UNIVERSIDAD NACIONAL DE LAS ARTES

DEPARTAMENTO DE ARTES VISUALES

Materia: Filosofía
Cátedra: Abdo Ferez
filosofiaenlapandemia@gmail.com

1° Cuatrimestre
2021

EXAMEN FINAL LIBRE

Fecha de entrega: 10 de agosto, 08:00 hs.

Alumno:
-Bourquin Ivana
 DNI: 28.205.185
Licenciatura en Artes Visuales
oxolotedeaguadulce@yahoo.com.ar
Consignas:

1) Resuma en a lo sumo 800 palabras las líneas centrales de la introducción de Crítica

del Juicio, de I. Kant. Explique cómo se ubica Crítica del Juicio en la obra del pensador.
¿Cuál es su conexión con las otras dos Críticas? 

2) Resuma el argumento central del libro de N. Loraux. ¿Qué le sugiere el argumento?

¿Cómo lo conecta con Antígona?

3) Escoja un fragmento de Ecce Homo, de F. Nietzsche, transcríbalo e interprételo en el

marco de la obra.

4) Lea La peste, de A. Camus. Ubique al autor dentro del existencialismo. ¿Qué obra de
arte visual le parece que podría representar alguno de sus conceptos centrales y por
qué?
1) “Critica del Juicio”:
Para Kant la filosofía permite el conocimiento racional de las cosas, y esta se
puede dividir en teórica y práctica. La filosofía teórica se encarga de los conceptos de
la naturaleza, y los principios de causalidad en torno a la naturaleza son técnicamente
prácticos. La filosofía práctica, es una filosofía moral que descansa sobre el concepto
de la libertad, este concepto se considera moralmente práctico y es independiente de
las condiciones sensibles. Los objetos que pertenecen a la naturaleza (filosofía teórica)
pueden ser representados en la intuición, pero solo como fenómenos; mientras que el
concepto de libertad no puede ser representado por medio de la intuición. Los
conceptos de la naturaleza (teóricos) son legislados por el entendimiento, la razón solo
puede legislar el mundo práctico (del que se ocupa la filosofía moral o práctica).
Entre el entendimiento y la razón existe otro término: el Juicio. Existen tres facultades
superiores del alma, la filosofía teórica es regida por la facultad de conocer, la filosofía
práctica por la facultad de querer, y al Juicio que media entre ambas le corresponde el
sentimiento de placer (o de pena) y su aplicación se da en el arte (son Juicios
estéticos).
Hay dos tipos de juicios: determinantes o reflexivos. Los juicios determinantes
buscan lo universal, allí los casos particulares quedan contenidos dentro de lo universal
y las experiencias son gobernadas por leyes generales, corresponden al conocimiento y
a la ciencia. Los juicios reflexivos conjeturan, y aparecen cuando dado lo particular se
trata de encontrar para sí lo universal (es decir que no está dado lo universal), estos
juicios solo pueden hallar el principio trascendental en sí mismos y son juicios del gusto
(juicios estéticos). El principio de una finalidad que es relativa con respecto a nuestra
facultad de conocer es en sí un juicio de este tipo, reflexivo, ya que media entre las
ideas (razón pura) y el entendimiento, y su existencia es acompañada por el
sentimiento de placer. Y aunque la filosofía solo puede dividirse en teórica y práctica,
el Juicio queda mediando entre ambas.
El campo de las cosas que podríamos conocer es supra-sensible e ilimitado,
pero al mismo tiempo inaccesible de ser conocido directamente ya que solo podemos
conocer los fenómenos y no el objeto en sí. La representación subjetiva del objeto, en
cuanto es determinada por el sujeto (ya que no podemos acceder al objeto
directamente) pertenece al Juicio estético, ya que es una representación estética de la
finalidad en cuanto proviene del sentimiento. Cuando el objeto es apropiado por el
juicio reflexivo (estético) del sujeto, el objeto pasa a llamarse “bello”(es un objeto de
placer); y cuando este criterio (placer por el objeto) es compartido o aceptado por
otros se llama “gusto”.
En cuanto el juicio reflexivo tiene relación con el espíritu, ya que es regido por
la facultad del espíritu, también tiene relación con lo sublime. Así la crítica del juicio
queda dividida en critica del juicio estético (lo bello) que juzga la finalidad subjetiva de
los objetos por medio del sentimiento de placer o de pena, y dicho juicio no aporta
nada sobre el conocimiento objetivo de los objetos; y la crítica del juicio teleológico
que juzga la finalidad objetiva de la naturaleza (en cuanto esta se nos representa como
sublime en su magnificencia) por medio del entendimiento y la razón, y es el juicio
reflexivo en general.
 “Critica del Juicio” es el libro que viene a completar la filosofía kantiana en
cuanto explica el sentimiento humano que Kant encuentra como mediador entre los
elementos intelectivos tratados anteriormente por el en las dos criticas precedentes.
En “Critica de la Razón Pura” lo que se analizan son los juicios científicos sobre el
mundo de los fenómenos (conocimiento teórico de la naturaleza) y las facultades que
intervienen al analizar estos fenómenos son las cognitivas. En la “Crítica de la Razón
Práctica” se analizan los juicios éticos que deben fundamentarse filosóficamente y la
facultad que interviene para tal fin es el deseo humano (la voluntad). En la “Critica del
Juicio” Kant muestra que entre los juicios universales y necesarios (que provienen del
entendimiento) y los juicios de la libertad (que no corresponden al entendimiento, sino
a la razón); median los juicios reflexivos de la conciencia humana, vinculando los dos
juicios anteriormente nombrados al introducir una finalidad que se apoya sobre
condiciones subjetivas de la percepción del individuo (elementos sensibles). La “Critica
del Juicio” enriquece y completa las otras dos obras del Kant al vincular las facultades
intelectivas de conocer (“Critica de la Razón Pura”) y querer (“Critica de la Razón
Práctica”) mediante el sentimiento humano que obra mediante juicios reflexivos;
completando un sistema analítico que explica el obrar humano con respecto a aquello
que puede conocerse (al menos parcialmente), lo que solo puede pensarse, y lo que
simplemente se siente.

2)
El tema central del libro de Loraux es el lugar de las mujeres dentro de las
tragedias griegas. En un principio parecería que dentro del contexto de la tragedia la
mujer puede salir de la norma impuesta socialmente para así en cierto sentido
independizarse de los roles sociales que se le han asignado. Tal libertad estribaría en
que en la tragedia, las mujeres pueden elegir su muerte y esta se mostraría como
manifestación pública inclusive, y así las mujeres pasarían a conquistar su muerte (al
igual que los hombres). Una mirada más minuciosa permite ver que la tragedia no es el
lugar de liberación (aunque trágica) de la mujer, sino más bien el lugar donde se
refuerzan los roles socialmente impuestos.
El suicidio en la tragedia es cosa de mujeres, la muerte del hombre es la muerte
heroica; un hombre solo es tal al conservar su virilidad, lo cual implica que su muerte
no es llevada a cabo por su propia mano. Un hombre solo puede morir por la mano de
otro hombre, los hombres no mueren por una mujer. Las mujeres que mueren lo
hacen dentro de sus dos roles principalmente asignados: como vírgenes jóvenes o
como esposas. La muerte femenina por excelencia es el ahorcamiento, sobre todo
llevado a cabo por algún objeto que es solo de mujer, como un velo. La muerte de las
vírgenes es simbólicamente un sacrificio que implica muchas veces el derramamiento
de su sangre. En la muerte trágica pareciera que por un instante la mujer pudiera
acceder al arma punzante sacrificial (y masculina), pero si lo hace es para auto
sacrificarse, y el sacrificio es siempre por otro, es por un hombre. Las mujeres mueren
por los hombres, no así los hombres por las mujeres.
La muerte de las mujeres en la sociedad griega también sigue siendo algo
perteneciente al ámbito privado, ya que las muertes femeninas en las tragedias
también se llevan a cabo “en privado”, el acto de suicidio se realiza en privado; lo que
es visible para el espectador es el acto previo al suicidio y luego el resultado de este (la
vista del cuerpo sin vida de la mujer).
El argumento de Loraux sugiere que aun enfocando la tragedia desde diversos
ángulos, lo que trasmite la tragedia griega es un mensaje que refuerza la norma de la
cultura de su momento: el suicidio es un acto femenino, las mujeres mueren
cumpliendo sus roles como jóvenes vírgenes (que pueden ser sacrificadas) o como
esposas devotas (o madres devotas, en el caso de la mujer de Creonte). De todos
modos las mujeres en la tragedia terminan replicando su lugar subordinado en la
sociedad, ellas siguen muriendo por los hombres que las rodean (novios, hermanos,
maridos, hijos); y su muerte sigue siendo algo privado ya que la muerte pública se
reserva para los hombres.

Antígona es un ejemplo del lugar que tenían reservado las mujeres en la

sociedad griega, su origen particular hace de su identidad un caso complejo orientado
hacia un fin trágico. En la Grecia antigua las únicas palabras que contenían poder eran
las del discurso masculino, por tanto el desafío al poder de Creonte por parte de
Antígona solo se podía llevar a cabo si esta se apropiaba del discurso que era por
definición propiamente masculino, ya que para poseer poder había que ser hombre (o
ser como un hombre); no hay un poder femenino y no existe discurso propiamente de
mujer que contenga poder, ser mujer era por definición ser subordinado. El discurso
de Antígona es rechazado por Creonte ya que esto lo convertiría en la contraparte de
ella: si ella habla como un hombre, Creonte entonces como receptor era desplazado al
lugar pasivo (el de la mujer) y esto era inaceptable para él.
El encierro de Antígona en la caverna supone su sacrificio, Antígona solamente
lo culmina prematuramente. Ella al igual que las otras vírgenes que se auto sacrifican
en las tragedias muere como mujer joven, en este caso para resurgir como esposa en
el más allá (ya que no hay otra continuidad para la mujer joven que ser esposa, este rol
pareciera perseguir a la mujer más allá de la muerte). Lo que muere con la muerte de
una joven virgen no es otra cosa que una posibilidad de vida abierta hacia el futuro,
una posibilidad de vida inexistente, ya que el único destino de una joven es ser esposa.
La verdadera tragedia es que estas mujeres trágicas nunca tuvieron elección, lo único
que pueden hacer es cumplir el mandato de su sociedad, sea este real (en la sociedad)
o simbólico (en la tragedia), y deben cumplirlo en la vida como en la muerte.

3)
Citando a Nietzsche: “(…) la moral misma entendida como un síntoma de décadence
es una innovación, una singularidad de primer rango en la historia del conocimiento. ¡Con
estas dos ideas había saltado yo muy alto por encima de la lamentable charlatanería, propia de
mentecatos, de optimismo contra pesimismo!.- Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis:-
el instinto degenerativo, que se vuelve contra la vida con subterránea avidez de venganza (- el
cristianismo, la filosofía de Schopenhauer, en cierto sentido ya la filosofía de Platón, el
idealismo entero, como formas típicas), y una fórmula de la afirmación suprema, nacida de la
abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento, aun a la culpa
misma, aun a todo lo problemático y extraño de la existencia… Este sí último, golosísimo,
exuberante, arrogantísimo dicho a la vida no es solamente la intelección suprema, sino
también la más honda, la más rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la ciencia.
No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo –los aspectos de la existencia
rechazados por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente
superior, en la jerarquía de los valores, que aquello que el instinto de décandence pudo
lícitamente aprobar, llamar bueno. Para captar esto se necesita coraje y, como condición de él,
un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que el
coraje es licito osar ir hacia adelante, exactamente en la medida de la fuerza. El conocimiento,
el decir sí a la realidad, es para el fuerte una necesidad, así como son una necesidad para el
débil, bajo la inspiración de su debilidad, la cobardía y la huida frente a la realidad –“el ideal”…
El débil no es dueño de conocer: los décadents tienen necesidad de la mentira, ella es una de
sus condiciones de conservación.” (NIETZSCHE, 2005, p. 77y 78)

Para Nietzsche la moral de su época es una tergiversación de los valores reales

que debería tener un ser humano. Hablar de optimismo o pesimismo es
intrascendente, ya que el único tema de importancia es la realidad del hombre, y su
realidad es que vive una mentira que el mismo construye y cree. El hombre utiliza unos
ideales y unos valores que usa de justificación para obrar en propio beneficio, y utiliza
esta moral como excusa al pertrechar aun los más terribles actos (sean estos contra la
naturaleza o contra otros hombres). Para Nietzsche esta moral es la del hombre (en
general) de su época: un decadente, separado de la naturaleza y de los otros hombres,
que vive dentro de un egoísmo justificado por la moral, la ciencia y la razón. La
decadencia del hombre se ve en “el idealismo entero”, es decir en todo ideal absoluto,
ya que el hombre realmente solo puede acceder a verdades provisorias y efímeras, y
no hay una verdad que se situé por sobre las otras, ya que el conocimiento y la vida es
un constante devenir, donde ninguna verdad es absoluta ni puede posicionarse
definitivamente por sobre las demás.
El hombre mayormente se siente inseguro ante el mundo y esto lo empuja a
crear ideales falsos, pero en los que encuentra cierta seguridad. No hay que obrar
como la Iglesia o cualquier otra ideología, que toma los principios que le son
convenientes o útiles y solapa aquellos que no (pero que pertenecen a la vida); estas
ideologías (esta moral) establece como bueno aquellos aspectos de la vida que sirven a
su moral y señala como malo (y reprime) aquello que no le conviene. Pero el hombre,
el mundo y la vida son en su totalidad, y solo tomar una parte es una mutilación
aberrante que lleva al ser humano a vivir en la mentira y a volverse un ser mutilado,
resentido, y enfermo.
El hombre solo puede transitar la vida asumiendo cado momento vivido, por
doloroso que esto sea, para recorrer la vida así hay que tener coraje. Se necesita coraje
para recorrer este camino que en realidad es el del conocimiento, la superación
constante que nace de la negación, la destrucción y la afirmación; pero también es el
de la sanación (aun física), porque el hombre vive desde su cuerpo íntegramente, el
hombre es si mismo desde su cuerpo. Es el camino del superhombre que se afirma
ante la vida, que se permite dudar, destruir y reconstruir, ya que el mismo fin de su
vida es vivir con amor cada instancia de su vida siendo consciente y responsable de
cada momento o vivencia, es el amor fati. El hombre decadente no puede acceder a
este camino, ya que su actitud ante la vida es la cobardía, le teme a la verdad, se siente
inseguro ante la vida y opta por vivir en la mentira, siguiendo falsas verdades (la moral
decadente), se refugia el ellas para conservarse tal cual es. Para un decadente su
instinto primario es seguir siendo lo que siempre fue, un cobarde, por eso su actitud es
la huida, es la huida de la realidad, vive la fantasía de una moral falsa que le da
seguridad a costa de la fragmentación de su propia humanidad.
4)
En Heidegger aparecen ciertas nociones cercanas al pensamiento de Camus,
aunque Heidegger no es propiamente existencialista, sino que parte del
existencialismo para abordar al “ser”. Heidegger vislumbra que el hombre (ser) se
autopersibe como separado de los entes que lo rodean (la naturaleza, las personas,
etc); viviendo en una ilusión donde el hombre (aquí sujeto) siente que ejerce un
dominio sobre aquellas cosas que lo rodean y pasan a ser para él objetos. El ser
humano se autoconvence de este hecho refugiándose en la razón justificadora; este
hecho es manifestación de la impropiedad, del cerrarse a la existencia, donde el
“dasein” (ser-ahí), el hombre en sí (podría decirse llevando la idea del ser a un plano
más terrenal) cae en lo impersonal (en la mediocridad) que lo aleja de su
responsabilidad.
La salida de esta caída (de lo impersonal) es abrirse y aceptar la responsabilidad de la
existencia. El ser no está separado de los entes que lo rodean, sino que se proyecta en
la existencia (es ser en el mundo, es un ser abierto en el mundo). Siguiendo a Carpio:
“El "en" del ser-en-mundo es un existenciario, y se refiere a la relación del Dasein con el
mundo señalando su ocupación y preocupación respecto de éste.”(CARPIO, 2004, p.
396). Ser en el mundo es la tarea del ser (su responsabilidad y su camino), la
significatividad del ser se encuentra en el mundo (único lugar donde el dasein puede
existir).
Camus es cercano a este pensamiento cuando al igual que Heidegger ante la
finitud (absurdo en Camus) encuentra que la significatividad del hombre se da en
tomar la responsabilidad sobre el propio camino; la impotencia (finitud, absurdo)
aparece cuando el ser humano se aleja de supuestos extraños y tranquilizadores, como
la idea de un “más allá” o Dios todopoderoso. En Camus encontrar este significado es
un derrotero de angustia y absurdo, pero finalmente (similar a Heidegger) encuentra
mediante el compromiso con la propia existencia la significatividad de la vida humana.
Podría resumirse en una máxima: “el hombre se hace con los demás y consigo mismo
asumiendo la responsabilidad de la propia existencia, lo hace transitando un camino
que es un ejercicio constante; la significatividad del hombre se encuentra en el cuidado
del propio ser y de todas aquellas cosas que le rodean y le fueron en parte confiadas.”

Albert Camus se posiciona como cercano al existencialismo de Nietzsche al

alejarse de cualquier sistema de creencias externo (sea este religioso, metafísico o
moral), y al afirmar que el individuo debe buscar una ética individual (nacida de la
propia subjetividad y actitud de responsabilidad hacia su realidad). Camus, también
muy cercano a Nietzsche en este aspecto, encuentra una diferencia entre el deseo
humano y la verdad; por ejemplo: el hombre puede desear un fin de la historicidad y
una recompensa en el más allá (esto parte del deseo humano, para Nietzsche seria en
parte la actitud del hombre cobarde, que nace de la sensación de inseguridad ante el
mundo), pero la verdad es que este fin solo es un deseo (o un supuesto) y no una
realidad; la verdad se manifiesta en el compromiso asumido con la propia vida (en
Nietzsche mediante el amor al propio destino, en Camus en el compromiso hacia los
propios ideales).
 En el caso de Camus, el hombre debe crear un significado particular para su
vida, que se manifiesta en como obra mediante su libertad individual. Camus no cree
que la existencia humana tenga una finalidad histórica, o que el mundo tenga un
significado o propósito determinado más allá del que el mismo ser humano asigne a su
propia existencia. Camus continua el camino ateo de Nietzsche al rechazar mitos
(como el más allá, o Dios) como verdades, y enfrenta con escepticismo principios que
son considerados como universales.
En Camus se puede ver cierta angustia existencial producida por la muerte y
sobre todo ante las grandes catástrofes (sean estas naturales, como la peste o
producidas por el ser humano, como las guerras). Llama la atención sobre la estupidez
humana y el sufrimiento que esta propicia. La actitud ante estos hechos es un gran
dolor, aquí puede verse cierto protagonismo del sufrimiento humano en el
pensamiento de Camus siguiendo a Schopenhauer. Estos son los momentos en que la
necesidad de significado humano no tiene respuesta del mundo. El hombre se
encuentra ante una absurdidad que puede pasar a segundo plano si el hombre
encuentra la respuesta, y esta es para Camus: centrarse en un compromiso hacia los
propios ideales. Como diría el personaje del Padre Paneloux en “La peste”: “fatalismo.
Pues bien, no retrocedería ni ante este término siempre que pudiera añadirle el
adjetivo “activo””. (CAMUS, 1947, p. 162). La actitud ante la fatalidad para Camus debe
ser la lucha inspirada en los ideales individuales.

Serie Sahél, Mali 1985, Sebastião Salgado

 Elegí esta obra de Salgado porque creo que marca la voluntad del ser humano
ante las peores adversidades, creo que muestra un momento terrible y la actitud
activa que es la mejor que puede tomar un ser humano ante un hecho así (aunque
reconozco completamente que es muy difícil). Creo que a eso hace referencia Camus al
enfrentar el absurdo de la existencia, que a pesar de todo la vida vale la pena, porque
vale la pena la lucha. Ante el campo seco, el niño con su perro y su guitarra enfrenta el
absurdo que le toca vivir. Cruzando el campo estéril se ve algo, hay esperanza de algo
más, pero esa esperanza no está puesta en un “más allá” idealizado, sino en este
mundo y en sus posibilidades. Así un hombre, un niño, o un perro enfrentan al mundo,
recorriendo el camino y lo que les ha tocado vivir.
Gran parte de la obra de Salgado; desde las imágenes de África de las
hambrunas, sequias, masacres y campos de refugiados de Médicos sin Fronteras; hasta
algunos de sus últimos trabajos hablan de esto: de la estupidez humana, de lo absurda
que puede parecer la existencia, y del idealismo que empuja a algunos a intentar
cambiar algo aun cuando todo parezca perdido.
Bibliografía

- Butler, Judith: “El grito de Antígona”. Barcelona. El Roure Editorial. 2001

- Camus, Albert: “La peste” Editor digital: Nippurx. 1947 (original)
- Carpio, Adolfo: “Principios de Filosofía”. Buenos Aires. Glauco. 2004
- De Martino, Giulio y Bruzzese, Marina: “Las Filósofas”. Madrid. Ediciones Cátedra.
2000
- Doúglas, Mary: “Pureza y peligro”. Buenos aires. Ediciones Nueva Visión. 2007
- Hegel, Friedrich & Wilhelm, Georg: “Fenomenología del espíritu”. Valencia. Grafo S.A.
2009
- Kant, Immanuel “Critica de la razón pura”. México D.F. Fondo de Cultura Económica.
2009
- Kant, Immanuel “Crítica del juicio”. Madrid. 1876
- Loraux, Nicole: “Maneras trágicas de matar a una mujer”. Madrid. Visor
Distribuciones. 1989
- Nietzsche, Friedrich “Ecce Homo”. Madrid. Alianza Editorial. 2005
- Sófocles “Antígona” Pehuén Editores. 2001
- Valls Plana, Ramón: “Del yo al nosotros”. Barcelona. Promociones y Publicaciones
Universitarias S.A. 1994
- Valls Plana, Ramón “El trabajo como deseo reprimido en Hegel”. Madrid. Taurus
Ediciones S.A. 1981