunos casos operar sola
o en conjunto con otras causas. En maya su equivalente genérico es ojo ik (también escrito oxo ik’),
aunque también puede referir a un viento específico del mismo nombre. Redfield, Chan Kom. A maya
village, p. 164.
Para Restall, esta palabra deriva de yopol ik, cuya traducción al castellano sería “viento quebrado”
(broken wind) o como los españoles le llamaban, “mal aire” (evil air). Restall, The black Middle…, p.
247.
241
las personas con las que trataba. Tal y como señaló Diego de Ávila y Escobar,
residente en la estancia de San Diego, quien vio como Joseph portaba en la mano
un objeto semejante a un “agnus guarnecido de cobre”, que después supo, por
medio de las autoridades, que no se trataba de un agnus, sino de una piedra a la
que los indios llamaban sastún, “piedra de idolatría”.706
El indio Juan Antonio Uc señaló que, al momento de su detención, el mulato
traía consigo un relicario envuelto en una cinta encarnada que guardaba con gran
cuidado “y se enojaba cuando le decían que lo enseñase, para que, sí fuese relicario
o cosa santa la venerasen”. Más tarde se enteró que en lugar de un relicario se
encerraba en la cajuela una piedra que los indios llaman sastún, con la que
idolatraban, la cual le confiscaron y entregaron al cura del pueblo. Además, varios
naturales declararon que, al momento de su detención, portaba en la garganta una
cajuela de cobre, como un relicario, en la que traía unos huesecillos o dientes de
pez al que llamaban Xooc.707 Y que al quitárselo “hizo gran reverencia”.
Desde luego que llama la atención el uso de este tipo artefactos, aunque en
realidad los amuletos fueron objetos muy populares durante el periodo colonial y
706 El sastún fue una piedra, ampliamente conocida y utilizada por los mayas en ceremonias
religiosas, al formar parte de la mitología y religiosidad maya. También fue señalada por algunos
religiosos de emplearse en rituales idolátricos. Así, los curanderos mayas recurrieron a ella para
establecer la naturaleza de algún mal, a la par de otros objetos como piedras traslúcidas o algún
pequeño objeto arqueológico. Gubler, “Terapeutas mayas: Desde el ritual de los Bacabes…”, pp. 68-
69.
Así mismo, esta piedra fue relacionada directamente con los hechiceros mayas, pues se decía que
les era entregada por los aluxes como signo de su destino y elección, en las proximidades de las
ruinas o cerros. Estos personajes utilizaban el sastún como una suerte de bola de cristal mágica “y
una parte curiosa de su uso es que con él se debe de golpear el borde de un plato”. González,
Hombres, dioses y hongos, p. 121.
Lo cierto es que el sustún era un vehículo de interacción entre las deidades y aquellas personas que
interpretaban los designios etéreos, ya sea para identificar las enfermedades o para pronosticar el
destino del enfermo sometido al ritual. Carrillo, “El sastún y el copal…”, p.178
707 Al parecer se trata de una especie de pequeño tiburón o peje lagarto que habita hasta la fecha
en el litoral del Golfo de México. Según Ruz, además de proporcionar alimento sus dientes eran
utilizados por los naturales para la confección de flechas. Ruz, “Los herederos de Zipacna…” p. 371
También en la mitología maya existen referencias de este pez. En el Chilám Balam es descrito como
un tiburón que vive a las orillas del mar, “de donde amenaza con su mandíbula abierta para
devorarlos”. Se le asocia a una época de hambre y se precisa que entonces “se incendiarán el cielo
y la tierra; que el terror será alimento de los hombres, y que será necesario implorar a los cielos”.
Marion, “Representación simbólica de la selva maya…”, p. 306.
En general, la figura del tiburón fue ampliamente reconocida y utilizada por los mayas. Chuchiak
refiere la existencia de un dios de los pescadores llamado Ah Kaknexoc, cuya traducción sería
“Tiburón de cola de fuego, (fire-tailed shark)”. Comúnmente, los huesos de tiburones y otros peses
grandes eran utilizados para realizar rituales de flebotomía. Así mismo, los sacerdotes mayas y
adivinadores usaron dientes y huesos de tiburón en rituales adivinatorios. Chuchiak, “The indian
inquisition and the extirpation” …, p. 310.
242
ampliamente vinculados con las prácticas hechiceriles. Básicamente consistían en
una suerte de bolsa en cuyo interior se resguardaban pedazos de piedras, tiras de
tela o ropa, concretamente pedazos de piedra del altar, telas usadas para limpiar el
vino en el cáliz de comunión o alguna cinta tomada de una figura Jesús o de otro
santo. Así mismo, se decía que otorgaban a su poseedor poderes para curar,
además de protegerlo de animales peligrosos como serpientes, felinos, así como de
otros humanos.708 Hasta nuestros días su origen ha sido materia de debate, ya que
se les atribuye por igual una procedencia tanto europea como africana. Lo cierto es
que, para fines prácticos, sus diferencias y particularidades versaron en torno al
objeto que contienen en su interior.
Una vez reunidas las pruebas suficientes en su contra, el 4 de marzo de 1723,
el caso fue remitido al Tribunal, y un año después Joseph fue trasladado a la ciudad
de México y recluido en las cárceles secretas del Santo Oficio. Hasta este punto, la
información vertida proviene de las declaraciones de los testigos que depusieron en
su contra. Adicionalmente, el expediente también nos brinda la oportunidad de
conocer los dichos y manifestaciones vertidas por el acusado. Así, a diferencia de
la gran mayoría de los casos suscitados en el obispado de Yucatán, este reviste dos
grandes particularidades. Por un lado, al ser una de las pocas causas que llegaron
hasta el Tribunal Inquisitorial de la ciudad de México, nos permite ver el curso del
proceso hasta las últimas actuaciones. Por el otro, nos brinda un acceso privilegiado
a las declaraciones del acusado, las cuales revelan importante información acerca
de su origen, creencias, vínculos sociales construidos, movilidad, y en general
interesantes fragmentos de vida.
6.2.2 Comparecencia y acusación

Al momento de ser presentado ante los inquisidores, Joseph de Zavala contaba con
22 años de edad. Manifestó ser natural de Tacotalpa, provincia de Tabasco, en
donde desde temprana edad se había desempeñado como milpero y labrador. Harto
de aquellas faenas decidió, –a los 16 años aproximadamente– salir en busca de
mejores oportunidades en los pueblos cercanos a su hogar. Cabe señalar que,
desde la primera audiencia fue consciente de los motivos de su detención, al

243
relacionarla directamente con la curación efectuada a la india Juana Uc. Además,
refirió la forma, modo e ingredientes utilizados en la elaboración de ciertas unturas
necesarias para su ejecución. Más tarde, relató que todos sus remedios y saberes
los había aprendido inicialmente de un inglés con el que se había vinculado tiempo
atrás y también de un francés, con el que estuvo navegado y a quien había visto
curar de forma similar, “sin más ingredientes que los naturales de yerbas, palma de
azufre y cera que usó”. Por último, expresó llevar más de cuatro años realizando
curas “con algunas vanas observancias y artificios”.
En audiencias posteriores, expresó de manera detallada la forma en que
ejecutaba sus presuntas curaciones y demás rituales. Refirió que al encontrarse en
el puerto de Campeche, “suponiéndose curandero y que entendía de hechizos” lo
llamaron para curar a una mulata que tenía un pie baldado, así, para ejecutar el
remedio “dispuso unas aguas con una yerba llamada de la pasión, por tener una
señal como gota de sangre en el medio y la flor morada”,709 con la cual le lavó el pie
para después untarle un ungüento que había elaborado a base de aceite y de una
frutilla llamada piñón, a la que los mayas denominaban ziquite.710 Luego, tomándole
una muestra de orina, dijo a sus familiares que el padecimiento era producto de un
“aire maligno o hechizo” y que para remediarlo era necesario montar un altar con
dos estampas. Adicionalmente, para hacer más verosímil y efectivo el ritual, tuvo la
osadía de atrapar un sapo y echarlo, –sin que nadie lo viera– en el vaso de la
enferma, esto con la intención de que a la mañana siguiente todos lo vieran y, de
esta forma hacer creer a los familiares que había neutralizado el hechizo, “siendo
todo falso y fingido, para que le tuviesen por curandero de tanta habilidad que sabía
709 Conocida con el nombre científico de Passiflora y perteneciente a la familia de las Passifloraceae,
esta planta formar parte de las llamadas “especies trepadoras” que se encuentran distribuidas en
América tropical y subtropical, Asía, Australia y Oceanía. Popularmente se le refiere como Flor de la
pasión, debido a los elementos que presenta, los cuales fueron asociados por el jesuita Manuel de
Villegas, a inicios de siglo XVII, con la pasión de Cristo, concretamente al momento de la crucifixión.
Así, “los diez pétalos que protegen la flor representan los diez apóstoles que se encuentran en la
crucifixión de cristo; los filamentos de los que dispone representan la corona de espinas que le
pusieron en la cabeza; los cinco estambres representan las cinco llagas que le infligieron y los tres
pistilos son los clavos con los que se sujetó el cuerpo a la cruz”.
https://www.todohusqvarna.com/blog/flor-de-la-pasion/.
710 Según Carrillo, el sikilté o piñoncillo es una de las plantas con mayor trascendencia dentro de la
herbolaría indígena, un utilizada en la actualidad por los mayas peninsulares. Carrillo, “El sastún y el
copal…”, p. 176. Además de ser efectiva para combatir la diarrea, disentería, escorbuto y
quemaduras, era un catártico violento. Arellano, Nomenclatura, forma de vida, uso, manejo y
distribución…, p. 229
244
curar tales males y hechizos”. Por último, confesó que todos sus “embustes y
engaños” eran con la mera finalidad de ganar dinero para comer, indicando que en
ningún momento se había valido de alguna invocación o pacto demoniaco, por el
contrario,
siempre alabando a la Virgen de los Dolores y a Jesús Nazareno, para que no

juzgasen cosa mala y que se valiese del demonio sin tener otra malicia y detenerse
a considerar si aquellos medios eran vanos y ridículos como lo fueron, quedándose
la enferma como se hallaba y despidiéndose después de haberles sacado unos
reales.
Su paso por Mérida no fue menos provechoso, pues sus servicios fueron
requeridos en varias ocasiones. Una de estas peticiones fue de una mulata llamada
Isidra, a quién se dispuso a curar con los mismos métodos utilizados en Campeche,
aunque se trataba de una enfermedad distinta. Como en otras ocasiones, sus
habilidades le dejaron algunos reales. De igual forma, fue pretendido para curar a
la comadre de don Diego de Ávila, quien a su juicio se encontraba hechizada. Ante
tal situación no vaciló en improvisar un altar, además, pidió que matasen a un gallo
“para que puesto sobre el altar guisado y compuesto se fuese la muerte, siendo todo
enredo y ficción para engañarlos y comérselo después”. Más tarde, ejecutó otra
cura, esta vez con un niño que se había caído de un árbol, para lo cual le fue
sangrando y curando la herida. Días después fue apresado.
245
Mapa 3. Itinerario de Joseph de Zavala, (1718-1724). Elaboró Gabriela Arreola.
Finalmente, confesó que muchos de los ritos e ingredientes que solía utilizar
en sus curaciones y hechizos los había aprendido de los naturales, con quienes
siempre estuvo en contacto durante travesías.711 De hecho, durante dos años
anduvo acompañando a un grupo de indios, pues al andar por los montes vio la
oportunidad de mantenerse escondido de las justicias que lo buscaban para que
respondiera por un amancebamiento.712 En ese tiempo, no solo les observó realizar
muchas curaciones y rituales, sino que a pesar de ser casado y para que lo siguieran
resguardando, ofreció casarse con la hija de un capataz. Además, les expresó su
deseo de aprender a realizar las curaciones y hechizos. A lo largo de su estancia
presenció numerosos episodios extraños, como el acontecido en una cueva, a la
711 Los saberes curativos tuvieron una amplia trascendencia en la sociedad maya. Landa menciona
que entre los indios “había también cirujanos o por mejor decir, hechiceros, los cuales curaban con
hierbas y muchas supersticiones; y así de todos los demás oficios”. Landa, Relación de las cosas de
Yucatán, p. 33.
712 Para Campos, la movilidad geográfica impulsó la bigamia en las personas de origen africano,
pues eran trasladados según las necesidades de sus amos, o bien vagabundeaban en busca de
oportunidades, lo que provocó su desarraigo social. Campos, “Un tipo popular en la Nueva
España…”, p. 424.
246
que acudió en compañía de varios indios, quienes a la entrada comenzaron a llamar
a dios obligándolo a quitarse el rosario, cuestión que rechazó y por el contrario dio
pie a que rezara algunas oraciones a la virgen y Jesús. Aunque presenció los
sahumerios que hicieron a unos ídolos de barro que se encontraban en la
caverna.713 Tal y como apunta Carrillo, en muchas ocasiones, el sistema colonial
contribuyó a que los indios se internaran en los bosques en busca de insumos y
alimentos, con la finalidad de cumplir con las exigencias de los españoles. Por otro
lado, esto significó una interacción entre los mayas y sus antiguos espacios
sagrados de subsistencia, tales como montes y cuevas.714
A partir de ese momento acompañó a los indios en muchos embustes y
enredos, ayudándolos en tareas cotidianas, como encender copal, buscar comida y
hacer las demás cosas que le pedían, “procurando siempre guardar en su corazón
la fe de cristiano y el no invocar al diablo ni a los ídolos, aunque preguntado por
ellos si creían sus enredos y embustes les decía que sí manteniéndose en tan
deshonrosa vida durante dos años”, tiempo en el que faltó a sus obligaciones de
cristiano, pues no se confesó, ni asistió a misa. Arrepintiéndose en todo momento
de esa situación, “al verse en tal paraje y peligro de que le pervirtiesen y engañasen,
aunque nunca a dios gracias consintió de corazón en sus idolatrías y enredos, sino
en lo exterior para engañarlos”.
Como se puede constatar, durante las audiencias ante los inquisidores el
acusado era instado a declarar acerca de su genealogía y en general a dictar
algunos aspectos generales de su vida, sobre todo los relacionados con la
acusación. Si se buscaba exaltar alguna actividad realizada en favor de la iglesia
católica o mencionar algún pariente con un cargo importante dentro de la jerarquía
secular o regular, este era el momento idóneo para hacerlo. También, era el instante
oportuno para que el reo demostrara su catolicismo. En este caso, Joseph no dudó
en exaltar las figuras de la virgen y Jesús, así como señalar algunos objetos y ritos
713 La tradición maya consideraba a las cuevas y cenotes como espacios sagrados. De acuerdo a
sus creencias los dioses nacían y habitaban en esos lugares, en especial los relacionados con la
lluvia y el inframundo. Las bocas de las cuevas servían como entrada al inframundo, al que llamaban
“Metnal o Xibalba”. Los restos arqueológicos dan cuenta de la celebración de ceremonias y rituales,
que incluían una gran variedad de objetos que van desde espinas de mantarrayas y huesos de
pescados hasta figurillas e incienso de copal. Chuchiak, “The indian inquisition and the extirpation of
idolatry…”, p. 423.
714 Carrillo, “El sastún y el copal…”, p. 122
247
cristianos, como lo son el rosario, la misa y la obligación de confesarse. Además de
reducir todas sus acciones a simples embustes y engaños, de los que siempre
estuvo consciente, aunque por necesidad tuvo que realizarlos. Aquí, podemos
observar su empeño en disipar, –a toda costa– algún vínculo que sus acciones
pudieran tener con el demonio pues, seguramente, era consciente de que esta
circunstancia podría traerle grandes inconvenientes, incluso llegar a ser acusado de
brujería y con ello un aumento en el tiempo, así como en la severidad de la
sentencia, pues tal y como señala Quezada, estos individuos fueron conscientes de
su papel social, al buscar su estabilidad para lograr el desempeño de su ocupación,
así, para poder sobrevivir acumularon los conocimientos de otros grupos para dar
mayor vigencia a su medicina, pero sobre todo, este proceso sincrético los condujo
a sustituir, o bien incorporar, a las nuevas divinidades católicas para no entrar en
contradicción con la ideología dominante, sabiendo que de esta manera podían
lograr salvaguardar su persona y preservar su ejercicio.715
Pese a todo, lo que llamó la atención de los inquisidores y calificadores fue
su amplio conocimiento y vínculos con la hechicería de origen maya, cuestión que
no resulta para nada excepcional. Chuchiak establece que, para finales del siglo
XVII se pueden observar en los procesos seguidos por los extirpadores de idolatrías
numerosos casos que dan cuenta de la participación de mestizos, mulatos y negros
en la celebración de ceremonias propias de los mayas, incluso en las que
idolatraban a sus antiguos dioses.716 Así, las ancestrales deidades resurgieron con
nuevos velos, mientras que las concepciones mayas, de hechicería y brujería
permearon las concepciones mágicas de la sociedad colonial.
Finalmente, Joseph de Zavala fue acusado de ejercer tres tipos de
supersticiones: idolatría, adivinación y vanas observancias, pues de acuerdo con
las autoridades inquisitoriales, la adoración de ídolos mayas implicaba en sí misma
un pacto implícito con el demonio. Posteriormente, el cinco de mayo de 1724, fue
sentenciado en audiencia frente al inquisidor Francisco Antonio de Palacio y del
Hoyo a salir en un auto de fe con insignias de supersticioso y recibir cien azotes.
Así mismo, fue condenado al destierro de la provincia de Yucatán por el plazo de

716 Chuchiak, “The indian inquisition and the extirpation of idolatry…”, p. 443.
248
ocho años, de los cuales, los primeros cuatro, permanecería en la ciudad de México
sirviendo en el hospital de San Pedro, en donde sería instruido en la doctrina cristina
por considerar que “estaba muy ignorante en ella y se le aplicaría la confesión
general y sacramental durante los tres meses inmediatos a su llegada”.
Hasta este punto hemos dado cuenta de los sucesos contenidos en las
actuaciones judiciales, los cuales brindan una gran cantidad de datos sobre la
actividad, –como hechicero y curandero– así como interesantes fragmentos en la
vida de Joseph de Zavala. Si bien esta información resulta por demás valiosa, es
preciso realizar un análisis más profundo sobre algunos aspectos que, bajo nuestra
perspectiva, resultaron determinantes –y por demás peculiares– en el desarrollo y
consolidación de nuestro protagonista como hechicero y curandero.
Concretamente, vale la pena reflexionar sobre dos cuestiones centrales: la primera
tiene que ver con el margen de libertad y dinamismo con el que se condujo para
ejercer su actividad; mientras que, el segundo, se centra en la relación y los vínculos
edificados con los indios de origen maya.
6.2.3 Algunas consideraciones sobre la hechicería y las personas de origen

africano en Yucatán. Movilidad e influencia maya
Como hemos señalado en el capítulo 4, existieron diversos factores que incidieron
de forma contundente en el desarrollo y práctica de los hechiceros. Uno
particularmente importante tiene que ver con la fama y prestigio que llegaron a
poseer. Si bien, los rumores y habladurías definitivamente contribuyeron a
acrecentar dicha popularidad, subsiste otro factor que viene a abonar a este
razonamiento, mismo que se puede identificar plenamente tanto en las
declaraciones de los testigos, como en las del propio Joseph. Nos referimos a la
movilidad o libertad de desplazamiento que poseyó el mulato para trasladarse de
un lugar a otro, condición que no siempre se puede observar con tanta claridad
como en este caso.
Empecemos por apuntar que, todos los testigos que depusieron en contra de
Joseph, tenían pleno conocimiento de las prácticas que realizaba, principalmente
las relacionadas con la hechicería y curandería, por las que era mayormente
reconocido y solicitado. Claro que estas actividades se encontraban supeditadas,
249
−y muchas veces potenciadas− en razón de la demanda existente de especialistas
que se encargaran de tratar los problemas de salud de la población, no sólo nativa,
sino de la sociedad en general. En el caso concreto de los curanderos, su labor fue
muchas veces tolerada y al mismo tiempo encubierta por los mismos españoles,
principalmente cuando se trataba de miembros de los grupos marginales, pues la
ausencia generalizada de atención médica calificada en la mayor parte de los
pueblos villas y ciudades, hacía que la única alternativa posible fuera recurrir a la
atención de los de los sistemas médicos no españoles.717 Así, tal y como apunta
Quezada, el curandero desempeñó una función social reconocida por las
autoridades; sin embargo, estas la veían como un peligro, pues entraba en el terreno
de lo calificado como supersticioso, es decir, conductas reprobadas por el
catolicismo, independientemente si se tratara de creencias prehispánicas,
españolas, populares o africanas.718
Ahora bien, más allá de los rumores y habladurías, su condición de libre
resultó un factor determinante para mantener una estancia itinerante por distintos
lugares de la provincia y así poder promocionar sus servicios a un mayor número
de personas. Concretamente, queda la impresión de que gozaba de un considerable
margen de maniobra en poblados menores como Hecelchacán, el sitio donde fue
apresado. Esto nos lleva a considerar que al tratarse de un lugar pequeño, con
menos concurrencia de personas y una menor vigilancia de las autoridades, en
comparación con otros puntos de la provincia, pudo gozar de mejores oportunidades
para exhibir sus destrezas con mayor confianza y hasta descaro, al punto de lograr
aproximarse personalmente a los habitantes para ofrecer sus servicios, pues al final
tendría menos posibilidades de ser denunciado y por consiguiente de caer en manos
de alguna autoridad.719 Justo como señala Bristol, fue precisamente el medio rural
717 Recordemos que, tanto en España como en los territorios de ultramar, los protomedicatos eran
las únicas corporaciones autorizadas para expedir y librar títulos de boticarios, cirujanos y barberos,
así como los permisos para ejercer la medicina en las ciudades y reinos de España. Así, para ser
médico se debían ejercer una serie de requisitos como: estar graduado de bachiller, sustentar el
examen requerido por la ley real, haber sido examinado por el protomedicato, entre otros. Ceballos,
Hechicería, brujería e inquisición…, pp. 67-70
718 Quezada, Enfermedad y maleficio, pp. 11-12
719 Tal y como señala Roselló, “el mundo de las curanderas nos abre una realidad en la que las
mujeres se movían, circulaban y participaban en distinto tipo de intercambios y relaciones sociales

fuera de sus domicilios e incluso barrios y poblaciones”. Roselló, “El mundo femenino de las
curanderas…”, p. 242.
250
y apartado de las haciendas, ranchos y pueblos, es decir, sitios ubicados en los
límites sociales y geográficos de la Nueva España, los que recibieron una menor
atención de las autoridades civiles y religiosas,720 por consiguiente se convertirían
en zonas propicias para la proliferación de los presuntos hechiceros y curanderos
supersticiosos.
De hecho, en una primera instancia, Joseph fue llamado por un indio, quien
le solicitó trasladarse al pueblo para tratar el padecimiento de su esposa, lo que nos
lleva a considerar que existió cierta relación previa entre ambos o por lo menos
sabía de sus habilidades. Además, durante su estancia en Hecelchakán, realizó
varias “curaciones” principalmente a indios, cuestión que resulta peculiar, teniendo
en cuanta el gran número de naturales inmiscuidos en la hechicería. Por tanto, sin
especificarse si sus hechizos o remedios surtían o no los efectos esperados, lo
cierto es que se había generado a su alrededor una fuerte imagen de hechicero, –
más que de curandero– la cual seguramente se fue consolidando paulatinamente,
al grado de contribuir en gran medida a que fuera cada vez más cotizado en los
pueblos por los transitaba. Así, no es de extrañar que la fama detentada por el
mulato, estuviera alimentada, no tanto por hechos concretos, sino por los rumores
que iban corriendo por los pueblos, estancias y villas, mismos que aunados a su
capacidad de autopromoción, seguramente aumentaron su popularidad frente a
otros practicantes. Pues como advierte Ceballos, la voz pública o fama viene a ser
lo que socialmente se sabe de alguien, “lo que define el lugar de una persona en la
sociedad, la consideración que se tiene de ella”. Empero, la fama no es permanente,
ya que puede cambiar con el tiempo, pues al final de todo constituye una apreciación
colectiva, tácita, desvinculada del prestigio social del individuo y que se construye a
través de mecanismos como el rumor y la comidilla. “No es objetivable, es decir, es
independiente de los rasgos reales del individuo, es una construcción simbólica”.721
En efecto, la sociedad colonial fue un mundo particularmente crédulo, en el
cual los rumores, las palabras proferidas y un imaginario desbordante, muy sensible
a la más sencilla sugestión, participaron en la construcción de una realidad tangible
desde el punto de vista de las víctimas y, a modo de consecuencia, de los
720 Bristol, “Negotiating authority in New Spain…” p. 304.

251
testigos.722 En las ciudades, villas y pueblos, convivían españoles, indios y mulatos,
y en su interior se “reproducía la sociedad colonial”. Por tal motivo, no es de extrañar
que fueran espacios propicios para el desarrollo de procesos de aculturación, pues
cotidianamente los habitantes compartían problemas, necesidades y también
creencias en torno a la magia, la brujería y la hechicería.723
Por otra parte, un aspecto que resulta por demás interesante fueron los
vínculos constituidos entre Joseph y algunos indios de origen maya.724 Desde luego,
esta cercanía propicio la transmisión de conocimientos que, finalmente, exhiben la
asimilación de algunos elementos y rituales propios de la cultura y religiosidad
maya. Ciertamente, el contacto cotidiano entre negros e indios permitió la mezcla
de creencias nativas como occidentales, dando lugar a la incorporación de rasgos
culturales mayas en la población de origen africano, quienes aprendían la lengua
de los naturales y se mezclaban en actividades relacionadas con la milpa. Como ha
indicado oportunamente Quezada, esta fue una característica fundamental de los
curanderos, quienes conscientes de su papel social, “acumulaban conocimientos de
otros grupos con el propósito de otorgar mayor vigencia a su medicina y así poder
sobrevivir”,725 facilitando en buena medida la formación de vínculos entre personas
pertenecientes a diversos grupos sociales.726
En este sentido, resulta plausible que en los contextos urbanos los
afrodescendientes acortaran, con mayor facilidad, las distancias culturales con los
españoles debido a la convivencia cotidiana y cercana. Por el contrario, en ámbito
rural se percibe una mayor proximidad con los indios mayas, lo que permitió el
intercambio de saberes, aunque también predominaron las relaciones con
españoles. Sin duda, este caso deja en evidencia la habilidad que tuvo este
individuo para relacionarse con ambos grupos indistintamente.
En principio, podemos observar cómo en varios momentos el mulato hace
referencia a lugares importantes en la vida y ritualidad maya, como lo son la milpa

723 Gallardo Arias, Mulatos e indios acusados de brujería…, p. 94.
724 Aun cuando los principales actores eran españoles, mestizos o descendientes africanos, el origen
indígena de muchas prácticas y creencias revela la importancia, esta vez para toda la sociedad
virreinal, de la influencia y finalmente el poder que irradiaron aquellos “ministros de las sombras”.
Alberro, Movilidad social y sociedades indígenas…, p. 174.
726 Bristol, “Negotiating authority in New Spain…” p. 291.
252
y los montes, tanto a la hora de ejecutar sus curaciones, como al tiempo de
acompañar y vivir con los indios. Por lo general, estos sitios lejanos a las cabeceras
de los curatos se convirtieron en los lugares más propicios para el desarrollo de los
antiguos rituales mayas,727 sobre todo los relacionados con la agricultura.728 Para
las autoridades eclesiásticas lo que acontecía en las milpas resultó una
preocupación constante, pues fueron tachadas como sitios propicios para las
idolatrías de los indios. Incluso, el propio obispo Alonso de Ocón, solicitó su
reubicación hacía lugares próximos a los pueblos, con el fin de que los curas y
demás funcionarios pudieran ejercer una mayor vigilancia.729
También, es muy probable, –como queda plasmado a lo largo del
expediente– que conociera aspectos concretos de la cultura maya, como lo fueron
la lengua, sus actividades cotidianas, rituales, así como los diversos recursos
utilizados en las ceremonias idolátricas. Esto resulta hasta cierto punto lógico si
tomamos en cuenta que la influencia de los mayas fue mucho más fuerte en las
zonas alejadas de las ciudades y las villas, como estancias y poblados de menor
tamaño, donde existía menor población española y por ende un mayor contacto
entre indios y personas de origen africano.730
En particular, llama la atención el uso de sustancias como el copal, el cual
era quemado y esparcido en las ceremonias mayas con diversos fines, uno de ellos,
aliviar o diagnosticar enfermedades, tal y como sucedió en la curación de Juana Uc.
También vislumbramos la presencia del sastún, piedra comúnmente hallada en los
alteres mayas y asociada a rituales idolátricos. Esta roca, junto con el balché, fue
utilizada como herramienta para la adivinación, práctica ampliamente realizada por
los mayas, mediante la consulta de piedras preciosas y la ingesta de plantas
psicoactivas.731 No menos importantes fueron las referencias al amuleto, en cuyo
interior se encontraban los dientes del pez xooc, así como al “mal aire de la muerte”,
“mal aire” o “Xhunyopolik”, viento causante de enfermedades y otras calamidades.
Para Restall, este último elemento exhibió a Joseph como un “Ah Macik”, una
especie de chaman o hechicero maya capaz de expulsar los malos vientos o
727 Villa Rojas, Los elegidos de Dios…, p. 314.

728 Chuchiak, “The indian inquisition and the extirpation of idolatry…”, p. 434.
253
aires”.732 Es posible que esta fuera la causa principal para que los inquisidores
relacionaran sus conductas con la idolatría y la realización de un pacto implícito con
el demonio.
Ahora bien, resulta por demás sugestivo el conocimiento y pericia de Joseph
en la ejecución de rituales curativos impregnados de elementos propios de la
ritualidad maya. Desde luego, no es de extrañar que negros y mulatos adoptaran
prácticas como el curanderismo, por cierto, muy arraigada entre los indios mayas.
De hecho, los eclesiásticos asentados en el obispado, no veían con buenos ojos a
estos especialistas, a quienes tildaban de truhanes y vagabundos,
que con algunos signos, gestos, medicaciones y palabras suelen curar a los
enfermos causándoles a los pobres los mayores perjuicios y agravios que pueden
considerarse como hombres perdidos y dados a todos los vicios, más por lo que
toca a la religión y por la gracia de dios. 733
Concretamente, en el testimonio rendido por Manuel de Ordoñez, –que

posteriormente sería confirmado por Joseph– se establece que, para curarle un
brazo, el mulato solicitó una seria de objetos, entre los que se encontraba un gallo,
el cual trasladaría hasta una milpa, para después elaborar un brebaje. Aunque en
última instancia Joseph reconoció que todo se trató de un embuste, este ritual se
asemeja en gran medida a los realizados por los indios idolatras, en especial al
referido por fray Pedro de Marín, en 1782, en el que relata cómo los indios,
en sus milpas suelen ejercer muchos actos supersticiosos e idolátricos porque están
muchos persuadidos que, si tocan la milpa sin hacer sus ofrendas, no tendrán buena
cosecha el año venidero. Para tocarla aderezan una barbacoa en la que ponen unos
panes de ofrenda, sírveles de vendimia un gallo de la tierra cuya acreción es
ceremonial…734
Como se puede observar, en el relato sobresalen principalmente dos

elementos vinculados a la ritualidad maya: la referencia a la milpa como un lugar
propicio para la ejecución de rituales, así como los distintos tipos de ofrendas, entre
las que destaca, en ambos casos, la figura de un gallo.

733 “Carta de fray Pedro Marín, doctrinero del pueblo de Teabo, dirigida al obispo fray Luis Piña y
Mazo” (1782) AHAY, visitas pastorales, caja 620, exp. 3 fs. 31-32.
734 “Carta de don Joseph Crisogono de la Cueva, doctrinero del pueblo de Becal, dirigida al obispo
fray Luis Piña y Mazo” (1782) AHAY, visitas pastorales, caja 620, exp. 11 f. 30.
254
Resulta evidente que Joseph había aprendido y posteriormente utilizado los
recursos de origen maya para fines curativos, lo que seguramente contribuyó a que
estableciera, con mayor facilidad que otros practicantes, vínculos clientelares –y
muy probablemente de amistad– con indios de origen maya. Es decir, no estamos
frente a un ente aislado, por el contrario, se trata de un individuo inserto en una
constante dinámica de intercambio de ideas y sociabilidades. Justo como apunta
Roselló, los curanderos acrecentaron sus conocimientos mediante la incorporación
de elementos que adquirían a partir de su contacto con algunos médicos, lo mismo
que con otras personas que podían enseñarles nuevas destrezas, recetas o
procedimientos de diversas tradiciones culturales como eran la indígena, la europea
o la africana.735
Para concluir, podemos destacar la manera en que este caso ilustra, por un
lado, la integración de las personas de origen africano en las comunidades mayas
y, por el otro, las relaciones antagónicas que se llegaron a concretar entre ambos
grupos.736 Para Restall, ambos patrones, –por paradójico que parezca– fueron
indispensables en la edificación de las relaciones sociales entre los descendientes
de africanos y los mayas.737 Pero sobre todo, constituye una valiosa muestra de
cómo los negros y mulatos vivieron y se desarrollaron en el Yucatán colonial, las
oportunidades que tuvieron para ejecutar diversos tipos de rituales, así como la
forma en que a través de estas prácticas se relacionaron con otros grupos sociales.
Es decir, permite divisar las formas y estrategias mediante las cuales un individuo
perteneciente a las clases subalternas, se apropia de prácticas y elementos de
origen maya para precisamente reconfigurarlos y recrearlos, dando como resultado
una visión peculiar de la religiosidad maya. Esta operación ha sido denomina por
Alberto Cirese como “circulación cultural”, en la que “concepciones y
comportamientos que nacen en cierto grupo social, se expanden hacia otros grupos
que los adoptan y transforman”.738
735 Roselló, “El mundo femenino de las curanderas…, p. 245.

736 Aguirre Beltrán ha señalado que los curanderos novohispanos pertenecieron mayoritariamente a
los grupos de mezcla; en la última fase del periodo colonial, que podríamos situar entre 1713 y 1810,
los procesos contra los mulatos a los que solía acusarse de curanderos supersticiosos fueron
frecuentes. Aguirre, Medicina y magia, p. 160.
738 Cirese, Cultura hegemónica y culturas subalternas, p. 32.
255
Ahora bien, el centrar nuestro análisis en un solo individuo, como lo fue
Joseph de Zavala, nos brindó la oportunidad de conocer más a detalle las
oportunidades y desafíos que conllevó la práctica de la hechicería y demás
conductas supersticiosas para las personas de origen africano. En definitiva,
estamos en presencia de un hombre sumamente hábil y perspicaz, siempre
dispuesto a aprender nuevas técnicas y rituales curativos, para más tarde
emplearlos en su beneficio y de esta forma poder sobrevivir. Así mismo, llama la
atención la libertad con la que transitó por numerosas villas y pueblos de la
provincia, rasgo que seguramente estuvo favorecido por su condición de libre, así
como por los vínculos clientelares y de amistad que logró construir a lo largo de su
vida. También es cierto que habitualmente, a diferencia de las mujeres, –a quienes
se les consideraba seres que debían estar subordinadas a los varones– los hombres
poseían una mayor movilidad739 y libertad de desplazamiento, tal y como hemos
visto en varios de los casos presentados a lo largo del capítulo. Ese dinamismo, o
lo que Alberro ha denominado como “vagabundeo geográfico”,740 constituyó un
factor determinante para poder acrecentar su popularidad y prestigio como
hechicero y curandero, además de permitirle vincularse con personas de distintos
grupos sociales, como indios y españoles.
Finalmente, la conjunción de todos estos atributos fueron pieza fundamental
para que Joseph consiguiera –aunque fuese de forma efímera– desafiar las
estructuras de autoridad colonial, formando alianzas con otras personas de diversos
orígenes, así como involucrándose en los rituales cristianos y de origen maya,
interpretando, adaptando y creando vínculos que finalmente le proporcionaron las
herramientas para negociar en una estructura social en la que de otro modo tenía
muy pocas oportunidades de sobresalir.
739 Rubial, Profetisas y solitarios, pp. 35-36.

740 Alberro, Movilidad social y sociedades indígenas…, p. 459.
256
Consideraciones finales
A lo largo de esta investigación hemos podido dar cuenta de la importancia que

tuvieron las prácticas supersticiosas en la sociedad yucateca durante el siglo XVII y
mitad del XVIII. En este contexto decidimos hacer hincapié en la participación de las
personas de origen africano, grupo que, si bien es cierto ha pasado desapercibido
en la historiográfica yucateca, su presencia está por demás probada ya que data
desde mediados del siglo XVI, tal y como se pudo constatar en diversas fuentes,
entre las que sobresalen los registros parroquiales, así como las denuncias y
procesos inquisitoriales, documentación primordial en este trabajo.
Inicialmente, se pudo constatar cómo ciertas prácticas denominadas
supersticiosas por el Santo Oficio, tales como la hechicería, la brujería y algunas
suertes adivinatorias formaron parte de la vida cotidiana de los habitantes de la
provincia durante buena parte del periodo colonial, esto independientemente de su
grupo social o calidad, rasgo que sale a relucir cuando se analizan a detalle los
legajos inquisitoriales, en los que este tipo de transgresiones ocuparon el primer
sitio en el registro de la actividad delictiva, muy por encima de otros delitos como
las blasfemias, palabras malsonantes y la bigamia, que fueron recurrentes en
distintos escenarios de la América española. En tal contexto, es preciso destacar la
trascendencia de los asuntos relacionados con la hechicería (43 casos), mismos
que superaron por más del doble a los asociados con la brujería y otras prácticas
supersticiosas, principalmente vinculadas con la adivinación. Ante este panorama
podemos precisar que, tal y como sucedió en otros puntos de la Nueva España, las
prácticas supersticiosas llegaron a ocupar un lugar sobresaliente dentro de la gama
de delitos denunciados ante los comisarios, aunque también es cierto que en la
mayor parte de los casos estos no continuaron su curso hasta llegar Tribunal de
México, es decir, quedaron varados en la forma de denuncias, sin que esta
condición demerite desde luego la valiosa información que proporcionan.
De igual forma, fue importante observar la incidencia delictiva en los diversos
puntos de la provincia. Tal y como se esperaba, un mayor número de denuncias se
suscitaron en centros urbanos, principalmente en la ciudad de Mérida, centro del
257
poder civil y eclesiástico, es decir, de la gobernación y el obispado respectivamente,
seguido por la villa de Campeche, el puerto más importante de la provincia, puerta
de entrada de mercancías y personas, peculiaridades que lo convirtieron en un lugar
propicio para la interacción de personas de diverso origen, así como para el
intercambio de conocimientos y recursos mágicos. Otras villas de menor tamaño
como Valladolid y Villahermosa fungieron como sitios de paso para hechiceros y
curanderos que buscaban un mayor margen de libertad y así poder operar sin que
fueran delatados. Aunque en menor medida, el ámbito rural también resultó propicio
para las prácticas supersticiosas, sobre todo en pueblos y estancias en donde
convivieron regularmente españoles, negros, mulatos e indios, muchas veces al
margen de la vigilancia inquisitorial.
Si bien es cierto que este trabajo tomó como eje medular a las personas de
origen africano, para lograr cumplir con este objetivo fue necesario realizar un
abordaje mucho más amplio que tomara en cuenta a la sociedad en su conjunto,
con sus particularidades y divergencias, ya que no se puede explicar el fenómeno
de la hechicería y la brujería sin considerar a todos los individuos que formaron parte
en tal proceso. Uno de los retos y al mismo tiempo de las aportaciones de esta
investigación, consistió en realizar un abordaje integral que incorporase a los grupos
sociales más representativos de la sociedad yucateca, concretamente personas de
origen español, africano e indios, esto permitió conocer el rol que ocuparon en
relación con cada una de las prácticas supersticiosas analizadas. En definitiva, fue
gracias a este enfoque que se pudieron identificar las motivaciones y fines que cada
grupo persiguió al participar e inmiscuirse en esta amplia gama de transgresiones,
así como las redes y vínculos sociales que se construyeron en torno a ellas.
En lo que toca a las personas de origen africano pudimos constatar un mayor
protagonismo de este grupo cuando se trataba de acusaciones por hechicería y
brujería. Así lo demuestran los registros de acusados en los que conjuntamente
negros y mulatos, se ubicaron muy por encima de individuos pertenecientes a otras
calidades (mestizos y españoles). Esta tendencia se vuelve aún más evidente en
los casos de brujería donde invariablemente aparecen como principales
protagonistas de las denuncias y relatos expuestos, sobre todo por hombres y
mujeres de origen español. De hecho, tal y como han apuntado Alberro y Bristol
258
para el caso novohispano, en la sociedad yucateca también se pudo observar cierta
proclividad a vincular a las personas de origen africano con lo sobrenatural, así
como un notable interés por sus habilidades especiales en el campo de la magia,
esto quedó evidenciado al momento en que las personas decidían recurrir a un
hechicero o cuando se señalaba a una bruja o brujo.
En la práctica, esta concurrencia e interacción de personas de distinto origen
dio como resultado la edificación de una serie de vínculos de diversa naturaleza,
entre los que encontramos en primer sitio los de tipo clientelar, seguidos por los de
aprendizaje y finalmente los de amistad. Sobre todo, en el caso de la hechicería se
pudo identificar con mayor claridad las redes de tipo clientelar, conformadas
principalmente por mujeres españolas quienes por lo general solicitaban los
servicios de hechiceras de origen africano. Resultó interesante determinar como a
través de estos nexos, las negras y mulatas pudieron fomentar y hasta cierto punto
consolidar su fama y prestigio frente a otros especialistas de igual o diferente
calidad. También es cierto que mediante esta serie de contactos se fomentaron los
lazos de amistad y confianza entre las solicitantes y los especialistas, quienes
pasaban largos periodos de tiempo en los hogares de sus clientas, además de que
en muchos casos tuvieron acceso a su intimidad, pues escuchaban sus inquietudes,
frustraciones, problemas maritales e incluso sus deseos y pretensiones amorosas.
Lo mismo aconteció entre individuos de origen africano, pues muchos de ellos
trabajaban conjuntamente, al grado de recomendar y promocionar a sus
compañeros con potenciales clientes, construyendo así vínculos afectivos. Por otro
lado, al tratarse de actividades prohibidas y censuradas por las autoridades
inquisitoriales su transmisión y aprendizaje se llevó a cabo de manera oral, así se
forjaron lazos entre personas de diversos orígenes con la única finalidad de enseñar
y difundir los conocimientos mágicos, en muchos casos efectuándose al interior de
las familias o simplemente cuando alguien lo solicitara, destacando en este rubro
los maestros de origen maya, así como las negras y mulatas.
Respecto a la hechicería, ésta fue una de las prácticas supersticiosas más
populares en el obispado yucateco, sobre todo en su vertiente amorosa, la cual
involucró en su mayoría a mujeres de origen español y africano. Diversas fueron las
causas que incidieron en la recurrencia del sector femenino, aunque generalmente
259
estuvieron asociadas a la situación de sometimiento, vulnerabilidad e incluso
episodios de violencia que experimentaron por parte de sus conyugues o amantes,
aspectos sobre los que buscaron incidir por medio de una serie de recursos e
ingredientes revestidos de rituales de corte mágico. Tal y como sucedió en
prácticamente todos los territorios bajo el dominio de la monarquía española, en
Yucatán, la hechicería amorosa estuvo vinculada principalmente a mujeres, quienes
buscaron protección y seguridad en sus relaciones amorosas y afectivas, presentes
o futuras. En cuanto a la participación de los grupos sociales se pudo confirmar la
existencia de un esquema predominante, en el cual las españolas figuraron
ampliamente como solicitantes de los servicios de hechiceras, quienes por lo
general fueron de origen africano o indio. Estas últimas también se caracterizaron
por sus conocimientos en cuanto a ingredientes, plantas y rosas utilizadas en los
hechizos y encantos.
La brujería revistió sus propias complejidades por tratarse de un fenómeno
que desencadenó impetuosas persecuciones en Europa, por ende, sus elementos
estuvieron muy bien definidos en los tratados europeos contra las supersticiones y
demonológicos. Estas concepciones lograron permear en el imaginario de los
habitantes de la provincia, sobre todo en los grupos español y africano, pues
muchos de ellos al proceder de España o de otros territorios de la corona, habían
tenido contacto directo con estas nociones o por lo menos estaban familiarizados
con los relatos brujeriles, mismos que trataron de reinterpretar de acuerdo al
contexto social y cultural prevaleciente en la provincia yucateca.
Inicialmente, pudimos identificar la incidencia de algunos rasgos de la
brujería europea en las declaraciones que denunciantes, acusados y testigos
expusieron frente a los comisarios yucatecos, tales como las reuniones nocturnas,
la facultad de volar, la trasformación en animales, los encuentros con el demonio
etc., mismos que dejan entrever la notoriedad y difusión que tuvieron estos
elementos en la sociedad yucateca, principalmente entre españoles y africanos.
Ahora bien, a lo largo de la investigación nos percatamos que el término bruja
o brujo fue utilizado con cierta laxitud por los denunciantes y testigos, muchas veces
con la intención de denigrar o señalar a personas que con sus comportamientos
desafiaban el orden social establecido. También es preciso señalar que en la gran
260
mayoría de los casos las denuncias de brujería iban acompañadas de otras por
hechicería o diversas supersticiones, lo cual deja entrever la confusión de estos
conceptos, por lo menos en el discurso y percepción de los habitantes de la
provincia.
En cuanto a la figura y presencia del demonio en la sociedad yucateca,
además de su vinculación con la brujería, fue estrechamente relacionado a
situaciones desconocidas y extraordinarias, es decir, a sucesos inexplicables que
generaban incertidumbre y miedo, pero que al mismo tiempo formaban parte de la
vida cotidiana de las personas, tales como una enfermedad desconocida y
prolongada o una muerte repentina, padecimientos y sucesos cuyo origen y devenir
fueron atribuidos a posesiones demoniacas o maleficios. Lo mismo sucedió con las
suertes adivinatorias entre las que destacó la del chapín y las tijeras. Estas, además
de servir para múltiples propósitos, como averiguar el destino de una persona, saber
el futuro en las relaciones amorosas e incluso hallar objetos perdidos, en muchas
ocasiones fueron tachadas de supersticiosas, pues se creía que podían dar pie a
una intervención demoniaca, aunque por lo general lo que las hacía llamativas, y
algunas veces desconcertantes, eran los ritos o ceremonias que las envolvían.
En lo referente a los africanos y sus descendientes pudimos conocer diversos
aspectos de su participación y motivaciones que tuvieron para inmiscuirse en las
prácticas supersticiosas. En el caso de la hechicería amorosa, estuvieron
encaminadas fundamentalmente a mejorar sus condiciones de vida mediante la
obtención de ciertas ventajas y beneficios, tales como la fama, el prestigio y la
popularidad, elementos que llegaron a posicionarlos por encima de otros individuos,
tanto de su misma calidad, como de otros grupos sociales. Aquí, los rumores y las
habladurías jugaron un papel trascendental en la construcción de hechiceros, brujos
y adivinos, pues mientras más se hablara de ellos, su reputación crecía rápidamente
y por ende mucha más gente demandaba sus servicios, aunque esto resultó un
arma de doble filo, pues fue esa misma exhibición la que los hizo blancos fáciles de
las autoridades civiles e inquisitoriales y la sociedad en general. El factor económico
fue otro de los principales incentivos, pues muchas hechiceras y hechiceros
cobraban por sus servicios, remuneración con la que seguramente lograron
satisfacer sus necesidades básicas o las de sus familias. Sin duda, todos estos
261
elementos contribuyeron para que hombres y mujeres de origen africano pudieran
ocupar, aunque fuese de manera efímera o fugaz, espacios de poder frente al grupo
español e incluso ante los naturales, posiciones que muy difícilmente podrían
conquistar por medios convencionales o lícitos. Así, la hechicería resultó una
herramienta efectiva para que estos personajes enfrentaran, sobrellevaran e incluso
mejoraran sus condiciones de vida en una sociedad en la que carecieron de
privilegios y oportunidades debido a su calidad.
Concretamente en prácticas como la hechicería y la curandería, se pudo
observar cómo algunos negros y mulatos libres gozaron de cierta libertad para
desplazarse de un lugar a otro, entre ciudades, villas y pueblos. Desde luego, esta
movilidad contribuyó a expandir su fama y sus redes clientelares en varios puntos
de la provincia, pero sobre todo los mantuvo fuera del alcance de las autoridades
civiles y eclesiásticas, al extremo de proporcionarles un mayor margen de maniobra
para prestar y promocionar sus servicios.
En el caso de la brujería, además de los beneficios materiales que pudieran
obtener, esta resultó un vehículo mediante el cual negros y mulatos pudieron
externar sus deseos y anhelos más arraigados, tales como la libertad, convivencia
y amistad, cuestiones que se vieron materializadas en los relatos sobre vuelos
nocturnos a lugares dentro y fuera de la provincia, –en muchas ocasiones en busca
de amigos o familiares– así como las reuniones en el campo con otros negros,
mulatos e indios, aspiraciones que, debido a su condición quedaban fuera de su
alcance, sobre todo si se trataba de individuos esclavizados. Así, tal y como sucedió
en prácticamente toda la Nueva España, la brujería estuvo desprovista de
elementos malignos, por el contrario, se convirtió en un medio a través del cual los
grupos marginales pudieron sobrellevar las difíciles condiciones de vida a las que
eran sometidos.
Un aspecto por demás interesante e inherente a todas las prácticas
supersticiosas fue la confluencia y participación de todos los grupos sociales. Como
hemos señalado los vínculos establecidos entre las personas de origen español y
africanos fueron aparentemente los más comunes y por ende mayormente
registrados en los documentos inquisitoriales, esto debido a la proximidad y
convivencia habitual que se daba en las ciudades y villas. Sin embargo, en el
262
obispado de Yucatán pudimos constatar la existencia de muy marcados nexos entre
las personas de origen africano e indios mayas. El caso de Joseph de Zavala es
una prueba de estas estrechas relaciones, que pone de manifiesto la transmisión
de conocimientos mayas hacía los africanos y la forma en que estos lograron
aprender y asimilar una serie de elementos culturales tales como la religiosidad,
ritualidad e incluso el lenguaje, llegando a integrarse a pequeñas comunidades
mayas.
Más allá de los puntos desarrollados a lo largo de este trabajo, surgieron
algunos aspectos que, por apartarse de nuestro objeto de estudio, no pudieron ser
abordados a profundidad. De manera general, aún queda mucho por conocer sobre
el funcionamiento de la inquisición en Yucatán, el papel de los comisarios, los
conflictos con otras jurisdicciones, etc. Igualmente, es necesario realizar esfuerzos
por adentrarse a la actividad delictiva, es decir, analizar a detalle la amplia gama de
delitos que se presentaron en la provincia entre los que se encuentran las
blasfemias, los reniegos, la bigamia y la sodomía, también conocida como pecado
nefando, y en los que se vieron involucrados españoles, mestizos y africanos.
En lo que respecta al estudio de la población de origen africano en el Yucatán
colonial, aún hace falta adentrarse al examen de fuentes primarias como los
protocolos notariales, archivos eclesiásticos y criminales, documentos que pueden
proporcionar un panorama más preciso acerca de la procedencia, condición e
incluso datos de corte demográfico de los africanos y sus descendientes en los
pueblos de la provincia.
Otro aspecto que llamó por demás nuestra atención fue la falta de trabajos
de corte social y demográfico en sitios relevantes como el puerto de Campeche, en
donde pudimos constatar una notable concurrencia de personas de diversos
orígenes, como portugueses y franceses, además de algunas mulatas procedentes
de otros puntos del caribe como Jamaica y Cartagena, sin pasar por alto el comercio
ilegal de esclavos, temática que se ha venido desvelando en los últimos años.
Finalmente, esperamos que esta tesis pueda servir como aliciente para
futuras investigaciones sobre la inquisición en Yucatán y otros puntos de la Nueva
España, así como en el estudio de las personas de origen africano durante el
periodo colonial, pues como hemos subrayado a lo largo de estas páginas, para el
263
caso yucateco es una temática poco explorada y con mucho potencial de generar
nuevas rutas de conocimiento para la región y sus jurisdicciones vecinas.
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Índice de mapas, tablas y gráficos
Mapas
Mapa 1. El obispado de Yucatán, siglos XVII y XVIII 6
Mapa 2. Comisarías del Santo Oficio en el Obispado de Yucatán, siglo XVII. 99
Mapa 3. Itinerario de Joseph de Zavala, (1718-1724). 246
Tablas
Tabla 1. Matrimonios celebrados en la parroquia de Jesús María, de acuerdo a la
calidad de los contrayentes, (1612 y 1665) 32
Gráficos
Gráfica 1. Número de matrimonios en los que intervinieron pardos (1636-1665). 46
Gráfica 2. Número de denuncias registradas según el lugar de tramitación (Mérida,
Campeche y Tabasco), 1612-1748. 100
Gráfica 3. Número de denuncias registradas en el obispado de Yucatán según el
año de tramitación, 1612-1748. 102
Gráfica 4. Número de casos registrados en el obispado de Yucatán según el tipo de
delito (1600-1748). 104
Gráfica 5. Número de acusados de acuerdo al delito cometido en el obispado de
Yucatán, 1612-1748. 114
Gráfica 6. Denunciantes según su género, 1612-1748. 118
Gráfica 7. Edad de los denunciantes, 1612-1748. 119
Gráfica 8. Estado civil de los denunciantes, 1612-1748. 120
Gráfica 9. Número de los acusados según su género, 1612-1748. 121
Gráfica 10. Estado civil de los acusados, 1612-1748. 122
Gráfica 11. Acusados según su calidad, 1612-1748. 124
282
Gráfica 12. Relación de delitos de acuerdo al género de los acusados,
1612-1748. 125
Gráfica 13. Testigos según su género, 1612-1748. 128
Gráfica 14. Edad de los testigos, 1612-1748. 129
Gráfica 15. Estado civil de los testigos, 1612-1748. 130
283

T E S I S: Hechicería, Brujería Y Supersticiones

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CENTRO DE INVESTIGACIONES Y

CARLOS ROBERTO GUTIÉRREZ PERAZA

DIRECTOR DE TESIS: DR. RAFAEL CASTAÑEDA GARCÍA

MÉRIDA, YUC. FEBRERO DE 2021

En primer término, quiero agradecer al Dr. Rafael Castañeda García, director de

I.- Objetivos e hipótesis ........................................................................................ 3

Capítulo 1. La presencia africana en Yucatán ................................................... 21

1.1 Breve aproximación demográfica ............................................................. 24

Capítulo 2. Breve aproximación a las prácticas supersticiosas y

2.1 Las prácticas mágicas en la legislación eclesiástica y civil ........................... 58

3.1 La actividad inquisitorial en el obispado de Yucatán. Delitos y sujetos

Capítulo 4. La hechicería en Yucatán ............................................................... 132

4.1 La hechicería amorosa en Yucatán. ........................................................... 135

Capítulo 5. La brujería en Yucatán ................................................................... 174

5.1 La brujería europea en Yucatán. Similitudes y contrastes .......................... 178

Capítulo 6. Personas de origen africano y prácticas

6.1 Relaciones y vínculos sociales en las prácticas supersticiosas en Yucatán

Consideraciones finales .................................................................................... 257

I.- Objetivos e hipótesis

II.- Temporalidad y espacio

2 Aguirre, La población negra de México, p. 48.

Como se observa en la imagen que antecede, la extensión de la diócesis de

III.- Estado de la cuestión

6 Reyes Costilla, “Veracruz y el Caribe en la época colonial…” p.119.

Veracruz y el caribe a principios del siglo XVII”, en Debates Contemporáneos: africanos y

10 Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, México, Fondo de Cultura

peculiaridades”, en Inquisición Novohispana, Volumen I, Noemí Quezada, María Eugenia Rodríguez,

de Cultura Económica, México, 1981;Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara

14 Quezada, Noemí, Enfermedad y maleficio, México, UNAM, 1989.

novohispano, El caso de La Chuparratones”, en Inquisición Novohispana, Volumen I, Noemí

Inquisición en México”, Asunción Lavrin (coord.), Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica,

Antropología, UNAM, Vol. 24, No. 1, México pp. 263-287.

invierno, México, 2002.

25 Croguennec, Soizic, “Uno no se puede burlar de cualquier persona: espectáculo en la calle y

Norman, University of Oklahoma Press, 2016.

Portugal au XVII siecle, PUF, 2019.

descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, Bogotá. Ministerio de Cultura, 2005.

social colonial, (1610-1636), en Inquisición, muerte y sexualidad en el Nuevo Reino de Granada,

duelo de imaginarios, Medellín, Editorial Universidad Nacional, 1995.

grado de Maestra en Historia, México, El colegio de San Luis, 2006.

negros de Yucatán, UADY, México, 1995.

régimen constitucional español, 1750-1822, CONACYT-UADY, México, 2005.

afroamericana en Yucatán, UADY, México 2006.

University Press, 2009.

Sistemas de pensamiento y conocimiento que proporcionan distintas maneras de

En lo que se refiere al concepto de superstición durante el periodo colonial,

45 Malinowski, Magia, ciencia y religión, p. 82.

49 Murillo, Curso de derecho canónico hispano…, p. 188.

53 Guerrero, “Perspectivas de los tribunales americanos…” p. 69.

La presencia africana en Yucatán

Poco se conoce acerca de la situación de los africanos y sus descendientes en

De igual forma, un reporte destinado al arzobispo de México, suscrito por

57 Fernández, Negroe Una población perdida en la memoria…, p. 1.

Montejo durante su segunda campaña a la península, en la década de 1530, regresando de nueva

septiembre de 1575”, en Solís, Contra viento y marea…, p. 297.

66 Fernández, Negroe, Una población perdida en la memoria…, p. 7.

(1582)” AGN, Inquisición, vol. 125 exp. 46 f. 136.

1.1 Breve aproximación demográfica

Aguirre Beltrán señala que, para 1570 la población negra en el obispado de

Población y encomienda bajo los Asturias, p.155.

77 Pinet, La península de Yucatán…, p. 90.

82 López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 384.

Este hecho, aunado a la endeble estructura de control existente en el puerto,