Burton Russell, Jeffrey-Lucifer. El Diablo en La Edad Media

Jeffrey Burton Russell
Lucifer
El diablo en la Edad Media
Traducción de Rufo. G. Salcedo
EDITORIAL LAERTES
TÍTULO ORIGINAL
Lucifer
C opyright © 1984 by CORNELL UNIVEKSITY
© DE IA TRADUCCIÓN
Rufo G. Salcedo
© LAERTES, S.A. DE EDICIONES

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IMAGEN DE CUBIERTA
San Wolfgangy el diablo (fragmento), de Michael Pacher
índice
Prefacio................................................... ..................... 11
Abreviaciones............................................ .................. 15
1. La vida de Lucifer....................................................... 17
2. El diablo en Bizancio................................................ 27
3- El diablo m usulm án.................................................. 55
4. Folklore............................... .................... ................... 67
5. La diabología en la Edad Media tem prana.............. 101
6. Lucifer en el arte y la literatura medievales tempra
nos ...................... ............. .............................. ............ 143
7. El diablo y los eruditos.... ....................... ................. 177
8. Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales 234
9- Lucifer en el escenario........................... ............ . 278
10. Nominalistas, místicos y brujas................................. 311
11. La existencia del d iab lo ............................................ 343
Ensayo sobre las fuentes........................................... . 355
Bibliografía.... ............................................................. 379
índice alfabético.......................................................... 398
índice de ilustraciones
Cristo separando a los corderos de los chivos. Mosaico.
Siglo V I...... ............ ............................. .......................... 23
Maestro de Schloss Lichtenstein, La tentación de Cristo.
Óleo sobre lienzo. Siglo XV.......................................... 33
Cristo alza a Lázaro de entre los muertos. Iluminación de
un manuscrito bizantino................................................ 41
Cristo señala al traidor Judas. Iluminación de manuscrito.
Siglo X I.............................................................................' 47
Cernuno, el dios céltico de la naturaleza salvaje. Detalle
del caldero de Gundestrup. Siglo I o II a.d.C............. 77
Representación de la leyenda de Teófilo. Iluminación de
manuscrito. C. 1200 .......................................................... 83
Los demonios en el infierno, representados como
monstruos estilizados. Iluminación de manuscrito. Si
glo XV............................................................................... 121
San Jerónimo tentado por un diablo con aire de trasgo.
Iluminación de manuscrito. Siglo X I ........................... 125
Ángeles decapitando a la Bestia del Apocalipsis. Ilumina
ción de manuscrito. Siglo XI......................................... 129
Representación anglosajona del mago James. Ilumina
ción de manuscrito. Siglo XI......................................:... 151
El infierno como monstruo gigante que engulle a los
condenados. Iluminación de manuscrito. Siglo XI... 159
Cristo conduce a Juan el Bautista y a los patriarcas he
breos fuera de la boca del infierno. Iluminación de ma
nuscrito. C. 1150.......................................................................................................
Cristo alancea a Satán mientras saca a los justos del in
fierno. Iluminación de manuscrito. C. 1200.............. 167
San Miguel disputa con un demonio la' suerte de un alma.
Frontispicio de altar. Siglo XIII................................... 199
El arcángel ata al dragón. Iluminación de manuscrito.
. Siglo X I............................. :.............. ............................... 203
Giotto, Judas recibe su paga por traicionar a Cristo.
Óleo sobre lienzo. 1306..................... ....... ................. . 209
Satán tortura a los condenados atado a una parrilla al
rojo. Iluminación de manuscrito. Siglo XV................ 213
Michael Pacher, San Wolfgang y el diablo. Óleo sobre
lienzo. Siglo XV............................................................. 258
Dante y, a su alrededor, el infierno, el purgatorio, las
esferas celestes y el cielo. Temple sobre madera. Si
glo XIV........................................................................... 259
Unos demonios torturan a pecadores por avaricia y usu
ra. Fresco de Taddeo di Bartoli, 1362-1422 ............... 265
Eva y la serpiente. Estatua. Siglo X III............................... 293
El diablo, como monstruo amorfo, devorando pecadores.
Fresco de Giusto da Menabuoi. Siglo XIV................ 297
Brujas dando el osculum infame en el trasero del diablo.
Iluminación de manuscrito. Siglo XV........................... 329
Goya, Aquelarre. Óleo sobre lienzo. 1794-1795.............. 335
La bruja de Berkeley es llevada por el diablo. Grabado en
madera. Siglo XV............................................................ 339
Para los Casebolt, Kaufman, Ratcliff y Traynor,
cuya amabilidad y sabiduría hicieron que m i juventud
en Berkeley
fuese feliz.
1AE77FICABANTIUVENTÜTEM MEAM.
Lucifer
Si la actividad intelectual se divorcia de la inda, no sólo se
hace estérily alienante, sino también dañina y quizá, en último
término, criminal (...)■ Estoy convencido de que vivimos en un
estado de emergencia hum ana que no nospermite entretenemos
con bagatelas.
RAIMUNDO PANIKKAR
Tot enim vulnera Satanas accipit

quot antiquarius Domini verba describit.
(Las palabras del historiador del Señor son heridas infligidas

al diablo.)
CASIODORO
Prefacio
Este tercer volumen de la historia del concepto del diablo

sigue a El diablo (1977) y a Satan (1981)*. El primer volumen
seguía el concepto hasta el período del Nuevo Testamento; el
segundo lo llevaba hasta mediados del siglo V, cuando sus líneas
básicas habían sido trazadas. Aquí describo las ideas sobre el dia
blo que prevalecieron en la Edad Media. Incluyo puntos de vista
ortodoxos orientales e islámicos, pero pongo énfasis en el pensa
miento occidental, que concede al diablo la mayor atención. No
conozco los idiomas necesarios para estudiar el Islam con detalle,
y sólo doy una breve descripción comparativa de su visión del
diablo. Los componentes primarios de la diabología cristiana en
el período medieval pertenecen a la patrística, la escolástica y la
teología mística; al arte, la literatura y el drama; a la religión
popular, la homilética y las vidas de santos; y al folklore.
Aunque unas pocas obras literarias medievales distinguen
entre Satán y Ludfer/la tradición afirma su unidad y emplea los
términos indiscriminadamente como nombres de un mismo per
sonaje, el diablo, la personificación del mal. El nombre de «Luci
fer» nació de la asociación del gran príncipe de Isaías 14, la estrella
matutina, Helel-ben-Shahar, que cae de los cielos por orgullo, con
el querubín de Ezequiel 28, «perfecto en sus caminos desde que
fue creado hasta que fue hallada la iniquidad en él», y de ambos
con Satán, príncipe de este mundo y obstructor del reino de Dios.
No se sabe cuándo se reunieron exactamente los tres conceptos,
pero Orígenes los trataba como una unidad en el siglo III.
• El diablo, publicado en esta misma colección, n° 3, 1995. Satan, Comell

University Press, Ithaca.
12 Lucifer
En estos volúmenes trazo la historia de un concepto. Mi

filosofía es declaradamente idealista: parte de que las ideas
importan en sí mismas y de que el contexto social en que surgen
es menos importante para entender las ideas que si se hace al
revés. Discrepo del materialismo que hoy predomina en la
profesión histórica y niego que el materialismo moderno tenga
ningún marco objetivo dentro del que puedan juzgarse las ideas.
La función primordial del historiador es, más bien, abrir nuestras
mentes a la infinita riqueza de las posibles visiones del mundo
y ayudarnos a entender que nuestra propia visión, sea cual sea,
es precaria, limitada, y está abierta a cambios súbitos y radicales.
El contexto social influyó en la diabología sólo en un sentido
amplio: la cultura medieval temprana, dominada por el mo-
nasticismo, siguió la visión tradicional del diablo, desarrollada
por los padres del desierto; más tarde, el auge de las ciudades
permitió el crecimiento de las universidades y el enfoque
escolástico de la diabología y de la teología en general. Pero el
desarrollo similar de las ideas cristianas y musulmanas sobre el
diablo y la cercanía de las opiniones protestantes del siglo XVII
con las escolásticas del siglo XIII indican que unos ámbitos
sociales enormemente diferentes podían generar ideas casi
idénticas.
En general, la diabología cambió durante ese período en
detalles refinados más que en puntos principales. Esta consisten
cia inusual deriva de la consistencia general de la teología
cristiana en la Edad Media, que puede atribuirse a su relativo
aislamiento y seguridad culturales en relación a nuevas ideas
amenazadoras. Sólo desde finales del siglo XVII, cuando Europa
bullía de ideas nuevas y el cristianismo se vio sometido a una
crítica amplia que lo forzó a enmendar sus puntos de vista de
modos fundamentales, la diabología fue más consistente que
otros aspectos de la teología, probablemente porque un modo
útil de deshumanizar a los antagonistas consiste en acusarlos de
ser instrumentos de Satán. La diabología no fue objeto de ningún
ataque serio hasta que el furor de brujería de los siglos XVI y XVII
generó crueldades intolerables que se basaban y se justificaban
en la creencia en él diablo.
Las fuentes son mucho más numerosas para la diabología
medieval que para la anterior, de modo que este libro sólo puede
ofrecer una selección racional. Hay temas, importantes en sí
Prefacio
mismos pero tangenciales para la personificación del mal, que

se marginan o sólo se tratan brevemente; ése es el caso del
infierno, el purgatorio, la muerte, el milenarismo, los demonios
menores, el Anticristo, el pecado original, y todos los detalles
técnicos sobre la historia del arte y la crítica literaria.
Doy las gracias a todos los que han contribuido a la
formación de este libro, en especial a Cameron Airhart, Joseph
Amato, Milton Anastos, Theodore J. Antry, Kathleen Ashley,
Hieromonk Auxentios, David Berger, Cari T. Berkhout, Alan
Bernstein, Felipe Cervera, Richard Comstock, Spencer Cosmos,
David Darwazeh, Hal Drake, Kathleen E. Dubs, Alberto Ferreiro,
Abraham Friesen, Nancy Gallagher, Joyce Manheimer Galpem,
Robert Griffin, Barbara Hambly, Wayland Hand, Kristine E.
Haney, Richard Homan, Warren Hollister, John Howe, Karen
Joily, Henry Ansgar Kelly, Morton Kelsey, Moshé Lazar, Ruth
Mellinkoff, Charles Musés, Raimundo Panikkar, Robert Potter,
Cassandra Potts, Cheryl Riggs, Roy Riggs, Russell Riggs, Kevin
Roddy, Jennifer Russell, Ellen Schiferl, Patricia Silber, Kathleen
Verduin, Tim Vivían, Jack Vizzard, el difunto Charles Wendell,
y Mark Wyndham.
En los tres volúmenes hablo como ser humano además de
como historiador. Sería presuntuoso y fútil tratar un problema
tan fundamental como el mal sin enfrentársele personalmente.
Si nos tomamos las ideas en serio, debemos encararlas con
nuestras personalidades íntegras. La función de la historia, y de
todo aprendizaje, humanístico y científico, consiste, más allá de
la seguridad de nuestros acogedores estudios y laboratorios, en
buscar dentro del cosmos y dentro del alma, con amor; siempre
con amor, es decir, con el dardo encendido que proyectamos
hacia las tinieblas del mundo con la esperanza de iluminar,
aunque sólo sea brumosamente y por un momento, el paisaje
verde y brillante que se extiende a nuestro alrededor. En estas
páginas pueden encontrarse muchos defectos, lo mismo que en
los dos volúmenes anteriores, e inconsistencias entre ellos. Sería
mal historiador, y peor persona, si no entendiese más cosas al
final del tercer volumen que al comienzo del primero.
JEFFREY BURTON RUSSELL
Santa Barbara, California

Abreviaciones
El diablo: Jeffrey B. Russell, El diablo. Percepciones del mal

desde la Antigüedad hasta el cristianismo primitivo, Laertes,
Barcelona, 1994.
Satan. Jeffrey B. Russell, Satan: The Early Christian
Tradition. Ithaca, 1981.
CCCM: Corpus Christianorum Continuatio Medievalis.
CCSG: Corpus Christianorum Series Graeca.
CCSL: Corpus Christianorum Series Latina-.
CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum.
EETS: Early English Text Society.
Hefele-Leclercq: K. F. von Hefele y H. Leclercq, Histoire des
conciles d ’aprés les documents originaux, 11 vols. in 21. Hil-
desheim, 1973.
MPG: J. P. Migne, ed., Patrología Graeca.
MPL: J. P.. Migne, ed., Patrología Latina.
Mansi: johannes Mansi, ed., Sacrorum conciliorum nova
et amplissima collectio.
CS: Sources chrétiennes.
Todas las citas de autores medievales no remitidas a nin

guna edición específica se encontrarán en MPG o en MPL. Las
abreviaciones de obras individuales se encontrarán en las notas
a pie de página a la primera mención del autor o de la obra.
1 La vida de Lucifer
El mal es real e inmediato. El 8 de marzo de 1981, LosAngeles

Times informaba de las actividades del asesino convicto Steven
T. Judy:
El brutal asesinato que hizo de ayer el último día de la vida de Judy

tuvo lugar hacia las 8 de la tarde del sábado 28 de abril de 1979. Terry
Lee Chasteen, de 23 años, llevaba a sus niños (Misty Ann, de 5; Steven,
de 4; y Mark, de 2) a la guardería, de camino hacia su trabajo en un
supermercado de Indianápolis, cuando se retiró a un lado de la carretera
a señas de un hombre que le indicaba que tenía problemas con el coche.
Era Judy que, al cabo de sólo cinco días de haber saliclo de la cárcel tras
una acusación de robo a mano armada por 750 dólares, jugaba al buen
samáritano. Fingiendo ayudar, estropeó completamente el coche de la
joven y después ofreció a la familia llevarles él. El paseo terminó enWhite
Lick Creek, donde violó a,la mujer y después la estranguló con jirones
que le había arrancado al vestido. Cuando los niños echaron a llorar,
Judy los acalló a uno tras otro en el río1.
El 29 de abril de 1981, el Times informaba de la convicción

de Lewis Norris, de treinta y tres años, y su asociado, Lawrence
Sigmond Bittaker, de* cuarenta:
El caso Norris-Bittaker incluyó algunos de los testimonios más

chocantes de los anales- de los tribunales penales norteamericanos. Se
atestiguó que, entre junio y octubre de 1979, los dos merodearon por el
área sur de la Bahía y el Valle de San Femando en una furgoneta
1. W. C. Rempel, Los Angeles Times, 8 de marzo de 1981.

Lucifer
acorazada que ellos llamaban «Murder Mack» [«Mack el Asesino*]. Las

cinco víctimas conocidas iban de los 13 a los 18 años. Las jóvenes víctimas
eran obligadas a someterse repetidamente a violaciones y otros ultrajes
sexuales, que en dos de los casos duraron dos jomadas. Algunas eran
obligadas a transportar colchones de aire y aparatos de tortura desde la
furgoneta hasta promontorios herbosos en las montañas de los alrededo
res de Glendora, donde fueron asesinadas cuatro de las víctimas. Los
homicidas rajaban a las muchachas con tenacillas, las golpeaban con una
llave inglesa, les insertaban punzones en el cráneo y las estrangulaban
con colgadores de alambre. En el caso de la primera víctima, Lucinda
(Cindy) Schaefer, de 16, que fue secuestrada mientras iba a pie de la
iglesia a su casa en Torrance, Norris y Bittaker rechazaron su ruego de
que le permitieran rezar antes de matarla. Se pusieron a estrangularla
inmediatamente con un colgador de alambre2.
El mal real, absoluto, exige que lo veamos. Nos amenaza* a

cada uno y a todos. Si no lo examinamos, corremos grave peligro.
Y de ningún modo podemos trivializarlo. Si no se lo percibe como
la personificación del mal real, el diablo pierde todo sentido.
El núcleo del mal es la violencia. En Violence a n d Res-
ponsibility, J. Harrís define la violencia como lo que -ocurre
cuando se inflige daño o sufrimiento a una o varias personas por
parte de un agente que conoce (o debería razonablemente
conocer) que sus actos tendrán por resultado el mal en cues
tión»3. El sufrimiento es un aspecto del dolor, con tres componen
tes distintos. El primero es la causa del dolor, ya sea natural, ya
violencia deliberada. Esa acción de causar daño es el mal activo:
es ahí donde habita Satán. El segundo es el dolor definido
estrictamente como una respuesta física aguda a estímulos
sensoriales. En este sentido, el dolor es moralmente neutro:
puede ser constructivo si nos hace saber que nos quema un pie.
El tercero es el sufrimiento, una respuesta al dolor que incluye
el terror, la ansiedad, la alarma y el miedo a la aniquilación. El
sufrimiento es un mal pasivo, resultado del mal activo4.
2. R. West, Los Angeles Times, 29 de abril de 1981.

3. J. Harris, Violence and Responsibility (Londres, 1980), p. 19. Véase
también J. Ellul, Violence (Nueva York, 1969) [Contra los violentos, (Madrid, 1981)1
H. Arendt, On Violence (Nueva York, 1969); S. Yochelson y S. Samenow, The
Criminal Personality, 2 vols. (Nueva York, 1977), esp. vol. I, p. 104.
4. Drogas como la morfina no alivian del dolor en mayor medida que lo
La vida de Lucifer
La violencia puede definirse como la inflicción maligna de

sufrimiento. Hay provocaciones de dolor (por ejemplo, la de la
cuchilla del cirujano) que no pueden clasificarse como violentas
porque el propósito es sanar, no causar dañó. La inflicción de
sufrimiento de modo consciente y deliberado es el núcleo de la
violencia y del mal moral. «Los males naturales», como las
inundaciones o la atrofia muscular, son también ejemplos de
violencia. No se los puede echar a un lado como moralmente
neutros o como necesidades lógicas del cosmos. Si Dios es
responsable del mundo, lo es de esos males naturales y del
sufrimiento que comportan. La doctrina del doble efecto no
puede liberar a Dios de responsabilidad. El «doble efecto» es la
distinción entre lo que una persona pretende estrictamente y
aquello, que esa persona prevé como resultado probable de un
acto; por ejemplo, si una persona ve a otras dos ahogándose a
cierta distancia, puede nadar para salvar a una, con el ánimo de
hacerle el bien aun sabiendo que la otra probablemente se
ahogará. Las limitaciones del «doble efecto» quedan claras con
otro ejemplo: una persona desencadena una guerra nuclear con
la intención de liberar al mundo de injusticia. Parece imposible
que un Dios ominisciente no se proponga lo que, de modo
absoluto, sabe que serán las consecuencias. Dios sabe, de modo
seguro y claro, que al crear el ;cosmos lo crea con niños tor
turados. '
Actualmente, se enfrentan dos corrientes de pensamiento.
Una de ellas nos aleja del sentido del mal. El vago igualitarismo
de nuestros tiempos insiste en que no hay pautas cualitativas. Si
no hay pautas de ^valor entre las preferencias personales,
entonces nada es realmente bueno o malo... incluyendo los actos
de Nbrris y Bittaker. La corriente contraria es una conciencia
renovada del mal, a veces vinculada a un interés reavivado por
el diablo. Un elemento de esta corriente es el auge del
cristianismo evangélico, aunque ha quedado superado por un
escepticismo creciente entre los católicos acerca de la existencia
infligen. Véase D. Bakan, Disease, Pain, and Sacrifice (Chicago, 1968), p. 86.
Véase M. Zborowski, People ín Paln (San Francisco, 1969), para la relatividad
cultural del sufrimiento.
Lucifer
del diablo, pese a las advertencias del papa Pablo VI5. La

conciencia renovada del mal deriva de los acontecimientos del
siglo XX. Desde 1914, guerras mundiales, desarraigos y críme
nes, campos de concentración, estados totalitarios, el genocidio
de judíos y de camboyanos, y la amplia difusión del hambre en
un mundo de riqueza, han pulverizado las suposiciones del
progresismo secular. Aeroplanos, misiles y napalm son concre
ciones físicas de lo demoníaco en nuestros días. Los horrores del
siglo XX han llevado a reconsiderar supuestos de progreso y a
una disposición mayor a creer que el mal es radicalmente
inherente a la naturaleza humana y quizá al cosmos6.
El diablo está arraigado en la percepción de ese mal
radical. Es falso suponer que la creencia en el diablo está des
fasada y es supersticiosa. Lo que hay que preguntarse de cual
quier idea no es si está desfasada, sino si es cierta. La creencia
de que las ideas nuevas son necesariamente mejores que las
viejas es una suposición infundada e incoherente, y ninguna
idea que encaje en una visión coherente del mundo puede ser
calificada adecuadamente de supersticiosa. Los que creen en
el diablo sin encajarlo en su visión del mundo quizá sí sean su
persticiosos, pero los que disponen de una estructura coheren
te que incluya ese concepto no lo son. La superstición es cual
quier creencia sostenida por alguien que no ha situado esa
creencia en una visión coherente del mundo. Esta definición di
fiere de la usual de diccionario, que se remite a creencias basa
das en la ignorancia. La definición de diccionario no funciona
porque la ignorancia de un hombre es la sabiduría de otro. Los
5. Pablo VI, alocución del 15 de noviembre de 1971, Ecclesia, 32 (1972/11),

1605.
6. El progresismo secular padece un vacío lógico en su centro. Si noexisten
absolutos que trasciendan a la humanidad, entonces no existe nada que pueda
llevar a la humanidad en ninguna dirección particular y nos movemos al azar. Sin
su objetivo, el movimiento no tiene significado. Si nuestro objetivo es Tal Ciudad,
podemos avanzar trazando el camino hasta Tal Ciudad y yendo hacia ella, pero
si no tenemos objetivo, el avanzar un kilómetro hacia Tal Ciudad o hacia cualquier
otra es un movimiento sin sentido, no un progreso. Decir que *el hombre establece
sus propios objetivos» es una evasión, porque los fines humanos cambian con
frecuencia y radicalmente. Se puede progresar en términos de tal o cual objetivo
limitado pero, a menos que haya un fin general y definitivo, no es posible hablar
de progreso global.
La vida de Lucifer
jesuítas sostienen creencias que los marxistas consideran

supersticiones; los marxistas sostienen creencias que los
fenomenólogos creen supersticiosas, etcétera. Nadie puede
pretender válidamente a un conocimiento absoluto u objetivo.
Antes de preguntarse por la existencia del diablo, está la
pregunta déjqü é e s el diablo. El m éT ^^ém pléadóene¥telibr6
paira responder a la cuestión es la historia de los conceptos, que
es un esfuerzo por examinar las bases del pensamiento histórico,
construir un sistema coherente de explicación histórica de los
conceptos humanos y validar ese sistema como al menos igual de
fiable que los sistemas científicos. En términos generales, el
método empieza, como deberían empezar todos los sistemas, con
el escepticismo epistemológico, con la comprensión de que no
se sabe nada en absoluto y nada puede saberse con certeza
absoluta. La única excepción es el esdenktde Nietzsche: algo está
pensando. El conocimiento absoluto (conocimiento^ no es
alcanzable. Podemos alcanzar un grado menor de conocimiento
a partir de la experiencia (conocimiento2). Pero el conocimiento2
es privado; no necesariamente es validado o aceptado socialmen
te. Si comparamos nuestras experiencias con las de otros y
aprendemos de ellos, podemos entonces, finalmente, elaborar el
conocimiento^ un conocimiento validado públicamente. Si algún
presunto conocímiento3 no es validable dentro de un sistema
coherente, entonces no es conocimiento sino superstición. Todos
somos supersticiosos alguna vez, y algunos lo somos siempre. El
conocimiento3 sólo puede llamarse conocimiento cuando forma
parte de una visión del mundo coherente. Existen y existirán
muchos sistemas de pensamiento coherentes; su valor relativo
puede^juzgarse por su grado de coherencia y también por la
amplitud de su capacidad para acoger fenómenos. El sistema
solar de Copémico es mejor que el del mundo geocéntrico de
Ptolomeo, no porque el de Ptolomeo sea incoherente sino porque
el de Copémico puede abarcar los fenómenos de un modo más
fácil y simple. Pero no es asequible ningún conodmiento1con el
que pueda juzgarse absolutamente ningún sistema7.
7. Para un mayor desarrollo sobre la historia de los conceptos, véase El

diablo, cap. 2, y Satan, pp. 15-29. Véase también S. Toulmin, H um an
Understanding, 3 vols. (Princeton, 1972—) {La comprensión hum ana, 3 vols.
(Madrid, 1977), esp. vol. I, p. 51.
Lucifer
Hay sistemas que resuelven mejor ciertos problemas. Unas

cuestiones las trata mejor la física, otras la poesía. El mejor
sistema para definir y explicar construcciones humanas tales
como la Constitución o el diablo es la historia de los conceptos.
Este sistema es mejor porque se basa en el menor número
posible de supuestos no demostrados, abarca todo concepto
humano y lo hace con la mayor economía compatible con una
plena explicación. La definición que ofrece es al mismo tiempo
la más amplia y la más coherente. Otros enfoques de la defini
ción del diablo son solipsismos, razonamientos apriorísticos o se
basan en una u otra autoridad eclesiástica, pero todos ellos
tienen problemas de validación8. ¿Por qué debería aceptar nadie
la visión del diablo que tiene usted, o tiene su tío, o su párroco,
a menos que encaje en una pauta coherente? La definición
histórica, por otra parte, debería ser aceptable desde cualquier
punto de vista ideológico. Protestantes, católicos, ateos, musul
manes y marxistas deberían poder aceptar las líneas generales
del desarrollo del concepto (aunque, por supuesto, habrá
desacuerdos en los detalles). El diablo es lo que es la historia del
concepto que se tiene de él. Nada más puede saberse de él. La
historia del concepto del diablo revela todo lo que puede saberse
del diablo, y es el único modo en que puede conocerse ál diablo
(en el sentido del conocimiento3). Cada cual puede optar por
creer o no en el diablo, o por utilizar ese concepto para ilustrar
tal o cual punto; los marxistas, por ejemplo, sólo se interesarán por
él en la medida en que ilustra la historia social. Pero cada cual
debería poder coincidir en la definición histórica del diablo. '
La historia de los conceptos observa las percepciones
individuales del diablo (conocimiento2); describe esas percep
ciones tal como irradian y adquieren validación social, convir
tiéndose en conocimiento^ muestra cómo esas constelaciones
crecen con el tiempo, excluyendo gradualmente las excentrici
dades y formando las fronteras de una tradición; y percibe la
tradición como una cosa siempre inacabada (en la medida en
que alguien siga teniendo una percepción directa del mal). El
8. -La autoridad universal puede reclamarse para un sistema abstracto e

intemporal de -pautas racionales* sólo si antes se ha demostrado sobre qué base
descansa esa autoridad universal e incualificada; pero ningún esquema formal
puede demostrar por sí mismo su propia aplicabilidad» (Toulmin, vol. I, p. 63).
Cristo separa a los corderos de los chivos en la primera representación plástica conocida del
diablo, a la izquierda de Cristo, junto a los chivos; el buen ángel está a la derecha del Señor, con
La vida de Lucifer
los corderos. El diablo es azul: del color del aire inferior al que ha sido arrojado; el buen ángel
es rojo: del color del fuego y del reino etéreo que el ángel habita. Mosaico del siglo VI, San
23
Apollinare Nuovo, Rávena. Con la autorización de Hirnier Verlag, Munich.

Lucifer
concepto es tetradimensionaf, viéndose su existencia completa

en el espacio y el tiempo hasta el presente.
La historia del concepto del diablo tiene profundas
implica clones p arábate ología histórica. En sí mismos, Dios, los
ángeles y efdiablo no tienen historia, porqué si existen 65-
jetívaníéñtélos 'historiadores no pueden llegar hasta ellos para
investigarlos. Los historiadores sóío pueden establecer el con-
cepto humano derdiabla"Perolos~teólogos, en contraposición
áTlós histofiacíófes, quieren preguntarse si el concepto histórico
del diabl¿ se^ coriresp^êi con h realidad o al menos si es
consistente con la realidad. Lo mismo que los historiadores y los
científicos, los teólogos saben que no pueden adquirir el
conocimientoj, que sus propias percepciones son privadas y que
cualesquiera sistemas ideen o acepten son precarios como todos
los demás sistemas. Con estas reservas en mente, el teólogo
empieza suponiendo (todos los sistemas teológicos, históricos y
científicos se basan en supuestos) que la mente humana puede
adquirir al menos algún conocimiento sobre Dios y el diablo que
trascienda las percepciones meramente humanas. La historia de
los conceptos proporciona al teólogo el único cuadro coheren
te del diablo demostrablemente congruente con la realidad
histórica. Los teólogos historiadores pueden, personalmente,
aceptar o rechazar la tradición histórica, pero no pueden
definir significativamente al diablo en términos que le sean
ajenos.
Los historiadores trazan las líneas del desarrollo de un
concepto sin ninguna clase de afirmación en cuanto a su
veracidad religiosa; los teólogos historiadores utilizan estas
líneas para distinguir entre los desarrollos legítimos y los
ilegítimos, entre las ideas duraderas y las que no encajan
duraderamente en la tradición9. La idea del desarrollo de la
9. La exposición clásica del desarrollo de la doctrina es J. H. Newman, Essay

on the Development o f Christtan Doctrine (Londres, 184© [Teoría del desarrollo
doctrinal (Barcelona, 1991)1 Véase Günther Biemer, Neioman on Tradition
(Londres, 1967); G. Ladner, The Idea ofReform (Cambridge, Mass., 1959); K. F.
Morrison, Tradition and Autbority in the Western Church 300-1100 (Princeton,
1969); B. Tierney, The Origin o f Papal Infallibility (Leyden, 1972); O. Chadwick,
From Bossuet to Netuman (Cambridge, 1957); J. Pelikan, Historical Theology
(Nueva York, 1971); la validez del método histórico narrativo se ha demostrado
muchas veces, en especial en A. C. Danto, Analytical Philosophy o f History
La vida de Lucifer
doctrina tiene sus dificultades; ya no esperamos las respuestas

claras que esperaba J. H. Newman. La posibilidad de que la
tradición entera sea objetivamente falsa no desaparece; ninguna
tradición basada en supuestos falsos ha tenido ninguna validez.
Pero el único modo en que puede definirse el diablo es por
medio de su tradición, y si la tradición se hace demasiado
intrincada, incoherente o extraviada, entonces se hace errónea.
Pero si la tradición es falsa, entonces no tenemos absolutamente
ninguna idea sobre el diablo, y cualquier afirmación sobre él
carece de todo sentido, filosófica y literalmente. Si se utiliza mal,
el método puede generar una tautología: creemos porque
creemos. Pero la validación de la creencia no es la creencia
misma; es, más bien, la tradición demostrable de lo que ha creído
la comunidad en el espacio y el tiempo, combinada con una
atención crítica en la eliminación de distorsiones y detalles
innecesarios.
Las alternativas a la creencia en la tradición entendida como
vehículo de verdad son (dejando de lado el escepticismo, el
solipsismo y la tautología): 1) la observación empírica, inaplicable
a seres tales como el diablo, inobservables normalmente por
medio de los sentidos; 2) el consenso erudito democrático,
siempre cambiante; 3) la confianza en la sola Escritura, basada
a su vez en supuestos indemostrables en cuanto a que la Escritura
sea objetivamente cierta y sea la única fuente de revelación10;
(Cambridge, 1965) [Historia y narración; ensayos de filosofía analítica de la

historia (Barcelona, 1989)1 y. P.- Münz, The Shapes ofTim e (Middletown, Conn.,
1977).
10. ,_E1 esfuerzo por basar la comprensión teológica exclusivamente en las
Escrituras topa con muchas dificultades: 1) las propias Escrituras dependen de la
tradición; el canon del Nuevo Testamento no quedó establecido hasta el siglo IV;
2) los estudiosos discrepan en cuanto a la fidelidad a la realidad histórica en las
diferentes secciones de la Escritura; 3) cualesquiera lecturas se hagan de la
Escritura, e incluimos expresamente las traducciones, son interpretaciones o
eisegesis; 4) la confianza en la Escritura es inaceptable para los no cristianos; 5)
casi todas las doctrinas cristianas, incluyendo la Trinidad y la Cristología además
del diablo, sólo son vagas y están incoadas en la Escritura, y exigen largas
discusiones y debates para desarrollarse. El papel del diablo, por supuesto, es al
menos tan fuerte en el Nuevo Testamento como en la tradición subsiguiente. Los
autores del Nuevo Testamento «pertenecían a una Iglesia que esperaba ansiosa
mente la segunda llegada del Señor, y preferían entender la redención no tanto
según las categorías jurídicas de la «satisfacción» o el ■mérito> como según la
26 Lucifer
4) la dialéctica aplicada a la revelación (el método escolástico), que

cambia en el tiempo tanto en la interpretación de la Escritura
como en la función de su lógica; 5) la autoridad de las instancias
eclesiásticas por medio de la sucesión apostólica, basada de
nuevo en supuestos indemostrables. Sólo el enfoque histórico es
verificable y aceptable por aquéllos cuyas creencias no sean
obstinadamente irracionales.
Hoy tenemos más motivos que nunca para preocuparnos
por el mal, en el que parece que nos hayamos de mantener hasta
el fin de los tiempos. En el siglo XIX, las personas podían creer
que, si bien las cosas podían ir mal a veces, teníamos tiempo para
resolver las dificultades y poner las cosas en su sitio. Los mar
xistas y otros progresistas seculares podían suponer que el futuro
traería un mundo mejor. Pero ahora se nos ha agotado el tiempo.
J. Robert Oppenheimer y sus colegas empezaron el fin de los
tiempos, y empezaron a acabar con el progresismo secular. Al
cabo de diez mil millones de años, nosotros, a lo largo del siglo
XX, hemos iniciado el proceso de terminar con la evolución, con
el progreso, con la vida. Debemos enfrentarnos al mal desde
ahora, con claridad de visión y con valentía, si queremos alguna
oportunidad de evitar Ja ruina que nos amenaza11.
categoría más pintoresca de una batalla victoriosa librada por Cristo contra el
Diablo y los malos espíritus* (\V. J. Dalton, Cbrist’s Proclamation to the Spirits
[Roma, 19251, p. 278). El roble es la bellota; pero el roble también es el árbol verde
y en expansión. La verdad de un concepto no se encuentra sólo en sus orígenes,
sino en su integridad.
11. Un enfoque nuevo y excelente del mal, desde un punto de vista
junguiano, es J. Sanford, Evih Tfje Shadotu Side o f Reality (Nueva York, 1981).
Puede que emerja un nuevo consenso transhistórico por la posibilidad de un fin
de los tiempos. Ése es el punto de vista de R. Panikkar: «Is History the Measure
of Man?*, The Teilbard Review, 16 (1981), 39-45.
2 El diablo en Bizancio
La diabología de tres civilizaciones (la latina occidental, la

ortodoxa griega y la islámica) surgió del pensamiento patrístico.
La~caída de Constantinopla en 1453 divide ía teología bizáñtiña
de lateología ortodoxa moderna^ La diábológíá fue más'extensa
y precisa enel'Occidente latino que;en las otras'dos^civilizacio
nes,“'y''reflejó íás cliférendás entre las iglesias occidental y
oriental. La teología ortodoxa oriental.más mística y unitaria que
la de Occidente, prestó menos atención al diablo. La iglesia
bizantína aestacó él moñásticismo/él"misticismo y una visión
1. Este libro se ocupa sobre todo del desarrollo de la diabología en él

contexto cristiano; trata la diabología musulmana sólo brevemente; no entra en
el complejo reino de la cábala judía medieval, que se inspiraba del gnosticismo
y el cristianismo junto con las tradiciones rabínicas. El pensamiento cabalístico,
místico y unitario, tendía al monísmó’y, ocasionalmente, podía situar al mal en el
puesto de lo divino. El-libró Babir, la primera obra cabalística,-fechada en el siglo
XII, dice que el mal es un principio dentro de Dios y «está en la boca de Dios».
Véase G. Scholem, On theKabbalah and ¡tsSymbollsm (Nueva York, 1965), p. 92
[La cábaía y su simbolismo (Madrid, 1979)]. La comprensión occidental de la
ortodoxia oriental ha aumentado en tiempos recientes. Véase especialmente E.
Benz, TheEastem OríbodoxCburcb (Chicago, 1963); D.J. Geanakoplos, Interaction
o f tbe Sibling- Byzantine and Western Cultures in tbe Middle Ages a n d Italian
Renaissance (330-1600) (New Haven, 1976); G. Maloney, A History o f Ortbodox
Tbeology since 1453 (Belmont, Mass., 1976); J. Meyendorff, B yzantine Tbeology:
Historical Trends and Doctrinal Tbemes, 2.a ed. (Nueva York, 1979); D. M. Nicol,
Cburcb and Society in the Last Centuries o f Byzantium (Cambridge, 1979); D. J.
O’Meara, Neoplatonism and Cbristian Thought (Albany, 1982); J. Pelikan, The
Cbristian Tradition, vol. 2: TbeSpiritofEastemChristendom(600-1 7<9<2)(Chicago,
1974); B. Tatakis, La pbilosopbie byzantine (París, 1949); T. Ware, The Ortbodox
Cburcb (Baltimore, 1963).
Lucifer
apofática de la teología. El punto de vista apofático es la via

negativa. el «camino^negativo^Tiacla Dios; pone de relieve su
incognoscibilidad y subrayaTa~contempaciS*ñy’Tá~plegaria~en
contraposición a la razón (la tendencia en el pensamiento
medieval occidental) como vía regia para la comprensión2.
Los postulados de la diabología bizantina se basaban en los
de los padres de los primeros cinco siglos. Las herejías, los
sermones y el folklore bizantinos, por otra parte, añadieron
detalles que «carnalizaban» la imagen del diablo. Los bizantinos
creían que el diablo es producto de Dios más que un principio
independiente; que Dios, no el diablo, hizo el mundo material
y el cuerpo humano; que el diablo y los demás ángeles caídos
fueron creados buenos pero cayeron por orgullo; que el diablo
y sus demonios nos tientan, intentan desviamos de Dios, y se
recrean en nuestro sufrimiento y nuestra corrupción3.
A estas suposiciones fundamentales, el Seudo-Dionisio el
Areopagita (Dionisio o Denis) aportó quizá la primera teología
mística exhaustiva en la cristiandad. Confundido en la Edad
Media con el converso de San Pablo y primer obispo de Atenas,
y confundido adicionalmente, en Occidente, con San Denis, el
mártir de la Galia, Dionisio fue, de hecho, un monje sirio que
escribió hacia el 500 d.C.4. Influido por Filón, por Orígenes, y por
2. La iglesia oriental subrayó la belleza además de la verdad de la divinidad

y desarrolló los iconos, idioma religioso relativamente desconocido en Occidente.
Los primeros cristianos se resistían a producir imágenes, pero sí hay pinturas de
Cristo en el siglo II, y desde el siglo IV se difundió el empleo de las pinturas santas.
Sobre los iconos, véase E. Kitzinger, The Art ofB yzantium a n d tbe Medieval West
(Bloomington, 1976); E. Kitzinger, Byzantine Art in tbe Making (Cambridge,
Mass., 1977); M. V. Anastos, «The Ethical Theory of Images Formulated by the
Iconoclasts in 754 and 815*, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 151-160; C.
Cavamos, OrtbodoxIconograpbyCBelmont, Mass., 1977); J. Lafontaine-Dosogne,
«Un théme iconographique peu connu: Marina assommant Belzébuth*, Byzantion,
32 (1962), 251-259; L. Ouspensky y V. Lossky, The Meaning o f Icons (Boston,
1952). Comunicaciones personales de los profesores L. Ayres, E. Kitzinger y E.
Schiferl me confirman que todavía no se ha presentado ninguna explicación
suficiente de la ausencia de pinturas del diablo hasta el siglo VI.
3- Pelikan, pp. 216-255.
4. Para una bibliografía sobre Dionisio, véase Ensayo sobre las fuentes en
este volumen. Las obras citadas aquí son Teología mística (TM); Nombres divinos
(ND); Jerarquía celestial (JC); Jerarquía eclesiástica (JE). El mejor estudio sobre
la tradición mística temprana es A. Louth, The O riginsoftbe Cbrístian Mystical
Tradition (Oxford, 1981).
El diablo en Bizancio
el platonismo medio entendido por conducto de Gregorio de

Nisa y de los otros capadocios, Dionisio distinguió entre la
teología positiva y la negativa, poniendo énfasis en-el camino
apofático, negativo, y. combinando la idea del parentesco
individual con Dios con la comprensión de que Dios es
enteramente otro: no sabemos nada sobre Dios, que está
completamente más allá de todo lo que podemos comprender
sobre él, en parte porque nuestra propia razón es menuda y
restringida, pero todavía más porque Dios está más allá de toda
razón. Si tuviéramos un vislumbre de Dios, lo entenderíamos con
una comprensión que rebasaría la inteligencia: una comprensión
dada por Dios y caracterizada por un deseo irresistible que nos
arrastra magnéticamente hacia aquello que es todo y es la fuente
de todo. Pero Dionisio no rechazaba la razón: si bien la esencia
de Dios queda oculta por siempre, las manifestaciones de Dios
(su energeia, sus energías y actos) pueden conocerse: Dios
puede versé en las cosas, por mucho que éstas refracten o
distorsionen su imagen. La razón nos dice que ciertas afirmacio
nes acerca de Dios son más falsas que otras, y debemos empezar
por rechazarlas. -Debemos empezar aplicando nuestras negacio
nes a esas cualidades que más difieren del fin último. Sin duda
es más cierto afirmar que Dios es todo Él vida y bondad que decir
que es aire o piedra, y es más cierto negar que la ebriedad o la
furia puedan atribuírsele que negar que podamos aplicarle las
categorías del pensamiento humano»5. Sin embargo, cualquier
cosa que digamos sobre Dios es sólo metafórica, y Dionisio, en
términos generales, prefería las metáforas distantes a las cerca
nas porque con ellas'hay menos peligro de confusión. Decir que
Dios es fuego nos desvía a pensar que decimos algo absoluto
sobre él en vez de llamarlo eterno.
El propósito de la vida es elevarse lo más posible hacia la
5. TM 3; C. E. Rolt, Dionysius the Areopagite: The Divine Ñames and the

Mystical Tbeology (Londres, 1920), pp. 198-199; V. Lossky, -La théologie négative
dans !a doctrine de Denys 1’Areopagite-, Revue des sciences phüosophiques et
théologiques, 28 (1939), 204-217; T. (K.) Ware, -God Htdden and Revealed: The
Apopbatic Way and the Essence-Energies Distinction-, Eastem Churches Review,
7 (1975), 125-136. Lossky, pp. 209-212, explica la diferencia entre el -ser- (oviaía)
de Dios y su .-energía- (Súvajli^, álctl^). Ideas similares aparecen en Sermo de
Scripturio Novi Testamenti de Agustín, 52.6.16; 117.3.5.
30 Lucifer
unión con ese Dios oculto. Al místico le importa menos entender

a Dios que unirse a él. Esa unión, Dionisio la llamaba theosis,
divinización. Ahora bien, Dios es lo que es. Todo lo que es pro
cede de él, y todo anhela volver a él. «Todas las cosas son movi
das por un anhelo de lo Hermoso y lo Bueno»6. Las cosas sin
voluntad o inteligencia lo buscan a través de procesos naturales;
los seres con voluntad e inteligencia a través del deseo conscien
te. El cosmos entero anhela unirse a Dios y Dios anhela reunirlo
en él. A esto se orienta el cosmos. Es muy simple, pero nuestras
mentes brumosas lo retuercen hasta hacerlo complejo. «La hu
manidad en general no puede asir la simplicidad de la única an
sia divina»7. El deseo nos arrastra hacia Dios; el deseo nos abre
y permite que Dios entre en nosotros; el deseo divino nos arras
tra hacia él. En nuestro estado actual, enajenados de Dios, somos
infinitamente remotos respecto a él y sólo nos parecemos a él co
mo una imagen distorsionada en un espejo picado. No podemos
alcanzar la unidad con Dios por medio de las buenas obras ni del
estudio y la comprensión. Sólo podemos aceptar esa unión como
un don. Cualquier «conocimiento- de Dios que podamos tener ha
de adquirirse a través del «desconocimiento», es decir, a través
del rechazo de la esperanza en un conocimiento intelectual. Si
penetramos en la bruma de desconocimiento podemos ascender
hasta Dios, que sobrepasa a todo ser y es todo él conocimiento8.
Esto no es mojigatería oculta: la bruma (gnofos) y la sombra (sko-
tos) forman parte de la experiencia consciente y ordinaria de ca
da cual, porque nuestras mentes están en permanente ignorancia
respecto a la verdadera naturaleza de Dios, el mundo, las demás
personas, y nosotros mismos. Esta travesía por las tinieblas sepa
ra a Dionisio de Orígenes y de otros pensadores más plenamente
platónicos. Mientras los platónicos esperaban ascender gradual
mente a través de las esferas de un conocimiento y una luz cada
vez mayores, Dionisio pensaba que el saber consiste en saber
que no sabemos9. Si entendemos plenamente el estado de nues
6. ND 4.10; Rolt, p. 101.

7. AD 4,12; Rolt, p. 105.
8. ND 7.3: ti tfeioT&TTi toí) úeoü yvOoti; f| 8r ctyvíuodíaí; YLYvü>oK(V£vr|...
K arattív írcep voüvévcooiv. MI. l.l.; 1.3: toü waip itaaotvouaíav icai yvSaiv...
eíq t o v T v ó c p o v t t ¡ $ cryvcüaíaq elaSuvei t o v o v t c ú q nuatiicóv.
9. Dios es inaccesible (txitpóoixoi^, ND 7.2; invisible (caSpaioq), TM 1.3;
intangible (ixv atpn^), 7M1.3; innombrable (¿XKaTCtvójiaaiOi^), AÜ1.8; inobservable
tro desconocimiento, lucharemos contra p a tb é(las emociones y

pasiones confundidas) y nos moveremos en dirección a la
apatheia (la calma espiritual) que conduce a eirene (la paz) y al
amor desinteresado hacia Dios. De este modo, nuestras vidas
pueden convertirse en una imitación de Dios10.
Dios genera todas las formas del cosmos, y Dios las atrae de
vuelta hacia él. «El cosmos (es) una secuencia resplandeciente de
jerarquías que, todas ellas, sirven para expresar y efectuar la
asimilación de todas las cosas en Dios»11. Porque si el primer acto
creador de Dios es un acto de deseo del que se derrama el cosmos,
su segundo acto creador es retrotraer al deseo lo que ha creado
el deseo. Las entidades más cercanas a Dios son las más altas en
la jerarquía celestial; las más alejadas de Dios son las más bajas
en esa jerarquía. La jerarquía, sin embargo, no es estática sino que
se mueve por una escala en la que las inteligencias o formas
pueden ser atraídas hacia arriba en su camino de asimilación a
Dios12. La de Dionisio es la primera descripción detallada de la
jerarquía celestial, en la que los ángeles se alinean en tres jerar
quías, cada una de tres rangos. La tríada superior, la de los sera
fines, querubines y tronos, está en estrecho contacto con la tbear-
quia, el principio divino que ilumina el cosmos y recibe de él una
iluminación directa. La tríada intermedia, la de las dominaciones,
virtudes y potestades, recibe la riluminación divina como si le
fuese transmitida por la primera tríada, y a su vez transmite la
iluminación a la última tríada, la de los principados, arcángeles
y ángeles, los cuales, entonces, hacen llegar a la humanidad la
dispensación divina para el gobierno del mundo. Esta disposición
jerárquica fue muy-influyente en Oriente y, adaptada por
Gregorio Magrió, se difundió también por todo Occidente13.
(ádeátoq), TM 1.3. El filósofo moderno Philip Wheelwright solía referirse a tres

incompledones radicales de la humanidad: nuestra comprensión del cosmos no
es nunca completa; nuestra comprensión de otras personas no es nunca completa;
nuestro conocimiento de nosotros mismos no es nunca completo.
10. \V. Válker, Kontemplation und Extase bei Pseudo-DlonysiusAeropag itica
(Wiesbaden, 1958), pp. 38-71. Compárese el sistema de Evagrio del Ponto en
Satan. pp. 177-185.
11. Louth, p. 178.
12. Asimilación y unión: dtponomaíq te kccí svcoctk;
13- Gregorio tenía conocimiento de los nueve rangos, aunque no de las tres
tríadas, y transpuso los principados y las virtudes.
32 Lucifer
Los autores occidentales, que vincularon la idea de que los

serafines están en la cúspide de la jerarquía-angélica con la
tradición de que el diablo había sido el más grande entre los
ángeles, supusieron habitualmente .que Lucifer había sido un
serafín. El propio Dionisio no pudo establecer ese supuesto,
porque en su sistema las órdenes más altas de ángeles no tenían
contacto concia tierra. El diablo no desempeñaba un'papel
protagonista en el pensamiento de Dionisio, que no construyó
ninguna jerarquía mala que espejase las jerarquías celeste o
terrenal14. Las modalidades religiosas intensamente místicas y
unificadoras tienden a conceder poco espacio a un espíritu
activo del mal én un cosmos en el cual todas las cosas proceden
de Dios y vuelven a él. La mayor influencia de la teología mística
en Oriente que en Occidente es una de las razones de que en
Oriente la demonología no se desarrollase tan aguda ni plena
mente. Otra razón es la influencia del «camino negativo- en su
conjunto: simplemente, no se puede decir nada con demasiada
seguridad ni sobre Dios ni sobre el diablo.
La divinización (el proceso de regreso a Dios) abarca todas
las formas. Dios conoce todo lo que existe, por supuesto, pero
no en el sentido de que ese todo existiera antes o separadamente
de su conocimiento y sólo después le fuese conocido. Las cosas
no son ni anteriores ni externas a Dios. El conocimiento por parte
de Dios precede a las cosas y es precisamente lo que las produce.
Todo lo que existe tiene existencia por^we Dios lo conoce, y lo
que no existe carece de existencia por la razón misma de que
Dios no lo conoce. Las cosas existen porque existen en Dios. Es
menos cierto decir que Dios crea el m u n d o ex nihilo que decir
que Dios lo produce a partir de su propio ser. Ese distanciamiento
del misticismo respecto al creacionismo ex nibilo, que había
dominado desde el siglo IV, corre el riesgo de convertirse en
panteísmo. Pero Dionisio, aunque quizá fuese un pánenteísta,
estaba muy lejos de ser un panteísta. Todo existe en Dios y a
partir del amor y el conocimiento de Dios. En cierto sentido todo
es Dios, pero Dios también sobrepasa a toda totalidad. Dios es
trascendente a la vez que inmanente.
14. El diablo y el mal son examinados en ND 4.18-34 y sólo aparecen

tangencialmente en otras partes de la obra de Dionisio, por ejt. JE 3.7; Episto-
lae, 8.
En La tentación de Cristo, el artista reaviva la vieja tradición medieval de

representar al diablo en una forma semihumana más que bestial. La
ilustración muestra, en diferentes planos, las tres tentaciones de Cristo
según Mateo 4:1-11. Maestro de Schloss Lichtenstein, óleo sobre lienzo,
siglo XV. Con autorización de la Oesterreichische Galerie, Viena.
Lucifer
Dios no realiza ni actualiza todo lo que sabe. Dios conoce

contingencias que elige no actualizar. Eso no limita su poder, su
conocimiento o su voluntad. Dado que la voluntad divina, lo
mismo que el conocimiento divino, es fija e inmutable, además
de dinámica, el cosmos, tal como es actualizado, y las contingen
cias que son realizadas son absolutamente fijas. Es lógicamente
posible que Dios pudiera haber realizado un cosmos diferente;
pero sólo es posible de modo lógico y no real, porque la
naturaleza de Dios está fijada eternamente, de modo que la
mente de Dios abarca eternamente las contingencias, y elige
eternamente realizar algunas y no otras. Es falso decir que Dios
podía haber creado un cosmos diferente, porque «podía haber*
implica la contradicción imposible de que la voluntad inmutable
y el conocimiento absoluto de Dios son mutables y limitados. El
cosmos es absolutamente tal como es, y Dios es absolutamente
responsable de él.
Vayamos al mal. ¿Cómo puede existir el mal en un mundo
hecho al deseo de Dios, un mundo en el que todas las cosas
tienen su ser en Dios? Dios es amor, pero Dios no es un
papanatas. Está lo más lejos posible de ser manso y blando. Dios
es amor, pero el Dios del amor es como el frío viento de invierno
que muerde, penetra, sacude, asusta y mata. Dios es lo que es;
y lo que es, es. Es por nuestra limitación que quisiéramos que
Dios se ajustase a lo que deseamos que sea. El Dios de Dionisio
es, en parte, el sereno Dios de la luz de los neoplatónicos, pero
también es el Dios de Abraham, Isaac yjacob, al que no se puede
mirar al rostro y seguir con vida.
Dado que Dios es bueno y todo lo que procede de Dios es
bueno, todo lo que existe volverá a él. Ahí Dionisio se enfrentó
a un dilema: una posición consecuentemente monista, que
mantuviera que incluso el mal forma parte de Dios y, por mucho
que se transforme, debe volver finalmente a Dios, comprome
tería la bondad de Dios; por otra parte, una posición dualista,
según la cual el mal es un principio independiente de Dios,
comprometería la omnipotencia de Dios. Ninguna de esas
posiciones encaja en la tradición cristiana. El mal no puede
proceder de Dios porque es una contradicción respecto a Dios,
y no puede ser un principio independiente porque todo lo que
es procede de Dios. El mal, por tanto, es literalmente la nada en
sí misma. Es simplemente una deficiencia, una ausencia, una
privación de lo que sí es. El bien procede de la única causa

universal; el mal, de muchas deficiencias parciales. El mal es_yna
ausencia de bien: no tiene ninguna entidad sustancial, sino tan
sólo una sombra de ser. En una de sus grandes rachas de
palabras, Dionisio dice que el mal es «una ausencia, una defi
ciencia, una debilidad, una desproporción, ún error; sin propó
sito, sin amor, sin vida, sin sabiduría, sin razón; imperfecto,
irreal, incausado, indeterminado, estéril, inerte, impotente,
desordenado, incongruente, indefinido, oscuro, insustancial, y
jamás poseedor en sí mismo de absolutamente ninguna existen-,
cia-15.
El cosmos está dispuesto en una taxis hiera, un orden
sagrado: la dispensación de Dios, incambiable y absoluta. No
puede existir ninguna cosa desordenada (’a takton). La armonía
es la concordia de todos los seres con esa dispensación en la que
descansa la unidad esencial del cosmos. Esa unidad se realiza a
medida que los seres son arrastrados gradualmente hacia Dios
en el proceso de theosis, divinificación. El propósito del cosmos
y la función de las jerarquías son arrastrar el mundo hacia Dios.
¿Por qué, para empezar, Dios crea la diversidad? Porque la
energía creativa infinita es inherente a su naturaleza. Rebosa de
energía, irradia la variedad fecunda, el poder y el brillo'. Forma
parte de la naturaleza divina el conceder pródigamente el existir,
con abandono y con bondad infinita. Dios construye la privación
en su dispensación del cosmos, aunque nosotros, con nuestra
comprensión limitada, no entendamos cómo16.
«¿Cómo es que los demonios, si proceden del bien, no son
ellos mismos buenos?» Dionisio contesta su propia pregunta: los
demonios ño son malos por naturaleza, sino por su propia
voluntad. Los ángeles caídos fueron creados buenos, como todo
lo demás en el cosmos, y como ángeles recibieron todos los
dones buenos conmensurables con su condición. El mal no es
inherente a la materia, al cuerpo, á los animales, a nada de lo
existente. Éf mal orócede de la voluntad mala de los ángeles
15. ND 4.32; Rolt, p. 127.

16. R. Roques, I/univers Dionysien (París, 1954), pp. 36-92. La idea de la
plenitud de formas no incluye formas tan imposibles, tan contradictorias consigo
mismas como una vaca que vuela o un pato que compone como Mozart: un pato
que compusiera Las bodas de Fígaro no podría ser un pato.
36 Lucifer
caídos y los seres humanos caídos, que utilizaron libremente su

HHrelüBednopara desear lo que no es.bueno, ío~qué~es irreair
ÁsFse corrompieron^ debilitaron y degradaron. Ese mal no es
producto^déla naturaleza, sino una disto rsiónjdelajaatuialeza,
una sustracción respecto a esa realidad que es la naturaleza. No
puede decirse siquiera que la privación luche contra el bien por
medio de su propio poder, porque es literalmente inexistente.
Sin embargo, esa no existencia, lo mismo que un vacío, chupa
a los seres hacia el vacío del no ser.
La naturaleza del diablo es real y buena, ya que fue creado
por DiósTPero3i diábloêsyía deliberada m entesu. volu ntad
hacia io irreal. En la medida..en_gue lojiace se aparta__d_eJDios,
él’cual es bondad^ entidad,.y.xealidad,_y_va.haciaJo^queês
privación, no ser, mal. Entre todos los seres, el diablo es el que
másle^fia apartado de Dios y más se ha acercado.alyacío. Pero,
lo misirKfqué la bajá presión en el centro de un tomado, el vacío
del diablo ejerce una destrucción real y terrible.
Máximo el Confesor (c. 580-662), un aristócrata que se
convirtió en monje y asceta, desarrolló e interpretó el pensa
miento dionisíacoy, a su vez, influyó a las iglesias tanto oriental
cómo occidental17. Igual que Dionisio, Máximo fue un místico
que subrayó la divinización del cosmos por medio del ansia
sentida hacia Dios. Más cercano que Dionisio al neoplatonismo,
Máximo arguyo que Dios es una mónada que precede a todo ser
y existencia. La Mónada, incognoscible en sí misma, es conocida
a través de su movimiento, su energeia. La unión con Dios no
es alcanzable por el conocimiento sino sólo mediante la gracia
de Dios, que transforma nuestra naturaleza humana en una
imagen más perfecta de Dios, siguiendo el modelo de Cristo. El
ser del diablo es bueno; su mal resulta de un mal empleo
ignorante de su libre albedrío. Su motivo es la envidia de Dios
y de la humanidad18. Pero el diablo no _es sólojeLenemiso, de
Dios:, es.. «sirYÍenteí.:,y.-«vindicador»-de-Dios,-.el_cual le. permite
tentarnos para ayudarnos a distinguir entre la virtud y el pecado,
para permitirnos alcanzar la virtud por medio de la lucha, para
17. Véase Ensayo sobre las fuentes para una bibliografía de Máximo. Las
obras citadas aquíson Preguntas a Thalassios (PT); Capítulos sobre la caridad (CC).
18. PTpreL] CC4.48. Compárese Juan Damasceno, Contra los maniqueos,
14; Procopío de Gaza, Comentarios al Génesis, 1.2.
enseñamos humildad . para., permitirnos discernir y odiar el mal,

y para ~mo^rarn os^rui estra dependencia respecto al poden j e
DiosTEl’Brabío no fuerza a nadie al pecado. Pecamos por nuestro
propioîb're'albisdrío^léropTos^permite a^Sai^ri^queynps tiente.
Pero7¿cómoT^regunta Máximo, puede ser esto? ¿Cómo puede el
diablo, expulsado del cielo, tener ninguna comunicación con el
Señor nuestro Dios? ¿Cómo pudo Satán haber pertenecido a la
corte celestial y haber pedido permiso para tentar a Job? La
respuesta de Máximo es que Satán no aparece en absoluto ante
Dios en el cielo, sino que más bien, dado que Dios está en todas
partes en el cosmos, Satán están en su presencia allí donde
aparezca. Aunque ahora se les permite ser activos por algún
tiempo en el universo, Satán y sus secuaces, después del juicio
final, sufrirán la separación eterna de Dios, la realidad y el ser.
Mientras el resto del cosmos se reúna con Dios y se divinifique,
aquéllos que se adhieran a la irrealidad y al no ser quedarán
excluidos para siempre de esa alegre reunión19.
Juan Clímaco Ce. 570-649) fue un anacoreta que escribió un
tratado sobre las virtudes monásticas titulado «La escala al
Paraíso-*, una descripción de los treinta peldaños que llevan hacia
arriba en dirección a la unión con Dios. Dado que el diablo y los
demonios conservaron sus cualidades angélicas cuando caye
ron, su esencia o ser ha seguido siendo buena, pero su actividad
en el mundo (praxis) es depravada y mala. Los demonios nos
tientan y cavan tres pozos en el camino de la salvación con la
esperanza de hacernos caer en la ruina: el primer pozo lo cavan
para impedirnos realizanbuenas obras, el segundo para conse
guir que el bien que'intentamos no esté en concordancia con la
voluntad de Dios y, si los dos primeros pozos no consiguen
entramparnos, el tercero nos hace estar orgullosos de la bondad
de nuestras vidas. Sólo si reconocemos que nosotros solos no
podemos nada y que toda la bondad procede de Dios podremos
evitar la trampa más peligrosa20.
19- P T pref., 11, 26, 31; CC 2.67. Compárese Juan Damasceno, La f e

ortodoxa, y Gregorio Magno, Moralia in Job.
20. Juan Clímaco, «La escala al Paraíso» (n kXijicx^ totj JtapaSeíaou), esp.
cap. 26. Véase S. Salaville, «Saint Jean Climaque, sa vie et son oeuvre», Études
orientales, 22 (1923), 440*454.
38 Lucifer
El teólogo individual más influyente de Oriente fue Juan de

Damasco, o Juan Damasceno (c. 675-c. 750)21. Influido por
Aristóteles además de estarlo por la tradición dionísica de
Máximo el Confesor y Juan Clímaco, absorbió y compendió a
los padres de la iglesia en todos los puntos importantes de la
doctrina, incluyendo la diabología. La obra enciclopédica de
Damasceno, utilizada extensamente por teólogos ortodoxos
subsiguientes, afectó también la tradición escolástica occiden
tal. La diabología de Juan se arraiga en su ataque contra el
dualismo, que él consideraba inherentemente ilógico. Sí exis
tieran dos principios cósmicos, deberían estar en completa
oposición; de otro modo, compartirían uno o varios rasgos que
los precedieran, cuando ellos mismos deberían ser un primer
principio que los engendrase a ambos. Si existen ambos, deben
compartir al menos el rasgo de la existencia, la cual sería
entonces el primer principio. Por tanto, existe un solo princi
pio, y lo llamamos Dios.
Pero si sólo existe un Dios, ¿de dónde viene el mal? O bien
forma parte de la creación de Dios y emana de Dios, o bien es
una privación de Dios, esencialmente el no ser. No existe
ninguna otra opción. Damasceno, arraigado en la teología
patrística, eligió la privación: «El mal no es nada más qüé una
ausencia del bien*. Tanto el bien como el mal existen, pero sólo
el bien es real; la existencia del mal consiste sólo en una
privación de bien. El mal sólo es una perturbación del orden
natural. Todo lo que existe es bueno; todo mal que exista en los
seres es una ausencia derivada de sus propios actos voluntarios.
Dios conoce y «prevé» esa privación que resulta dél mal empleo
del libre albedrío, pero la única causa de la privación no es Dios
sino más bien el movimiento independiente de ese libre albe
drío separado de Dios. Dios sabe que el libre albedrío genera
el mal moral, pero también sabe que un cosmos en el que no
haya libre albedrío no puede ser un cosmos moralmente bueno
y que el potencial para el bien comporta necesariamente un
potencial para el mal. Dios es responsable de la creación de un
21. Véase Ensayo sobre las fuentes para una bibliografía de Damasceno.
Las obras citadas aquí son La f e ortodoxa (FO); Diálogo contra los maniqueos
(Man.).
cosmos en el que existe el mal, pero ni quiere ni elige el mal; de

hecho, sufre y muere para apartar los efectos del mal22.
En su diálogo contra los maniqueos, el antagonista maniqueo
de Juan desea saber por qué Dios, sabiendo que el diablo sería
malo, lo creó. La respuesta de Juan es que todo ser, incluyendo
al diablo, es creado bueno. El mal del diablo consiste en su libre
elección para abandonar el bien. Su libertad para hacer el mal
no podía recortarse sin recortar también su libertad para hacer
el bien. Su libre elección del mal lo privó de su realidad moral;
en su caída, perdió su naturaleza angélica y se convirtió en una
sombra, una cosa hueca. Bajo la influencia de Juan Evangelista,
Damasceno destacó la metáfora de la luz y la oscuridad en el
puesto del bien y el mal. La privación de ser y realidad (el mal)
es análoga a la privación de luz: la sombra y las tinieblas. El
diablo cayó por su orgullo, y arrastró consigo a otros ángeles y
luego a gente. Si le seguimos en el mal, volvemos la espalda a
lo que es real y brillante y nos encaramos a lo que es irreal y
umbrío23. La caída del diablo lo apartó de su alta dignidad.
Cualquiera fuese su rango anterior entre los ángeles, él y sus
secuaces estaban ahora al otro lado del gran abismo que los
separaba de los ángeles buenos24.
El diabjo, causa de la muerte y el dolor en el mundo, será
vencíd^por Cristó~y[^d]á"áJQüñto^co^¥üs^écuacés^^ljcos
y hümanos, a la muerte y el fuego ¿temos. Él diablo no puede
22. Palabras por privación utilizadas frecuentemente por Damasceno:

OTépri0 iq, cmopofóí, áxafya. FO 2.4: oúSe yáp ¿íepov ¿au to kockov, et
jiTi to ü áya-dov oz¿pr\mq. Cf. Man. 13-14,23,37,47,50,79 y Pelikan, pp. 220-222.
23. El mal como árcopoMí del bien que Dios crea: Man. 34-35; 68. FO 2.4:
«siendo el primero en caer del bien, se h ¡20 malo* (ftpT3to<;'ajioaTa£ t o í óryaOoü
¿v tG5 kíxküJ éyéveTo).
24. FO 2.3-4, 2.30, 3.1,4. La enorme distancia entre el diablo y los ángeles
buenos se utilizó como pauta de medición para describir la inmensidad del abismo
entre los ángeles y todo lo creado y Dios mismo. Man. 46: «Los serafines están
todavía más lejos por debajo de Dios de lo que el diablo lo está por debajo de los
serafines- (rtXéov cxnéxei ró lepOKpíp. ano ■óeoü, rfitEp ó ttovripó<; arco rav
Sepoupiji). El diablo ya no es un serafín. FO 2.3: los ángeles buenos puede que
sean y puede que no iguales en esencia, pero tienen dignidades diferentes y pasan
la luz divina hacia abajo de rango a rango, como en Dionisio. Los maniqueos
decían que el diablo creó el mundo pero que ningún ángel es capaz de crear: et
poder creativo reside sólo en Dios.
Lucifer
arrepentirse porque es un ser puramente espiritual, y las almas

humanas, siendo espirituales, no pueden arrepentirse una vez la
muerte las ha separado de sus cuerpos. Esta explicación de la
incapacidad del diablo para arrepentirse pasó al pensamiento
escolástico occidental, pero es. un argumento débil. Si los
ángeles, siendo puramente espirituales, pudieron ejercer su libre,
albedrío al comienzo, ¿por qué su naturaleza espiritual habría de
impedirles ejercerlo ahora? Otros teólogos cristianos han dado
explicaciones: 1) Los humanos podían salvarse como genus
porque Cristo representaba a la raza entera en su sacrificio, pero
cada ángel es una raza en sí mismo, de modo que;no es
representátivo de todos los ángeles que puedan existir. (Este
argumento presupone un conocimiento, o al menos un consen-
so, sobre la naturaleza'de los ángeles, pero no hay ni una cosa
ni otra.) 2) Los seres humanos podrían alegar una circunstancia
atenuante porque cayeron después de ser tentados por otra clase
de ser, Satán, pero los ángeles malos no tienen ese atenuante.
(No hay ninguna razón lógica para que la ausencia de atenuante
deba significar la condenación eterna.) 3)El diablo, de hecho, sí
puede ser salvado. Si Dios no ha salvado todavía al diablo, puede
que lo haga en el futuro; o, por decirlo de modo más sofisticado,
no hace falta suponer que Dios, en la economía de la eternidad,
no disponga de espacio para la salvación de Satán. Los medios
para esa salvación podrían ser muy distintos, y tan milagrosos y
extraños como los medios para la salvación humana25.
Miguel Psellos (1018-1078), un consejero influyente en la
corte imperial y un dirigente del resurgimiento universitario del
siglo XI y .de los estudios clásicos y filosóficos en Constantinopla,
fue profesor de filosofía. Asistemático, discursivo, a veces
inconsistente, examinó la diabología en numerosas obras, expo
niendo sus propias opiniones y descalificando a los heréticos
que se le oponían. Sus puntos de vista neoplatónicos fueron
influyentes tanto en Bizancio como en el Renacimiento occiden
tal, en el que Ficino los empleó y promovió26.
■ 25. FO 2.4,4.4; Man. 45. FO 2.2.: El diablo no tiene cuerpo: áaájictToq. Cf.
Dionisio, ND 4.1, 4.27.
26. Para una bibliografía sobre Psellos, véase Ensayo sobre las fuentes.
Aquí abreviamos en OD su Sobre ¡a obra de los demonios. Marsilio Ficino (1433-
1499) fue un platónico renacentista.
Cristo alza a Lázaro de entre los muertos. Se ve el alma de Lázaro

escapando a las garras de un diablo bestial encadenado en el infierno,
mientras unos trasgos negros intentan impedir su huida. Iluminación del
Salterio Barbarini, bizantino. Con la autorización de Foto Biblioteca
Apostólica.
Lucifer
El diablo y los demonios son ángeles que caen por su libre

albedrío, y son imperdonables porque no tienen ninguna
circunstancia atenuante por la tentación que los lleva a la ruina.
Una vez han caído forman seis grupos, tipos u órdenes. Así,
Psellos aplicó ideas neoplatónicas a la cristiandad, de un modo
original, con una taxonomía de demonios que se parecía poco
a los ángeles caídos de la tradición y a las jerarquías de Dionisio.
Más bien se arraigaba profundamente en la demonología natural
de los neoplatónicos paganos, que suponían a los demonios
moralmente ambivalentes, situados entre dioses y hombres, más
que ángeles caídos. Psellos refundió esos demonios naturales
como ángeles cristianos caídos, e hizo intentos más bien tibios
para encajarlos en la demonología cristiana. Los demonios más
altos son los leliouria, los brillantes o resplandecientes, que
habitan el éter, la esfera de aire rarificado más allá de la luna.
Luego vienen los aeria, demonios del aire debajo de la luna; los
chtonia, que habitan la tierra; los hydraia o enalta, el agua; los
bypochthonia, viven bajo la tierra; y los más bajos de todos, los
misofaes, odian la luz y viven ciegos y casi sin sentido en las más
bajas profundidades del infierno27.
Los demonios, aunque no son materia en sí mismos, están
profundamente influidos por la naturaleza material de las
regiones en que viven28. El diablo y los demonios nos atacan y
27. Sobre las xa4El?> clasificaciones, de los demonios, véase OD, 11; J.
Grosdidier de Matons, -Psellos et le monde de l’irrationel», Recherches sur le Xle
siécle (París, 1976), pp. 343-349; A. Ducellier, -Le diable &Byzance», en Le diable
au moyen áge (París, 1979), p p -197-212; K. Svoboda, La démonologie deMicbel
Psellos (Bmo, 1927), pp. 7-12. Proclo y Olimpiodoro tenían categorías similares.
Las palabras de Psellos más comunes por -demonio* son Saíjiúiv, Satjióviov,
jtveíjia, crtoixeibv. Itoixeiov, -elemento» en griego clásico, se convirtió en una
palabra tardía común por -demonio*. Véase A. Delatte y C. Josserand, «Contribuí ion
&l’étude de la démonologie byzantine-, MélangesJ. Bidez, vol. 2 (Bruselas, 1934),
pp. 207-232. Categorías de Psellos: AfAioúpia, ¿¿pía, xflóvia, vSpcaa, kváXia,
linox^óvia, niao(páeq.
28. Psellos es inconsistente en cuanto a si los demonios tienen cuerpo. En
OD arguye que sí, y en OD 7 especifica que sus cuerpos son reales aunque
invisibles: pueden adoptar la forma que elijan. En OD 8, tanto los ángeles como
los demonios tienen cuerpo, pero los cuerpos de los ángeles son claros y brillantes
mientras que los de los demonios son brumosos y opacos. Los cuerpos de los
ángeles son inmateriales y por tanto pueden atravesar sustancias sólidas, pero los
cuerpos de los demonios, especialmente los de los demonios más bajos, son lo
nos tientan para frustrar el plan de Dios de nuestra salvación.

Abundan en todas partes: en la tierra, en el mar y en el aire. Los
demonios más altos obran directamente sobre los sentidos
humanos, e indirectamente sobre el intelecto, utilizando su
«acción imaginativa», fantastikos, para provocarnos imágenes en
la mente. Los demonios más bajos tienen mentes como las de los
animales. Esos espíritus burdos, emisores de gruñidos, se nos
imponen toscamente, causándonos enfermedades y accidentes
fatales, y poseyéndonos, siendo por eso que las personas
poseídas muestran a menudo un comportamiento, bestial. Los
demonios más bajos carecen por completo de intelecto y de libre
albedrío: obran por instinto, saltan sobre los seres humanos
como moscas, simplemente porque somos cálidos y estamos
vivos. Infestan sitios determinados y atacan sin pensarlo a
cualquiera que entre en esos sitios. Una persona poseída puede
ser reconocida por el desplazamiento de su personalidad
normal. La posesión puede identificarse en los animales, por
alteración de su comportamiento normal, como cuando las vacas
dejan de dar leche. La confusión potencial entre la posesión y la
enfermedad no escapó a Psellos, que argüyó que siempre
deberíamos buscar las causas físicas del comportamiento anor
mal antes de suponer la posesión. Los demonios bajos pueden
hablar a veces y emitir falsos oráculos, pero los más bajos de los
demonios, los misofaeso «aborrecedores de la luz», son comple
tamente incapaces de comunicarse y hacen a las personas que
poseen ciegas, mudas o sordas. Los demonios pueden ser
vencidos por el nom bre-de Jesús, la señal de la cruz, la
invocación de santosfla lectura de los Evangelios, el aceite o el
agua sagrados, las reliquias, la confesión, o la imposición de
manos. Los demonios sienten particularmente el poder de los
bastante materiales para que no sea posible esa penetración. Sin embargo, én su
Vida de San Auxeticio y en otras partes, se inclina al punto de vista de que los
demonios son incorpóreos. Su argumentación, en Auxencio, de que todos los
demonios son igualmente malos y ninguno está influido por su entorno material
es un punto de vista más popular y menos filosófico. En OD16-18 arguye que los
demonios no son ni machos ni hembras, sino que pueden adquirir las formas de
ambos sexos; también pueden hablar la lengua que quieran. Cuando los santos
les asestan un golpe, sienten el dolor: OD 17.
44 Lucifer
hombres y las mujeres santos, en especial los ascetas, capaces

de expulsarlos, chillando de dolor, de los cuerpos de los
posesos29.
Los extraños esquemas de Psellos eran inconsistentes y
toscos: una combinación de ideas filosóficas paganas con tra
diciones demonológicas populares, demasiado incongruente,
con mucho, con la tradición cristiana para tener un efecto vivo
o duradero. Por una parte, tales demonios sólo se identifican
difícilmente con los ángeles caídos, y el esquema de Psellos no
explica si la jerarquía angélica, después de la caída, queda
derrocada o invertida, es decir, si los ángeles que eran más altos
antes de la caída siguen siendo después los demonios más altos,
o si los ángeles más altos se convierten en los demonios más
bajos poruña inversión jerárquica. La posición del diablo mismo
es imposible de determinar dentro del esquema, cuya comple
jidad no responde a percepciones vividas de la experiencia
sentida, mientras que sí sirve como ejemplo de la impracticabili
dad de llevar las especulaciones metafísicas hasta detalles
demasiado alejados de los problemas reales.
Las herejías dualistas en Oriente engendraron sus propias
diabologías. En el siglo VIII, la era de los grandes debates
teológicos sobre las enseñanzas centrales de la cristiandad ya
había terminado pese a que, en zonas remotas, sobrevivían
herejes arríanos, nestorianós y monofisitas. Las herejías medie
vales tendieron a ser menos intelectuales que las grandes
herejías, y a preocuparse más de la moralidad y la práctica que
de la metafísica. En general, la herejía medieval fue menos un
problema para la iglesia oriental que para la occidental. El énfasis
puesto en Oriente en el enfoque apofático, místico, significaba
que allí se definía la doctrina menos estrictamente y se dejaba
más margen a la variedad. La estructura eclesiástica toleraba una
diversidad mayor de opiniones y prácticas, en contraste con el
papado de los siglos XI a XIII, que definía como heréticas todas
las enseñanzas que no estaban en conformidad con las de Roma.
Sin embargo, las herejías dualistas medievales aparecieron
primero en Oriente. Desde el siglo X hasta la conquista turca en
29. O D 10-24. Véase P.-P. Joannou, Démonologiepopuiaire, démonologie

critique au Xfe siécle (Wiesbaden, 1971), pp. 41-46; Grosdidier, pp. 343-349.
el XV, la iglesia bizantina se enfrentó a opiniones dualistas

sonoras y persistentes.
Las herejías dualistas arraigaron en el gnosticismo asiático y
se difundieron, pasando por Asia Menor, hasta Tracia y Bulgaria.
El parentesco exacto del dualismo bizantino es objeto de
discusión, y siguen sin haberse aclarado la cronología y las
relaciones de los paulicianos, los mesalianos (euquitas), los
bogomilos búlgaros y los bogomilos bizantinos. La herejía
búlgara fue fundada hacia el 950 por un hombre llamado
Bogomilo, «Amado de Dios-, que tomó ideas previamente
existentes del gnosticismo, el maniqueísmo y posiblemente el
paulicianismo y el mesalianismo, y las entretejió en una herejía
¡nueva30. Los bogomilos consiguieron un fuerte respaldo en
Bulgaria, posiblemente por sentimientos antibizantinos entre los
búlgaros, o por sentimientos antibúlgaros entre sus súbditos
jeslavos; y en el siglo XI tenían ya muchísimos seguidores dentro
jdel propio imperio bizantino. En el siglo XII el bogomilismo
empezó a declinar en Bizancio pero se expandió a Serbia, Rusia
■y Europa occidental. Residuos de la herejía persistieron en
'Macedonia hasta la conquista turca del siglo XV. Durante el siglo
ÍXII, el bogomilismo se dividió en dos grupos: uno de ellos
:enseñaba un dualismo absoluto (la orden de Druguntia, Dragovitsa
o Dragovitch), mientras que el otro predicaba un dualismo
mitigado (la orden de Bulgaria). El folklore derivado de fuentes
bogomilas persistió hasta mucho después de terminar formal
mente la herejía.
La diabología era central en el pensamiento bogomilo.
Según los dualistas.absolutos, el diablo era un dios de tinieblas
y malvado independiente del Dios de la bondad y la luz. Para los
dualistas moderados, el diablo estaba subordinado a Dios pero
ejercía unos poderes enormes y casi independientes sobre la
tierra. Según el primer punto de vista, el Dios verdadero, un Dios
espiritual muy alejado de este cosmos material, tuvo dos hijos:
el mayor el diablo, y el menor Cristo31. El hijo mayor, Satanael,
30. Para una bibliografía de las herejías dualistas en Oriente, véase Ensayo
sobre las fuentes. Aquí ofrezco una visión compuesta del bogomilismo; de hecho,
hubo variaciones considerables en el tiempo y el espacio.
31. Hay interpretaciones muy dispares. H. A. Puech y A. Vaiilant, Le traite
contre les Bogomiles de Cosmos leprétre (París, 1945), argüyeron que los bogomilos
46 Lucifer
existió mucho antes que Cristo. Creado bueno, como los demás
ángeles, era el más alto en mérito y se sentaba a la derecha del
Padre como mayordomo del Señor. Pero Satanael era un
mayordomo injusto (Lucas 16: 1-9) y se sintió insatisfecho con
su posición subordinada. Por orgullo, anheló poner su trono tan
alto como el de Dios, y se rebeló con este fin. La tercera parte
de los ángeles se le unieron, por respeto a su dignidad y porque
se los empleaba en seguir sus órdenes. Satanael también Ies
prometió la libertad respecto a los fatigosos deberes litúrgicos
que estaban obligados a ejecutar ante el trono del Señor. A
consecuencia de la rebelión de todos ellos, Dios expulsó del
cielo a Satanael y sus seguidores. El diablo, vagando en el vacío,
decidió elaborar un nuevo mundo en el que residir. Imitando
simiescamente la creación de Dios, declaró: «Puesto que Dios
hizo cielo y tierra, yo haré ahora un segundo cielo como un
segundo Dios»32.
Ese «segundo cielo» es este cosmos. Satanael, creador del
universo en que vivimos, es el Dios Creador del Viejo Testamen
to, porque cualquier entidad lo bastante perversa para crear este
mundo material, con su rudeza, miseria y sufrimiento, ha de ser
mala. El diablo, que fue el amo de Moisés, compuso él mismo
el Pentateuco, y todo el Viejo Testamento fue inspirado por Satán
originales descritos por Cosmas consideraban al diablo como et hijo menor de

Dios, inspirándose en la parábola del hijo pródigo en Lucas 15; pero M. Loos,
especialmente en «Satan ais Erstgeborener Gottes-, Byzantinobulgarica, 3 0969),
23-35, lo negaba y declaraba que los bogomilos sólo utilizaban alegóricamente a
Lucas 15 y no lo aplicaban al mito de los dos hijos. Psellos tenía su interpretación
peculiar, no sustentada por ninguna otra fuente: según él, los bogomilos creían
que el Padre, el Hijo y el Diablo constituían una especie de Trinidad en la que el
Padre gobernaba sobre las cosas eternas (bjiEpKÓafiict), el Diablo sobre las cosas
de este mundo (tgjv eyKOOjíícúv), y el Hijo sobre las cosas celestes (xa oúpóvict).
Algunos heréticos adoraban tanto a Cristo como al diablo y buscaban que se
reconciliasen; otros adoraban sólo a Cristo, pero reconocían el poder del diablo
sobre la tierra; otros, en busca de los placeres y las glorias de este mundo, sólo
adoraban al diablo. Es probable que estas distinciones refinadas sólo existieran
en la imaginación de Psellos. En el siglo IX, Focio ya se había sentido obliga
do a argumentar contra aquellos que creían que el diablo tenía un padre, e insis
tió en que sólo tenía -hijos-, es decir, pecadores (Focio, Preguntas a Anftloco,
47)- 32. Eutimio Zigabeno, Panoplia 27.7: jroitíocoKtícycú SeÚTepovotJpavov, át;
SeÚTEpoi; i5eÓ£. Para el diablo com o simio de Dios, véase Satan, pp. 94-95.
El diablo en Bizancio 47
En la Última Cena, Cristo ofrece a Judas el pan eucarístico; cuando Judas

lo recibe, el diablo entra en él para alentar su traición a su Señor Cuan
13: 26-27). Aquí se muestra al diablo como un trasgo negro o eidolon.
Iluminación del Libro de Evangelio del emperador Enrique III, Alemania,
siglo XI. Con la autorización de Dr. Ludwig Reichert Verlag.
48 Lucifer
(aunque algunos bogomilos aceptaban la inspiración divina de

los Salmos y de los profetas). Tras repasar su.jcieación^-y
encontrándola satisfactoriamente repulsiva, Satanael procedió a
hacer un ser sensible, Adán, al quelñoldéo con tierray aguaT
PercrcüañdoTuvoefobjeto en pie, Satanael se enojó porque Te
parecía defectuoso. La vida se escurría del pie derecho y el dedo
índice de Adán, en forma de una serpiente. Satanael insufló el
espíritu en Adán, pero éste volvió a burlarle, esta vez convirtién
dose él mismo en la serpiente. Satanael, desesperado, se vio
obligado a dirigirse a su viejo enemigo, el Señor, le rogó que le
ayudase a crear la humanidad y le prometió que si cooperaba le
permitiría compartir su gobierno. El Señor, que deseaba rellenar
las filas de sus ángeles, mermadas por la vieja rebelión en el
cielo, accedió. En una versión más espeluznante ele esta historia,
el cuerpo de Adán permaneció sin vida durante trescientos años
después de intentar Satanael animarlo en vano. Mientras Adán
yacía insensible, Satanael vagó por el mundo que había creado,
rellenándose con la carne de animales inmundos. Volvió a Adán,
se detuvo poniendo las manos sobre los orificios corporales de
Adán y entonces, para mantenerse él mismo infamado y
encarcelado, vomitó su comida en la boca de Adán. El propósito
de este escenario poco edificante es ilustrar un punto central de
la antropología bogomila: el alma humana, creación del Dios
verdadero, el Dios bueno, está entrampada en el cuerpo
humano, que es creación de Satanael, el falso dios, que engañó
al Señor para que le ayudase y ahora mantiene al alma prisionera
en un cuerpo asqueante y degradado.
Después de Adán, el Señor también ayudó al diablo a crear
a Eva. Satanael, adoptando la forma de la serpiente, copuló con
Eva valiéndose de la cola ^ engendró gemelos, Caín y su
hermana Calomena33. Luego, por unión natural con Adán, Eva
concibió a Abel, muerto por Caín que, con ello, introdujo el
asesinato en el mundo. El Señor castigó a Satanael por extraviar
a Eva, privándole de su forma divina y de su poder para crear,
de modo que se hizo oscuro y feo. Aun así, el Señor dejó a
Satanael con dominio sobre el universo material por siete
edades. Satanael dio la Ley a Moisés como medio para conservar
33- Para Caín como hijo de Satán y símbolo del mal, véase R. Mellinkoff,
The Mark o f Cain (Berkeley, 1981).
el control sobre la humanidad. El Señor y el diablo están

enzarzados en una lucha terrible por el control del cosmos, y la
humanidad es su principal campo de batalla. El diablo intenta
persuadirnos de que le adoremos en vez de adorar al Señor, y
asigna demonios a que habiten en cada alma humana para
mantenernos atados en las tinieblas. La opresión de Satanael
sobre la humanidad era tan grande que nos hicimos incapaces
de elevarnos por encima de nuestra túnica material y de
completar las filas dispersas de los ángeles tal como había
pretendido el Señor cuando aceptó ayudar a Satanael a crearnos.
Pero el Señor quería salvarnos. Al cabo de 5.500 años
prodnloin~Hijo y al Espíritu Santo y_envió a lalíerraTCristo, la
PalaBra de su Corazón. Cristo entró en la V lrgenlânôTla oreja’
derecha, según era pertinente con lá Palabra de Dios, y también
nació de su oreja derecha. Cristo, identificado con el arcángel
Miguel, no tenía cuerpo camal (quizá por suerte para María,
dadas las circunstancias) sino más bien un cuerpofenteramente
divino, y por tanto no sufrió ni murió realmente en la cruz. Su
misión era explicar a la humanidad su verdadera condición,
permitiéndole de ese modo unirse a él y escapar al encarcela
miento en los cuerpos. Derrotado por Cristo/Miguel, que sube
triunfalmente al cielo y ocupa el anterior puesto de Satanael a la
derecha de Dios, Satanael es arrojado del cielo abajo, pierde el
sufijo — el («Señor») y se convierte simplemente en Satán. Esta
«segunda» expulsión de Satán es estructuralmente idéntica tanto
a su primera caída como a su ruina final en el fin del mundo.
Si queremos participar del acto salvador de Cristo y unimos
a él, debemos rechazar y despreciar la materia, creación y trampa
del diablo; Los bogomilos rechazaban los sacramentos cristia
nos;'en los que se empleaban materias tales como agua, vino y
pan, y reemplazaban tanto el bautismo como la eucaristía por
una simple imposición de manos. Rechazaban la cruz, que no
sólo era material sino que era una mentira, porque Cristo no
murió realmente. Despreciaban las edificaciones de iglesias. Los
demonios, decían, solían vivir en el templo de Jerusalén, centro
del culto satánico propugnado por Moisés, pero ahora habitaban
Hagia Sofía, el centro de la impostura cristiana ortodoxa en
Constantinopla. El sacerdocio es inútil. Los milagros, que según
los católicos se obran a través de los santos, son en realidad
trucos de demonios, a los que les gusta utilizar la materia para
Lucifer
desorientamos. Sólo por el ascetismo, por el desprecio a la

carne, el vino, el matrimonio, el sexo y la procreación, podemos
apartarnos de la materia y volvernos hacia la auténtica realidad
espiritual. En el fin del tiempo, Satán se desencadenará una vez
más contra el mundo, pero al cabo de un período Cristo/Miguel
volverá y lo destruirá junto con los cuerpos humanos y todo el
mundo material. Entonces regirán para siempre, en el cosmos,
el reino de Dios, la justicia, la alegría y una espiritualidad
completamente inmaterial34.
Las creencias bogomilas persistieron en el folklore, espe
cialmente entre los eslavos, después de desaparecer la religión
bogomila. Dios y Satán se muestran a menudo como camaradas,
hermanos o asociados. Dios crea a Satán a partir de su propia
sombra. Dios y Satán existen juntos antes de la creación del
mundo. Satán y Dios disputan en tomo a cuál de ellos creará la
humanidad, y finalmente se ponen de acuerdo en que el Señor
34. Psellos acusaba a los euquitas y a los bogomilos de prácticas orgiásticas

que incluían una fiesta satánica en la que hombres y mujeres comían y bebían
y luego apagaban las luces y se entregaban a cópulas promiscuas que incluían
el incesto y la homosexualidad. Los hijos nacidos de esas uniones eran llevados
a la asamblea satánica a los ochos días de nacer (en una parodia del procedimien
to cristiano habitual para el bautismo), los mataban, los ofrecían a Satán y los
comían. La historia de esa clase de acusaciones es larga. Véase J. B. Russell y M.
W. Wyndham, AVitchcraft and the Demonization of Heresy», Medtevalia, 2 (1976),
1-21. Eutimio Zigabeno también menciona prácticas satánicas. La idea parece
haberse basado en las supuestas prácticas de los gnósticos de Barbelo y los
carpocracianos, especialmente tal como son descritas en el Panarionáe Epifanio.
Los historiadores discuten sobre si hay algo de cieno en esas acusaciones. En con
tra están: (1) la tergiversación de las fuentes; (2) la repetición de una tradición lite
raria que se remonta hacia atrás al menos hasta el reinado de Antíoco IV Epifanes
en Siria; (3) el ampliamente atestiguado ascetismo de los heréticos. Los principales
argumentos a favor son: (1) la compatibilidad de! ascetismo con el libertinaje
siempre que se hacen distinciones entre los iluminados o perfectos (para los que
están prohibidos semejantes placeres) y los no iniciados (a los que se permite
cualquier cosa antes de su perfección); (2) la tendencia natural de algunos, que
entienden que el diablo es el señor absoluto de este mundo y todos sus placeres
materiales, a decidir servirle en vez de servir a un Dios remoto y espiritual; (3) la
existencia indiscutida de prácticas y cultos orgiásticos tanto en el mundo pagano
antiguo como en el mundo moderno; (4) el hecho obvio de que alguien, hereje
u ortodoxo, ha de concebir semejantes ideas, junto con el principio psicológico
según el cual todo mal o perversión que puedan idearse han sido realizados por
alguien en alguna parte. Es dudoso que ese debate llegue a resolverse.
cree el alma y el diablo el cuerpo; cuando morimos, nuestras

almas suben al cielo, pero nuestros cuerpos caen en las garras
del diablo35.
¿Por qué las creencias bogomilas conservan, o al menos
recuperan, su vigor al cabo de siete siglos de oposición por parte
de la tradición cristiana? ¿Ha sido a pesar o gracias a su carácter
grotesco? Desde luego, las condiciones sociales.y políticas del
siglo XI alentaban la rebelión contra la ortodoxia instituida,
católica o bizantina, pero las condiciones favorecen a menudo
las rebeliones contra lo instituido. ¿Por qué el dualismo en
particular? Ante todo, el dualismo bogomilo, pese a sus siniestras
exageraciones, no queda del todo apartado del dualismo inhe
rente a la corriente principal del cristianismo. En el abanico que
va del monismo absoluto al dualismo absoluto, el cristianismo
ortodoxo queda más cerca del lado monista que el bogomilismo,
pero la corriente principal del cristianismo comparte muchos
supuestoscluálistas, incluyendo la desconfianza-por-las cosas_de _
"ésteTiiundo7~ér*aIiento al ascetismo y el reconocimiento del
poder de Satán, aunque sea temporal e ilusorio. El dualismo
bogomilo es en gran medida una exageración y una distorsión
de esas opiniones ortodoxas y las arropa de mitología bizantina.
En segundo lugar, el sentimiento de que estamos radicalmente-
alienados de una realidad de belleza, verdad y luz parece
profundamente arraigado en la experiencia humaha. En el curso
de la existencia humana, virtualmente en toda sociedad y todo
tiempo y espacio, algunos se han sentido fuertemente atraídos
por religiones y filosofías que ofrezcan la esperanza de. tender
un puente sobre lo .que sé percibe como un abismo, de acabar
con el sentido 'de alienación y restaurarnos en nuestro puesto
legítimo en la realidad.
La demonología popular bizantina derivó de la teología y de
las vidas monásticas y de santos, así como de supervivencias
paganas, incluyendo la magia. A fin de cuentas, la demonología
popular fue absolutamente cristiana y se arraigó especialmente
en la literatura de los padres del desierto, mientras los elementos
35. Obolensky, pp. 277-282; Rundirían, pp. 86-87. Para [a vieja y muy
difundida aparición de parejas en la religión (por ej., Horus/Set) como análogos
a Cristo/Satán, véase El diablo, pp. 58-62, 81-86.
Lucifer
paganos han sido exagerados por historiadores poco familiari

zados con la tradición patrística30. Los demonios podían-cambiar
de forma y adoptaMag_de_lxombres,_mujeres,_an]males o
monstruos. A menudo eran deformes como signo de.su priva-
ciónT'podían, por ejemplo, no tener cabeza. O eran negros,
quedando ese color asociado popularmente con la sombra y la
privación de luz. En el arte bizantino, los demonios son
generalmente antropomorfos y'se pare ceñ a los áñgeles^áimque
a'm eW dó'?0n~más~p'équeñ o’s y's o n ^ e^ ó sréñ 'o c a siíJnSSTreñen
cülsmo^Ó cola^ e r o _eñ]|ujnayor-pa.ge sorTfécoHodblemente
'"humañoídes~En los siglos XV y XVI hubo un giro radical de lo
hum áñolde^ lolñoñstruoso en Grecia, Ruma nia~y RusiaTcTonde
los demonios- adoptarofTformas ca da,j¿e z anasTb estiales. Las
formas animales más comunes en el folklore son los carneros,
los perros, el ganado vacuno, los cuervos y los cerdos. Los
diablos exKib^"süTTaüífáleza repulsiva por sus áctosa3emá s de.
por sus formas: emiten hedores horrendos, comen excrementos,
o fuerzan a hacer esas cosas a la gente que poseen. Sus nombres
traicionan la diversidad cultural de sus orígenes: algunos son
jerigonzas bárbaras; otros proceden de antiguas leyendas popu
lares, como «la Hermosa Dama de las Colinas»; otros indican sus
actividades, como «Poder» o «Frenesí»; otros preservan nombres
de antiguas divinidades, como Zeus o Artemisa, siguiendo la
tradición patrística según la cual los viejos dioses eran en
realidad demonios; y otros son nom bres tradicionales
judeocristianos, tales como Belcebú o Azazel. Los demonios
habitan las cuatro partes de la tierra pero infestan unos sitios más
que otros, en especial los templos paganos y los sitios desiertos,
y tienen más poder en ciertas horas (mediodía o medianoche,
por ejemplo). Abundan en enjambres incontables en todas
partes de la tierra37.
Los demonios siguen al diablo en el deseo de dañamos, pero
son cautelosos y reticentes porque temen la derrota. Una vez han
poseído a una persona, por ejemplo, es habitual que quieran
esconderse en ella; ahí se sienten bien y, temiendo el dolor del
36. Sobre la demonología popular, véase en especial Joannou, Ducellier;

Delatte y Josserand; y M. Garidis, «L’évolucion de [’iconographie du démon dans
la période postbyzantine-, L’information d ’bistoire d'art, 12 (1967), 143-155.
37. Garidis; Delatte y Josserand, pp. 218-227; Joannou, pp. 10-26.
exorcismo, se disfrazan o mitigan sus actividades a menos que

se vean presionados por un hombre santo a revelarse. Entretanto
causan enfermedades, incluyendo la demencia, y atraen tormen
tas, naufragios y otros desastres. A veces, envalentonados,
toman alguna forma visible para atacar a sus víctimas con mazas,
piedras o garrotes. Un modo de agresión predilecto es arrojar a
la gente a precipicios. Utilizando sus poderes de ilusión (fasmata
mejanai, o mefanemata), atacaron la choza de un ermitaño con
hachas y antorchas, y acabaron replegándose a su sitio de origen
valiéndose de una cuerda. Emiten chillidos, llamadas de ayuda
y otros ruidos; emplean moscas, piojos y otros insectos para
atormentamos.
No hay para los demonios ningún ataque físico que sea más
satisfactorio que una tentación triunfante, porque la corrupción
del alma es infinitamente superior al sufrimiento del cuerpo. Los
demonios no sólo causan el pecado sino que son atraídos por su
presencia, de modo que los pecadores quedan abiertos a nuevas
tentaciones e incluso a la posesión. Cada demonio se especializa
en un vicio determinado y se esfuerza por promoverlo. La hechi
cería, la magia y la adivinación son sus especialidades favoritas,
aunque el folklore bizantino, lo mismo que el occidental, fue am
bivalente con la magia. Las raíces antiguas y neoplatónicas de la
magia se inspiraban de una tradición que percibía la magia como
una manipulación de fuerzas naturales más que sobrenaturales.
Esas suposiciones permitieron que pudiera practicarse la magia
sin pecar, y muchos sacerdotes combinaron la magia y la plegaria,
las invocaciones y las súplicas, por el bien de sus congregaciones,
las cuales sentían que esa magia, más que las energías propias,
era capaz de expulsar a los demonios. Por otra parte, Una visión
más naturalista del cosmos, derivada de Aristóteles, dejaba poco
espacio a las conexiones ocultas inobservables, reclamadas por
la magia; esa visión, combinada con supuestos cristianos, llevó a
pensar que la magia depende necesariamente de la agencia de
demonios. Según este punto de vista, respaldado por las adver
tencias del Viejo y el Nuevo Testamento contra la hechicería, toda
magia y adivinación eran cosas malas y obra de demonios38.
Para protegemos contra los demonios debemos confiar en
38. Delatte y Josserand, pp. 227-230; Joannou, pp. 14-25.

54 Lucifer
la gracia de Dios. Podemos invocar el nombre de Jesús, e incluso

pedirle específicamente la destrucción del demonio, diciendo a
éste: «Que Cristo te castigue». Podemos hacer la señal de la cruz
o emplear otros signos sagrados. Deberíamos tratar a lo s .
demonios con desprecio, absteniéndonos, preferiblemente, de
concederles la cortesía de dirigirnos directamente a ellos y
optando, en vez de eso, por pedir la ayuda de Dios o de santos.
Podemos emplearla magia contra ellos (aunque los teólogos nos
advierten en contra de eso) o, si podemos echarles la mano
encima, podemos azotarlos, golpearlos o quemarlos, porque
temen intensamente el fuego. El poder de los santos contra los
demonios es extraordinario. La presencia de un santo obliga al
demonio a revelarse en contra de su voluntad y, una vez
descubierto, puede ser destruido. Al tratar con cualquier mani
festación sobrenatural, el cristiano debe ir con cuidado de
emplear su capacidad de discernimiento para distinguir entre lo
demoníaco y las apariciones divinas. Un monje confundió una
cosa con otra y se le dijo que hubiera debido pedir al espíritu
alguna prueba, como exigirle que hiciera la señal de la cruz o
dijera un «Avemaria»39.
Esas creencias indican la omnipresencia del poder demoníaco
'en el pensamiento popular bizantino, el cual, como el pensa
miento popular en Occidente, mediaba las opiniones de los
teólogos. Los elementos paganos son escasos, especialmente en
la diabología entendida en contraposición a la demonología
menor, ya que el diablo no tenía espacio en el paganismo, con
lo que siempre se aparece en contextos al meno_s implícitamente
cristianos.
Esas leyendas y creencias populares tienden, en general, a
ser triviales e intrascendentes. No logran encararse seriamente
al problema del mal y el sufrimiento, y son testigos de la
tendencia humana a perderse en detalles irrelevantes y a
esquivar problemas.
39. Joannou, pp. 22-25; Ducellier, p. 205.

3 El diablo musulmán
La tradición musulmana del diablo está estrechamente

emparentada con las de las otras dos grandes religiones occiden
tales, el judaismo y el cristianismo. Los principios del Islam son
el monoteísmo estricto y una sumisión absoluta a la voluntad de
Dios. Para los musulmanes, la revelación del Viejo Testamento
quedó superada por el Nuevo Testamento, y éste a su vez por
la revelación del Dios del Corán a Mahoma. Mahoma (c. 570-632)
nació en la Meca, una cosmopolita comunidad comercial donde,
de joven, entró en contacto con el pensamiento judío y cristiano
además de con el árabe pagano. Hacia el 610, el arcángel Gabriel
le reveló el contenido de un libro (el Corán) cuyo prototipo
estaba en el séptimo cielo. El historiador identifica los compo
nentes intelectuales del Corán, pero según los musulmanes el
libro sagrado no puede entenderse como producto de mentes
humanas o de un determinado ambiente cultural, porque es la
palabra directa de Dios, escrita en el cielo y dictada al profeta por
el arcángel. En la cristiandad, la Escritura es contingente a la
persona de Jesucristo que, él mismo, es la Palabra; en el Islam,
la Escritura tiene infinitamente más autoridad que la persona de
Mahoma, que es el vehículo de la Palabra.
En el siglo que siguió al 622, fecha en que Mahoma dejó la
Meca por Medina en la Hégira, viaje en que se basa el calendario
musulmán, el Islam se expandió por Oriente Medio y el
Mediterráneo y se estableció como una de las grandes fuerzas
culturales del mundo. Durante los dos siglos que van de la
fundación del califato abásida, en el 750, al año 950, las doctrinas
básicas del Islam estaban asentadas más o menos del mismo
56 Lucifer
modo que las doctrinas del cristianismo se habían asentado hacia

el 4501.
El pensamiento musulmán se basaba primordialmente en el
Corán y secundariamente en el hadit, tradiciones orales o escritas
de las prácticas y los pensamientos de Mahoma (suna). Hubo
comentarios al Corán y al hadit y, de modo análogo a la literatura
rabínica y escolástica, comentarios a los comentarios, hasta que
resultó una teología amplia y detallada. Además, se formó un
cuerpo de precedentes alrededor de las decisiones legales y las
opiniones judiciales sobre asuntos de conducta. El Corán y el
hadit tienen estrechas afinidades con las Escrituras judía y
cristiana, la literatura apocalíptica y la teología rabínica y
patrística. Esa influencia no sólo se manifiesta en las doctrinas
musulmanas, sino en ciertas ambivalencias y confusiones: por
ejemplo, el Corán, como los escritos patrísticos, es inconcreto en
cuanto a si Satán era un ser de alta o baja condición antes de caer2.
El problema del mal es inherente y endémico al Islam, como
lo es al judaismo y al cristianismo. Las tres religiones insisten en
un solo Dios omnipotente y omnisciente. En esto, los musulma
nes son inflexibles: la omnipotencia de Alá es completa y no
puede ocurrir nada ajeno a su voluntad. Pero entonces el
sufrimiento ha de proceder de Dios. El hadit subraya la
omnipotencia de Dios y describe un universo determinista. Dios
conoce todo sufrimiento desde todo tiempo y ha de tener un
control absoluto sobre él. Si se entiende adecuadamente el
sufrimiento, hay que alabarlo como parte de la voluntad de Dios.
El castigo y la prueba son los dos modos en que el Corán
reconcilia el sufrimiento con la misericordia de Dios. El sufri
miento es un castigo por nuestros pecados. Dios es compasivo
y misericordioso, pero también es justo, y es justo que el pecador
sufra. Incluso aquellos cuyas vidas están dedicadas a Dios
soportan el sufrimiento como una prueba. La respuesta adecúa-
1. Uno de los mejores exámenes generales del islam es M. G. S. Hodgson,

Introduction to Islamic Civilization, 3 vols. (Chicago, 1958). Una buena introduc
ción al pensamiento musulmán es W. M. Watt, Islamic Pbilosophy a n d Tbeology
(Edimburgo, 1962).
2. Véase \V. M. Watt, Bell’s Introduction to the Q ur’a n, 2a ed. (Londres,
1970). Siempre utilizo e) número de sura y verso de A. Y. Ali, The Hóly Qur'án,
3.a ed. (Labore, 1938).
El diablo musulmán
da al sufrimiento es islam, la sumisión. El Corán no tiene doctrina

del pecado original en el sentido cristiano. Aunque se describe
la caída moral de Adán, su pecado no se transmitió a sus
descendientes. Está claro, sin embargo, que la humanidad va en
mala dirección. «El alma humana», dice el Corán, «está realmente
inclinada al mal»3.
El ser y la actividad del diablo son tolerados por Dios om
nipotente para sus propios fines. El Islam no es nunca dualista,
y el diablo no tiene existencia independiente. Dios creó al
diablo, Dios le permitió caer, y Dios lo deja ser activo en el
mundo después de la caída. Todo eso forma parte del plan divino
de conversión del cosmos4.
El diablo tiene dos nombres en el Corán. Uno de ellos es
Iblis5. Va siempre en singular y siempre es un nombre propio.
«Iblis-*figura nueve veces en el Corán, siete de ellas en el contexto
de su caída de la gracia. Algunos comentaristas argüyeron que
Iblis recibía su otro nombre, Shaytan, como resultado de su
rebelión; otros, que el Corán emplea el nombre de Iblis para
aludir al diablo en su relación con Dios y el nombre de Shaytan
alude a su relación con los humanos. Está claro que Iblis y
Shaytan son dos nombres del mismo ser maligno6. Shaytan es un
término árabe pagano que deriva posiblemente de las raíces
-estar lejos de» y «haber nacido con ira». Bajo influencia judía
y cristiana, Mahoma definió el término en relación con su
3. Sura 12.53. Sobre el mal y el sufrimiento en el Islam, véase especialmente

J. Bowker, Problems ofSuffering in Religions o f the World (Cambridge, 1970), yj.
Bowker, «The Problem óf Suffering in the Qur’án-, Religious Studies, 4 (1969), 183-
202. Para los padres cristianos sobre el pecado original, véase Satan.
4. Para el diablo en el Islam, véase B. Bamberger, Fallen Angels(.?\\zde\(\a,
1952), pp. 112*113; E. Beck, «Iblis und Mensch, Satan und Adam», Le muséon, 89
(1976), 195-244; A. J. Wensinck y L. Gardet, «Iblis», The EncyclopediaofIslam, vol.
3, pp. 668-669; F- ítahnian, Islam, 2.a ed. (Chicago, 1979), pp. 31-35; H. Gütj'e, The
Qur'zin a nd Its Exegesis (Berkeley, 1976), pp. 164-171.
5. El nombre de Iblis deriva probablemente del griego diabolos, aunque
hay explicaciones alternativas, y quizá Mahoma aprendiese el término de los
cristianos que hablaban el arameo. Véase \V. Eickmann, Die Angelologie und
Dámonologie des Koran (Nueva York, 1908), p. 35; Beck, p. 217; Wensinck y
Gardet. El nombre de Iblis no se conoce en ninguna parte antes del Corán. Véase
AJeffery, TheForeign Vocabulary o f the (Baroda, 1938), pp. 47-48. Véase
abajo, nota 10, para las referencias al nombre en los suras.
6. Véanse suras 4.117, 7.18-20, 19.44, 20.116-120.
Lucifer
cognado hebreo, satan, «opositor- u «obstáculo». El Corán

también lo describe como maldito, rechazado y castigado por
lapidación. Es un rebelde contra Dios. El nombre de Shaytan
figura mucho más frecuentemente en el Corán que el de Iblis,
habitualmente en conexión con la tentación y seducción de seres
humanos; el término shayatin, en plural, también figura como
equivalente de los demonios cristianos, espíritus malos que son
los secuaces del dirigente maligno7.
El Corán no aclara qué clase de ser es el diablo. El sura 18.50
dice: «Él era uno de los jinn, y quebrantó la orden de su Señor».
Los jinn son espíritus moraímente ambivalentes creados por Dios
a partir del friego, y puede, o puede que no, que se les
considerarse con la graduación de un ángel8. Los jinn parecen
ser, a grandes rasgos, los equivalentes de los daimones o
daimonia del paganismo grecorromano y derivar de una antigua
distinción árabe pagana entre los dioses y los espíritus inferiores
denominados jinn. Los árabes preislámicos asociaban a los
espíritus jinn con las cuevas, las tumbas, la oscuridad y el mundo
subterráneo. Los jinn premusulmanes podían ocasionalmente
ser consortes de deidades, pero los autores musulmanes los
degradaron considerablemente. El Corán no es preciso en
cuanto al rango ontológico comparativo de los ángeles, los jinn
y los seres humanos, aunque los ángeles siempre se sitúan por
encima de los jinn. Al margen de la ontología, Alá puso a los se
res humanos por encima tanto de los ángeles como de los jinn,
7. Satán como -rechazado- o -castigado por lapidación», suras 3.36 y 16.98;

shayatin en plural, por ej. sura 7.27-30. Un ángel malo, ’Asra’il o Izra’il, también
figura como ángel de la muerte que intenta asir el espíritu de una persona en la
muerte; pero ese ángel no es el mismo que Satán. Véase Jeffery, pp. 187-190; L.
Gardet, «Les fins demi&res selon la théologie musulmane-, Revue thomiste, 56
(1956), 427-479; 57 (1957), 246-300. Los shayatin existían en el pensamiento
preislámico como sinónimo de !os jinn malvados. Según parece, Mahoma
desplazó el término en dirección al diablo, bajo influencia judía y cristiana.
8. Véase Eickmann. El término colectivo (Jinn¡en masculino y jin n iy a en
femenino) deriva de la raíz árabe por -estar escondido-. Dios creó los jinn: suras
51.56, 6.100. Están creados del fuego: suras 15-27, 55.15. Ibn ’Abbas dijo que los
jinn estaban escondidos de los demás ángeles por su superioridad, pero esto
queda fuera de la línea de la tradición, según la cual si los jinn son ángeles lo son
de un orden inferior. Véase Eickmann, p. 13- Compárese la ambivalencia cristiana
en cuanto al rango del diablo antes de la caída.
El diablo musulmán
exigiendo que todos los espíritus se inclinasen ante Adán. El

rango ontológico quizá sea: Dios, ángeles, jinn, seres humanos,
o bien: Dios, seres humanos, ángeles, jinn. La mayoría de los
musulmanes dirían que Dios situó a los seres humanos por
encima de los ángeles, pero algunos arguyen que la orden a los
ángeles de inclinarse ante los seres humanos fue simplemente
una prueba. Los suñs argüyeron incluso que Iblis no se inclinó
ante Adán porque su extrema reverencia a Dios le impedía
inclinarse ante ninguna cosa creada9.
El Corán enseña que la exigencia de inclinarse ante Adán
precipitó la caída de Iblis. El libro sagrado repite esta historia de
varios modos.. Dios creó a Adán de la arcilla y después llamó a
los ángeles para que se postrasen ante él. «Así que los ángeles
se postraron, todos ellos; no así Iblis: se negó a estar entre los
que se postraban»10. Iblis, un espíritu de fuego, despreciaba al
hombre hecho de barro y se sintió ofendido porque Dios le pedía
que se arrastrase ante un ser tan bajo11. La esencia de su pecado
fue la rebelión contra Dios provocada por el orgullo.
¿Era Iblis un jinni, o un ángel? Todos los pasajes en que
aparece la historia sitúan la negativa de Iblis a inclinarse dentro
del contexto de la orden de Dios a los ángeles. Por esta razón,
y por las tradiciones apocalíptica y cristiana subyacentes, parece
que Iblis era un ángel. El sura 26.95 alude a «las huestes de Iblis»,
en una referencia aparente a otros ángeles caídos bajo su
influencia. Y si Iblis hubiera sido sólo un jinni, Dios no le hubiera
considerado lo bastante importante para que venerase a Adán.
A favor de que Iblis fuese un.jinni están el sura 18.50: «Era uno
de los jinn»; los suras7rl2 y 38.76, que dicen que (como los jinn)
estaba hecho de fuego; la exclamación de Dios en el sura 7.13:
«Eres el más vil de los seres»; y la idea tradicional de que, mientras
los jinn eran moralmente ambivalentes, los ángeles fueron
creados sin pecado y no pudieron haber caído. Esta última idea
9. Beck, p. 218. La idea de que Satán cayó porque se negó a inclinarse ante
Adán deriva de un apócrifo judío del siglo 1, 'Libros de Adán y Eva*.
10. Sura 15.30-31. Esencialmente la misma historia figura en los suras 2.34,
7.11-18, 17.61-65, 18.50, 20.116, 38.76. La historia parece derivar de la obra
cristiana apocalíptica Vida de AdányEua, caps. 12-16, en los que el diablo se niega
a adorar a Adán porque la naturaleza humana es muy inferior a la angélica.
11. Iblis creado del fuego: suras 7.12; 38.76.
Lucifer
se interpondría también en el. intento de hacer de los jinn una

variedad de los ángeles12. El problema no está resuelto. En el
Islam, lo mismo que en la filosofía grecorromana, el judaismo y
el cristianismo, las relaciones entre los varios géneros .de espíri
tus son borrosas13.
La exposición musulmana de la caída de Iblis adopta la línea
tomada por Ireneo, que argüyó que el diablo había caído por
envidia de la humanidad, más que el consenso cristiano poste
rior, según el cual había caído antes de la creación del mundo
material debido a orgullo y a envidia de Dios. Para los musulma
nes era difícil concebir que ningún ser pudiera presumir de tener
envidia de la deidad infinita. El drama en su conjunto, incluyen
do la caída de Iblis y la tentación de Adán, tuvo lugar en el cielo.
Después de negarse Iblis a inclinarse ante Adán, Dios lo expulsó
del cielo: ¡Vete de aquí, ser rechazado y maldito! Mi maldición
está sobre ti hasta el día del .juicio. Iblis replicó: Dame respiro
hasta el último día, cuando se levanten los muertos. Dios accedió,
e Iblis continuó: Entonces, por tu poder, ¡haré errar a la
humanidad! Excepto, naturalmente, por tus servidores. Sin duda
pondré bajo mi control a los descendientes de Adán, salvo a unos
pocos. Dios permite que Iblis tiente a la humanidad y destruya
a los que ceden a la tentación, pero el diablo no tiene poder sobre
los amados de Dios. Dios concluyó así la entrevista: Sin duda
llenaré el infierno contigo y todos los que te sigan. Pero no tendrás
autoridad sobre mis servidores (suras 17.61-65, 38.77-85).
Aunque a Satán se le ordenó de ese modo salir del cielo, Dios
no le obligó a irse inmediatamente, ya que le dio permiso para
tentar a Adán y Eva. Fingiendo ser un consejero simpatizante, el
diablo les convenció para que comieran la fruta del árbol
prohibido y «así, por engaño, obró su ruina». Entonces Dios
12. Wensinck y Gardet. El badit dice que los ángeles fueron creados a partir
de la luz (nur), mientras que los jinn fueron creados a partir del fuego (nar}, esas
dos palabras están vinculadas tanto en sonido como en etimología. Ei «más vil de
los seres- quizá se aplicase a Iblis sólo después de la caída. Algunos comentaristas
han argüido que el sura 18.50, que define a Iblis como un jinni, es un añadido
textual posterior.
13. Wensinck, p. 669: «Puede decirse, en cualquier caso, que el pensamien
to musulmán sigue indeciso en cuanto a si era un ángel o un djinn». Véase también
F. Jadaane, «La place des anges dans la théologie cosmique musultnane*, Studia
islámico, 42 (1975), 23-61.
El diablo musulmán
ordenó tanto a Satán como a los primeros seres humanos que

salieran del paraíso (suras 2.35-36, 7.19-31, 20.117-121). Satán
vaga por eí mundo, y hasta el fin del tiempo Dios le permite
tentarnos y engañarnos. Es nuestro enemigo implacable. Pero
conservamos nuestro libre albedrío. El propio Satán nos repro
cha: «No tuve sobre vosotros más autoridad que la de llamaros,
pero me hicisteis caso; no me echéis pues nada en cara,
reprochadlo a vuestras propias almas» (sura 14.22). Nadie pue
de excusarse diciendo que el diablo le ha forzado a hacer nada,
porque Satán sólo tiene poder para tentar, nunca para obligar14.
Como en la tradición cristiana, Satán nos tienta a la herejía, la
apostasía y la idolatría; favorece la avaricia, las riñas, la embria
guez, la glotonería y el juego. Nos induce a ignorar nuestro deber
para con Dios y a seguir a los falsos profetas. Utiliza el miedo
además de las seducciones, y nos acobarda a la sumisión cuando
le falla la persuasión. Su capacidad de traición es ilimitada, y al
final abandona a la ruina incluso a sus seguidores, porque Dios
ha ordenado que todos los que sigan a Satán caigan con él al
infierno. Para esquivar a Satán no podemos confiar en las obras
de nuestras propias manos sino sólo, por medio de la plegaria
y del Corán, en la misericordia de Dios15.
Ésa fue la revelación sobre1el diablo en que se basa la
tradición del Islam16. Pero, como en el cristianismo, lo escrito
14. Libre albedrío: suras 16.98-100; 58.10. Satán como tentador y enemigo
de la humanidad: suras 2.204-206, 3.155, 4.60, 4.116-121, 6.43, 7.175-176, 7.200,
8.11, 8.48,12.5,16.63,24.21,; 28.15,-29.38, 35-6,36.60,41.36,43.62, 114.4-6. Satán
hace promesas que.no cumple: 4.119. '
15- Herejía y apostasía: suras 2.161-165,6-142,59.16; Idolatría: suras 4.117,
26.92,27.24; avaricia: sura 2.275; ebriedad, glotonería y juego: sura 5.93-94; olvido
de Dios: suras 6.68, 12.42, 18.63; falsas profecías y revelaciones: suras 22.52-53,
58.10; miedo: sura 3.175; abandona a sus seguidores: suras 25.26-31, 59.16; la
misericordia de Dios nos salva: sura 4.83-
16. Para más desarrollos de la idea del diablo, véase W. M. Watt, Tbe
Formative Period o f islam ic Tbougbt (Edimburgo, 1973); W. M. Watt, Free WíUand
Predestinatlon in Early Islam (Londres, 1948); G. von Grunebaum, -The Concept
of Evil in Muslim Theology-, Middle East Studies Association Bulletln, 2, no. 3
(1968), 1-3; G. von Grunebaum, -Observatións on the Muslim Concept of Evil-,
Studia islamica, 31 (1970), 117-134; D. Gimaret, «Un probléme de théologie
musulmane: Dieu veut-il des actes mauvais?*, Studia islamica, 40 (1974), 5-73; 41
(1975), 63-92; G. F. Hourani, -Averroes on Good and Evil*, Studia islamica, 16
(1962), 13-40.
62 Lucifer
dejó sin resolver la cuestión central de la naturaleza del mal en

un mundo regido por un Dios omnipotente y misericordioso. Los
monoteístas siempre tienden a limitar la bondad de Dios para
preservar su omnipotencia o a limitar su omnipotencia con
objeto de preservar su bondad. Un corolario es que o bien Dios
odia el mal porque es malo, o bien que el mal es malo porque
Dios lo odia. En el siglo VIII, Hasan al-Basri preservó la bondad
de Dios asignando todo el mal del cosmos a la obra del diablo
y sus secuaces humanos. Pero esa interpretación, si se la
desarrolla lógicamente, plantea un principio cósmico separado
de Dios, y esa idea es inadmisible en una religión rigurosamente
monoteísta como es el Islam. Al-Ashari (873-935) argüyó que la
omnipotencia de Dios exige que creamos que todo procede de
él y que todos los actos son queridos por él, aunque algunos de
modo indirecto. Así Dios, aunque no es la causa directa del mal,
puede ser su causa indirecta: Al-Maturidi (m. 944) hizo una
distinción entre la voluntad de Dios y el deseo de Dios. Todos
los actos son queridos por Dios, pero algunos no tienen lugar con
el consentimiento de Dios. El propósito del sufrimiento es poner
a prueba, advertir o castigar a la humanidad. Los mutazlitas
argüyeron que el poder de Dios quedaba limitado por su justicia;
esa limitación no surgía de fuera de la naturaleza de Dios, porque
eso sería absurdo, sino más bien de dentro de su propia
naturaleza. Abbad-ibn-Suleimán de Basora (m. 864) defendió
que Dios tenía poder sobre el mal pero no era su causa: Dios
permite el mal sin quererlo. Pero esto dejaba sin contestación la
pregunta de por qué lo permite. Las intrincadas dificultades de
tratar de cuadrar la justicia con la misericordia, la bondad con la
omnipotencia, quedan ilustradas poruña historia muy conocida:
Imaginemos a un niño y a una persona mayor en el Cielo, ambos
muertos en la fe verdadera. El mayor, con todo, tiene un puesto más alto
que el niño en el Cielo. El niño preguntará a Dios: «¿Por qué das a ese
hombre un puesto más alto?» «Ha hecho muchas obras buenas», contestará
Dios. Entonces el niño dirá: -¿Por qué me dejaste morir tan temprano que
no pude hacer el bien?* Dios contestará: «Yo sabía que crecerías como
pecador y, por tanto, era mejor para ti que murieses de niño». A eso, se
alza un grito entre los condenados a las penas del infierno: «¿Por qué, oh,
Señor, no nos hiciste morir antes de que fuésemos pecadores?»1'
17. Citado por Rahnian, p. 91.

El diablo musulmán
Otro aspecto del problema del bien y el mal es la respon

sabilidad humana. Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué los
seres humanos hacen el mal? Si la respuesta es que disponen de
libre albedrío, entonces se trata de reconciliar el libre albedrío
con el determinismo. Ese problema provoca un debate tan vivo
entre los musulmanes como entre los cristianos, aunque en el
Islam los términos son diferentes, porque la libertad humana se
expresa en términos de qudra humana, poder, en contraposi
ción al poder de Dios. El Corán y el hadit insisten en la naturaleza
absoluta del poder divino, y por tanto la determinación divina
siempre ha sido dominante en el Islam. Sin embargo, algunos
teólogos, como los Qadariyya, han argüido que Dios delega a los
humanos la responsabilidad de los actos, permitiéndoles de ese
modo moldear o al menos matizar su propio destino. Esta
solución (la de que la voluntad de Dios para el cosmos implica
que suspenda su omnipotencia en el ámbito de la libertad
humana para engendrar un mayor bien en el bien elegido libre
mente) es una respuesta lógica que surge inevitablemente tanto
dentro del Islam como del cristianismo. Se consideró moralmen
te absurdo, y una grave limitación de la justicia de Dios, que
condenase y castigase a los seres, humanos por pecar si no eran
en alguna medida responsables de ello18. En un aspecto el Islam
difirió acentuadamente del cristianismo: aunque los primeros
seres humanos comieran el fruto prohibido y así cometieran el
primer pecado humano, ese pecado original no pasó en absoluto
a sus descendientes. No pecamos por herencia ni por participa
ción mística de la desobediencia de Adán, sino más bien por un
18. Rahman, pp. 100-107; Bowker, Probtems, pp. 102,123-12(5; Gimarec, p.

62; Gamebaum, •Observations-, pp. 118-119; Watt, Free Will, pp. 238-242. La
inevitabilidad lógica de algunas de esas argumentaciones invita a la reflexión
crítica sobre la sociología de¡ conocimiento. Es cierto que los cambios en las
condiciones sociales pueden alentar giros y desarrollos en las percepciones. Pero
también es cierto que las ideas tienen una dialéctica interna independiente de las
consideraciones sociales. La estrecha simetría entre la teología cristiana en París
y la teología musulmana en Bagdad tiene poco que ver con unas condiciones
similares, más que ver con la difusión cultural y la influencia mutua, y mucho que
ver con la dialéctica interna de las ideas. La. creencia en un Dios monista
omnipotente, omnisciente y enteramente bueno suscita inevitablemente una
detemiinada serie de preguntas a las que responden inevitablemente una serie
determinada de respuestas, objeciones y contraobjeciones.
Lucifer
movimiento de nuestras almas individuales provocado, en gran

medida, por el conflicto entre los deseos corporales y los del
alma. El diablo saca provecho de esas perturbaciones del alma,
pero su causa no son ni él ni el pecado de Adán19.
La especulación musulmana trató de rellenar el retrato del
diablo presentado por el Corán. Zamajshari (1075-1155), por
ejemplo, explicó que Iblis se negó a inclinarse ante Adán porque
negaba ese honor a cualquiera salvo a Dios, y también porque
creía que el fuego de su propia sustancia era superior al barro
de la de Adán. Esas interpretaciones del haditse hicieron a veces
fantasiosas, y otras veces delataron influencias ajenas al Islam.
La historia siria del siglo XTV según la cual Iblis ayudó a Dios a
crear a Adán, reuniendo a partir de la tierra materias dulces y
saladas con las que Alá formó al primer ser humano, se parece
a las leyendas de los dualistas cristianos, así como a ciertos mitos
chiitas. La corriente principal seguida más cuidadosamente por
la interpretación coránica es que el diablo, motivado por orgullo
y engaño, intenta siempre distorsionar el plan de Dios para la
salvación del mundo. Pero esos intentos son enteramente vanos,
porque Satán sólo existe y funciona con permiso de Dios, que
los utiliza en contra de su voluntad para el propósito divino de
poner a prueba y castigar. El diablo es listo-, puede cambiar de
formas y hacer que él mismo y sus designios parezcan atractivos
a los seres humanos tontos; ejerce influencia sobre el cuerpo
humano, especialmente sobre los órganos sexuales; odia a Dios,
a la humanidad y, entre los seres humanos, particularmente a los
creyentes musulmanes. Es inmensamente listo y sin embargo un
estúpido completo, porque no comprende a Dios, ni el cosmos,
ni su propio puesto en el cosmos. Su visión está torcida y
desfigurada. Su suerte y su ruina son seguras20.
La especulación teológica podía profundizar el significado
de la tradición. Al-Ghazali, el teólogo práctico y místico que,
como los nominalistas y los místicos cristianos, señaló las
limitaciones de las afirmaciones teológicas, siguió un camino
similar al de la vía negativa del Seudo-Dionisio. La realidad de
1?. G. Anawati, -La notion de ‘Péché origtnel’ existe-t-elle dans l’Islam?*

Studia islamica, 31 (1970), 29-40.
20. Gatje, p. 167: G. Calasso, -Intervento d’Iblis nella creazione dell'uomo»,
Rivista deglistudi orientali, 45 (1970), 71-90, esp. 71-72, 83-88.
El diablo musulm án
Dios es hasta tal punto mayor y más amplia de lo que nosotros

podemos empezar a entender que Dios se ve obligado a
hablarnos con metáforas y analogías. El Corán es absolutamente
cierto, pero la verdad que nos da, por muy santa que sea, sólo
puede ser una pálida sombra de la verdad que existe en la mente
de Dios. La revelación del Corán es completa hasta el punto
alcanzable por la comprensión humana, pero está limitada por
las inadecuaciones del habla y los conceptos humanos. Dios, al
hablamos, utiliza conceptos similares a los del ángel Gabriel,
que nos arrastra hacia el bien, y a los del diablo, que nos arras
tra hacia el mal, porque somos incapaces de comprender la
realidad sin tales conceptos. Satán es una metáfora. Entendemos
las obras del diablo por medio de la experiencia psicológica,
dado que esos actos se manifiestan en nuestras mentes. La
historia de que Satán se negó a postrarse ante Adán se entiende
óptimamente como una metáfora de la negativa de las pasiones
a inclinarse ante los dictámenes de la razón. Satán es la
personificación del obstáculo que bloquea a la humanidad,
separándola de Dios, y esa personificación es la de nuestra
estupidez y pecaminosidad.
Pero los intérpretes de Al-Ghazali que no asieron el sentido
de la vía negativa no comprendieron que trasciende lo metafórico
y lo alegórico. Al-Ghazali no dice que Satán sea sólo una
metáfora, sino que es un elemento de nuestra psicología. Satán
es una metáfora, pero al mismo tiempo no es una metáfora. Es
una personalidad real. Al-Ghazali entiende que cualquier
formulación nuestra sobre la realidad es tan precaria y limitada
que no nos atrevem os'á adscribirla a la realidad última. Si
decimos: «Satán' es una personalidad», quizá tengamos alguna
noción de lo que decimos, pero no tenemos derecho a suponer
que nuestra idea de personalidad se corresponda más que de un
modo remotísimo con lo que está en la mente de Dios. No
sabemos, pues, qué es Satán realmente, objetivamente y última
mente. Es, y no es. Lo que podemos saber es cómo Satán (sea lo
que sea) parece funcionar dentro de nuestras mentes, de modo
que mejor será que nos quedemos con la metáfora que podemos
conocer antes que con un último término que no podemos cono
cer. Percibimos, directamente, pensamientos malos que surgen
en nuestras mentes. ¿Acaso los malos pensamientos son Satán?
¿Es que Satán causa los malos pensamientos? ¿Los explota? No lo
Lucifer
sabemos: sólo sabemos que los malos pensamientos surgen de

un principio malo y pueden llevarnos a malas acciones y a un
mal estado mental que nos separa de Dios21.
La tradición mística de los sufis, también arraigada en la vía
negativa, subrayaba que el propósito de Iblis y su papel en el
cosmos, sobrepasan nuestra comprensión. Al-Hallaj (857-922)
dijo que cuando se pidió a Iblis inclinarse ante Adán se negó
porque sabía que sólo debía adorarse a Alá. Hallaj llegó hasta el
punto de declarar que en el mundo el único ser que tuviera tanto
respeto por Dios como Iblis, y que fuese un monoteísta
completo, era Mahoma. Por razones inescrutables, Dios empleó
a Iblis en una tarea imposible: «Dios lo arrojó al mar con las
manos atadas y le dijo: cuidado, no te mojes». Dios ordenó
estrictamente a Iblis que hiciera lo que le ordenaba estrictamente
no hacer; aquél ante el cual debe sólo doblarse la rodilla le
ordenó inclinarse ante Adán. En el pensamiento místico poáte-
rior, Iblis se convirtió incluso en el modelo del amante perfecto
que prefiere estar separado de Dios y de la voluntad de Dios
antes que unirse a Dios contra la voluntad de Dios. Para algunos
místicos, se convirtió en modelo de la lealtad y la devoción
perfectas22. Las percepciones del Corán y el hadit, y de grandes
teólogos como Al-Ghazali, resuenan con las percepciones de la
tradición cristiana y confirman la relevancia del concepto del
diablo en la religión monoteísta occidental.
21. M. Kably, «Satan dans rithia’ d’Al-Ghazali», Hespérís Tamuda, 6 (1965),

5-37. El«Engaño ilusorio del diablo- (TalbisIblis) de AbuTFaraj Ibn a1-Jawz"í (1116-
1200) es más un ataque contra Al-Ghazali y ios sufis que una obra sobre
diabología. Véase D. S. Margoliouth, «The Devil’s Delusíon: Talbis Iblis of Abu’I
Faraj ibn al’JawzT-, Islamic Culture, 19 (1945), 69-81; Margoliouth, «The Devil’s
Delusion by Ibn-al-JauzI», Islamic Culture, 9 (1935), 1-21. Compárense los
/ogfcwoídel monje cristiano Evagrio del Ponto con la opinión de Al-Ghazali; véase
Satan, pp. 177-183
22. A. Schimmel, Tbe Mystical Dimensión o f Islam (Chapel Hill, 1975), pp.
191-196; A. Schimmel, Pain and Grace (Leyden, 1976), p. 185. Para algunas
interpretaciones modernas ultratradicionales surgidas del Islam, véase A. Schimmel,
>Die Gestalt Satans in Muhammad Iqbals Werk-, Kairos, 5 (1963), 124-137; A.
Bausani, -Satan nell’opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal (1873-1938)-,
Rivista degli studi orientali, 30 (1955), 55-102; I. Joseph, Devil Worship (Boston,
1919); G. S. Gasparro, -I miti cosmologici degli Yezidi», Numen, 21 (1974), 197-
227, y 22 (1975), 24-41.
4 Folklore
El concepto cristiano del diablo fue influido por elementos

folklóricos, unos procedentes de las viejas culturas mediterrá
neas y otros de las religiones célticas, teutónicas y eslavas del
norte. Hubo ideas paganas que penetraron en el cristianismo,
e ideas cristianas que penetraron en el paganismo. Se ha
demostrado, por ejemplo, que los encantamientos mágicos de
la Inglaterra anglosajona fueron en gran medida cristianos por
cuanto que fueron utilizados por sacerdotes cristianos en
beneficio de gente cristiana, pese a que el contenido era a
menudo francamente pagano1. En contraposición al cristianis
mo popular, el folklore surge de un nivel preconsciente,
inconsciente del propio yo, en la narración de historias o en la
práctica, y deja rastros en las tradiciones orales registradas en
el pasado o transcritas por estudiosos modernos. El folklore
matiza la religión popular, pero esta última es más consciente
del propio,yo, más deliberada y coherente. La religión popular
consiste en las creencias y prácticas de la gente de educación
simple o nula, y se muestra del modo más claro en la literatura
homilética, los sermones, los exempla (o fórmulas de sermo
nes) de escritores tales como Gregorio Magno, Aelfric, o
Cesáreo' de Heisterbach.
El cristianismo popular tendió a presentar un diablo vivo y
espantoso. El dominio de la enseñanza, a comienzos de la Edad
1. Karen L. Jolly, de la Universidad de California, prepara una tesis doctoral

sobre los milagros y encantamientos anglosajones tardíos.
Lucifer
Media, por parte de los monjes significaba que predominaban las

ideas coloristas de los padres del desierto, con su terrible énfasis
en la ubicuidad y la tangibilidad de los demonios. Y los
homilistas se recrearon en lo horrendo con el fin explícito de
aterrorizar a sus audiencias y así inducirlas a un buen compor
tamiento. El folklore, por otra parte, tendió a hacer al diablo
ridículo o impotente, probablemente con objeto de domesticarlo
y aliviar las tensiones del miedo. No es una coincidencia que el
período en que el diablo fue más inmediatamente horrible
(durante la caza de brujas de los siglos XV a XVII) fuese el
período en que el diablo era comúnmente escenificado como un
bufón. Por la naturaleza contradictoria de esas tradiciones, la
opinión popular sobre el diablo osciló entre verlo como un amo
terrible y como un estúpido2.
Las definiciones folklóricas y populares nunca están deli
neadas con tanta claridad como las de la teología (ya notable
mente difusas); el diablo folklórico matiza otros conceptos,
como el Anticristo, los gigantes, los dragones, los fantasmas, los
monstruos, las mezclas de hombre y animal y la «gente pequeña».
A lo largo de generaciones, el folklore estableció numerosos
puntos triviales: la ropa que lleva el diablo, cómo danza, lo frío
y peludo que es, o cómo burlarlo o escapar de él. Algunos de
esos detalles fueron extensamente creídos, pero no apuntan
directamente hacia la cuestión nuclear de cómo se percibe el
mal.
Desde el siglo IV hasta entrado el XII, el cristianismo se
enfrentó a religiones paganas del norte que se parecían a las del
Mediterráneo en que eran politeístas y monistas, pero introdu
cían elementos y detalles nuevos. Fue de la religión céltica, por
ejemplo, que vino el «dios cornudo del oeste", Cernuno, señor
de la fertilidad, la caza y el mundo subterráneo. Cernuno, un
tanto similar, en rasgos y apariencia, al Pan grecorromano, fue
asimilado al diablo de modo muy parecido a Pan. Sin embargo,
a pesar del entusiasmo de algunos autores modernos por una
religión presuntamente extendida y coherente en torno a un dios
cornudo o su consorte, la gran diosa, esa idea es rechazada
2. R. Manselli, La religión populaire au moyen age (Montreal, 1975), pp.

79-80.
Folklore
completamente por los historiadores y antropólogos actuales3.

Se sabe más de las religiones teutónicas que de las célticas pero,
dado que las fuentes son virtualmente todas externas (romanas,
por ejemplo) y tardías, no podemos tener una idea clara de cómo
eran esas religiones antes de ser influidas por Roma y el
cristianismo. Es, entonces, menos adecuado hablar de la influen
cia de conceptos teutónicos o célticos sobre el concepto cristiano
del diablo que examinar cómo los cristianos adaptaron a sus
propios fines algunos motivos nórdicos. Pero la fuerza y colorido
de esos motivos contribuyeron a que el diablo recuperase a
comienzos de la Edad Media parte del vigor que había tenido en
la mente de los padres del desierto4.
Los dioses teutónicos, como todos los dioses monistas, son
moralmente ambivalentes. Wotán u Odín, gobernante de dioses
y hombres, es también un dios de furor (Wut) y de.destrucción
y un jefe en la cacería salvaje. Tor, o Donar, es un campeón de
ios hombres y los dioses, pero también se muestra como
originador de truenos y golpeador de martillos: es una figura de
terror que, vestida de rojo, conduce un carro tirado por dos
machos cabríos. Hilda, o Holda, diosa del sexo, el matrimonio
y la fertilidad, es también una diosa ctónica de la muerte y el
mundo subterráneo. Hilda puede ser una hermosa ,doncella y
una bruja aterradora de nariz afilada y dientes largos, dirigente
de una cacería de mujeres salvajes. En algunas narraciones, los
Aesir arrojan a Hilda al mundo subterráneo (Niflheim) donde,
3. Las teorías de Margarec Murray, The Witcb-Cult o f Western Europe

(Oxford, 1921) [El culto de la brujería en Europa Occidental (Barcelona, 1978)],
R. Lowe Thompson, The History o f the Devil, th eH om ed God o f the West (Nueva
York,1929), y Robert Graves, The White Goddess (Nueva York, 1948) [La diosa
blanca (Madrid, 6a ed., 1994)] sólo son un estorbo a la comprensión. Para una
crítica de los partidarios de Murray, véase J. B. Russell, A History o f Witcbcraft
(Londres, 1980), pp. 41-42. Tampoco bay ninguna prueba de una religión druídica
difundida y coherente; véase S. Piggott, The Drti ids (Nueva York, 1968). Sobre los
celtas, véase P. F. Bober, ■Cemunnos: Origin and Transfonnation of a Celtic
Divinity-, Am erican Journal o f Arcbeology, 55 (1951), 13-51; P. MacCana, Celtic
Mytbology (Londres, 1970); A. Ross, Pagan Celtic Brítain (Londres, 1967).
4. La religión teutónica, por supuesto, varió mucho en el tiempo y el
espacio. Las fuentes principales son la vieja literatura inglesa (siglos VII a XII) y
la vieja literatura escandinava (siglos IX a XIII). El poder de los viejos dioses puede
sentirse hasta tan tarde como el siglo XIII, pero casi siempre con tinte e
interpretación cristianos.
Lucifer
como Hel, gobierna ese mundo y a los muertos. (Su nombre está
emparentado con el «hell» inglés, asociado etimológicamente a
las cuevas y los agujeros: piénsese en el alemán Hollé, Hohle.)
El conflicto entre las dos clases de dioses, los Aesir y los Vanir,
es comparable al de las religiones irania, helénica, hitita e hindú,
pero sus orígenes y significado son completamente oscuros. Una
cosa está clara: no es una lucha entre dioses «buenos» y «malos»,
aunque los Vanir estén más estrechamente asociados con lo
ctónico y con la muerte5.
Aunque todas las deidades teutónicas son ambivalentes,
algunas se inclinan más que otras hacia el mal y la destrucción.
Entre éstas destacan los gigantes de la helada y el dios Loki, todos
ellos asociados a los Vanir. Parece que Loki fue originalmente
ambivalente, un dios trickster análogo al griego Hermes pero, tal
como se desarrolló en el tiempo, sobre todo bajo influencia
cristiana, se hizo cada vez más malo y acabó siendo análogo a
Satán. Las relaciones de Loki con el mal se remontan hacia atrás
al menos hasta el siglo IX, y por el tiempo de la Edda en prosa
de Snorri Sturluson (c. 1220) está cerca de ser una personifica
ción del mal. Es padré de Hel, de la Noche, de Fenrir el Lobo,
de la Serpiente del mundo y del corcel de Odín, Sleipnir. Una de
las formas de Loki es Utgard-Loki, un gigante de la helada de
astucia y poder enormes. (Los mitos hacen a menudo una fuerte
distinción entre Loki y Utgard-Loki, «Loki de las Regiones
Exteriores», pero su nombre es prenda de su identidad estructu
ral.) Loki se muestra en su peor aspecto en las versiones más
tardías de la historia de Baldr. Baldr el Hermoso era un joven
resplandeciente entre los Aesir, identificado con Cristo por los
cristianos nórdicos. Cuando Baldr nació, su madre, Frigg,
convocó a la naturaleza entera e hizo que cada ser jurase que
jamás dañaría a su hermoso hijo. Pero Frigg olvidó a un ser: el
muérdago. Frigg guardó celosamente el secreto de la vulnerabi
lidad de su hijo pero, valiéndose de trampas, Loki lo descubrió.
Loki hizo un dardo de muérdago y, mientras los dioses jugaban,
lo dio al hermano ciego de Baldr, Hoder. Los dioses se divertían
5. H. R. E. Davidson, GodsandM ytbsofNorthern EuropeCBahimore, 1964);

SccindinavianMytbology (Londres, 1969), esp. pp. 94-96; G. Dumézil, G odsoftbe
A ncient Nortbmen (Berkeley, 1973), esp. p. 4; U. Dronke, ed., The Poetic Edda
(Oxford, 1969); Snorri Sturluson, Tbe Prose Edda (Nueva York, 1929).
Folklore
arrojando armas contra el invencible Baldr, y Loki sugirió que

Hoder se uniera a la diversión. Hoder lanzó el arma fatal y Baldr
cayó muerto ante la consternación de los dioses, que sabían que
su ruina presagiaba la de ellos. A modo de venganza, los Aesir
persiguieron a Loki, que escapó de momento convirtiéndose en
salmón (su capacidad de cambiar de forma, como el diablo, era
un signo de su doblez), pero los Aesir capturaron al salmón e
hicieron que Loki fuese encadenado hasta el tiempo de Ragnarok,
la fatalidad de los dioses. Al fin del tiempo, Loki será desenca
denado momentáneamente para atacar a los Aesir al frente de un
ejército de gigantes. Según Snorri Sturluson, Loki era hermoso
por fuera pero su espíritu era perverso y corrupto; es el «enemigo
de los dioses» y el «forjador de mal-. Los paralelismos entre Loki
y Satán son chocantes, pero en su mayor parte son modos
cristianos de colorear el paganismo más que a la inversa6.
La distinción teológica entre el diablo como príncipe del mal
y sus seguidores, los demonios, queda a menudo borrosa en el
folklore. El empleo de deofol, «diablo», como sinónimo de
«demonio» se remonta al inglés viejo por lo menos hasta alre
dedor del año 825, y persiste actualmente; el francés démon, el
italiano diavolo y el español «diablo» conservan en parte esa
misma ambivalencia, aunque en alemán se distingue a menudo
entre Teufely Dámon. El folklore, a menudo, también escindió
al diablo mismo en una o más personalidades. Desde el tiempo
de la literatura apocalíptica el diablo tiene muchos nombres,
como Satán, Belial o Belcebú, y las historias apocalípticas hacen
a veces con esos nombres personajes independientes7. En el
folklore y .la literatura- medievales, ese recurso dramático reapa
reció algunas veces. En .ciertas obras de teatro medievales, por
ejemplo, Lucifer actúa como príncipe del infierno y Satán como
su mensajero. Pero esa distinción se ignora en la mayor parte de
la literatura y la leyenda y es rechazada de plano por la teología.
Esas divisiones siempre fueron vagas y cambiaron según el
tiempo y el sitio por falta de consistencia y coherencia. Es muy
6. Snorri, pp. 33-34; Davidson, pp. 176*182; G. Dumézil, Loki (Darmstadt,

1959); F. S. Cawley, -The Figure of Loki in Germanic Mythology-,, Harvard
Tbeological Revietv, 32 (1939), 309-326.
7. El diablo, pp.205-211.
72 Lucifer
importante que el tipo fenomenológico, tanto en teología como

éñ psicología, consista en que el diablo es una sola personalidad
que dirige las fuerzas del mal.
Además de los nom bres derivados de la tradición judía-
cristiana-gnóstica, como Satán, Lucifer, Abbatón, Asmodeo,
Trifón, Sabbataal o Satanael, el diablo atrae hacia sí numerosos
motes populares que aumentan en número y variedad en el
curso del tiempo. Es, en lengua británica, Oíd Homy, OldHairy,
Black Bogey, Lusty Dick, Dickon o Dickens, Gentleman Jack,
Good Fellow, Oíd Nick y Oíd Scratch, con sobrenombres
similares en francés, alemán y otros idiomas8. Esos nombres
colorean los de los demonios menores, identificados a su vez con
los espíritus de la «gente pequeña» del paganismo. Hay cientos
de esos nombres: Terrytop, Charlot, Federwisch, Hinkebein,
Heinekin, Rumpelstiltskin (todos los nombres terminados en
-Un, -kin, -lein, -le, -lot, son diminutivos), Hámmerlin, Haussibut,
Robin Hood, Robin Goodfellow o Knecht Ruprecht. Esos motes
eran populares no sólo por su asociación con la «gente pequeña-
sino también porque dar al diablo un nombre absurdo es ofrecer
un antídoto al miedo que genera. En el siglo XX se oyen menos
nombres diminutivos para el diablo porque hay menos gente
que crea en él. En asociación con esos nombres hay cientos de
frases o exclamaciones, a menudo humorísticas: «qué diantre»,
que diable, ivas in des Teufels Ñamen, ce n ’estpos le diable (no
importa tanto), c ’est un bon diabl&(es un buen muchacho); entre
el diablo y el mar; diablo el último; un tipo endiablado; que
pague el diablo; dar al diablo lo que merece; vete al diablo; una
suerte endiablada, etcétera. «Diablo» es también una negación
poderosa: un «tipo endiablado» es alguien a quien nada importa
demasiado; «nos escucha el diablo» significa que nadie nos ha
8. Sobre los nombres judíos-cristianos-gnósticos, véase C. D. G. Müller,

-Geister (DUmonen): Volksglaube-, Reallextkon f ü r Antike u n d Cbrístentum, 9
(1975), cois. 762, 791-793. Véase M. Rudwin, The D evil in Legend a n d Literature
(Chicago, 1931), pp. 26-34, para una larga lista alfabética. Sobre el demonio
escribiente Tutivillus, véase R. Düchting, «Titivillus», Ruperto Carola, 58/59 (1976/
1977), 69-93. Sobre Satanael, un nombre surgido en Siria en el siglo VIII o el IX
y luego muy adoptado por los bogomilos, véase M. Dando, -Satanael», Cabiers
d'études catbares, 30, no. 83 (1979), 3-11; 30, no. 84 (1979), 3-6; 31, no. 85 (1980),
14-32; 31, no. 86 (1980), 3-16 .
Folklore
oído; «al diablo con eso» significa que ya no queremos tener

nada que ver con algo9.
La apariencia del diablo varió todavía más que su nombre. Se
lo identificó o se lo asoció frecuentemente con animales, a veces
siguiendo la anterior tradición judeocristiana y a veces porque los
animales eran consagrados a los dioses paganos, identificados
por los cristianos a los demonios. El diablo se aparecía como
culebra, mono, víbora, basilisco, murciélago, oso, abeja o enjam
bre de abejas, jabalí, toro, camello, gato, centauro, quimera (con
cabeza de león, cuerpo de macho cabrío y cola de serpiente),
cocodrilo, cuervo, ciervo, perro, dragón, águila, pez, mosca,
zorro, mosquito, macho cabrío, ganso, grifo, gaviota, liebre,
halcón, caballo, hiena, leopardo, león, lagarto, topo, avestruz,
búho, fénix, cerdo, corneja, gallo, salamandra, serpiente, camero,
golondrina, araña, venado, vencejo, tigre, sapo, tortuga, buitre,
avispa, ballena, lobo o gusano. Entre las formas más frecuentes
estaban las de serpiente (o dragón), macho cabrío y perro10.
El diablo también se aparecía en numerosas formas huma-
9. J- Grimm, Teutonic Mythology, 4 vols. (Londres, 1882-1888), vol. 3, pp.

984-1030; J. Orr, -Devil a Bit-, Cabiers de l'association intem ationale des études
frangaises, 3/4/5 (1953), 107-113.
10. Algunas asociaciones están aclaradas. La serpiente y el dragón son lo
mismo y derivan de la historia del Génesis; el mono es el símbolo de la burla de
Satán a Dios; el oso es asociado con la lujuria y el leopardo moteado con el fraude;
el zorro es un símbolo de astucia; el cerdo, de sexualidad femenina; y el gato de
vanidad. La ballena es un símbolo (por Jonás) de la boca abierta del infierno; se
la identifica con Leviatán. El caballo es un símbolo de sexualidad masculina. El
cuervo es asociado tanto con Caín como con Odín; el gato con Freya y Hilda; el
macho cabrío con Parí y Tor. El topo ¿s ciego, vive bajo tierra y arranca plantas
(almas) para devorarlas. Algunos animales quedaban protegidos de la asociación
con Lucifer gracias a su asociación con Cristo. En 1 Pedro 5:8, el diablo es descrito
como .un león: -diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret-;
pero ql león era empleado raras veces porque también es símbolo de Cristo (Ap.
5:5) y de San Marcos; el diablo no podía ser nunca un cordero porque Cristo es
el cordero de Dios; el diablo no era nunca un buey y raras veces (pese a que
lógicamente sería adecuado) un asno, porque se suponía que el buey y el asno
habían estado en el pesebre; y el asno llevaba a Jesús en su entrada a Jeatsalén
el Domingo de Pascua. Véase B. Rowland, Animáis tvitb H um an Faces: A Guide
to Anim al Symbolism (Knoxville, 1973); B. A. Woods, The Devil in Dog Form
(Berkeley, 1959); C. G. Loomis, Wb ite Magic (Cambridge, Mass., 1948); G. Faggin,
Diabolicitá del raspo (Venecia, 1973); K. M. Briggs, A Dictionary o f British Folk-
Talesin the English Language, 2. vols. in 4 (Bloomington, Ind., 1970), vol. 2:1, pp.
45-47, 74-75, 121-122, 143; F. C. Tubach, Index Exemplorum: A Handbook o f
Lucifer
ñas: como viejo o vieja, muchacho o muchacha atractivos,

criado, pobre, pescador, mercader, estudiante, zapatero o cam
pesino. Frecuentemente hada su aparición como hombre santo
(sacerdote, monje o peregrino). Podía ser teólogo, matemático,
físico o gramático, y en esos oficios estaba muy cualificado para
la persuasión y la discusión. Podía aparecerse como un ángel de
luz, según había advertido San Pablo, y ocasionalmente se
aventuraba incluso a figurar en mascaradas como Cristo o la
Bendita Madre de Dios. Podía aparecerse en forma amenazado
ra, como gigante, ídolo o torbellino. Su propia forma es invisible
o amorfa, pero puede cambiar de aspecto según sus fines11.
A menudo el diablo se aparece monstruoso o deforme: su
forma extema delata su defecto interno. Es cojo por su caída del
cielo; tiene las rodillas torcidas; tiene una cara adicional en el
vientre, las rodillas o las nalgas; es ciego; tiene cuernos y cola; no
tiene ventanas en la nariz o sólo tiene una; no tiene cejas; sus ojos
son en forma de plato y despiden un relumbre o emiten fuego;
tiene pezuñas; emite un olor sulfúreo, y cuando se va deja hedor,
ruido y humo; va cubierto de pelo tosco y negro; tiene unas alas
deformes, de murciélago. Iconográficamente se hace muy pare
cido a Pan: cornudo, con pezuñas, cubierto de pelo de macho
cabrío, con un gran falo y una nariz enorme, y con rasgos
saturninos12.
M edieval ReligiousTales(He\smk\, 1969), ítems 1530-1532; H. W.Janson, A pesand

Ape Lore in the Middle Ages a n d tbe Renaissance (Londres, 1952); el índice del
Center for the Study of Comparative Folklore and Mythology, Universidad de
California, Los Ángeles, en -D evil-D ernom -, etc., citado en adelante como UCLA.
H. A. Kelly, -The Metamorphoses of the Edén Serpent during the Middle Ages and
Renaissance», Viato>% 2 (1971), 301-327, aborda a fondo la transposición de la
serpiente y el dragón.
11. Loomis; Tubach, 1529,1552-1553,1558-1559; Briggs, voi. 2:1,61-62; S.
Thompson, Motif-Índex o/FolkL iteratu re, 2.aed., 6 vols. (Bloomington, Ind., 1955*
1958), G 303.3; M. R. James, TbeApocryphalNew Testament(.Oxford, 1924), p. 149;
UCLA.
. 12. Thompson, G 303-4, 303.4.5.6., 303-4.1.1.; Briggs, vol. 2:1, pp. 47-48,
143 (el diablo como liebre de tres patas); UCLA. Para la asociación de Pan con el
diablo, véase P. Merivale, Pan the Goat-God (Cambridge, Mass., 1969), que trata
sobre todo de literatura moderna. Ojos llameantes: Prudencio (348-405) tiene un
poema, Hamartlgena, que los menciona: -Liventes ocnlos suffindit peile perusto
/ invidia impatiens justorum gaudia ferre» (Escatimando la alegría en su envidia
de los justos, sus ojos ardientes escrutan desde su pellejo chamuscado).
Folklore
El diablo tiene habitualmente el color negro, conforme con

la tradición cristiana y con un simbolismo casi universal. Tiene
la piel negra, o es un animal negro, o lleva ropa negra. A veces
es un jinete negro sobre un caballo negro13. El segundo tono más
común del diablo es el rojo, el color de la sangre y el fuego; el
diablo viste de rojo o lleva una barba roja o llameante14. En
ocasiones es verde, por su asociación con la caza. La imagen del
diablo como un cazador que va a por almas fue una metáfora
popular entre los enciclopedistas medievales, y el verde es el
color tradicional de las ropas del cazador. Otra conexión es con
el Hombre Verde, una figura de fertilidad común entre celtas y
teutones15. El diablo lleva una espada tremenda o una barra de
hierro, o lleva cadenas y las hace rechinar (ése es el origen del
13- Loomis; Briggs, vol. 2:1, pp. 49-51, 54, 65-07; Thompson, G. 303.5,
303.5.1.; Tubach, 1534-1535,1643; James, p. 345; UCLA; G. Penco, ■Soprawivenze
della demonologia antica nel monachesimo medievale-, Studia monastica, 13
(1971), pp. 34-35, sobre los demonios como etíopes. El Concilio de Toledo, en el
447, describió al diablo como una gran aparición negra y monstruosa, con cuernos
en la cabeza, pezuñas, orejas de asno, garras, ojos feroces, dientes rechinantes,
gran falo y olor sulfuroso; B. Steidle, «Der ‘schwarze kteine Knabe’ in der alter
Monchserzahlung», Erbe und Au/trag, 34 (1958), 329-348. Cf. Gregorio Magno,
Diálogos! A. En la biografía de San Afra (c. 750-850) el diablo es negro, va desnudo
y está arrugado (Acta Sanctorum, 5 de agosto, 1.9). Véase I. Sachs, «L’image du
Noir dans l’art européen-, Anuales, 24 (1969), 883-893, para la mala imagen del
color negro ante la gente negra.
14. El rojo se asociaba con el mal en el Egipto antiguo como el color del
desierto estéril y de la sangre. En la Edad Media se suponía comúnmente que la
gente pelirroja era mala. Thompson, G 303.4.1.3.1, 303-5.3; UCLA. Véase E.
Kirschbaum, -L'angelo rósso e Tángelo turchino-, Rivista d i archeologia cristiana
(1940), 209-248. Es posible que el rasgo iconográfico común en el arte medieval
de mostrar al diablo o a los demonios con el cabello hacia arriba y puntiagudo
sea una descripción del cabello llameante; otra explicación es que es el estilo de
los bárbaros, que se engrasaban el cabello y se lo ponían puntiagudo con objeto
de initimidar. Véase R. Mellinkoff, «Judas’s Red Hair and the Jews-, Journal o f
Jetuisb Art, 9 (1983), 31-46.
15. Thompson, G 303.5.2.2.; UCLA. El diablo aparece en verde en el
■Cuento del fraile- de Chaucer, y el verde tiene tonalidades demoníacas en Sir
Gaivain y el caballero verde. Véase D. W. Robertson, Jr., AVhy tile Devil Wears
Green», M odem Language Notes, 69 (1954), 470-472; J. L. Baird, «The Devil in
Green-, Neupbilologiscbe Mitteilungen, 69 (1968), 575-578. El diablo es
infrecuentemente azul; es un color neoplatónico para los demonios del aire
inferior. Véase Thompson, G 303.5, y B. Brenk, Tradition u n d Neuerung in der
cbristlicben Kunst des ersten Jabrtausends (Viena, 1966).
76 Lucifer
fantasma de Marley). Lleva dinero y a veces lo da, pero

invariablemente acaba cambiándolo por algún objeto más
tosco16.
El diablo está asociado a ciertos sitios y ciertos momentos del
día. Su dirección es el norte, el dominio de las tinieblas y del frío
penal. Uno de sus sitios favoritos es Laponia, y allí conduce
renos. Dado que todas las iglesias se construían de cara al este,
el norte nos queda siempre a la izquierda cuando entramos en
una, y el diablo acecha en el lado norte, fuera de los muros, de
modo que la gente prefiere no enterrar allí a sus muertos. La
izquierda (en latín sinister) se asocia en muchas culturas con el
mal augurio y lo peligroso. En los escenarios medievales, el norte
es la dirección del infierno17.
Cualquier cosa consagrada a los dioses paganos puede serlo
también al diablo. Se consideraba que los templos paganos eran
sus moradas, y eran derribados o santificados como iglesias. Los
árboles, fuentes, montañas, cuevas, ruinas viejas, pozos,
bosquecillos, comentes de agua y bosques eran también guari
das del Maligno. Esos sitios, consagrados a los viejos dioses por
sus cualidades numinosas, eran temidos doblemente por los
16. Thompson, G 303-21; UCLA.

17. Lucifer pone su trono al norte en Is. 14:13; cf. Job 26:6-7; Jer. 1:14; Ecl.
43:22. Buenaventura puso el infierno específicamente en el norte, el cielo en el
sur, en su Comentarlo a l Eclesiastés 11:3. Véase Rudwin, The Devil, p. 63; UCLA;
S. Shahar, *Le Catharisme et le début de la cabale*, Anuales, 29 (1974), 1185-1210,
donde se demuestra que en la cábala el mal se asociaba con el none y con la
izquierda. El empleo prioritario de la mano izquierda se considera extensamente
un signo de mal, como con la palabra latina sinister. Las relaciones del diablo con
Santa Claus (Sinter Claes, San Nicolás) son pronunciadas. Además de asociarse al
norte y al reno, el diablo lleva a veces.pieles de color rojo; va cubierto de hollín
y baja por las chimeneas vestido de Black Jack o como el Hombre Negro; llera
un gran saco en el que embute los pecados y a los pecadores (incluyendo a los
niños malos); lleva un palo o bastón para golpear a los culpables (ése es el origen
de la barra de azúcar navideña); vuela por el aire con la ayuda de animales; se
le dejan, como propina, alimentos y vino. Un mote inglés del diablo, -Oíd Nick»,
deriva directamente de San Nicolás. San Nicolás estaba asociado a menudo con
cultos de fertilidad y, por tanto, con la fruta, las nueces y los pasteles de fruta,
característicos en sus regalos. Véase C. W. Jones, Sain t NicbolasofM yra, Barí, a n d
M anhattan (Chicago, 1978), pp. 309-323; A. D. de Groot, Saint Nicholas: A
Psychoanalytic Study o f His History a n d Myth (La Haya, 1965). De Groot señala
que, en los Países Bajos, San Nicolás va acompañado a menudo por un pequeño
compañero negro, Zwarte Piet.
Cernuno, el dios céltico con cuernos de la naturaleza salvaje, se incorporó a la iconografía y al folklore del diablo. Detalle
del caldero de Gundestrup, siglo II a.d.C., excavado en Dinamarca. Con la autorización del Natíonalniuseet, Copenhague.
Folklore
77
Lucifer
cristianos por ser al mismo tiempo numinosos y paganos. Los

demonios también pueden infestar casas; un «fantasma» compro
bado es, en realidad, un demonio18. El diablo tiene predilección
por el mediodía y la medianoche, pero también le gusta la
penumbra; huye al amanecer, cuando canta el gallo19. De
acuerdo con la tradición judeocristiana, se supone que los
demonios habitan el aire o el mundo subterráneo, pero salen
para atormentar a la gente. El aire está tan lleno de demonios que
si se tira una aguja desde el cielo ha de dar necesariamente con
alguno; van por el aire como enjambres de moscas20. Lucifer es
el que más comúnmente se cree que habita el mundo subterrá
neo. Usualmente, el infierno se situaba en el centro de la tierra;
una tradición menor lo ponía en Islandia, porque su frío extremo
y sus glaciares rugientes recordaban un sitio de tormento21.
18. Thompson, G 303.15.3. 303-15.5; UCLA. A veces, los demonios

construyen palacios bajo el agua; cf. la laguna de Grendel.
19. Briggs, vol. 2:1, pp. 56,139-140; Thompson, G 303.6,303.17. Müller, pp.
775-776, remite a influencias neoplatónicas o gnósticas en la creencia de que hay un
demonio para cada hora del día y la noche o cada día de la semana; los demonios
de siete días derivan de los siete demonios planetarios de los neoplatónicos.
20. Müller, pp. 772-773. Buenaventura: -ad modum muscomm in máximo
numero» (como un gran enjambre de moscas). Aveces, particularmente en Egipto
bajo influencia neoplatónica, los «demonios diáconos* intentaban bloquear el
ascenso de las almas al cielo. Se hicieron cálculos del niímero de los demonios,
y aunque pertenecen más a la religión popular que al folklore fueron aceptados
ampliamente como testimonio de la terrorífica omnipresencía de los malos
espíritus. Hacia el 180 d.C., Máximo de Tiro estimaba que existían más de 30.000
demonios. Bajo la influencia de Ap. 12:4 se creyó generalmente que cayeron la
tercera parte de los ángeles. En el siglo XIII, el abate Richalm señaló que había
tantos demonios como granos de arena en todo el mar; el erudito del siglo XVI
Johann Wier enumeraba 1.111 legiones de 6.666 demonios con un total de
7.405-926. Otros, suponiendo 6.666 legiones de ángeles de los que cayeron 2.222
legiones, calcularon 133-306.668 demonios, un número todavía bajo comparado
con el de los seres humanos. Müller, col. 765; Rudwin, The Devil, pp. 17-25. Había
una tradición en el folklore, derivada de los gnósticos y popularizada por El viaje
de San B ren dan y otras obtzs legendarias irlandesas, según la cual, además de los
ángeles buenos y malos, había un tercer grupo de ángeles, neutrales, que no
habían tomado partido ni por Dios ni por Lucifer. Véase M. Dando, -Les anges
neutres», C abiersd’étudescatbares, 27, no. 69 (1976), 3-28; capítulo 8, abajo, sobre
el empleo del concepto por parte de Dante.
21. Sobre el infierno, véase El diablo, pp. 240,242; Satan, pp. 120-123; J-
Krolí, Gott undHólle: DesMythosvomDescensuskampfe(Le\pzig, 1932); K. Maurer,
-Die Hülle auf Island-, Zeitschrift des Vereins f ü r Volkskunde, 4 (1894), 256-358;
H. R. Patch, The O tber World (Cambridge, Mass., 1950). El infierno es un tema
Folklore
Lucifer y sus secuaces son activos en todas partes y todo

tiempo. Nos obsesionan, agrediéndonos física y mentalmente.
Causan enfermedades físicas y mentales; roban niños, disparan
dardos contras las personas, las atacan con cuchillos o incluso
les saltan a la espalda. Entran en el cuerpo por cualquier orificio,
sobre todo la boca durante el bostezo y la nariz durante el
dormitar22.
El diablo se ve atraído especialmente por los vicios y los
pecadores. Tienta a pecar y después se convierte de buen grado
en instrumento del castigo de los pecadores. Toma la forma de
una muchacha bonita y disfruta tentando a monjes y ermitaños,
y como joven hermoso seduce a muchachas, especialmente a
criadas. En una historia típica, el diablo, en forma de joven
hermoso, solicita de una joven favores sexuales, y ella cede
cuando él añade dinero y un nuevo requerimiento; acto seguido
el diablo recobra su forma horrenda y se la lleva chillando al
infierno. Esas historias tienen un cierto sesgo sexista, ya que los
hombres suelen tener más éxito que las mujeres en el rechazo
de la tentación; cuando el diablo, en forma de hermosa mucha
cha, intentó seducir a San Dunstan, el monje lo expulsó
pinchándole la nariz con unas pinzas23. Satán disfruta jugando a
naipes, apostando y comadreando, y al mismo tiempo goza
castigando a los mortales que siguen su ejemplo. Se lleva a los
quebrantadores del sábat, mata a un clérigo que juega a naipes
en domingo, y castiga a las mujeres vanidosas y a los niños
malos. Caza almas de pecadores además de sus cuerpos. El fin
didáctico de esa clase de historias es evidente, pero figuran en
el folklore genuino-y también en la literatura homilética24.
En historias ampliamente creídas, el diablo guía la cacería
amplio, y un sitio amplio, pero es tangencial respecto al tema del diablo y lo dejo
para los infernólogos. Alan Bernstein, de la Universidad de Arizona, prepara un
libro sobre la invocación al infierno en la Francia del siglo XIII. Sobre el purgatorio,
la obra maestra es ahora Jacques LeGoff, TheBirth ofPurgatoty (Chicago, 1984)
[£/ nacimiento del purgatorio (Madrid, 1989)1
22. De ahí la costumbre de decir -Dios le bendiga» o Gesundheit. Tubach,
346, 1620-1622; UCLA.
23. Briggs, vol. 2:1, pp. 45, 53, 80-81, 141-143.
24. Briggs, vol. 2:1, pp. 54-56, 71-74, 79-80,109-111, 140-141; Thompson,
G 303-6.2.; 303.7.1.3, 303.24; Tubach, 1202, 2452, 3503-
80 Lucifer
salvaje rodeado de sus perros demoníacos; un motivo similar es

el desenfreno de mujeres salvajes, cosa que se convierte en uno
de los elementos primordiales en cuestiones de brujería23. Lo
mismo que su manifestación, el dragón, Satán guarda tesoros
subterráneos20. Los demonios celebran torneos y reuniones
parlamentarias27. El diablo escribe cartas, algunas confesamente
conservadas. Al Maligno le gusta especialmente fomentar la
discordia general en un pueblo o una ciudad, para disgregar a
una congregación en la plegaria o el servicio divino28.
El diablo y sus secuaces cabalgan en animales puestos de
espaldas29. Al diablo le gustaba la arquitectura, porque ocupaba
el puesto de los gigantes teutónicos, constructores de grandes
ingenios. Se suponía que el Maligno había arrojado, construido
o cavado cualquier objeto de piedra grande y misterioso: de ahí
que haya zanjas, diques, puentes y gargantas del diablo. Los
meteoritos son lanzados por Lucifer; apila bancos de arena en los
puertos para que los barcos embarranquen. La costumbre de
nombrar grandes edificaciones naturales de piedra (los menos
vivos de los objetos naturales) con el nombre del diablo,
particularmente en zonas remotas o desoladas, persistió en el
siglo XX en la Cocina del Diablo, la Ponchera deí Diablo, la
Ladera del Diablo, la Torre del Diablo. Entre las construcciones
artificiales el diablo prefiere los puentes, aunque también
25. Briggs, vol. 2:1, pp. 61-62, 67-68, 74, 114, 152-153; A. Runeberg,
Witches, Demons, a n d Fertility Magic (Helsinki, 1947), pp. 7, 126-132; E. H.
Carnoy, -Les acousmates et les chasses fantastiques*, Revue de l ’bistoire des
religlons, 9(1884), pp. 370-378; J. B. Russell, Witcbcraft in theMiddleAges(Ithzca,
1972), pp. 48-50,79-80,211-213. A menudo se mezclan los motivos. Por ejemplo,
en una versión de la cacería salvaje et diablo cabalga con sus -dandy dogs-, y esto
se confundió con la historia de los perros del salvaje párroco Dando, llevado por
el diablo al infierno por su sensualidad.
26. Briggs, vol. 2:1, p. 148; A. Wünsche, Der Sangenkreis vom geprellten
Teufel (Leipzig, 1905), p. 71.
27. Torneo: Tubach, 4931; parlamento: Thompson, G 303-25.19.
28. Sigeberr de Gembloux, Cbmnica, año 858, en MPL 160.163; Tubach,
240.
29. R. Mellinkoff, -Riding Backwards: Theme of Humiliation and Symbol of
Evil», Viator; 4 (1973), 153-176, indica que el cabalgar de espaldas era originalmen
te un signo de vergüenza y después se transfirió a! mal. Similarmente, el cabalgar,
andar o danzar al revés, es decir, en un círculo contrario al movimiento del sol,
se asocia con el mal y con el culto de brujería.
Folklore
construye muelles, casas, caminos, e incluso (en circunstancias

especiales) torres de iglesia. Cuando sopla la flauta en una boda,
los invitados pueden hacerse de piedra. La historia siguiente es
típica: Jack y el diablo construyeron un puente cerca de
Kentmouth. Lo hicieron trabajando entre la caída de la noche y
el amanecer. Finalmente, Satán completa el puente, en el buen
entendido de que obtendrá el alma del primer ser que cruce el
puente, pero Jack lo burla arrojando un hueso sobre el puente,
de modo que el primer ser que lo cruza es un perro. El diablo
también es un destructor y derriba de noche lo que la gente ha
construido de día. Varios planes de construcción parroquiales
fueron obstaculizados por esa actividad y a veces hubo que
cambiar el emplazamiento de una iglesia para completarla30.
Como demostró Jack con el hueso y el perro, el diablo puede
ser engañado y burlado por un ingenio agudo. La función de esas
historias es domesticar el terror. El diablo construyó una casa
para un zapatero después de prometerle éste que tendría su alma
cuando se apagase por consunción una vela; pero el zapatero
apagó la vela de un soplo antes de que se consumiera. Lucifer
cortejaba a una criada y le prometió casarse con ella; se encendió
una vela durante el servicio, y la muchacha admitió que cuando
ésta se consumiera el diablo tendría su alma, pero el sacerdote
salvó a la muchacha tragándose lá vela. Un hombre que venció
al diablo jugando a naipes pidió como recompensa que el diablo
le plantase una hermosa avenida de árboles. Satán accedió, a
condición de que cuando el hombre muriese él conseguiría su
alma tanto si lo enterraban en la iglesia como fuera de ella; el
hombre dispuso secretamente, en su testamento, que lo enterra
sen dentro dé un muro de la iglesia. Incluso los colegiales
vencían en ingenio al Viejo, desafiándole a que enroscase una
cuerda de arena o a que contase las letras de la Biblia de la iglesia.
El diablo era vencido en lucha libre, en competiciones de
cosecha o sembrado, en tumos de bebida, en apuestas o en
debates (como en «El diablo y Daniel Webster», de Stephen
30. Esa clase de historias son parodias de las actividades de los santos y
también están arraigadas en el folklore de los gigantes: he visto una escalera, en
Nuevo México, construida por San José en una noche, y la Santa Casa de Loreto
fue trasladada de Palestina a Italia por la Bendita Madre de Dios. Thompson, G
303.9.1; Briggs, vol. 2:1, pp. 52, 60-61, 73, 85-89, 91-92, 95-96.
Lucifer
Vincent Benét). Incluso podía ser frustrado-(aunque eso es

infrecuente en el'folklore) por una confesión y un arrepenti
miento en el lecho: de muerte.
A veces la humillación de Lucifer era satisfactoriamente
grotesca, como cuando intentó que San Teobaldo no asistiera a
un concilio quitándole una rueda del carro; el santo lo obligó a
ocupar el lugar de la rueda y siguió alegremente su rumbo con
el diablo rodando sobre el camino debajo de él. El Viejo no
siempre soportaba semejante trato. Un mozo.de granja que lo
entrampó para que ocupase su puesto en el trabajo de extender
heno se encontró la mañana siguiente el estiércol amontonado
tal como estaba antes. Pero, en general, el mensaje era claro: una
persona normal, empleando su ingenio natural, podía burlar al
Príncipe de las Tinieblas. La ubicuidad de esas historias atestigua
que responden a necesidades básicas. Colegiales, granjeros,
zapateros, herreros, mozos de granja, criadas, remendones y
monjes son héroes comunes en esos cuentos; es mucho más
infrecuente que lo sean sacerdotes o caballeros. Los ricos y
triunfadores protagonizan más a menudo historias en que el
diablo se lleva a los avaros y los arrogantes. Los fabliaux, las
épicas protagonizadas por animales y otras historias medievales
cercanas al corazón del pueblo mostraban a los pobres burlando
a los ricos y los orgullosos; y no hay nadie más arrogante que
Lucifer. Los cuentos del diablo burlado derivan del folklore junto
con cuentos de trolls y gigantes estúpidos, y están vinculados
estrechamente a la «gente pequeña». El engaño a Rumpelstiltskin,
un hombrecillo, un espíritu de la naturaleza y/o un demonio
menor, pertenece al mismo género. Pero la inmensa populari
dad de esa clase de cuentos se arraigaba en el resentimiento de
los humildes contra los poderosos. Esos cuentos sugieren que
incluso el Señor Tenebroso puede ser vencido con valentía y
sentido común, y esa idea coincide con la clase de teología según
la cual el diablo, aunque astuto, es en el fondo un estúpido que
no entiende nada31.
El diablo podía ser un bromista atontado que jugaba a bolas
en la iglesia o cambiaba los bancos de sitio. Incluso podía ayudar
31. Briggs, vol. 2:1, pp. 56-59, 65-83, 92-94, 116-117, 124-128, 145-149;
Wünsche, pp. 80-108; Tubach, 1567.
Folklore
La leyenda de Teófilo. En la escena superior, Teófilo rinde homenaje al

diablo, poniendo las manos entre las de Satán en una imitación del
contrato feudal. Satán sostiene el contrato, inscrito con estas palabras:
«Soy tu vasallo». En la escena inferior, Teófilo ruega a la Santa Virgen el
perdón y su ayuda. Iluminación del Salterio de la reina Ingeborg, Francia,
c. 1200. Con la autorización delMusée Condé, Chantilly, y de Photographie
Giraudon.
84 Lucifer
de veras, devolviendo amabilidades o encontrando objetos

perdidos, aunque la gente ayudada por él suelen ser socialmente
indeseables: heréticos o ladrones32. La estupidez y el carácter
ocasionalmente auxiliador del diablo dieron pie a expresiones
como «un pobre diablo»£El folklore, habitualmente, se orientaba
a domesticar al diablo, pero el lado opuesto de la ambigüedad
popular se expresaba a veces en historias aterradorasjjaim e de
Francia- se encontró con un monje que recitaba los nombres de
los que morirían en el curso del año; Jaime oyó mencionar su
nombre; aterrado, miró bajo la capucha del monje... y vio la cara
del diablo. No hay que llamar nunca a Satán cuando se está
irritado o enfurecido, porque quizá responda a la llamada. Un
hombre, enojado por los llantos de su hijita, exclama que
quisiera que el diablo se la llevase; y el diablo lo hace. Un
hostelero juró: «Que me lleve el diablo si esto no es cierto», y
deseó haber mantenido la lengua quieta33.
El diablo tiene ayudantes y cómplices, e incluso una familia.
Su abuela (más infrecuentemente su madre) es una figura
reiterada en el folklore. En el origen, la diosa de fertilidad,
Cibeles, la Magna Mater o Holda, la abuela del diablo, es una
figura terrible de gran poder y prototipo de la monstruosa madre
de Grendel. Satán tiene muchas esposas. Su mujer era a veces
una antigua diosa de fertilidad. O podía escoger a su esposa
entre las mujeres que habían dormido con un íncubo. Pero el
matrimonio del diablo no siempre es feliz: quizá corteje con éxito
a una mujer que luego se convierta en una terrible consorte que
lo riña. La familia del diablo aparecía a menudo en la literatura
didáctica. El diablo tiene siete hijas que representan los siete
pecados capitales, o tiene dos hijos, Muerte y Pecado, cuyo
incesto engendra los siete vicios; los retoños deleitan al proge
nitor, que los manda al mundo a tentar a la humanidad. El diablo
tiene doce discípulos, en una burla a Jesús. También tiene hijos:
preña a una joven judía de la tribu de Dan que vive en Babilonia,
y así engendra al Anticristo con «la prostituta de Babilonia». O
seduce a otra pecadora y engendra a Merlín, Atila, Roberto el
Diablo, Calibán, o un gigante. La preñez de una mujer mortal a
cargo del diablo es un escarnio a la Encarnación de Cristo. Dado
32. Thompson, G 303-9.9, 303.22; Tubach, 953.

33. Briggs, vol. 2:1, pp. 105-106, 120-121, 132, 145-148; UCLA.
Folklore
que el diablo no tiene sexo pero puede adoptar la forma que

elija, él o ella puede haber nacido presumiblemente de un ser
humano, pero eso no daría ninguna parodia en la Encarnación,
y un diablo preñado hubiera sido grotesco y contradictorio en
gran medida con la dignidad del príncipe del infierno. Más allá
hay un supuesto misógino: dado que el diablo, lo mismo que
Dios, es un gran señor, se le supone masculino. Por eso el diablo
no tiene ni padre ni abuelo, aunque sí puede tener madre o
abuela. La madre de Lucifer, llamada a veces Lillis, o Lilith,
anhela el triunfo de su hijo, el diablo. En una parodia de la
Bendita Madre y de los ángeles, esa mujer se une a las filas de
los demonios, cantando alabanzas alrededor del trono de su hijo.
Eí diablo, masculino, gobierna el gallinero infernal34.
El linaje que va del diablo a los demonios menores, a veces
difuso en la teología, es todavía más difuso en el folklore. Los
ambivalentes demonios grecorromanos fueron identificados por
la tradición cristiana a los ángeles caídos, lo mismo que los
espíritus de la naturaleza de los teutones, los celtas y los eslavos.
Los espíritus aterradores más prominentes en el norte, los
gigantes, aunque persisten en el folklore medieval («Jaime y el
Tallo de Haba»), pierden su eminencia porque el diablo parece
haber tomado su papel. También la «gente pequeña» adoptó
características más siniestras: «Arriba por el aire de montaña,
abajo por el arroyo cristalino / no nos atrevemos a cazar, por
miedo a los hombres pequeños». La gente menuda (leprechauns,
kobolds, trolls, enanos, elfos, trasgos, mares, brownies) son
espíritus menores de la naturaleza que habitan lagos, bosques,
corrientes de agua,xavémas o montañas, e incluso los graneros
34. Briggs, vol. 2:1, pp. 153-155; Thompson, G 303.11; H. Bachtold-Staubli,

ed., Handwórterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 vols. (Berlín, 1927-1942),
vol. 8, col. 1844; UCLA; Tubach, 1452,' 1589. Los siete vicios también pueden estar
representados por los siete sabuesos de Satán, que también puede tener cuatro
hijas en burla de Paz, Misericordia, Justicia y Rectitud, las cuatro hijas de Dios.
Véase H. Traver, TbeFourDaughtersofGodiBryn Mawr, 1907). Las hijas del diablo
pueden llegar a ser nueve o diez. A los herejes medievales se los representaba a
menudo con doce discípulos, en una parodia de Jesús. Véase G. R. Owst,
Literature a n d Pulpit in Medieval England (Oxford, 1961), pp. 93-96; M. \V.
Bloomfield, The Seven D eadly Sins (East Lansing, Mich?, 1952), p. 194. Véase
también M. Rudwin, Der Teufel in den deutschen geistlichen Spíelen (Güttingen,
1915), pp. 86-87, 141.
Lucifer
y las despensas de la civilización. Son pequeños, oscuros y a

menudo deformes. Al principio fueron moralmente ambivalentes
y a veces incluso hermosos, pero el cristianismo los asimiló a
demonios, de modo que prevalecieron sus propiedades negati
vas y destructivas. Los enanos guardan tesoros ocultos bajo tierra
y matan a cualquiera que se atreva a violar su intimidad. Los trolls
(que también pueden ser fantasmas de los muertos) acechan
bajo puentes a los viajeros incautos. Los elfos causan enferme
dades a seres humanos y animales, disparándoles flechas o
dardos (el tiro del elfo). Los mares infestan el sueño dé las
personas (pesadillas, en inglés «nightw^res*). Cualquiera fuese
el origen diverso de esos espíritus, se hicieron en el folklore lo
mismo que los demonios y, como ellos, asustaban, dañaban y
mataban, aunque también como ellos podían ser burlados,
engañados y sobornados. Los antiguos espíritus de fertilidad de
la agricultura (el Hombre Verde) y de las extensiones salvajes y
la caza (el Hombre y la Mujer Salvajes) eran lo bastante
poderosos para conservar gran parte de su independencia y su
ambivalencia, pero prestaron su verdor y su pilosidad, así como
su sexualidad desatada, al diablo y sus demonios35.
Habitualmente se distinguía entre monstruos y demonios,
pero también podían fusionarse. Los monstruos eran, supues
tamente, seres humanos distorsionados, aunque se dudaba de si
tenían alma. Se los suponía creados para mostrar a los humanos
cómo es la privación física, y cómo hubiéramos podido ser salvo
por la gracia de Dios. F. Gagnon ha sugerido creíblemente que
los monstruos encajan en la cadena ontológica del ser que se
extiende desde Dios hacia una realidad cada vez menor: Dios,
los ángeles, los gobernantes humanos, los súbditos humanos, los
bárbaros, los monstruos, los demonios, el Anticristo, Lucifer. Los
monstruos tienen privaciones físicas: son gigantes o enanos,
tienen tres ojos o ninguno, o tienen caras en el vientre. Esta clase
de privación física es un signo de su privación ontológica que se
transmuta fácilmente en privación moral. Su deformidad se
fusiona con la del diablo, el más retorcido y depravado de todos
35. Grimm, vol. 2, p. 444, vol. 4, p. ló ll; R. Bemheimer, WUdMen in the

Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952). El espíritu agrícola pervive en la ficción:
Kingsley Amis, El hombre verde (Barcelona, 1972).
Folklore
los seres36. Sin embargo, hablando en propiedad, los monstruos

no son demonios, sino que están separados de ellos por al menos
un paso; Dios los hizo monstruos y por tanto comparten en algún
grado, por pequeño que sea, la bondad y la belleza. Un monstruo
particularmente persistente y siniestro es el hombre-animal. Esa
clase de seres se encuentran en la mayor parte de las culturas (en
la India, por ejemplo, hay hombres-tigre, pero en Europa, donde
prevalecen los lobos, hay hombres-lobo). También se encuentran
vampiros en todas partes. Los hombres-animal no son lo mismo
que otros monstruos, porque su monstruosidad consiste menos
en su deformidad física que en su capacidad demoníaca de
cambiar de forma; y, mientras los monstruos pueden ser moral
mente ambivalentes, los hombres-animal son esencialmente
malos. El diablo es el jefe de los hombres que cambian de forma;
los hombres-lobo, los vampiros y las brujas imitan a su señor en
esa cualidad para hacer la voluntad del diablo37.
El más importante de los muchos y diversos cómplices del
diablo es el Anticristo, cuya influencia permea los asuntos
humanos y que al fin del mundo vendrá carnalmente a dirigir las
fuerzas del mal en una última batalla desesperada contra el bien.
Los herejes, los judíos y las fc>rujas figuran entre los más
prominentes ayudantes humanos de Satán. Los judíos y los
herejes es posible que, al menos a veces, no sepan que sirven
al diablo, pero las brujas se alistan conscientemente en sus filas,
lo adoran abiertamente y le ofrecen sacrificios. Puede invocarse
al diablo de muchos modos: silbando en la oscuridad, corriendo
hacia atrás alrededor de una iglesia tres veces después de
oscurecer, escribiéndole una nota con sangre de judío y arroján
dola al fuego, haciendo su retrato, mirando de noche en un
36. F. Gagnon, -Le théme médiéval de l’hommesauvage dans Ies premiéres

représeritations des Indiens d’Amérique-, en G. Allard, ed., Aspectsdela marginalité
au moyen á g e( Montreal, 1975), pp. 86-87; B. Roy, «En marge du monde connu:
Les races de monstres*, en Allard, pp. 74-77; J. B. Friedman, Tbe Monstrous Races
tn M edievalA rtan d Thought (Cambridge, Mass., 1981); H. Schade, D üm onen u n d
Monstren (Regensburg, 1962). Para otra identificación, la del diablo y el herrero,
véase M. Eliade, Herreros y alquimistas (Madrid, 1974), pp. 107-108.
37. D. Kraatz, «Fictus lupus: The Werewolf in Christian Thought*, Classlcal
Folia, 30 (1976), 57-79; M. Summers, The VampireQjanÚKS, 1928) y The W ewwolf
(Nueva York, 1934) deben utilizarse con mucha precaución. En inglés, w eres una
forma vieja por «ser humano-.
Lucifer
espejo, recitando el padrenuestro al revés, diciendo ciertos

encantamientos, etcétera38.
La convocatoria más seria a Satán es con objeto de pactar
formalmente con él. La idea de un pacto formal se remonta a úna
historia sobre San Basilio que hizo circular San Jerónimo en el
siglo V y a una historia todavía más influyente de Teófilo de
Cilicia fechada en el siglo VI.
En la historia de Basilio, tal como la cuenta Hincmar de Reims,
un hombre que quiere obtener los favores de una bonita
muchacha busca la ayuda de un mago y, como pago, accede a
renunciar a Cristo por escrito. El mago, contento, escribe una carta
al diablo con la esperanza de que el Maligno, satisfecho de su
nuevo recluta, desencadene de noche la lujuria, y arroja el
mensaje al aire, llamando a las fuerzas del mal. Espíritus
tenebrosos descienden sobre el hombre y lo llevan a la presencia
del mismo Lucifer. «¿Crees en mí?», pregunta el Tenebroso Señor
desde su trono. «Sí, creo». «¿Renuncias a Cristo?» «Renuncio a él-.
El diálogo es una parodia blasfema del bautismo. Luego, el diablo
se queja: «Los cristianos siempre me habéis venido con necesidad
de ayuda, pero después tratáis de arrepentiros, confiando en la
misericordia de Cristo. Quiero que firmes por escrito». El hombre
accede y el diablo, satisfecho con el trato, hace que la muchacha
sé enamore del libertino y pida a su padre permiso para casarse
con él. El padre, que la quiere monja, se niega. La muchacha lucha
contra las tentaciones del diablo pero finalmente, incapaz de
resistir más, cede. Por fin sale a la luz la historia del pacto, y con
la ayuda de San Basilio el muchacho se arrepiente y la muchacha
se salva de una suerte peor que la muerte39.
La otra historia, la leyenda de Teófilo, fue repetida inconta
bles veces de diferentes formas en virtualmente todos los idiomas
europeos en el curso de un. milenio; apadrinó la leyenda de
Fausto e influyó indirectamente en la caza de. brujas del Renaci
miento. Según esa historia, una vieja leyenda anatolia escrita
inicialmente en griego en el siglo VI y traducida al latín en el siglo
IX, Teófilo era un sacerdote de Asia Menor al que fue ofrecido el
obispado a la muerte del obispo anterior. Teófilo rechazó el
38. Thompson, G 303.16.18.1; UCLA.

39. Hincmar inserta el cuento en su Divorcio delo tb a ry Teutberga, escrito
hacia el 860 (MPL 125, 716-725).
Folklore
honor, con gran pesadumbre posterior porque el nuevo obispo

se puso a privarle de sus cargos y dignidades. Enfurecido, Teófilo
conspiró para recuperar su influencia y buscar venganza. Consul
tó a un mago judío, y éste le dijo que podía ayudarle llevándole
a ver al diablo. Fueron de noche a un sitio retirado y encontraron
al diablo rodeado de sus adoradores, que llevaban antorchas o
velas. El diablo preguntó a Teófilo qué quería, y él accedió a servir
a Satán a cambio de sus poderes perdidos. Teófilo hizo un
juramento de lealtad a Lucifer, renunció a su fidelidad a Dios y
prometió llevar una vida de lujuria, desprecio y orgullo. Firmó un
pacto formal en ese sentido y lo entregó al diablo, besándole en
señal de sumisión. Desde entonces, su vida aumentó en poder y
en corrupción. Llegó por fin el momento en que el diablo reclamó
su alma como pago y mandó a demonios para atormentar al
sacerdote corrupto y arrastrarlo al infierno. Teófilo, aterrado, se
arrepintió de su pecado y se entregó a la misericordia de la
Bendita Madre de Dios. María bajó al infierno, tomó el contrato
con Satán y se lo devolvió a Teófilo, que lo destruyó. María
intercedió por él ante el trono de Dios, Teófilo fue perdonado, y
el diablo se quedó sin lo que le correspondía.
La leyenda, difundiéndose por Europa, promovió el anti
semitismo y el culto de María. Muy significativamente, inició la
idea del pacto. Los padres habían argüido que todos los autores
de mal son instrumentos de Satán tanto si lo saben como si no.
Se consideró, pues, que el pacto incluía explícitamente el
homenaje al diablo. Vari Nuffel ha expuesto que la idea del pacto
se ajustaba tanto a la tradición del bautismo cristiano como a la
del homenaje feudal.'La fuerza de la idea del pacto siguió
creciendo; cuando llegó la caza de brujas, el pacto era tomado
como un hecho literal e histórico, y en el siglo XVII se
presentaron documentos ante los tribunales que supuestamente
constituían pactos formales como pruebas contra los acusados
de magos y brujas. La idea de que las brujas eran adoradoras de
Satán y habían firmado con él un,pacto literal y explícito estuvo
en el núcleo de la caza de brujas. En la literatura moderna, la
figura de Fausto surgió de la de Teófilo40.
40. La historia de Teófilo fue traducida por primera vez al latín por Pablo
el Diácono hacia el 840 (Miracula Sanctae Mariae de Tbeophilo penitente}, la
Lucifer
Las historias de pactos eran bastante comunes en la Edad

Media y el Renacimiento. Un estudiante en Saint Andrew, en
Escocia, dio con un «ministro» que le ayudó en su aprendizaje a
cambio de un pacto firmado con sangre. Sir Francis Drake
derrotó a la Armada con la ayuda del diablo. Los favores
obtenidos a cambio de la . promesa de lá propia alma son
habitualmente ilusorios: un erudito firma un pacto a cambio de
oro, y éste se convierte en piedra; los festines elegantes se
transforman en desechos y excrementos, y las muchachas
hermosas se hacen arpías chillonas. Para escapar a la influencia
de un pacto quizá sea necesario viajar hasta el infierno para
recuperarlo, o confiar en la intercesión de un santo no judicial
como la Bendita Madre. La típica historia de pacto incluye
elementos de farsa. Un caballero prometió su alma al diablo si
llegaba alguna vez a una ciudad llamada Mouffle. El caballero,
confiado en que esa ciudad no existía, se sintió completamente
seguro, entró en la vida religiosa, se hizo monje y acabó
ascendiendo al arzobispado de Reims. Por fin visitó su ciudad
siguiente versión influyente fue la de Hroswitha en el sigloX (Lapsuset conversio

Tbeophili vicedomini); la ¡listona figuró en los escritos de Marbod (siglo XI),
Guibert (siglo XII) y Hartmann (siglo XII). La versión de Gautier de Coinci en el
sigloXII (Com tnentTbéopbilevintápénitence)y la deRutebeuf en el XIII (Mtracle
de Tbéophile) fueron ambas signos y causas de su popularidad rápidamente
creciente, y empezaron a aparecer muchas otras en francés, italiano y alemán.
Véase L. Radermacher, -Griechische Quellen zur Faustsage-, Sitzungsbericbte der
Bayeriscben Akademie der Wíssenscbaften, pbilologiscb-bistoriscbe Klasse, 206.4
(1930), 153-219; Al de Combarieu, «Le diable dans le Comment Theopbihis vin t á
pénitence de Gautier de Coinci et dans le Miracle de Tbéophile de Rutebeuf-, en
Le diablean moyen age (París, 1979), pp. 157-182; M. Lazar, «Theophilus Servant
of Two Masters-, M odem Language Notes, 87, no. 6 (1972), 31-50; Tubach, 3572;
H. van Nuffel, «Le pacte avec le diable dans la littérature médiévale-, Ancienspays
et assemblées d'états, 39 (1966), 27-43. En pp. 40-41, Van Nuffel ofrece su
comparación del pacto, el bautismo y el homenaje (hago leves modificaciones):
bautismo, presentación a cargo de un pariente de sangre, pregunta hecha por el
obispo, petición de admisión, sumisión, conversión en hijo de Dios, firma, beso
de paz; pacto, presentación de un judío, pregunta hecha por el diablo, petición
de protección, sumisión, conversión en servidor del diablo, firma, beso de paz;
contrato feudal: presentación a cargo de un vasallo, petición de protección,
sumisión, conversión en vasallo del señor, firma, beso de paz. Para la influencia
del pacto en la caza de brujas, véase J. B. Russell, A History ofWitcbcraft, pp. 55-
58, 76-78; capítulo 10, abajo.
Folklore
natal, Gante. Allí enfermó gravemente y, ante su horror, el diablo

se presentó junto a su lecho para reclamarlo... basándose en que
el nombre auténtico y secreto de Gante es Mouffle^1.
El diablo alienta a los cristianos a pactar con él, y de ese
modo el pacto se convirtió en tema predilecto de los sermones,
los poemas y el teatro a partir del siglo XIII, contribuyendo a la
teoría de la hechicería. Obras de teatro populares tales como Los
milagros de Nuestra Señora, de Gautier de Coinci, o El milagro
de Teófilo, de Rutebeuf, las historias de Jacques de Vitry para las
fiestas de San Basilio y la Natividad de la Bendita Virgen, y
numerosos cuentos de Cesáreo de Heisterbach, afianzaron la
idea de que el pacto con el diablo era un signo distintivo de los
grandes pecadores, especialmente los herejes42. Esos cuentos no
se consideraban de ficción. La exposición de Cesáreo del pacto
hecho por los herejes en Besan<jon a comienzos del siglo XIII se
ofreció como un hecho histórico. Los herejes vagaban, predican
do y obrando maravillas, para demostrar la validez de sus
opiniones. No dejaban huellas después de pisar suelos
enharinados; andaban sobre el agua; ordenaban que se quemase
una choza con ellos dentro y salían ilesos. El pueblo quedaba tan
impresionado que abrazaban la herejía y expulsaban al obispo
y los sacerdotes. El obispo ordenó a un sacerdote, que en otro
tiempo había sido mago, que llamase a Satán y le prometiese
perteneceríe de nuevo a cambio de que revelase su secreto. El
41. Dado que mufle es un término coloquial francés por -lerdo», parece que
hay ahí un prejuicio antiflamenco. Sobre el pacto, véase Briggs, vol. 2:1, pp. l i l
i l í , 132-133,138; Tubach,'3566-3572, 4188; Thompson, F 81.2; Büchtold-Staubli,
1842.
42.' M. Lazar, -Theophilus-, M odem Language Notes, 87, no. 6 (1972), 31-
50; G. Frank, Le miracle de Tbéopbile, 2,* ed. (París, 1969). Teófilo llama -señor-
ai diablo, línea 235; el diablo dice a Teófilo que ponga las manos en las suyas en
signo de fidelidad: -or joing tes mains, et si devien mes hon- (pp. 239-240); Teófilo
rinde homenaje: -vez ci que je vous faz hommage* (p. 242); hace un contrato
formal: «et je te refaz un couvant- (p. 245). V. F. Koenig, ed., Les míreteles de Nostre
Dame p a r Gautier de Coinci, 4 vols. (Ginebra, 1955-1970), vol. I, pp. 50-176:
■Comment Theophilus vint a pénitance-; véase M. de Combarieu, -Le diable dans
le Com m ent Theophilus vint apénitence de Gautier de Coinci et dans le Miracle
de Tbéopbile d e Rutebeuf (I)», en Le diable au moyen age (París, 1979), pp. 157-
182; véase, del siglo XV, -Chevalier qui donna sa femme au diable-, donde la
historia del pacto está más desarrollada que en Rutebeuf: T. W. Andrus, -The Devil
on the Medieval Stage in France» (Dis. de Fil., Syracuse, 1979), pp. 147-150.
Lucifer
diablo, intuyendo un negocio, le explicó que los herejes llevaban

los contratos encima, cosidos debajo de la piel de los sobacos.
El sacerdote contó eso a su obispo, el cual ordenó que se
desnudase a los herejes, se les abrieran las cicatrices de los
sobacos y se extrajeran los contratos diabólicos. Los ciudadanos,
ofendidos y decepcionados, acabaron con los que habían sido
sus héroes quemándolos vivos. El hereje (o la bruja) ya no era
simplemente una herramienta inconsciente de Satán, sino que se
consideraba que había pactado con él de modo deliberado y
consciente, ya con un pacto explícito, firmado y sellado, ya, al
menos, con uno implícito con el que se le rendía servicio a
cambio de favores43.
El pacto se convirtió en una de las piedras miliares en la
demonización de minorías; en la transformación de herejes,
musulmanes y judíos de almas ignorantes caídas en el error en
servidores conscientes de Satán. La completa incomprensión de
la religión de otros (una incomprensión que hoy no es menos
completa) llevó a los autores medievales a supuestos peor que
improbables: se suponía que los judíos, que no creían en la
Encamación o la Eucaristía, conseguían hostias consagradas y las
apuñalaban hasta que sangraban; se pensaba que los musulma
nes, rígidamente moneteístas, reverenciaban a ídolos44. Un
sarraceno típico de la literatura épica francesa es AgolafFre, que
con su piel negra, forma contrahecha, nariz larga, grandes orejas
y ojos detrás de la cabeza es más demoníaco que humano. Un
dirigente sarraceno es denominado Abisme (Infierno); Isembart
conduce a un ejército de monstruos cornudos con grandes
garfios; otro príncipe sarraceno despedaza a los cristianos con
sus uñas grandes y afiladas45. La versión alemana de la Canción
de Roldan, del padre Konrad, es todavía más explícita. Los
musulmanes son paganos (Heiden) que adoran a 700 ídolos
(apgoten), siendo los principales Apolo y Mahoma. Todos los
paganos (musulmanes) se han puesto bajo el poder del diablo,
que los controla en mente y cuerpo. Ganelon, el traidor a
43. J. Strange, ed., CaesariiHeisterbacensis m onacbl Ordinis Cisterciewis

Dialogus miraculorum, 2 vols. (Colonia, 1851), lib. 5, cap. 19.
44. Para la demonización de judíos, véase abajo, capítulo 5.
45. G. Ashby, -Le diable et ses représentations dans quelques chansons de
geste», en Le diable au moyen áge (París, 1979), pp. 7-21.
Folklore
Carlomagno, es poco más que un monigote manipulado por

Satán, aunque los cándidos francos no sabían que el diablo
estaba arraigado en su corazón46.
La demonizanación va más allá del absurdo. Mahoma, el
profeta humano del Islam, una religión monoteísta que prohíbe
toda representación de lo divino, se convierte en el dios principal
de los idólatras musulmanes, paralelo al diablo mismo. En
muchas obras teatrales el diablo es nombrado Mehmet, Mahound,
o recibe alguna otra variación del nombre del profeta. De ahí se
desprendía que los musulmanes individuales debían adorar al
diablo y que sus vidas enteras estaban al servicio del Tenebroso
Señor. Los cristianos, en las cruzadas, podían confiar en que
hacían la obra de Dios. La demonización de los judíos es evidente
en la historia de Teófilo, en el «Cuento de la Priora» de Chaucer,
en la creencia de que el Anticristo sería un judío de la tribu de
Dan, en representaciones pictóricas de judíos de narices ganchudas
y rasgos bestiales, en los personajes demoníacos de Herodes y
Sinagoga, y sobre todo en los pogroms y las .persecuciones y en
la creencia de que los judíos inmolaban niños cristianos al diablo
o envenenaban pozos cristianos.
El robo y la sustitución de niños han sido siempre un terror pro
fundo en el inconsciente humano. Son una explicación defensiva
ante el mal comportamiento del propio hijo, o la fantasía reprimi
da del padre que desea librarse de un hijo; surge, más generalmen
te, del terror ante la transformación de lo familiar en infamiliar,
un motivo común en las pesadillas. El final feliz en algunas histo
rias de robo o sustitución de niños tranquiliza a los padres con hi
jos cuyas personalidades han sido corrompidas para que se vea que
la anteriorpersonalidad sigue ahí y puede volver: así se convierte
en una metáfora del crecimiento y la conversión espirituales'17. No
46. Véase R. A. Wisbey, A Complete Concordance to tbe Rolandslied (Leeds,

1969); v. tuuele, tuvil, tuvel, tuvele, tuvil, tuvilis. Adoración de Mahoma y Apolo:
«Da waren siben hundert apgot: /Machmet was der herest unter in- (3492-3493);
•Uwer goete, di irane betet, / Apollo un Machmet, / die sint vile bose... / die tuvele
wonent dar inne- (805-809). Bajo el poder del diablo: *si sich ergaben ind des
tuveles gewalt- (3514-3515). Ganelon manipulado por Satán: «Genelun saz mittin
under in, / der tuvil gab ime den sin- (1978-1979). El diablo está arraigado en el
corazón de Ganelon: -Da wurzilt der tivel inne- (2858).
47. Véase el libro para niños deMaurice Sendak, OutsideouerThere(Nueva
York, 1981) [Donde viven ios m otísimos (Madrid, 1993)].
94 Lucifer
sólo los judíos robaban niños cristianos: lo hacían los demonios

mismos. La siguiente historia sobre San Esteban también fue
contada de San Lorenzo, San Bartolomé y otros.
Una piadosa mujer galilea dio a luz a un hijo; ella y su
deleitado marido invitaron a sus amigos a celebrarlo. Mientras
los padres estaban distraídos por sus huéspedes, Satán se deslizó
en la casa disfrazado de ser humano, encontró al niño en la cuna
y se lo llevó a Troya. Allí el pequeño Esteban fue criado por una
perra blanca, la cual habló con el obispo Julián de Troya y le dijo
que se ocupase del niño porque Dios lo había enviado. Julián
puso al niño el nombre de Nataniel y lo educó cuidadosamente.
Cierta noche, un ángel se apareció al muchacho, le explicó lo
que el diablo había hecho y le dijo de volver con su padre
auténtico. Julián, triste, dio al niño permiso para irse. Al cabo de
un largo viaje, Esteban llegó a su casa y encontró a otro niño en
su lugar: un demonio que había tomado la forma del muchacho.
Cuando el niño falso vio al auténtico Esteban, chilló de espanto.
Esteban, viendo eso, pidió que el ser contase quién era realmen
te, bajo pena de muerte por el fuego. El demonio gruñó, mugió,
ladró y por último se marchó, conmocionado. La familia estuvo
por fin felizmente unida48.
Una variación del tema es la donación voluntaria de un niño
al diablo por parte de padres agradecidos al Tenebroso Señor
por sus favores. Cuando esto ocurre, la Virgen o un ángel acuden
en ayuda del niño cuando el diablo aparece para llevárselo. A
veces, la Virgen comparece ante el tribunal como abogado
defensor49. No sólo el alma individual, sino toda la raza humana
pueden estar en peligro; el diablo reclama sus derechos sobre
la humanidad, y Cristo o María actúan como testigos de la
defensa. El juicio de la humanidad suele tener lugar justo
después de la trilla del infierno. Los demonios celebran un
48. G. de Tervarent y B. de Gaiffier, «Le diable voleur d’enfants-, en

HomenatgeaAntoniRubió iLlucb, vol. 3 (Barcelona, 1936), pp. 33-58; y el -Miracle
de l’enfant donné au diable-, examinado por Andrus, pp. 37-39, 56-57,135-136.
49. Véase J. -P. Po!y, «Le diable Jacques le Coupé, etjean les Portes, ou les
avatars de Santiago», en Le diablean moyen age (París, 1979), pp. 443-460. Doy
las gracias al prof. A. Bernstein por permitirme leer su estudio inédito, «Theology
and Popular Belief: Confession in the LaterThirteenth Century», en el que, entre
otras cosas, expone cómo el sacerdocio trataba de convencer a la gente para que
tomara ia confesión describiendo su eficiencia para vencer al diablo.
Folklore
consejo en el infierno, y Lucifer se queja de que Cristo no tiene

ningún derecho a llevarse las almas aprisionadas. A veces, el
diablo dice tener derecho sobre las almas a consecuencia del
pecado original. Designa a un abogado, unprocuratornequitiae
infemalis, llamado Belial en la versión de Palladini del juicio de
la raza humana. Belial va ante Dios Padre y exige una audiencia
a tribunal abierto para exponer el caso del infierno contra Cristo.
El tribunal se reúne en Jerusalén, y los participantes en el juicio
varían según la versión. Si el juez es Dios Padre, Cristo es testigo
de la defensa y muestra sus heridas como argumento contra el
diablo; si el juez es Cristo, la defensa va a cargo de la Bendita
Virgen, la advocata humanigeneris. El diablo reclama que eso
es injusto, por nepotismo y porque ninguna mujer puede hacer
de abogado ante un tribunal. Si el juez es Salomón, el abogado
defensor es o bien la Virgen o bien Moisés. El diablo expone su
caso con suavidad e inteligencia, emplea todos los trucos legales,
cita y glosa la Escritura. Alega que su contrato con Dios en el
momento del pecado original le da título sobre las almas, y que
Dios mismo lo nombró para tentar y castigar a los malvados. Pero
el juez decide en favor de la humanidad, ya sobre la base estricta
de que el diablo ha quebrantado el contrato, ya porque la
humanidad ha sido rescatada adecuadamente por la muerte de
Cristo, ya en base a que la misericordia y la equidad de Dios van
más allá de la estricta justicia. Belial apela contra el veredicto, y
el caso se zanja fuera del tribunal: Belial recibe garantías de que
los demonios podrán seguir conservando las almas de los
malvados a los que hayan tentado con éxito, pero no las almas
de los justos. Al final- Belial vuelve desconsolado a la boca del
infierno50.-
50. La idea del juicio de la raza humana se remonta al tratado del siglo V
de Eznik de Armenia «Contra las sectas»; ahí, Cristo y Satán discuten en el infierno,
y Cristo defiende la misericordia contra la reclamación de¡ diablo de una justicia
estricta. Entre las versiones del juicio están, del siglo XII, «Altercado Diaboli contra
Christum», del siglo XIII -Pianto di Dio col nernico», y numerosos sermones. Acabó
siendo un caso ejemplar en libros de texto y comentarios jurídicos. El gran jurista
Bartolo de Sassofeirato escribió una de las vérsiones más logradas hacia el 1359:
un tratado que se publicó bajo numerosos títulos, en especial «Processus Satanae
contra Dominam Virginem coram judice Jesu*, en M. Goldast Haiminsfeld,
Processus juris joco-seriosus (Hanau, 1611), en «Tractatus quaestionis ventilatae
coram domino noscro Jesu Christo inter virginem Mariam advocaran! humani
Lucifer
La relación del diablo con la ley en la Edad Media figura tanto

en la teología como en la religiosidad popular. Si el cosmos es
realmente un campo de batalla entre las fuerzas del bien y las del
mal, hay que considerar al criminal un secuaz de Satán: ha
perdido el libre albedrío en beneficio del poder del mal51. Ciertos
crímenes eran considerados especialmente odiosos y sujetos a
inspiración diabólica: el robo, los crímenes sexuales, el asesinato
y la magia maléfica. La idea de ordalía, en la Edad Media
temprana (acabó en el siglo XII), se basaba en el supuesto de que
los poderes sobrenaturales intervenían en todos los casos
judiciales. El principio de la ordalía, y del juicio por medio de
combate, es que Dios intervendrá para distinguir entre culpable
e inocente. De ahí se desprende que el diablo se preocupa de
proteger a los culpables y conseguir la condena de los inocentes.
La ordalía forma parte, pues, de la lucha humana contra el diablo,
y los jueces han de estar alertados contra sus astucias. La
suposición de que Dios y el diablo estaban presentes de modo
inmediato en los asuntos humanos perduró hasta ya entrados eí
Renacimiento y la Reforma, especialmente durante la caza de
brujas, cuando se pensó que el diablo emplearía todos los trucos
generis ex una parte et diabolum contra genus humanum ex alia parte* en las
Opera om nia de Bartolo (Venecia, 1590), vol.10. Una versión francesa del siglo
XIV del tratado de Bartolo es el poema L’a dvocacie nostre-dame, ed. A. de
Montaigton y G. Raynaud (París, 1869, y no 1896 como suele citarse). Sobre esto,
véase G. Gros, -Le diable et son adversaire dans L'Advocacie nostre ítaj«e(poéme
du XTVe siécle)», en Le diable au moyen áge, pp. 237-258. Otra versión muy
influyente fue la de Jacobus Palladinus (Giacomo Palladini de Teramo, obispo de
Spoleto), escrita en 1382 con el título de -Consolatio peccatorum, seu Processus
Belial»; también se la llama -Processus Luciferi contra Jesum coram iudice
Salomone», -Compendium perbreve de redemptione generis humani», y con otros
títulos; también está editada por Goldast Haiminsfeld. La versión de Palladini fue
muy traducida y siguió siendo popular hasta el sigloXVIII; influyó en Beaumarchais
y en el libretista Lorenzo da Ponte. Véase Bloomfield, pp. 92-93; E. von Petersdorff,
Damonologie, 2 vols. (Munich, 1956-1957), vol. I, pp. 290-292; D. Colombani, *La
chute et la modification: Le renversement diabolique chez Gautier de Coinci-, en
Le diable au moyen áge, pp. 133-154; P. B. Salmón, -Jacobus de Theramo and
Belial*, London M edioeval Studies, 2 (1951), 101-115; K. Frick, DasRelcb Satans
(Graz, 1982), pp. 140-142.
51. H. von Fehr, -Gottesurteil und Folter: Eine Studie zur Damonologie des
Mittelalters und derneueren Zeit», FestgabefürRudoifStammlerQierttn y Leipzig,
1926), pp. 231-254.
Folklore
a su alcance para ayudar a sus servidores, los brujos y las brujas.

Los jueces consideraban que el castigo de un criminal no sólo
beneficiaba a la sociedad sino también al criminal, ya que al
menos algunos procedimientos jurídicos se orientaban a echar
al diablo del criminal y así liberarlo del poder del Tenebroso
Señor. Sigue debatiéndose hasta qué punto pudo emplearse el
exorcismo en los juicios criminales52.
El diablo también escribía cartas; de hecho, las suficientes
para constituir todo un género satírico53. La carta del diablo, que
empezó con algunas líneas citadas en crónicas del siglo XII,
obtuvo más aceptación en el siglo XIII y estaba muy extendida
en el siglo XIV. Tenía un triple fin: satirizar la moralidad corrupta
de los eclesiásticos, especialmente la curia romana; advertir; y,
por último, en sus últimas fases, ofrecer instrucción en las artes
retóricas. Después de 1350, las cartas cambiaron de la sátira
moral a un ataque contra el dominio eclesiástico y se asociaron
más estrechamente con el movimiento conciliar, primero, y
después con el protestantismo54. A menudo, la forma de la carta
se ajustaba a la de una donación legal en que el diablo otorgaba
recompensas por los servicios prestados. El diablo agradece a la
clerecía su codicia, ebriedad, rapacidad, ambición mundana y
ausencia de interés por sus deberes sacerdotales, con todo lo
52. C. DeClerq, La législatlon religleusefran qu e de Clovis a Cbarlemagne

(Lovaina, 1936).
53. La carta del diablo es paralela a las cartas celestiales supuestamente
enviadas por Cristo desde el cielo. La idea de la carta celestial se remonta al siglo
VIH. Véase W. R. Jones,-«The Heavenly Letter in Medieval England-, Medievalia
e t Hum anística, ñ.s. 6 (1975), 163-178; J. B. Russell, «Saint Boniface and the
Eccentrics-, Cburcb History, 33 (1964), 238-240.
54. Sobre las cartas del diablo en general, véase la completa obra de H.
Feng, -Devil’s Letters: Their History and Significance in Church and Society, 1100-
1500» (Tesis doctoral, Northwestern University, 1982). Agradezco al Dr. Feng y a
su tutor, el profesor Robert Lemer, que me hicieran llegar ese trabajo. Véase
también P. Lehmann, D ie Parodie im Mittelalter, 2.1 ed. (Stuttgart, 1963), pp. 57-
64; R. R. Raymo, -A Middle English Versión of the Epístola Luciferi a d Cleros-, en
D. A. Pearsall y R. A. Waldron, eds., Medieval Literature a n d Civilization (Londres,
1969), pp. 233-248; W. Wattenbach, -Uber erfundene Briefe in Handschriften des
Mittelalters, besonders Teufelsbriefe», Sitzungsberichte derkóniglich-preussiscben
Akadem ie d er W issenscbaftenzu Berlín, I, no. 9 (11 feb. 1892), 91-123; G. Zippel,
•La lettera del diavolo al clero, dal secolo XII alia Riforma*, Bulletino dell'Istituto
storico italiano p e r il m edio evo e Archivio Muratorlano, 70 (1958), 125-179.
98 Lucifer
cual, dice, se consiguen muchos reclutas con que llenar el

infierno. Desde finales del siglo XTV, la sátira se politizó y atacó
al gobierno papal sobre la iglesia. El saludo era una hábil
permutación respecto a un otorgamiento jurídicamente normal:
«Satán, emperador de los reinos del infierno, rey de las tinieblas
y duque del distrito más profundo, príncipe del orgullo, y
atormentador eterno de todos los condenados, a su fidelísimo
servidor Juan Dominici, arzobispo de Ragusa y cómplice de
todas nuestras obras, deseándole buena salud y orgullo eterno»55.
La carta más famosa fue la «Epístola Luciferi», compuesta en 1351
y muy copiada, traducida y adaptada. Después de saludar «a
todos los miembros de nuestro reino, hijos del orgullo, en
especial los príncipes de la iglesia moderna», prosigue diciendo:
«enviamos a algunos de los demonios eminentes y nobles del
infierno para aconsejaros y ayudaros; vuestra inteligencia sabe
muy bien cómo asentir a sus sugerencias y mejorar sus inventos
traicioneros». Al cabo de una larga sátira sobre el estado de la
iglesia, la carta concluye así: «fechada en el centro de la tierra en
nuestro reino tenebroso, en presencia de hordas de demonios
convocados especialmente con este fin a nuestro traicionero
consistorio»56. Variantes de la carta de Lucifer fueron cartas de
Satán, Leviatán y Belcebú.
El diablo sigue aprovechándose de nuestras inclinaciones a
la vanidad, la curiosidad y demás vicios, y así lo ilustran las
historias de Cesáreo. En un cuento, un pobre hermano cisterciense
de familia decente pero empobrecida ha aprendido por fin a leer
tras largos esfuerzos. El diablo lo tentó con el amor a los libros,
esperando que se convirtiera en obispo. Si estudias duramente,
le dijo el diablo, serás obispo de Halberstadt. El hermano,
extraviado por la vanidad, dejó el monasterio, robó un caballo
y cabalgó orgullosamente en busca de su fortuna. En las novelas
del siglo XIX, esa clase de comportamiento era recompensado
a menudo por la adquisición temporal de una hermosa amante
y una fortuna, pero en el siglo XIII terminaba siempre tristemen
te: el hermano fue atrapado como ladrón y ahorcado. Moraleja:
55. Lehmann, pp. 61-63.

56. Zippel, pp. 163-166. Zippel aporta también un «Sermo de quolibet statu
hominum», pp. 166-175, y una «Epístola missa Cíementi papae Sexto*, pp. 175-179-
Folklore
que tus pensamientos no suban por encima de tu puesto en la

vida.
Otra historia fue la de un caballero llamado Enrique de
Falkenstein, que proclamaba no creer en los demonios y, para
demostrarlo, pidió a un mago llamado Felipe que llamase a
algunos en su nombre. Felipe le advirtió que el poder de los
demonios era peligroso y terrible, pero Enrique insistió, de
modo que Felipe le llevó a un cruce de caminos a mediodía y
trazó un círculo mágico alrededor de Enrique- con una espada,
avisándole que no saliera del círculo y no accediera a ninguna
proposición de los demonios. Después se fue, dejando al
caballero Enrique sentado en el círculo. Enrique no tardó en ver
grandes oleadas de agua que rodaban hacia él, y oyó el rugir del
viento y gruñidos de cerdos. Luego, en los bosques cerca del
camino, vio una sombra repulsiva, un tanto humana en forma
pero más alta que un árbol. Y esa figura se movía hacia él. La
figura, que según comprendió Enrique era el diablo, se acercó
al círculo, se detuvo y preguntó al caballero qué quería. Enrique
se forzó a mirar con más atención y vio que el diablo había
tomado la forma de un hombre muy alto de piel negra y con
ropas negras, tan horriblemente deforme que el caballero bajó
rápidamente la mirada. Acopió el valor suficiente para hablar.
«Has hecho bien en venir», dijo a la figura oscura, «porque he oído
hablar mucho de ti». «Bueno, sí», contestó el diablo; «la gente
siempre me juzga y me censura por todo. En realidad, nunca he
hecho daño a nadie. ¿Qué tal si me prestas la capa?» Enrique,
recordando la advertencia de su amigo, se negó. Luego el diablo
le pidió el cinturón ,- déspués un cordero de la granja del
caballero, y finalmente un gallo; Enrique se negó cada vez, y
siguió haciendo sus preguntas. «¿Cómo es posible», preguntó
Enrique al diablo, «que sepas tanto?» El diablo contestó que
conocía todos los males del mundo y lo demostró contando al
caballero Enrique en qué casa exactamente, y en qué momento
exacto, había perdido su virginidad, y otros pecados que había
cometido. El diablo reanudó sus peticiones, pero cuando
Enrique se negó a acceder a ninguna el diablo tendió hacia él su
enorme mano. Tomado de improviso, el caballero se echó hacia
atrás, tropezó y cayó, y llamó en su ayuda a su amigo Felipe.
Cuando Felipe llegó corriendo, el diablo desapareció, y a partir
de entonces Enrique ya no dudó de la existencia de los
100 Lucifer
demonios. Como señal permanente de esa experiencia, Enrique

perdió su anterior color saludable, se puso pálido y siguió así
toda la vida57.
Una vez se ha convocado al diablo, ya a propósito, ya por
inadvertencia, no es fácil librarse de él. El arrepentimiento y la
contrición pueden ayudar, junto con la confesión, los actos
caritativos, la recitación del padrenuestro, el credo o el rosario,
y a veces se puede echar al diablo apalizándolo literalmente.
Pero habitualmente se necesita ayuda exterior. La bendición del
papa es eficiente; son de máxima ayuda los santos, a los que el
diablo teme y de los que huye. San Gall enfureció a los demonios
echándolos de un sitio a otro y privándolos de descanso; la
Bendita Madre salva incluso a los que son lo bastante temerarios
para firmar pactos escritos. Los signos y símbolos del cristianis
mo alejan al diablo: la cruz o la señal de la cruz, el agua bendita,
el nombre de Jesús, los sacramentos (especialmente la Eucaris
tía), las palabras de la Biblia, la crisma sagrada, las campanas de
iglesia. Otras protecciones son de origen no cristiano: silbar o
escupir al diablo (los padres del desierto adoptaron el silbido),
el bronce, el hierro, el fuego, el ajo, las cebollas, los cerdos o la
sal. Es en gran medida una magia apotropaica en la que las cosas
asociadas al Maligno son precisamente las más operativas en su
contra. Dado que el diablo está asociado al hedor y el humo,
puede ser fumigado con incienso, con humo de un tronco de
Navidad o (lo mejor de todo) con asafétida (Teufelsdreck:
-excremento del diablo»)58-
57. Cesáreo, 5.2, 5.16.

58. Müller, 782-786; Thompson, G 303.16; 303-25.7.; I. Goldziher, -Eisen ais
Schutz gegen Damonen», Archiv f ü r Religionswissetiscbaften, 10 (1907), 41-46.
Otras leyendas: Dios crea al diabto a partir de su propia sombra o a partir de un
salivazo suyo (Thompson, G 303.1.1.1 y 303-1.1.2); el diablo haría penitencia si
le asegurasen una vuelta a la gracia (Tubach, 1664); Dios crea las cosas agradables
de este mundo, pero el diablo crea cosas tales como los murciélagos, los
mosquitos y el granizo (UCLA). Véase H. Lixfeld, Gott u n d Teufel ais Weltschópfer
(Munich, 1971); J. Bolte, -Der Teufel in derKirche*, Zeitschríftfür vergleichende
Literaturgeschichte, 11 (1897), 249-266; Thompson, A 63-64, A 2286.2.1.
5 La diabología en la
Edad Media temprana
La cultura medieval temprana en Occidente estuvo aislada

en los monasterios y dominada por ellos; su diabología se
inspiró, pues, profundamente de los padres del desierto e
incorporó admoniciones sobre cómo tratar el mal en un mundo
hosco y desequilibrado. Dado que el número de las fuentes
desde el siglo V hasta el IX supera con mucho el de los primeros
cuatro siglos de la iglesia, sólo me detendré en las ideas
originales o ampliamente influyentes: las de Gregorio Magno en
el siglo VI, Isidoro de Sevilla en el VII, Beda y Alcuino en el VIII,
y Gottschalk y Erígena en el IX. 1
Gregorio Magno (papa del 590 al 604) fue el escritor más
influyente del período y el transmisor más importante de ideas
monásticas orientales a Occidente. Sus cartas, homilías, obras
exegéticas, su Libro de cuidado pastoraly, sobre todo, sus cuatro
libros de Diálogos^y - su comentario a Job, las Moralia, se
emplearon mucho durante toda la Edad Media1. Gregorio fue el
primer papa que hubiera sido monje, y el punto de vista
monástico invade toda su obra; los Diálogos muestran la
influencia de Casiano y la tradición monástica oriental2. Sus
1. Para obras de Gregorio y sobre él, véase Ensayo sobre las fuentes. Sus
obras más importantes para la diabología son las Moralia (Mor.) y los Diálogos
(Dial.).
2. Casiano (c. 360-c. 435) llevó el monasticismo oriental a Marsella hacia
el 425 después de haber sido monje en Belén, Egipto, Constantinopla y Roma. Sus
dos grandes obras, las Instituciones y las Conversaciones (Collationes), ed. E.
Pichery, SC 42, 54, 64, derivan del pensamiento de Evagrio y otros padres
102 Lucifer
Moralia in fob, escritas a lo largo de décadas (c. 579-602),

utilizaban el libro de Job como base para comentar virtualmente
la condición humana entera. Escribió las Moralia para los
monjes, que por entonces dominaban la teología, y por consi
guiente el libro es tan específico y práctico como teórico. Los
Diálogos (c. 593-594) son todavía más prácticos. Derivan de las
homilías de Gregorio y fueron escritos para exponer la actividad
salvadora de Dios en el mundo por medio de milagros. Los
Diálogos fueron escritos para lo que en tiempos posteriores se
llamaría «un público culto»: no para sofisticados teólogos (había
pocos entonces) sino para predicadores, monjes y quizá algunos
laicos educados. Los primeros tres libros son narraciones en
estilo simple, y el cuarto incluye más reflexión teológica.
Isidoro, nacido en la España visigótica hacia el 560, accedió
a obispo de Sevilla hacia el 600 y murió el 636. Sus escritos son
enciclopédicos y, si bien la profundidad teológica subyacente a
su obra ha sido mejor entendida últimamente, depende en gran
medida de Gregorio3.
Beda, una de las mentes más grandes de la época, nació en
Nortumbria en la década de los 670, escribió numerosas obras
históricas, científicas y exegéticas, y murió el año 735. Su punto
de vista diabológico estuvo formado por la tradición de Agustín
y Gregorio, aunque está marcado por un espíritu más crítico que
el de Gregorio4.
Alcuino, nortumbriano nacido hacia el 730, estudió en York
y pasó a ser el principal asesor intelectual y reformador
educativo de Carlomagno hasta su muerte, el 804. Sus muchas
obras también están en la tradición de Agustín, Gregorio y Beda5.
orientales. Véase P. Christophe, Cassien e t Césaire: Prédicateurs de la morále

m onastique (París, 1969), pp.67-68. Véanse C ollationesl y 8, en especial, para la
demonología. Para el diablo y el monasticismo, véase Satan, pp. 149-185.
3. Para obras de Isidoro y sobre él, véase Ensayo sobre las fuentes. Las más
relevantes son las Sentencias (Sent.) y las Etimologías (Eti.).
4. Para obras de Beda y sobre él, véase Ensayo sobre las fuentes. Las obras
más útiles son la Historia eclesiástica (HistJ, la Vida d e Cutberto (VC) y el
Comentario a Lucas (CL).
5- Para las obras de Alcuino, véase Ensayo sobre las fuentes. Las más útiles
son los comentarios bíblicos, especialmente sobre el Génesis (Com. Gén.), los
Salmos (Coms. Sal.), Juan (Com.Jn.) y el Apocalipsis (Com. Ap.).
La diabología en la Edad Media temprana
La diabología de Gregorio Magno se basaba en la de los

padres y, por su gran influencia, fijó esa óptica en el pensamiento
medieval. Entre todos los seres, el diablo fue el primero que fue
creado. Era un querubín, el más alto de todos los ángeles, y podía
haber quedado en el pináculo de la creación si no hubiera
elegido pecar. Esa opinión, contraria a la de Dionisio, fue la típica
durante la Edad Media: la mayoría de los teólogos consideraron
al diablo el más alto o uno de los más altos de los ángeles, ya
como querubín (Ez. 28:14-19), ya como serafín. Cuando pecó,
fue arrojado tan lejos en las profundidades como había estado
alto en el cielo6. Según Isidoro, los ángeles tienen rangos y
6. Mor. 32.33: «Hunc primum condidit, quem reliquis angelis eminentiorem

fecit» (Primero creó al ángel al que hizo más grande que a los demás ángeles). Mor.
9.5: ■Summus ille angélicos spiritus qui subjectus Deo in culmine stare potuisset*
(Que el ángel más alto hubiera podido estar en la cima si hubiese permanecido
sujeto a Dios), pero (Mor. 34.21) -tanto magis infra se cecidit, quanco magis se
contra gloriam sui conditoris erexit- (cuanto más se rebeló contra la gloria del
Creador, tanto más cayó). Véase arriba, capítulo 2: Dionisio no podía suponer que
el diablo fuese el más alto de los ángeles, pero Gregorio, que modificó y quizá
malinterpretó a Dionisio, no tuvo esa dificultad. Véase Satan, p. 93, notas 38-39;
pp. 129,213. Gregorio dispuso las órdenes ¡como sigue: serafines, querubines,
tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, ángeles y arcángeles.
Ese orden difería del de Dionisio en el cambio de virtudes y principados; el orden
de Gregorio fue seguido por Pedro Lombardo y la mayoría de los escolásticos. La
elucubración de Gregorio sobre una décima orden de ángeles quizá siguiera la
tradición representada por el Enoch Eslavo (2 Enoch) 29:3-4 (R. H. Charles, ed.,
TheApocrypha a nd Pseudepígrapba o f tbe Oíd Testament, 2 vols. [Oxford, 1913],
vol. 2, p. 447). Enoch declara que se habían creado «diez tropas incorpóreas de
ángeles-, pero eso entra en.conflicto con las nueve órdenes de Dionisio. Gregorio
introdujo en el debate lá parábola de la mujer con diez monedas de plata (Le. 15:8-
10). La mujer perdió una de sus monedas, y Gregorio pensaba que eso era análogo
a la décima orden de ángeles, la que cayó. Véase Gregorio, Homilía, 34 (sobre Le.
15): 6-11. esp. 6-7: «Decem vero drachmas habuit mulier, quiá novem sunt ordines
angelorum. Sed ut compleretur electorum numerus, homo decimus est creatus
(...). Novem vero angelorum ordines diximus, quia videlicet esse, testante sacro
eloquio, scimus angelos, archangelos, virtutes, potestates, principatus, dominationes,
thronos, cherubim, atque seraphim- (Una mujer tenía diez dracmas, como las
nueve órdenes de ángeles, y la humanidad fue creada para completar el
número...). Gregorio plantea, pues, que hay una décima orden de ángeles, y eso
puede interpretarse de dos modos: que un grupo de ángeles pecó y cayó; o que
los santos humanos son elegidos para ocupar en el cielo el lugar de los ángeles
caídos. Gregorio, sin embargo, es claro erí cuanto a que ese décimo grupo no
constituye una orden auténtica, cosa que contradeciría a Dionisio; es más bien un
104 Lucifer
grados que reflejan tanto su dignidad como su poder. La idea de

jerarquía de Isidoro procedía de Gregorio y de Dionisio, pero
coincidía con Gregorio, en contra de Dionisio, en que antes de
la caída el diablo era señor de todos los ángeles7. Después de la
caída, fue príncipe de los demonios.
Ese punto de vista suponía una posición firme contra el
dualismo, qué consideraba al diablo independiente de Dios. Las
opiniones dualistas, derivadas del gnosticismo, persistían en el
siglo VI. El Concilio de Braga, el 563, apuntó contra los
priscilianistas y otros dualistas. Prisciliano había sido obispo de
Ávila del 381 al 385. Dirigió un movimiento ascético, carismático,
y fue ejecutado por herejía en Trier el 385. Prisciliano y sus
seguidores eran ascéticos más que dualistas, pero ideas gnósticas
o maniqueas penetraron en el movimiento y quizá en el siglo VI
lo dominasen8. Los cánones de Braga son una entre sólo tres
grandes definiciones conciliares del diablo en toda la trayectoria
cristiana, correspondiendo las otras dos al Cuarto Concilio de
Letrán de 1215 y al Concilio de Trento en 1546. Como los padres
del Cuarto de Letrán, los obispos españoles en Braga se
ocuparon de negar categóricamente el dualismo, en especial las
ideas siguientes: que el diablo era independiente de Dios, más
que haber sido creado por Dios como un ángel bueno; que el
diablo es creador de este mundo o introduce en él cosas malas
sin permiso de Dios; que el diablo es el creador del cuerpo
humano; que la concepción de un hijo es obra de demonios en
el vientre de la madre. El universo material, incluyendo el cuerpo
grupo tomado entre los ángeles de las otras nueve órdenes. Los seres humanos
escogidos son elevados al cielo e ingresan en las distintas órdenes de ángeles
según sus méritos. La idea fue examinada por Aelfric (véase abajo, capítulo 6),
Abelardo (Sic et non, 49), Pedro Lombardo (Sent. 2.9.6 [véase abajo, capítulo 7,
n. 321), y Tomás de Aquino y Duns Escoto en sus comentarios sobre las Sentencias.
Parece que Langland empleó la idea de un modo peculiar, más similar al Enoch
que a Gregorio (véase abajo, capítulo 8).
7. Sent. 1.10: -Ante omnem creationem mundi creati sunt angelí; et ante
omnem creationem angelorum diabolus conditus est (...). Primatum habuisse inter
angelos diabolum. (Antes de la creación del mundo fueron hechos los ángeles,
y antes que se hicieran los ángeles fue hecho el diablo, de modo que el diablo
tuvo la primacía entre los ángeles).
8. H. Chadwick, Priscilllan o f Avila (Oxford, 1976) [Prisciliano de Ávila
(Madrid, 1978)].
La diabología en la Edad Media temprana 105
humano, es obra, según insistieron los obispos, no del ángel

maligno, sino de Dios9.
Según Gregorio, como según los padres de Braga, Dios es
la fuente de todo lo que existe, y Dios no genera ningún mal. En
consecuencia, el diablo no puede existir realmente: sólo es
ausencia, privación. Aquellos que eligen el mal se apartan del ser
y van hacia el no ser. La voluntad de Satán de hacer el mal lo
desplaza continuamente, alejándolo de la realidad, hacia la nada.
El argumento de la privación, que puede parecer una evasión del
problema, adquiere más sentido cuando se entiende su núcleo:
Dios es lo que existe, y no puede haber nada separado de lo que
existe. Dé ahí se desprende que el mal no debe existir, o que el
mal forma parte de Dios. Dado que Gregorio y la tradición
cristiana en general estaban mal dispuestos a desenredar este
último nudo, el no ser del diablo era una doctrina inevitable. Otra
cuestión espinosa era el mal natural, el sufrimiento de animales
y otros seres sensibles carentes de libre albedrío. Si el mal moral
resulta del pecado humano, ¿de qué resulta el mal natural? Los
animales, las plantas y las rocas no pueden hacer el mal; pueden
causar sufrimiento a un ser sensible, pero no conscientemente.
La causa ha de ser, pues, Dios. Una alternativa es que el
sufrimiento es resultado del pecado original, de la caída de la
humanidad que distorsionó el mundo entero. Algunos autores
medievales sugirieron esa opción, que hoy parece imposible a
la luz de las opiniones evolucionistas, y ni siquiera en tiempos
anteriores consiguió nunca un gran respaldo. Otra alternativa es
9- Canon 7 de^Braga: «Si quís dicit diabolum non fuisse prius bonum
angelum a Deo fáctum (...) sed dicit eum ex tenebris emersisse nec aliquem sui
habere auctorem, sed ipsum esse principium atque substantiam mali, sicut
Manichaeus et Priscillianus dixerunt...*. Canon 8: *Si quis credit, quia aliquantas in
mundo creaturas diabolus fecerit et :on:trua et fulgura et tempestares et siccitates
ipse diabolus sua auctoritate faciat...-. Canon 12: «Si quis piasmationem humani
corporis diaboli dicit esse figmentum, et conceptiones in uteris matruin operibus
dicit daemonum figurari...». Canon 13: «Si quis dicit creationem universae camis
non opificium Dei, sed malignum esse angelorum...». Mansi 9.774; Hefele-
Leclercq, vol. 3, p. 177. Véase H. Denzinger, Enchiridion symbolomm, 6* ed. Bar
celona, 1976, nos. 237,238,242,243. Cuarto Concilio de Letrán (1215), Denzinger,
nos. 428-430. Trento (17 de junio de 1546), Denzinger, no. 788. Unos pocos
concilios menores mencionan al diablo brevemente; poir ej., los Statuta ecclesiae
antiqua (Galla, c. 275); C. Munier, Concilia Galliae A. 314-A. 506, CCSL 148, p.
165; C. Munier, Concilia Africae A.245-A.525, CCSL 149, pp. 8, 62, 70-75, 264.
106 Lucifer
que el sufrimiento es resultado de la caída de otro ser que, creado

al comienzo del mundo, antes que todos los demás seres,
trastornó y distorsionó el plan de Dios. Así podía atribuirse al
diablo todo el sufrimiento del mundo10. Pero ésta no puede ser
una respuesta última, porque entonces Dios habría creado el
cosmos sabiendo perfectamente que el diablo lo llenaría de
sufrimiento, y la responsabilidad no se aparta de Dios.
La caída de. los ángeles no fue obra de Dios, argüyó
Gregorio, porque nada en su naturaleza los inclinaba al mal. La
única condición previa de su caída, el único aspecto de su
naturaleza que podía censurarse a Dios, era su mutabilidad. Pero
la cambiabilidad, incluida en la naturaleza humana lo mismo que
en la angélica, es un corolario necesario del libre albedrío. Si
somos libres para elegir entre el bien y el mal, entonces somos
libres para cambiar el bien por el mal. El diablo fue creado con
capacidad para elegir entre distintas alternativas, capaz de
cambiar una vida buena por otra mala. Su opción fue absoluta
mente libre y no tuvo ninguna causa precondicionada. El diablo
cayó por orgullo; eligió tratar de independizarse de Dios y ser
un principio por derecho propio. Su anhelo orgulloso, causa de
todo pecado, mancilló el respeto y temor que debía a Dios11. La
posición de Gregorio asentaba firmemente que Satán cayó al
comienzo del mundo y no después de la creación de la
humanidad, y que su pecado consistió en orgullo y envidia de
10. Mor. 14.18: -a summa essentia recessit, et per hoc, cotidie excrescente
defectu, quasi ad non esse tendit» (Dado que cayó desde su alta esencia, y dado
que su defecto crece diariamente, se acerca al no ser). Boecio (c. 480-524) había
argüido por la privación en su -Consolación de la filosofía*. Isidoro, Sent. 1.9:
■Malum a diabolo non est creatum, sed inventum; et ideo nihil est malum, quia
sine Deo factum est nihil, Deus autem malum non fecit (...). Ita et in rebus
permistum est malum, ut naturae bonum ad comparationem excelleret mali (...).
Malum vero ¡deo natura nulla est (...). Fecit Deus omne valde bonum; nihil ergo
natura malum» (El diablo, más que crear el mal, !o encontró. El diablo no es nada,
dado que Dios hace todo lo que es, y Dios no hizo el mal. Así, el mal se ha
mezclado en el cosmos para que el bien resplandezca por comparación. El mal
es nulo por naturaleza. Dado que Dios hizo todas las cosas completamente
buenas, el mal no es nada por naturaleza). Véase G. R. Evans, Augustine on Evil
(Cambridge, 1982), pp. 91-98.
11. Mor. 2.10, 4 prefacio, 4.13, 5.38, 15.4, 32.13, 34.21. Véase L. Kurz,
Gregors des Grossen Lebre von den Engeln (Roma, 1938), p. 27. Isidoro siguió a
Gregorio en este punto: Sent. 1.10: -in superbiam eripuit»; cf. Sent. 2.34 y Eti. 7.5.
Dios. Su envidia hacia la humanidad, que lo condujo a ten

tar a Adán y Eva, surgió posteriormente de su envidia de
Dios12.
Gregorio empleó diversos nombres para el diablo, todos
tradicionalmente patrísticos, como «el viejo enemigo de la raza
humana»13. Antes de caer, los ángeles tenían cuerpos celestiales,
pero después quedaron reducidos a cuerpos hechos del aire más
bajo y cenagoso. Aunque sus cuerpos no tienen carne, pueden
sufrir las penas del fuego corpóreo14. Están formados del aire más
12. J. M. Evans, Paradise Lost a n d the Genesis Tradition (Oxford, 1968),

p. 83.
13- J. F. O’Donnell, The Vocabulary o f theLettersof Saint Gregory the Great
(Washington, D. C., 1934), p. 142, da una larga lista exhaustiva de esos nombres.
Véase también F. Gastaldelli, «II meccanismo psicologico del pecato nei Moralia
in Job di San Gregorio Magno», Salesianum, 27 (1965), 577. Gregorio emplea las
imágenes de Behemot y Leviatán para rellenar su retrato del diablo. Behemot está
asociado con el cocodrilo y la serpiente, y de ahí con el diablo. El Leviatán de Job
41 se identifica con el de Ap. 12 y por canto se asocia con Behemot, la ballena,
la boca del infierno, y el diablo (Mor. 4.9, 32.23, 34.6). Una vez más Gregorio se
inspiró de la tradición patrística y a través de su influencia esas imágenes se
hicieron pautadas. Su empleo del nombre de Lucifer fue limitado, porque sabía
que podía ser también un nombre de Cristo (Mor. 29-32). G. J. M. Bartelink, «Les
dénominations du diable chez Grégoire de iTours-, Revue des études latines, 48
(1970), 411-432, aporta un estudio exhaustivo de los nombres que Gregorio de
Tours (538-594) dio al diablo; de nuevo son tradicionales. Isidoro, Eti. 8.11,
enumera distintos nombres para el diablo derivados de fuentes grecorromanas o
hebreas; por ejemplo, Febo, Diana, Saturno, Bel, Belfegor, Beelzebub, Belial,
Behemot y Leviatán; estos nombres persisten hasta en la literatura oculta actual.
Esa sección de Eti. (compárese con Sent. 3.8) es famosa por sus derivaciones
erróneas. Daemones, declaraba Isidoro, derivaba de Sarinovac, porque conocen
acontecimientos futuros. Diabolus, según él, deriva del hebreo por «resbalar-,
porqué cayó del cielo: -Diabolus Hebraice dicitur deorsum fluens, quiaquietus in
caeli culmine stare contempsit, sed superbiae pondere deorsum comiens cecidit*
(Diabolus viene del hebreo por -resbalar-, porque desdeñó el quedarse apacible
mente en el punto culminante del cielo y en vez de eso, cargado de orgullo,
resbaló y cayó). Ese error se basa en Euquerio y Jerónimo, Commentarium in
Ephesios 3.6; Comentarium a d Titum 2.6, en MPL 26.544. Después, Isidoro ofrece
una interpretación más correcta del nombre de Satán: «Satanas in latino sonat
adversarius (...) transgressor(.„) veritatis inimicus (...) praevaricator (...) temptator-
(Satán, en latín, es adversarius, y eso significa transgresor, enemigo de la verdad,
embustero, tentador).
14. Dial. 4.30; Mor. 19.30; Isidoro, Eti. 8.11. El que los ángeles se hicieran
más materiales no parece que los privase de su condición angélica. Lucifer, por
ejemplo, sigue siendo un serafín incluso después de caer y hacerse corpóreo.
108 Lucifer
denso y bajo, cercano a la tierra, y éste los aprisiona, o bien

(Gregorio era tan inconsistente como los padres anteriores)
vagan por la superficie de la tierra o están encarcelados en el
mundo subterráneo15.
Gregorio se encaró a la difícil cuestión del poder continua
do del diablo en el mundo. Según la historia cristiana básica,
Lucifer es el príncipe de este mundo y domina a la humanidad
desde el momento del pecado original hasta el momento de la
salvación. Cristo, con su Encamación y su Pasión, rompió el
poder del diablo y nos salvó de sus garras. Pero de hecho, si
miramos alrededor, Satán parece no haber perdido gran cosa de
su influencia sobre la humanidad. ¿Por qué, después de la
Redención, el diablo sigue teniendo tanta influencia y hace sus
malas obras tanto entre los incrédulos como entre los bautiza
dos? Esa pregunta había desconcertado a Agustín y los otros
padres. La respuesta tentativa de Agustín era que, aparentemen
te, el bautismo borra los pecados individuales del pasado y
también el castigo por el pecado original, pero no elimina la
urgencia y tendencia a pecar inherentes a todo ser humano. Esa
pregunta sigue siendo, después de la cuestión central del mal
mismo, la más peligrosa para el cristianismo: ¿por qué parece
que la misión de Cristo supuso tan poca diferencia práctica en
el mundo?16
Gregorio planteó la pregunta abiertamente, pero sólo la
contestó alusivamente. Insinúa que la respuesta puede estar en
el poder que Dios otorga a Satán sobre el inocente Job. A lo
largo del Libro de Job, Satán se ve obligado a admitir que la
autoridad de Dios es única y que él sólo puede obrar con
permiso de Dios. El Libro de Job describe a Satán yendo y
viniendo ante Dios, pero Gregorio lo interpreta como sigue:
15. Mor. 2.20, 2.47. 26.17.

16. A Gregorio le pasó por alto una posible explicación: Dios reside fuera
del espacio y el tiempo, y cada uno de sus actos trasciende el espacio y el tiempo.
Si Cristo apareció en la tierra en Judea durante el reinado de Augusto, eso no limita
el acto de la Encamación a ese tiempo y sitio, de modo que puede decirse que
la misión salvadora de Cristo afecta a todos los seres humanos sea cual sea su
situación cronológica; por tanto, el comportamiento humano no ha de ser
necesariamente mejor después que antes del tiempo de Jesús. Para la opinión de
Agustín, véase Evans, pp. 130-132, 162, 170.
sea Satán lo que sea, está en presencia de Dios cuando hace

la voluntad de Dios, pero cuando hace su propia voluntad está
apartado de la presencia de Dios. Estén los demonios donde
estén (en el aire, la tierra o el mundo subterráneo), están en el
infierno, separados de Dios y sujetos a un castigo doloroso17.
«Esto es el infierno y no me he librado de él», dice el Mefistófeles
de Mariowe siglos más tarde. Dios puede ver siempre a Satán,
pero Satán no puede ver a Dios ni nada real, porque es como
un ciego que no ve a plena luz solar. Dios ve a Lucifer y conoce
su pecado y su alienación, pero realmente no le «entiende»
porque lo que Dios conoce es real en virtud del hecho mismo
de que él lo conoce, mientras que el pecado de Satán es sólo
una ausencia de realidad, un alejamiento del ser. Satán se dirige
a Dios, trata de justificarse, acusa injustamente a los elegidos
y pide a Dios permiso para tentarlos y afligirlos. Dios responde
al diablo de cuatro modos: le echa en cara su pecado; contrasta
su injusticia con la justicia del elegido; le perm ite'poner a
prueba su virtud, y le prohíbe que lo tiente con éxito (rursumque
eum a tentationeprohibet). La contradicción en los dos últimos
puntos es un esfuerzo cojeante por encararse a la predestina
ción. La idea de Gregorio es que Dios permite al diablo abordar
a la humanidad, pero sabiendo que el elegido no cederá y
saldrá fortalecido de esa agresión. La cuestión nuclear es la
bondad y el poder de Dios. Dios es responsable del cosmos que
crea; permite y al mismo tiempo restringe el mal. Sabe que el
elegido no cederá a la tentación y de ese modo no da al diablo
ningún poder real para tentarlo.
Gregorio era un hombre demasiado práctico para suponer
que el mundo estuviera hecho de ese modo. Nadie puede decir
con veracidad que nunca peca, de modo que todos merecemos
castigo. Job llevó una vida devota, y en el curso de la acción del
libro está libre de pecado. Pero es humano y en algún momento
de la vida debe haber pecado, de modo que su castigo no es
inmerecido. A menudo padecemos aflicciones desconectadas de
nuestras vidas, pero en esas vidas siempre hay algo que merece
la aflicción. Siempre estamos en manos de Dios, porque Dios
está siempre dentro del corazón ,de cada cual, pero cuando se
17. Beda, Hist. 5.15; In 2 Epistolam Sancti Petri, 2.

110 Lucifer
está en pecado se está también en manos del diablo, que controla

nuestro yo exterior18.
El diablo es príncipe de este mundo, arguyo Alcuino
posteriormente contra los dualistas, no porque sea señor de la
materia o de los seres, sino porque es señor de los seres
pecadores. El mundo está dividido en dos partes: una pertenece
a Cristo y la forman los justos, y la otra pertenece a Lucifer y la
forman los paganos, los judíos, los herejes y los católicos
pecadores. Si alguien se somete a la voluntad del diablo, esa
persona se convierte en hija de Satán19.
Gregorio tenía una vivida teoría de la tentación diabólica,
derivada, a través de Casiano, del monasticismo del desierto20.
Veía el mundo como un campo de batalla en el que nosotros,
como soldados de Cristo, estamos siempre en las líneas frontales.
Si en algún momento relajamos la atención, los demonios
volarán en enjambre sobre el campo de batalla y se apoderarán
de nosotros. El diablo nos espía y elige cuidadosamente el
momento del ataque. Si nos ve por un momento cómodos o
satisfechos o, a la inversa, dudosos e inseguros, o si estamos en
una coyuntura crítica de la vida, envía a sus tropas más frescas
a vencernos. Si abrimos la menor brecha al pecado en nuestra
alma, los demonios penetrarán por ella y llegarán hasta la mente.
Todos los pecados son obra de Satán. Hay cuatro etapas en la
comisión de cada pecado. Primero, el diablo inyecta “sugeren
cias'» en nuestras mentes; luego las sugerencias provocan una
respuesta de placer o deleite; asentimos al deseo; por último,
racionalizamos, nos defendemos, tiramos adelante y cometemos
el hecho. Cuanto más se intenta llevar una vida de bondad, tanto
18. Mor. 2.4-7, 2.12, 2.16, 2.10-21,. 3-4-5, 3.17, 33.12; véase P. Catry,
-Épreuves du juste et mystére de Dieu-, Revue des études augustiniennes, 18
(1972), 127. Isidoro estaba de acuerdo en que el diablo sólo opera con permiso
de Dios. El diablo nunca deja de tentar a los escogidos, pero Dios no deja nunca
de concederles la gracia para que resistan: Sent. 1.10, 3.5-6.
19. Juan 4.23: «Quantum vero se subjicit per liberum arbitrium diabolo, a
patre diabolo est*. Juan 6.35: Lucifer no es el príncipe de todas las cosas creadas
sino sólo de los pecadores. Ap. 4.6: la división del mundo en dos reinos, el de
Cristo y e! de Satán; Ap. 4.7: Alcuino describe cuatro ángeles malos que son -el
cuerpo del antiguo enemigo» y gobiernan los cuatro grandes imperios históricos,
los de los asirios, los persas, los macedonios y los romanos.
20. Véase Casiano, Collationes 7-9; León el Grande, Sermones 47.9 y 89-3.
más ansioso está el diablo por corrompernos, de modo que si

alguna vez las tentaciones parecen aminorar hay que estar
seguro de que se trata de un truco diabólico. Al cabo de años de
combatir las tentaciones de la lujuria, por ejemplo, quizá nos
encontremos relativamente libres de ese pecado, pero en ese
mismo momento Lucifer prepara una nueva serie de tentaciones
(ebriedad o avaricia, por ejemplo) para atraparnos con la guardia
baja. Disfruta confundiendo nuestra comprensión para que ni
siquiera sepamos que se nos tienta o que existe algún problema
moral; o induce la desesperación o el desamparo ante la
tentación para que nos hundamos bajo el peso aplastante de la
culpa y cedamos al pecado con la ilusión de que no podemos
resistid1.
Gregorio era.consciente de que, más allá de la culpabilidad
humana y diabólica, Dios había de ser responsable en último
término del cosmos tal como es. Ante 1 Samuel 18:10 («un mal
espíritu del Señor se apoderó de Saúl»), Gregorio admitió
valientemente que ese espíritu era realmente malo y realmente
procedía del Señor. Pero, ¿cómo es eso posible, si Dios es bueno?
El espíritu es realmente malo, contestó, porque su. propia
voluntad y su propio deseo son hacer daño. Realmente viene de
Dios, porque Dios permite que el mal espíritu opere, no por sus
propios propósitos malos, sino por los buenos propósitos de
Dios. Al diablo le gustaría tentarnos sin limitación ni constricción;
le gustaría desgarrar en jirones nuestras mentes, cuerpos y almas.
Pero todo lo que el diablo planea injustamente, Dios lo desvía
hacia la justicia. Lucifer nos tienta con la esperanza de destruir
nos, pero Dios no le permite cargarnos con ninguna prueba que
esté más allá de nuestra capacidad de resistencia, y el diablo
descubre, para su congoja, que Dios utiliza todas sus tentaciones
para fortalecer a los escogidos. Como diría Thomas Merton al
cabo de milenio y medio, las almas son como atletas: necesitan
enfrentarse en competición para realizar su potencial. La volun
tad de Satán es injusta, pero el poder que Dios le da es justo
21. Mor. 2.8, 2.18, 2.22-23, 2.27, 4.23, 4.27, 16.18, 32.19, 32.21, 33-3; P.
Boglioni, -Miracle et nacure chez Grégoire le Grand*, Cabiersd’étudesmédiéuales,
1 (1974), p. 43; Gastaldelli; Mor. 2,18: -Cotidie namque in acie stamus, cotidie tela
tentationum eius excipimus- (Diariamente estamos en la línea de batalla,
recibiendo los golpes de sus tentaciones). Isidoro, Sent. 3.5-6, sigue a Gregorio.
112 Lucifer
porque Dios lo emplea para la justicia. Los que son vencidos por
la tentación no son deshechos por culpa de Dios, ya que Dios les
ha dado la fuerza de perseverar: se hunden por su propia
voluntad libre. Con esa gente, el diablo logra éxitos aparentes en
el deterioro del cosmos, pero Dios transforma en bien incluso las
consecuencias del pecado, y el conocimiento por parte de Lucifer
de que así será siempre es uno de sus principales tormentos22.
Al mismo tiempo, el diablo ha asestado realmente a la raza
humana un golpe terrible al tentarnos al pecado original, que es
la alienación de la humanidad respecto a Dios. Según Gregorio,
el pecado original es un acontecimiento histórico, pero también
es una metáfora para esa alienación fundamental. El diablo es,
por excelencia, el ajeno, el otro, el forastero, y está inmensamente
apartado de la realidad, el amor, el ser y la gloria de Dios23. Su
principal esperanza es hacernos también ajenos a Dios, y el
pecado original es la prenda de su éxito. Por naturaleza somos
equilibrados, estamos centrados, armoniosamente entonados
con Dios y el cosmos. Gregorio llama «interioridad» a esa
armonía, porque cuanto más penetramos en nosotros mismos
tanto más nos acercamos a Dios, que es el centro de nuestro ser.
Pero el. pecado original distorsiona la armonía en un ruido
horrendo, nos desequilibra, nos saca de nuestro propio yo
auténtico e interior y nos pone en un estado de confusión, deseo
e infelicidad que es la «exterioridad» de este mundo. Satán goza
en nuestra exterioridad, nuestro alejamiento de la realidad,
mientras que Dios ama nuestra «interioridad», donde somos fieles
a aquello que, dentro de nosotros mismos, es la imagen de Dios.
El sufrimiento y las tribulaciones tienen la virtud de desprender
nos de nuestra falsa y errónea confianza en la exterioridad. Satán
no puede penetrar en nuestra interioridad, pero puede utilizar
nuestra exterioridad para enfurecemos de pasiones y codicias.
22. Mor. 2.17-19, 3.5,4.16,7.16, 8.39, 32.22. Mor. 2.10: «Sciendum vero est
quia Satanae voluntas semper iniqua est, sed numquam potestas iniusta, quia a
semetipso voluntatem habet sed a Domino potestatem. Quod enim ipse facere
inique appetit, hoc Deus fieri nonnisi iuste permittit* (Habría que entender que la
voluntad de Satán es siempre mala pero su poder no es nunca injusto, porque su
voluntad es suya pero su poder viene de Dios. Todo lo que intente hacer por amor
a la injusticia, Dios busca hacerlo por amor a la justicia sola).
23- Mor. 34.3-6; 12.36: «Quis vero alienus nisi apostata ángelus vocatur?*
Véase G. Ladner, -Homo Viator», Speculum, 42 (1967), 234-235; Boglioni, p. 46.
Una persona arruinada es la que ha perdido su interioridad de

tal modo que no puede recuperarla*1.
Los seguidores de Cristo forman su cuerpo místico; los
extraviados por Lucifer pertenecen al cuerpo del diablo. «¿Quién
no sabe», preguntó Gregorio retóricamente, .«que todos los que se
unen a Satán por el mal vivir se convierten en miembros de su
cuerpo?... El viejo enemigo es una persona con todo el conjunto
de los pecadores». Los pecadores son Satán, o al menos sus saté
lites, imitadores, testigos o retoños25. Isidoro lo expuso todavía
más fuertemente: los pecadores se aíslan de la comunidad cristia
na y del cuerpo de Cristo y se convierten en miembros de Satán20.
24. C. Dagens, SaintGrégoire le GrandCparís, 1977), pp. 168-191; P. Aubin,

«Imériorité et extériorité dans les Moralia in Job de Saint Grégoire le Grand-,
Recberches descierne religieuse, 62 (1974), 117-166. La conexión de la serpiente
del Edén con el diablo ya no era objeto de debate, pero las opiniones de Alcuino
merecen ser consideradas por su influencia en la literatura: por una parte, el
tentador, en el Edén, era el diablo en forma de serpiente. Com.Jn. 4:22:«Diabolus
(...) serpentem indutus locutus est inulieri*. Por otra parte, según Com. Gén. 60,
el diablo utilizó a la serpiente como portavoz: ■Utebatur enim serpente diabolus
quasi organo ad perpetrandum calliditatis suae malitiam».
25. Mor. 3.15-16, 4.11,9-28-29,12.43,13-8, 13.34, 27.26, 28.7, 32.13,32.16,
33.13-28,34.4. Mor. 3.16: -Quis nesciat quod eiusdem satanae membra sunt omnes
qui ei perverse vivendo iunguntur?- Mor. 4.11: «Ita antiquus hostis una persona est
cum cuncta collectione reproborum*. Mor. 13.34: «Ita quippe unum corpus sunt
diabolus et omnes iniqui, ut plerumque nomine capitis censeatur corpus, et nomi
ne corpus appelletur caput*. La idea encuentra eco. en Alcuino, que aplicó el
término «hijo del diablo* tanto a los pecadores como a la mentira misma, En su.
Com.Jn. (4.22), refiriéndose a Juan 8:44, Alcuino argüyó que el diablo engendra
la mentira (la palabra falsa) deL mismo modo que Dios engendra a Cristo, la
palabra verdadera: «Diabolus autem a semetipso mendax fuit, et mendacium suum
ipse genuit, a nemine audivit prius mendacium. Quomodo Deus Pater genuit
Filium véritatem, sic diabolus genuit quasi filium mendacium-. Toda persona
engañada por el diablo se convierte en una personificación de la mentira: «Homo
vero deceptus a diabolus factus est a diabolo mendax».
26. Sent. 1.14-17, 1.25. Com. a Hebreos 2: «Qui, dum, prave viventes,
segregantur a corpore Christi, efficiuntur membra diaboli-. El herético o pecador
es separado de la iglesia. Sent. 1.14: «Quia recessit a Dei populo, uterque
recedentes a Christo, ad diaboii pertinet corpus-. Posteriormente, Gottschalk
aludió a los pecadores como pertenecientes al cuerpo de Satán (Con/essio brevior,
p. 52), y Erígena, a su vez, dijo que Gottschalk era un herético hijo de Satán. Para
obras de Gottschalk o sobre él, véase Ensayo sobre las fuentes. Las obras citadas
aquí son Con/essio brevior (CB), Con/essioprolixior (CP), tas Responso, de diversis
(Resp.), y DePraedestinatione (PraedJ. Todas las citas son de C. Lambot, Oeuvres
tbéologiques et grammaticales de Godescalc d ’Orbais (Lovaina, 1945).
114 Lucifer
Los miembros del cuerpo de Lucifer podrían considerarse

An ti cristos. Eran comunes dos ideas diferentes de Anti cristo. Una
era que todos los pecadores (aunque especialmente los heréticos
y los judíos) eran Anticristos. Las figuras de Satán y el Anticristo
se funden a menudo, y Gregorio pudo equiparar al pecador
cómo miembro del cuerpo del Anticristo con el pecador como
miembro del cuerpo de Lucifer. En el siglo X, el tratado de Adso
de Monter-en-Der sobre el Anticristo hizo avanzar mucho la
opinión alternativa (y más antigua) de que el Anticristo era un
solo individuo alentado por Lucifer en el fin del mundo en un
último esfuerzo diabólico por bloquear el reino de Dios. El
Anticristo podía ser una encarnación del propio Satán, o hijo de
Satán, o jefe de los ejércitos de Satán. El ver al Anticristo como
un individuo y no como una personificación de males continua
dos era más impactante y más apto para la especulación
escatológica, y llegó a dominar en teología y literatura. Según
algunos autores, el Anticristo era la forma que adoptaría Lucifer
al fin del mundo, cuando arremetiese contra el Señor en su última
batalla desesperada27.
27. Mor. 4.9, 14.21, 15.15, 15.58, 27.26, 32.15- Mor. 15-5: -Quis vero
reproborum capul est, nisi Antichristus?» Véase Dagens, p. 353. Isidoro, Eti. 8.11:
■Sed et ille antichristus est qu i negat esse Deum Christum». Compárese Gottschalk,
Praed. 5.31, p. 256: la civitas Dei contra la civitas Diaboli. Véase D. Verhelst, ed.,
Adso Dervensis, De ortu et tempore Anticbrist!, CCCM 45, el influyente tratado de
Adso. Las mejores obras sobre el tema son ahora R. K. Emmerson, Anticbrist in
the Middle Ages (Seattle, 1981); B. McGinn, «Angel Pope and Papal Antichrist»,
Cburch History, 47 (1978), 155-173; B. McGinn, ed., Apocalyptic Spírituality
(Nueva York, 1981); B. McGinn, ed., Visíonsof tbeE nd(Nueva York, 1979); H. D.
Rauh, Das Bild des Anticbrist imMittelalter, 2.1ed. (Munich, 1979). Véase también
K. Aichele, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation u n d
Gegenreformation (La Haya, 1974). Agradezco a los profesores Emmerson y
McGinn sus valiosos comentarios. Al profesor Emmerson le gustaría que se
hablase más del Anticristo en estas páginas, pero no tendría mucho sentido
reproducir su excelente obra; y la cuestión del Anticristo, aunque el Anticrisro sea
visto a veces como la encamación del diablo, no es del todo central en la cuestión
básica del origen y la naturaleza del mal, Los textos tempranos más importantes
sobre el Anticristo son Ap. 13:17; Hipólito, Tratado sobre Cristo y el Anticristo (c.
200); Lactancio, Instituciones Divinas (c. 300); Ticonio, Comentario a la Revela
ción (c. 385). Véase Satan, pp. 87-88,158-159. Para las importantes especulacio
nes apocalípticas de Joaquín de Fiore, véase McGinn, Visions, pp. 126-141, 158-
167. El interés por el Anticristo aumentó constantemente junto con el interés por
la escatología, especialmente durante la Refonna, y llegó a su punto culminante
La rebelión de Lucifer contra Dios está vencida; y fue

expulsado del cielo en el amanecer del mundo. Luego tentó con
éxito a Adán y Eva, y así retorció y distorsionó la naturaleza
humana. La redención (la acción salvadora de Cristo en el
mundo) se orienta a salvarnos de los efectos del pecado original.
Antes de Cristo, argüía Gregorio, el diablo poseía por derecho
a todos los seres humanos; después de Cristo, sólo conserva
derechos sobre los infieles y los pecadores. Pero esa afirmación
tan simple está minada: ¿murió Cristo sólo para los escogidos? Y,
si el diablo pierde sus derechos sobre los escogidos, ¿cómo sigue
tentándolos y atormentándolos? La naturaleza de la redención y
su efecto son cuestiones centrales en la teología cristiana, y sería
presuntuoso tratar de examinarlas aquí. Sin embargo, dado que
implican la cuestión de los derechos del diablo sobre la
humanidad, es necesario un compendio de esos aspectos del
problema28.
Era un consenso general entre los primeros autores medie
vales, siguiendo a los padres, que, a consecuencia del pecado
original, la humanidad estaba en poder del diablo. Habíamos
sido, dijo Haymo de Auxerre, «in sorte Dei», pero después de la
caída éramos «in sorte diaboli»29. La cuestión estaba en si ese
poder del diablo era sólo una descripción del estado en que
habíamos entrado a consecuencia del pecado original o si
representaba un derecho real, legítimo. La tradición era
ambivalente al respecto. Por una parte, se pensaba que Lucifer
en los siglos XVI y XVII. A finales de la Edad Media y en la Reforma era común
identificar al Anticristo con algún personaje o institución en concreto; a los
protestantes les gustaba ver el papado como el Anticristo. La triada «mundo, carne
y diablo* quedó establecida por primera vez en el siglo IX y se convirtió en un lugar
común a partirdel siglo XI: véase S. Wenzel, «TheThree Enemies of Man», Medieval
Studies, 29 (1967), 47-66.
28. Para un compendio completo, véase J. Riviére, Le dogme de la
rédemption au debut du moyen áge (París, 1934). Por entonces estaba claro el
escenario de la tentación de Adán y Eva: véase Avitus, De Mosaicas bistoriaegestis,
2.135-143: Satán adopta la forma de una serpiente y aborda a Eva, con miedo de
que Adán le oiga. Se gana a Eva con el halago, llamándola -hermosa primera
madre»; Eva cede y después extravía a Adán.
29- Haymo, Homilía 35- Riviére, Dogme... moyen áge, p. 8, recapituló las
palabras comunes para describir el poder del diablo: -dominatus, principatus,
potestas, imperium-; las palabras derivan de Rom. 8:38.
116 Lucifer
había usurpado su poder sobre la humanidad engañando a Adán

y Eva. Por otra parte, se lo percibía con un derecho Qus) real
sobre la humanidad; un derecho que Dios, le había dado en
castigo por nuestros pecados. A veces, los escritores medievales
se encontraban arguyendo en favor de ambas opiniones sin
tener clara conciencia de las tensiones entre ellas, o intentaban
taparlas con un compromiso, como hizo León el Grande cuando
habló del derecho del diablo como de «un derecho tiránico»,
término que teólogos y juristas posteriores considerarían contra
dictorio consigo mismo en base a que la tiranía es injusta por
definición y no tiene derechos30. Se acordó que cualesquiera
derechos tuviese el diablo sobre nosotros estaban limitados por
la autoridad de Dios. El derecho del diablo no es absoluto, sino
que se lo concede Dios. También se acordó que cualesquiéra
derechos tuviera el diablo le eran justamente negados por la
redención de Jesucristo31.
La redención de Cristo nos liberó del poder de Satán. Pero,
¿por qué Dios había de elegir un medio tan extraño para nuestra
salvación? Dios podía, simplemente, obligar a Satán a relajar su
agarro; o, si el diablo había usurpado sus derechos, Dios, por
simple juicio divino, podía revocarlos bajo circunstancias nue
vas. El penoso drama de la Encarnación y la Crucifixión podía,
de ese modo, haberse evitado. Algunas de esas alternativas, sin
embargo, son inapropiadas para Dios. No valdrían ni la fuerza
30. León I, Sermón 23: *jus tyrannicum-. Compárese Pascasio Radbert, In

Mattbaeum, 3; Pascasio adopta una posición más típica: por nuestro pecado, el
diablo tiene derecho legal a tentarnos («diabolus nobís per legis suae jura tentandi
accesum habet*)- Rábano Mauro se opuso a la idea del derecho en Delaudibus
sanctae crucis, 2.21: «Contra omne jus et omne fas sérvus nequissimus et fur
doJossissimus sibi dominatum in alieno opere usurpaverat» (Contra todo derecho
y justicia el mal servidor y ladrón traicionero se apoderó del control de la obra de
otro). Usualmente, los teólogos trampeaban, aplicando a los derechos del diablo
términos tales como quasi fuste o quaedam iustilia.
31. Gregorio, Mor. 17.30: -Unde accipit exterius potestatem Dominicae
carnis occidendae, inde interior potestas eius qua nos tenebat occisa est. Ipse
namque interius victus est, dum quasi vicit exterius- (El éxito del diablo queda
limitado a lo externo y no puede pasaral interior del alma, donde reside la imagen
de Dios). Alcuino, Libricarolini2.28: «Ratione potíus quam dominatione, et iustitia
potius quam potentia constrictus, praedam compulsus [diabolus] evomere* (El
diablo se ha visto obligado a soltar su botín por razón más que por dominio y por
justicia más que por poder). Véase Riviére, D ogm e... moyen áge, pp. 13-14.
bruta ni un dictamen arbitrario. Dios no había de vencer al diablo

por la fuerza sino por un juicio justo32. Si Dios había otorgado al
diablo alguna clase de derecho sobre nosotros, entonces la
justicia exigía que Dios pagase alguna clase de rescate al
Tenebroso Señor. Si los «derechos» son pura usurpación, el poder
de Lucifer sobre nosotros es un castigo que Dios nos inflige
utilizando al diablo como una especie de brazo de la ley. En este
caso, los «derechos» del diablo se hacen, como mucho, una fuerte
metáfora más que una descripción de una realidad metafísica, y
la redención concierne a los seres humanos y Dios, no a Dios y
el diablo.
Entre los primeros padres hubo dos opiniones mutuamente
excluyentes, mantenidas a menudo conjuntamente33. Por una
parte se argüía que Dios eligió pagar a Lucifer un rescate por
nosotros. El único rescate de valor suficiente era Cristo pero,
naturalmente, Cristo no podía ser entregado realmente al diablo.
El diablo, en consecuencia; se vio estafado de su presa porque,
sin conocer la divinidad de Cristo, se aferró impacientemente al
rescate ofrecido y; dado que era intrínsecamente injusto que se
apoderase dé una persona sin pecado, perdió, por ese acto
injusto, no sólo a Cristo sino también todos sus derechos sobre
la humanidad. En la teoría del rescate, Dios entrega Cristo al
diablo, pero los padres también exponían la teoría del sacrificio,
según la cual la humanidad entrega Cristo a Dios. En la teoría del
sacrificio el diablo tiene poco papel. Los seres humanos se han
alienado de Dios y han de ofrecerle un sacrificio. El sacrificio no
ha de estar mancillado de pecado; dado que los seres humanos
están corrompidps por el pecado, ningún ser humano ordinario
podría ser una víctima sacrificial adecuada. Lo mismo que los
padres, los primeros autores medievales no resolvieron nunca
las contradicciones y esquivaron el problema, y a veces siguie
ron juntando los dos argumentos incongruentes34.
A comienzos del siglo XX, la contradicción entre el rescate
32. Haymo, Homilía 28: «Nec potestate, sed auctoritate diabolum Dominus
voluit superare».
33. Véase Satan, pp.82-86, 116-121, 138-143, 192-194, 215-218.
34. Beda, Homilía 2.1: «Cum suum pro nobis corpus et sanguinem hostiam
Patri obtulisset, subvertit potentiam diaboli* (Cuando ofreció su cuerpo y sangre
en sacrificio al Padre por nosotros, minó el poder del diablo).
118 Lucifer
y el sacrificio seguía provocando discusiones partidistas. El

francés anticlerical que firmaba como *J. Turmel» exageró las
contradicciones, arguyendo que la Edad Media temprana se
orientaba hacía el rescate y que la diabología de Anselmo, en el
siglo XII, era un giro radical. J. Riviére, que defendió la ortodoxia
contra Turmel, minimizó las contradicciones, rebajando el papel
del rescate en el período temprano. De hecho, hubo una mezcla
de las teorías del rescate y el sacrificio tanto antes como después
de Anselmo. Pero el sacrificio se había convertido en la óptica
predominante ya en el siglo V, y siguió siéndolo. La opinión de
Anselmo se basaba en la tradición patrística; su originalidad está
en su empleo de una lógica consecutiva para explorarla35.
El descenso de Jesús entre los muertos después de su
crucifixión era otro problema expuesto a comienzos de la Edad
Media. La idea se remonta a ciertas nociones poco claras del
Viejo y el Nuevo Testamentos. La comunidad cristiana temprana
supuso que Jesús había estado entre los muertos entre Viernes
Santo y Domingo de Pascua. Dado que era una comunidad judía
palestina, esa idea se expresó en términos de un descenso al
mundo subterráneo y no en un ascenso neoplatónico por las
esferas celestiales. En el mundo subterráneo, Jesús se enfrentó
y venció a los poderes de la muerte. Muy pronto esa idea se
utilizó para explicar un problema separado: la suerte de los que
habían muerto antes de la Encamación. Si la Encamación
liberaba a la humanidad del efecto del pecado original, ¿qué
ocurría con los que habían vivido antes de Cristo? Cristo había
de haber conducido fuera del reino de la muerte a los que habían
llevado unas vidas justas antes de que él naciera. En el siglo V
esa idea se había fijado por medio de comentarios patrísticos,
literatura homilética y la liturgia del Sábado Santo. Los padres
dudaban en un punto importante, sin embargo. No sabían si se
habían salvado todos los justos o sólo los hebreos virtuosos. La
respuesta de cada cual se ajustó a la actitud de cada cual respecto
a la cultura en general y a la filosofía griega en particular. ¿Se
salvó Platón además de Abraham? Se acordó que sólo podían
salvarse aquellos que estaban unidos en la fe con el Mesías. Eso
35. Riviére, Dogme... moyen áge, Riviére, «Le dogme de la rédemption au

Xlle siécle d’aprds les demiéres publications», Revue du moyen áge latín, 2 (1946),
101-112, 219-230; J. Turmel, Histoire du diable (París, 1931).
incluía claramente a los patriarcas hebreos y a todos los hebreos

leales a la Alianza. Los padres, sin saber que el auge de la
especulación mesiánica entre los hebreos había sido gradual,
supusieron que todos los judíos fieles habían esperado la venida
del Mesías. Algunos padres extendieron los efectos de la
salvación más allá de los hebreos. Orígenes, Cirilo de Alejandría,
Agustín y Gregorio Nazianceno argüyeron que Cristo, cuando
bajó entre los muertos, predicó a los paganos y convirtió a
aquellos que habían llevado vidas virtuosas conforme a la
conciencia; la vigésimosegunda homilía de Gregorio Magno,
sobre los Evangelios, puede leerse como una aceptación de este
argumento que permitía la salvación de Platón además de la de
Abraham. La doctrina del descenso entre los muertos, muy
enseñada en la iglesia temprana, fue introducida formalmente
por primera vez en un credo en el 359 (Credo de Sirmium). Ganó
popularidad en España en el siglo VI y en la Galia en el siglo VII,
y credos procedentes de estas áreas influyeron en el credo
bautismal romano, que generó el «Credo de los Apóstoles» hacia
el siglo VIII. A partir del siglo VIII quedó fijada en la liturgia36.
Una dramática narración del descenso, llamada descensus
ad inferas, se añadió al popular apócrifo «Actos de Pilatos», o
«Evangelio de Nicodemo*, ya en el siglo VII. Esa narración, junto
36. Las referencias bíblicas son Is. 9:2,42:6; Sal. 23; Hab. 3:3-13; Os. 13:14;
Mt. 27:52-53; Me. 3:27; Act. 2:24; 1 Pe. 3-19, 4:6; Ef. 4:8-10; Ap. 20:1-2. Una
traducción corriente es «descenso al infierno-, pero eso lleva un lastre asociativo
mayor que el original descetisus ad inferas o ad inferna, porque inferna o inferos
pueden traducirse simplemente como *el mundo subterráneo- o «entre los
muertos*. Gregorio Magno, Homilía 22 sobre los Evangelios: «suos in fide in actibus
recognovit». Sobre el descenso, véase C. A. Bouman, «Deseendit ad inferas»,
Nederlands katholieke stemmen, 55 (1959), 44-51; J. J. Campbell, «To Hell and
Back-, Viator, 13 (1982), 107-158; M. M. Gatch, «The Harrowing of Hell», Union
Seminary Quarterly Revieiu, 36, supl. (1981), 75-88; J. N. D. Kelly, Early Cbristian
Creeds, 3-1ed. (Londres, 1972) [Prim itiuos credos cristia «os (Sa iamanca, 1980)], pp.
378-383; H. C. Kim, ed., The Gospel o f Nicodemus (Toronto, 1973). Véase M. R.
James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1924), pp. 94-146, para una
traducción del «Evangelio de Nicodemo»; J. Kroll, Gott undHólle: DerMythos vom
Descertsuskampfe (Leipzig, 1932); C. I. Smith, «Descendit ad inferos-Again»,
Journalof theHisloryofIdeas, 28 (1967), 87-88; R. V. Turner, «Descendit ad inferas-,
Journal o f the History o f Ideas, 27 (1966), 173-194. Véase también abajo, capítulo
6, n. 18. Agradezco al Dr. Kevin Roddy que me haya permitido leer su escrito
inédito «The Descent into Hell: Medieval Literature and Medieval Myth».
120 Lucifer
con credos, sermones y liturgia, ayudó a transponer la idea

original del descenso entre los muertos en un hecho más
dramático: la trilla del infierno, en inglés harrowing o f hell a
partir del inglés viejo herían, «hacer una incursión bélica-. En esa
trilla, Cristo irrumpe entre los muertos, en el infierno y contra el
diablo, hunde las puertas del infierno y se lleva triunfalmente a
los justos al cielo. La tremenda batalla entre Cristo y Satán en las
puertas del infierno encaja más con la teoría del rescate que con
la del sacrificio y ayuda a explicar por qué el rescate siguió
siendo más popular incluso cuando los teólogos lo abandonaron
gradualmente.
El episodio final de los «Actos de Pilatos» es la derrota de
Satán en el fin del mundo. Esa historia está muy embarullada en
los «Hechos» y en la literatura cristiana en general. En el tiempo
de la rebelión inicial de Lucifer, Cristo (o Miguel) lo arroja a las
tinieblas eternas. Está encarcelado pero, de algún modo, es libre,
con permiso de Dios, para vagar por el mundo en busca de la
ruina y destrucción de almas. La segunda derrota de Lucifer se
logra con la Encarnación de Cristo; la tercera con la resistencia
de Cristo a la tentación del desierto: la cuarta con la Pasión de
Cristo, desde la angustia en el jardín hasta la crucifixión; la quinta
con él descenso de Cristo entre los muertos; la sexta con su
resurrección; y la séptima con su segunda venida. La segunda
venida tendrá lugar después de un período en que el diablo será
libre de atacar a la humanidad más ferozmente que nunca. Por
fin se librará una gran batalla en la que Cristo (o Miguel) aplastará
a Satán como hizo Cristo (o Miguel) en el tiempo de la primera
rebelión. Entonces Lucifer estará vencido para siempre, encade
nado y privado de libertad para desplazarse, tentamos y
afligirnos. Esos hechos siguen una cierta secuencia, pero
estructuralmente son todos ellos expresión de una única derrota
arquetípica. La rebelión inicial de Lucifer y todos sus esfuerzos
posteriores contra el reino de Dios están condenados inexora
blemente al fracaso. Estructuralmente, la primera y la última
derrota del diablo son lo mismo, y eso explica su identidad
iconográfica en el arte. La dificultad surge cuando esos elemen
tos estructurales idénticos se toman como acontecimientos
históricos independientes. Los primeros autores medievales
cayeron en esa trampa, y el embrollo no ha hecho más que
crecer, a lo largo de los siglos, con los esfuerzos bienintencio-
Los demonios en el infierno, representados como monstruos estilizados.

Aquí son representantes de Dios que ejecutan su justicia. Iluminación de
un manuscrito francés del siglo XV de La ciudad de Dios, de San Agustín.
Con la autorización de la Bibliothéque Interuniversitaire Sainte-Geneviéve.
122 Lucifer
nados por establecer una cronología37. Cuando las irresolubles

dificultades cronológicas se marginan en favor de la solución
estructural, emergen las cuestiones teológicas sustantivas. Si
Satán es vencido eternamente por Dios, y si el mal está
eternamente subordinado al bien, ¿por qué Dios permite el mal?
Esta pregunta nos remite casi inmediatamente al problema
general del mal. Y si Lucifer obtiene poder sobre la humanidad
a consecuencia del pecado original, pero ese poder es quebran
tado por Cristo, ¿por qué el poder de Lucifer no disminuye
perceptiblemente? Estas cuestiones no se han resuelto nunca.
Los autores medievales tempranos coincidieron con los
antagonistas de Orígenes en que Satán no podía salvarse38. Pero
llevaron la cuestión todavía más lejos y ofrecieron explicaciones
de. por qué no podía. Ante todo, ni Lucifer ni sus ángeles
malvados elegían salvarse. Lejos de arrepentirse, su pecado
inicial los lanzaba a una trayectoria irreversible que los alejaba
de la realidad y los llevaba hacia la destrucción. En segundo
lugar, los ángeles habían recibido unos extraordinarios poderes
de resistencia implícitos en su alta condición, de modo que su
caída los hace mucho más culpables que los seres humanos. En
tercer lugar, los ángeles, siendo puro espíritu, no tenían la excusa
de estar minados por las flaquezas de la carne. En cuarto lugar,
la humanidad tenía el atenuante de haber sido tentada por un ser
caído ya en el pecado, pero el diablo no tenía esa excusa: él es
el originador del pecado. El dictamen era categórico y definitivo:
Lucifer no tiene absolutamente ninguna esperanza39.
37. Gregorio, Mor. 32.15, 33.20; Kurz, pp. 30-36.

38. Casiodoro, Exposiciones sobre los Salmos, 9.5: los nombres de tos
ángeles caídos han sido borrados eternamente del libro de la vida.
39. Gregorio, Mor. 2.3, 4.2-9, 8-50, 9.50, 17.22, 34.55. Mor. 4.4: «apostata
ángelus (...) nequaquam ulterius ad lucem paenitentiae per divini respectas
memoriam resurgat» (El ángel apóstata nunca atenderá al respeto que debe a Dios,
de modo que nunca volverá a la luz de la penitencia). Mor. 4.7: -antiquus hostis
nequaquam ad meritum lucis, nequaquam ad ordinem supernorum agminum
reducitur- (El antiguo enemigo no volverá nunca a la luz o a las órdenes de los
poderes celestiales). Isidoro, Sent. 1.10, coincidía, y también Alcuino, Com. Gén.
3-4. Com. Gén. 3: ■angelicum vulnus Deus non praedestinavit curare, hominis vero
sanare praedestinavit* (Dios no predestinó que sanase la herida angélica, como
sí lo hizo con la humana). Com. Gén. 4: «ángelus sui sceleris inventor fuit, homo
vero alterius fraude seductus. Item, quanto sublimior ángelus in gloria, tanto major
in ruina; homo vero quanto fragilior in natura, tanto facilior ad veniam» (El ángel
La importancia de Gottschalk (c. 804-c. 868/869) está en la

controversia que levantó en torno a la predestinación. Gottschalk
era un monje de la archidiócesis de Reims que había ido a Fulda
y se había encontrado allí con el erudito carolingio Rábano Mau
ro. Rábano se acogió a las opiniones de Gottschalk sobre la
predestinación y a su vida irregular (parece que había dejado su
monasterio sin permiso) para mandar al monje errante de vuelta
ante el arzobispo Hincmar de Reims con la petición de que Hinc-
mar lo mantuviese confinado. Eso hizo Hincmar, y en el 849 con
vocó un sínodo en Quierzy, donde Carlos el Calvo había fundado
una escuela regia. El sínodo escuchó las opiniones de Gottschalk
y le condenó formalmente, encarcelándolo en un monasterio de
la archidiócesis. Confinado, Gottschalk siguió escribiendo y ha
biendo circular sus obras, con el resultado de la disputa teológica
más desquiciadora desde la controversia iconoclasta del siglo
VIII. Para consternación de Hincmar, el destacado teólogo mo
nástico Ratramnus de Corbie adoptó una posición predestinacio-
nista no muy alejada de la de Gottschalk. Hincmar pidió ayuda
a Juan Escoto Erígena, ya conocido como la mente más grande
de su tiempo, pero Erígena lo aterró con un tratado que llegaba
al punto extremo del lado contrario. El país de los francos estaba
revuelto. Hincmar convocó otro concilio en Quierzy en el 853
para conseguir respaldo a su posición moderada, pero el bando
predestinacionista celebró su propio concilio en Valence y con
denó las opiniones de Hincmar, lo mismo que el concilio de Lan-
gres en el 859- Hincmar publicó su propio tratado sobre el tema,
y todos los bandos apelaron al papa Nicolás I, que murió antes
de atender el caso. Entretanto las cosas fueron calmándose; la
posición de Hincmar ganó aceptación gradualmente y el intran
sigente Gottschalk permaneció encarcelado hasta la muerte. La
obstinada virtud de Gottschalk al negarse a aceptar la ambigüe
dad sobre la predestinación y el libre albedrío fue un legado de
Agustín. Se enfrentó al problema más frontalmente de lo que se
había hecho antes, pero la iglesia en su conjunto no pudo o no
quiso resolver la cuestión40.
fue autor de su propio crimen, pero el hombre fue descarriado por otro ser. El
ángel caerá más bajo porque su gloria era mayor, y la naturaleza humana, siendo
más vulnerable, es más fácilmente perdonable).
40. Sobre la controversia, véase M. Cappuyns, Jean Scot Erígéne (Lobina'.
124 Lucifer
Mientras los antagonistas de Gottschalk subrayaban el libre

albedrío, Gottschalk insistía en la necesidad absoluta de la
gracia. A consecuencia del pecado original, somos incapaces de
emplear el libre albedrío salvo para pecar: sólo tenemos una
libertas peccandi. Sólo cuando Cristo obra en nosotros por
medio de su gracia tenemos la libertad de hacer el bien y ser
salvados; sin la gracia seguimos siendo libres sólo para pecar y
ser condenados. Aquél que recibe la gracia tiene a Cristo
obrando en él, y no es posible resistirse a Cristo. Dios sabe en
toda la eternidad quiénes reciben la gracia salvadora y quiénes
no. Dios da a los escogidos el poder de vencer al diablo y evitar
el pecado41. Agustín se había enfrentado a esa clase de problema
larga y duramente sin llegar a ningún resultado coherente. El
Concilio de Orange (529) había argüido que Dios predestinaba
a los escogidos, tanto en el sentido de que sabe eternamente
quiénes se salvarán como en el de que quiere su salvación; pero
el concilio mantuvo también que Dios predestinaba a los
condenados sólo en el sentido de que conoce su condenación,
no en el de que la quiera. A esa línea intentó aferrarse Hincmar:
«Dios ha predestinado aquello que la equidad divina iba a dar,
no aquello que la iniquidad humana iba a cometer». Pero
Ratramnus vio la dificultad de separar el conocimiento divino de
la voluntad divina. «Dios», dijo, «conociendo por anticipado todas
las cosas que se siguen, decretó antes de los tiempos cómo han
de ordenarse a través de los tiempos*42.
El grado de la responsabilidad divina por el mal era, pues,
una cuestión central. El punto es delicado, y Gottschalk entró en
él con demasiado ímpetu. A veces tendió hacia opiniones más
moderadas y argüyó que Dios había dispuesto y predestinado el
infierno para el diablo en base a los futuros males que Dios sabía
que el diablo cometería43. Pero se inclinó más hacia una severa
1933), pp. 102-112; Hefele-Leclercq, vol. 4:1, pp. 137-235;J. Pelikan, TbeChristian
Tradition, vol. 3: The Growtb o f Medieval Ttjeology (Chicago, 1978), pp. 80-98.
41. Resp., pp. 160-1Ó1; Praed., p. 185.
42. Pelikan, pp. 87-89.
43. CB, p. 52: *[Deus] ipsum diabolum caput omnium daemoniorum cum
ómnibus angelis suis apostaticis et cum ipsis quoque universis hominibus reprobis
membris videlicet suis propter praescita certissime ipsorum propria futura mala
menta praedestinasse pariter per iustissimum judicium suum in morrem mérito
San Jerónimo tentado a la lujuria por un diablo negro con aire de trasgo.
Iluminación de las Belles heures de Jean, Duc deBerry, Borgoña, siglo XV. Con
la autorización del Metropolitan Museum of Art, The Cloisters Collection,
Purchase 1954.
126 Lucifer
predestinación doble. No era sólo que Dios predestinase al

diablo para el infierno en el sentido de predestinar el castigo por
los pecados que el diablo comete libremente. Dios no podía
conocer algo con antelación sin quererlo, porque entonces Dios
seria mutable. Si Dios sabía de entrada que el ser que creaba sería
condenado, no tenía por qué crear a aquel ser, o al menos no
de aquella manera44. Entre las dificultades de la posición de
Gottschalk está que elimina realmente la libertad de volición;
supone una responsabilidad positiva, aunque indirecta, de Dios
en el mal; conlleva que Cristo sólo murió por los escogidos y que
el bautismo tiene poco efecto. En general aboga por un cosmos
estrechamente controlado y determinista en el que Cristo y, a
decir verdad, la raza humana entera no tienen demasiado objeto.
Parecía claro, para Gottschalk, que Dios no murió por los no
bautizados o por los pecadores45. Eso fue central en las condenas
de los concilios contra Gottschalk: insistieron en que Cristo había
muerto por todos los seres humanos, no sólo por los escogidos.
Si Dios predestina el mal y también el castigo del mal, entonces
ni el diablo ni los seres humanos malos son plenamente
responsables de sus pecados; como mucho son corresponsables.
Y a ese nivel del discurso no puede estar claro si el mal es
realmente malo o simplemente un bien mal entendido. En este
último caso, el diablo (símbolo de la oposición a Dios) no tiene
ninguna función real. La mayoría de los teólogos cristianos
optaron por no adscribirse a la doble predestinación.
sempitemam* (Dios ha predestinado al diablo, jefe de todos los demonios, junto

con sus ángeles apóstatas y todos seres humanos malvados que forman los
miembros de su cuerpo, a la muerte eterna, que merecen porque Dios conoce en
toda la eternidad los males que cometen y el juicio que merecen).
44. CP, p. 56: ¿Cómo podría ser de otro modo? ■Nimiaim sine causa et ipsis
praedestinasses mortis perpetuae poenam nisi et ipsos praedestinasses ad eam.
Non enim irent nisi essent determinad- (No se preordenaría el castigo de la muerte
eterna para ellos sin razón y a menos que se les hubiera predestinado a ese castigo;
no irían al infierno a menos que estuvieran predestinados a ello). De no ser así,
Dios sería mutable.
45- Praed., p. 218: *Quod enim Deus non sit pro reprobis baptizatis passus
claret illic patenter quod diabolus vincit et sibi subicit eos». Gottschalk también
coincidía con Agustín (contra Isidoro) en que Lucifer no cayó en el primer
momento de ser creado sino sólo al cabo de un momento de reflexión.
Juan Escoto Erígena, el teólogo más original de la Edad Media

temprana, nació en Irlanda en el primer cuarto del siglo EX.
Emigró al reino de los francos hacia el 847, en el 851 enseñaba
en la escuela regia de Carlos el Calvo en Quierzy, cerca de Laon,
y ese mismo año escribió su primera obra, el tratado sobre la
predestinación encargado por Hincmar. Siempre se inspiró
profundamente en la tradición patrística, especialmente de
Agustín, pero hacia el 860 entró en su pensamiento un elemento
radicalmente nuevo. Las obras del Seudo-Dionisio se habían
publicado en Occidente hacia el 750, y en el 860 Carlos el Calvo
pidió a Juan que las tradujese. La actitud de Erígena hacia Dionisio
fue profundamente respetuosa, porque por entonces todo el
mundo suponía que Dionisio era discípulo de Pablo y sus escritos
reflejaban con exactitud el pensamiento del apóstol. El griego de
Juan estaba proporcionado a la tarea. Pero su mente era dema
siado brillante y original para que hiciera una simple traducción
literal. Por una parte, modificó a Dionisio en dirección a San
Agustín y a su propia originalidad. Por otra parte, sus propias
ideas fueron modificadas por las de Dionisio y otros autores
místicos griegos cuyas obras también tradujo: Gregorio de Nisa
y Máximo el Confesor. La teología de Erígena se sostenía por sí
sola. -Era un autor que leía tanto a los griegos como a los latinos
y pensaba por sí mismo». Su obra mayor fue La división de la
Naturaleza, compuesta entre el 862 y el 867. Nunca tuvo la
influencia que merecía, porque los elementos neoplatónicos
llevaron a Juan hasta la frontera del panteísmo y sus ideas, vistas
con sospecha desde un principio, fueron condenadas
postumamente,en-l050, 1059, 1210 y 1225. El pensamiento de
Erígena emergió una y otra vez, en Honorio Augustinodensis, en
Gilbért de la Porrée entre los cistercienses y en Nicolás de Cusa,
pero el empleo de sus ideas por los panteístas hacia el 1200
oscureció la nube que las envolvía46!
Las opiniones de Erígena sobre el mal, como sus demás
46. Para obras de Erígena y sobre él, véase el Ensayo sobre las fuentes. Las
más útiles son La división de la Naturaleza (Dlv.), el Comentario a Juan (Com.
Jn.), Predestinación divina (Pred.), y Exposiciones de la Jerusalén celestial (fer.).
Las traducciones están tomadas de I. Sheldon-Williams, ed., Jobannis Scotti
Eriugenae Peripbyseon, 2 vols. (Dublín,-1968-1972) (SW). La cita es de B. Stock,
•Observations on the Use of Augustine by Johannes Scotus Eriugena», Hanvard
Theologícal Review, 60 (1967), 213-220.
128 Lucifer
ideas, eran inusuales. Utilizaba el concepto del diablo menos

que sus contemporáneos; daba por supuesta su existencia, pero
el malvado Lucifer no encajaba en su cosmología mística47.
La epistemología es básica en Juan: Dios es absolutamente
incomprensible, tanto para nosotros como para él mismo. Saber
algo es definirlo, y dios no puede ser definido. Además, Dios no
es nada en absoluto. Es absurdo decir que Dios es algo, porque
eso lo pone en la misma categoría que las cosas creadas. Luego,
no puede afirmarse nada sobre Dios, porque cualquier cosa que
se afirme sobre él niega la cosa contraria. Si decimos que Dios
es grande, eso niega que sea pequeño; si decimos que es luz,
negamos que sea tinieblas, etcétera. De hecho, Dios está más allá
de todas las categorías, las trasciende todas, y reconcilia todos
los contrarios. Cualquier afirmación sobre Dios no puede ser más
que una metáfora* pero, una negación puede ser literal. Por
ejemplo, puede negarse que Dios está limitado por el espacio o
que es luz, pero no vale ninguna afirmación sobre Dios que
excluya cualquier otra afirmación sobre él48. Ni siquiera puede
decirse que Dios sea una esencia porque la esencia es lo
contrario de la nada y Dios es nada en la misma medida en que
es algo. Cierto que puede decirse que Dios es superesencial
Csuperessentialis, byperousios), pero eso es en realidad una
negación, porque sólo se nos dice lo que Dios es, pero no lo que
no es: no es ninguna esencia, sustancia o ser. De modo que Dios
no existe. Es absurdo sostener que Dios existe, como si Dios
ocupase el continuo espacio-tiempo con las demás cosas
existentes. Pueden existir un perro, una mesa o una mujer, pero
Dios no. Sin embargo, esa negación no destruye la afirmación.
Lo mismo que Dionisio, Juan prefiere la teología negativa, o
47. De hecho, Erígena empleó el término lucifer como metáfora por la luz
divina de la Trinidad (Jer. 2.3). Véase también Div. 2.20: «Pero la estrella diurna
del salmista, si bien para algunos parece significar el diablo, para otros [parece]
significar esa estrella muy brillante que suele preceder la salida del sol, la estrella
antes de cuya aparición sobre el horizonte cuenta la tradición que nació Cristo de
una virgen* (SW. vol. 2, p. 79).
48. «Deus ítaque nescit se, quid est, quia non est quid- (Div. 2.28; SW, vol.
2, p. 142); «Deus nec a seipso nec ab alio diffiniri potest- (Cappuyns, p. 204;
compárese Div. 2.28, SW, vol. 2, p. 138); -nulla kathegoria proprie dicitur de Deo-
(Cappuyns, p. 204; cf. Div. 2.28); «Non proprie de Deo predicatur quicquid habet
oppositum- (Cappuyns, p. 199; Div. 1.14, SW, vol. 1, pp. 76-77).
El Cordero de Dios mira a dos ángeles que decapitan la Bestia del Apocalipsis y
arrojan a Satán al infierno. El texto sobre la cabeza del diablo es diabolus victus, *el
diablo vencido». Iluminación del Comentario sobre el Apocalipsis, de San Beato,
Francia, siglo XI. Fotografía con la autorización de la Bibliothéque Nationale, París.
130 Lucifer
apofática, a la teología positiva, o catafática, pero dice que las

afirmaciones más ciertas son paradojas, coincidencias de contra
rios. Cualquier afirmación sobre Dios se resuelve en dos
contrarios opuestos, ninguno de los cuales es cierto aunque
ambos son ciertos. Esto no es absurdo, aunque desborde a la
razón humana, porque Dios está más allá del alcance de la razón
humana. Es cierto decir: Dios existe; Dios no existe; Dios existe
y no existe: Dios ni existe ni deja de existir: no podemos idear
ninguna categoría que pueda incluir a Dios49.
¿Puede sacarse algo en claro de decir que Dios existe y no
existe? La primera distinción que hace Erígena es entre diferentes
significados de existencia o ser. 1) El ser puede significar aquello
que es perceptible para los sentidos o el intelecto, el no ser
aquello que no lo es: 2) el ser puede significar lo realizado, el
no ser lo que sólo es potencial; 3) el ser puede significar lo cono
cido para el intelecto, el no ser lo sólo conocido para los sentidos.
Que Dios exista o no depende de la modalidad empleada. Dios
no existe si por existencia entendemos algo que está presente en
los sentidos. Si una camisa existe, entonces Dios no existe. Por
otra parte, si se cambia el significado de la palabra existencia y
se dice que Dios existe, entonces la camisa no existe. El ser no
puede emplearse unívocamente para Dios y para cualquier cosa
creada. Sea lo que sea el «ser» para Dios, es completamente
diferente de lo que sea el «ser» de una camisa.
El paso siguiente es empezar la descripción de la naturaleza,
y Juan lo hace dividiéndola en cuatro fases. Hace virtualmente
equivalentes los términos Dios y naturaleza, porque trata la
naturaleza inclusivamente, como lo que es. La naturaleza es más
que el cosmos creado. Todas las cosas están en Dios, y todas las
cosas son Dios, pero Dios está más allá de todas las cosas. «La
naturaleza divina, por cuanto que está por encima del ser, es
diferente de aquello que crea dentro de sí misma»50. Lo que es, es;
lo que es, es porque es Dios. No estamos lejos de la prueba
moderna de que el universo existe, de que el ser es; ladiferencia
está en que el cosmos de Erígena tiene mente, vida y propósito.
El universo es inseparable de Dios, tiene su ser, su vida, su
movimiento, reside en él, procede de él y pasa por él. Todo ser
49. Div. 1.14; S\V, vol. 1, pp. 80-84; Dlv. 4.16.

50. J. J. O’Meara, Eriugerta (Dublín, 1969), p. 51.
existe porque Dios lo piensa, y su existencia más básica está en

la mente de Dios. Dicho de otro modo: si pudiéramos penetrar
hasta el nivel más profundo del ser de alguna cosa, descubriría
mos que ese nivel más profundo es Dios. ¿Cómo puede nada ser
algo ajeno a Dios? «No debemos entender a Dios y al objeto como
dos cosas apartadas entre sí, sino como la única y misma cosa».
Dios está arriba, y abajo, y dentro, y fuera, de todas las cosas; es
el comienzo, el medio y el final51.
La naturaleza es Dios, pero no es Dios en el sentido de que
contenga o limite a Dios. Erígena sabía que le podían considerar
un panteísta, pero repudiaba vivamente esa sugerencia. La
naturaleza es Dios por cuanto que está enteramente dentro de
Dios, pero Dios no está limitado por la naturaleza. (Véase figura
1.) El universo es un continuo espacio-tiempo que existe dentro
de Dios, que está más allá del espacio y el tiempo y de todas las
demás categorías. Según una metáfora posterior, el cosmos está
empapado de Dios como una esponja en el océano; Erígena
hubiera estado de acuerdo, pero habría insistido en que también
la esponja está hecha de lo que está hecho Dios52.
Es posible, pues, dividir la naturaleza, que es Dios, en cuatro
fases, si se tiene siempre presente: que se trata de categorías que
nuestra mente crea y que no puede suponerse que existan en
Dios en ningún sentido último. La primera división de la
naturaleza es entre lo Increado y el Creando. Eso es Dios al
«comienzo». Dios existe en la eternidad, no en el tiempo, de
modo que en Dios no hay movimiento, no hay principio ni fin.
El comienzo es ese Dios-naturaleza que, siendo increado, crea.
La segunda división es éntre lo Creado y el Creando: es como el
mundo platónico de las ideas; la tercera es entre lo Creado y el
Incre'ando: eso es el universo material; la cuarta es entre lo
Increado y el Increando: es el Dios-naturaleza cuando ha
reentrado en sí mismo y ha llegado al reposo53.
51. Div. 2.2 (SW, vol. 2, p. 12): *Num negabís, Creatorem et creaturam unum
esse?» Div. 3.1: -Omnis universitatis principium est, et médium, et finís». Div. 3.17:
«et fít in ómnibus omnia*. Div. 3.17: -in divina cognitione in qua omnia vere et
substantiaiiter permanent. Est Deus supra et infra et extra omnia*.
52. La posición de Juan ha sido descrita incorrectamente, en tiempos
modernos, como panteísmo. Véase figura 1, p. 132.
53. Div. l.l:-[Natura] quae creat et non creatur (...) quae creatur et creat (...)
quae creatur et non creat (...) quae nec creat nec creatur».
132 Lucifer
C orriente principal d e la teología cristiana
Panteísmo
Erígena (panenteísmo)
Figura 1, Tres modos de concebir la relación entre Dios y el cosmos.

Dios es incognoscible en sí mismo, pero se hace cognoscible

en lo que acabamos de denominar fases de la naturaleza. Ese
proceso del Dios incognoscible haciéndose cognoscible es el
proceso de la creación. ¿Por qué Dios crea el cosmos? Erígena da
varias respuestas. Una es que la naturaleza divina es el amor
ilimitado; que el poder explosivo y fecundo del amor desborda
en un acto de amor. La segunda, más bien extraña, se remite al
pecado. La razón que recubre el argumento es que no hay
ninguna razón discernible para nosotros: si partimos.de que el
cosmos existe, de ahí se desprende simplemente que está en la
naturaleza de Dios el crearlo. Lo que es, es. No es como si Dios
hubiera estado meditando diversas alternativas y se hubiese
decidido por este cosmos, o cualquier cosmos. YO SOY EL QUE
SOY: Dios es lo que es en toda la eternidad; el cosmos es lo que
es; no hay alternativa. Sea cual sea su razón para crear, Dios crea
los contrarios de él mismo y se realiza en la coincidencia de
contrarios.
Todo ser vive en Dios

y Dios mismo es creado en todo ser
de un modo que nos es incomprensible.
Inalcanzable, se nos ofrece;
invisible, se muestra; .v- . ..
impensable, nos entra en la mente;
oculto, se descubre;
desconocido, se da a conocer;
el Nombre indecible pronuncia la Palabra en que es cada cosa.
Infinito y finito, complejo y simple, ' '
es naturaleza sobre naturaleza, ser sobre ser.
Hacedor de todo/está hecho en todo;
sin moverse, entra en el mundo;
intemporal en el tiempo, ilimitado en espacio limitado,
aquél que no es nada se hace todas las cosas54.
54. Me he tomado la libertad de poner estos pasajes en forma de versos por

su calidad lírica. Div. 3.17: *Nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in
creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis
visibilemse faciens, et incomprehensibiliscomprehensibilem,:etoccultusapertum,
et incognitus cognitum (...), et superessentialis essentialem, et supematuralis
naturalem, et símplex compositum (...), et infinitus finitum (...), et supertemporalis
temporalem, et superlocalis localem, et omnia creans in ómnibus creatum, et
factor omníum factus in ómnibus, et aetemus coepit esse, et immobilis movetur
134 Lucifer
Dios, como había dicho Dionisio, no es cognoscible en sí,

pero se hace cognoscible en su manifestación, su energeia, y esa
manifestación es el cosmos.
Dios crea el cosmos de la nada. Ésa había sido la ortodoxia
cristiana desde el siglo IV, pero Erígena entendió que esa
afirmación sería absurda si se la tomase literalmente en vez de
metafóricamente. Es cierto que, para nosotros, la nada parece
preceder lógicamente al algo, pero de hecho nunca vemos que
salga algo de la nada, y en realidad la nada viene de la nada. Dios
es lo que es; en él no hay ninguna ausencia; no puede haber nada
(en el sentido de una total ausencia de esencia) en Dios. -Nada-
no existe en Dios. Tampoco tiene sentido suponer que Dios
crease primero «nada» y luego sacase «algo» de ahí55. Se pueden
emplear las palabras de modo distinto y decir que Dios hizo
cosas a partir de la nada en el sentido de que realizó cosas que
sólo eran potenciales. Pero incluso así se yerra, por dos razones.
En primer lugar, si las cosas existen en potencia en la mente de
Dios existen del modo más real posible. En segundo lugar, no
tiene sentido (una vez más) imaginar a Dios esperando un poco
con las cosas en potencia antes de realizarlas. Dios es en la
eternidad; lo que es, lo es eternamente; lo que hace, lo hace
eternamente. No hubo nunca un tiempo en que las cosas no
fuesen. El universo es eterno a la vez que creado. Ciertamente
hay un comienzo y un fin para los seres que lo pueblan, pero es
auténticamente eterno en la Palabra de Dios. Puede decirse,
pues, que Dios se crea a sí mismo en sus productos56.
in omnia, et fit in ómnibus omnia». Div. 3.4: -Omne namque, quod intelligitur et
sentitur, nihil aliud est, nisi non apparentis apparitio, occulti manifestado, negati
affirmatio, incomprehensibiliscomprebensio, ineffabilisfatus, inacessibilisaccesus,
inintelligibilis intellectus, incorporalis corpus, superessentialis essentia, informis
forma, immensurabilis mensura, innumerabilis numerus>.
55. Eso significaría que primero creó la nada a partir de la nada con objeto
de crear algo a partir de la nada, lo cual es absurdo. La nada es absolutamente
ninguna cosa.
56. -Omnis creatura simut eterna et facta est» (Cappuyns, p. 205; Div. 3.16).
-De universitatis etemitate in verbo Dei» (Cappuyns, p. 206; Div. 3.17). -De nihilo*
(Cappuyns, p. 205; Div. 2.14). -Omnia que facta sunt in Deo, Deus sunt» (Cap
puyns, p. 206; Div. 3.17). Dios se crea en sus productos {Div. 1.12. SW, vol. 1, pp.
58-62). «Ac sic de nihilo facit omnia (...) de negatione omnium, quae sunt et quae
non sunt, affirmationes omnium, quae sunt et quae non sunt» {Div. 3.20).
El que Dios se cree a sí mismo en sus productos es el proceso

del -descenso a partir del bien» (Descensus boni). La primera
etapa de ese descenso es la Palabra. Cristo es el vínculo entre
Dios y la creación. En Cristo, la Palabra, están todas las causas,
esencias, ideas, ejemplos, voluntades, planes, programas,
predestinaciones, semillas, del cosmos entero. Ése es un mundo
platónico de ideales, pero todos los ideales están en Cristo.
¿Cuándo hace Dios ese acto de creación? Al comienzo del
tiempo, en nuestro ángulo de visión, y en toda la eternidad en
el de Dios. El cosmos es una teofanía, una manifestación de
Dios57.
La tercera etapa del descenso es aquello que es creado y no
crea: ése es el universo material, el descenso desde la bondad
divina hasta un mundo que puede ser asido tanto por los
sentidos como por el intelecto. Aunque es más brumoso y
umbrío y menos real que el mundo de la idea, también este
mundo muestra a Dios y procede (curiosamente) tanto del amor
como de la alienación; porque ahora surge la cuestión del mal.
El mal es privación; eso, Erígena lo tomaba de Agustín. El mal
existe en el sentido de que tiene efectos, pero en un sentido más
profundo y esencial no es nada. Aquello que es, es porque Dios
lo conoce. Dios no conoce el mal y por tanto el mal no es. Si Dios
conociera el mal, el mal vendría de Dios, y eso no era una
alternativa para Erígena58.
El mal no viene de Dios. Por tanto no es natural,' ni lo son
sus efectos. El mal es más bien una perturbación-en el orden
natural, un estado de alienación e inarmonía; y es por el mal que
Dios se manifiesta en la materia59. El mal es ese estado de
alienación, de pecado original. El pecado original no es un
acontecimiento que ocurriera en el tiempo. No hubo intervalo
entre la creación y la caída de la humanidad. La alienación es
nuestro estado natural, porque la culpa no está en nuestro
intelecto, nuestra razón o ninguna otra parte de nuestra natura
leza. La alienación es nuestro estado existencial, porque cada
57. Div. 1.8, SW, vol. 1, p. 50. -Omnis visibilis et invisibilis creatura
theopbania, id est divina apparitio, potest appellari- (Div. 3.19).
58. -Diffinitio malitiae* (Cappuyns, p. 211; Div. 5.26).
59- Div. 4.20: -in primo siquidem Adam (...) universa natura de felicítate
paradisi est expulsa*.
136 Lucifer
uno de nosotros desea volverse hacia sí mismo, tratando de

aferrarse a lo que amamos en nosotros antes que extendernos
hacia Dios para movernos, amar y crecer con él. Dios nos llama
para que volvamos a él, pero nos debatimos y pataleamos contra
él y nos hincamos con uñas y dientes a lo que quisiéramos que
fuese roca firme (dinero, fama, placer), encontrándonos con que
tan sólo es una ilusión. Nos asimos a lo que no es antes que a
lo que es; esa alienación es una ausencia de movimiento, una
negativa a moverse, más que algo en sí misma60.
La tentación de Adán y Eva por el diablo fue un aconteci
miento histórico que se produjo en el tiempo. Pero la humanidad
ya había caído por entonces, y la alienación estaba ya en el
corazón de nuestra naturaleza. El diablo puso en obra esa
tentación triunfante, pero su presencia era gratuita, tanto en el
Edén como en la teología de Erígena. El pecado, la alienación y
el mal existen desde el primer momento del cosmos. En el mismo
momento eterno, o al menos coetáneo, en que Dios nos crea,
pecamos y quedan establecidas las consecuencias de nuestro
pecado. El cosmos es del modo que es. Dios quiere crear este
cosmos aunque (¿o incluso debido a que?) tiene la mancilla, la
privación, introducida por el pecado que todos cometemos. Los
ángeles, lo mismo que los seres humanos, son inteligentes, de
modo que los ángeles participan con los seres humanos, en el
mismo momento y del mismo modo, en introducir el pecado y
la alienación. El diablo, como la humanidad, cayó en el instante
mismo en que fue creado. Pero la sensación de la presencia
siniestra y hostil del diablo, que dominó hasta tal punto el
pensamiento medieval, está casi enteramente ausente en Erí
gena61.
, Erígena veía el infierno como una metáfora más que como
un sitio. El infierno es la comprensión permanente de haber
conseguido lo qué se quería, la alienación respecto a Dios por
causa de los deseos, en vez de lo que Dios quiere, que es la unión
con cada cual. El tormento es entender permanentemente que
se ha optado mal. Quitadme a Cristo, exclamó Erígena, y no me
queda nada. La pérdida de Cristo es la sola y única causa de la
60. -De pertúrbate naturali ordine» (Cappuyns, p. 208; 212; D¡v. 4.11, 4.14,
5.36).
61. Div. 4. 14-15.
La diabología en la Edad Media temprana 13 7
desdicha en el infierno62. Pero al final el mal que está en cada ser

quedará abolido, porque el mal es limitado. Es posible apartarse
de Dios hasta el límite extremo del mal, pero se volverá
necesariamente hacia Dios; incluso el diablo será purgado de
pecado, y su naturaleza auténtica, creada, será atraída de regreso
hacia Dios. No dejará de ser, pero dejará de ser el diablo63.
La etapa final del descenso es el regreso de todas las cosas
a Dios, el ascenso del amor de vuelta a su fuente. Los seres no
intelectuales se apartan de Dios tanto en naturaleza como en
gracia. Cristo es la Palabra por medio de la cual Dios hace que
todo vuelva a él, del mismo modo que es la Palabra por medio
de la cual Dios se envía a sí mismo; es el ascenso a la vez que
el descenso. La Encarnación de Cristo es el modelo de la theosis,
la divinifícación, la deificación del cosmos, porque así como
Dios se hace humano mediante la Palabra, la humanidad se hace
divina en la Palabra. Cuando todos volvamos a Dios, el mal y la
privación quedarán eliminados, y el ascenso, la deificación, será
completo. Dios salió de sí mismo al hacer todas las cosas y ahora
regresa a sí mismo, llamando de regreso hacia sí a todas las cosas,
y Dios será todo en todo, omnia in ómnibus. El aguijón del mal
queda arrancado, y el cuerpo se hace entero64.
La liturgia tuvo gran influencia en el desarrollo del diablo,
porque la mayoría de la gente encontraban la enseñanza cristiana
en los ritos de la iglesia más que en la teología. Había diversas li
turgias en la iglesia temprana, y la estandardización no se hizo co
mún hasta el siglo IX. En general, el diablo tenía poco papel en la
liturgia, incluso, como ha observado H. A. Kelly, en la del Viernes
Santo, siendo la única excepción la liturgia del bautismo65.
En el siglo III era ya común, en la iglesia occidental, adminis
trar el bautismo en la Pascua de Resurrección. Antes de esa
festividad, durante varias semanas, había una serie de escruti
nios: misas latinas durante las cuales se administraban exorcismos
62. Cappuyns, p. 212; Div. 5-29-36.

63. Div. 5.26-29.
64. Div. 5.8; Juan 1.21.23: -Descendit enim verbum in hominem ut per
ipsum ascenderet homo in Deum*. Div. 3.20: «Deus fit in ómnibus omnia et in se
ipsum redit, revocans in se omnia, et dum in ómnibus fit, super omnia esse non
desinit Quando omnia revertentur in Deum, sicut aer in lucem, quando erit
Deus omnia in ómnibus*.
65. Para obras sobre el diablo en la liturgia, véase Ensayo sobre las fuentes.
138 Lucifer
a los catecúmenos que iban a ser admitidos en la iglesia. En el

siglo VII, el número de escrutinios se había regularizado en
siete66. Excepto en el bautismo, el exorcismo no formaba nunca
parte de la liturgia, y no está claro si el exorcismo era parte-de
la ceremonia bautismal antes del siglo III. Pero al menos a partir
de entonces, y en la iglesia católica hasta tan tarde como 1972,
el exorcismo era invariablemente un elemento deí bautismo. Se
suponía que el candidato permanecía en poder del Príncipe de
la Vieja Era hasta el bautismo, y que para preparar al candidato
para su admisión en la comunidad cristiana había que exorcisar
de su alma al Tenebroso Señor.
A partir del siglo III hubo un organismo de exorcistas
ordenados, pero sus funciones no tardaron en quedar absorbidas
por los sacerdotes. En 1972, el papa Pablo VI decretó la abolición
de la orden formal de los exorcistas; dispuso que los consejos
episcopales nacionales podían crear ministerios con ese título
pero sin la función. El significado del término exorcismo no se
ha definido nunca ajustadamente. Sus orígenes están en el
paganismo griego. La palabra deriva del griego exorkizo, «garan
tizar por juramento» o «pedir o rezar profundamente», procedente
de borkos, «juramento». En su significado de raíz es un dirigirse
solemne e intenso a alguien o algo, y no está ,en absoluto
relacionado necesariamente con los demonios67. Entre los grie
gos paganos, e incluso entre los primeros cristianos, el exorcismo
podía dirigirse a poderes benignos tanto como a los malignos.
En el Nuevo Testamento, el propio Jesús fue «exorcisado» dos
veces, una por el pontífice y otra por el endemoniado geraseno68.
En el siglo III, el significado del exorcismo se había hecho
más preciso: era la expulsión ritual de espíritus dañinos de
personas u objetos infestados, con la ayuda de fuerzas espiritua
les superiores69. En las liturgias tempranas y en la medieval eran
66. G. M. Lukken, Original Sin in the Román Liturgy (Leyden, 1973), pp.
232-234.
67. D. M. Jones, -Exorcism befare the Reformación- (tesis de master,
Universidad de Virginia, 1978), pp. 2-18; H. A. Kelly, The Devil, Demonology and
Witchcraft, 2.a ed. (Nueva York, 1974), p. 81.
68. El pontífice: Mt. 26:63; el endemoniado: Me. 5:7.
69. A. Angenendt, «Der Taufexorzismus und seine Kritik in der Theologie
des 12. und 13.Jahrhunderts-, en A. Zimmermann, ed., DieMáchte des Guíen und
Básen (Berlín, 1977), pp. 388-409.
comunes tres clases de exorcismos: el de objetos, el de

catecúmenos durante los escrutinios del bautismo, y el de
endemoniados. Originalmente se suponía que el diablo o los
demonios no eran ellos mismos exorcisados, aunque el exorcismo
se dirigiera indirectamente a ellos, y en último análisis el
exorcismo era siempre una oración indirecta a Cristo. Incluso los
santos pueden expulsar a demonios tan sólo por el poder de
Cristo, nunca por el suyo propio. A efectos litúrgicos, el agua
bendita, el incienso, la sal y el aceite sagrado eran exorcisados
directamente: «Te exorciso, entidad sal que esa entidad sal
se convierta, en el nombre de la Trinidad, en un sacramento
efectivo para poner en fuga al Enemigo». Pero gradualmente se
hizo cada vez más común el dirigirse directamente al diablo o a
los demonios. En las primeras liturgias, incluso se combinaban
las dos modalidades, como en este exorcismo de agua bendita:
«Te exorciso, entidad agua; os exorciso, huestes del diablo-70.
Subyace al exorcismo la suposición de que Satán conserva algún
poder sobre el mundo material así como sobre las almas de los
seres humanos caídos. En este punto, la tradición cristiana no fue
nunca consistente. Según algunos, el señorío de Satán sobre este
mundo sólo se extiende a los seres humanos. Según otros, afecta
también al orden más bajo de los seres, y entre éstos algunos
arguyen que ese dominio es producto del pecado original, y
otros mantienen que Dios otorga a Satán el poder de utilizar
objetos materiales para tentar y poner a prueba a la humanidad
caída71.
Los escrutinios comportaban una serie de enfrentamientos
con Satán, y los de los exorcismos eran los más dramáticos. Se
dirigía al diablo úna severa admonición para que reconociera la
justicia de la sentencia condenatoria en su contra, rindiera
homenaje a la Trinidad y, por último, se fuese del catecúmeno72.
La fórmula usual era: «Por tanto, maldito diablo, vete», o algo por
el estilo, pero algunas son obras maestras de anatema, como ésta
de la liturgia galicana, que recapitula la derrota del diablo en la
persona de sus vicarios:
70. E. Bartsch, Die Sacbbeschwúrungen der rómischen Liturgie (Münster,
1967), pp. 118-121; Lukken, pp. 231, 253.
71. Lukken, p. 254.
72. R. Béraudy, -Scrutinies and Exordsms-, en Adult Baptism and the
Catecbumenate (Nueva York, 1967), pp. 57-61.
140 Lucifer
Me dirijo a ti, espíritu condenado e impurísimo, causa de malicia,

esencia de crímenes, origen de pecados, a ti que te recreas en el engaño,
el sacrilegio, el adulterio y el asesinato. Te conmino en el nombre de
Cristo a que, sea cual sea la parte del cuerpo en que te escóndasete
manifiestes, y huyas del cuerpo que ocupas y del que te echamos con
látigo espiritual y tormentos invisibles. Te exijo que dejes este cuerpo que
ha sido limpiado por el Señor. Baste para ti con que en eras anteriores
dominaste casi el mundo entero por medio de tu acción sobre los
corazones humanos. Ahora, día a día, tu reino va siendo destruido y tus
brazos se debilitan. Tu castigo ha sido prefigurado desde antiguo. Porque
fuiste golpeado en las plagas de Egipto, te ahogaste en el faraón, te
desgarraste con Jericó, te abatiste con las siete tribus de Canaán, fuiste
subyugado con los gentiles por Sansón, muerto por David en Goliat,
ahorcado por Mardoqueo en la persona de Amán, derribado en Bel por
Daniel y castigado en la persona del dragón, decapitado en Holofemes
porjudit, subyugado en los pecadores, quemado en la víbora, cegado en
el vidente, y reprobado por Pedro en Simón el Mago. Por el poder de
todos los santos eres atormentado, aplastado y arrojado a las llamas
eternas y las sombras subterráneas (...). Vete, vete, dondequiera aceches,
y no busques nunca más cuerpos dedicados a Dios; que te sean
prohibidos por siempre, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu
Santo73.
Los escrutinios incluían también la «exuflación», en Ja que el

sacerdote soplaba en la cara del candidato. La éxuflacíón, parte
regulada de muchas liturgias a partir del siglo IV, mostraba
desprecio por los demonios y se creía que los echaba; estaba
muy en el estilo de los padres del desierto el silbar o escupir a
los demonios. El sacerdote también tocaba al catecúmeno con
un salivazo, de nuevo para mostrar desprecio por el diablo pero
también porque los salivazos tenían propiedades curativas. Se
hacía la señal de la cruz en la frente del candidato como
advertencia a los demonios de que no se acercaran. El catecúmeno
renunciaba formalmente a Satán; era la «apotaxis», que habitual
mente tenía lugar durante la solemnidad de la vigilia de la Pascua
de Resurrección. Encarado al oeste, la región de la oscuridad y
73. J. M. Nealey G. H. Forbes, TbeAncientLiturgiesoftbeGallican Churcb

(Londres, 1855), pp. l60-l6l. Véase Kelly, Devil, pp. 81-84; Lukken, pp. 232-238;
Mohlberg, Gelasianum, pp. 44-46, 67, 249. Agradezco al profesor H. A. Kelly sus
valiosos comentarios sobre el diablo en la liturgia.
de la muerte, el candidato hacia una triple afirmación formal,

renunciando a Satán, sus pompas, sus obras y/o sus ángeles, y
después transfería formalmente su lealtad a Cristo encarado al
este, la región de la luz y la resurrección. El catecúmeno era
ungido con aceite sagrado, sello contra los ataques futuros del
Maligno. En el acto mismo del bautismo, el descenso al agua
simbolizaba el descenso al mundo subterráneo de los muertos
y la emergencia del agua simbolizaba el renacer y la resurrec
ción. El bautismo era la culminación de la victoria sobre Satán
y se consideraba que tenía poderes para curar enfermedades del
cuerpo y la mente además de la corrupción del alma. Algunas
liturgias tempranas indicaban explícitamente que la enfermedad
era una manifestación de la opresión del diablo74.
En la Edad Media se cuestionó si era juicioso añadir esos
elementos al bautismo, cuya función central se consideraba que
era la iniciación del catecúmeno en la comunidad cristiana en el
nombre de la Trinidad y borrar la culpa del pecado original. Pero
el gran canónigo jurista Burchard de Worms insistió ásperamente
en que no se bautizase a nadie sin exorcisarlo. Ningún teólogo
defendió la abolición de los exorcismos durante los escrutinios,
aunque Tomás de Aquino advirtió en contra de concederles una
importancia indebida, y Guillermo de Auvernia intentó raciona
lizar su incorporación arguyendo que «el exorcismo no expulsa
al diablo, pero significa que el diablo es expulsado por el
bautismo mismo»75. La idea de que una función importante del
74. Lukken, pp. 227-255. La exudación permaneció en la liturgia bautismal

católica hasta entrado el siglo XX. Una fórmula típica de renuncia a Satán es
Gelasiano 68: -Abrenuncias Satanae? Abrenuncio. Et ómnibus operibus eius?
Abrenuncio. Et ómnibus pompis eius? Abrenuncio-. Ajunta a los cánones del
concilio franco de Leptinnes en el 743 va la siguiente fórmula de abjuración del
diablo en el bautismo: «Forsachistu diabolae? Ec forsacho diabolae. End allum
diobolgelde [idolatría]? End ec forsacho allum diobolgeldae. End allum diaboles
wercum? End ec forsacho allum dioboles wercum and wordum thunaer ende
woden ende saxnote ende allem them unholdum the hira genotas sint». Esa
renuncia, hecha a medida de los pueblos teutónicos, incluía el rechazo específico
de Tor, Odín y Saxnot, así como de las demás deidades teutónicas. Hefele-
Leclercq, vol. 3:2, p. 835.
75. Burchard, Decretum, 4.20. Guillermo de Auvernia, Summa aurea, cd.
P. Pigouchet (Frankfurt am Main, 1964), p. ccliii: -Per exorcismum non expellitur
diabolus, sed significetur quod per baptismum expellitur diabolus-. Véase
Angenendt, pp. 402*408.
142 Lucifer
bautismo era expulsar al diablo y reemplazarlo por Cristo estuvo

integrada al bautismo desde las primeras liturgias formales hasta
el siglo XX-, es cuestionable, por tanto, si una teología del
bautismo que omita por completo ese elemento puede conside
rarse en línea de continuidad con la práctica cristiana. Pero la
incoherencia del pensamiento moderno no es mayor que las
inconsistencias anteriores. Si Dios conoce a los elegidos desde
toda la eternidad, ¿para qué se necesita el bautismo? ¿Por qué se
necesitan ritos que protejan a la gente del diablo, si se supone
que Dios ya la protege? Las liturgias incluyen plegarias para que
Dios no deje a los santos en poder del diablo, y esa plegaria,
según toda lógica, es superflua. Esas liturgias indican que la
gente no estaba segura en cuanto a la magnitud del poder del
diablo, la eficacia de Cristo en combatir ese poder, quiénes eran
salvados por Cristo, y si murió por todos o no. Era (y es) un
mundo aterrador y, aparentemente, ni la teología ni la liturgia
habían conseguido calmar las dudas de los fieles76.
76. Las liturgias dan la sensación de que sus ideadores esperaban que el
diablo pudiera ser echado por insultos grandilocuentes; por ej., Gelasiano 250:
■Sanguilappie, multis formis persuasor malorum, accusator veritatis, umbra vacua,
ínflate inanis, filius tenebrarum, angetorum iniquitas- (Sanguijuela, multiforme
tentador al pecado, enemigo de la verdad, forma vacía, cosa muerta sin aliento,
hijo de las tinieblas, iniquidad de los ángeles). M. Férotin, Le -Líber mozarabicus
sacramentorum- et les manuscrito mozarabes (París, 1912), p. 1029, da una lista
de nombres litúrgicos para el diablo: adversarias ludi/icus, -burlón*; serpens
calidas [sic), -serpiente lista»; vetemosuspestíferas, -antiguo portador de peste*;
apostata ángelus; refuga ángelus, -ángel desertor*; deceptor, «impostor»; draco,
•dragón»; bostisantiquus, «antiguo enemigo*; bostlscrudelissimus; hostisadversarius;
ínímícussuperbus, «enemigo orgulloso*; inimicus bellicosus; inimicus infestans,
-enemigo dañino-; inimicus occultus; princeps buius mundi, -príncipe de este
mundo-; princepssuperbie, -príncipe del orgullo*; Satan, serperisantiquus; serpens
nequissimus, «malvadísima serpiente»; spiritus immundus, -espíritu impuro»;
spiritus superbus; spiritus callidus; vastator antiquus; vexator noster, -nuestro
perseguidor-; Víctor antiquissimus; Zabulos [de Diaboloá-.
6 Lucifer en el arte y la
literatura medievales
tempranos
En el período entre Erígena y Anselmo, mientras la teología

aportaba poco de nuevo sobre el diablo, el arte representativo
y literario lo dramatizaba y actualizaba. La historia del arte
representativo no encaja del todo bien en la historia de los
conceptos, porque no siempre se interrelaciona estrechamente
con otras modalidades de expresión. Los artistas, a menudo,
toman opciones por razones estéticas más que teológicas o
simbólicas; por ejemplo, pueden mostrar a Lucifer de un color
o con una actitud determinados por motivos de composición
más que de culto. No nos queda ninguna representación del
diablo anterior al siglo VI; no se sabe por qué. La primera
representación quizá sea un mosaico en San Apollinare Nuovo,
en Rávena, que data de hacia el 520. Cristo está sentado en juicio;
a su derecha hay un ángel rojo debajo del cual se reúnen
corderos, y a su izquierda un ángel azul-violeta encima de
machos cabríos1. Un manuscrito del siglo VI, los Evangelios
Rabbula, incluye una iluminación en la que Cristo expulsa al
1. Para el diablo en el arte medieval temprano, véase B. Brenk, «Teufel»,

Lexikon dercbristlicben ¡konograpbie, 4 (1972), cois. 295-300; B. Brenk, Tradition
undNeuerung in dercbristlicbenKunstdeserstenJabrtausendsQ/iena, 1966); O.
A. Erich, Die Darstellung des Teufels in der christlicben Kunst (Berlín, 1931); R.
Hughes, Heaven and Hell in Western Art (Nueva York, 1968); A. Koppen, Der
TeufelunddieHólleinderdarstellendenKunstvondenAnfángen biszumZeitalter
Dante's und Giotto's (Berlín, 1895); el Index of Christian Art de Princeton (ICA),
del que se toman muchos de los ejemplos de este capítulo. Sobre San Apollinare
Nuovo, véase en especial E. Kirschbaum, -L'angelo rosso e l'angelo turchino»,
Rivista di arcbeologia cristiana, 17 (1940), pp. 209-248.
144 Lucifer
diablo (o los demonios) de un poseso2. Hasta el siglo IX no se

hicieron comunes las representaciones del diablo, pero a partir
de entonces aumentaron rápidamente en número y variedad3. La
razón de ese rápido auge fue la popularidad de las homilías y las
historias de vidas de santos en las que los poderes del mal
desempeñaban papeles destacados. El arte medieval temprano
hizo pocas distinciones entre el diablo y sus demonios, y a veces
el infierno era representado como un personaje, lo mismo que
el diablo. La muerte también era personificada a menudo, pero
habitualmente se la distinguía claramente de Lucifer.
El diablo figuraba a menudo en escenas de expulsiones de
demonios a cargo de Cristo o los apóstoles, de la caída de los
ángeles del cielo o su expulsión por Miguel, de Daniel en la fosa
de los leones y su victoria sobre el dragón y Bel, de la tentación
de Adán y Eva, la tentación de Cristo, la muerte de Judas, el
descenso al infierno, y el juicio final (o el juicio particular de
personas en su muerte). Algunas figuras del Viejo Testamento,
como el faraón o Goliat, eran símbolos de Satán, y las historias
de Jonás y Job ofrecían ocasiones para retratarlo. Sú creación a
cargo de Dios no era representada, ni se lo mostraba en la
crucifixión que él había provocado: parece que algunas ocasio
nes eran demasiado santas para blasfemar con su imagen.
Un diablo humano o humanoide apareció en el siglo VI y
dominó desde el siglo IX hasta el XI. Otra forma, popular a partir
del siglo VI, es el ser escuálido y contrahecho que Brenk
denominó un eidolon y que yo llamaré un diablillo o trasgo. El
animal o la forma monstruosa fueron cada vez más prominentes,
empezando en el siglo XI, posiblemente por la influencia de la
reforma monástica, con su vuelta a las preocupaciones de los
padres del desierto. Las categorías se definen borrosamente, y
muchos diablos son en parte humanoides y en parte bestiales.
El diablo humanoide podía aparecerse como un anciano con
túnica, con cola corta, piernas lisas y musculosas y cabello y cara
humanos; o como un hombre corpulento, desnudo, oscuro,
musculoso, con manos humanas pero con pezuñas y cola; o
2. Satan, p. 102.
3- Salterio de Stuttgart, en Satan, pp. 41, 75,86,136,189. Brenk, Tradition,
102. Brenk, Tradition, pp. 196-197, da listas de !os dos tipos más comunes de
demonios: trasgos o diablillos y humanoides musculosos, en los siglos IX y X.
Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos 145
como un gigante con rasgos humanos; o como un ángel

humanoide vestido de blanco, con alas emplumadas y el cabello
hasta los hombros. Raras veces el diablo era hembra. El diablo
iba habitualmente desnudo, aunque a veces llevaba taparrabos;
a menudo era peludo. Un manuscrito del siglo XI muestra un
diablo humanoide pero en el borde de ser bestial: es grande y
negro, tiene los ojos redondos y blancos, orejas como de buey,
cola corta, pezuñas y cuernos cortos. Los trasgos son menudos,
negros, contrahechos, y van desnudos4. Un manuscrito de
Amiens del siglo X muestra un diablillo menudo, desnudo, con
cabeza de buey, cabello largo y flotante, alas de ave y pezuñas.
En las ilustraciones de comienzos del siglo X3 de poemas
caedmónicos en inglés viejo, los ángeles que caen del cielo a la
boca del infierno se hacen trasgos pequeños, negros, mustios,
con alas y colas flacas, salvo en el caso de Lucifer, que sigue
siendo orgullosamente humanoide, aunque con el cabello
flamígero y con cola5.
Los demonios animales y monstruosos tendían a seguir las
formas sugeridas por la Escritura, la teología y el folklore:
serpientes, dragones, leones, machos cabríos y murciélagos. A
menudo, sin embargo, parece como si los artistas eligieran
formas según su fantasía: demonios con pies y manos humanos,
cabello en desorden y caras y orejas animales; demonios con
caras monstruosas, repugnantes, o con los ojos hundidos y la piel
arrugada; demonios de cuerpo humano, piel de lagarto, cabeza
simiesca y con garras. El simbolismo apuntaba a mostrar al diablo
privado de belleza, armonía, realidad y estructura; sus formas
4. Viejo: ICA (Moscú, Museo Histórico: Salterio de Chludov, siglo IX).

Grande y desnudo: Salterio de Stuttgart (siglo IX). Gigante: ICA (Utrecht,
Bibliotheek der Universiteit: salterio del siglo IX). Vestido de blanco: ICA (Oxford,
Bodleian Library: poemas caedmónicos, siglo XI). Demonios desnudos: ICA
(París, Bibliothéque Nationale: miscelánea del siglo X o del XI). Taparrabos: ICA
(Ciudad del Vaticano, Biblioteca Vaticana: salterio del siglo XI), Humanoide/
bestial: ICA (biblioteca del monasterio de Montecassino: iluminación de Rábano
Mauro, De universo, c. 1023).
5. ICA (Amiens, Bibliothéque de la Ville: salterio de Corbie, probablemente
del siglo X). Sobre las ilustraciones de los poertias caedmónicos (Oxford: Bodleian
Libraryjunius 11, véase T. Ohlgren, -The Illustrations of the Caedmonian Genesis-,
Medievalia et Humanística, 3 (1972), 199-212; T. Ohlgren, *Five New Drawings in
the Ms. Junius 11», Speculum, 47 (1972), 227-233. Ohlgren prepara un. índice de
temas iconográficos en los manuscritos iluminados anglosajones.
146 Lucifer
cambiaban caóticamente y era como una distorsión retorcida y

fea de lo que debería ser la naturaleza angélica o incluso la
humana. El fin didáctico era asustar a los pecadores con las
amenazas de tormentos y del infierno6. Las formas demoníacas
animales expresaban la pérdida de la dignidad angélica y la
ausencia bestial de objetivos conscientes. Entre las característi
cas bestiales comunes se les atribuían colas, orejas animales,
barbas de chivo, garras y zarpas (los cuernos, antes no tan
comunes, se hicieron habituales en el siglo XI)7.
El diablo era frecuentemente alado, y a comienzos de la
Edad Media sus alas estaban a menudo emplumadas como las
de los pájaros o las de los ángeles, a diferencia de las alas de
murciélago que llevó a partir del siglo XIÍ. Las alas aparecen en
demonios humanoides y animales, y eran adornos regularizados
en los trasgos8. El diablo humanoide tenía a menudo el cabello
liso y oscuro, pero a medida que se fue haciendo cada vez más
monstruoso su cabello se hizo serpentino o erizado. No está
claro el por qué de su cabello tieso, erizado o flamígero. Quizá
represente las llamas del infierno, aunque las llamas y el fuego
también pueden reflejar la naturaleza etérea de los ángeles
buenos, o quizá derive del cabello grasiento y tirado hacia arriba
de los bárbaros que se peinaban así para aterrorizar a sus
enemigos9. Otras características eran los ojos relumbrantes, las
6. ICA (Einsiedeln, Stiftsbibliothek: iluminación de Jerónimo, «Adversus

Jovinianum», siglo X); ICA (Munich, Bayerische Staatsbibliothek: Libro de Evan
gelio de Otón III, c. 1000); ICA(Hi1desheim: puertas de bronce de la catedral, 1008-
1015).
7. Colas: ICA (Londres, British Library: paráfrasis de Aelfric, siglo XI l?]).
Hombre desnudo con alas de pájaro y cola larga pero sin cuernos: ICA (Londres,
British Library: salterio del siglo XI). Cuernos, barba y cabello erizado o flamígero:
ICA (Florencia, Laurenzíana: libro de Evangelio del siglo XI). Véase Kóppen, pp.
51-55.
8. ICA (Roma, Biblioteca Casanatense: Benedictio fontis, siglo X); ICA
(Ciudad del Vaticano, Biblioteca Vaticana: salterio del siglo XI).
9. ICA (Londres, British Library); ICA (Utrecht, Bibliotheek der Universiteit).
Una versión latina del siglo IV de la -Vida de Antonio» de Atanasio ofrece una
descripción de Satán que refuerza la interpretación según la cual el cabello
representa llamas: -oculi ejus acsispeciesLuciferi, ex ore ejus procedunt lampades
incensae. Crines quoque incendiis sparguntur, et ex naribus ejus fumus egreditur,
quasi fornacis aestuantis ardore carbonum. Anima ejus ut pruna, flamma vero ex
ore ejus glomeratur» ( Vita Beati Antonii Abbatis), 16.
bocas con rictus, los torsos hinchados y las narices largas y

ganchudas; esto último se combinaba denigrantemente con
estereotipos raciales para demonizar a los judíos en el arte
medieval posterior10. A veces se mostraba a Lucifer atado en el
infierno mientras sus servidores demoníacos blandían tridentes
u horcas en el tormento de los condenados. En el arte medieval
temprano, como en San Apollinare Nuovo, el diablo iba a veces
con una aureola o un halo que, en ese contexto, representaba
el poder y no la santidad11.
El diablo era usualmente negro, pero a veces era azul o
violeta, porque estaba hecho del aire inferior, oscuro y denso,
en contraposición con los ángeles buenos, hechos de fuego
etéreo y por tanto coloreados de rojo. A veces era pardo, y
frecuentemente gris pálido, el color de la enfermedad y la muer
te. La primera vez que apareció claramente en negro y no con
algún otro color oscuro fue en el Salterio de Stuttgart, del siglo
IX. Sólo en el arte medieval posterior se lo mostró rojo, el color
de la sangre o de las llamas del infierno12. . ,
10. Kóppen, pp. 51-55. Trasgo de nariz larga, cola pequeña, alas emplumadas:
ICA (Londres, British Library, siglo XI). Brenk indica que el trasgo aparece en el
siglo VI en escenas de exorcismo.
11. Tridentes u horcas: ICA (Londres, British Library: demonios alados con
instrumentos, pinchando a los condenados para que entren en un lago^de fuego,
Harley 603). Atado en el infierno: ICA(Roma, Bib. Casanatense; París, Bibliothéque
Nationale: Biblia de Roda, siglo XI); San Apollinare Nuovo, Rávena. J. Galpem,
«The Shape of Hell in Anglo-Saxon England- (Tesis doctoral, Universidad de
California, Berkeley, 1977), p._ 37, arguye que la boca abierta del infierno se
inventó en la Inglaterra defsiglo XII.
12. Negro: ICA (París, Bibliothéque Nationale: sacramental de Drogo del
siglo IX; Londres, British Library: Salterio de Bristol, siglo XI). Azul: Kirschbaum
arguye que el violeta/azul es también el color de la noche y el color natural del
aire si se le quita la luz solar. Fulgencio de Ruspe (468-533) decía en De Trinitate:
•corpus ergo aethereum, id est igneum, eos [angelos] dicunt habere: angelos vero
malos, id est daemones, corpus aereum* (Los ángeles tienen el cuerpo etéreo,
ígneo, mientras que los ángeles caídos lo tienen aéreo), I. En el mosaico de
Torcello (véase Kóppen, pp. 47-49), el diablo es azul y tiene el cabello y la barba
desordenados y blancos; tiene a Judas en el regazo y está sentado sobre tremendas
serpientes; debajo de él, los pecadores sufren tormento; sus demonios servidores
son alados y tienen cabeza de sátiro. Se ha sugerido, pero no explicado, una
relación entre ese diablo azul y el dios de río romano. Pardo: Ohlgren ha expuesto
que el manuscritoJunius 11 muestra al diablo pardo excepto cuando va disfrazado
de ángel bueno; entonces es rojo. Pálido y/o gris: Londres, British Library; Mos-
148 El Diablo
La literatura se inspiró más específicamente que el arte

representativo de la teología, la religión popular y el folklore.
Pero los artistas literarios, que no solían ser teólogos, hicieron
modificaciones y elaboraciones por razones estéticas o dramá
ticas. Los detalles de la caída de los ángeles y del descenso de
Cristo al infierno surgieron de los esfuerzos de los artistas por
penetrar en el carácter de Lucifer de un modo que los teólogos
no intentaron nunca. La literatura hizo la angustia y la furia de
la rebelión y la suerte de Lucifer más vividos que nunca antes.
Esos desarrollos fueron más acentuados en las literaturas
vernáculas que en latín porque el lenguaje y la erudición las
vinculaba menos a la teología. La mayor parte de la literatura
vernácula que sobrevive fue escrita por autores cultos para un
público que a menudo ignoraba el latín; pero lo vernáculo tenía
tanta fuerza y sofisticación que atrajo incluso a los muy cultiva
dos, y muchas de sus ideas entraron en la tradición. La literatura
vernácula más temprana fue la del inglés viejo13. Hay obras en
inglés viejo, Génesis A, Génesis B, Cristo y Satán, y «La trilla del
infierno», que presentan visiones bien tramadas de Lucifer, y la
gran épica de Beowulf, a la vez que se inspira de lo demoníaco,
le hace añadidos14.
cú, Museo Histórico; Stuttgart, Landesbibliothek. En inglés viejo, blac puede

significar negro, lívido o pálido; la palabra inglesa moderna tiviá, la francesa li-
vide o la castellana lívido también son ambiguas. Véase Brerik, Tradition, pp. 42-
49.
13. La bibliografía sobre la literatura en inglés viejo en general es inmensa.
Véase S. Greenfield y F. Robinson, A Bibliography o f Publications on Oíd English
Literature to the End o f 1S>72 (Toronto, 1980); S. Greenfield, A Critical History o f
Oíd English Literature (Nueva York, 1965); C. T. Berkhout actualiza regularmente
la bibliografía en Oíd English Newsletter, Neuphilologische Mitteilungen y Anglo-
Saxon England. El viejo sajón también dio una obra vernácula importante en ese
período, Heliand, una épica anónima del siglo IX sobre Cristo en la que el diablo,
sin embargo, desempeña un papel menor: M. Scott, The Heliand (Chapel Hill,
1966). C. Wright presentó un escrito, «The Fall of Lucifer in an Hibemo-Latin
Genesis Commentary (MS. St. Gall 908)-, en la decimoctava conferencia anual
sobre Estudios Medievales, Western Michigan University, Kalamazoo, mayo de
1983.
14. Otras obras en inglés viejo en las que el diablo o los demonios tienen
relevancia incluyen: (1) Juliana, de Cynewulf: Satán visita a la santa encarcelada
para convencerla de evitar la tortura renunciando a Dios; Juliana reza a Dios y a
su orden se apodera del diablo, a lo cual éste confiesa sus pecados (G. P. Krapp
La penetración psicológica de la literatura en inglés viejo, la

riqueza adicional de su nuevo vocabulario, y el enlace creativo,
en ella, de ideas teutónicas y cristianas, siguieron profundizando
el personaje de Lucifer15. El héroe teutónico y el santo cristianó
se fusionaron: uno y otro luchaban, a menudo contra probabi
lidades abrumadoras, contra las fuerzas del mal. Sin embargo,
dado que el héroe era muchas veces un hombre orgulloso y sin
contemplaciones y, al final, era abatido por su soberbia, ni Cristo
ni los santos acabaron de encajar en la pauta heroica16. Irónica
mente, la figura tradicional más adecuada era Lucifer, orgulloso,
noble, irguiéndose solo en una batalla sin esperanza contra un
enemigo implacable, inflexible hasta el fin. El heroísmo teutónico
explica bien la fuerza arrebatadora del Lucifer del inglés viejo (y
del de Milton; otro concepto teutónico bien ajustado era el de
señorío) como jefe rodeado de sus servidores. El término inglés
lord (en inglés viejo blaford, «donador de pan»; cf. fr. seigneur,
al. Herr) tiene las connotaciones feudales de la lealtad mutua, el
y E. V. K. Dobbie, eds., TheExeterBookíNuevaYork, 1936], pp. 113-133); (2) Elene,

de Cynewulf: el diablo se aparece a la santa cuando ella descubre la verdadera
cruz (K rapp, The Vercelli Book [Nueva York, 1932], pp. 66-102); (3) el poema
conocido como Guthlac A, una vida de Guthlac en la que el santo, como sus
predecesores del desierto, es atormentado por demonios (Krapp y Dobbie, pp.
49-88); (4) Guthlac B: el santo moribundo ayuda a restaurar la belleza y el
equilibrio de un mundo deformado por el pecado (ibid.); (5) la vida en prosa de
Guthlac (Félix, en C. W. Jones, Saint's Lives and Chronicles in Early England
[Ithaca, 1947]); (6) el Enigma de Aldhelm no. 81, en el que identifica a Lucifer, la
estrella matutina, con Lucifer el ángel caído: «Heu! post haec cecidi proterva mente
superbus; ultio quaproptér funestum perculit hostem- (R. Ehwald, ed., Aldhelmi
opera, MGH Auctoresantiquissimi XV [Berlín, 1919], pp-134-135); (7) los poemas
Cristo (Krapp y Dobbie, pp. 3-49); Cristo ///contrasta a los ángeles y los demonios:
brillantes y apagados, blancos y negros: -engla ond deofla, beorhta ond blacra (...)
hwitra ond sweartra*; (8) «Día del Juicio I- (Krapp y Dobbie, pp. 212-215) y -Día
del Juicio II. (E. V. K. Dobbie, ed., Tfje Angto-Saxon Minor Poeins [Nuera York,
1942], pp. 58-67). Sobre Guthlac A, véase F. Lipp, «Guthlac A: An Interpretaron»,
Medioeval Studies, 33 (1971), 46-62; sobre Guthlac B, véase D. Calder, «Theme and
Strategy in Guthlac B-, Papers on Language and Literature, 8 (1972), 227-242.
Véase A. Olsen, Guthlac of Croyland (Washington, D. C., 1981).
15. Hay detalles estrictamente teutónicos. R. Woolf, «The Devil in Oíd
English Poetry», Review o f English Studies, n. s. 4 (1953), 3, observa que los
términos federham ay haeledbelm, que figuran en GénesisB, 417 y 444, no tienen
raíces en la tradición cristiana.
16. Woolf, pp. 1, 11.
150 Lucifer
honor y el compromiso en mayor medida que el latín dominus,

que sugiere el poder absoluto del príncipe romano. Cristo es
como el señor (inglés viejo, dryhteri) del comitatus, la banda de
guerreros teutónicos unidos por la lealtad alrededor de un jefe
de guerra del que obtienen protección y regalos. Los seguidores
de Cristo son sus thanes (inglés viejo, pegnas), sus soportes
militares. Así como Cristo tiene el señorío (inglés viejo, dryhi) del
cielo, Lucifer tiene el dryht del infierno y es dryhten de las
tinieblas. Los demonios o ángeles caídos son los thanes de
Lucifer, como los santos lo son de Cristo. La esencia del entuerto
cometido por Lucifer y Adán era la violación de la confianza de
su dryhten. Esa idea de que el pecado es el quebrantamiento del
dryht se mezcla, coloreándola, con la tradición cristiana del
pecado como la distorsión del buen orden.
La idea de justicia que surgió en el pensamiento medieval
es un producto similar de la unión de ideas teutónicas y
cristianas, fustitia es el estado de cosas que prevalece cuando la
sociedad humana opera en armonía con el plan de Dios para el
mundo; injustitia es toda acción, ley o norma que viole esa
armonía. La rebelión contra el propio señor (así lo mostró Dante,
colocando a Judas y Bruto en el nivel más bajo del infierno) es
la peor de las posibles violaciones de la justicia. La esencia del
pecado de Lucifer, para los anglosajones, fue la negación de la
obediencia pertinente (Jêgnscipe) a Dios. El castigo teutónico
por la negación del propio señor era el destierro, la desvinculación
del comitatus y del dryht, de modo que se vagaba sin señor
(hlafordleas), como un forajido sin protector. Encajaba en la
tradición cristiana la idea de que Cristo arroja a Lucifer, sin señor,
a un mundo solitario17. Los pueblos teutónicos podían sentir la
fuerza de esa historia y censurar a Lucifer por traicionar a su
dryhten pero, también, simpatizar con su heroísmo y su suerte
inevitable. Satán, sombra de Dios, como Grendel el scectdngenga
{Beowulf 703), «el que va en tinieblas», recibió una nueva ñierza
psicológica al convertirse en la sombra del carácter anglosajón.
La armonía, el orden y la paz eran las recompensas de la
obediencia al dryhten, pero la sombra siempre anhela la
resistencia, la ruptura y el orgullo heroico.
17. Woolf, pp. 6-10.

Representación anglosajona del mago James convocando al diablo, que

se yergue bajo una forma terrible, aunque humanoide, desde las
profundidades del infierno. Iluminación de un manuscrito del siglo XI.
Con la autorización de la British Library.
152 Lucifer
«La trilla del infierno», un breve poema en el Libro de Exeter,

llamado por Hulme y otros el «Evangelio de Nicodemo en inglés
viejo», deriva de una tradición que incluía el «Evangelio Latín de
Nicodemo» y una serie de textos en la liturgia del Sábado Santo,
la Biblia, los comentarios patrísticos y la literatura homilética.
Según la tradición, Cristo, entre su muerte y su resurrección, bajó
entre los muertos y liberó a la gente santa de la antigüedad18.
Varias otras obras en inglés viejo se inspiraron en la tradición.
En un poema, el diablo no era consciente de la divinidad de
Cristo en su crucifixión, y cuando intentó apoderarse del señor
sin tacha perdió toda su autoridad en la tierra y su libertad en el
infierno y quedó atrapado en cadenas eternas. Mientraslos
demonios echaban en cara a su amo su error fatal, Cristo
apareció, trilló el infierno y se llevó a los muertos, exclamando:
«Mira, muerte, yo soy tu muerte, y mira, infierno, soy tu aguijón»19.
La narración de «La trilla del infierno» era más detallada. Los
patriarcas hebreos esperaban a Cristo en las tinieblasdel
infierno, perforadas de pronto por una luz. Satán y sus crueles
18. Para la tradición, véase Satan, pp. 116-122, y arriba, capítulo 5, n. 36. La
prosa y las versiones poéticas de la trilla del infierno en inglés viejo se inspiran
en una amplia tradición que quizá incluya el -Evangelio de Nicodemo- que, sin
embargo, no pudo tener ninguna influencia directa en Inglaterra hasta comienzos
del siglo XII. La datación de los materiales en inglés viejo ha sido puesta en duda
por la erudición reciente; Beowulf, por ejemplo, puede que se remonte tan atrás
como finales del siglo VII y que sea tan tardío como de comienzos del siglo XI;
lo único seguro es que la mayor parte de la literatura en inglés viejo va del siglo
VII al XI. Dos textos de la -trilla- en inglés viejo figuran en W. Hulme, ed., «The
Oíd English Versión of the Gospel of Nicodemus», Publications o f the Modem
Language Association, 13 (1898), 457-542; S. Crawford, ed., The (Jaspe/ o f
Nicodemus (Edimburgo, 1927). Otro -Descenso» está publicado por A. Luiselli
Fadda, «Descensus Christi ad inferos», Studi medievali, 3aser., 13 (1972), 989-1011.
Véase R. Trask, «The Descent into Hell of the Exeter Book-, Neupbilologtscbe
Mitteilungen, 72 (1971), 419-435, sobre el -Descenso- editado por Krapp y Dobbie,
pp. 219-223. Véase también G. Crotty, «The Exeter “Harrowing of Hell”: A
Reinterpretation-, PMLA, 54 (1939), 349-358; P. Conner, «The Liturgy abd the Oíd
English “Descent into Hell"*, Journal o f Englisb and Germanic Philology, 79
(1980), 179-181;J. J. Campbell, «To Hell andBack: Latín Tradition and Líterary Use
of the "Descensus ad Inferos" in Oíd English-, Viator, 13 (1982), 107-158; véase
también la homilía -Dominica pascha-, en R. Morris, ed., The Blickling Homilies
ofthe Tentb Century, 2a ed. (Oxford, 1967), pp. 82-97.
19- Luiselli Fadda, citando MS Junius 121, 154B: «Eala bu deafl ic beo {sin
deaó, and £>u hell, ic beo în bite-.
secuaces quedan atónitos y gritan: «¿Qué es esta luz?», pero los

padres se regocijan porque saben que llega el Hijo. Satán y el
Infierno (que está personificado) se enzarzan en un diálogo
desesperado y amargo. Viene Cristo —advierte Satán al Infier
no— de modo que prepárate para apoderarte de él. Pero el
Infierno replica: Cristo no te teme, ni me teme, ni teme a la
muerte. Nada puede resistírsele, y te traerá la desgracia eterna.
Satán pone objeciones. No temas, conforta al Infierno, ya he
hecho que sea torturado y muerto, y ahora le capturaré para ti,
y será nuestro esclavo. Satán parece incoherente en este punto.
Antes había admitido ante el Infierno que no había sabido
entender la crucifixión, que Cristo es a la vez un hombre e hijo
de Dios; pero ahora cae en la fantasía de que puede vencer a
Cristo. El Infierno es más realista. No pude retener a Lázaro
contra ese Cristo, se lamenta, y ahora el que liberó a Lázaro viene
a liberar a todos los santos. La discusión es interrumpida por una
voz como el trueno: Abre tus puertas, porque llega el Rey de la
Gloria. El Infierno, presa de pánico, grita a Satán: ¡Aprisa, ve a
las puertas, y si te queda algún poder impide que entre! El
Infierno se desentiende: ¡Que la lucha sea entre tú y él! A todo
eso, los patriarcas están gritando: ¡Que entre el Rey de la Gloria!
Llega el Señor; libera a los patriarcas, pero ahora apresa a Satán,
lo ata y lo entrega al Infierno como un prisionero. El Infierno
reprocha a Satán: ¿Por qué hiciste que matasen al Salvador? ¡No
le conocías ninguna culpa! Ahora todo tu gozo se ha disipado por
el Árbol de la Cruz20.
La exposición del Génesis en inglés viejo consiste en dos
partes, Génesis A y la interpolada Génesis B. Génesis A sigue la
exposición bíblica en la mayor parte de los aspectos, pero es
mucho más que una paráfrasis; Génesis B parece ser una
adaptación de un poema anglosajón. Génesis B es más original
y tiene más fuerza que GénesisA. La importancia de esos poemas
para la diabología es que insertan firmemente la rebelión y caída
20. Hulme 506: -And ¡du nu t>urh baet treow and faurh £>a rodé haefsc ealle
jayne blysse forspylled*; Hulme 498: Satán parece saber que Cristo es «godes sunu
and eac man-; Hulme 500: desdicha eterna; Hulme 500: Satán ofrece al Infierno
la esperanza de que Cristo será su esclavo; Hulme 502: el Infierno habla de sus
thanes («ealle myne arleasan jêgnas-); Hulme 506: Cristo ata a Satán.
154 Lucifer
de los ángeles, que el Viejo Testamento omite por completo,

dentro de la historia del Génesis21.
Según el Génesis en inglés viejo, Dios creó primero a los
ángeles, antes de hacer el universo material. Algunos ángeles se
rebelaron por envidia y orgullo, siguiendo sus propios deseos,
y planearon apoderarse de una porción de la gloria de Dios.
Lucifer se alzó un trono en el norte del cielo. Dios, enojado,
preparó el infierno para los ángeles pecadores al mismo tiempo
que confirmaba a los ángeles buenos en su bondad. Además, se
propuso ocupar las filas de los ángeles caídos con nuevos seres
poseedores de libertad moral; procedió a crear el mundo
material y, cuando todo estuvo dispuesto, a Adán y Eva22. Ahí,
comienza Génesis B. Empieza en el Edén en mitad de un discurso
de Dios, pero luego repasa la caída de los ángeles. Lucifer se
había jactado de que no tenía por qué servir a Dios. Admiraba
la belleza y el esplendor de su propio aspecto y apartaba sus
pensamientos de la contemplación de Dios a la contemplación
de sí mismo. Como vasallo rebelde, le gustaba creer que podía
confiar en su propio poder para establecer en el cielo un dryht
para sí mismo. Se vanagloriaba: «¡Puedo convertirme en Dios,
como él!» Eligió el noroeste del cielo como fortaleza (el norte,
país de frío y oscuridad, y el oeste, país de la puesta del sol y la
muerte, son las guaridas naturales de Satán, mientras que Dios
reside en el sur y el este, países de salida del sol y de calidez)23.
21. Para material sobre los poemas del Génesis, véase Ensayo sobre las
fuentes. Una de las especulaciones más interesantes sobre los poemas es el
posible efecto que, junto con Cristoy Satán, pudieran tener en Milton. Milton era
amigo del erudito holandés Franciscus Junius, que -tenía los manuscritos en
Londres antes de que Milton se volviera ciego- (Greenfield, p. 150) y los publicó
en Amsterdam en 1654. Las similitudes de caracterización, humor y dicción hacen
plausible que Milton conociera al menos un poco los poemas, porque en ninguna
parte, entre el siglo XI y el XVII, se retrata al príncipe rebelde del infierno con tanta
fuerza y simpatía latente.
22. GénesisA (GA) 29: envidia y orgullo (aefsty oferbygd; compárese GA 22).
GA 24: sus propios deseos. GA 32: el trono en el norte (en «orchele; compárese
Génesis B [GB], 275).
23- Sobre el norte en el folklore y la Biblia, véase arriba, capítulo 4. Sobre
los orígenes patrísticos para el sitio del trono de Lucifer, véase P. Salmón, «The Site
of Lucifer's Throne*, Anglia, 81 (1963), 118-123; T. Hill, >Some Remarles on the Site
of Lucifer's Throne-, Anglia, 87 (1969), 303-311. GB 264: Lucifer se jacta de que
no tiene por qué servir. GB 265-266: -cwaeñ £>aet his lie waere leoht and scene,
hwit and hiowbeorth» (dijo que su cuerpo era hermoso y brillante, blanco y
Dios arrojó a Lucifer desde su alto puesto en el cielo a los oscuros

valles del infierno; el mal señor y sus ángeles cayeron durante
tres días y noches hasta llegar al pozo, donde perdieron su
dignidad angélica y se convirtieron en demonios.
Satán, el orgulloso príncipe que antes había sido el más
hermoso de los ángeles, se alzó entonces de su asiento en el
infierno para dirigir un discurso desafiante a sus demoníacos
servidores. Acusó al Todopoderoso de injusticia por expulsar a
los ángeles culpables y dijo haberse enterado de que Dios
planeaba ocupar los puestos dejados vacantes por ellos con
seres humanos hechos de tierra y fango despreciables. ¡Oh,
exclamó, si pudiera liberarme por una hora de invierno, lo que
podría hacer con esta tropa del infierno! Pero sabía que no podía
escapar a sus grilletes de forja divina24.
Satán, entonces, reflexionó: si no tenemos la esperanza de
atacar a Dios directamente, al menos podemos pervertir a los
seres, humanos, volverlos contra Dios y traérnoslos al infierno
como esclavos. Y si bien Satán estaba encadenado en el infierno,
sus secuaces eran libres para vagar por la tierra. Los requirió
como un dryhten a sus thanes: Si alguna vez otorgué tesoros a
algún thane mientras tenía poder en el cielo, que ahora me
ayude. Descansaré mejor en mis cadenas si sé que también los
seres humanos han perdido el reino de Dios25.
resplandeciente). GB 272-275: erige su trono en el noroeste. Compárese GB 667-

668: Dios tiene su asiento en el sudeste. Jactancia de Lucifer: «ic maeg wesan god
swa he* (GB 283)-
24. GB 304-305: lo arroja al infierno, donde se convierte en el diablo (*hine
on helle wearp, on £>a deopan dala, J>aer he to deofle wearQ »)■ GB 307-309: caída
durante tres días y noches. GB 370: una hora de invierno. El Génesis en inglés viejo
no distingue entre Lucifer y Satán (véase (75347), a diferencia de obras dramáticas
poco posteriores. Sobre la caída, véase T. Hill, «The Fall of Angels and Man in the
Oíd English Genesís B-, en L. Nicholson y D. Frese, eds., Anglo-Saxon Poetry
(Notre Dame, Ind., 1975), pp. 279-290. Véase K. Malone, «Satan’s Speech: Genesis
347-440*, Emory University Quarterly, 19 (1963), 242-246. La craeft (fuerza, astu
cia, forma perversa de razonar) del diablo es contrastada con handmaegen,
bandgeiveorc o handgescaeft, la acción constructiva de Dios. Véase R. E.
Finnegan, -God's Handmaegen versus the Devil's craeft in Genesis B>, English
Studies in Cañada, 7 (1981), 1-14.
25. GB 406-407: pervierte a los seres humanos para que vayan a! infierno.
GB 409: tesoro para el thane. GS414: mis thanes. GB4$4: feliz si pierden el reino
de Dios.
156 Lucifer
Después de una interrupción en el manuscrito, durante la

cual uno de los thanes infernales, según parece, se ofreció
voluntario para ser el mensajero de Satán ante la humanidad, el
mensajero se pone su yelmo de guerra teutónico y sube hasta el
Jardín, en el que crecen dos árboles, el de la vida y el de la
muerte26. Ahí el poema se toma una libertad con la Biblia porque
en la historia original no hay, además del árbol de la vida, un
segundo árbol malo, sino que hay un solo árbol ambivalente de
conocimiento del bien y el mal. Algunos críticos modernos han
exagerado ese desvío y han sugerido que el poeta pretendía
echar toda la culpa al diablo y exonerar a Adán y Eva,
privándoles de opción. Pero el poeta, si bien simpatiza con el
compromiso en que se vieron nuestros primeros padres, de
hecho les hace compartir la culpa con Satán. Según ha argüido
Kathleen Dubs, esa narración es una hábil interpolación que
ilustra la angustia de las limitaciones, las racionalizaciones y la
ignorancia de los seres humanos.
El mensajero de Satán adopta la forma de una serpiente y
aborda a Adán. Ésa es otra innovación, porque según la
narración bíblica la serpiente aborda directamente a Eva. El
público anglosajón debía sentirse más cómodo con la idea de
que un gran señor (bueno o malo) se dirigió a Adán, dueño y
señor, en un asunto importante, en vez de hablar con su mujer.
El mensajero dice a Adán que Dios quiere que coma la fruta, pero
Adán, viendo que ese thane no se parece a ningún ángel que él
haya visto jamás, se niega. El thane se dirige entonces a Eva,
cuyo espíritu juzga más débil, y, quejándose de que Adán le ha
entendido mal, insiste arteramente: «Yo no soy como el diablo».
Repite a Eva su falsa argumentación y hace un llamamiento al
amor de Eva por Adán para convencerla de que si come la fruta
será útil a su marido. Eva come, y obtiene de inmediato lo que
ella considera una hermosa visión del cielo. El mensajero la
felicita por su aspecto, y la ilusión de Eva es ahora tan profunda
que piensa que tanto ella como Adán son hermosos y resplan
26. Sobre el pasaje del Edén, véase Hill, «FalN; J. F. Vickrey, «The Vision of
Eve in Genesis B«, Speculum, 44 (1969), 86-102; R. Woolf, «The Fall of Man in
Genesis B and theMystére d'Adam», en S. Greenfield, ed., Studies in Oíd English
Literature (Eugene, Ore., 1963), pp. 187-199; J. M. Evans, Paradise Lost and the
Genesis Tradition (Oxford, 1968). GE 444: yelmo de guerra.
J
decientes como ángeles. Cuando Eva convence a Adán de que

la imite, el mal thane se ríe y hace cabriolas, deleitado porque
puede volver al infierno a informar de su éxito27.
Adán y Eva, humanos, falibles, inexpertos, han creído las
mentiras demoníacas, pero ahora la cosa está hecha y saben que
han traicionado a su señor. ¿Por qué el mundo es así?, pregunta
el poeta, angustiado. «Es muy extraño que Dios dejase sufrir al
Señor, o dejase que tanta gente fuese engañada por embustes
disfrazados de sabiduría»28.
El poema en inglés viejo Cristoy Satán, del mismo códice que
Génesis A y B, está dividido en tres secciones: «El lamento de los
ángeles caídos», 'La trilla del infierno» y «La tentación en el
desierto». Su unidad de autoría y estructura ha sido establecida por
la erudición reciente: el tema unificador es el contraste entre el
humilde y victorioso Salvador y el orgulloso y condenado
diablo29. El poema empieza con la creación. A diferencia de
Génesis A, supone que el mundo material fue creado al mismo
27. GB 538-539: no se parece a ningún ángel que haya visto jamás (• J>u gelic
ne bist aenegum his engla Jje ic aer geseah*). GB 600-609: visión de Eva. Vickrey
descarta !a idea de que ésta sea una visión real, arguyendo que la audiencia del
poeta sabría de inmediato que ninguna vjsión auténtica podía ser consecutiva a
un acto de desobediencia hacia el propio señor. Lo cierto es que el poeta alude
claramente y con frecuencia al hecho de que, durante ese pasaje, Eva es engañada
por mentiras demoníacas (por ej., GB 630). GB 587: su mentira más ruda, «Yo no
soy como el diablo* (*ne eom ic deofle gelic*). GB 724-725: ríe y hace cabriolas.
GB 16Q-762-. planea su vuelta junto a Satán Gnu wille ic eft £>am lige near, Satan
ic t>aer secan wille; he is on Jjaere sweartan helle haeft mid hringa gesponne*).
Véase Evans, p. 159.
28. *... {jaet is micel wundor Jjaet hit ece god aefre wolde jDeoden folian, {Daet
wurde £egn swa monig forlaedd be jiam lygenum £>e for f>am larum com* «75595-
598). Quizá el poeta recurriese al demonio mensajero para resolver la vieja
anomalía de que Satán estuviese encadenado en el infierno a consecuencia de su
caída pero a la vez pudiese vagar por el mundo: ahí se deja a Satán atado, pero
los demonios menores tienen más libertad.
29. Para ediciones y críticas de Cristoy Satán, véase Ensayo sobre las fuentes.
Como las demás obras en inglés viejo, no se conocen su fecha y origen, pero C.
R. Sleetli, Studies in *Christ and Satan- (Toronto, 1981) y R. Finnegan, ed., Christ
and Satan: A Critical Edition (Waterloo, Ont., 1977) coinciden en comienzos del
siglo IX. Véase Finnegan, Christ and Satan, p. 33, para la teoría del progreso
temporal dentro del poema. Como en . el caso de Génesis B, los críticos han
exagerado la originalidad y la heterodoxia del poema: son inequívocos los
ocasionales entretejimientos dramáticos en puntos teológicos.
158 Lucifer
tiempo que los ángeles, no después. Pasa rápidamente a una

descripción de los ángeles orgullosos que creyeron poder
convertirse en señores del cielo pero fueron arrojados al infierno.
La culpa colectiva de los ángeles parece igualar la de su príncipe,
que sólo se distingue de los demás después de la ruina de todos30.
Una vez en el infierno, el diablo, el «viejo», se dirige a los
demás en tono severo31. Hemos perdido nuestra gloría, les dice,
y la hemos cambiado por las sombras del infierno, sujetos al
tormento entre fuegos que no dan luz. Antes cantábamos entre
los goces del cielo; ahora nos consumimos en este sitio ponzo
ñoso. Los demás espíritus crueles censuran a su príncipe por
haberlos extraviado. Mentiste, se quejan, al hacernos pensar que
podíamos rebelarnos con éxito y que no tendríamos que servir
al Salvador32. Dijiste que tu mismo serías Dios santo, el creador.
Y ahora estás aquí, como criminal, apresado estrechamente en
el fuego, y nosotros, ángeles, hemos de sufrir contigo33. Durante
el desolado coloquio, Satán y sus thanes se enfurecen contraía
realidad del cosmos tal como está hecho, en una perfecta
expresión artística del temperamento demoníaco y del apuro de
Satán. Los míseros espíritus se niegan a aceptar el mundo tal
como Dios lo ha construido, pero no pueden cambiarlo: La
negativa eterna del diablo a aceptar la realidad genera la
desdicha eterna en que habita: se hace su propio infierno34. El
30. Orgullo: C.S50,69,113,196,304,359. El diablo quiere reemplazara Cristo:

CS 83-88, 173-174, 186-188. El infierno es una horrenda caverna subterránea: CS
26-31.
31. El «viejo», se alda ( CS 34). Otros términos por el diablo en CS: feonda
aldor, -príncipe de los demonios- (76), se werega gast, -el espíritu desdichado»
(125), fin ia herde, -señor de los pecados- (159), godes andsaca, -adversario de
Dios» (190, 279), blaca feond, -demonio negro (o pálido)» (195), se awyrgda, «el
maldito- (315), earm aglaeca (aeglaeca, aeglece), «misero desdichado* (446, 578,
712), atol aglaeca, -mísero cruel* (160), deofol (636), se balewa, «el funesto» (482),
se werega, «el infeliz- (667, 710), se atóla, -el cruel» (716), bealowes gast, -espíritu
de mal» (681), blac bealoivesgast (718). Es denominado Satán (370,445,691,711),
Lucifer, o leohtberende, -portador de luz- (366). Las líneas 365-374 dejan claro que
el poeta utiliza Lucifer y Satán como sinónimos.
32. »í>u us gelaerdaest flurh lyge Óinne âet we helende heran ne scealdon»
(CS 53-55).
33. Espíritus crueles: «atole gastas, swarte and synfulle» CCS 51-52). Pensaste
que eras *hallig god, scypend seolfa» CCS 56-57).
34. El poeta se aparta de la explicación usual de que Dios preparó el infierno
para los malos espíritus, y se limita a decir que tomaron su morada ahí (CS 25).
El infierno como monstruo gigante que engulle a los condenados, atormentados

por demonios mientras un ángel los encierra con llave. Iluminación de un
manuscrito inglés del siglo XI. Con la autorización de la British Library.
160 Lucifer
poema consigue una fuerza adicional coloreando a Satán como

un héroe teutónico, derrotado pero altivo cuando desafía a su
wyrd, su suerte implacable35.
Entre las demás mentiras de Satán, protestan los demonios,
está la de que su propio hijo se convertirá en gobernante de la
humanidad. Este curioso pasaje presenta un contraste poético
entre Dios Padre y su Hijo Cristo por una parte, y el diablo y su
hijo, la mentira mencionada por el Evangelio de Juan 8:44, por
otra parte36. Luego, el poeta inserta un flashback que muestra a
Cristo echando a los demonios al infierno, y después vuelve a
las oscuras cavernas en que Satán replica a sus thanes37.
«Chispeando» fuego y veneno mientras habla, Satán repasa sus
razones para rebelarse38. Yo era un ángel alto en el cielo, se
35. Los secuades de Satán son sus gingran, «dependientes». (CS 191); es
dryhten del infierno, como Cristo lo es del cielo (CS 47,69,108,163,217); es aldor-
paegn, «príncipe-, -señor de thane» (CS66), pero también es, a su vez, servidor del
infierno, handpegen belle (CS 483).
36. -Segdest us to soSe t>aet din sunu waere meotod moncynnes- CCS63-64).
Satán no presenta ninguna argumentación teológica según la cual Cristo sea su
subordinado, pero se siente la insinuación del folklore de la rivalidad fraterna entre
Cristo y Satán. El pasaje no se refiere específicamente al Anticristo. La sugerencia
de Hill («Fall-, p. 324) de que se alude a -la mentira, parece exacta.
37. Los críticos han encontrado una teología innecesariamente extraña en ése
y posteriores pasajes ( CS81-87, 168-175, 340-347). Satán, desde luego, se rebela
contra Cristo, pero el poeta no pretende en absoluto hacer una distinción entre
una rebelión contra el Padre y otra contra el Hijo (CS 190-193,256-258). En CS83-
88 y 173-174, Satán habla de su deseo de echar a Cristo del cielo y ponerse en su
lugar, pero esto significa que Satán envidia la gloria que el Padre da a Cristo, una
idea tradicional aunque no universal. Una visión sofisticada como la de Erígena
situaría la rebelión en el momento inmediatamente posterior a la creación y, con
ello, la haría simplemente una metáfora de la alienación que hay en el cosmos.
La explicación de Hill (p. 322) de que el énfasis que pone el poeta en Cristo con
preferencia al Padre es natural dentro de la unidad dramática de un poema que
enfrenta a Satán y Cristo parece la mejor aclaración de cualquier idiosincrasia del
poeta. Es completamente tradicional que fue Cristo el que expulsó a los ángeles
pecadores; esa tarea podría atribuirse al Padre, a Cristo o a Miguel, pero
estructuralmente todo es lo mismo.
38. Chispeando: «he spearcade Qonne he spreocan ongan fyre and atre* (CS
78; cf. ■spearcum», l6 l). Sobre este pasaje, véase T. D. Hill, «Satan's Fiery Speech-,
Notes and Queries, 217 (1972), 2-4; H. Keenan, -Satan Speaks inSparks», Notes and
Queríes, 219 (1974), 283-284; R. E. Finnegan, «Three Notes on the Junius XI Christ
a n d Satan-, Modern Phiíology, 72 (1974/5), 175-181. Esas fuentes aportan
precedentes patrísticos.
La trilla del infierno. Cristo conduce a Juan el Bautista y a los patriarcas

hebreos fuera de la boca del infierno. Él diablo yace vencido y atado,
atravesado por la Cruz, como una lanza, en la garganta. Iluminación de
un manuscrito inglés, c. 1150. Con la autorización de la British Library.
162 Lucifer
duele, pero conspiré para derrocar la luz de gloria. Ahora estoy

atrapado aquí abajo, desconsolado, sin esperanza de alzarme de
nuevo. Dios me ha arrojado aquí; muy bien, soy el enemigo de
Dios39. No tenemos, en esta profunda oscuridad, dónde ocultar
nos de Dios; no podemos verle, pero él siempre nos ve. Estoy
aprisionado aquí, y aunque se me permite volar hacia arriba y
visitar la tierra nunca volveré a tener poder en ella, porque Dios
lo ha entregado todo a su Hijo40. Sería mejor no haber conocido
nunca el resplandor del cielo, que ahora es todo suyo. Al menos,
en mis visitas a la tierra puedo herir a los seres humanos, pero
sólo se me permite dañar a las almas que Dios no quiere para
sí41. Y Satán entona un canto de pura desdicha: «¡Adiós, majestad
del señorío, adiós, protección del poder de Dios, adiós a la fuerza
del Hacedor, adiós, tierra, adiós, luz del día, adiós, alegría de
Dios!»42 El pasaje concluye con una descripción de Cristo
resplandeciendo en la gloria que Lucifer había deseado para sí.
La segunda parte de Cristo y Satán trata de la trilla del
infierno. Los santos difuntos esperan en el infierno la venida de
Cristo; él rompe las puertas y brilla una gran luz entre las
tinieblas, acompañada por un canto angélico como si fuese el
amanecer43. El conjunto de imágenes de la trilla, sobre todo a
partir de la línea 585, es estructuralmente idéntico a la derrota
inicial de los ángeles y al juicio final. Desde la línea 597, la mezcla
de la trilla y el día del juicio es explícita, porque el poeta inserta
una breve descripción de las últimas cosas: Cristo acude en gloria
a dividir a la humanidad entre salvados y condenados.
La tercera parte del poema trata de la tentación de Cristo.
39. CS9& "le eom fah wiQ god». Finnegan, CbristandSatan, p. 52, expone
que la lamentación de Satán es una tradición que se remonta al siglo VI: véase
Avitus de Vienne (m. c. 519), De origlnalipeccato, lib. 2.
40. El poeta exculpa torpemente la contradicción inherente a la tradición
teológica (109-113). No puede ver a Dios: CS 100, 169.
41. -Ne ic {sam sawlum ne mot aenigum sceóóan butan Jsamanum {>e he agan
nyle* ( CS 144-146). Esto no se refiere a la trilla del infierno, sino más bien a la
opinión tradicional de que Dios permite a Satán tentar a los pecadores, pero sólo
para poner a prueba a los escogidos, que están exentos de pecado mortal.
42. -Eala drihtenes }>rym! Eala duguSa helm! Eala meotodes miht! Eala
middaneard! Eala daeg leobta! Eala dream godes! Eala engla jaread Eala upheofen!
Eala Oaet ic eam ealles leas ecan dreames» (CS 163-107).
43. *í>a com engla sweg, dyne on daegred- (CS 401-402).
Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos
Primero Satán lleva al Señor grandes piedras y lo desafía a que

las convierta en pan. Una laguna del manuscrito elimina la
segunda tentación. En la tercera, Satán se sube a Cristo bur
lonamente sobre el hombro para mostrarle el mundo entero. Te
daré el dominio sobre los pueblos y países, le promete-, recibe
de mí ciudades, grandes palacios, e incluso el reino del cielo, si
eres de veras rey de ángeles y seres humanos. La teología de
Satán se tambalea, porque no tiene ningún derecho a ofrecer a
Cristo el dominio del cielo, pero la narración bíblica también es
un tanto extraña porque sugiere que el diablo podía ofrecer
creíblemente a Cristo el reino de este mundo que, a fin de
cuentas, el diablo sólo ostentaba según Dios lo permitía44. Cristo
responde despectivamente e impone a Satán la tarea de volver
a las tinieblas y medir lo largo y lo ancho del infierno con las
manos. Satán se ve obligado a hacerlo y, cuando vuelve, informa
de que la siniestra fosa mide cien mil millas, quizá la cifra más
alta que el poeta podía concebir45. Llevando a Lucifer desde sus
altivas jactancias de venganza en la primera parte, pasando por
su aplastante derrota en la segunda, hasta su completa humilla-
ción en la tercera, el poeta ha descrito la completa victoria de
Cristo sobre el poder del mal. ■r
El más grande de los viejos poemas ingleses, Beowulf hay
que tratarlo sólo brevemente,: porque su influencia en la
tradición es inidentificable; habla del diablo sólo por alusión y,
como tantas obras maestras, es atípico e idiosincrásico40. Hoy se
considera generalmente que Beowulf es un poema cristiano que
44. Lo alza:'CS 679-682. Compárese la Passion de Amoul Gréban, líneas

10.605-10.608 (véase abajo, capítulo 9), en la que Satán dice a Jesús que le suba
a los hombros para llevarle hasta el pináculo del Templo. Le ofrece el cielo y la
tierra: CS 684-688.
45. CS 698-699, 705-707 (grim graefbus), 720-721. La medición del infierno
parece ser invención del poeta.
46. El único manuscrito de Beowulf es British Library Cotton Vitellius A XV,
y su fecha es finales del siglo X o comienzos del XI. La composición del poema
se ha situado hasta tan temprano como el siglo VII; el grueso de las opiniones
favorecen al siglo VIII, aunque argumentos recientes la han avanzado en dirección
al siglo XI. Solía considerarse que el poema era pagano con interpolaciones
cristianas, pero en 1911-1912 Klaeber demostró que los elementos cristianos eran
íntegros, yj. R. R. Tolkien estableció qaeüeowulfes un poema cristiano coherente
en su -Beowulf: The Monsters and the Critics», Proceedingsoftbe British Academy,
22 (1936), 245-295. Para ediciones y críticas, véase Ensayo sobre las fuentes.
164 Lucifer
fusiona motivos cristianos y teutónicos, la salvación cristiana con

el heroísmo teutónico. Beowulf debería entenderse como una
lucha heroica contra monstruos y al mismo tiempo como un
combate cristiano contra las fuerzas del mal. Esas dos interpre
taciones no se excluyen mutuamente, porque el poeta habla
simultáneamente a varios niveles. Beowulf se enfrenta a fuerzas
sobrehumanas tanto porque como héroe ha de encararse a
probabilidades abrumadoramente en su contra como porque
como héroe cristiano ha de afrontar la oposición diabólica a la
armonía del cosmos de Dios.
Beowulf, un príncipe de los Geats en lo que hoy es Suecia,
recibe noticia de las depredaciones del monstruo Grendel en
Heorot, la sede de Hrothgar, rey de los danés. Viaja a la corte de
Hrothgar y mata a Grendel, pero entonces ha de combatir contra
la vengativa madre de Grendel. La primera parte del poema
termina con la línea 2199; la segunda parte tiene lugar mucho
más tarde, después que Beowulf haya gobernado a los Geats
durante cincuenta años, y describe su lucha contra el tercer
monstruo, un dragón con aliento de fuego al que mata en
combate singular pero que a su vez lo hiere de muerte; y. el
poema acaba con la muerte del héroe47.
Beowulf se encara a tres monstruos malos. Aunque el
dragón no es tan demoníaco como sus dos predecesores, puede
que haya ahí una alusión a la impía trinidad que algunos padres
cristianos habían contrapuesto a la Trinidad divina. La situación
en que Beowulf se enfrenta al primer monstruo, Grendel, tiene
lugar en Heorot, un dryth asediado desde fuera y profanado por
dentro, cosa que quizá apunta a la iglesia cristiana o al alma
cristiana individual. Heorot está amenazado desde fuera por el
demoníaco Grendel y minado por dentro por la estupidez y la
cobardía, representadas por Unferth, el súbdito infiel de Hrothgar,
altivamente envidioso de Beowulf porque consigue más gloria
que él48.
47. N. Chadwick, «The Monsters in Beowulf-, en P. Ciemoes, ed., TheAnglo-

Saxons (Londres, 1959), pp. 171-203.
48. Impía trinidad: Satan, p. 116, y arriba, capítulo 6. Unferth: líneas 499 ss.
C. Berkhout, •Beowulf 5125b: Under the Malice-roof-, Papers on Language and
Literature, 9 (1973), 428-431, defiende la similitud entre el dragón de Beowulf y
el de Apocalipsis 20:2: «draconem serpentem antiquum, qui esc diabolus et
Satanas».
Grendel puede entenderse al menos a tres niveles. Es el

adversario monstruoso del héroe teutónico. Es también un
gigante (eoteri.) descendiente de Caín. El poeta parece afirmar
que Grendel fue humano, y al mismo tiempo insinúa la tradición
cristiana de los gigantes según la cual eran los retoños demoníacos
de los ángeles guardianes y de las hijas de los hombres49. En
tercer lugar, es. diabólico. El poeta aplica a Grendel términos
empleados comúnmente con el diablo en la vieja literatura
inglesa, o traducciones de términos latinos comunes por el
diablo50. Más que un monstruo, Grendel es adversario de Dios,
es el antiguo enemigo, el espíritu ajeno. Reside en las sombras;
cuando intenta huir de Beowulf, busca refugio entre los demo
nios; como Satán, está en guerra con Dios; es acogido en la
charca mortal como en el infierno; tiene las manos con garras.de
hierro y ensangrentadas. Por supuesto, es una creación literaria,
producto de la imaginación del autor, y no puede equipararse
al diablo, pero hay la intención clara de que sea un aspecto, una
dimensión, del señor de las tinieblas51.
La madre de Grendel, como él mismo, es humana, una
49. Las líneas 112-113 designan a los descendientes de Caín como sotenas,
ylfe, orcneas, y gigantas. Humanidad de Grendel, línea 105: tvonsaeli iver; línea
1682: guma. Ángeles guardianes: El diablo, pp. 192-199; Satan, pp. 45-46, 64-66
y pássim. Sobre Caín y Beowulf véase R. Mellinkoff, TheMark o f Cain (Berkeley,
1981); D, Williams, Cain an d Beotvulf (Járonlo, 1982).
50. Véase S. Wiersma, -A Linguistic Analysis of Words Referring to Monstens
in Beowulf (Tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 1961), pp. 456-458. Entre
los términos están helle haeft (captívus infemi), «prisionero del infierno- (cf. línea
788); deáÓ scua (mortis um bra),‘Sombxz de muerte- (160; cf. Gregorio, Mor. 4.5;
cf. CS 453: deades scuwáfí); iverga gast, -espíritu maldito* (1747), ellor-gaest,
-espíritu ajeno- (1349; 1621; véase arriba, capítulo 5, para el diablo como ajeno por
excelencia); ealdgetolnna (hostis antiquus), -antiguo enemigo-; wíbt-unhaelo,
-ser impuro* (120), gast-bona, «matador del alma- (177); atol aglaeca, «demonio
cruel* (592; un término común por Satán en CS); feond man-cynnes (hostis
hum ani generis), «enemigo de la humanidad- (164, 1276); feo n d on helle,
«demonio en el infierno- (101); helle-gast, «espíritu infernal* (1274); ellen-gaest,
«espíritu audaz- (86); godes andsaca (hostis Dei), «enemigo de Dios- (786, 1682);
grimma gaest, -espíritu horrendo- (102); se aeglaeca, *el demonio» o -monstruo-
(159,425,1000; empleado comúnmente para Satán en CS)-,feond, -demonio* (439,
1273); sceadu-genga, «caminante en tinieblas- (703); syn-scapa, «enemigo malva
do» (707); ivaelgaest, -espíritu asesino- (1331).
51. En tinieblas, 87; se esconde con demonios, 755-756; en guerra con Dios,
811 (hefagwió God; cf. £7596, iceom fah wiOgod); charca como infierno, 852; con
garras y sangriento, 984-990.
166 Lucifer
hembra descendiente de Caín52. Pero también ella es waelgaest

(espíritu mortífero) y geosceaftgast (espíritu antiguo o fatídico).
El diablo es contemplado casi siempre como masculino, por la
razón masculina de que eí gobernante del infierno, lo mismo que
el rey del cielo, ha de servaron, pero le asisten y apoyan espíritus
femeninos,'que el folklore transpone en brujas. En el folklore,
el diablo tiene una madre que lo respalda y con la que él siem
pre es respetuoso, pero no tiene padre,-porque un padre, a
diferencia de un antepasado femenino, disminuiría su autoridad
(para la mente masculina). Grendel también tiene madre, pero
nadie sabe qué mal espíritu pueda haber sido su padre. Queda
la sensación de que la madre de Grendel quizá sea análoga a la
de Satán53.
El tercer monstruo, el dragón, guardián de un tesoro subte
rráneo, es básicamente teutónico,' pero algunas características lo
vinculan al diablo: la asociación obvia con la serpiente del Edén,
la relación con la serpiente del Apocalipsis y la morada bajo
tierra54. El poeta es un artista demasiado grande para embutir a
sus personajes en alegorías estrechas. Es un poeta, no un teólogo,
y puede tratar a los monstruos de modos teológicamente contra
dictorios consigo mismos: son seres del folklore teutónico; son
descendientes humanos de Caín; y son figuras diabólicas.
Ocasionalmente entra en la narración algo así como un matiz
teológico, como en las líneas 705-707, en las que el poeta señala
que la gente sabe que el malvado enemigo no puede empujar a
las tinieblas a menos que Dios lo permita. Y el comentario de
Hrothgar sobre el mal espíritu que dispara dardos pecaminosos
por debajo del yelmo de la víctima dentro de su mente se
relaciona tanto con el tiro del duende del folklore como con
precedentes en la literatura y en los escritos de los padres del
desierto55:
52. Es ¡des aglaec-wif «mujer aterradora» (1259), pariente de Caín, 1261.

53- Véase arriba, capítulo 4. Para el puesto de la bruja y la hechicera en
diabología, véase Chadwick, p. 174; J, B. Russell, Witcbcraft in the Middle Ages
(Ithaca, 1972); J. B. Russell, AHistoryof Witcbcraft (Londres, 1980); abajo, capítulo
10. Padre de Grendel desconocido: 1355-1357.
54. También hay un guante hecho con artes diabólicas y pieles de dragón,
deofles craeftum ond dracan fellum (2088).
55- Líneas 1745-1747. Esa imagen figura en la Vida de Guthlac de Félix,
cap. 29.
La trilla del infierno. Cristo alancea a un Satán bestial mientras saca a los
justos de la terrible boca del infierno. De las Miniaturas de la Vida de
Cristo, Francia, c. 1200. Con la autorización de la Fierpoint Morgan
Library, Nueva York.
168 Lucifer
Las homilías en inglés viejo se compilaron sobre todo para

sacerdotes y congregaciones con escasa comprensión del latín56.
El homilista más importante del inglés viejo fue Aelfric (c. 955-
c-1010), abad de Eynsham desde el 1005 hasta su muerte. Aelfric,
asociado al movimiento de reforma benedictino, fue colega de
otro homilista eminente, Wulfstan, muerto en 1023, obispo de
Londres en el 996 y arzobispo de York en el 1002. Aelfric no sabía
griego, pero era entendido en latín y fue influido por Agustín,
Gregorio y Beda. Hacia el 990 escribió sus dos series de
«Homilías católicas»; la primera era exegética, y la segunda más
anecdótica, en la línea de los Diálogos de Gregorio. Las cuarenta
vidas de santos monásticos de Aelfric se orientaban primordial
mente a la lectura y meditación privadas.
Aelfric creía que al comienzo Dios creó diez huestes de
ángeles, a los que dio libertad de volición moral. Nueve de las
huestes permanecieron leales a Dios, pero la décima utilizó su
libertad con mal fin. Por orgullo, desobediencia, altivez y
envidia, los ángeles se rebelaron contra su hacedor57. Por su libre
56. Las recopilaciones importantes son R. Morris, ed., TheBlicklingHomilies,

3 vols. (Londres, 1874-1880); M. Forster, ed., Die Vercelli-Homílien (Hamburgo,
1932); D. Bethurum, ed., TheHomiliesofWulfstan (Oxford, 1957); y las obras de
Aelfric. Las obras relevantes de Aelfric consisten en tres colecciones de homilías
(Homl, Homll, HomlII), una colección de vidas de santos (VS), y el Hexamerón
(Hex), traducción y paráfrasis de la historia de la creación del Génesis; el
Hexamerón figura en el -Heptateuco en inglés viejo-, una paráfrasis de los siete
primeros libros del Viejo Testamento; Aelfric se hizo cargo de la primera parte del
Génesis, la última parte de Números, Josué y Jueces. Cuando cito las homilías, me
atengo a la numeración de Thorpe para Homl, a la de Godden para Homll y a
la de Pope para HomlII. El Blicking Book, fechable alrededor del 975, tiene una
Homilía 9 que se refiere al diablo, y la Homilía 1 del Verceüi Book, fechable hacia
el 1000, también tiene interés. Véase M. Gatch, Preacbing and Theology inAnglo-
Saxon England (Toronto, 1977). Para obras de Aelfric y sobre él, véase Ensayo
sobre las fuentes.
57. La tradición no había establecido la proporción de los ángeles caídos,
pero la mayoría suponían que eran alrededor de la tercera parte. La idea de Aelfric
de una décima orden era inusual: Homl.l: «óaet teoSe werod abreaQ and awende
on yfel-. Compárese Homl.24 con Homl.36. Aelfric se inspiró de Gregorio Magno
para esa idea (véase arriba, capítulo 5), pero Aelfric fue uno de los pocos autores
medievales que afincaron positivamente la existencia de una décima orden. Su
comparación de la décima orden de ángeles con la décima moneda perdida por
la mujer en la parábola de Le. 10:8 aclara su posición: «To Oam ceoQan werode waes
maneyn gesceapen; forQan óe âet teoSe weorO mid modignysse forscyldigod,
voluntad, siguieron a su jefe, tan hermoso y resplandeciente que

se llamaba Lucifer, el portador de luz, pero tan henchido de
orgullo que se erigió un trono en la parte norte del cielo, en un
vano esfuerzo por igualarse a Dios. Dios le quitó el poder y la
belleza, lo convirtió, y convirtió a sus secuaces, en demonios
horrendos y los arrojó del cielo al infierno58. El sexto día de la
creación, el mismo día, en opinión de Aelfric, en que cayó Satán,
Dios creó a Adán y la raza humana con la intención de utilizar
a los seres humanos para ocupar los puestos de los ángeles
perdidos59. Esa cronología no es tradicional, pero permitía a
Aelfric establecer de modo dramático que nuestro objeto es
reemplazar a los ángeles60.
and hi eatle to awyrgedum deoflum wuldon awende (...). Nu sind óa nigon heapas
genemnede (ahí enumera las nueve órdenes). Paet teoQe forwearó. Pa waes
mancynn gesceapen to ge-edstaóelunge 3aes forlorenan heapas» (La humanidad
fue creada para ocupar el puesto de la décima hueste, porque la décima hueste
era culpable de orgullo y todos.se convirtieron en malvados demonios (...). Ahora
se nombran las nueve huestes (...). La décima pereció. De modo que la humanidad
fue creada para llenar el puesto de los rangos perdidos). Orgullo: up-abefednysse
(Homl.3); desobediencia: ungehyrsumnesse(Homl. 1); enemistad: widenveardnysse
(Homl.l) Esa idea aparece por primera vez en el Libro de los Jubileos.
58. Compartía el cielo con Dios:-HomI.l. Sin culpa de Dios: «ne naefre se yfela
raed ne com of Godes ge£>ance, ac com of £>aes deofles-; Lucifer quería «sittan on
fc>amnoródaele heofenan rices*; belleza de Lucifer: *óa waes fciaes teoóam werodes
ealdor swiñe faeger and wlitig gesceapen, swa fcaet he waes gehaten Leohtberend*,
pero se hizo «atelic sceocca* y sus camaradas *la31icum deoflum» (Homl.l). .
59.. Aelfric refuta a los gedwolmen (heréticos o falsos intérpretes de la
Escritura) que dicen que Satán es responsable de la creación de ciertas cosas y
Dios de otras. Esopuedé ser una alusión a los maniqueos o los. priscilianistas;
Aelfric sabía de ellos por Gregorio.
60. Homl.l; Hex. líneas 297-300; la 297 es precisa: Adán fue creado el |jam
ylcan daege (el mismísimo día) que Lucifer cayó. Las cronologías tradicionales son
inconsistentes. GénesisA, por ejemplo, sitúa la creación de todo el mundo material
después de la caída de Lucifer, mientras que Aelfric coloca la creación material,
salvo la de la humanidad, antes de la caída. Ahí hay varios escenarios tradicionales:
(1) Dios crea todo (incluyendo a Adán y los ángeles) a la vez, y la caída de Lucifer
y la caída de Adán son contemporáneas de la creación; (2) Dios crea a los ángeles
antes que nada, los ángeles caen en el momento de la creación, y Dios procede
a crear el mundo material; (2a), como (2), salvo porque los ángeles caen un
momento después de la creación; ese momento da campo a su libre albedrío;
(3) Dios crea a los ángeles y después, el mundo material, los ángeles caen
posteriormente, y luego Dios crea la humanidad; (4) ios ángeles caen cuando
Adán es creado, porque lo envidian; (5) los ángeles no caen hasta el tiempo de
170 Lucifer
El diablo, furioso y envidioso al ver a la humanidad alojada

felizmente en el paraíso, entró en el Edén en forma de serpiente.
Dado que no tenía poder para obligar a nadie a pecar, fue por
nuestra responsabilidad que cedimos a sus sugerencias. Al caer,
nos unimos a él en sus tinieblas y su ceguera; Satán está a la luz
de Dios como un ciego está a la luz del sol; es una descripción
perfecta de la alienación de la naturaleza humana respecto a la
armonía del cosmos61. El éxito de Satán al tentarnos lo hace señor
de este mundo pecador, y cuando se muestra lo hace en formas
aterradoras. Aelfric lo describe en forma de un hombre negro
gigante con rasgos afilados y barba abundante, con el cabello
colgándole hasta los tobillos, los ojos despidiendo chispas
Noé (esa opinión anticuada, basada en la historia de los ángeles guardianes, ya

no tenía defensores en tiempos de Aelfric). Una u otra'versión de (2), (2a) y (3)
se hicieron muy comunes, porque permitían que al menos parte de la culpa por
el pecado original recayera en Lucifer.
ól.H om l.l. Aelfric, curiosamente, sitúa a Adán y Eva en el reino del cielo (on
heofenan rice). Quizá quería destacar la proximidad entre Dios y la humanidad,
la ausencia de alienación antes de la caída, o quizá simplemente utilizó el término
como un equivalente del paraíso terrenal.- El diablo no puede obligar a pecar:
Hom l.ll. Ciego al so): Hom.II.30; Aelfric toma esa imagen de Gregorio. Para los
nombres que Aelfric aplica al diablo, véase Nelius H. Halvorson, Doctrinal Terms
in Aelfric's Homilies (Iowa City, 1932), p. 28. Incluyen: atelic sceocca, -espíritu
espantoso» (Homl.l); atelic deofol, «diablo espantoso- (Homl.32); Óaera deostra
ealdras, -señor de las tinieblas» (Homl.4); ealda deofol, -viejo diablo- (Homl.ó);
ealda sceocca, -espíritu viejo* (Homll.20); swicola feond, -demonio traicionero*
(Homl.l; HomII.19); tvaelbraetvdeofol, -diablo cruel* (Homl.13; HomII.23); lyóra
deoful, -miserable diablo* (Homl.19); reda deoful, -diablo cruel» (HomI. 17); miccla
deofol, -diablo poderoso» (Homl.14); costnere, -tentador» (HomI. 11; Homl.24;
HomII.ll); unclaena deofol, «diablo impuro» (Homl.31); unclaenagast, -espíritu
impuro» (HomIII.4); atvyrigeda deofol, -maldito diablo- (HomI.31; HomII.4;
HomII.23; Homll.34); atvyrigeda gast, -espíritu maldito» (HomII.ll); fleogenda
sceocca, -demonio volador- (HomII.6); niófulla deofol, -diablo vil* (HomII.ll);
ungeseivenlica deofol, «diablo invisible- (Homll.l 1); ungesewenlícafeond, «demo
nio invisible- (HomII.25); ungeseivenlica draca, «dragón invisible- (HomII.ll);
sweartra deofol, -diablo negro* (HomIII.27); ñwyra deofol, -diablo opositor»
(HomII.12); ctvelmbaera deofol, -diablo atormentador» (HomII.19); ealda wregere,
•viejo acusador» (HomII.20); manfulla deofol, -diablo espantoso* (HomII.30);
wacola feond, -demonio vigilante» (HomII.38); se leasa, «et pérfido* (HomII.34);
Beelzebub, gramlic deofol, -cruel diablo* (HomIII.4); hétela deofol, -diablo
malicioso- (HoinIII.il; HomIII.19); syrtvienda deofol, «diablo conspirador*; reda
feond, «demonio caiel* (Homin.ll).
ardientes, fuegos sulfúreos quemando en su boca, las extremi

dades emplumadas y las manos atadas a la espalda. En formas
similares, demonios negros y terribles, grandes como gigantes,
con ojos ardientes, dientes terribles, garras afiladas y brazos
como troncos, atacan a los santos62. Satán trató de tentar al
segundo Adán como al primero, y Cristo, en su humildad,
permitió que se diera la tentación aunque, por supuesto, sin
ninguna posibilidad de éxito. Engañado por el hambre de Cristo
después de su ayuno en el desierto, Satán pensó que no podía
ser divino, y su ignorancia persistió durante la Pasión. Aelfric se
adhería todavía a la teoría del rescate: Satán toma a Cristo como
cebo, se lo traga sin percibir el anzuelo de su divinidad, y así
pierde sus derechos sobre sus siervos humanos63. No es hasta la
trilla en que Cristo vence al diablo en las puertas del infierno que
Satán comprende que Cristo es señor y él está perdido.
Incluso1después de establecer Cristo plenamente que el
mundo es suyo, el diablo conserva el permiso de tentar y poner
a prueba hasta que llegue el fin del tiempo. Pero no hemos de
tener miedo, porque Dios controla firmemente las cosas hasta
entonces64. Entonces aparecerá el Anticristo, hombre y diablo,
del mismo modo que Cristo es hombre y Dios. A la derrota del
Anticristo, terminará el mundo y sólo quedará el reino de Dios65.
62. Homl.31: «he wearS Qa aeteowod swylce ormaete Silhearwa, mid

scearpum nebbe, mid sidum bearde. His loccas hangodon to 3am anccleowum,
his eagan waeron fyrene spearcan sprengende; him stod swaeflen lig of óam
muñe, he waes egestice gefiQerhamod, and his handa to his baece gebundene-.
Demonios atacan a santos: VS, «Vida de San Julián*.
63. Homl.ll; HomI.l4; Homl.33; Homl.36; HomII.33.
64. Diablo como señor de este mundo: pises míddaneardesealdor, -señor de
esta tierra-, y/elealdor, «mal señor* (HomIII.10). En VS, «Vida de San Mauro-, Dios
tranquiliza al santo asustado: «tu godes dyrling, hwi eart îu swa dreorig?* (Tú,
querido de Dios, ¿por qué estás tan triste? Dios lo tiene todo en mano).
65. HomIII.18. Wulfstan, 4, comparte la opinión de Aelfric de que el
Anticristo será el diablo encarnado («Crist is sofl God and soG mann, and Antecrist
biñ soOIice deofol and mann* tBethurum, p. 128]). Wulfstan es todavía más claro
en p. 132: el mismísimo diablo que está en el infierno se hace verdadero hombre
en el Anticristo (*se sylfa deofol {De on helie is, pzet is se pe panne wyrd on fsam
eannsceapenan men Antecriste and bi<3 soálice aegOer ge deofol ge man-). Eran
explicaciones más comunes (véase arriba, capítulo 5) que todos los seres
pecadores eran Anticristo, o que si el Anticristo es una persona, lo inspira el diablo.
Los ingleses tenían una prueba adicional, en las depredaciones renovadas de los
172 Lucifer
Aunque hay heréticos que sostienen que al final María y los

demás santos purgarán el mal de Satán y lo salvarán de la
condenación, ésa es una racionalización vana de pecadores
persistentes que, como los demonios, no tienen esperanza .de
salvación66.
Para entender la diabología medieval temprana hay que ir,
más allá de la especulación teológica, a las historias coloristas de
las homilías y las vidas de santos, que hacían entender a los
monjes y los laicos la ubicuidad del diablo y sus demonios. Las
historias de milagros, arraigadas en la vieja tradición monástica,
fueron cada vez más populares. Sulpicio Severo escribió que el
diablo atacó a San Martín de Tours dé muchos modos: irrumpió
en su celda rugiendo y blandiendo un cuerno de toro en su mano
ensangrentada, o, en un cambio de humor, se atrevió a adoptar
la forma de Cristo, pero el santo vio la treta y expulsó al maligno,
que se desvaneció emitiendo un hedor terrible67. Gregorio de
Tours contó que un obispo de Auvernia encontró su iglesia
plagada de demonios, cuyo jefe había tomado la forma de una
prostituta sentada en un trono. Por la gracia de Cristo, el obispo
los echó,. pero en venganza el demonio lo atormentó con
pensamientos lujuriosos hasta que el obispo se fortaleció con la
señal de la cruz68.
danés, de que el fin del mundo estaba cerca. Wuifstan, 20, veía a los danés como
las tropas del Anticristo y también como retribución por los pecados de los
ingleses.
66. HomII.44: los que persisten en el pecado se hacen como demonios y
residen eternamente con el diablo en los tormentos del fuego infernal.
67. Sulpicio Severo, Vita Martini Turonensis, ed. J. Fontaine, SC 133-135,
caps. 21-24.
68. Gregorio de Tours, Historiarum UbriX, 215. Sobre los exorcismos en
hagiografía, véase E. G. Rüsch, «Dümonenaustreibung in der Gallus-Vita und bei
Blumhardt dem Alteren-, TbeologischeZeitscbrift, 34 (1978), 86-94. Obsérvese que
entre todos ¡os milagros que implican a demonios sólo el exorcismo está arraigado
en la liturgia; deriva de la liturgia del bautismo. Sobre milagros, véase R.
Swinburne, The Concept o/MiracleCLonáres, 1970); M. Melinsky, HealingMiracles
(Londres, 1968); B. Ward, Miracles and tbe Medieval M ind (Filadelfia, 1982); B.
Ward, -Miracles and History: A Reconsideration of the Miracie Stories Used by
Bede», en G. Bonner, ed., Famulus Cbrísti(Londres, 1976), pp. 70-76; N. Partner,
SeriousEntertainments (.Chicago, 1977). Compárense las historias de milagros en
Beda, Hist. 3.11, 4.18, 5.12 (visión del infierno de Dryhthelm), y en sus KS13,15,
17, 41.
Los milagros contados por Gregorio Magno en sus muy

conocidos Diálogos tratan a menudo de demonios69. Algunas de
las historias son triviales. Una de las más populares describe a
la monja glotona que, paseando por el jardín del monasterio, se
fija en una sabrosa lechuga, la coge y la devora con tanta prisa
que olvida hacerle encima la señal de la cruz. Inmediatamente
el diablo se apodera de ella y la atormenta hasta que por fin se
llama a un hombre santo para orar por ella. Cuando el hombre
se acerca, el diablo se queja a gritos por la boca de la monja:
«¿Qué he hecho yo! ¿Qué he hecho yó? ¡Yo sólo estaba sentado
encima de la lechuga, y ella vino y me comió!» El santo, impávido,
lo obliga a irse70.
En otra historia, un judío duerme de noche en un templo
abandonado de Apolo y cobra ánimos, horrendamente, con la
señal de la cruz (!). A medianoche se despierta y ve un grupo de
espíritus malos que veneran a su jefe, el cual los interroga por
tumo para saber qué actos malos han cometido desde el último
encuentro. Uno se jacta de haber provocado la lujuria del obispo
por una joven monja e incluso le ha inducido a dar a la monja
un golpecito amistoso en el trasero. El jefe está encantado con
ese informe, porque siempre vale más corromper a una persona
santa que a alguien cuya vida ya sea mala. Los demonios
descubren al aterrado judío acurrucado en un rincón, pero no
pueden dañarlo por la señal de la cruz. El judío escapa así que
puede, y posteriormente se encuentra con el obispo y decide
poner a prueba la exactitud de lo que ha oído. Pregunta al obispo
si ha estado sintiendo lujuria por la joven monja. El prelado lo
niega indignadamente, pero cuando se le recuerda el golpecito
indecoroso se derrumba y confiesa. Al saber cómo el judío ha
conseguido la información, el obispo cae al suelo aterrado, se
arrepiente de sus indiscreciones, echa a todas las mujeres de su
servicio, y construye un oratorio en el sitio del templo maldito.
El final feliz se redondea con la conversión y el bautismo del
judío71. •
69. Dial. 1.4.7, 1.4.21, 1.10.2-5, 1.10.6-7, 1.10.9, 2.1.5, 2.8-13, 2.16.2, 2.37.4,
3.6-7, 3.20-21, 3.28, 3.32, y muchos otros.
70. Dial. 1.4.7.
71. Dial. 3.7. El interrogatorio del demonio principal a sus secuaces sobre
sus actos malos se convirtió en un ingrediente pautado en el aquelarre de las
brujas, lo mismo que la historia de Dial. 3.28, que atribuye a los lombardos arria-
174 Lucifer
La mente moderna sólo puede entender la chirriante inge

nuidad aparente de los Diálogos admitiendo que a Gregorio no
le importaba si esos milagros habían ocurrido científica o
históricamente, sino más bien su significado interno, moral, su
acción en y sobre las almas de los seres humanos.
Una tercera historia ilustra la precisión de la lección moral
que Gregorio quería instilar. Es un ejemplo moral perfecto,
adecuado en una homilía dirigida a monjes o sacerdotes. Cierto
día, San Eleuterio visita un monasterio para mujeres en el que
vive un niño pequeño que está siendo atormentado por un mal
espíritu. Eleuterio echa al demonio y se lleva al niño a su propio
monasterio. Pero el santo varón comete el error de jactarse de
que el diablo, que no ha tenido escrúpulo de atacar al niño en
el monasterio, no se atreve a profanar el hogar del propio
Eleuterio. Inmediatamente el diablo vuelve a apoderarse de su
víctima. Por medio de ayunos y plegarias, los hermanos salvan
de nuevo al niño, y el santo aprende la lección sobre el orgullo
espiritual72. ■
; Gregorio quería que sus historias divirtiesen lo bastante para
conseguir la atención del público, pero su propósito real era
serio. Dentro de la tradición monástica de Evagrio y Casiano,
Gregorio se proponía ilustrar el hecho de que todo pecado abre
un orificio en la mente y por él pueden abalanzarse los malos
espíritus. Uno u otro de los pecados capitales aparece en cada
historia de milagros de Gregorio. No distinguía entre el diablo
y los demonios; cualquier demonio es una manifestación del
príncipe de todo mal. El diablo, típicamente, es expulsado por
un milagro obrado por Cristo a través de la persona del hombre
o la mujer santos. A decir verdad, la definición misma de un santo
correspondía a alguien a través de quien se obraban milagros.
Dado que las historias eran a menudo ágiles y tenían finales
felices en los que el santo triunfaba sobre su maligno adversario,
y dado que el modo en que triunfaba la santa persona era a
menudo humorístico, esas manifestaciones de religión popular
se transpusieron fácilmente al folklore. Sobre todo, contribuye
nos la práctica improbable de sacrificar ritualmente un macho cabrío al diablo

después de danzar alrededor del animal y adorarlo.
72. Dial. 3.32.
ron a crear al demonio trivial y cómico de la Edad Media

posterior. Pero la teología subyacente es seria. Cristo obra los
milagros en su lucha incesante contra las fuerzas del mal. Si la
naturaleza no estuviera corrompida por el mal, los milagros no
tendrían sentido, pero el mal, que distorsiona él cosmos de Dios,
es desafiante y exige que se le responda con milagros. Gregorio
quería que los milagros hiciesen entenderla eterna vigilancia de
Dios sobre el poder del mal en un mundo corrompido.
Las vidas de santos, desde el siglo IX hasta el XI, se
inspiraron profundamente en Gregorio, aunque en el sur de
Europa, en esas vidas, se ponía quizá más énfasis en el diablo
que en el norte, desde finales del siglo XI, por la influencia de
la reavivación monástica, con su vuelta deliberada a la tradición
eremítica oriental73. Por otra parte, la Vida de Guthlac de Félix
y las vidas de santos de Aelfric indican que no hubo discontinuidad
en el norte: la tradición oriental pasó también, a través-de
Casiano y Gregorio, a los autores monásticos del norte. Satán
disparaba dardos de tentación contra Guthlac (compárese Beowulf
1745-1747), y hubo demonios que llevaron al santo a una
aterrada desesperación, apareciéndosele con cabezas grandes,
cuellos largos, caras chupadas, pieles lívidas, orejas puntiagu
das, cejas pobladas, ojos saltones, aliento fétido, dientes equinos,
fauces que arrojaban fuego, gargantas inflamadas, labios grue
sos, voces roncas, mechones cenicientos, mejillas hinchadas,
pechos inflados, muslos ásperos, rodillas crujientes, piernas
arqueadas, tobillos protuberantes y pies grandes. Hablando con
voces guturales, se apoderan de Guthlac, pelean con él en su
celda, lo arrastran a través de zarzas, lo embuten en una charca
espumosa y lo llevan hasta la boca del infierno, donde ve, allá
abajo, a los condenados en tormento. En general, una jornada
73. Así lo arguye J. M. Howe, -Greek Influence on che Eleventh-Century

Western Revival of MonasCicism- (Tesis doctoral, Universidad de California, Los
Ángeles, 1979). Agradezco al Dr. Howe su valioso asesoramiento en este tema.
Howe hizo un estudio estadístico de las referencias comunes a los demonios (no
el diablo) en las vidas de ermitaños en griego y en latín entre el 970 y el 1070, y
se encontró con que los demonios eran mencionados mucho más frecuentemente
en las vidas italo-griegas e italo-Iatinas .que en las del norte. Véase también E.
Rüsch, -Dámonenaustreibung in der Gallus Vita und bei Blumhardt dem Alteren-,
Theologiscbe Zeitschrift, 34 (1978), 86-94.
1 76 Lucifer
fatigosa para el santo varón; pero esa jomada no hubiera

sorprendido a los padres del desierto74.
Aelfric narró la historia del hechicero Hermógenes, que
había llamado a los demonios para que le ayudasen a combatir
la predicación triunfante de San Jaime. Hermógenes mandó a
Jaime a su sirviente Fileto, pero Jaime lo convirtió y el hechicero,
enfurecido, mandó a demonios contra ambos. Los demonios
ataron a Fileto, pero Jaime los obligó a liberarlo, encadenó a
Hermógenes en su lugar e hizo acudir al hechicero a su pre
sencia. Hermógenes se arrepintió, destruyó todos sus instrumen
tos de magia y distribuyó su riqueza entre los pobres75. Las vidas
de santos de Aelfric están llenas de historias, procedentes de
Gregorio Magno y otros autores monásticos, que cuentan los
ataques de los demonios. Pero los cristianos deben despreciar
las obras y tentaciones diabólicas. Cuando el -diablo ve que le
desprecias, se dolerá en su maldita mente porque eres tan fírme.
Enfurecido, te afligirá con alguna enfermedad o hará morir
súbitamente alguna de tus reses, porque ha de poner a prueba
a todos para ver si los santos abandonan a Dios todopoderoso
a consecuencia de las pruebas que padecen. Pero has de
entender que el cruel diablo no puede dañar a las personas ni
destruir su ganado sin permiso del Señor». La elección es nues
tra: complacer a Cristo o complacer al diablo70.
74. Félix, Vida de Guthlac, caps. 31-32, 36, adaptada de Jones, p. 139. Véase
B. Colgrave, ed., Felix’s Life o f Guthlac (Cambridge, 1956), y T. Wolpers, Die
engliscben Hefllgenlegende des Mittelalters (Tubinga, 1964).
75. HomII.27.
76. Despreciarlo: VS, «Sobre los augurios*. Opción: ibid. («nu we ne m agon
gccwaemon criste and deofle*). Aelfric también cuenta la vieja historia de San
Basilio en VS, ‘Basilio*. Otras apariciones significativas del diablo y de demonios
en VS están en «Eugenia», -Mauro* y «los cuarenta soldados mártires*.
7 El diablo y los eruditos
.
El auge de la escritura después del año 1000 llevó a un gran

giro en las actitudes culturales, incluyendo un auge de la
conciencia intelectual y del conocimiento crítico. La vida intelec
tual de Europa occidental desde el 1050 hasta 1300 estuvo
dominada por el escolasticismo, el método enseñado en las
escuelas catedralicias y en las universidades1. Se caracterizaba
por una aplicación estricta y formal de la razón a la teología, la
filosofía y la ley. En el siglo XII, el escolasticismo desarrolló su
propio método dialéctico: se planteaba una cuestión, ambos
bandos citaban pasajes de la Escritura y la tradición, y se apelaba
a la lógica para resolver el asunto. Las objeciones a la solución
eran entonces refutadas, y se planteaba y trataba la cuestión
siguiente en orden lógico. El método se refino bajo la influencia
de los escritos de Platón, Aristóteles y los comentadores musul
manes de Aristóteles. En teología, la tendencia difería radical
mente de la búsqueda de terrenos comunes y el respeto a la
1. Sobre el escolasticismo en general, véase M. D. Chenu, La théologie au

douziém e siécle (París, 1957); R. Blomme, La doctrine du peché dan s les écoles
tbéologiques de laprem iére moitié du Xlle siécle (Lovaina, 1958); G. R. Evans, Oíd
Arts a n d New Tbeology: The Beginning o f Tbeology as an A cadem lc Discipline
(Oxford, 1980); G: R. Evans, Anselm a n d a New Generation (Oxford, 1980); E.
Gilson, History o f Cbristian Philosophy in the Middle Ages (Nueva York, 1955); D.
Knowles, The Evolution o f Medieval Thought (Baltimore, 1962); G. Leff, Medieval
r¿OMg¿f(Baltimore, 1958); O. Lottin, Psychologie et morale auxXLIe etXJUesiécles,
2.a ed., 4 vols: (Lovaina, 1957-1960; Gembloux, 1957-1959); A. D. Serrillanges, Le
probléme d u mal, 2 vols. (París, 1948-1951)- Sobre el conocimiento de la palabra
escrita, véase B. Stock, The lm pact o f Literacy (Princeton, 1983).
178 Lucifer
diversidad de finales del siglo XX. El escolasticismo afiló los

puntos teológicos para distinguir entre la verdad y el error, la
ortodoxia y la herejía. Aunque grandes escolásticos, como
Tomás de Aquino, eran conscientes de las limitaciones de la
razón y comprendían que cualquier afirmación sobre Dios (o
cualquier otra cosa) es precaria, la tendencia general del
escolasticismo se orientó a convertir el conocimiento seguro en
un baluarte intelectual en el que pudiera defenderse la verdad.
Antes del advenimiento del escolasticismo, los pilares geme
los de la fe cristiana habían sido la Escritura y la tradición. El
escolasticismo añadió un tercer pilar: la interpretación analítica de
la Escritura, la tradición y la observación. Pareció que unos
cuantos escolásticos empujaban la razón hasta más allá de los
límites permitidos por la Escritura y la tradición, y fueron
censurados, como Abelardo (1079-1142) lo fue por San Bernardo
(1090-1153). En el siglo XIII, los teólogos se ocuparon del posible
conflicto entre la razón y la fe, pero la mayoría de los escolásticos
subordinaron disciplinadamente la razón a la Escritura cada vez
que parecía surgir el conflicto. San Anselmo (1033-1109) hizo eco
a la insistencia de Agustín en que sólo por la iluminación divina
dentro de nosotros podemos entender alguna cosa2.
El nuevo énfasis en la razón posibilitó avances en diabología
al liberar a la teología de la dependencia servil respecto a la
tradición que había caracterizado la mayor parte del período
medieval temprano. Al mismo tiempo, creó nuevos peligros.
Construyó complejas superestructuras racionales sobre débiles
bases epistemológicas: por ejemplo, sobre observaciones inexac
tas de la naturaleza. El resultado fue una diabología detallada pero
insegura. El historiador se ve obligado a ser extremadamente
2. Los escolásticos suponían que la Biblia era literalmente cierta en el

sentido de que el texto era preciso, fiable, y narraba realidades; pero no suponían
que lo significase todo en todos tos sentidos, como por ejemplo el histórico o el
científico; esa absurdidad es privativa de los siglos XIX y XX. Evans (Attselm, p.
69) da un ejemplo de la aplicación de la razón a la Escritura. Cuando leían que
el diablo es la antigua serpiente (Ap. 12:9), los escolásticos razonaban que el
diablo no es realmente una serpiente, aunque quizá usara a la serpiente o tomase
su forma. Además, antiguo, en ese pasaje, no puede tener un sentido emparentado
con el de la palabra anciano en el -anciano en días» (Dan. 7:)) aplicado a Dios.
El término antigua serpiente ha de tomarse como una fórmula verbal adecuada
poéticamente, pero no físicamente.
El diablo y los eruditos 179
selectivo al tratar de los escolásticos, porque la cantidad de textos

teológicos es ahora enormemente mayor que en ningún período
anterior. Por tanto, sólo trato las ideas más influyentes o más
originales: las innovadoras teorías de Anselmo sobre la caída del
diablo y la salvación; las influyentes Sentenciasde Pedro Lombardo
(c. 1100-1164); el reavivamiento del dualismo a cargo de los
heréticos cátaros; la síntesis de Tomás de Aquino (1225-1274)3.
En ese período hubo grandes giros en las actitudes hacia el
diablo, a veces en direcciones contradictorias. El diablo se hizo
una figura más colorista, inmediata y presente en el arte, la
literatura, los sermones y la conciencia popular. Ese cambio fue
consecuencia del dualismo cátaro, la reavivación monástica de
los cuentos de los padres del desierto, y una tendencia general
a consolidar figuras religiosas: tanto Cristo como su Santa Madre
se hicieron más inmediatos, y María se convirtió en el adversario
más vigoroso de Satán. En general, parecía que la gente prefería
creer en una fuente consciente de mal antes que en un destino
o un azar ciegos. Pero, si bien la presencia del diablo aumentó,
su importancia en la teología disminuyó. El humanismo, la
refutación escolástica del dualismo, la teoría de la satisfacción de
Anselmo y la ética aristotélica rebajaron el papel de Lucifer en
la teología hasta tal punto que a menudo degeneró en una
caricatura retórica o propagandística, como cuando los papistas
aludieron al antipapa Clemente III como «mensajero de Satán y
lacayo del Anticristo», o como cuando se planteaban pulidos
debates: «¿debemos odiar al diablo tanto como amamos a
Cristo?»4 El diablo también se hizo más ridículo y cómico en los
3- No puedo explorar tangentes tales como el pecado original, los siete

pecados capitales, la moralidad humanística y la ética aristotélica, el infierno, el
purgatorio, o el Anticristo. Las obras más útiles sobre esos temas son: M.
Bloomfield, The Seven Deadly Slrts (East Lansing, Mich., 1952); R. \V. Southern,
Medieval Hum anism o Oxford, 1970); J. LeGoff, Tbe Birtb ofP u rgatoryí Chicago,
1983); A. Bernstein, -Esoteric Theology: William of Auvergne on the Fires of Hell
and Purgatory», Speculum, 57 (1982), 509-531; A. Bernstein, -Theology between
Heresy and Folklore: William of Auvergne on Punishment after Death-, Studies in
Medieval andRenaissance History, 5 (1982); 5*44; R. Emmerson, Antichrist in the
Middle Ages (Seanle, 1981).
4. J. Ehlers, -Guc und Bose in der hochmitcelalterUchen Historiographie-, en
A. Zimmermann, ed., Die Máchte des Guien und Básen (Berlín, 1977), p. 47; G.
Evans, Anselm, p. 11.
180 Lucifer
sermones, el arte, los ejemplos y la literatura popular a partir de

finales del siglo XIII, quizá como resultado lógico de la reducción
de su significado teológico combinada con el aumento del
sentido de su inmediatez.
Un paso en la reducción del papel de Lucifer lo dio San
Anselmo, monje, prior, y abad de Bec en Normandía y luego
arzobispo de Canterbury desde 1093. Fue el teólogo más original
desde Erígena, aplicó a la teología una lógica cuidadosa derivada
de las artes liberales, y fue uno de los fundadores del
escolasticismo. Su Proslogion (1077/1078), exponía la prueba
ontológica de la existencia de Dios; su Caída del diablo (1085-
1090) era en gran parte un tratado filosófico sobre el significado
de la «nada» aplicado al mal. Sus obras posteriores, más estricta
mente teológicas, incluyen Por qué Dios se hizo hombre (1094-
1098), que presentaba su teoría de la satisfacción; La concepción
de la Virgen (1099-1100), escrito como una especie de suple
mento a Por qué Dios se hizo hombre, y La congruencia de la
predestinación y el libre albedrío (1107-1108)5.
Quizá la originalidad de Anselmo ha sido exagerada por
algunos estudiosos modernos, pero sí fue el primer teólogo
cristiano que se enfrentó a la naturaleza del mal y a otras
cuestiones con un proceso racional sistemáticamente lógico.
Dios nos dio la razón como facultad suprema, pensaba, y por
tanto debe desear que la utilicemos. Anselmo creía que la razón
podía operar para comprender la realidad con independencia de
la revelación (eso se llamaría posteriormente «teología natural»)
y para comprender el significado de la revelación (posteriormen
te, «teología revelada»)6-
Las preguntas lógicamente previas son: ¿Qué es el mal?, y:
¿De dónde viene? Anselmo se encaró a esas preguntas varias
veces, pero lo hizo del modo más directo en La caída del diablo.
Se centró en la caída del diablo y no en la de Adán por su
prioridad cronológica y racional. La caída de Adán puede
5. Para obras d e Anselmo y sobre él, véase Ensayo so b re las fuentes.

Abreviaciones em pleadas aquí: La caída del diablo (Caída); Cur Deus homo (CDH
{Porqué Dios se hizohombre}); La concepción déla Virgen (Virg.); La congruencia
de la predestinación y el libre albedrío (Cong. IDe concordia praescientiae et
praedestinationis}).
6. Véase M. J. Charlesworch, SaintAnselm's'Proslogion- (Oxford, 1965), pp.
40-43.
explicarse, al menos indirecta y parcialmente, por la tentación

de la serpiente, pero en la caída de Satán ningún mal preexis
tente enturbia el asunto. Si nos preguntamos cómo cayó Lucifer,
nos preguntamos cómo entró el mal inicialmente en el cosmos,
y podemos encararnos a la naturaleza del mal haciendo abstrac
ción de circunstancias históricas o mitológicas. La caída del
diablo es esencialmente un tratado filosófico sobre la naturaleza
del mal.
La primera suposición de Anselmo es tradicional. El mal es
la nada7. Pero pasa a analizar racionalmente ese concepto. Al
decir que el mal es la nada, no se quiere decir que la palabra mal
no tenga sentido, sino que el concepto maKno bien) es idéntico
al concepto de nada (no - ninguna cosa). Esos conceptos
negativos sólo tienen sentido si se refieren al bien y a alguna
cosa, como «no-Juan» sólo tiene sentido si se refiere, a Juan. La
palabra nada se refiere sólo a lo que niega. Del mismo modo,
la palabra mal sólo se refiere al bien que niega. El mal total y
completo es lo mismo que el no ser total y completo, el vacío.
Pero eso es incomprensible. Sólo tenemos conciencia del mal y
el no ser en un sentido limitado, aplicándolos a determinados
puntos de referencia. Por ejemplo, la ceguera es un mal: es la
negación de la visión. Por cuestiones de expresión, a veces
aludimos al mal como existente. Decimos que la ceguera, o la
guerra, o el cáncer existen, pero se trata de ausencia de visión,
de paz, de salud. El mal no es nada en sí mismo, pero en las
palabras se hace un casi algo: la palabra mal, en ese sentido, se
refiere a ciertas carencias específicas. Además, aunque no sea
nada en sí mismo, el mal produce resultados reales, como
cuando un cáncer mata o un ladrón roba. La ausencia de bien
produce efectos reales en el mundo8.
7. Cf. Monologion, 8,19 CF. S. Schmitt, ed., Sancti Anselmi opera omnia, 2
vols. [Stuttgart, 1968], vol. 1 [I], pp. 22-24, 33-35).
8. Caída, 10-11; Caída, 11: ■quasi-atiquid-, D. P. Henry, .Saint Anselm' and
Nothingness-, Philosopbical Quarterly, 15 (1965), 243-246, arguye que la distin
ción de Anselmo entre secundum form am ¡oquendi, según el uso del habla, y
secundum rem, según la realidad, es válida. En el primer caso, el mal puede ser
algo, o al menos un casi-algo; en el segundo, no. Tomás de Aquino adoptó un
enfoque similar en Summa theologiae (ST), Ia.48.2. Efectos reales del mal: Caída,
26. S. Vanni Rovighi, «II problema del male in Anselmo d’Aosta-, Analecta
Anselmiana, 5 (1976), 179-188, señala una diferencia central en el uso general de
182 Lucifer
El mal es privación, ausencia de bien. Agustín y otros autores

cristianos anteriores habían enturbiado las categorías ontológicas
y morales del mal, y Anselmo iba a luchar (no del todo con éxito)
contra la confusión. Distinguió dos clases de privación: el mal es
una ausencia de perfección en los seres creados; es inevitable en
cualquier cosmos creado. En el otro sentido, es una ausencia de
una cualidad que algo debería tener, por ejemplo, la ausencia de
un ojo en una vaca. Pero si el mal es una deficiencia ontológica,
entonces Dios ha hecho un cosmos con deficiencias y es direc
tamente responsable del mal. En el primer sentido, los seres hu
manos son creados menos buenos que los ángeles; en el segundo
sentido, hay al menos algunas vacas sin ojos. Aunque esa clase
de privación sea de algún modo necesaria para el bien último del
cosmos, Dios sigue siendo directamente responsable de ella.
Las deficiencias del primer orden se resuelven fácilmente. El
que los caballos sean menos inteligentes, y por tanto menos
«buenos», que los seres humanos puede entenderse como el
resultado necesario en un cosmos que expresa óptimamente la
bondad de Dios porque contiene la máxima variedad de formas.
Pero las deficiencias del segundo orden presentan un problema
más difícil: ¿por qué a una vaca le han de faltar los ojos, o una
mujer con cáncer ha de carecer de salud? Ésas son privaciones
reales que causan sufrimientos. El mal moral presenta todavía
otro dilema. El mal moral puede percibirse como una opción del
libre albedrío, o puede asignársele una causa ontológica. Pero
si tiene una causa ontológica, entonces Dios es directamente
responsable de crear así el cosmos, y el pecado es culpa suya,
no del pecador. La opción de la voluntad libre podía haberse
originado con Adán. Pero no pudo ser, porque la serpiente
estaba en el Edén y lo tentaba. O bien el mal se integró al cosmos,
y por tanto era directamente culpa de Dios, o bien era conse
cuencia de una opción libre anterior. Y ahí es donde la tradición
la palabra m alhoy y en el tiempo de Anselmo. Mientras yo, por ejemplo, empe

zaba El diablo arguyendo que el mejor modo de entender el mal es como condi
ción (el sufrimiento), Anselmo suponía que el mejor modo de entender el mal es
como pecado: la opción consciente de obrar mal. Tomás de Aquino distinguía
cuidadosamente entre poena y culpa, traducibles más o menos por -sufrimiento»
y «culpa-. El mal puede verse como una de esas cosas o como ambas, y en nuestra épo
ca los énfasis son sin duda diferentes que en la de Anselmo y Tomás de Aquino.
El diablo y los eruditos
cristiana introducía al diablo como recurso para explicar la

existencia del mal moral antes de Adán sin responsabilizar a
Dios. Por eso Anselmo se ocupó del origen del mal en un tratado
sobre el diablo y no sobre Adán: eso le permitía aislar el por qué
y cuándo el mal moral entraba en el cosmos. Si el primer mal
moral (el pecado de Lucifer) lo causaban unas condiciones
preexistentes, entonces Dios seguía siendo responsable de él.
Agustín, con su énfasis en el poder divino y la predestinación,
no pudo deshacer nunca ese nudo.
El propio Anselmo deambuló mucho para encontrar la
respuesta. Dios, empezó, no dio a Lucifer la gracia de la
perseverancia en el bien. Pero no era culpa de Dios el que esa
gracia no fuese dada. Si te ofrezco un regalo y no lo aceptas,
entonces no lo hago, pero la culpa es tuya. Dado que Lucifer
rechaza el don, Dios no lo otorga, y la culpa es de Lucifer9. Lucifer
pecó al rechazar esa gracia. Pero, ¿por qué lo hizo? No era que
quisiera ser igual al Creador, porque sabía que eso era imposible,
sino más bien que intentó conseguir la felicidad por su propio
poder y no por el de Dios10. ¿Cómo ocurrió eso? Todos los seres
buscan naturalmente a Dios, y todos los seres inteligentes buscan
a Dios conscientemente. Dios había dado al diablo, como a todos
los seres conscientes, la voluntad de buscar su propia felicidad
(commodum) en el orden natural. Pero le dio también la opción
de trascender ese orden natural y buscar su felicidad sobrenatu
ral en la justitia, el equilibrio y la armonía que Dios quiere para
el cosmos. Nadie quiere el mal, porque el mal es la nada en sí
mismo. Pero podemos querer un bien menor con preferencia a
un bien mayor. Cuando escogemos un bien limitado, egoísta, en
vez del bien mayor de la armonía cósmica, entonces pecamos.
El pecado del diablo está en que quiere el bien menor de su
9. Caída, 2-3. Sería más sencillo decir que Dios ofrece el don, Lucifer lo
rechaza, y por anco Dios no lo entrega. Para Dios, por supuesto, todo eso ocurre
en la eternidad; conoce el rechazo de Satán en el mismo momento del ofre
cimiento.
10. Caída, A: «Hoc ipso voluic esse inordinate similis Deo, quia propria
volúntate, quae nulli subdita fiiit, voluit alíquid- (Quería ser como Dios de un
modo inapropiado porque quería obtener algo por medio de su propia voluntad,
no sujetándose a la de Dios). Alberto Magno (c. 1200-1280) adoptó una posición
similar en su Comentarlo a las Sentencias (Com. Sent.) 2.5.3; Tomás de Aquino
amplió y modificó la argumentación en ST Ia.63.3.
184 Lucifer
felicidad natural por encima del bien mayor de la justicia del

cosmos de Dios11.
Pero, ¿cómo pudo el diablo errar en su deseo?, siguió
indagando Anselmo. Dios dio a Lucifer su voluntad, de modo
que la voluntad no podía ser mala en sí misma12. El acto de girar
la voluntad hacia el mal debió ser algo en sí mismo: si no, el acto
de girar la voluntad hacia el bien también sería la nada. Pero
cuando la voluntad de Lucifer se apartó de lo que debía querer
y se volvió hacia lo que no debía querer, perdió su rectitud, su
relación adecuada con la justicia, y el mal consistió en esa
injusticia13. Sin embargo, o bien la voluntad de Lucifer fue creada,
de algún modo, deficiente, y entonces el pecado deriva de Dios,
o bien el giro de la voluntad hacia el mal es una opción incausada
del libre albedrío. Los actos de la voluntad del diablo son reales,
y por tanto forman parte del cosmos que Dios construye
conociendo sus detalles en toda la eternidad. No es extraño,
exclama Anselmo, que pensemos que Dios causa los pecados:
Dios causa todo hecho en el cosmos. Pero no causa el mal que
genera los pecados. Sólo quiere el bien, y simplemente permite
el mal14. Podría parecer que Dios creó las condiciones que
hicieron caer a Lucifer, porque todas las condiciones existentes
son queridas por Dios.
Pero ahí Anselmo rompe el molde agustiniano. Las condi
ciones que envuelven un acto moralmente malo no son de
ningún modo su causa. Por fin se corta el viejo nudo, de modo
11. Caída, 4: -VoJendo igitur aliquid quod velle tune non debebat, deseruit
iustitiam, et sic peccavit» (Queriendo algo que le era inapropiado [es decir, era
inapropiado que tratara de conseguir la beatitud antes de que Dios se la diera],
desertó de la justicia y de ese modo pecó). El pecado era que ■diábolum sponte
dimississe velle quod debebat et iuste amississe quod habebat, quia sponte et
iniuste voluit quod non habebat et velle non debebat- (escogió libremente no
querer lo que debía y así perdió justamente lo que tenía, porque eligió libre e
injustamente lo que no tenía ni debía querer tener). Véase también Caída, 13-16.
12. Caída, 7.
13- Caída, 9: -non stetit in originali ut ita dícam rectitudine- (no pennaneció
en lo que puede llamarse su rectitud original).
14. Caída, 20: -quid mirum, si dicimus deum facere singulas actiones quae
fiunt mala volúntate- (no hay de qué sorprenderse si decimos que Dios hace las
malas acciones que son hechas con libre albedrío); pero el que Dios permita el
mal, y no lo cause, «omnino Deum excusat et diabolum accusat- (exonera
completamente a Dios y acusa al diablo).
limpio, simple y elegante. No hubo condiciones previas que

causaran la caída de Lucifer; no hubo ninguna en absoluto. ¿Por
qué pecó Lucifer? Porque quiso, y por ninguna otra razón. Si
existiera alguna condición causante de una opción del libre
albedrío, esa opción no sería enteramente libre. Puede describir
se cómo pecó Lucifer al elegir commodum en vez de justitia,
pero ahí no hay relación causa-efecto. «Ninguna causa precedió
ese acto de voluntad; sólo eligió hacerlo. “¿Seguro?”-, pregunta
el discípulo de Anselmo: «Sí», le asegura Anselmo. «No hubo
razón, salvo que escogió. Ese acto de voluntad no tiene otra
causa que lo indujera o lo atrajera, sino que es la causa eficiente
de sí mismo, si puedo decirlo así, y es su propio efecto»15. No
hubo causa del pecado de Lucifer, ninguna en absoluto. Esa llave
de oro abría una puerta cerrada a cal y canto desde los tiempos
de Agustín y Pelagio. La respuesta, al otro lado de la puerta, es
elegantemente simple. No tiene objeto buscar la causa de una
opción del libre albedrío. El libre albedrío no es una apariencia;
no está obligado, no está causado, es realmente libre. La respues
ta es satisfactoria tanto psicológica como teológicamente. Expe
rimentamos la sensación de una auténtica libertad de opción, y
también, a veces, la sensación de hacer malas elecciones porque
son malas. La respuesta es también un argumento convincente
de que Dios no es la causa del mal moral.
La respuesta de Anselmo, que vista en retrospectiva parece
la invención de la rueda, había sido esquivada por los teólogos
anteriores por el gran peso de las ideas predestinacionistas de
Agustín. La respuesta de Anselmo ayudaba a resolver también el
dilema predestinacionista. Anselmo argüyó que los términos
predestinación y conocimiento previo son denominaciones
impropias, porque Dios no mira por anticipado dentro del
tiempo: todos los momentos son para Dios un eterno ahora, y
ve el cosmos desde alfa hasta omega justo ahora. La libertad de
Dios es completa. Ese Dios omnisciente conoce todo detalle del
cosmos y es responsable de todo detalle. Pero su responsabili
dad por algunas cosas es directa (el defecto ontológico, por
15. Caída, 27: -Nuila causa praecessit hanc voluntatem nisi quia velle potuit
(...) non nisi quia voluit. Nam haec voluntas nullam aliam causam qua ¡mpelleretur
aliquatenus aut attraheretur, sed ipsa sibi efficiens causa fuit —si dice potest— et
effectum-.
186 Lucifer
ejemplo), y su responsabilidad por otras cosas (el pecado, por

ejemplo) sólo es indirecta16. Dado que no construye el cosmos
como un juguete mecánico, sino como un foro para seres
moralmente responsables, quiere que ciertos seres (los hombres
y los ángeles, por ejemplo) tengan auténtica libertad de volición,
y eso comporta una auténtica capacidad para optar por el mal
tanto como por el bien. Dios destina el cosmos a ser lo que es.
Pero quiere algunas cosas por sí mismas, mientras que otras (los
males morales) sólo las quiere indirectamente, en el sentido de
que crea un cosmos al que son inherentes. Las tolera por el
mayor bien de la creación, pero no las desea. En otras palabras:
Dios incorpora a su cosmos una libertad real, auténtica. Los seres
humanos y los ángeles son realmente responsables, conscientes,
con libertad y dignidad. «Aunque Dios destina esas cosas
(causadas por la acción del libre albedrío), no las causa
obligando a la voluntad, ni restringiéndola, sino dejándola hacer
(...). Hay cosas predestinadas a suceder por medio de la libre
elección»17. Esa respuesta logra una solución viable para la
antigua contradicción entre la predestinación y el libre albedrío,
pero no resuelve el problema del mal. Aunque descarga de Dios
la responsabilidad del pecado, lo deja con la responsabilidad
directa por la vaca ciega. Además, no explica por qué, si ha de
haber mal moral, ha de causar tanto sufrimiento.
El pecado de la libre voluntad de Lucifer introdujo el mal
moral en el mundo. Quiso extender ese mal y tentó a Adán y Eva.
Dado que Adán y Eva son plenamente responsables de su propia
opción libre, la lógica no exige ninguna tentación diabólica. El
pecado original pudo tener lugar sin ella. Anselmo, respetando
la tradición, no pensó nunca en quitar al diablo de la escena, pero
en otras partes pudo describir el pecado original y sus efectos sin
ninguna referencia sustancial al diablo. Dios crea la naturaleza
humana para que esté en armonía con el cosmos y con él mismo.
La armonía supone la obediencia de los seres humanos al plan
de Dios. Los animales y las plantas existen en el cosmos de modo
natural y sin conciencia, y no tienen libertad para aceptar o
16. CDH2.17-. «voluntatem vero eius nulla praecessit necessitas*.

17. Cong. 2.3; Cong. 3.14: En los buenos acontecimientos quiere tanto el
acontecimiento como el bien; en los malos acontecimientos quiere el aconteci
miento pero no el mal.
i
rechazar ese plan. Pero los seres humanos tienen libertad de

opción ara estar o no en armonía con el cosmos. El pecado es
el abandono consciente, voluntario, de la pauta de Dios en el
cosmos. El pecado original es la opción de la raza humana, en
Adán, de no dar a Dios lo que se le debe18. El pecado original
introdujo en el cosmos el quebrantamiento, la inarmonía, el
desorden, la injusticia, la disonancia y el desequilibrio, y alienó
a la raza humana de Dios19. No tenemos poder para quitar a Dios
nada que pertenezca a su divina esencia, pero sí podemos
quitarle la existencia armoniosa que desea para nosotros20.
El pecado original se denomina así, prosigue Anselmo,
porque existe en el origen de cada persona cuando adquiere un
alma racional. No. pudo existir en el origen de la raza, porque
fuimos creados en una armonía sin pecado con Dios; fue
introducido por Adán y Eva, en los que pecaron todos los seres
humanos21. A consecuencia del pecado original, Dios otorgó al
diablo poderes limitados para tentar y castigar a la humanidad,
pero Lucifer tiene esos poderes a la disposición de Dios y no
tiene ningún derecho (Jus) sobre nosotros. Sea lo que sea que
debamos a consecuencia de nuestro pecado, lo debemos a Dios
y no al diablo22.
La teoría de que el diablo no tiene derechos va emparejada
18. Virg. 1-4, 9-10,26-27. CDH1.11: «Non est itaque aliud peccare quam non
reddere Deo debitum- (El pecado no es otra cosa que dejar de devolver a Dios
lo que se le debe). CDH 1:15: «Dei honori nequit aliquid, quantum ad illum
pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi est honor ¡ncorruptibilis et nullo
modo mutabilis- (No se puede quitar de Dios, ni añadirle, nada que le sea propio,
porque su honor es incorruptible e inmutable).
19- CDH 1.15: «Quae cuín vult quod debet, Deum honorat; non quia illi
aliquid confert, sed quia sponte se eius voluntad et dispositioni subdit, et ¡n rerum
universitate ordinem suum et eiusdem universitatis pulchritudinem, quantum in
ipsa est, servat. Cum vero non vult quod debet, Deum, quantum ad illam pertinet,
inhonorat* (Cuando se quiere lo que se debe se honra a Dios, no dándole nada,
sino sometiéndose libremente a su voluntad y su plan y preservando su orden y
la belleza del universo en la medida en que se es capaz. Pero aquél que no quiere
lo que debe deshonra a Dios en la medida en que es capaz).
20. CDH 1.23: «Nonne abstulit Deo, quidquid de humana natura facere
proposuerat? Non potest negari- (¿No sustrae [el pecador] a Dios aquello que é¡
había propuesto para la naturaleza humana? No puede negarse).
21. Véase Anselmo, Virg., pássim, para teorías de transmisión del pecado
original, irrelevantes para este libro.
22. CDH 1.7, 2.19: «Siquidem diabolo nec Deus aliquid debebat nisi
188 Lucifer
a un giro importante en la teoría de la salvación, alejándose del

rescate en dirección al sacrificio. Ya en el siglo V la teoría del
sacrificio prevalecía de modo general, pero el rescate no se había
eliminado nunca por completo y conoció una cierta reavivación
en los comienzos de la Edad Media. Los escolásticos renovaron
el debate23. La. contribución más importante a ese debate
soteriológico fue el tratado de San Anselmo CurDeus homo (.Por
qué Dios se hizo hombre). La originalidad de Anselmo en esa
cuestión ha sido exagerada por algunos autores modernos. La
teoría del sacrificio era ya una opción bien asentada, y el rescate
ya se había rechazado ampliamente24. Pero Anselmo sí puso la
discusión en un nuevo plano de sofisticación. Fue el primero en
enfrentarse abiertamente a las incoherencias y en intentar
resolverlas mediante la lógica. Escribió para un público inteli
gente además de hacerlo para los teólogos, y se basó en el
sentido común y la experiencia junto con la lógica, concibiendo
sus argumentaciones menos como una prueba lógica categórica
que como una explicación racionalmente coherente. Rechazó
poenam, nec homo nisi vicem, ut ab illo victus illum revinceret; sed quidquid ab
Jilo exigatur, hoc Deo debebat non diabolo- (Dios no debe nada al diablo salvo
castigo, y la humanidad no debe nada al diablo salvo un representante que lo
derrote y recupere lo que ha tomado; y lo que sea que Dios pida de ese
representante se debe a Dios y no al diablo).
23. Sobre soteriología (teoría de la salvación) en ese período, véase
especialmentej. Riviére, Ledogme de la rédemption au débu tdu moyen áge(París,
1934); J. P. Bums, «The Concept of Satisfaction in Medieval Redemption Theory-,
Tbeologícal Studies, 36 (1975), 285-304; D. E. De Clerck, «Questions de sotériolo-
gie médiévale», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 13 (1946), 150-184;
J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 3: The Growth o f Medieval Tbeology
(Chicago, 1978), pp. 129-138. Sobre la teoría de Anselmo en particular, véase A.
Atkins, -Caprice: The Myth of the Fall in Anselm and Dostoevsky», Journal o f
Religión, 47 (1967), 295-312; J. Hopkins, A Companion to tbe Study of St. Anselm
(Minneapolis, 1972), pp. 122-212; B. P. McGuire, -God, Man and the Devil in
Medieval Theology and Culture*, Université de Copenhague: Institut du moyen
age grec et latín: Cabiers, 18 (1976), 18-79; J. Mclntyre, St. Anselm an dH is Critics:
A Re-interpretation o f tbe Cur Deus Homo (Edimburgo, 1954); R. W. Southern,
Saint Anselm a n d His Biographer( Cambridge, 1963), pp. 77-121, esp. el excelente
sumario de pp. 92-93.
24. Para la interpretación de la teoría del sacrificio anteriormente, véase
Satan, pp. 82-86, 116-121, 138-143, 192-194, 215-218; F. M. Young, -Insight or
Incoherence-, Journal o f Ecclesiastical History, 24 (1973), 113-126.
por completo la teoría del rescate y formuló una variante original

de la teoría del sacrificio, conocida como teoría de la satisfac
ción23.
25. C D H l.l. Anselmo no fue el primero en emplear el término satisfacción

en soteriología, pero fue el primero en elaborarlo en una teoría coherente. Véase
Riviére, p. l6 l. G. R. Evans, «The Cur Deus Homo-, Sludia tbeologica, 31 (1977),
33-50, hace una buena descripción del modo de razonar de Anselmo. El famoso
argumento ontológico de la existencia de Dios en el Proslogion de Anselmo ha
generado debates entre estudiosos contemporáneos en tomo a si el argumento
demuestra o refuta la existencia del diablo; el gran interés de tales discusiones está
en poner a prueba la validez del argumento para Dios. Véase P. E. Devine, «The
Perfect Island, the Devil, and Existent Unicoms-, American Pbilosophical Quar-
terty, ,12 (1975), 255-260; W. L. F. Gombocz, -St. Anselm’s Disproof of the Devil’s
Existence in the Proslogion: A Counter Argument againts Haight and Richman-,
Ratio, 15 (1973), 334-337; W. L. F. Gombocz, -St. Anselm’s Two Devils but One
God-, Ratio, .20 (1978), 142-146; W. L. F. Gombocz, -Zur Zwei-Argument-
Hypothese bezüglich Anselms Proslogion-, Quarante-septiéme bulletin de
VAcadémieSt. Anselme, 75 (1974), 95-98; C. K. Grant, -The Ontological Disproof
of the Devil-, Analysis, 17 (1957), 71-72; D. y M. Haight, «An Ontological Argument
forthe Devil*, TbeMonist, 54 (1970), 218-220; R.J. Richman, «The Ontological Proof
of the Devil*, Pbilosophical Studies, 9 (1958), 63-64; R. J. Richman, «The Devil and
Dr. Waldman*, Pbilosópbical Studies, 11 (1960), 78-80; R. J. Richman, «A Serious
Look at the Ontological Argument-, Ratio, 18 (1976), 85-89; J. B. Stearns, -Anselm
and the Two-Argument Hypothesis-, TbeMonist, 54 (1970), 221-233; T. Waldman,
*A comment upon the Ontological Proof of the Devil-, Pbilosophical Studies, 10
(1959), 49-50. El argumento de la prueba del diablo sigue al de la prueba de Dios:
ha de existir el más malo de todos los seres posibles, porque un mal que sólo existe
en nuestra mente es menos malo que uno que exista en la realidad; dado que
podemos concebir al más malo de todos lo seres posibles, ese ser existe en nuestra
mente y, dado que es máximamente malo, ha de existir también en la realidad
externa. El argumento de la refutación del diablo: si el mal es el no ser, entonces
el más malo de todpsJos seres posibles es un completo no ser y no puede existir
en absoluto. Según observó Gombocz, cada uno de esos argumentos puede
funcionar, según las suposiciones. Si el mal es el no ser, entonces el argumento
refuta la existencia de id quod nihil tninus cogitari potest. Si el mal tiene entidad,
entonces el argumento demuestra la existencia de id quod nihil peiu s cogitari
potest. Ninguno de los dos argumentos afecta al diablo de Anselmo, que no era
el menor ser posible, porque fue creado con existencia real, y podía ser o no ser
el peor ser posible. Además, el peor ser posible no ha de existir necesariamente.
Como señaló Anselmo, el argumento ontológico sólo funciona con Dios, el único
ser del que puede decirse que existe absolutamente. La perfección de otras cosas
está sujeta a limitación. La isla más perfecta está sujeta a la erosión, el unicornio
más perfecto a su estado imaginario, y el mal más perfecto a su contingencia
respecto al bien, pero el ser más importante como ser no puede ser contingente.
El argumento prosigue, pero sus distinciones más sutiles no son relevantes para
este libro.
190 Lucifer
En esa nueva teoría, Anselmo utilizó algunos términos que

hoy pueden parecer ofensivos o tontos, como en sus metáforas
jurídicas y en su concepto del honor de Dios. Pero R. W. Southern
y otros críticos han demostrado que esas metáforas son irrelevan
tes en Ja lógica de la argumentación, que funciona muy bien sin
ellas26.
La esencia de la argumentación es que la bondad y rectitud
de Dios restauran en su armonía una naturaleza humana que
habíamos desfigurado por el pecado original. La teoría introduce
a la humanidad concretamente en el cuadro. La salvación ya no
es una transacción cósmica abstracta entre Dios y el diablo, sino
un acto libre que implica a seres humanos reales.
En el escenario de la teoría de la satisfacción, Lucifer tiene
poco papel. Dios creó a la humanidad en un estado de armonía
y justicia; nosotros hicimos pedazos la armonía; Dios pudo
dejarnos alienados de él, porque en estricta justicia no tiene
ninguna obligación de salvarnos. Pero su misericordia y amor
hacen que sea inherente a él, coherente y adecuado que nos
salve27. Dios elige, pues, salvarnos. Pero no puede restaurar a la
humanidad alienada por simple fuerza o por dictamen sin violar
la justicia. Los seres humanos tenemos desequilibradas las
balanzas de la justicia, y ahora hemos de restaurar eí equilibrio
ofreciendo una restitución. Pero si tan sólo devolviéramos las
balanzas a su estado anterior a nuestro pecado, no ofreceríamos
ninguna compensación por el acto que las desequilibró. Para
compensar a Dios hemos de ofrecerle algo que todavía no le
debamos. Pero ya lo debemos todo a Dios, incluyendo el amor
y el arrepentimiento. No tenemos por ofrecerle nada adicional,
nada, que nos pertenezca. Además, la satisfacción ha de estar
proporcionada a la magnitud del pecado, pero incluso el más
26 . Hay que entender también cómo concebía Anselmo et honor de Dios.

No era arrogancia divina, sino más bien el atributo divino que mantiene al cosmos
en armonía perfecta, o la obediencia que debemos a Dios, o la integridad del plan
de Dios para el cosmos. Estaba, con todo, indudablemente coloreado de
conceptos feudales, en especia! el dei servitium debitum que el vasallo debe al
señor. Véase Southern, Saint Anselm, pp. 107-114; J. F. Niermeyer, Medlae
Latinitatis lexicón minas (Leyden, 1976), voz honor,; esp. acepciones 1 y 2.
27. CDH 1.7, 1.9, 1.12, 1.19, 1.24, 2.8-9. En cierto sentido, Dios no puede
hacer lo que no ie es adecuado y propio, porque eso sería una contradicción de
su naturaleza. CDH 1.19: -quia non convenit, facere non potest*.
pequeño de los pecados contra Dios es mayor que el mundo; el

precio pagado, por tanto, ha de ser mayor que el mundo entero,
pero lo único que valga más que el cosmos es Dios y, claro está,
no pertenece a la humanidad. Sobre todo, debemos ofrecer lo
que ofrezcamos de modo libre y voluntario, pero estamos
arruinados y atados por el pecado y no podemos hacer un
ofrecimiento libre a Dios28.
La humanidad tiene, pues, una gran deuda con Dios, pero
una deuda no puede pagarse a sí misma; Dios puede pagarla,
pero no tiene deuda. Si algún otro ser (¿un extraterrestre?) nos
salvara, nos convertiríamos en sirvientes de ese ser (ahí,
Anselmo se basa en una suposición feudal común). De modo
que el ser que nos salve ha de ser Dios. Pero si Dios se limita a
pagarse a sí mismo, la justicia no se restaurará porque, de nuevo,
es la humanidad la que está en deuda: hemos de pagar nosotros.
De ahí se desprende que el único ser que puede pagar el precio
es un Dios/hombre29. La Pasión de Cristo es el sacrificio ofrecido
a Dios por el Dios/Hombre. Cristo quiso libremente el sacrificio.
Dios permite esa opción de la libre voluntad del sacrificio por
parte de Cristo, y lo cierto es que construye un cosmos sabiendo
que eso ocurre. Pero Dios no lo fuerza ni lo ordena; la teoría
aparta de Dios la cruel acusación de ordenar o querer la muerte
de su Hijo30.
En cuanto al diablo, la Pasión de Cristo no lo salva; y no
puede haber satisfacción por su pecado. Así como se necesita a
alguien de la misma especie para salvar a la humanidad, también
se necesitaría a alguien de la misma especie para redimir a
28. CDH 1.15: «necesse est ut omne peccatum satisfactio aut poena
sequaíur- (es necesario que la satisfacción o el castigo sigan a cada pecado); CDH
1.11-14; CDH 1.19: «namDeus nulli quicquam debet, sed omnis creatura illi debet-
(pues Dios no debe nada a nadie; antes bien, todo ser le debe); CDH 1.20-21,2.6;
CDH 1.22: -ex vulnere primi peccati concipitur et nascitur in peccato» (por la
herida infligida por el pecado original somos concebidos y nacemos en el
pecado).
29. CDH 2.6: «necesse est ut eam [satisfactionem] faciat deus-homo* (es
necesario que la satisfacción !a haga un Dios/Hombre).
30. CDH 1.8: «non enim eura invitum ad mortem ille coegit aut occidi
permisit, sed idem ipse sponte sua mortem sustinuit- (Dios no le forzó a la muerte
sin que la quisiera, sino que él sufrió la muerte por su libre albedrío); véase CDH
1.19,2.11, y C. Armstrong, «St. Anselm andHis Critics», DoiviisideReview, 86 (1968),
354-376, sobre por qué la muerte era pertinente.
192 Lucifer
Lucifer, y eso es imposible, porque cada ángel constituye su

propia especie. Además, dado que el diablo cayó sin ser tentado,
tendría que volver a la gracia sin ayuda, y eso es imposible. Esos
argumentos tradicionales no tienen la lógica y la elegancia de
otras teorías de Anselmo31.
La satisfacción era una elegante mejora respecto a la
soteriología anterior, pero muchos de los sucesores escolásticos
de Anselmo la ignoraron y siguieron con el viejo encenagamiento
del rescate y el sacrificio. Pero si bien la teoría del rescate no ha
desaparecido nunca del todo, la teoría de la satisfacción ha
prevalecido generalmente desde el siglo XIII. Tuvo el efecto de
relegar al diablo a un papel innecesario y subsidiario en la
doctrina central del cristianismo. Para Anselmo, el diablo no era
una hipótesis necesaria para explicar ni la caída de la humanidad
ni nuestra redención.
Pedro Lombardo (c. 1100-1164) enseñó en la escuela
catedralicia de París del 1140 al 1159 y escribió los Cuatro libros
de sentencias [Opiniones] más o menos del 1155 al 1158. Pedro
se basó en los padres, en especial en Agustín, y no introdujo
ideas nuevas, pero sí dispuso las cuestiones teológicas en orden
lógico y las investigó dialécticamente, exponiendo los puntos de
vista y las autoridades de ambos bandos y concluyendo con una
opinión o sententia. Las Sentenciasse convirtieron en el libro de
texto de teología habitual de finales del siglo XII y el siglo XIII
y dieron la base para comentarios y explicaciones de escolásti
cos posteriores como Alberto Magno y Tomás de Aquino. El
siguiente compendio de diabología escolástica se inspira en
Pedro y otros autores convencionales del período. En su mayor
parte, esas opiniones sólo reafirman puntos de vista anteriores
y pueden repasarse rápidamente; hay ideas nuevas, como la
teoría de la salvación de Abelardo, que merecen más atención32.
El punto de vista generalizado de que el mal era privación
y carecía de entidad ontológica se argüyó más vehementemente
31. CDH 2.21.

32. Pedro Lombardo, Sem encias (Sent.), Librí IV Sententiarum studio et
cura pa tru m coilegii Sancti Bonaventurae in lucem editi, 3.a ed., 2 vols.
(Grottaferrata, 1971-1981). Véase D. Van den Eynde, «Essai chronologique sur
l'oeuvre de Pierre Lombard-, en Miscellanea Lombardiana (Novara, 1957), 45-63;
P. Delhaye, Pierre Lombard (París, 1961).
en ese período, por la necesidad de combatir las herejías

dualistas que empezaron a aparecer en la Europa latina en la
década de 1140. Pero también había acuerdo en que, si bien el
mal no es nada en sí mismo, sus operaciones producen efectos
reales; hoy diríamos, por ejemplo, que un vacío puede romper
y destruir33. Abelardo fue condenado en Sens en 1140 por argüir
presuntamente que Dios ni podía ni debía evitar los actos malos,
aunque en realidad sólo decía que Dios no debería obrar así
porque eso se interferiría con la operación del libre albedrío34.
La opinión tradicional de que los ángeles y los demonios
tienen cuerpos de materia etérea o aérea persistió entre algunos
escolásticos; Buenaventura, por ejemplo; pero fue rechazada
por Alberto Magno y Tomás de Aquino, que argüyeron que
eran sustancias puramente espirituales, en base a que se
necesitaban seres espirituales pero contingentes para ocupar lo
que los escolásticos percibían como una brecha entre Dios (puro
espíritu e incontingente) y los seres humanos (espíritu/materia
y contingentes)35. La mayoría de los escolásticos sostenían que
Satán fije el más alto de los ángeles, pero el asunto se demostró
33- Abelardo, Sic etnon, 143; B. Boyer y R. McKeon, eds., Peter Abailard
Sicet non (Chicago, 1977); cf. también Sicetnon29-31,37,46-47,54,77,143. Véase
también Alain de Lille (m. 1203), Contra haerettcos libri quattuor, 1.4.
34. Sens, canon 17: «quod Deus nec debeat nec possit mala impedire-. H.
Denzinger y K. Rahner, Enchiridion symbolorum, 36* ed. (Barcelona, 1976), no.
375. Véase también J. Riviére, «Les "capitula” d’Abélard condamnés au concile de
Sens-, Recberches de théologie ancienne etmédiévate, 5 (1933), 5-22, en p. 16; G.
Delagneau, «Le Concile de Sens de 1140: Abélard et Saint Bemard», Bulletin de la
SociétéarcbéologlquedeSéns, 37 (1933), 80-116; E. Buytaert, ed., Abailardiopera
tbeologica, 2 vo\s., CCCM 11-12, pp. 455-480. Sobre Abelardo, véase L. Grane,
Peter Abelard: Pbilosopbyand Cbristianity in tbe Middle Ages (Nueva York, 1970).
35. Yvo de Chartres (c. 1040-1116) sostuvo el punto de vista tradicional en
su Panormia, 8.68. Witelo (Vitellio), un erudito polaco residente en París en el
siglo Xm, sostuvo un punto de vista inusual. Inspirándose en la antigua doctrina
platónica de que los demonios eran seres intermedios entre la humanidad y los
dioses, Witelo los trató como seres naturales superiores a los seres humanos e
inferiores a los ángeles, mediaepotestates. Estaban compuestos de cuerpo y alma
y eran mortales. De acuerdo con la perfección natural de su naturaleza, eran
incapaces de pecar; la fe enseña que sí pecaron, de modo que su pecado debió
ser sobrenatural. Véase A. Birkenmajer, Études d ’histoire des sciences en Pologne
(Varsovia, 1972), pp. 122-136; E. Paschetto, *11"De natura daemonum” di Witelo-,
Atti dell'Academia delle Scienze di Torino: Filosofía e storia della filosofía, 109
(1975), 231-271.
Lucifer
molesto. Si los ángeles tienen jerarquías, entonces Lucifer podía

haber tenido iguales. Si era un serafín, era difícil explicar que lo
hubiera echado del cielo Miguel, un simple arcángel. En la
exploración de esas preocupaciones, se diría que los escolásti
cos presionaron a la razón hasta más allá de los límites
razonables36.
36. Satán como el ángel más alto: Pedro Lombardo, Sent. 2.6.1; Hugo de
Saint Víctor, Sum m a sententiarum, 2.4; Alberto Magno, Comentario a las
Sentencias, 2.6.1. Sobre Alberto, véase B. Geyer, ed., Opera om nia AlbertiMagni,
8 vols. hasta la fecha (Munster, 1951-); A. Borgnet, ed., Opera omnia, 38 vols.
(París, 1890-1899); T. F. O’Meara, *Albert the Great: A Bibliographical Guide-, The
Tbomist, 44 (1980), 597-598; J. Auer, «Albertus Magnus ais Philosoph und
Theologe-, Beitrüge z u r Gescbicbte des Bistums Regensburg, 14 (1980), 41-62.
Robert Pullen argüyó que Lucifer era un querubín o un serafín: Libersententtarum,
6.45-58. En sria.63.7, Tomás de Aquino presenta un argumento lógico en favor
de que Lucifer fuese el más alto de los ángeles. El ángel más alto es el más
susceptible de caer, porque su alta condición lo hace máximamente vulnerable
al pecado de orgullo. Duns Escoto (1266-1308) argüyó que los ángeles de una
orden dada no eran iguales: Comentario a las Sentencias, 2.9. Las obras de Duns
están editadas por L. Wadding, Opera omnia, 12 vols. (Lyon, 1639); véaseesp. vol.
6:1-2, Comentario a las Sentencias, y vol. 11:1, Reportata Parísíensía-, véase E.
Gilson, Jean D uns Scot: Introduction a sespositions fondam entales (París, 1952),
Satán hubiera querido tener una forma hermosa y atractiva cuando se apareció
a Adán y Eva, pero Dios no se lo permitió para que su tentación no diese
irresistible; Dios tampoco le permitió adoptar su propia forma grotesca, que
hubiera sido demasiado repelente. Se vio forzado, por tanto, a hablar a través de
la serpiente. Véase Pedro Lombardo, Sent. 2.21.2: -Sed quia illi per violentiam
nocere non poterat, ad fraudem se convertit, utdolo homínemsupplanteret, quem
virtute superare nequiret. Ne autem fraus illiciter manifestaretur, in sua spede non
venit, ne apérte cognosceretur et ita repelleretur. Iterum, ne nimis occulta foret
fraus eius, quae caveri non posset, et homo simul videretur iniuriam pati; si taliter
circumvenire permitteret eum Deus, ut praecavere non posset, in aliena quidem
forma venire permissus est diabolus, sed in tali, in qua eius malitia facile posset
deprehendi (...). Venit igitur ad hominem in serpente, qui forte si permitteretur,
in columbae specie venire maluisset (...). Diabolus enim per serpentem (encabar,
in quo loquebatur* (Pero dado que no podía dañarle por medio de violencia, se
volvió al fraude para poder socavar al hombre en vez de vencerlo por la fuerza.
Para ocultarse, no vino en su propia forma, no fuese que lo reconocieran y
rechazaran. Pero no era adecuado que su fraude fuese tan completamente sutil
que el hombre sufriera perjuicio por no tener ningún modo de estar alertado, y
por tanto fue permitido al diablo que tomase sólo una forma en la que su malicia
pudiera descubrirse fácilmente. Por tanto vino al hombre en la forma de una
serpiente, porque sólo eso le era permitido, aunque él hubiera preferido
presentarse como una paloma. El diablo tentó al hombre a través de la serpiente,
en la que hablaba).
Todos coincidían en que el pecado de Lucifer era el orgullo,

pero no se logró un acuerdo sobre lo que eso significaba. Alberto
siguió a Anselmo, pero Hugo de Saint Víctor (c. 1096-1141),
Honorius Augustinodensis (comienzos del siglo XII) y Pedro
Lombardo indicaron vagamente que Satán, de algún modo,
quería ser igual a Dios37. Pedro el Comedor subrayó la envidia
de Lucifer de la humanidad, elegida por Dios para ocupar en el
cielo el lugar de los ángeles caídos. Pedro Lombardo indicó que
Lucifer y los demás ángeles fueron creados con bondad natural
(boni); no eran por naturaleza ni malos (malt) ni condenados
(rniserí). Sin embargo, dado que no fueron confirmados en la
bondad (beatí), estaban inclinados a pecar38.
El punto de vista subjetivista de Abelardo le permitió enfocar
el problema desde un ángulo diferente. Para Abelardo, la esencia
del pecado es la intención de hacer daño, el movimiento
deliberado de la voluntad hacia la violación de la justicia divina,
con independencia de la acción resultante. No importa, pues,
qué hizo el diablo: importa el movimiento de su voluntad hacia
el mal39. Los ángeles que siguieron a Lucifer lo hicieron simul
táneamente, también por orgullo. Aunque Lucifer les ofreció
persuasión, él no fue la causa de su pecado, que derivó del libre
albedrío de todos ellos como ángeles individuales40. El número
de los ángeles caídos es indeterminable pero elevado; cayeron
algunos de cada uno de los rangos, y conservaron su posición
37. Alberto, Com. Sent. 2.5.3; Alberto, ST 5.21.1; Honorio, Elucidarium,

1.7-8; Hugo, Summa sententiarum, 2.4; Pedro Lombardo, Sent. 2.6.1: -similis
quidem esse Deo voluit nón per imitationem, sed per aequalitatem potentiae- (no
quiso imitar a Dios, sino tener igual poder). Ruperto de Deutz (c. 1070-1129), De
victoria verbiDei, ed. Rhaban Haack (Weimar, 1970), 1.6-27; Alejandro de Hales
(c. 1186-1245), Com. Sent. 2.6.2. Véase I. Herscher, -A Bibliography of Alexander
of Hales-, Franciscan Studies, 26 (1945), 435-454. Buenaventura (1217-1274),
Com. Sent. 2.5.1.2. Las obras de Buenaventura están editadas por los franciscanos
de Quaracchi, Sancti Bonaventurae Opera omnia, 11 vols. (Quaracchi, 1882-
1902); véase E. Gilson, Lapbilosophie de Saint Bonaventure, 2.a ed. (París, 1943).
38. Petrus Comestor (m. 1178), HistoriascbolasticaLiberGenesis, 21; Pedro
Lombardo, Sent. 2.3.6; Duns Escoto, Repórtala, 2.4.
39- Abelardo, Ethica, ed. D. E. Luscombe, Peter A belard’s Etb ics (Oxford,
1971), trad. J. R. McCallum, Abailard's Etbics (Oxford, 1935). Véase J. G. Sikes,
Peter Abailard (Cambridge, 1932), pp. 179-189.
40. Ruperto, De victoria, 1.6-27; Alejandro de Hales, Sum ma tbeologia,
2a2ae.3.2; Alberto, £7*5.20.2.
Lucifer
relativa después de su perdición41. La posición conceptualista de

Abelardo, en la controversia entre nominalistas y realistas, tuvo
en el estudio del diablo implicaciones profundas que no se han
entendido hasta recientemente: el diablo no es una simple
palabra, como pretendían los nominalistas, ni es necesariamente
una entidad objetivamente existente, como pretendían los
realistas, sino más bien un concepto real que la palabra diablo
designa pero no define.
Los escolásticos resolvieron la cuestión de cuándo cayó el
diablo. Aunque tradicionalmente se suponía que Lucifer fue
corrupto desde el comienzo, Pedro Lombardo y otros señalaron
que si hubiera sido realmente malo desde el momento de su
creación eso significaría que Dios le había negado el libre
albedrío y lo había creado malo. Por otra parte, el diablo no pudo
tardar en tomar su opción, porque las naturalezas angélicas
entienden la naturaleza del cosmos de modo inmediato e
intuitivo. Los ángeles no aprenden por medio de la observación
sensorial ni de la razón, de modo que ninguna información
nueva pudo entrarles en la mente y cambiarla. Por tanto, tuvo
que haber al menos un pequeño intervalo (moracula) entre la
creación y la caída del diablo, durante el cual debió darse cuenta
de su propia naturaleza limitada por contraposición a Dios, y
eligió libremente desobedecer á su amo42; Los ángeles caídos
41. Hildebert de Le Mans (1056-1133), Sermón 49; Tractatus theologicus,

19-21; Guillermo de Auvemia (c. 1180-1249), De universo, 2.2.6-13, 2.3.8, en
Guilelmi Alvemi(...') opera omnia, 2 vols. (París, 1674). Véase, de Guillermo, De
bonoetmalo, ed.J. R. O’Donnell, M edioeval Studies, 8(1946), 245-299,y 16 (1954),
219-271; Alberto, 57*10.42.1-5, discrepa de la idea de la jerarquía infernal y arguye
que los demonios cayeron antes de que se estableciera la jerarquía celestial y por
tanto no tienen rangos.
42. Abelardo, Sic et non, 46-47; Pedro Lombardo, Sent. 2.3.4; Guillermo de
Auvemia, De universo, 2.2.48, 23-1-26: el libro 3 trata exclusivamente de
demonios; Alberto, Summa de creaturis, 4.62-69; Tomás de Aquino, 571a.63.5. La
Universidad de París resolvió la cuestión en 1241, y de nuevo en 1244, afirmando
el intervalo como necesario para preservar la bondad de Dios. Buenaventura
sostuvo que los ángeles fueron creados el primer día junto con el Empíreo, la
materia y el tiempo: Gilson, SaintBonaventure, p. 196 [Filosofía de San B uena
ventura (Bilbao, 1960)]. Compárese Duns Escoto, Repórtala, 2.4. La cuestión de
la introducción de la anomalía moral del pecado en el cosmos tiene curiosas
analogías con problemas cosmológicos modernos. La física tiende a suponer que
el esiado inicial del cosmos en el primer momento era perfectamente simétrico.
habían sido creados naturalmente buenos, con gracia natural,

pero no habían sido confirmados en la gracia sobrenatural. En
el momento de su caída, ios ángeles leales fueron confirmados
en la gracia sobrenatural y fueron entonces beati además de
boni, mientras que los ángeles malos fueron confirmados en su
mal43. Los ángeles malos están fijados en su opción y no pueden
ser salvados. Ante todo, a diferencia de Adán y Eva, no pueden
alegar el atenuante de un tentador externo que fuese un ser
superior a ellos. En segundo lugar, su intelecto natural es mucho
mayor que el de los seres humanos y su falta es correspondien
temente mayor. En tercer lugar, son seres puramente espirituales
y no poseen la movilidad de la naturaleza propia de los seres
humanos. Un ser espiritual está completamente vinculado a su
opción: por esto las almas humanas, después de la muerte,
también son incapaces de arrepentirse. En cuarto lugar, después
de la caída, sus cualidades angélicas están disimuladas: conser
van gran parte de su agudo intelecto, pero de forma deteriorada,
y aunque no pierden el libre albedrío sí pierden la facultad de
elegir realmente entre el bien y el mal44.
La asimetría o Ja distorsión quizá se introdujeron (no se sabe cómo) como

discontinuidad, al cabo de una menuda fracción de segundo ( moracula) del
primer momento. De no ser por esa primera asimetría minúscula al comienzo del
cosmos, el cosmos se hubiera desarrollado con perfecta simetría, como un cristal
helado perfecto, sin diversidad, vida, inteligencia ni libertad. La asimetría causó
en el cosmos una especie de turbulencia que, una vez empezó, se expandió,
aumentó y se multiplicó de modo natural, dando el carácter aparentemente
azaroso y las disparidades necesarias para el desarrollo de la vida y la inteligencia.
Agradezco al Dr. Charles Musés, al profesor Robert Schrieffer, y a otros científicos
naturales, su amabilidad por comentar conmigo esas cuestiones; no son respon
sables de mis hipotéticas inexactitudes científicas. Este problema de la física
moderna es análogo al problema ético medieval: una vez se introduce el pecado
y se quebranta la perfección del cosmos, éste se expande en círculos progresivos
(Lucifer corrompe a otros ángeles y después a la humanidad), pero la existencia
de ese mal era necesaria para la diversificación del cosmos y para que hubiera
libertad. Los escolásticos no veían ninguna contradicción entre la creación en un
solo instante y la creación en siete días, fuera cual fuese la interpretación. La
creación fue un solo momento inicial seguido por el tiempo necesario para
completar el proceso.
43. Buenaventura, Com. Sent. 2.4.12, coincidía. Compárese Tomás de
Aquino, Comentario a las Sentencias(CS), 2.4.1.3; Tomás de Aquino, ¿TIa.62,3;
Duns, Com. Sent. 2.4-6; Duns, Repórtala, 2.4.
44. Alberto, ST2.7.1-5; Pedro Lombardo, Sent. 2.7.5. Los escolásticos creían
198 Lucifer
Los escolásticos no coincidían en cuanto a la relación entre

la creación de la humanidad y la caída de los ángeles; la mayoría
argüían que Dios creó la humanidad con ánimo de rellenar las
filas parcialmente vaciadas por los ángeles malos con las almas
de los escogidos (una fuente del pietismo moderno es que las
personas buenas -se hacen ángeles» cuando mueren). Ese punto
de vista añadía dramatismo al ataque de Satán contra Adán: al
deseo de Satán de bloquear el plan de Dios para el cosmos se
añadía una quemante envidia hacia unos seres creados para
ocupar su puesto en el cielo45. Todos esos argumentos se
orientaban a explicar por qué la amenaza idiota y retorcida del
mal había hecho su intrusión en un cosmos que debía ser
armonioso. La serie siguiente de cuestiones trataban de la
restauración por parte del Señor de su cosmos desgarrado.
La teoría de la satisfacción de Anselmo había ganado algún
terreno en el siglo XII, pero persistía una gran incoherencia en
la soteriología, y Honorio, Ruperto, los Victorinos y otros seguían
creyendo tanto en el rescate como en el sacrificio sin que fuese
obstáculo su incompatibilidad. Algunos teólogos adoptaron
posiciones abiertamente conservadoras, en especial Guillermo
de Champeaux (1068-1122), Anselmo de Laon (m. 1117) y su
hermano, Ralph. Aunque el diablo no tuviera derechos respecto
a Dios, argüía la escuela de Laon, sí tiene derechos sobre la
humanidad, y Dios respeta esos derechos. La providencia de
Dios dispone que el diablo cometa un crimen lo bastante grande
para perder esos derechos: su esfuerzo por apoderarse del Dios/
Hombre sin pecado, Jesucristo46. Eso es pura teoría del rescate,
que se podía tener libre albedrío pero con todo no ser capaz de elegir entre el bien
y el mal. Dios, por ejemplo, tiene libre albedrío pero no puede elegir el mal; los
condenados tienen libre albedrío pero no pueden elegir el bien.
45. Hildebert, Sermón 49; Pedro Lombardo, Sent. 2.21 y Commentarium in
Psalmum 118. Alain de Lille (Contra haereticos 1.14) argüyó que la humanidad
había sido creada, de algún modo, para ornamentar la Jerusalén celeste: -non
propter supplendam ruinam tantum, sed potius ad coelestem Hierusalem
exornandum».
46. Ralph, Sententias excerptas, 31, ed. G. Lefevre, Anselmi Laudensis et
Radulfi fratris eius sententias excerptas (Évreux, 1895): «Diabolus dicítur fuste
possidere hominem, quia Deus juste hoc permittebat et homo juste patiebatur
quod promeruerat* (Se dice que el diablo posee a la humanidad justamente
porque Dios lo permitió justamente y la humanidad sufrió justamente lo que
merecía), Anselmo, Sent. 9: Dios se hizo humano para que el diablo perdiera su
San Miguel disputa con un demonio la suerte de un alma. A la izquierda, un demonio intenta, como de
costumbre, desequilibrar la balanza a favor del infierno; a la derecha, un ángel ofrece el alma redimida al
cielo. Pintura catalana, frontispicio del altar de la iglesia de Soríguerola (Girona), siglo XIII. Con la
autorización del Museu d'Art de Catalunya.
200 Lucifer
y seguía vigente en el tiempo de Inocencio III, completada por

la metáfora del cebo y el anzuelo. En armonía con la mentalidad
de las cruzadas, la metáfora pasaba a veces de la pesca a la
guerra: Cristo, como un guerrero juicioso al acecho entre rocas
y en cuevas para sorprender al enemigo, se ocultó en el vientre
de su Bendita Madre, disfrazando así su naturaleza divina bajo
la apariencia de la humanidad. Detrás de la chocante inelegancia
de esa clase de metáforas hay una proposición razonable. Si
conociéramos a Dios y sus leyes de modo absoluto y directo,
quedaríamos abrumados y no tendríamos más opción que
obedecer; Dios esconde su divinidad para que dispongamos sin
trabas de nuestro libre albedrío47.
Otros escolásticos eran moderadamente conservadores.
Pedro Lombardo, Ruperto, y Bernardo de Clairvaux (1090-1153)
limitaban los derechos del diablo, pero le atribuían grandes
poderes48. Otros, como Guillermo de Auvernia, Honorio, Robert
Pullen, Alejandro de Hales y Alberto Magno, respaldaban la
posición de Anselmo, negaban al diablo todos los derechos y
eludían por completo la teoría del rescate49.
poder sobre la humanidad («per hoc suam potestatem amitteret*). Véase también
Sent. 8. Un cuestionamiento reciente de que existiera una escuela de Laon es V.
Flint, «The ‘’School of Laon"*, Rechercbes de tbéologie ancienne et médiévale, 43
(1976), 89-110.
47. Inocencio III, Sermón 29: «virgam et lineam, hamum et escam» (anzuelo,
caña y plomada, lit. caña de pescar, hilo, anzuelo y cebo). Véase también Riviére,
Le dogme, pp. 224-225, cita de un sermón en París, Bibliothéque Nationale Lat.
14958 fol. 115r-v.
48. Bernardo se inclinaba por el punto de vista de que la humanidad sufre
justamente, Dios permite justamente el'sufrimiento, y el diablo no tiene derechos
justos. Pero a veces Bernardo se inclinaba hacia la otra dirección, no tanto en
oposición a Anselmo sino como reacción contra Abelardo. Pedro, Sent. 3-19-20;
Bernardo, Tractatus de erroribus Petri Abelardi 5.14: -hoc ergo diaboli quoddam
in hominem jus, etsi non jure acquisitum, sed nequiter usurpatum; juste tamen
permissum. Sic itaque homo juste captivus tenebatur, ut tamen nec in homine, nec
in diabolo illa esset justitia, sed in Deo* (Así, el diablo tiene un cierto derecho sobre
la humanidad; si bien no fue adquirido por derecho sino injustamente usurpado,
con todo es permitido justamente. La humanidad, pues, es mantenida justamente
cautiva, pero la justicia no está ni en los hombres ni en el diablo, sinosólo en Dios).
Véase Riviére, Le dogme, pp. 206-221.
49. Robert, Sententiae 4.13-14: -quippe diabolus in homine, quem malo
dolo deceperat, nihil iuris habebat [4.131* (el diablo, desde luego, no tiene ningún
derecho sobre la humanidad, a la que engañó con un truco maligno). Véase
Riviére, Le dogme, pp. 164, 4l6; Burns, pp. 293-295.
Abelardo coincidía con Anselmo en que el diablo no tiene

derechos y la teoría del rescate no se sostiene, pero superó a
Anselmo en audacia. Cristo salvó sólo a los escogidos, que nunca
habían estado en poder de Satán, de modo que, en realidad,
Cristo no liberó a nadie del dominio de Satán. El diablo sólo tiene
poder sobre los injustos, y eso tan sólo porque Dios lo utiliza
como carcelero. Abelardo fue condenado en él concilio de Sens,
en 1140, por llegar tan lejos, y se retractó. Nadie estaba todavía
preparado para resolver la cuestión subyacente de la predesti
nación y el libre albedrío. Si Dios determina quién se salvará
desde toda la eternidad, ¿qué poder efectivo podría tener el
diablo sobre los escogidos? ¿Cómo decir que tienta a aquellos
que están destinados a no ceder? Tomás de Aquino contestaría
que el diablo sí tienta realmente a los escogidos, y los escogidos
tienen realmente libertad de opción, pero Dios sabe en la
eternidad que eligen resistir con éxito. La teoría de Abelardo
eludía tanto el rescate como el sacrificio y, de acuerdo con su
teoría subjetiva de la moralidad, destacaba la acción subjetiva de
Dios en la Pasión. Los efectos que pudieran proceder de la acción
de Dios en la cruz no eran el punto esencial de Abelardo; lo era
más bien la intención de Dios. Al hacerse humano, Dios
ennobleció a la humanidad; sufriendo en la cruz, compartió
nuestro sufrimiento humano e invalidó el reproche de que el
constructor de un universo lleno de dolor evitaba él mismo el
dolor. Todo eso Dios lo hizo con humildad y por amor a los seres
que había creado. El desbordamiento libre, generoso, inmereci
do, del amor de Dios a la humanidad genera una devolución de
amor, y así se tiende un puente sobre la alienación entre los seres
humanos y Dios. Ese atractivo punto de vista iba demasiado más
allá de los límites de la tradición para prevalecer50.
Los escolásticos iban desorientados en la cuestión de dónde
habitaban los ángeles caídos. Nunca había estado claro si habían
sido arrojados al aire o bajo tierra. Si era al aire, ¿cómo podían
sufrir el tormento del fuego, o torturar las almas de los conde
so. Abelardo, Commentaria in epistolam Pauli a d Romanos, 2; Tbeologia

Christiana, 4, ed. E. Buytaert, Petri Abelardi opera theologica (Tumliout, 1969),
vol. 2. La proposición condenada en Sens, no. 4 (Denzinger no. 371): -quod
Christus non assumpsit carnem ut nos a jugo diaboli liberaret* (que Cristo no
adoptó la carne para liberamos del yugo del diablo).
202 Lucifer
nados? Pero, si era bajo tierra, ¿cómo podían vagar por el mundo
en busca de la ruina y la destrucción de almas? Algunos
argüyeron que vagarían por el aire hasta el juicio final y después
serían arrojados al infierno, pero eso no resolvía la dificultad;
tampoco la idea de que el diablo mismo estaba atado en el
infierno mientras los demonios subalternos andaban sueltos. La
teoría más forzada era que los demonios pasaban parte del
tiempo en el aire, tentando, y el tiempo restante en el infierno,
subiendo y bajando según requerían sus deberes. La mejor
solución sería considerar que el infierno era un estado de
privación de Dios más que un sitio: «Esto es el infierno, y no estoy
fuera de él*. Por desgracia, esa solución, aunque respetada por
Tomás de Aquino, fue poco adoptada, porque iba contra el
deseo escolástico de precisar detalles51.
Algunas cosas que hace el diablo pueden parecer buenas,
pero lo cierto es que todos sus movimientos se orientan a la
destrucción del cosmos armonioso de Dios. Dios le permite
tentarnos y afligirnos para poner a prueba nuestras almas y dar
amplio margen a nuestro libre albedrío para optar por el bien y
el mal. El diablo no puede acceder directamente al alma de una
persona, pero Dios le permite, en ciertas circunstancias, mani
pular fenómenos naturales en contra de nosotros52. Puede crear
ilusiones en nuestras mentes y causar impresiones de cosas
portentosas como un mago en un escenario, pero sólo son
maravillas {mira), no auténticos milagros (miracula). El diablo
51. . Hildebert, Tractatus tbeologicus, 19-20; Guillermo de Auvemia, De

universo, 2.3.11; Pedro Lombardo, Sen!. 2.6.2*3; Tomás de Aquino, CS 2.6.1.3, y
Sna.64.4; Buenaventura estaba convencido de que los demonios viven en el aire,
no bajo tierra, aunque algunos bajaban de vez en cuando a atormentar a los
condenados: -locus, ante diem judicii, non est infemus subterraneus, sed aer
caliginosus, licet probabile sit nonnullos eorum ad torquendas animas eo
descendere» ( Com . Sent. 2.6.2).
52. Pedro Lombardo, Sení. 2.7: Dios permite que los demonios hagan
magia para advertir o poner a prueba a los fieles o para burlar a los fraudulentos;
Abelardo, Ética 4; Guillermo de Auvernia, De universo, 2.3.6-7; Pedro Lombardo,
Sent. 2.8.4: «Daemones non substantialiter intrent corda hominum, sed propter
malitiae suae effectum; de quibus pelli dicuntur cum nocere non sinuntur» (Los
demonios entran en los corazones humanos, no substancialmente, sino porefecto
de su malvada voluntad; de ahí que se diga que no pueden dañamos el cuerpo).
Pedro Lombardo, Commentarium in Psalmum 77; Dios permite a los demonios
castigar además de tentar.
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El arcángel «ata al dragón, es decir, al diablo, en el abismo». Iluminación

del C om entario al Apocalipsis de San Beato, Francia, siglo XI. Fotografía
con la autorización de la Bibliotlíéque Nationale, París.
Lucifer
puede adoptar cualquier forma que quiera y manipular la

naturaleza, pero sólo según las leyes naturales. Cuando sus obras
parecen ir contra la naturaleza, sólo es una ilusión, o es un hecho
natural fuera del alcance de nuestra comprensión: por ejemplo,
que los ángeles y los demonios puedan transportar a personas
o cosas por el aire es tan conforme a la naturaleza como que las
personas o los animales puedan transportar cosas por tierra. El
diablo manipula la naturaleza no sólo para tentarnos, sino
también para afligirnos físicamente con la enfermedad o la
posesión53.
Esas especulaciones, viajando por tortuosos caminos lógi
cos, han alejado mucho la atención del problema del mal. Sin
embargo, esas abstracciones intelectuales, popularizadas por los
sermones, eran aceptadas tanto por cultos como por iletrados en
cuyas mentes las abstracciones adquirían inmediatez y fuerza.
Hasta qué punto eran tomadas en serio por un hombre inteligen
te y culto que no era teólogo puede verse en la autobiografía de
Guibert de Nogent54. Los veintidós casos de actividad demoníaca
expuestos por Guibert no sólo incluyen abstracciones y tópicos,
sino también tres incidentes que, dice, le ocurrieron, u ocurrie
ron a personas que conocía personalmente. Cuando Guibert
cuenta que oyó un ruido aterrador que no iba acompañado ni
por palabras ni por manifestaciones visuales, no hay por qué ser
escéptico: esa experiencia pudo muy bien proceder (con o sin
influencia demoníaca) de su inconsciente. Su descripción de la
sugerencia del diablo a un monje de que es más grato estar en
la cama por la mañana que levantarse para los maitines no es
53- Alberto, Com. Sent. 2.43.3: -potest diabolus multis modis formare
formas et illas offerre oculis sive sensui; sensus autem objectas volens nolens
apprehendit» (el diablo puede generar muchas clases de formas y ponerlas ante
los ojos u otros sentidos, y los sentidos se ven forzados a observar tales cosas).
Guillermo de Auvernia, De universo, 2.3.12-13; Honorio, Liber quaestionum, 11;
Walter Map, De nugis curialium, 5.6; Abelardo, Concilio de Sens, no. 16
(Denzinger, no. 383).
54. Guibert, De vita sua, ed. y trad. J. Benton, Self andS ocietyin M edieval
France: The Memoirs o f Abbot Guibert de Nogent (Nueva York, 1970); J. Paul, «Le
démoniaque et l’imaginaire dans le "De vita sua” de Guibert de Nogent», en Le
diable au moyen age (París, 1979), pp. 373-379- R. Colliot, «Rencontres du moine
Raoul Glaber avec le diable d’aprés ses histoires», en Le diable au moyen age, pp.
119-132.
difícil de creer, y, cuando narra que su madre fue acosada por

un íncubo mientras su padre estaba ausente en la guerra, es más
improbable que sea una invención de Guibert que un aconteci
miento subjetivo real en la vida de su madre. La descripción
tópica de Guibert de un demonio que lo molestó convencional
mente (cuello pellejudo, cara chupada, ojos negros, cejas pobla
das, boca salida, labios gruesos, cabello erizado) no invalida su
experiencia porque, naturalmente, sacamos los detalles de cada
experiencia de nuestro atesoramiento de suposiciones.
Esas historias pueden verse psicoanalíticamente, como hizo
JohnBenton, o fenomenológicamente, como hizojacques Paul.
Todo individuo interpreta los hechos subjetivos de acuerdo con
el universo mental que se ha construido, y es probable que
nuestros universos mentales personales reflejen las suposicio
nes generales de nuestro tiempo. Una persona cuyo universo
mental tiene espacio para el diablo es probable que interprete
un hecho de modo muy distinto que una persona con un
universo mental distinto. En una sociedad en la que se considera
natural la actividad demoníaca, es probable que ciertos aconte
cimientos subjetivos sean entendidos como obras de demonios,
y entonces esas experiencias de demonios se integran a las
pruebas de la actividad demoníaca. No es necesario aceptar la
objetividad de la conclusión para entender que ése es un proceso
mental respetable. Hay autores modernos que persisten en
asombrarse de que personas inteligentes pudieran creer en esas
cosas. Eso es ignorar el mundo coherente (aunque no necesa
riamente objetivo) que Guibert y sus contemporáneos se habían
construido, y también olvidar que la visión del mundo de cada
uno de nosotros es también una construcción basada en
suposiciones epistemológicas indemostradas55.
La teoría de los íncubos, uno de los cuales inquietó a la
madre de Guibert, fue una de las raíces de la creencia en la
brujería: se suponía que las brujas alentaban esa clase de trato
íntimo. La idea de los íncubos no parece derivar de la creencia
popular y, sin bien los padres del desierto contaron historias de
demonios que adoptaban formas juveniles y atractivas de
hombres o mujeres, los íncubos no se hicieron relevantes en el
55. Los psicólogos de la construcción personal lo entienden así; véase por

ejemplo D. Roxve, The Construction ofLife and Deatb (Nueva York, 1982).
206 Lucifer
pensamiento europeo antes del siglo XII. El concepto parece

proceder de la teoría escolástica. Los demonios no tienen forma
ni sexo propios y pueden adoptar la forma que quieran. Como
íncubos, toman forma de hombre para seducir a mujeres
dormidas; como súcubos, adoptan forma de mujer para seducir
a hombres. No lo hacen por lujuria, porque no pueden sentirla,
dado que no tienen cuerpos verdaderos, sino sólo para humillar
y corromper a su víctimas56.
La tendencia de los escolásticos a puntualizar todos los
detalles teológicos se agudizó por su sentido de la necesidad de
defender la enseñanza ortodoxa contra distintos adversarios. A
medida que aumentaban los contactos comerciales y culturales
de la sociedad cristiana con otras sociedades, los cristianos
ortodoxos fueron cada vez más conscientes del desafío plantea
do por judíos, musulmanes y heréticos, aunque su comprensión
real de otras religiones era mínima57. Los heréticos, que parecían
desafiar al cristianismo desde dentro, aceptando ciertas doctri
nas pero encarrilándolas en direcciones extrañas, parecían los
más peligrosos. La herejía es un punto de vista teológico cristiano
contrario a la enseñanza de la- comunidad cristiana en su
conjunto. Por definición, las opiniones que obtenían el asenti
miento general o la aprobación oficial se consideraban orto
doxas, y las rechazadas, heréticas. Las herejías de la iglesia
temprana (antes del siglo VIII) fueron en general de naturaleza
intelectual, refiriéndose, por ejemplo, a la definición de la
Trinidad, pero las herejías medievales fueron habitualmente de
carácter ético y consideraban, por ejemplo, si los laicos debían
predicar, o el grado en que debía obedecerse al obispo58.
La herejía medieval aumentó rápidamente a partir de
56. Guillermo de Auvemia, De universo, 2.3.2; Alberto, Com. Sent., 2.7.5.

Véase J.B. Russell, Witchcraft in the M iddle Ages Qxhaca, 1972), pp. 115-119.
57. Véase R. \V. Southern, Western Vietvs o f Islam in the M iddle Ages
(Cambridge, Mass., 1962).
58. Sobre las herejías en general, véase C. T. Berkhout y J. B. Russell,
Medieval Heresies: A Bibliograpby(Joronto, 1981). La mejor obra general es M. D.
Lambert, Medieval Heresy (Londres, 1977) [La herejía medieval(Madúá, 1989)1. La
secta de los -luciferienses», que se supuso que habían existido en el siglo XIV, es
una ficción. Los autores ortodoxos del período tomaron la relación de Agustín de
los luciferienses del siglo IV, partidarios del obispo Lucifer de Cagliari (que no
tenía nada que ver con el diablo), y la aplicaron a algunos grupos valdenses de
El diablo y los eruditos 20 7
mediados del siglo XI, debido, en parte, a la creciente estabilidad

política, la extensión de la alfabetización, el auge de los centros
de enseñanza en las ciudades, y el intercambio de ideas a través
de tratos comerciales. Los movimientos heréticos populares
fueron numerosos, pero la disidencia intelectual tuvo efectos
importantes al menos en la teología. Los teólogos modificaron
y afinaron la doctrina por medio del diálogo con los heréticos
intelectuales, y su respuesta habitual a la herejía social era
traducida a términos intelectuales para refutarla59. La herejía
dirigió la atención de la teología hacia ciertas áreas que de otro
modo se hubieran negligido, e ideas heréticas se infiltraron en
el arte y la literatura aunque los teólogos las condenasen. Los
heréticos no se consideraban heréticos, sino que creían seguir la
auténtica tradición apostólica. La única definición operativa de
la herejía en la Edad Media latina es artificial: una doctrina
inaceptable para el papado en un momento dado. El pensamien
to histórico moderno contempla el pensamiento herético y el
ortodoxo como surgidos del mismo entorno cultural y social, sin
trazar distinciones categóricas entre uno y otro.
La reavívación del dualismo por parte de los heréticos
cataros a partir de la década de 1140 influyó profundamente en
la diabología60. El catarismo, que tenía sus raíces en el gnosticismo,
derivaba directamente de dos' fuentes: la herejía reformista
temprana, que a veces llevó a un ascetismo extremo y al rechazo
del mundo, y el bogomilismo, importado en Italia por misione
ros búlgaros a partir de los años 1140. Extendiéndose; desde el
norte de Italia hacia el sur de Francia, Aragón, las tierras del Rin
y los Países Bajos, el dualismo cátaro fue el mayor desafío
herético a la iglesia medieval, y no pudo ser exterminado más
que' por medio de la cruzada y la inquisición. Las doctrinas
dualistas de los cataros variaban de un grupo a otro; la mayor
su propio tiempo, en base a que todos los heréticos eran seguidores del diablo
y podían ser denominados pertinentemente luciferienses. Véase R. Lerner, Tbe
Heresy o f tbe Free Spirit in tbe Later Middle Ages (Berkeley, 1972).
59. G. R. Evans, Aiiselm a n d a New Generation (Oxford, 1980), p. 146.
60. Véase arriba, capítulo 6, para los antecedentes bogomilos del catarismo.
El mejor libro sobre el catarismo es A. Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953); véase
también Berkhout y Russell, nos. 290-709.
208 Lucifer
diferencia se daba entre los «dualistas absolutos», que sostenían

que el diablo era un principio completamente independiente de
Dios, y los «dualistas moderados», según los cuales el diablo era
un ser que había usurpado poderes de Dios61.
La principal preocupación teológica de los cátaros era el
problema del mal, y se tomaban absolutamente en serio la figura
del diablo. Su énfasis en Lucifer, por un lado, lo hizo más real
en la conciencia popular, y por otro provocó una reacción
ortodoxa contra la creencia en su importancia. Pero la diferencia
entre católicos y cátaros en la cuestión del dualismo se ha
simplificado demasiado. El debate no se dio entre dos extremos,
sino más bien en torno a dónde estaba la verdad en el abanico
que iba deí dualismo al monismo. ELcristianismo ortodoxo es
casi dualista, por el puesto que ha concedido tradicionalmente
al diablo, su tendencia a rechazar el mundo y sus esfuerzos por
descargar dé Dios la responsabilidad del mal. P or otra parte, in
cluso elcatarisriio absoluto era ambivalente porque contempla
ba un triunfo último del principio buenoy y él catarismo modera
do, con su idea de que Satán es un subordinado de Dios, estaba
cerca del área central del abanico y del cristianismo ortodoxo.
Esencialmente, el modo cátaro de contemplar al diablo
apuntaba a preservar la bondad de Dios por medio de la
limitación de su poder, explicar el conflicto,entre el bien y el mal
que observamos en la vida, y responder al conflicto entre uno
y otro que percibimos en nosotros mismos. La religión cátara
expresa un anhelo ardiente de trascender éste mundo desespe
radamente corrupto y arruinado para lograr, más allá de él, un
mundo hermoso y perfecto. El dualismo moderado no hizo
progresar la discusión porque, como el catolicismo, consideraba
al diablo como un producto de Dios; sólo el dualismo absoluto
ofrecía una alternativa real al cristianismo.
Los dualistas absolutos argüían que el mal procedía de un
principio malo, un ser completamente independiente del buen
Dios. Así ha de ser, argüían, porque si sólo existe un principio
ha de ser bueno o malo, dado que un principio único no puede
abarcar contrarios. Si el principio único es bueno, ¿de dónde
6l. Sobre las doctrinas cataras, véase especialmente Borst; M. Loos, Dualist
Heresy in tbe M iddle Ages (Praga, 1974); G. Schmitz-Valckenberg, Grundlebren
katbariscber Sekten des 13-Jabrbunderts (Munich, 1971).
Judas recibe su paga por traicionar a Cristo. El diablo, negro y bestial, le alienta
por detrás. Giotto (1267-1337), óleo sobre lienzo, capilla Arena, Padua, 1306.
Con la autorización de Archivi Alinari.
210 Lucifer
viene el mal? Y, si es malo, ¿de dónde viene el bien? El dilema

no puede resolverse, sostenían, a menos que se admitan dos
principios. Rechazaban la posición moderada en base a que si
el diablo fuese obra de Dios sería incapaz de hacer nada contra
la voluntad de Dios, y Dios seguiría siendo responsable del mal.
¿Cómo podría un Dios enteramente bueno y omnipotente hacer
el cosmos de tal manera que lamentase lo que ocurriera en él?
Sólo hay cuatro soluciones: una es el ateísmo; la segunda, el
dualismo absoluto; la tercera, la coincidencia de contrarios, en
la que un solo principio sí puede incluir contrarios; es la posición
de los místicos; la cuarta es que el diablo no tiene entidad; es la
posición adoptada por los escolásticos62.
La frontera entre las doctrinas cataras absoluta y moderada
no estuvo siempre clara. Es mejor, por tanto, tratar en orden
temático todas las opiniones cátaras sobre el diablo. Había tres
puntos de vista básicos sobre la naturaleza del diablo. El primero,
que era absolutamente indepéndiente de Dios. Eso hacía al
diablo tan abstracto que era reemplazado o modificado a
menudo por uno de los otros dos puntos de vista. El segundo era
que Lucifer era hijo de Dios, hermano de Cristo. En defensa de
esa posición, los cátaros empleaban a veces la parábola del hijo
pródigo, con Cristo como el hijo leal y Satán como el que vagaba
en el pecado; o la parábola del vinatero con dos hijos, uno de
los cuales lo ayudaba en la viña y el otro no63. El tercer punto de
62. La exposición más com pleta que se conoce del catarismo absoluto es
el Liberdeduobusprlncipiis, un tratado lom bardo del siglo XIII, ed. C. Thouzellier,
Le livre des deux principes (París, 1973). Otra es *La cena secreta*; es de origen
bogomilo pero quedan muchas versiones. E. Bozóky, ed., Le livre secret des
catbares (París, 1980); R. Reitzenstein, ed., Die Vorgescbicbte der cbristlicben
Taufe (Leipzig, 1929), pp. 297-311; W. W akefieldy A. Evans, H eresiesoftbeH igb
Middle Ages (Nueva York, 1969), pp. 458-465.
63. Véase la Manifestado beresis, ed. A. Dondaine, «Durand de Huesca et
la polémique anti-cathare», Arcbivum fratrum praedicatorum , 29(1959), 228-276;
Loos, pp. 34-35; véase también F. Talmage, -An Hebrew Polemical Treatise, Anti-
Cathar and And-Orthodox-, Harvard Tbeological Review, 60 (1967), 323-348.
Textos utilizados por los cátaros para establecer el origen divino de Lucifer: Ez.
35-3; Sal. 46.10, 80.9-10, 81.1, 95.5; Mal. 2.11; Mt. 2, 21.28; Jn. 8.44, 14.30; 2 Cor.
4.3-4; Ef. 2.3, y otros. -Lucifer* era el nombre del diablo preferido por los cátaros,
porque insinúa su origen divino. Quizá esa preferencia catara tuviese influencia
en los dramas franceses y alemanes en que Lucifer aparecía como rey del infierno
y Satán como su servidor (véase abajo, capítulo 8).
vista era que Lucifer era hijo, no del buen Dios, sino del principio
malo. Ahí, el principio malo se hace tan remoto y oculto como
el buen Dios escondido, mientras que Satán/Lucifer es real y
concreto. Lucifer, de un modo u otro, se abrió paso hasta el cielo
y se escurrió en él hasta lograr la confianza de Dios, obteniendo
el puesto de mayordomo (ahí los cátaros utilizaban la parábola
del mayordomo injusto). Sedujo a los ángeles (o, en otra versión,
los creó). Pero todo este montaje, al hacer que Lucifer sea hijo
del principio malo en vez de ser él mismo el principio malo, no
tiene sentido, porque en ese caso Lucifer/Satán no es en absoluto
el «verdadero» diablo y sus actividades no explican de ningún
modo el origen del mal.
Cualquiera fuese el origen del diablo, todos los grupos
cátaros lo creían príncipe de este mundo material, su hacedor y
su gobernante. Todos coincidían en que el Dios verdadero sólo
creó el espíritu. Los absolutistas decían que el diablo creó el
mundo material al mismo tiempo que Dios creaba el mundo
espiritual, o antes; los dualistas moderados decían que primero
Dios creó el cosmos espiritual y después el diablo lo imitó
toscamente, hizo la materia informe y con ella moldeó a los seres
físicos; no podía infundir vida a esas cosas desdichadas, de modo
que fue al cielo para seducir a los ángeles, embutirlos en la
materia inanimada y conseguir una población cautiva para este
mundo.
Los cuerpos humanos son una manifestación peculiarmente
repulsiva de la materia, porque el diablo los crea con ánimo de
encarcelar en ellos a espíritus capturados: los ángeles caídos o
(en algunas versiones) las almas descendientes de los ángeles
caídos. El sexo es una invención diabólica para generar nuevos
cuerpos que sean nuevas cárceles de almas. El cuerpo humano
es una burda indignidad que Satán nos inflige.
El Dios descrito en el Viejo Testamento no es el Dios
verdadero y bueno en absoluto, sino el mismo diablo. Todo lo
que se atribuye a Dios en el Pentateuco se refiere en realidad al
diablo. Los cátaros lo deducían de los contrastes siguientes: el
Dios del amor del Nuevo Testamento se contradice con el Dios
vengativo del Viejo Testamento; el Dios del Viejo Testamento es
mutable; el Dios del Viejo Testamento es cruel; el Dios del Viejo
Testamento puso un árbol de tentación para Adán y Eva; el Dios
del Viejo Testamento lamentó haber creado la humanidad. Sobre
212 Lucifer
todo, el Dios del Viejo Testamento es denominado el creador del

mundo material que, se sabe, es enteramente malo64.
Dado que los cuerpos son malos, Cristo no pudo tener un
cuerpo material, ni pudo morir en la cruz por nosotros. Su acto
salvador consistió más bien en traernos la nueva de que estamos
encarcelados en la carne y, si aceptamos su conocimiento
iluminador, al morir podremos escapar del cuerpo y ascender al
verdadero mundo espiritual de Dios. Las almas que no acepten
esa iluminación están condenadas a reencarnarse una y otra vez
hasta que la acepten.
La réplica católica al dualismo se compendió en el Cuarto
Concilio de Letrán de 1215, el concilio ecuménico más influyente
de la Edad Media, que trató la amenaza cátara lo bastante en serio
para abordarla en su primer canon. Los padres reunidos afirma
ron que el verdadero Dios bueno creó todas las cosas de la nada.
El diablo y los otros demonios fueron creados buenos en su
naturaleza, pero ellos se hicieron malos por libre voluntad. La
raza humana pecó al ceder a la tentación del diablo. En la
resurrección, al fin del mundo, todas las personas recibirán lo
que merecen en justicia: los malos sufrirán un tormento perpetuo
con el diablo, y los buenos gozarán de la eternidad con Cristo65.
64. Las opiniones cátaras variaban en cuanto a qué partes del Viejo
Testamento eran malas. Había acuerdo en que el Pentateuco era malo, Moisés y
los patriarcas eran demonios o estaban inspirados demoníacamente, y la ley
mosaica era una impostura del diablo. Para sortear el obstáculo de que Cristo
citaba a Moisés, algunos recurrieron a la artimaña de dos Moisés diferentes. Esa
clase de creencias quizá alentasen el antijudaísmo que había ido en aumento
desde finales del siglo XI. El escepticismo cátaro alcanzaba también a pequeñas
porciones del Nuevo Testamento: a veces, se consideraba a Juan el Bautista como
otra figura demoníaca.
65. Canon 1 del Cuarto Concilio de Letrán, Denzinger nos. 428-430:
•Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi
per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit (...). Recipiant
secundum opera sua, sive bona fuerint sive mala, illi cum diabolo poenam
perpetúale, et isti cum Christo gloriam sempiternam-. Algunos autores recientes
tendenciosos arguyen que el concilio no pretendía realmente afirmar la existencia
del diablo sino sólo que Dios era el único creador. La singularidad del principio
divino era sin duda el punto principal, pero Ozaeta ha expuesto que Inocencio
III aludía frecuentemente al diablo en sus escritos sin la menor duda en cuanto
a su existencia (cosa nada sorprendente, porque hasta entonces ningún teólogo
había expresado jamás ninguna duda al respecto) y, por lo tanto, la doctrina
quedaba claramente implícita en el canon conciliar (J. M. Ozaeta, «La doctrina de
Satán, rey del infierno, tortura a los condenados, atado a una parrilla al
rojo, como en la Visión de Túndale. Iluminación de las Tres riches h eu res
du Duc de B erry, Borgoña, siglo XV. Con la autorización del Musée
Condé, Chantilly, y de Photographie Giraudon.
214 Lucifer
Los escolásticos argüyeron contra los dualistas que el mal es el

no ser y que dos principios eternos opuestos son lógicamente
imposibles. 1) Dado que el mal no tiene esencia, no puede ser
fuente de nada. 2) El mal puede aminorar el bien, pero no
consumirlo; de otro modo, no quedaría nada en lo que pudiera
residir el mal, y éste se destruiría a sí mismo. 3) Puesto que el
mal no tiene ser, no puede causar nada salvo per accidens, en
el sentido de que reside en un bien que sí causa algo. 4) No
puede existir un principio de incoherencia y desorden, porque
eso son simples negaciones de la coherencia y el orden. 5) Si dos
principios eternos estuvieran absolutamente equilibrados, el
cosmos estaría en suspenso entre ellos, pero si no estuvieran
absolutamente equilibrados, uno de ellos excluiría eternamente
al otro. 6) No puede existir un ser absolutamente malo, porque
el mal absoluto es la nada absoluta; además, semejante ser es
contradictorio consigo mismo, porque odiaría y cancelaría su
propia esencia: de haber en él alguna cosa que él quisiera
mínimamente, no sería enteramente malo66. De hecho, por
debajo de la superficie hay una curiosa coincidencia entre las
opiniones católicas y las cátaras. Si el mal tiene una existencia
absoluta, entonces tiene su propia clase de existencia, comple
tamente diferente de la del bien. Por tanto, más que ser lo que
la antimateria es a la materia, el mal puede ser una entidad en
el sentido del diablo pero una no entidad en el sentido de Dios.
Ambos bandos afirmaban, en términos diferentes, el carácter
completamente ajeno y la completa no-bondad del mal, pero la
discusión racional degeneró en un conflicto feroz. La acción real
del mal, de cualquier modo que se lo definiera, se manifestó en
la despiadada extirpación de la religión cátara por medio de la
cruzada y la inquisición.
Inocencio III sobre el demonio-, C iudad de Dios, 192 [1979], 319-336). Quay
arguye persuasivamente que el papa y el concilio sí querían definir la existencia
del diablo, con el ánimo de establecer que la fuente del mal se sitúa fuera tanto
de Dios como de la humanidad (P. Quay, -Angels and Demons: The Teaching of
IV Laceran-, Tbeological Studies, 42 [1981], 20-45). El artículo de Quay ofrece
también un excelente sumario de los puntos de vista:modernos. Sobre los
concilios, véase J. Alberigo, J. Dossetti, P. Joannou y otros, Conciliorum
oecumenicorum decreta, 3.a ed. (Bolonia, 1973).
66. Anselmo, Monoiogion, 4; Tomás de Aquino, ¿Tía.2.3, 5.3, 48.3, 49-3,
65.1; Tomás de Aquino, Summa contra gentiles (SCG), 3.7, 3-15.
Otras herejías aportaron poco al concepto del mal, aunque

muchas acusaciones que se hicieron constantes durante la caza
de brujas iban originalmente contra heréticos. Las más comunes
de esas acusaciones eran la orgía sexual, el sacrificio al diablo,
el infanticidio y el canibalismo. Aunque quizá hubo heréti
cos que ocasionalmente cometieran esos crímenes, los historia
dores coinciden en que no hubo un satanismo organizado a
gran escala. La creencia en esas cosas parece resultar de una
combinación de propaganda antiherética con una proyección
psicológica negativa. La vieja tradición de que los heréticos eran
cuando menos, sirvientes inconscientes 'del diablo, y formaban
parte de su cuerpo místico alentó esas fantasías. Los elementos
para demonizar a los heréticos existían desde hacía mucho en
la teoría de que los que se oponían a la iglesia eran seguidores
de Satán y, en una época en que la presencia diabólica se sentía
con especial inmediatez, la demonización se hizo intensa.
Los judíos y los musulmanes también eran demonizados.
Los judíos más a menudo, por su presencia más inmediata en las
ciudades de Europa occidental. Los judíos eran acusados de
secuestrar y sacrificar niños cristianos, profanar ,la Eucaristía o
imágenes santas, y envenenar pozos. Se les censuraba la
crucifixión de Cristo (en vez de censurar a toda la humanidad),
y se consideraba que su persistencia en negarse a aceptar a Jesús
como el Mesías era señal de que Satán habitaba entre ellos y les
endurecía el corazón67.
Una de las preguntas por. hacer es qué efectos tiene la
67. Sobre el diablo y los judíos, véase M. Barber, -Lepersjews andMuslims:

The Plot- to Overthrow .Christendom ¡n 1321-, History, 66 (1981), 1-17; B.
Blumenkranz, «La polémique antijuive dans l’art chrétíen du moyen age-, Bolletlno
dell’Istituto Storico Italiano p e r il medio evoearchivioM uratoríano, 77 (1965), 21-
43; N. Cohn, Ettrope ’s Inner Demons (Londres, 1975) [Los demonios fam iliares de
Europa (Madrid, 1980»; G. Langmuir, «From Ambrose of Milán to Emicho of
Leiningen: TheTransformation of Hostil ity Againstjews ¡n Northern Christendom»,
en Gli Ebrei nell’A lto Medioevo (Spoleto, 1978), pp. 313-373; G. Langmuir,
«Medieval Anti-Semitism-, en H. Friedlander, ed., Tbe Holocaust: Ideology,
Bureaucracy, a n d Genocide (Millwood, N. Y., 1980), pp. 27-36; R. Mellinkoff,
-Cain and the Jews-, Journal of Jetuisb Art, 6 (1979), 16-38; R. Mellinkoff, Tbe
Horned Moses in Medieval Art a n d Thougbt (Berkeley, 1970); R. Mellinkoff, The
Marti ojC ain (Berkeley, 1981); R. Mellinkoff, «The Round-Topped Tablees of the
Law: Sacred Symbol and Emblem of Evil», Journal o j Jetuisb Art, 1 (1974), 28-43;
L. Poliakov, The History o f Anti-Semitism, vol. 1 (Nueva York, 1974), esp. pp. 124-
216 Lucifer
creencia en el diablo. ¿En qué medida Ja diabología cristiana fue

responsable del maligno antisemitismo de finales de la Edad
Media, el Renacimiento y la Reforma? Ha dado frutos amargos.
Pero de no haber existido la idea del diablo, es probable que el
curso del antisemitismo no hubiera sido demasiado distinto.
Ante todo, el antisemitismo tenía muchas causas sociales además
de religiosas. En segundo lugar, las causas religiosas consistían
en antiguas barreras entre judíos y cristianos, con cada grupo
excluyendo al otro de su comunidad. Sin un diablo, los cristianos
también hubieran excluido a los judíos, les hubieran censurado
la crucifixión y considerado pecadores separados del cuerpo
místico de Cristo, la corporación de los salvados. La diabología
era un arma manejable, pero sólo eso: un arma, no la causa del
antisemitismo, que ha crecido recientemente con independencia
de la diabología cristiana. La tradición teológica del cristianismo
tiene una gran responsabilidad por el antisemitismo, pero la
diabología no es el principal culpable. De hecho, mientras el
diablo se ha difuminado en siglos recientes, la proyección del
mal sobre otros ha aumentado. Si no tenemos a un Lucifer en el
que proyectar nuestra sombra, elegimos a los judíos, los
capitalistas, los católicos, los comunistas, los rusos, los árabes,
los negros... La lista es larga, pero los judíos han sido siempre lo
bastante desdichados para encabezarla. El concepto del diablo
es un efecto, no una causa. Tanto la imagen del diablo como la
demonización de minorías parecen sacadas de un vertedero de
crueldad estúpida dentro de nosotros.
169; F. Raphael, «Le juif et le diable dans la civilisation de l’Occident», Social

Compass, 19 (1972), 549-566; -la représentation des juifs dans l’art médiéva! en
Alsace-, Revue des sciences sociales de la France de l ’Est, 1 (1972), 26-42; J.
Trachtenbérg, The Devil a n d the Jeivs (New Haven, 1943). Véase abajo, capítulo
10, para la demonización durante la caza de brujas. Véase también B. Blumenkranz,
JuifsetCbrétiensdanslem ondeoccidental430-1096 (París, 1060); B. Blumenkranz,
Leju ifm éd iéval a u m iroir de l ’a rt chrétien (París, 1966); I. Scbachar, Tbejudensau
(Londres, 1974); D. Iancu-Agou, «Le diable et le juif*, en Le diable au moyen áge
(París, 1979), pp. 201-276. Sobre ta demonización de los musulmanes, véase H.
Backes, «Teufel, Gotter, undHeiden in geistlicherRitterdichtung*, en A. Zimmermann,
ed., D ieM ácbtedes Guten u n d Bósen (Berlín, 1977), pp. 417-441. Los musulmanes
eran vistos como paganos y, en consecuencia, se les acusaba absurdamente de
idolatría. Eulogio de Córdoba llamó a Mahoma angelum Satanae et praevlum
Anticbristi, -ángel de Satán y precursor del Anticristo- (Backes, p. 426).
A mediados del siglo XIII, cuando esas agitaciones estaban

en suspenso temporal, surgió el más influyente de los escolás
ticos, Tomás de Aquino (1225-1274), uno de los filósofos más
coherentes, precisos e inclusivos de todo tiempo. El Comentario
sobre las Sentencias do. Tomás es de la década de los 1250; sus
obras más grandes se elaboraron en el período posterior a 1259:
la Summa contra gentiles, la Summa theologiae y su tratado De
malo {Sobre el mal). Su prodigiosa actividad intelectual terminó
bruscamente' el 6 de diciembre de 1273, cuando tuvo una
experiencia mística que le llevó a ver todo lo que había escrito
como trivial por comparación. Dejó de escribir y murió el 7 de
marzo de 1274, en un viaje, al Concilio Ecuménico de Lyon68. •
La opinión de Tomás de Aquino sobre el diablo va vinculada
a su búsqueda de la comprensión del mal. Empieza con
suposiciones neoplatónicas insertadas desde hacía mucho en el
cristianismo. Las cosas existen en la medida en que participan del
ser de Dios. Por tanto, todo lo que existe es bueno; la bondad
y el ser son esencialmente lo mismo69. Nada puede denominarse
pertinentemente malo en sí mismo, sino sólo en la medida en
que carece de entidad y bondad. El mal en sí no tiene esencia
y sólo puede existir en algo bueno, como la ceguera sólo puede
existir en el ojo70. Toda cosa natural se mueve naturalmente en
68. La bibliografía de Tomás de Aquino, como la de Agustín o la de Lutero,

es enorme. Para ediciones de las obras más importantes y algunos trabajos
modernos sobre su tratamiento del diablo y el mal, véase Ensayo sobre las fuentes.
La Summa theologiae es de 1266*1273- La Summa contra gentiles ha sido fechada
diversamente: quizá Tomás Ja empezara tan temprano como 1259 o tan tarde
como 1270. Véase.1. Mürphy, «The Date and Purpose of the Contra Gentiles*,
Heytbrop Journal, 10 (1969), 405-415. El De MaloiDM) ha sido fechado tan
temprano como 1259-1268 y tan tarde como 1269-1272; véase O. Lottin, «La date
de la question disputée "De malo” de saint Thomas d’Aquin», Revue d ’histoire
ecclésiastíque; 24 (1928), 373-388.
69- SCG4.39; 4.95; .S71a.5.1: -bonum et ens sunt idem secundum rem- (las
palabras «bien* y «ser* significan la misma cosa).
70. £¿7(73.11: «todo mal está en una buena cosa-; SCG 3.7: -él mal no tiene
esencia». SCG 1.71: «cognoscuntur mala per bona» (los males sólo se conocen por
el bien en que habitan); 57Ta.5.1-3, Ia.47-49, Iallae.19, la.2.3; STIa.5-3.2: -nullum
ens dicitur malum inquantum est ens sed .inquantum caret quoddam esse, sicut
homo dicitur malus inquantum caret esse virtutis, et oculus dicitur malus
inquantum caret actione visus* (nada es llamado malo en la medida en que es un
ser, sino en la medida en que le falta algo, como un hombre es llamado malo
cuando carece de virtud o un ojo es llamado malo cuando carece de visión).
218 Lucifer
dirección a realizarse a sí misma plenamente yendo hacia Dios,

en el que todo tiene su ser. El mal es una desviación de ese
movimiento natural, un extravío de la dirección de la realidad
hacia la dirección de la nada. Todo mal procede, por tanto,.del
deseo de un bien, como cuando el deseo de un padre de la
seguridad de su familia le induce a robar dinero del sitio donde
trabaja71.
Tomás distinguía cuatro males. Descarta: 1) eí mal absoluto
(jnalum simpliciter) como una abstracción sin referencia en la
realidad, porque el mal absoluto es el no ser absoluto. 2)
También descarta el «mal metafísico», el hecho de que los seres
creados sean necesariamente menos perfectos que Dios, porque
eso es una necesidad lógica. Considera seriamente: 3) el mal de
la privación, la ausencia en un ser de lo que por naturaleza
debería tener; por ejemplo, la visión en una mujer; y 4) el mal
del pecado, una ausencia de bien moral.
: Plotino y Agustín habían argüido que el mal metafísico era
inherente a todo cosmos. La energía de Dios se derrama en el
cosmos en la máxima medida, llena el cosmos de una plenitud
de formas, de la máxima diversidad posible de seres. Eso
significa que algunos seres están más cerca que otros de Dios/
la realidad/la bondad. En la medida en que las cosas están más
lejos de Dios son menos reales, menos buenas, y por tanto más
«malas». Tomás de Aquino rechazó resueltamente ese análisis.
«Se dice que algo es malo», expuso, «sólo por el hecho de que
causa daño». No es malo que unas cosas estén necesariamente
más lejos de Dios que otras, no es malo que una piedra no sea
ni un pez, ni una vaca, ni una mujer. Sólo cabe hablar de mal
cuando un ser está privado de algo que le pertenece en
propiedad. «El mal es el fracaso de un sujeto dado en lograr su
plena efectividad»: Cada ser tiende a realizarse plenamente en
Dios/el ser/el bien, y el mal es la medida del grado en que es
bloqueado en esa realización. Una mujer sorda no es una mujer
plenamente realizada, de modo que la sordera es un mal en una
mujer. Una mujer sin sentido del oído carece de algo propio de
una mujer y por tanto sufre una privación, pero el hecho de que
no posea una naturaleza angélica es una simple negación, no
71. Todo tiene ser en Dios: sria.48.1. El mal procede del deseo del bien:
SCG 2.162, 3.10, 3-13-14; .STIa.49.2, IaIIae.19-
una privación. Entre esas dos cosas, Tomás de Aquino sólo

considera mala la privación72. Sin embargo, Tomás se inclinó
ante la posición más vieja al argüir que la diversidad del cosmos
también comporta grados de corruptibilidad. En ese sentido,
interviene una especie de mal metafísico: todo es creado bueno,
pero la bondad se aleja más de unas cosas que de otras73.
El núcleo de la enseñanza de Tomás de Aquino es la
privación. La ceguera es un mal, pero es falta de visión, no una
cosa en sí. Sólo es un mal la ausencia de un bien que un ser
debería tener naturalmente74. La ceguera es un mal en un jinete
de competición, pero no lo es la falta de alas (por muy deseables
que sean), porque la visión es natural en un jinete y las alas no.
El problema de esa noción del mal como privación es que
depende de categorías platónicas artificiales que no pueden
definirse significativamente. ¿Cuál es el estado natural del agua:
líquido, sólido o gaseoso? ¿Está el agua helada privada de
liquidez, o bien el agua de mi piscina está privada de la solidez
del hielo? Y, ¿dónde están las fronteras? No es normal que un ni
ño sea ciego, pero sí es normal que un niño ciego carezca de
visión. Las dificultades de la filosofía platónica, «realista», soste
nida por tantos escolásticos han llevado, en los siglos recientes,
72. SCG 3.11; 4.7; ST la.48.2: el mal no es «sicut pura negatio sed sicut
privatio* (no escom o negación pura sino como privación). S71a.48.5: -Malum (...)
esc privatio boni- (El mal es privación del bien). 5TIa.48.3: «Non autem quaelibet
remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni privativo et negative.
Remotio igitur boni negative accepta mali remotionem non habet, alioquin
sequeretur quod ea quae nullo modo sunt mala essent; et iterum quod quaelibet
res esset mala ex hoc quod non habet bonum alterius rei. Sed remotio boni
privative accepta malum dicitur, sicut privatio visus caecitas dicitur- (No toda
ausencia de bien es un mal, porque la ausencia de bien puede entenderse como
privación o como negación. La ausencia de bien en el sentido dc--ta negación no
es un mal, porque de otro modo las cosas que simplemente no existen serían
malas, y otras cosas serían malas sólo porque les faltaría la calidad apropiada para
alguna otra cosa. Pero la ausencia de bien en el sentido de la privación es un mal,
como la ceguera puede verse como una privación de luz).
73. SCG 3.71; S7*Ia.48.2.
74. Sria.48.3: •subjectum mali sit bonum-; SCG 1.71: -malum non dicitesse
nisi inquantum est privatio boni* (no se dice que algo es malo salvo en la medida
en que es una privación de bien); DM 1.1: -malum (...) non est aliquid, sed est ipsa
privatio alicuius boni» (el mal no es nada en sí mismo; es la privación de algún
bien); ¿TIa.49.1: -malum enim est defectus boni quod natum est et debet haberi-
(el mal es la falta de un bien que elserdebería tener de acuerdo con su naturaleza).
220 Lucifer
a descalificar la mayor parte de esa clase de suposiciones.

Algunos autores modernos han sugerido definir como inexistente
el mal natural y reservar el término mal para la falta moral. Pero
Tomás tuvo el valor de identificar como reales los males
naturales. El cáncer es un mal porque causa sufrimiento; definir
el mal de tal modo que el cáncer no sea «malo» no alivia el
problema del mal, porque nos deja con el cáncer y con el
sufrimiento que causa. Si Tomás, por ejemplo, hubiera definido
la ceguera como una simple negación de la visión en una
persona ciegay no como una privación de visión en una persona,
podría haber esquivado una trampa platónica, pero se hubiera
evadido del problema del mal de un modo indigno y desprovisto
de significado.
Pero, entonces, ¿cómo conciliar la existencia del cáncer con
la de un Dios bueno? Al comienzo mismo de la Summa
theologiae, Tomás admite que la existencia de mal en el cosmos
es el mejor argumento contra la existencia de Dios75. Opuso a eso
las cinco pruebas racionales de la existencia de Dios y luego se
volvió hacia el problema de conciliar la existencia de Dios con
la del mal.
Dios es responsable del cosmos entero. No puede haber
ningún otro principio, ninguna causa independiente del maí o
sum m um malum. El mal total es el no ser total; no es nada. El
mal depende de Dios en último término. Todo mal ha de basarse
en algún bien, y ese elemento bueno hace que no sea entera
mente malo. Todo lo que existe es bueno al menos en la medida
en que existe. El mal, no siendo nada, no puede causar nada, de
modo que todo mal es causado por un bien. Un ser máximamente
malvado buscaría su propia destrucción completa y por tanto
perecería. Dios, que es infinito, aniquila a su contrario tan total
mente que jamás existe en absoluto. El diablo, por lo tanto, no
puede ser una entidad independiente de Dios. Ha de ser una
entidad cuyo ser venga de Dios y sea básicamente buena, por
75. S T Ia.2.3: «videtur quod Deus non sit. Quia si unum contrarium fuerit
infinitumtotaliterdestrueturaliquid. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus quod
sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus.esset, nutlum malum inveniretur.
Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est- (parece que Dios no existe,
porque si un contrario es infinito destruye a su contrario. Pero Dios es definido
como bien infinito. Por lo tanto, si Dios existiera, el mal no existiría. Pero el mal
sí existe. Por lo tanto, Dios no).
muy pervertida que esté76. Todo lo que existe u ocurre en el

cosmos es resultado directo de la voluntad de Dios, con la sola
excepción de los actos morales de los seres con libre albedrío.
No existe ninguna suerte ciega, ningún azar, no hay casualida
des77. ¿En qué medida Dios es responsable de cada categoría de
mal? Puesto que el mal «metafísico» nó es realmente un mal, la
cuestión es en qué medida Dios es responsable del mal natural
y el mal moral.
Todo mal tiene una causa78. Tomás, en términos aristotélicos,
arguye que el mal carece de causa formal o final, dado que no
es nada en sí mismo, pero sí tiene una causa material: el bien en
que reside, y una causa eficiente: el agente que produce el
defecto. El mal natural tiene siempre una causa natural. Todo
defecto en la naturaleza está causado por algún otro defecto
precedente en la naturaleza. Parece que Dios sea en último
término la causa de esos defectos. Pero esos defectos sólo son
subproductos accidentales de un bien. Las bacterias causan
sufrimientos a otros seres sólo per accidens. en sí mismas son
buenas. Una roca, buena en sí, causa daño per accidens si cae
encima de un vehículo. Dios no quiere nunca el defecto, el mal,
76. SCG 3.15; S7Ta.49.2-3.

77. SHa.22.2. Tomás interpretaría al modo de Einstein las teorías modernas
del movimiento al azar: ha de operar algún principio causal en o a través de lo
que parece azaroso. Ésta no es una suposición de la teoría cuántica, pero nada
en esa teoría sugiere que lo azaroso no pueda ser compatible con el orden. La idea
del azar, como todas las demás ideas, es un producto de la mente humana y
simplemente describe unasituáckin en que el observador no puede en el presente
(y posiblemente, no' pueda nunca) observar científicamente una causa para
determinados hechos (por ejemplo, la emisión de partículas alfa desde un núcleo
atómico) y, por tanto, los describe como azarosos y los trata sólo estadísticamente.
El azar es una afirmación sobre la limitación de las capacidades del observador
más que sobre la naturaleza del cosmos. Tanto el que el universo sea ordenado
y tenga sentido (un cosmos) como el que no sea así (entonces es un caos) son
compatibles con el azar. Además, los hechos aparentemente azarosos tienen
consecuencias, de modo que parece que el azar a un micronivel produce siempre
el orden a un nivel superior, como sabe cualquiera que utilice operaciones de
tablero chi. Puede que la ciencia descubra, y puede que no, un principio operante
detrás de un azar aparente. De cualquier modo, la teología no tiene ningún
problema con e! azar, porque no contradice, ni puede contradecir, la idea de un
principio rector. Agradezco a Charles-Musés y David Darwazeh que hayan
discutido conmigo este problema.
78. S7*Ia.49.1: *omne malum aliqualiter causam habeat-.
222 Lucifer
sino sólo el bien en que reside. Puede decirse que Dios es la

causa del mal natural sólo per accidens. Dado que n o .tiene
ningún defecto en sí mismo, Dios no puede ser la causa directa
de ninguno. No quiere ningún mal; pero tampoco quiere que los
males desaparezcan. Lo que hace, pues, es permitir que los
males tengan lugar para un bien mayor; su providencia saca un
bien de todo mal79. El carácter perecedero y la corruptibilidad de
los seres son necesarios en un cosmos lo bastante diverso para
expresar y reflejar, plenamente a su divino creador. Un cosmos
en el que nada fuese perecedero sería estático y monolítico. La
araña no puede vivir sin comerse a la mosca; la comadreja ha de
devorar al ratón. «Contádselo al ratón» no es una réplica
adecuada, porque la teoría toma plenamente en consideración
el sufrimiento del ratón. Sencillamente, no es posible construir
un cosmos rebosante de vida y vigor sin la corruptibilidad, la
perecibilidad y el sufrimiento que comportan80.
El Dios de Tomás no quiere, pues, el mal natural, pero lo
acepta como el precio necesario para la existencia del cosmos.
Esa existencia, ¿vale tanto sufrimiento, o es compatible tanto
sufrimiento con la idea de un Dios bueno? Tomás suponía que
sí. No todos estarán de acuerdo. Pero quitar a Dios de la ecuación
no descarta el problema del mal. El argumento contra la
existencia de Dios no sólo va contra Dios, sino contra todas las
ideas de un cosmos, un universo que de un modo u otro sea
racional, ordenado y tenga sentido. Ningún principio cósmico
ordenado podría generar un universo tan defectuoso. El argu
mento basado en el mal, si es válido, destruye la noción de todos
los principios cósmicos, no sólo ése que llamamos Dios81. Con
79- 571a.49-1.3: *unde numquam sequitur malum in effectu, nisi praeexistat

aliquod aliud malum in agente vel materia» (no se efectúa ningún mal a menos
que existiera algún otro mal en el agente y/o el material). (752.46; 5713.19-9: -Deus
igitur ñeque vult mala fieri, ñeque vult mala non fieri, sed vult permittere mala
fieri. Et hoc est bonum. (Dios no quiere ni que los males se hagan ni que no se
hagan, pero permite que se hagan por el bien mayor). Cf. 57*Ia.2.3.
80. sria.46.1.3, Ia.47.1, Ia.65.21; CS 1.39.2; 1.46.1.3.
81. E. Harris, Tbe Problem ofEvil (Milwaukee, 1977), pp. 4-5: -Un mundo
que engendre a seres humanos que busquen su realización en fines valorados,
pero frustre implacablemente sus deseos [es irracional]. O bien las aspiraciones
humanas han de ser absurdas e innaturales (...) o bien (...) el mundo ha de ser
perverso».
la destrucción de todo orden y principio, ese argumento hace

que todos los juicios de valor sean completamente subjetivos.
Nos deja sin ninguna razón para condenar un campo de
exterminio o a un policía sobornado; Y entonces ocurre una cosa
curiosa: el argumento original queda destruido por una parado
ja. Si no hay ningún orden ni sentido, todos los valores y todas
las aspiraciones humanas son absurdas, y el bien y el mal sólo
existen como construcciones subjetivas de las mentes humanas.
Entonces, dado que el mal no existe objetivamente, no puede ser
aducido en contra de la existencia de Dios. El argumento basado
en el mal es circular y no tiene validez. Se puede negar todo
orden en el cosmos y por tanto la existencia de Dios, pero no se
puede emplear lógicamente el argumento basado en el mal en
contra de la existencia de Dios. Por otra parte, si se mantiene la
existencia de Dios hay que ofrecer una explicación sobre la
existencia del mal natural, y la privación de Tomás no da
respuesta a eso, porque és posible concebir un cosmos distinto
que restrinja el sufrimiento en mucha mayor medida que este
cosmos. El ratón, por ejemplo, podría no tener que sentir miedo
ni dolor sino, al contrario, felicidad, al ofrecerse a la comadreja.
El mal moral {culpa) engendraba otras incongruencias82. Por
una parte, Tomás quería afirmar que, en un universo ordenado,
todo tiene una causa, pero por otra quería afirmar el libre
albedrío y absolver a Dios de la responsabilidad por los pecados.
Lo primero le llevó a decir que el mal moral era una forma de
privación y que la causa del pecado había de ser algún defecto
de la voluntad y/o el intelecto. (Eso le llevó a mezclar, como
había hecho Agustín, ontología y moralidad.) La virtud nos
arrastra hacia la realidad, la actualización y la felicidad; el pecado
nos empuja hacia el vacío. Pero si un defecto de la voluntad o
el intelecto causa el pecado, ¿cuál es la causa del defecto? La
respuesta ha de ser: o bien otro defecto, o bien Dios83. Lo
82. Tomás distinguía entre poena, una privación en un ser moralmente

libre no procedente de una opción, por ejemplo, la ausencia de habilidad
analítica, y culpa, una falta que comporta una opción líbre de la voluntad. ST
Ia.48.5: «culpa habet plus de ratione mali quam poena- (culpa es más propiamente
un mal que poena). La poena 'de Tomás de Aquino, dicho sea de paso, sólo se
aplica a defectos en los seres racionales, no en los seres inferiores.
83. DM 1.3-4, 16.2; SCG 3.4, 3.16; S7TaIIae.l-5, IaIIae.75-80.
224 Lucifer
segundo le llevó en la otra dirección: Dios no puede ser en

ningún sentido la causa del pecado. El pecado no es causado por
Dios, ni por ninguna condición previa, sino por un acto libre de
la voluntad. Ahora bien, la voluntad (voluntas.) es arrastrada
naturalmente hacia Dios, pero en los seres intelectuales y
racionales la voluntad tiene una sujeción, el libre albedrío
(liberum arbitrium), que puede afirmar, suspender o ignorar el
movimiento natural de la voluntad. El mal moral, el pecado, es
la opción consciente y libre por el mal84.
Tomás de Aquino intentó conciliar esas dos tendencias. Para
resolver el problema necesitaba aislar un defecto que fuese
voluntario (de no serlo tendría una causa en la naturaleza), pero
no el mal mismo (porque entonces sería él mismo el pecado y
exigiría una causa). Sin esas calificaciones, habría un remitirse
infinito de unas causas a otras y no se obtendría ninguna solución.
Tomás encontró lo que quería en el rechazo deliberado, por parte
de un ser consciente, de atenerse a la pauta, la medida y la
armonía del cosmos de Dios. Ese rechazo es enteramente libre,
pero no es un pecado, porque sólo un acto puede ser pecado. Es
una simple negación, no una privación; es libre, no se arraiga en
la naturaleza. Ese defecto no causado puede ser, pues, causa del
pecado, que es una acción mala adoptada por una voluntad que
se niega a atenerse a la pauta. La solución es brillante pero, en
perspectiva, funciona peor que la simple insistencia de Anselmo
en que no existe ninguna causa del pecado. La decisión voluntaria
de desatender la pauta podría verse mala en sí misma (aunque no
tan mala como el acto consecutivo); no sólo la razón, sino también
la condena por parte de Jesús de los pecados «en el corazón»
respaldarían ese punto de vista. En la solución de Tomás de
Aquino, Dios no es responsable del mal moral, porque el mal
moral es la opción libre y directa del agente. La predestinación
y la providencia de Dios rigen el cosmos entero, pero su plan
providencial abarca el libre albedrío y sus consecuencias85.
84. sriallae.6-17 (esp. 13.6), IaIIae.78.1, IaIIae.79.1.2; SCG 3.10.

85. DM 1.3, 16.2.4-7; SCG 3.71-73, 159, 163; Sria.22-23. Ahí Tomás de
Aquino se oponía al punco de vista subjetivista de Abelardo e insistía en que el
pecado suponía acción y una cosa mala en sí misma y no sólo un motivo (ST
IaIIae.19-20). Véase J. F. Dedek, -Intrinsicaliy Evil Acts: An Historical Study of the
Mind of St. Thomas*, The Thomist, 43 (1979), 385-413-
Tomás de Aquino fue inconsistente en cuanto a si los

ángeles podían pecar naturalmente. Dios no puede pecar por
definición; los seres sin intelecto o raciocinio no pueden pecar,
porque no tienen libre albedrío; pero los seres-humanos (seres
libres, racionales) y los ángeles (seres libres, intelectuales)
pueden pecar86. Si Dios hubiera confirmado en la gracia a todos
los ángeles y seres humanos, la libertad sería una impostura; y,
a menos que la opción de hacer el bien sea libre, el bien moral
es una impostura87. Los ángeles, por tanto, sí pueden pecar
naturalmente. Sin embargo, los ángeles no pueden pecar,
porque son espíritu puro y no pueden sufrir ningún defecto del
.intelecto. A diferencia de los seres humanos, seres racionales
que necesitan pensar las cosas, los seres puramente intelectua
les conocen las cosas con certeza por intuición inmediata. Los
ángeles, por tanto, no pueden pecar naturalmente88. Tomás
pudo haber resuelto el dilema aplicando a los ángeles la
explicación del libre albedrío aplicada al pecado que desarro
lló para los seres humanos. El diablo pudo saber que era
apropiado seguir la voluntad de Dios y, pese a ello, elegir
ignorarla ni más ni menos que por malicia. En vez de eso,
Tomás adoptó un enfoque innecesariamente complejo. El
diablo no podía pecar naturalmente, pero sí podía pecar
86. Dado, sin embargo, que no tienen cuerpo, los ángeles no son
tentados por pasiones corporales. S T lz 5 9 A , 63.1; (75 2.5.1.1, 2.3.1.1-2, 2.8,
4.44.3; SCG 4.90.
87. Los demonios (ángeles "caídos) pueden pecar: 5(7(73.108-110. En los
años 1950 estalló.una minitormenta entre los tomistas en torno a la capacidad de
pecar de los ángeles, y algunos intentaron obstinadamente encontrar una
consistencia subyacente. Pero Tomás argumentaba en dos líneas de pensamiento
opuestas. Véase, por ejemplo, C. Courtés, -La peccabilité de Tange chez Saint
Thomas-, Revtte tbomiste, 53 (1953), 133-163; A. Hayen, «Le péché de Tange selon
Saint Thomas d’Aquin-, Teoresi, 9 (1954), 83-176; Philippe de la Trinité, -Du péché
de Satan et de la destinée de l’esprit-, en Bruno de Jésus-Marie, ed., Satan (parís,
1948), pp. 44-97; Philippe de la Trinité, -Réfléxions sur le péché de l’ange-,
Epbemerides carmelitlcae, 8 (1957), 44-92; J. de Blic, -Saint Thomas et
l’intellectualisme moral á propos de la peccabilité de l’ange-, Mélanges de Science
religieuse, 1 (1944), 241-280; J. de Blic, -Peccabilité de l'esprit et sumaturel-, ibid-,
3 (1946), 163. El diablo era un ángel, quizá el más alto: DM 16.3-4; CS 2.3-11; ST
Ia.63.7. Siendo de sustancia puramente intelectual, el ángel fue creado bueno en
su naturaleza y con libre albedrío.
88. SCG 3-108-110.
226 Lucifer
sobrenaturalmente83. Dios regaló a Lucifer una gracia sobrena

tural que le hubiera conferido beatitud. Lucifer tenía un
intelecto perfecto y sabía muy bien que eso valía más que
cualquier felicidad natural, pero eligió marginar la considera
ción del bien mayor y obrar en ausencia de esa consideración.
Ése fue su pecado90.
El pecado del diablo tiene tanto contenido como calidad. El
contenido es su opción de rechazar el don divino de la gracia
sobrenatural para perseguir la felicidad natural. Era imposible
que el diablo, uno de los ángeles más altos, hubiera creído de
veras que podía igualar a Dios. Quería ser como Dios, no en el
sentido de ser igual a su Hacedor, sino en el de ser libre para
conseguir su propia salvación, para obtener su propia beatitud
con sus propias facultades, y al instante así lo quiso. Deseó, pues,
ser independiente de Dios. Duns Escoto discrepó, arguyendo
que el diablo pudo haber querido ser igual a Dios aun sabiendo
que no podía serlo. Si quiero robar un banco pero no lo hago
porque juzgo que no lo conseguiré, ese acto condicional de la
voluntad es plenamente pecaminoso. La voluntad del diablo de
igualarse a Dios, contenida sólo por su conocimiento de que no
triunfaría, era plenamente pecaminosa.
La calidad del pecado del diablo es el orgullo que hay en
su deseo de apoderarse de la felicidad por sus propios
recursos, de ser como Dios en cuanto a ser dueño de su propio
destino y no deber gratitud al Señor. De nuevo Duns puso
objeciones, arguyendo que, si bien el pecado del diablo incluía
el orgullo, incluía también los demás pecados, en especial la
89. Sria. 58.5: -et in his quae naturaliter ad rem pertinent, non decipiuntur;
sed decipi possunt quantum ad ea quae superanturalia sunt» (los ángeles no
pueden pecar naturalmente, pero pueden pecar en relación a seres sobrenatura
les). DM. 16.3: -peccatum diaboli non fuerit in aliquo quod pertinet ad ordinem
naturale, sed secundum aliquid supematurale* (el pecado del diablo no se
relacionó con el orden natural, sino con el sobrenatural). Tomás de Aquino definía
!o sobrenatural de modo tajante (a diferencia del modo difuso de hoy): es
cualquier cosa que va más allá de lo que es propio de !a naturaleza de un ser. Los
ángeles y los demonios no son sobrenaturales, sino que forman parte de la
naturaleza. Con todo, Dios puede darles la gracia sobrenatural, es decir, una gracia
que trasciende sus poderes naturales.
90. 5ria.63.l-4: -non cum ordine debitae mensurae* (no dentro del orden
de la medida debida).
El diablo y los eruditos 22 7
lujuria, porque Lucifer se amaba a sí mismo más allá de todo

orden y razón91.
El pecado de Lucifer no tuvo lugar en el instante de la
creación, porque eso no hubiera dado margen a su libre albedrío
y Dios sería responsable de crearlo pecador. Debió tener lugar,
por tanto, al cabo de un momento durante el cual el ángel
comprendió que no era Dios, que su ser dependía de Dios, y que
tenía la opción de aceptar o no ese estado de dependencia92. Ésa
es una astuta extrapolación a partir de la experiencia humana.
La furia del primer momento en que descubrimos que no somos
Dios (que no se hará nuestra voluntad, que seremos objeto de
antipatía y menosprecio, que moriremos) es la rebelión primor
dial. Los humanos, únicos entre los seres de este planeta, somos
conscientes de que no somos uno con el cosmos; y en esa
conciencia está nuestra alienación.
Tomás de Aquino, junto con Casiano, Gregorio Magno,
Ruperto de Deutz, y la mayoría de los demás autores medievales,
interpretó que el capítulo 12 del Apocalipsis significaba que,
después del pecado de Satán, estalló una guerra en el cielo y los
ángeles justos, bajo el mando del arcángel Miguel, expulsaron al
diablo y los demás ángeles apóstatas. Esa opinión dominante en
la teología, sin embargo, no se reflejó en el teatro de los
misterios, que representaba la expulsión de los demonios como
91. El orgullo trajo la envidia de Dios y de la humanidad. STIa.63.2; «nisi

per hoc quod in tali affectu superioris regula non servatur; et hoc est peccatum
superbiae»; SHa.63.3: «voluit hoc habere per virtutera suae naturae, non ex divino
auxilio secundum-'Dei dispositionem- (quería conseguir su felicidad por las
facultades de su propia naturaleza, sin ayuda divina, como Dios quería). 571a. 13:
los dos únicos pecados de que son capaces los ángeles por su naturaleza son el
orgullo y la envidia. CS 2.5.1, 2.21.1: orgullo y envidia. El estudio de Duns del
deseo de Satán de ser igual a Dios está en Repórtala Partsiensia, 2.6.1, y en su
Comentario a las Sentencias, 2.4-7. Duns divide los actos de voluntad en dos
clases: 1) simplex, en los que se quiere un acto que se cree realizable; ése es un
acto eficiente; 2) cuín conditione, en que se quiere un acto que no se puede
concebir como posible de realizar. En Repórtala, 2.6.2, Duns arguye que el
principal elemento del pecado de Lucifer fue la lujuria, porque se amaba
desordenadamente.
92. Sna.56.3; 5na.63.5-6: «in primo instanti omnes fuerunt boni, sed et in
secundo fuerunt boni a malis distincti» (en el primer momento todos los ángeles
fueron buenos, pero en el momento siguiente quedaron separados los ángeles
buenos y los malos).
228 Lucifer
resultado de un simple decreto de la divinidad. Un punto de vista

alternativo era que la guerra aludida en el Apocalipsis se aplicaba
a la lucha de la iglesia contra los tiranos terrenales. Pero la guerra
en el cielo se convirtió en el punto de vista corriente tanto en la
teología posterior como en la literatura posterior, siendo de
destacar en El paraíso perdido de Miíton93.
El diablo más bien abstracto de Tomás es responsable de
otros males del cosmos sólo de modo indirecto. La acción del
diablo sobre nosotros es sólo externa. Puede seducirnos y
tentarnos, pero nunca puede interferirse en nuestra libertad y
obligamos a pecar. Puede forzarnos el cuerpo por una fuerza
externa, pero nunca podrá forzarnos a que estemos de acuerdo
con el mal. Dado que el diablo sí persuade a otros seres a pecar,
puede denominársele causa indirecta del pecado, pero eso sólo
es una manera de hablar, porque el pecador mismo es siempre
la causa directa del pecado. El diablo, por tanto, no es necesario
para explicar el acto pecaminoso. Ni siquiera es necesario para
explicar la tentación. Si el diablo no existiera, la humanidad
seguiría sujeta a tentaciones a pecar debido a las pasiones del
cuerpo94. Después de haber ya demostrado que no puede existir
un principio malo independiente de Dios, la lógica de Tomás lo
lleva hasta un punto en que un ser malo dependiente de Dios
es también innecesario para explicar el mal. La Escritura y la
tradición cristianas exigen la creencia en el diablo, pero no la
razón y la lógica naturales.
Tomás, por ser cristiano, no podía cuestionar la existencia
de un ser plenamente afirmado por la tradición cristiana. Pero,
si el diablo no es la causa del pecado, ¿cuál es su función? La
respuesta de Tomás es que es la cabeza {caput) de todos los seres
malos, su jefe, príncipe, gobernante y señor95. No sólo es su
93. sria.63-68. Véase S. P. Revard, The War in Heaven (Ithaca, 1980).

94. 5TIa. 114.3; 5TIaIIae.80: -manifestum est quod diabolus nullo modo
potest necessitatem inducere homini ad peccandum* (está claro que el diablo no
puede de ningún modo hacer que un ser humano peque).
95. srilla.8.7: «omnium malorum caput est diabolus, inquantum illum
imitandur» (el diablo es cabeza de todos los que hacen el mal en la medida en que
le siguen). .SHIIa.8.8: eso se aplica también al Anticristo, que es una manifestación
del diablo; los dos son en realidad una sola cabeza del mal: «antichristus est
membrum diaboli, et tamen ipse est caput malorum. Diabolus et antichristus non
sunt dúo capita sed unum*.
dirigente, sino que los incorpora a él en un solo ser. Así como

los fieles son miembros del cuerpo místico de Cristo, y le están
unidos en la gracia, los pecadores son miembros del cuerpo
místico de Satán y le están unidos en la alienación. Satán no es
el principio o la causa del mal, sino el punto focal y la fuerza
unificadora de todo mal96.
El diablo y los demás ángeles caídos fueron castigados así
que pecaron. Fueron echados del cielo al aire inferior y bajo
tierra. Lo central de su castigo es su conciencia de estar privados
de su unión natural con Dios97.
Una vez tomada su opción, los ángeles no pueden inver
tirla. Los ángeles que eligieron aceptar el don de la gracia
otorgado libremente por Dios están confirmados por siempre en
la beatitud y son incapaces de pecar. Lucifer y sus secuaces están
condenados por siempre y no pueden ser salvados98. Tomás
repasó rápidamente los viejos argumentos al respecto para llegar
a su propia argumentación: a diferencia de los seres humanos,
seres racionales que confían en los sentidos y la razón * los
ángeles son seres puramente intelectuales que captan la verdad
de modo intuitivo e inmediato, sin necesidad ni de los sentidos
ni de la razón. De ahí que su comprensión de la situación fuese
absolutamente completa desde el primer momento. No puede
llegarles jamás ninguna información nueva por medio de los
sentidos, la razón o cualquier otra facultad. Dado que conocen
todo lo que pueden llegar a conocer, y .dado que tomaron su
96. Sria.63.8; Lucifer no causa que otros ángeles pequen; los induce a
pecar, pero ellos tienen la opción («non quidem cogens, sed quadam quasi
exhortatione inducens-). Ángeles caídos como demonios: CS2.6.1, 2.8.1. Tienen
una jerarquía infernal: 5713.109; CS2.6; 2.9. Lucifer indujo el pecado original entre
los seres humanos, pero no lo causó: 57'IaIIae.81-85, HaIIae.163.1. Véase J. B.
Kors, La justice prímitive et lepécbé oríginel d ’aprés S. Thomas (París, 1930); O.
Magrath, *St. Thomas’ Theory of Original Sin», Tbe Tbomist, 16 (1953), 161-189.
97. ST Ia.64.3-4. Algunos están en el infierno para atormentar a los
condenados, otros están en el aire para tentar a la humanidad; al fin del mundo,
después del juicio, quedarán todos confinados en el infierno. SCG 4.90; CS 2.8,
4.43: aunque son incorpóreos, los demonios pueden sufrir por el fuego porque
Dios los pone bajo el poder del fuego. En todos estos puntos parece que,
afortunadamente, Tomás puso , poco interés, y sus argumentaciones son de
trámite.
98. Sna.62.8; Sna.64.2: «mali vero peccantes sunt in peccato obstinati- (los
malos ángeles que pecaron están fijados en su pecado).
230 Lucifer
opción bajo Ja plena luz del conocimiento, no puede ocurrir

literalmente nada que les haga cambiar de opinión". Es ahí
donde encaja la argumentación en favor de la opción sobrena
tural y no natural de los ángeles. Porque una objeción es que si
los espíritus puros son incapaces de cambiar, hubieran empeza
do por ser incapaces de cambiar inicialmente y elegir e,I mal. Pero
el argumento sobrenatural de Tomás le lleva más lejos. Cierto
que los ángeles, inicialmente, eran naturalmente incapaces de
pecar, porque su intelecto comprendía la situación y su voluntad
apuntaba hacia Dios. Pero Dios les ofreció, más allá de la
naturaleza, una opción que permitía que entrase en acción su
libre albedrío. La solución más simple (que el libre albedrío de
los ángeles es siempre realmente libre y podía cambiar en
cualquier momento) hubiera violado la antigua tradición según
la cual Satán no puede ser salvado. Una vez fijados en el pecado,
los ángeles malos y los seres humanos condenados viven en un
completo desprecio por la justicia y la alegría y en un odio
ardiente por la felicidad de aquellos que esperan la gloria.
Aborrecen todo lo que es bueno y real y tratan de empujarlo al
vacío100.
La teoría de la salvación de Tomás se basaba en la de
Anselmo. La salvación comportaba una satisfacción ofrecida a
Dios y la restauración de la humanidad en la comunión con Dios.
La Pasión de Cristo nos liberó del poder que, con permiso de
Dios, tenía Satán a consecuencia del pecado original, pero el
diablo nunca tuvo derechos sobre nosotros. Pueden emplearse
los términos rescate y redención, decía Tomás, siempre que
entendamos que Cristo paga nuestra deuda a Dios y no al
99- Sria.64.2. En eso son como las almas humanas después de la muerte,
las cuales también son inmutables en cuanto a opción porque no puede entrar
en sus mentes ninguna información sensorial o racional nueva, dado que son
ahora puro espíritu {SCG 4.93-95). Para los argumentos más viejos, véase ST
IaIIae.80.4: «peccatum diaboli fuit irremediabile, quia nec aliquo suggerente
peccavit, nechabuit aliquampronitatemadpeccandum expraecedenti suggestione
causam* (nadie tentó al diablo, y no hubo causa precedente; los demonios no
pueden ser salvados por Cristo, porque sus méritos sólo se aplican a su propia
especie, la humanidad).
100. CS 4.50.2.1: «In dammatis erit perfectissimum odium (...). Mali de
ómnibus bonis dolebunt; unde et felicitas sanctorum considerata eos máxime
affligit» (En los condenados hay un odio perfecto. El malvado se resiente de toda
cosa buena, y la felicidad de los santos lo ofende especialmente).
i
diablo101. Ese argumento era una reconciliación eficiente entre

las teorías del sacrificio y el rescate y, una vez más, el diablo no
era parte integrante de la solución.
El eclipse de la vieja teoría del rescate minaba la idea
dramática de la trilla del infierno en que Cristo rompe las puertas
para liberar las almas de los muertos. Si Satán no tenía derechos
sobre los muertos, entonces Dios no tenía por qué combatir con
él en la boca del infierno. Sin embargo, la imagen de la trilla
estaba tan fuertemente fijada en la imaginación de la época que
persistió hasta tiempos relativamente modernos, reforzada por
la imagen también popular de Cristo como jefe militar/feudal
victorioso: Christus victo?101. Algunos autores anteriores habían
defendido el punto de vista liberal según el cual Cristo predicaba
a los paganos difuntos en el infierno y así liberaba a todas las
almas buenas que habían vivido antes de su advenimiento.
Abelardo adoptó el punto de vista, todavía más liberal, de que
los paganos justos habían sido iluminados y salvados por la
Palabra ya en vida103. La mayoría de los escolásticos, sin
embargo, incluyendo a Pedro Lombardo y a San Bernardo,
adoptaron un punto de vista más estrecho, y también lo hizo
Tomás de Aquino. Sólo podían salvarse los que creyeran en el
Mesías, es decir, sólo los antiguos hebreos que hubiesen sido
fieles a la Alianza. Los paganos buenos, incluyendo a los
filósofos, no figuran, por tanto, entre los salvados, aunque se Ies
proporcionó, con la doctrina del limbo, una eternidad tranquila
y digna, privados de beatitud pero libres de inquietud. Así,
Virgilio, que guió a Dante por el infierno y el purgatorio, no pudo
subir con él al cielo104.
101. 57111a.49.2; CS3.19-1; 5074.39-42; 5nila.48.4: «et ideo perrespectum

ad Deutn justitia exigebat quod homo redimeretur, non autem per respectum ad
diabolum (...)• Non erat pretium solvendum diabolo, sed Deo. Et ideo Christus
sanguinem suum, qui esc pretium nostrae redemptionis, non dicitur obtulisse
diabolo, sed Deo» (el hombre tenía que ser redimido con respecto a la justicia de
Dios, no a la del diablo. El precio debía pagarse a Dios, no al diablo. Por lo tanto,
Cristo ofreció su sangre, e! precio de nuestra redención, a Dios y no al diablo).
102. G. Aulén, Christus victor (París, 1949).
103- Sic et non 84. Véase R. V. Turner, «Descendit ad Inferos: Medieval
Views on Christ’s Descent into Hel! and the Salvation of the Ancient Just*, Journal
o f the History o f Ideas; 27 (1966), 173-194.
104. S!TIIIa.52. El limbo es el círculo más alto del infierno.
232 Lucifer
Tomás no pudo resolver la antigua inconsistencia del

pensamiento cristiano entre la idea de que la Pasión de Cristo
quebrantó el poder de Satán y la observación de que el pecado
y el mal continúan. Se permite al diablo tentarnos y castigarnos
como antes. Pero la Pasión de Cristo protege a los que tienen fe
en él, de modo que los esfuerzos del diablo por tentar a los fieles
son vanos105. Podría haberse encontrado una solución en una
extrapolación a partir de la posición de Abelardo. No es
relevante que Dios se encarnase en un sitio y un tiempo
determinados. Cristo murió por todos los seres humanos,
cualquiera fuese su posición en el espacio o el tiempo. Su
sacrificio estaba integrado al plan de salvación en toda la
eternidad, y no afecta más a los nacidos después de la Encarna
ción que a los nacidos antes. No hay razón, por tanto, para
esperar una mejora en el comportamiento humano después de
la Encarnación, que afecta a todo tiempo y espacio.
Los demonios atacan a los seres humanos para perjudicar el
reino de Dios. Aunque a veces pueden hacer un pequeño bien
con objeto de lograr un mal mayor, siempre se proponen el mal.
Dios les permite, justamente, tentarnos y castigarnos, y si bien
el diablo no puede causar el pecado sí lo alienta siempre. Todo
pecador ayuda al diablo en su guerra contra Dios y la humani
dad, y todo pecador, lo sepa o no, es un servidor de Satán106.
Todas las acciones del diablo están sujetas al permiso de Dios
y a la limitación de las leyes naturales. El diablo no puede hacer
nada que viole los procesos naturales: no puede transformar a
un príncipe en un sapo. Pero puede obrar a través de la
naturaleza, engañar a la mente sugiriendo fantasías internas o
formando fantasías externas perceptibles para los sentidos.
Puede tentamos con objetos materiales externos, por ejemplo
oro o una propiedad inmueble, o puede operar por medio de
materiales internos, como órganos o fluidos corporales. El diablo
no tiene cuerpo propio, pero puede adoptar un cuerpo con el
que tener (por ejemplo) tratos sexuales, aunque ni como íncubo
ni como súcubo puede generar descendencia. También puede
105. Smia.49; CS 3.19.1.

106. STTa.114, IaIIae.80.2-3; 5TIa.65.1: el diablo es señor de este mundo,
no en el sentido del universo sino en el de que aquellos que llevan una vida
mundana le sirven (-non creatione, sed quia saeculariter viventes ei serviunt-).
poseer temporalmente el cuerpo de una víctima, pero nunca

privar al poseso del libre albedrío o la conciencia. Incluso los
más grandes filósofos, arrastrados por las suposiciones de sus
tiempos, pueden transgredir las fronteras del buen juicio107.
Las ingeniosas soluciones de los escolásticos a los antiguos
interrogantes de la diabología fueron, con mucho, demasiado
ingeniosas. Nos llevan a un ámbito en el que se combinan
paradójicamente la abstracción y un detallismo burdo. Para
empezar, van mucho más allá de las experiencias humanas que
provocaron la idea del diablo. Experimentamos la presencia de
algo que es oscuro, cruel, idiota y destructivo en los pozos de
nuestra mente y los sitios secretos de las estrellas; algo que
anhela rabiosamente la destrucción. Los escolásticos nos ofrecen
intelecto puro, dejando de lado, por un momento fatal, la pauta
de lo juicioso. ¿Pueden explicamos al vejador de niños que, lo
oigo por radio mientras escribo este párrafo, violó a un niño de
cuatro años y lo degolló? También nos presentan a demonios que
se ríen tontamente y humillan a durmientes en forma de íncubos
o súcubos. ¿Puede explicar eso la magnitud de un poder capaz
de destruir el planeta con armas atómicas? Para que un concepto
sobreviva, ha de responder a las percepciones humanas; ahí, casi
deja de hacerlo. Los artistas y los místicos entendieron la realidad
diabólica de modo más intenso y convincente.
107. CS 2.8.1 sobre íncubos y súcubos; CSG 2.154; S T Ia.57, la,110-114,

IIIa.43.2; DM16.9. Ya en el siglo XX, cuando el tomismo era la filosofía semiofidal
de ia iglesia católica, hubo un tremendo debate entre tomistas y anticatólicos en
torno a la responsabilidad de Tomás por la caza de brujas. Ahora que se han
disipado los humos es evidente que el debate era disparatado desde su punto de
partida. Está claro que Tomás dedicó extensiones absurdas a describir la obra de
los demonios, pero con eso no hizo más que seguir una larga tradición que se
remontaba a los primeros padres. La teología cristiana que apuntaló las creencias
en tomo a las brujas no fue invención de Tomás de Aquino.
236 Lucifer
Inglaterra hacia el año 1000 y extendiéndose a Alemania hacia

el 1020, y luego a otras tierras, el diablo tiende a ser una mezcla
monstruosa de ser humano y animal. Lo grotesco llegó a cimas
artísticas en los siglos XV y XVI con Derek Bouts, los Van Eyck,
Hans Memling, Hieronymus Bosch, Peter Brueghel, Jan Mandyn
y Peter Huys. Hace mucho que se ha entendido que la obra
grotesca de Bosch y otros no es una perversión sino una
exploración de la psicología del inconsciente en términos
religiosos más o menos tradicionales expuestos en formas de
monstruos y demonios. Es también un desarrollo moral del
problema del mal; Bosch muestra este mundo como un espejo
del infierno, regido por el pecado, la estupidez y la trivialidad3.
Bosch se mantenía en la tradición del arte didáctico medieval. Y
esto plantea la cuestión de lo demoníaco en el arte. El arte
«demoníaco» puede tener dos caras: la representación de lo
demoníaco por parte de artistas que, como Bosch, se preocupan
de ofrecer ejemplos morales4; y un arte en el que los artistas
mismos, consciente o inconscientemente, sirven a lo demoníaco.
En este segundo caso, la inarmonía, la absurdidad y la distorsión
reflejan el mal que obstruye el plan de Dios para el cosmos, y
el arte no es utilizado para satirizar o repeler sino para seducir
y atrapar5. Este capítulo pretende indicar las tendencias
iconográficas del primer caso.
Lucifer está a veces asociado estrechamente a otras figuras
amenazadoras como el Infierno o la Muerte (después del siglo XI,
la Muerte y el diablo se representan usualmente por separado,
aunque ocasionalmente todavía se hacen compañía, o se da al
diablo una calavera como cabeza para sugerir la asociación).
Hasta entrado el siglo XI, se hace más frecuente que sea animal
o un monstruo humano/animal; desde el siglo XIV, se hace cada
vez más grotesco. El diablo monstruoso, con cuernos en las
3. Véase M. Lazar, «Caro, mundus, et demonia dans les premiéres oeuvres

de Bosch., Studies inArt, 24 (1972), 106-137.
4. Véase Galpern, pp. 29-31. Los artistas medievales, como los homilistas
monásticos y mendicantes, utilizaban a menudo escenas de horror para intimidar
a los espectadores e inducirlos a mejorar su modo de vivir; Agustín ya había
recomendado demorarse en escenas infernales para instruir a los rústicos.
5. Véase R. Hammerstein, Diabolus in música (Berna y Munich, 1974), pp.
16-19; Seidlmayr, pp. 105-113-
Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales 23 7
rodillas, las pantorrillas o los tobillos, y con caras en el pecho, el

vientre o las nalgas, refleja la monstruosidad moral interna de
Lucifer. Persiste el pequeño trasgo negro común en la Edad Media
temprana, pero deriva gradualmente hacia lo grotesco6.
El diablo es habitualmente negro u oscuro, pero lo contrario
también es común: es lívido o pálido, tonalidad asociada con la
muerte, los heréticos, los cismáticos y los magos7. Suele ir
desnudo, o lleva sólo un taparrabos: la desnudez simboliza la
sexualidad, el salvajismo y la animalidad. Tiene el cuerpo a
menudo musculoso; también, a menudo, muy flaco; raras veces
es gordo; antes del siglo XII, es a veces guapo o de aspecto grato.
Muy raras veces es femenino, pero puede disfrazarse con la
forma que quiera8. Como animal, sus formas más frecuentes son
el mono, el dragón y la serpiente. La serpiente con rostro
humano figura en el arte de muchas culturas, y parece que en
el arte cristiano su representación se hizo común en el siglo XIII.
La cabeza humana de la serpiente la relacionaba con Adán y Eva,
y quizá la tradición gráfica se inspirase del teatro, en el que la
serpiente tenía que poder hablar. También simbolizaba la
complicidad en el pecado entre los seres humanos y el diablo.
La tradición misógina destacaba la culpa de Eva por encima de
la de su marido, de mo.do que la serpiente se parecía más a
menudo a Eva que a Adán9. La característica animal más común
6. Lo monstruoso no siempre indica lo demoníaco. El monstruoso diablo

se diluye en las -razas monstruosas- de la humanidad (véase arriba, capítulo 4),
las gárgolas y, simplemente, lo cómico grotesco. Cuando el diablo tiene siete
cabezas, coronadas o no, o diez cuernos, la representación se inspira directamente
de Ap. 12.3. A'veces tiene tres cabezas o caras, como Hécate (véase El diablo, p.
133), en burla de la Santa Trinidad.
7. Véase arriba, capítulos 4 y 6. Para analogías literarias, véase Cesáreo de
Heisterbach, Dialogusmiraculorum, ed. J. Strange (Colonia, 1851), 5- 2 (palidez)
y 5.5, 5.8 (oscuridad).
8. Brenk, Tradition, pp, 178-179.
9- J. K. Bonnell, «The Serpent with a Human Head in Art and in Mystery
Play-, American Journal o f Archeology, 21 (1917), 255-291. Véase Bonnell yj. M.
Evans, Paradise Lost a nd the Genesis Tradition (Oxford, 1968), p. 170, para la
afirmación de Pedro el Comedor de que el diablo eligió la forma de una serpiente
con cara de doncella (-elegit etiam quoddam genus serpentis virgineum vultum
habens»). Parece que Pedro fue el primero en utilizar esa idea en su Histórica
scbolastica.- Líber Genesis, 21. Véase abajo, capítulo 9, para la serpiente en el
escenario.
238 Lucifer
del diablo después del siglo XI fueron los cuernos, que conlle
vaban la antigua connotación de poder10. Su segunda caracterís
tica animal más común era una cola; la tercera, unas alas,
repartidas más o menos a partes iguales entre las alas emplumadas
apropiadas para los ángeles y las siniestras alas de murciélago
más conformes a las cavernas del infierno. El cabello del diablo
está a menudo echado hacia arriba en mechones erizados, ya
como representación de las llamas del infierno, ya en referencia
a la costumbre de algunos bárbaros que peinaban así sus
cabellos engrasados para intimidar a sus enemigos11. Los demo
nios tienen la nariz larga y ganchuda, característica que se
transfirió a los judíos en el proceso de su demonización. Otras
características son pezuñas, zarpas o garras, la abundancia de
pilosidades y las patas de macho cabrío (aunque la piel de los
demonios también puede ser correosa). El diablo tiene raras
veces halo o aureola (originalmente un signo de poder, no
necesariamente de santidad). Su aliento puede emanar fuego o
disparar dardos (como la muerte o los duendes) para matar
almas. Los demonios llevan tridentes, horcas, ganchos y otros
instrumentos de tortura; su atroz empleo, en el infierno, como
verdugos de los condenados es una de las escenas más comunes
en que figuran. Otras escenas frecuentes eran el exorcismo de
posesos (aunque eso se hizo menos habitual ya entrada la Edad
Media, mientras el interés se desplazaba de las escenas bíblicas
a la presencia inmediata y usual del diablo en la vida cotidiana);
la caída de los ángeles al infierno, donde se transformaban en
retorcidos demonios chamuscados; Cristo o San Miguel
alanceando o pisoteando al diablo; el enfrentamiento, ante la
balanza de la justicia, entre un .demonio y un ángel por el alma
de un moribundo (un motivo antiguo en Egipto, donde Anubis
10. Véase R. Mellinkoff, The H om ed Moses in Medieval Art and Thought

(Berkeley, 1970), para la continuación, en iconografía, de los cuernos de poder
en la Edad Media; por desgracia, el símbolo se entendió erróneamente de modo
general; se entendió que correspondía al mal de los judíos, y acabó representán
dose con cuernos a los judíos mismos.
11. En el arte cristiano temprano se ve a veces a los posesos con el cabello
erizado en puntas. Véase Brenk, Tradition, pp. 132,176. El motivo va más allá de
Europa: los demonios japoneses también tienen el cabello tirado hacia arriba.
Véase El diablo, p. 103.
Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales 239
pesaba el alma en la balanza, con la justicia [maat] en el otro

platillo). La escena más dramática era la trilla del infierno, en la
que Cristo derriba sus puertas; esa escena se transponía fácil
mente en la del Juicio Final en el que Lucifer es finalmente
derrotado y las almas de los bienaventurados son conducidas al
cielo12.
La literatura medieval se hizo cada vez más diversa y
sofisticada a partir del siglo XI. La lírica, el romance, la épica, la
historia, las fábulas de animales y otros géneros complementa
ron, y a veces suplantaron en cierta medida, los sermones y las
vidas de santos. La variedad se refleja en Los cuentos de
Canterbury, en los que Chatucer despliega un control de virtuoso
sobre numerosos estilos, géneros y niveles de sofisticación. En
el siglo XI, el inglés viejo había sido el único lenguaje europeo
distinto al latín con una cantidad sustancial de literatura sería,
pero en el siglo siguiente emergían las literaturas vernáculas
francesa, provenzal, alemana, italiana, española y otras .'Ese giro,
celebrado por Dante en De vulgari eloquentia, significaba que
escritores como Chaucer, Langland, Wolfram o Chrétien compo
nían en lenguas que les eran más naturales que el latín y eran
más comprensibles para un público amplio. Se escribía todavía
mucho en latín, en teología, historia, filosofía, poesía lírica,
himnos, dramas litúrgicos, literatura homilética (sermones y
ejemplos), pero el latín sólo lo entendían el clero y algunos
seglares cultos, y en el siglo XI empezaron a aparecer versiones
vernáculas de vidas de santos, se compusieron sermones en
lengua vernácula, y se. representaron obras teatrales litúrgicas
tanto en lengua vernácula como en latín.
La literatura homilética, la litúrgica y la hagiográfica eran el
gozne entre los géneros que iban tradicionalmente en latín y el
nuevo empleo de las lenguas vernáculas, y entre la teología de
la élite y las creencias del público inculto. La literatura homilética
era popular, no en el sentido de que procediese de los incultos,
sino en el de que era escrita para que la entendiera el pueblo y
tomaba en cuenta las experiencias de ese pueblo. Las ideas
teológicas se mezclaban con temas legendarios y con historias
dramáticas para impresionara la audiencia. La literatura homilética
12. Brenk, Tradition, p. 177.

240 Lucifer
se basó mucho, por lo tanto, en la hagiografía (vidas de santos),

y eso afectaba la idea del diablo, porque las vidas de santos
seguían siendo muy similares a como habían sido en los tiempos
de los padres del desierto, cuando Satán andaba suelto por el
mundo, husmeando en cada puerta. Los modos de ver antiguos
y medievales tendían a percibir las cosas como estáticas más que
en un desarrollo temporal. Todos los tiempos eran uno en la
mente de Dios, y todas las cosas e individuos de la tierra eran
manifestaciones de sus ideas eternas. Un santo es un santo, lo
mismo que un rey es un rey. El rey de un territorio en un tiempo
dado es lo mismo que un rey de otro sitio en otro período
porque, esencialmente, un rey es realmente una representación
de la idea eterna que tiene Dios del rey. Lo que hacían los santos,
por lo tanto, siguió siendo lo mismo a lo largo de los siglos. La
forma de la vida de un santo había quedado establecida por vidas
de padres del desierto, como Ja Vida de Antonio, de Atanasio,
y después por vidas medievales que las imitaban, como la Vida
de Benedicto, de Gregorio Magno. Por consiguiente, el diablo
desempeñaba un papel muy activo en la hagiografía medieval,
como retador y antagonista de los santos y jefe de todas las
fuerzas malvadas y como el poder detrás de todos los pecados,
vicios y preocupaciones mundanas. Si bien el diablo empalidecía
entre los teólogos, seguía muy vivo en las vidas de santos y,
aunque siempre era vencido, conservaba su capacidad de
aterrorizar. Las vidas de santos, siempre populares, estaban
integradas desde hacía mucho en la liturgia, en los días festivos
pertinentes. Los predicadores encontraban, en esas narraciones
dramáticas y pintorescas, infinitos ejemplos morales, y enten
dían que las historias horrendas de fuegos infernales disuadían
eficazmente del pecado. Lejos de rebajar el papel de Lucifer,
como estaban haciendo los teólogos, los homilistas lo aumenta
ban con fines dramáticos y didácticos. Pero se irá desencaminado
si se piensa que explotaban la idea para «controlar a los pobres»,
porque el clero estaba aterrorizado por el diablo al menos tanto
como sus feligreses. La influencia de las vidas de santos en los
sermones y la liturgia y sobre numerosos géneros, como el
teatro, surgidos de ellos, fue una de las razones principales de
que el diablo siguiera aferrado a las mentes a finales de la Edad
Media y en el Renacimiento.
La literatura incluye ejemplos, sermones y anécdotas espi
rituales para la instrucción de novicios. Alan Bernstein advierte

que hay que distinguir entre los manuales de predicación y los
ejemplos y los sermones realmente pronunciados, porque nos
quedan pocos sermones en su forma real. Esos géneros inclu
yen una amplia gama de temas. Cesáreo de Heisterbach, por
ejemplo, narraba historias sobre los orígenes de los ángeles
malos, su libre albedrío, su caída, sus conocimientos y poderes,
sus tentaciones y corrupciones de almas, sobre posesiones,
modos de protegerse de los demonios, la batalla entre el
demonio y el ángel por hacerse con el alma de un muerto, y el
castigo a cargo de demonios de los pecadores en el infierno13.
La literatura de las visiones del más allá, que se remonta al
menos al siglo III, dio en el siglo XI una obra maestra, La visión
de Túndale, tuvo influencia en Dante y en subsiguientes retratos
13. Agradezco al profesor A. Bernstein que me dejase leer su escrito inédito

«Theology and Popular Belief: Confession in the later Thirteenth Century-, y sus
numerosas sugerencias e ideas, que son la base de este párrafo. Véase también
G. R. Owst, Literatu re andP ulptíin Medieval Engla k (Oxford, 1961); J.-P. Perrot,
■Le diable dans les légendiers franjáis du XlIIe siécle-, en Le diable au moyen áge
(París, 1979), pp. 429-442; J. Poly, «Le diable Jacques le Coupé, et Jean des Portes,
ou Ies avatars de Santiago-, en Le diable au moyen áge, pp. 443-460; J. Schneyer,
Repertorium derlateinischen Sermones des Mittelaltersfür dieZeit von 1150-1350,
Beitráge z u r Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 8 vols.
(Münster, 1969-1978); G. de Tervarenty B. de Gaiffier, -Le diable voleurd’enfants-,
en Homenatge a Antoni Rubio i Ltuch, vol. 2 (Barcelona, 1936), pp. 35-38; T.
Wolpers, Die englische Heiligenlegende des Mittelalters CTubinga, 1964); J.-T.
Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du. moyen áge
(París, 1927); J.-T. Welter, La tabula exemplorum secundum ordinem alpbabeti
(París, 1926). Los . ejemplos son breves exposiciones de temas que pueden
incorporarse a sermones. Véase también A. V. Murray, «Religión among the Poor
in Thirteenth-Century France-, Traditlo, 30 (1974), 285-324. La más importante de
esas obras didácticas fue De diversismaterilspraedicabilius, del dominico Esteban
de Borbón, editada parcialmente en Lecoy de la Marche, Anecdotes blstoriques
(París, 1877); J.-C. Schmitt está editando la versión en París, Bibliothéque
Nationale, Lat, 15970. Los Dialogas miraculorum, del cisterciense Cesáreo de
Heisterbach, fueron editados por J. Strange en 2 volúmenes (Colonia, 1851).
Richalm de Schóntal, otro cisterciense, fue editado por B. Pez en su Thesaurus
anecdotorum novissimus, 6 vols. (Augsburgo, 1721-1729), vol. 1:2. col. 324 ss. Las
«Leyendas de los santos- de Jacques de Vitry se hicieron tan populares en toda
Europa que se ganaron el nombre de -La leyenda dorada*. La edición es de T.
Graesse,Jacobia Vorágine Legenda aurea, 2.Jed. (Leipzig, 1850); véase J. Greven,
Die Exempla aus den sermonen feriales et communes desJakob von Vitry (Heidel-
berg, 1914); G. Franklin, ed., Die Exempla desJakob von Vitry (Munich, 1914).
242 Lucifer
artísticos y literarios de Lucifer. Túndale expone con detalle los

tormentos de los condenados en el ardiente pozo sulfuroso del
infierno, y ofrece dos descripciones impactantes de demonios y
una del propio Lucifer. Túndale vio «una bestia de tamaño
increíble y horror inexpresable. Esa bestia superaba en tamaño
cualquier montaña que hubiera visto jamás. Sus ojos destellaban
como carbones ardientes, tenía la boca enteramente abierta, y su
cara emanaba una llama inextinguible». Vio otro demonio que
tenía dos pies y dos alas, de cuello largo, pico de hierro y
espolones de hierro. Esa bestia estaba sentada sobre una charca
de hielo y devoraba todas las almas que podía agarrar. Dichas
almas, así que quedaban reducidas a nada en su vientre, eran
excretadas al hielo, donde se reanimaban para sufrir nuevos
tormentos. Por fin Túndale vio
al príncipe de las tinieblas, el enemigo de la raza humana, mayor incluso

que cualquiera de las bestias que había visto ya en el infierno (...). Pues
esa bestia era negra como un cuervo y su forma era de cuerpo humano
de pies a cabeza, salvo porque tenía cola y muchas manos. Lo cierto era
que el horrible monstruo tema millares de manos, cada una de las cuales
medía cien codos de largo y diez de grosor. Cada mano tenía veinte dedos
con uñas más largas que lanzas de caballeros; y las uñas de los pies eran
muy similares. La bestia también tenía un pico largo y grueso y una cola
larga y afilada erizada de púas con que herir a las almas condenadas. Ese
horrible ser yacía tendido en una parrilla de hierro sobre carbones
ardientes abanicados por una gran turba de demonios (...). Ese enemigo
de la raza humana estaba atado en todos sus miembros y junturas con
grandes cadenas de hierro y bronce al rojo vivo (...). A cada respiración,
exhalaba y dispersaba almas de condenados por todas las regiones del
infierno (...) y, cuando inhalaba, chupaba de nuevo a todas las almas y,
cuando habían caído en el humo sulfuroso de sus fauces, las masticaba
(...). Esa bestia se llama Lucifer y es el primer ser que Dios hizoH.
14. Sobre la literatura de visiones, véase M. Dods, Forerunners o f Dante

(Edimburgo, 1903); H. R. Patch, The Other World (Cambridge, Mass., 1950), esp.
pp. 89-120. Las más influyentes de esas visiones fueron la visión de San Pablo,
originalmente en griego, del siglo III, traducida al latín en el siglo VI; la versión
irlandesa de Adamnán, siglos IX a XI; la Visión de Túndale (Tnugdal), escrita en
Alemania por un irlandés en el siglo XII; y el Purgatorio de San Patricio, del siglo
XII. Las versiones latina y alemana de la Visión de Túndale están editadas por A.
Wagner, Vísio Tgndali: Lateiníscb tindAltdeutscb(Er\angen, 1882). Véase también
Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales
El desarrollo más importante del diablo en el arte literario

occidental tuvo lugar en la poesía en lenguas vernáculas de la
baja Edad Media. Esa poesía fue tan abundante que sólo pode
mos considerar a unos pocos de los autores más influyentes. Mu
chos grandes escritores de épica y romance (Chrétien de Troyes,
Wolfram von Eschenbach o Hartmann von Aue) sólo trataron al
diablo de modo tangencial o metafórico. Pero fue un eje negativo
en la obra de Dante Alighieri y en la de William Langland15.
Dante (1265-1321) es, por acuerdo general, el más gran
poeta y teólogo laico medieval. Su Comedia, escrita en los
últimos quince años de su vida y llamada por admiradores
posteriores la Divina Comedia, es un complejo poema místico
en el que el diablo, aunque está raras veces «en escena», es una
fuerza poderosa que opera tanto en el infierno como en la tierra.
La diabología de Dante se inspiraba en la tradición cristiana, el
escolasticismo, la literatura de visiones y el pensamiento
grecorromano y musulmán.
El significado interno de la Divina Comediase manifiesta en
su rasgo más impactante: la estructura de su cosmos, dispuesto
por Dante según la filosofía y la ciencia aristotélicas, ptolemaicas
y neoplatónicas, aunque el poeta no pretendió escribir ningún
tratado sobre el universo, ni astronómico, ni geográfico, ni físico
o científico en ningún sentido moderno. Quería mostrar el
cosmos conforme al designio moral de ese cosmos. Para Dante
V. H. Friedel y K. Meyer, eds:,'La visión de Tondale?frangais, anglo-normand, et

irlandais (París,.-1907); E. Gardiner, «The Vision of Túndale: A Critical Edition of
the Middle English Text» (Tesis doctoral, Universidad de Fordham, 1980); P.
Dinzelbacher, Vision u n d Visionliteratur (,Stuttgart, 1981); D. D. R, Owen, The
Vision o f Hell (Edimburgo, 1970); H. Spilling, Die Visio Tngdali (Munich, 1975),
J. C. D. Marshall, «Three Problems in the Vision of Tundal*, Médium Aevum, 44
(1975), 14-22. Para citas, véase Wagner, pp. 16, 27, 35. Compárese A. di Paolo
Healey, ed., The Oíd English Vision o f St. Paul (Cambridge, Mass., 1978).
15. Sobre la literatura medieval en general y sobre Dante y Langland en
particular, véase Ensayo sobre las fuentes. Sobre las influencias del amor y la lírica
cortesanas en Dante, véase T. Bergin, Dante (Nueva York, 1965); sobre la de los
escolásticos, véase E. Gilson, Dante et la pbilasopbie (París, 1939); sobre la
musulmana, véase M. Asín Palacios, Escatologia musulmana en la •Divina
Comedia* (Madrid, 1919). Sobre una posible influencia india, véase A. de
Gubemaitis, «Le type indien du Lucifer chez le Dante-, Giomale Dantesco, 3 (1895),
49-58.
244 Lucifer
y sus contemporáneos, el significado último dei cosmos es ético,

no físico, aunque, como artista cuidadoso, quería que su mundo
ético mantuviese la mayor analogía posible con el universo
físico. En la Comedia, el cosmos físico es una metáfora del
cosmos real, ético, más que a la inversa. A Dante no le hubiera
sorprendido ni contrariado saber que no hay ninguna montaña
del purgatorio sobre la faz del globo físico y ninguna cavidad
infernal en sus profundidades. Pretendía describir la realidad
moral interna del cosmos, no sus manifestaciones externas.
El cosmos de Dante, como el de Ptolomeo, está dispuesto
en una serie de esferas concéntricas, siendo la tierra la esfera en
el centro del universo. Por encima de la tierra está la esfera de
la Luna, y luego están, en ese orden, las de Mercurio, Venus, el
Sol, Marte Júpiter, Saturno, las estrellas fijas y el primummobile,
la esfera que mueve todo el universo. Más allá está el cielo,
donde habitan Dios, los ángeles y los bienaventurados. En el
centro de la tierra está el infierno, y en el centro mismo del
infierno, apresado en las tinieblas y el hielo, está Lucifer.
A partir de ese cosmos, Dante elaboró una visión mística que
no era disímil de la de Dionisio. Todo ser, en el cosmos, se mueve
ya sea hacia Dios, ya sea hacia el diablo. Dios está en lo más
extremo hacia arriba y hacia fuera; el diablo está en lo más
extremo hacia abajo y hacia dentro! Cuando nos llena nuestra
auténtica naturaleza humana, hecha a imagen de Dios, y nos
hace flotar la acción del Espíritu Santo dentro de nosotros,
ascendemos naturalmente hacia Dios, nos expandemos, nuestra
visión se amplía, nos abrimos, a la luz, a la verdad y el amor ante
amplios panoramas de aire fresco, limpieza, belleza y verdad
(Paraíso 1.135-138). La rosa mística en el umbral del cielo se abre
infinita y eternamente. Pero si nos extravían la ilusión y el falso
placer, nos cargamos del peso del pecado y lá estupidez y nos
hundimos hacia abajo y hacia adentro, alejándonos de Dios;
quedamos cada vez más estrechamente confinados, nos sofoca
mos por densificación, nuestros ojos se cierran y la visión se nos
vuelve hacia dentro de nosotros mismos; pesados y cerrados a
la realidad, somos arrastrados hacia abajo, atados por nosotros
mismos a nosotros mismos, nos encerramos en nosotros mismos
y nos cerramos al exterior, quedamos amortajados en las
tinieblas y la ceguera, nos hacemos iracundos, odiamos, nos
aislamos (Paraíso 1.134). En el descenso por el infierno, cada
nuevo círculo es más estrecho y oscuro. En esa dirección no hay

nada, literalmente nada: silencio, ausencia, privación, vacío.
Dios es expansión, ser, luz; Satán, recogido sobre sí mismo, es
la nada, el odio, las tinieblas y la desesperación. Su aislamiento
contrasta completamente con la comunidad de amor en que Dios
une nuestras mentes con la primera estrella (Paraíso 2.29-30).
El viaje de Dante desde el bosque oscuro en la superficie de
la tierra hasta el centro del infierno es un viaje moral hacia abajo
en el que ve representados todos los pecados que arrastran al
mundo, a cada individuo y al propio Dante en un descenso a la
perdición. Teológicamente, no se puede ir al infierno y volver,
pero sí se puede entender y experimentar el infierno mediante
la comprensión de la naturaleza del pecado y de sus consecuen
cias. Por la comprensión se puede cambiar y transformar la
propia vida. Cuando Dante llega por fin al horrible centro, da un
giro. El poeta describe vividamente el difícil cambio de rumbo,
por los grotescos flancos de. Satán, en un giro que le lleva hacia
arriba, fuera del infierno, hacia la luz donde, por fin, ve de nuevo
las estrellas (Infierno 34.139: «uscimmo á riveder le stelle»). El
descenso de Dante al infierno es la historia de una persona
cualquiera arrastrada hacia abajo por el pecado pero a la que se
ofrece la oportunidad de una metanoia, una conversión, un giro
hacia la luz; es también una alegoría del descenso de Cristo al
infierno y su resurrección. La percepción central de Dante era
que el cosmos es una entidad moral además de física y se
encuentra en ún estado de tensión entre el bien y el mal, en
contraposición a la moderna óptica antropomórfica según la cual
el cosmos es neutro' y él mal queda limitado por completo a la
conciencia humana individual. Para Dante, la éticá rige |as
ciencias como el primum mobile rige los cielos, y todo conoci
miento tiene relevancia moral ( Convivio 3.15: «la moralitade é
bellezza della filosofía»).
Esa cosmología, con toda su potencia moral, presenta
dificultades. El esquema neoplatónico del que derivaba en gran
medida la cosmología cristiana era, en su origen vertical, lineal,
con el Uno emanando desde la cima un cosmos descendente
rango a rango; al pie estaba byle, la pura materia, máximamente
alejada del Uno y mínimamente real. (Véase figura 2.) Si (por así
decirlo) ese cosmos se combaba hacia abajo por los extremos y
se le daba forma de círculo o esfera, esa concepción encajaba
246 El Diablo
El Uno
Materia informe
No - ser
Figura 2. La cadena del ser neoplatónica.
Figura 3. Las esferas celestes (adaptado de William Anderson, Dante the

Maker, Londres, 1980, p. 265).
con la cosmología de Ptolomeo, en la que la tierra estaba en el

centro y las esferas planetarias orbitaban a su alrededor, con la
esfera de las estrellas fijas más allá, también en órbita, y, fuera
de todo, el primum mobile, la esfera de movimiento lento dentro
de la que gira el cosmos. Ese esquema fue adoptado por la
mayoría de los primeros autores cristianos, que situaban a Dios
más allá del primum mobile, la tierra en el centro y, habitualmen
te, el infierno bajo tierra. Era lógico (y original) que Dante
completase el panorama situando el infierno en el centro mismo
de la tierra y a Satán en el centro mismo del infierno. (Véanse
figuras 3 y 4.)
La dificultad que plantea ese sistema es que parece situar en
el centro del cosmos no a Dios sino al diablo. Dante se encaró
de dos modos a la dificultad. Ante todo y sobre todo, entendía
que Dios debía estar en el centro real, moral, del cosmos, pero
Dante no podía representar eso espacialmente e incluso tuvo
problemas para negar que el centro moral pudiera situarse en el
espacio o el tiempo. El centro moral no está en el espacio y no
tiene polo (Paraíso 22.67); el cielo no tiene un «dónde» más que
en la mente de Dios (Paraíso 27.106-110); es el punto en que
todos los tiempos son el presente (Paraíso 17.17-18): »il punto a
cui tutti li tempi son presentí-); el punto en que convergen el
«dónde» y el «cuándo» (Paraíso' 29-11-12: ’ve s’appunta ogne
ubi e ogne quand<>). Según lo expresó Freccero, Satán es el
«centro del mundo físico y está más allá de la circunferencia más
externa del mundo espiritual», mientras que Dios está «en el
centro del mundo espiritual y es la circunferencia de lo físico»16.
Dante, por supuesto, aceptó la idea de Gregorio Magno de que
Dios estaba también en el interior más profundo de cada alma
individual.
- Todo individuo-tiene la opción de abrirse a la luz o cerrarse
a ella. A aquéllos que se abren a la luz todas las ficciones y
defensas se les funden como la nieve bajo el sol, y Dios los llena
de una luz tan viva que parece danzar cuando se la contempla
(Paraíso 2.109-111: «voglio informar di luce si vivace, che ti
tremolerá nel suo aspetto»). Las personas también tienen la
opción de alinearse en líneas rectas que llevan ascendentemente
16 . J. Freccero, -Satan’s Fall and the Quaestio de aqua et térra-, Italica, 38

(1961), 112-113. - .
248 Lucifer
Jerusalén
Figura 4. La tierra en la Comedia (adaptado de William Anderson, Dante

tbeMaker, p. 254).
hacia Dios o de escurrirse entre las líneas. Es como si el cosmos

que Dios extiende a partir de sí mismo fuese una esfera con
radios que parten rectos del centro divino a la superficie. Dios
atrae hacia él a todas las personas y todas las cosas y todo,
cuando se ve y se utiliza correctamente, lleva hacia él (Paraíso
28.19: -tutti tirati soné e tutti tirano»; cf. Paraíso 5.5-6). Pero a
veces los individuos no logran ver el punto o no identifican el
objetivo. Entonces, siguiendo un camino erróneo, se desvían de
su rumbo y toman otra dirección. El impulso que Dios implanta
en cada uno de nosotros para que le busquemos se extravía y
yerra el blanco (Paraíso 1.129-135). Sea donde sea que estemos
en el cosmos, podemos mirar directamente, siguiendo los radios,
Figura 5. Dios como foco de vida.
hacia su verdad en su centro; siempre que miramos recto vemos

a Dios. Si nos salimos de las rectas y forzamos la estructura,
nuestras vidas se hacen más difíciles, porque vamos en contra
de lo que es y tratamos de distorsionar el cosmos para que se
adapte a lo que creemos que debería ser. La dirección de esa
clase de movimiento nos aparta inevitablemente de Dios,
porque sólo nos acercamos a él por los movimientos hacia el
centro; la trayectoria de cualquier otro movimiento nos lleva,
tarde o temprano, fuera del cosmos, fuera de la comunidad, el
amor y la luz, a las tinieblas exteriores de las que no hay regreso,
porque la luz en el centro es la única luz; es la luz con que brillan
todas las demás cosas. -Creo, por el ansia que sentí de la luz viva,
que me hubiera perdido si. hubiese apartado de ella la mirada»
(Paraíso 33.76-78). Alguien cuyos ojos están abiertos a esa luz no
consentirá nunca en abandonarla por otra cosa, porque es la vida
250 Lucifer
misma y la integridad de toda cosa (Paraíso 33.100-105); es el

amor que mueve el sol y las demás estrellas (Paraíso 33-145:
«l’amore che move il solé e l’altre stelle»)- La angustia y el horror
de Satán son que está separado para siempre de ese amor. (Véase
figura 5.)
La segunda solución del problema, más concreta, fue el
empleo de la física aristotélica, en la que todo busca su sitio
natural en el universo, siendo ése un punto de vista aprobado
por San Agustín17. Desde la esfera de la luna hacia arriba, el
movimiento natural es curvilíneo, orbital; por debajo de la luna,
y en la tierra y dentro de ella, el movimiento es rectilíneo. El
fuego se mueve naturalmente hacia arriba, el agua hacia abajo.
Si ese modo de ver la locomoción física se traduce en términos
éticos, se ve la virtud como naturalmente ascendente, y el
pecado como naturalmente descendente. El amor que gobierna
el cosmos nos eleva con su luz (Paraíso 1.74-85: «amor che’l del
governi (...) che col tuo lume mi levasti»)- El centro del cosmos
es el punto hacia el que se hunden todas las cosas pesadas,
pecaminosas; es el punto más alejado de Dios (Infierno 14.118:
4á dove piü non si dismonta»; Infierno 34.110-111: *’l punto al
qual si traggon d ’ogne parte i pesi»; cf. Infierno 34.93). Es el sitio
donde es lógico que habite el diablo.
Otra dificultad es que ese sistema no sólo sitúa al diablo en
el centro del mundo, sino que puede entenderse, erróneamente,
que se saca a Dios fuera de las fronteras del cosmos y se lo hace
remoto: exactamente al revés de lo que Dante quería transmitir.
Había otro sistema teoréticamente posible. Si el esquema
neoplatónico original se comba por los extremos hacia arriba,
formando un círculo, entonces es Dios el que está en el centro
del cosmos. En muchos aspectos, ese esquema se hubiera
ajustado mejor a la tradición cristiana. Agustín y Gregorio
hablaron a menudo de interioridad, de la necesidad de buscar
a Dios dentro, de la realidad del hombre interno contrapuesto
al hombre externo. La concepción néoplatónica puede expresar
se por una serie de esferas que parten del Uno, y esa modifica
ción subyace al pensamiento de Dionisio y de Erígena. La
concepción ética global de que Dios está en el centro de todas
las cosas, atrayéndolas hacia él, se amolda mejora una concep-
17. Agustín, Confesiones, 13-9-

Tierra
Figura 6.'Un universo físico teocéntrico (según Simón Marmion, c. 1460).
ción mística (o incluso a cualquier coñcepción cristiana), y era

fundamental en el pensamiento de Dante. Pero ese esquema era
virtualmente imposible de representar en arte o en una descrip
ción literaria. Además, no podía expresarse por una analogía
científica, porque contradecía la física aristotélica y la cosmología
ptolemaica. Si Dios está en el centro y el cosmos irradia a partir
de él, entonces la tierra material ha de estar más allá de todas las
esferas de las estrellas fijas y los planetas. Hay que representarla
como una entidad de forma y situación indeterminadas, o como
252 Lucifer
un globo en una órbita imposible de conciliar astronómicamente

con las demás órbitas celestes. Esos problemas dificultan dema
siado a Dante el describir el universo físico teocéntricamente. El
punto de vista que acabó llamándose copernicano, con el sol y
la luz en el centro, hubiera dado una metáfora mejor para el
sistema de Dante, pero tenía pocos partidarios entre los
cosmólogos medievales. (Véase figura 6.)
Dios había creado el cosmos bueno, pero Lucifer estropeó
su perfección con la introducción del pecado. Su orgullo le hizo
intentar el logro inmediato de la beatitud por sus propios
esfuerzos en vez de servir a Dios (Paraíso 19.48: «per principio
del cader fu il maledetto superbir di colui che tu vedasti»; cf.
Paraíso 27.26-27). Los ángeles, poco después de su creación, se
vieron sometidos a una prueba que duró sólo un momento
(Paraíso 29.49-51). Algunos ángeles eligieron permanecer lea
les; otros eligieron el pecado; y hubo otros que se negaron a
escoger18. Los ángeles que cayeron, inteligencias desterradas de
su verdadéro país natal, allá arriba, cayeron dei cielo como una
turba despreciada echada de la bienaventuranza. Cayó una
décima parte de los ángeles, y Dios compensa las pérdidas
numéricas con la creación de la humanidad y la salvación de los
santos19. Lucifer había sido el más alto de los ángeles (Paraíso
18. Sobre los ángeles neutrales o contemporizadores, -quel cattivo coro de

li angelí che non fiiron ribelli né fiaron fedeli a Dio- (ese malvado coro de ángeles
que no fueron ni rebeldes ni fieles a Dios, Infierno, 3-37-39), véase M. Dando, «Les
anges neutres», Cahiers d ’études catbares, 27, no. 69 (1976), 3-28; J. Freccero,
■Dante and the Neutral Angels», Romanic Review, 51 (1960), 3-14; M. Rossi, «Sur
un passage de la Chanson d 'Esclarmonde (vs. 2648-2826)-, Le diable au moyenáge
(París, 1979), p. 465. Rossi expone que la idea tenía precedentes en la literatura
cristiana y cita pomo ejemplo la Chanson d'Esclarmonde. Ese tercer grupo de
ángeles han de vagar por el mundo (Esclarmonde) o habitar el círculo de los
oportunistas (Dante). Es posible que la idea se fortaleciera por la creencia
creciente en el purgatorio; podría verse el tercer estado de ángeles como paralelo
al tercer estado de las almas humanas después de la muerte.
19. Convivio 3-13: -intelligenze che sono in esilio de la superna patria-
(inteligencias exiliadas del hogar celestial); Convivio 2.5: -di tutti questi ordini si
perderono aliquanti tosto che furono creati, forse in numero de la decima parte;
a la quale restaurare fu l'umana natura poi creata» (algunos de cada una de esas
órdenes cayeron casi enseguida que fueron creados, cosa de la décima parte, y
luego fue creada la naturaleza humana para compensar el número perdido).
19A l: «che fu la somma d ’ogne creatura»; Infierno 34.46: sus seis

alas lo identifican como un serafín). Pero cayó del cielo como el
rayo y, zambulléndose a través de las esferas, se precipitó a la
tierra. El punto en que cayó estaba en el hemisferio sur, opuesto
polarmente a Jerusalén, donde la tierra sería sanada por la Pasión
del Salvador. La tierra seca se apartó de él con miedo y asco,
rehuyó el impacto y se retrajo al hemisferio norte, dejando la
mitad sur del globo casi enteramente cubierta de agua. «Casi»,
porque Satán sí golpeó contra la tierra y abrió un gran boquete
hasta dar en el centro del globo. La tierra, creada por Dios y
regida por el amor de Dios, se retira ante la antítesis de Dios
como por un magnetismo invertido. La pesadez del pecado de
Satán era tanta que se hundió en la creación como un plomo en
un pastel. Su caída ahuecó una caverna o «tumba»: una «tumba»
que se convirtió en el infierno20. La tierra de esa excavación
gigantesca fue expulsada a la superficie y formó la montaña del
purgatorio.
Guando alguien, como Dante, se ha sumido hasta lo más
profundo del infierno, «gira» en ese centro y asciende por el
monte del purgatorio hasta el cielo. En la realidad física, si
alguien bajara tierra adentro desde Jerusalén no tendría que
girarse para ascender al punto opuesto del globo, sino que
tendría que seguir recto adelante. Según parece, Dante imaginó
a Virgilio (con Dante subido a los hombros) bajando con los pies
delante como por una escalera y, una vez alcanzado el centro de
Dante no, aludé a una décima orden de ángeles, sino más bien a la décima parte
de los ángeles de todos los rangos. Infierno 7.11-12: Miguel los expulsa; Infierno
8.83: ‘da ciel piovuti* (llovidos del cielo). Cf. Paraíso 29-50-54. Los ángeles caídos
se convirtieron en los demonios guardianes de las murallas de la ciudad infernal
de Dis (Infierno 9.91-97).
20. Infierno 34.122-126: «e la térra, che pria di qua si sporse, per paura di
lui fé del mar velo, e venne all emisperio nostro; e forse per fuggir lui lascib qui
il loco vbto quella ch'appar di qua, e sü ricorse* (la tierra se hizo allí un velo por
miedo a Satán y se retiró al hemisferio norte; y para huir de él, la tierra que estaba
en el centro del planeta dejó un espacio hueco para e! infierno y se trasladó a la
superficie). Cf. Purgatorio 12.25-27; Paraíso 29.55-57. Véase Freccero, «Satan’s
Fall*. Dante supone implícitamente que Dios creó el cosmos entero anees de la
caída de Satán: si Satán hubiera caído antes, la tierra no hubiera estado ahí para
recibirle.
254 Lucifer
gravedad, girándose para subir la escalera21. El viaje de Dante es

un descenso hacia el mal que luego ha de invertirse en un
ascenso hacia el bien, y esa inversión queda simbolizada
dramáticamente por un giro inolvidable en su dramatismo gro
tesco. Satán está en el centro mismo del cosmos, con la cabeza
apuntando haciajerusalény hacia el norte, las nalgas congeladas
en el hielo, y las grandes piernas peludas orientadas hacia el
purgatorio y el sur. Virgilio tiene que girarse laboriosamente, con
Dante en los hombros, mientras trepa por el pellejo velludo del
diablo, para que el viaje pueda proseguir en ascenso al purga
torio y a las estrellas allá arriba.
Cuando el diablo hace sus infrecuentes salidas al escenario,
en especial en el último canto del Infierno, es más patético y
repulsivo que terrorífico. Algunos críticos han sugerido que,
simplemente, Dante no consiguió un diablo tan impresionante
como luego Milton, pero esa explicación va mal encaminada22.
Dante pretendía concretamente que Lucifer fuese vacío, tonto y
despreciable, un contraste fútil con la energía de Dios. Dante
veía el mal como negación, y el diablo de Milton le hubiera
parecido demasiado activo y eficaz. La ausencia formal del
diablo en grandes extensiones de la Comedia y en el infierno
mismo indica la coincidencia de Dante con la teología escolástica
en cuanto a limitar el papel del diablo. Lucifer tiene una de sus
actuaciones más dramáticas, en la literatura medieval, en la trilla
del infierno, pero la referencia de Dante a la trilla (Infierno 4.52-
63) ni siquiera lo menciona. Tampoco se refiere al Tenebroso
Señor la exposición de soteriología del canto 7 del Paraíso. Dante
se distanciaba de la teoría del rescate, y el rechazo del rescate
comportaba el replegamiento del diablo a un papel periférico en
la economía de la salvación. La ausencia de acción dramática por
parte del Lucifer de Dante es una formulación deliberada de su
esencial falta de entidad.
La auténtica entidad de Satán es su carencia de entidad, su
futilidad y su nulidad. Ahí lo. tenemos, en la oscuridad, en el
mismo centro muerto de la tierra donde los pecados se han
hundido hasta el sitio que les es propio. A medida que se
21. Edición de Singleton (véase Ensayo sobre las fuentes), vol. 1:2, p. 634.
22. Para la relación entre Dante y Milton, véase I. Samuel, Dante and Milton
(Ithaca, s.f.).
desciende por el infierno, cada círculo está ocupado por pecados

más graves, más pesados, hasta que, en el círculo más bajo, el
de la traición, Satán está en el centro muerto con las nalgas
pegadas al hielo en el punto muerto del mundo que gira, donde
convergen ios pesos más pesados. En ese punto ya no puede
haber movimiento: los pesos más pesados han hallado su sitio
y se comprimen juntos en una masa eternamente inmóvil; y ahí
Satán está comprimido por todo el peso del mundo (Paraíso
29-57: «da tutti i pesi del mundo costretto»). Esa neutralización es
el signo de la futilidad, la falta de sentido, la oscuridad y la no
entidad de ese punto sin vida23. Si todas las cosas son arrastradas
hacia Dios, ¿qué puede ser arrastrado hacia Lucifer? Sólo la
nulidad y la absurdidad del pecado. Así como nos cerramos en
nosotros mismos cuando nos apartamos de Dios y vamos hacia
la irrealidad, el centro del infierno es una masa oscura girada
infinitamente hacia sí misma, separada completamente y para
siempre de la realidad. Satán, símbolo de esa nulidad, no puede
tener una personalidad real fuera de la negación, y es precisa
mente su fútil inmovilidad lo que Dante quería representar.
La nulidad de Satán permea todas las cosas, como contrapar
tida fría de la cálida presencia de la Paloma. Frío y oscuro, sus
efluvios, emanando desde el centro muerto, se escurren por
todas las grietas del infierno y 'se desparraman por la tierra
pecadora. La fuerza de Satán opera en la tierra como la fuerza
de gravedad, tirando hacia abajo de hombres y mujeres y
cargándolos de un peso que los atrae hacia el infierno. Esa fuerza
de gravedad es el contrario polar de la fuerza de Dios, que atrae
las cosas hacia él en la medida en que son luz, espíritu y bien.
La estupidez ciega y vacía de Lucifer chupa, como un vacío, la
vida y el color de la tierra. Cuando todavía erraba por el bosque
oscuro, antes de su primer descenso al mundo subterráneo,
Dante se topó con tres bestias: lonza (leopardo hembra), leone
(león), y lupa{lobo), triple signo de pecado, ferocidad y Lucifer
(los nombres de las bestias empiezan con «1», como el suyo) cuya
triple cara prefiguran. En cada círculo del infierno se siente la
influencia de su idiotez, incluso en el círculo de los paganos
virtuosos, que no estarían en el limbo de no ser por la caída de
23. F. Fergusson, Dante (Nueva York, 1966), p. 119: -en jaque mate*.
256 Lucifer
Adán y Eva, ingeniada por Lucifer. A través de los círculos del

infierno, otros demonios siniestros son sus avatares: Caronte
(Infierno 3), Minos (5), Cerbero (6), Plutón (7), Flegias (8), las
Furias y Medusa (9)’, el Minotauro y centauros (12), Gerión (17),
los gigantes (31) y otros24. La asimilación de esas figuras al diablo
es máximamente clara en Plutón, en Infierno 7.1. Sobre la puerta
infernal que introduce al reino de Plutón está esta frase: «pape
Satán, pape Satán, aleppe»; son palabras de significado inseguro
pero que hacen explícita la asociación de Plutón con Satán. Un
rasgo inusual del infierno de Dante es que aparecen raras veces
demonios más tradicionales del cristianismo, como el propio
Satán. Mientras el arte y el drama medievales solían representar
a demonios atormentando a los condenados con instrumentos
crueles, los condenados de Dante sufren torturas muy concretas
adecuadas a sus pecados, infligidas habitualmente sin presencia
visible de demonios. En esto, Dante se adhería más a las
tendencias teológicas que a las artísticas y literarias25.
La figura de Lucifer, en el centro inmóvil del infierno,
contrasta con la de Dios en todos los aspectos. Los tres círculos
más bajos del infierno, Cocito, o la Ciudad de Dis, están regidos
por Lucifer y no por delegados suyos. Ahí habitan los violentos,
los fraudulentos y los maliciosos. El noveno y más bajo de los
24. Desde los tiempos de los primeros padres, había sido convencional
mostrar a los dioses paganos como demonios, pero el entusiasmo de Dante por
la civilización clásica le hizo reemplazar a los dioses por figuras mitológicas que
habían sido siniestras para la propia mente clásica. Otros escritores medievales
hicieron lo mismo. En la Pasión de Arnoul Gréban, por ejemplo, hay un demonio
llamado Cerbero, y Eneas, una adaptación francesa de la Eneida, asimilaba a
demonios numerosas figuras mitológicas clásicas, como Caronte y Cerbero. Véase
Owen, pp. 142-143.
25. Los demonios sí figuran en el quinto de los fosos malignos (malebolge)
del octavo círculo del infierno, donde están aprisionados los fraudulentos. Ahí
tienen algunas características de Jos demonios del teatro cómico. Aunque la
estupidez del diablo es tan fría que congela cualquier impulso de reír, la estupidez
de los demonios menores puede tener elementos humorísticos. Dante utilizó con
más frecuencia el término demonio por «demonio-, pero diavoloes un equivalente
esporádico, como en Infierno 28.37. El nombre habitual del diablo de Dante es
Lucifer (por ejemplo, Infierno 31.143, 34.89), pero también lo denomina Satán
(Infierno 7.1) y Belcebú (Infierno 24.127). Cuando habla Virgilio que, naturalmen
te, desconocía la tradición judeocristiana, emplea el nombre clásico de Dis (Dite)
por el señor del mundo subterráneo (Infierno 11.65, 12.39, 34.20).
círculos, Giudecca, el sitio de Judas, lo ocupan los traidores a los

parientes, el país y los huéspedes. En lo más bajo están los
traidores a los benefactores. La traición a Dios es lo supremo del
pecado y la absurdidad: es la traición, en favor de los propios
fines limitados y oscuros, al principio de la luz y la justicia del
que depende el cosmos entero y, por lo tanto, el propio yo. Así
como Judas traicionó a Dios Hijo, al comienzo del tiempo Luci
fer traicionó a Dios Padre. Y esa clase de traición es fútil. La luz
y la justicia de Dios siguen dando forma al cosmos, y lo harán
siempre, pero Satán yjudas no verán jamás esa luz y esa justicia:
están envueltos por su propio terror tenebroso y sufren para
siempre. Los traidores y todos los pecadores se engañan y se
traicionan a sí mismos con su propia estupidez ciega. El engaño
y el autoengaño bloquean la luz de Dios y son la clave de todo
pecado.
La nulidad del diablo queda subrayada por su absurdidad.
Está encarcelado y sepultado en la caverna sin luz de Giudecca,
con las piernas levantadas al aire26. La estrechez y oscuridad de
esa cárcel, en contraste con la luz y el espacio infinitos del mundo
de Dios, simbolizan su ceguera deliberada y su ignorancia
autoimpuesta. La oscuridad de Lucifer contrasta con la luz que
inunda el cielo (Paraíso 1.79-81; 2.109-111; 5.118: «lume che per
tutto il ciel si spazia»; 29.136-138:'«la prima luce, che tutta la raia,
per tanti modi in essa si recepe, quanti son li splendori a chi
s’appaia»). El lago helado que lo mantiene inmóvil está demasia
do endurecido para resquebrajarse, como signo de muerte y de
frío absoluto, símbolo del-espíritu cerrado a Dios y antinomia
alegórica de las.aguasvitalizadoras del bautismo27. La inmovilidad
de Satán es lo contrario de la movilidad de los ángeles y los
espíritus bienaventurados, su odio gélido lo contrario del amor
de Dios que mueve el mundo (Paraíso 1.1-3; 14.23-24; 21.80-81;
23.103; 24.16-17; 24-130-133: «io credo in uno Dio solo ed
etterno, che tutto ’l ciel move, non moto, con amore e con disio»).
26. La tumba de Lucifer es una parodia del Santo Sepulcro, la tumba de

Cristo. Véase A. Cassell, «ThéTomb, the Tower, and the Pit: Dante's Satan», Italica,
56 (1979), 331-351.
27. También el lago, lago, se remite al latín lacus, que significa -pozo»
además de «lago» y fue utilizado de ese modo porjerónimo en la Vulgata (Is.
para designar el sitio donde cayó Satán.
258 Lucifer
San Wolfgang y el diablo muestra un diablo muy estilizado con todas las
características iconográficas tópicas: cuernos, colmillos, pezuñas, alas, cola, lengua
colgante, cara en las nalgas. No tiene ningún poder sobre el santo, que puede
repelerlo con la señal de la cruz. Michael Pacher (activo 1467-1498), óleo sobre
lienzo. Con la autorización de Bayerischen Staatsgemáldesammlungen.
Dante con el infierno a su derecha, el purgatorio detrás, las esferas celestes encima, y el cielo, la
Ciudad de Dios, a su izquierda. Temple sobre madera, Italia, siglo XTV. Con la autorización de
Archivi Alinari.
259
260 Lucifer
La inmovilidad forzada de Satán contrasta también con la

serenidad voluntaria de Dios, que mueve sin moverse (Paraíso
19-64-65: «dal sereno che non si turba mai»)- Así como Jesús se
inmergió hasta la cintura en el Jordán vitalizador, Satán ,está
embutido hasta la cintura en el hielo mortal, un agua muerta y
enterrada enteramente distinta de las aguas cálidas y vivas del
amor de Dios (Paraíso 33.10-12: «meridiana face di caritate, e (...)
fontana vivace»).
Debajo de cada una de sus tres caras, Satán tiene un par de
grandes alas, seis en total, como las seis alas de los serafines
(Paraíso 9.78). Pero no son las alas emplumadas de los ángeles,
que arden de oro vivo (Paraíso 30.13-15), sino pellejudas alas de
murciélago, símbolo de su tenebrosidad y su ceguera28. Esas alas
pesadas baten el aire en vano, incapaces de elevación, y mueven
los vientos que congelan las corrientes de agua del infierno
cuando se hunden en el Cocito y, filtrándose a través de la tierra,
excitan a las mentes mortales a pecar, de modo paralelo a como
la luz de Dios emociona a los corazones humanos29. El viento
gélido de Satán contrasta directamente con el fuego del amor en
el aliento del Espíritu Santo (Paraíso 22.32: «la carita che tra noi
orde») y con el ardor de la alegría (Paraíso 21.88: 4’allegrezza
ond’io fiameggio»)-
La no entidad de Satán se manifiesta también en su tamaño
gigantesco: es una masa aplastante de materia moribunda. La
teología sostenía que los ángeles siguieron siendo ángeles
después de la caída, aunque según algunos los ángeles caídos
se cargaron del aire bajo, más pesado, mientras que los ángeles
buenos estaban compuestos de éter sutil. Pero Dante extrapoló
una burda encamación que caricaturizaba la verdadera Encarna
ción de Cristo y era el opuesto absoluto del espíritu de Dios. La
tradición platónico/cristiana consideraba que la materia pura era
lo más alejado de Dios y lo más cercano al no ser; y Satán es
materia casi pura, apenas imbuida de vida y compuesta de todos
28. Infierno 34.46: -sotto ciascuna uscivan due grand’ali»; Infierno 34.49-50:
•non avean penne, ma di vipistrello era lor modo>.
29. Puede incluso (Infierno 33-139-148) animar los cuerpos de los muertos.
Dante había creído que Branca Doria y Miguel Zanche estaban vivos sobre la
tierra, pero se entera de que en realidad estaban muertos y eran utilizados por
Satán como títeres.
los pesos más densos del cosmos; el peludo cuerpo bestial de

Satán delata que está en el extremo opuesto de la razón, la
verdad y el espíritu. Es un gusano, un monstruo (Infierno 34.107-
108). El débil diablo gigante, que tenía numerosos precedentes
literarios, simbolizaba perfectamente la impotencia interna de
ese ser que, en la tierra, puede parecer poderoso e inteligente30.
Es el emperador de su miserable reino (Infierno 34.28: «lo
’mperador del doloroso regno»), mientras que Dios es el empe
rador que gobierna por siempre (Paraíso 12.40: «lo ’mperador
che sempre regna»)-
La fealdad de ese abultado ser patético que en otro tiempo
había sido un ángel de luz está en completo contraste con la
belleza de Dios (Paraíso 7.64-66). Por orgullo se atrevió a
desafiar a su hacedor, y su caída del cielo transformó toda su
belleza en fealdad31. El diablo condenado es máximamente tosco
en su repugnante masticación eterna de tres traidores: Judas,
Casio y Bruto. El fútil odio ciego de ese acto estaba prefigurado
en la suerte del traidor Ugolino que, traicionado a su vez por
Ruggiero, queda atrapado en el hielo, chirriando de dientes en
una furia eterna, puesto sobre la cabeza del hombre que le
traicionó (Infierno 33). La Visión de Túndale y otras fuentes
literarias o artísticas representaban a Satán, el Infierno u otros
demonios devorando a pecadores y (a menudo) excretándolos
30. Entre los precedentes: los titanes de la religión grecorromana; los hijos
gigantes de los ángeles guardianes en la literatura apocalíptica; el Polifemo de
Virgilio, el gigante caníbal del que escapaban Odiseo y los suyos asiéndose a los
vientres lanudos de las ovejas, imagen que Dante debió tener en mente cuando
escribió sobre Virgilio con Dante asiéndose a los costados velludos de Satán. Justo
encima de la Judesca, Dante encontró el pozo de los gigantes, enfurecidos,
jactanciosos y vanos. En la Visión de Túndale, del siglo XII, Túndale ve un gran
demonio negro, mayor que cualquier animal, con cien cabezas y bocas con las
que se traga de golpe a mil pecadores; está atado en una parrilla, batiendo su gran
cola, vomitando a los pecadores y tragándoselos de nuevo. Otro de los horrendos
demonios de Túndale, con grandes alas negras y ojos llameantes, está hundido
hasta !a cintura en un lago helado. Sobre Túndale, véase arriba, capítulo 6; sobre
la forma del diablo, véase arriba, capítulo 7. Véase también S. Cosmos, «Oíd
English ‘Limwaestm’ ('Christ and Satan’, 129>, Notes and Queríes (1975), 196-198;
S. Frascino, «La ‘térra’ dei giganti ed il Lucífero dantesco», La cultura, 12 (1933),
767-783.
31. Infierno 34.28,35; Paraíso 19-46-48. Otras referencias al diablo: Paraíso
9.127-128; Purgatorio 8.98-99, 32-32; Infierno 6.96, 23-143-144.
262 Lucifer
al pozo ígneo. Dante eludió las crudezas de la tradición y gracias

a eso mostró mejor el horror. Satán llora mientras mastica sus
presas humanas, sus lágrimas se mezclan con la sangre de sus
víctimas y le resbalan por el mentón. Es un contraste horrible con
Beatriz, que siempre sonríe de alegría (Paraíso 18.19; 30.42). A
diferencia de la única lágrima de arrepentimiento que redimió
al pecador Buonconte di Montefeltro (Purgatorio 5), las lágrimas
de rabia frustrada de Satán no valen para la salvación. Como las
lágrimas sanguinolentas del cíclope Polifemo, cegado por Ulises,
el llanto sangriento del gigante sólo repele. Repele, y parodia la
sangre, el agua y las lágrimas del Señor celestial en la cruz.
Al descender con Virgilio en la Judesca, Dante distinguió en
la lobreguez una gran figura cuya forma se parecía a un
monstruoso molino de viento o sugería una silueta distorsionada
de la cruz del Salvador. Las tres caras de Lucifer y los tres pares
de alas desplegadas eran como los tres puntos de la cruz, y la
triplicidad del diablo una parodia infernal de la Santa Trinidad.
Un verso irónico: «avanza el estandarte del rey infernal» («vexilla
regis prodeunt inferni» tlnfierno 34.1]) es una parodia de un
famoso himno de Fortunato y también una parodia de la cruz,
porque el vexilla reg¿s(»estandarte regio») de Fortunato se refiere
a la cruz de Cristo32. John Freccero asoció esa parodia de la cruz
con los colores de las caras de Satán. Aunque en otras partes
Dante alude a la negrura de los ángeles caídos (Infierno 21.19;
23.131; 27.113), atribuye a las tres caras de Satán tres colores
diferentes: blanco amarillento, rojo y negro. Se han forjado
muchas teorías para explicar esos tres colores, pero la de
Freccero se basa en un cuidadoso análisis del trasfondo litera
rio33. Empieza su explicación con Lucas 17.6, donde Cristo dice
que, con la fe suficiente, podría decirse a un sicómoro que se
moviera, y se movería. San Ambrosio utilizó el sicómoro como
símbolo del diablo, porque así como su fruto empieza de color
blanco, madura en rojo y. después se hace negro, también el
diablo empieza glorioso y blanco, relumbra en rojo en su poder
32. La palabra vexilla, como la griega tropaia, tiene una raíz que significa
estandarte(s) de batalla, pero en la literatura cristiana su significado pasó
comúnmente a connotar la cruz.
33. J. Freccero, -The Sign of Satan», Modeni LanguageNotes, 80 (1965), 11-
26. Compárese G. Busnelli, / tre colorí di Lucífero Dantesco (Roma, 1910).
y después ennegrece con su pecado. Pero Agustín empleó el

sicómoro tricolor como símbolo de la cruz, y Ubertino da Casale
describió el estandarte de Cristo coloreado del mismo modo. Lo
que hizo Dante fue ensamblar la cruz, el diablo y los tres colores.
Freccero sella su argumentación observando que Dante debía
tener en mente la imagen del auténtico sicómoro, porque si bien
las fuentes empleaban los colores blanco, rojo y negro, el fruto
del sicómoro empieza por ser realmente de un blanco de cera,
amarillento, y así es como Dante describe el color: «tra bianca e
gialla» (entre blanco y amarillo). La explicación de Freccero deja
margen a otras interpretaciones de los colores. Dado que hay
fuentes como Ambrosio, y dada la habilidad de Dante para llenar
de significados cada detalle, es plausible que la cara roja indique
el pecado o la vergüenza, la negra la ignorancia o la corrupción
y la blancuzca la impotencia. Pero se diría que Dante tenía en
mente sobre todo la intención de ampliar y profundizar el
sentido de polarización moral del cosmos entre Cristo y Satán.
Otra obra maestra de la literatura medieval en la que se
siente la influencia del diablo en todo el cosmos moral es Piers
Plowman (Piers Labrador), de William Langland. Langland, un
clérigo con órdenes menores, tenía conocimiento de la teología
nominalista, una concepción mística del mundo y una aguda voz
satírica. Escribió al menos cuatro versiones del poema entre 1360
y su muerte, en 1400. La versión B, la tercera, es admirada por
su poesía, y la versión C porque refleja el pensamiento más
maduro del autor34.
Aunque Piers Labrador difiere de la Divina Comedia en
estilo, concepción y óptica, es, como la Comedia, una obra de
literatura de visión y en su núcleo hay un modo místico similar
de ver la realidad. Langland creía, como Dante, que el camino
de la salvación pasaba por el amor más que por el intelecto;
obtenía esa opinión, y la "compartía con ellos, tanto de los
nominalistas como de los místicos. Piers difiere de la Comedia
en que su óptica mística se centra en este mundo más que en el
otro. Piers muestra a labradores,- curas, taberneros, abogados,
mercaderes, barrenderos y frailes en sus tareas cotidianas, en
34. Para ediciones de Piers Plowman y trabajos sobre esa obra, véase
Ensayo sobre las fuentes. Doy las gracias a mi estudiante graduada Cassandra
Potts, cuyo trabajo de seminario contribuyó en mucho a este pasaje sobre Piers.
264 Lucifer
una visión de la sociedad tan amplia como la de Dante pero

orientada hacia la cotidianidad de la calle y el campo. Langland
era un hombre pobre, y su misticismo con los pies en el suelo
era de espíritu similar al de los Hermanos de la Vida Común y
Tomás de Kempis en el continente.'El personaje central, Piers
Labrador, puede entenderse como Cristo, San Pedro, el hombre
cualquiera, o como prototipo del buen cristiano, el buen
gobernante o el trabajador honesto. La visión consiste en que los
buenos sacerdotes, monjes, labradores y reyes mantienen la
atención puesta en Dios en el centro de las cosas y, así, viajan
por un mundo de realidad y luz hacia la unión con Dios, mientras
sus contrapartidas falsas se ciegan de ilusión y vagan hacia
ninguna parte. Podemos mirar las cosas directamente y ver a
Dios a través de ellas, o podemos enturbiarlas con el lodo de
nuestros deseos hasta que no pueda traspasarías ninguna luz. El
diablo está acuclillado estúpidamente detrás de los escenarios,
desviándonos la mirada, torciéndonos la visión, tirándonos hacia
la oscuridad hasta que no veamos ni entendamos nada.
La opción es nuestra. Influido por el nominalismo y el
voluntarismo comunes en la teología de finales del siglo XIV,
Langland afirmaba la libertad de la voluntad humana. Cuando el
diablo ataca el Arbol de la Caridad (C.16), que representa a
Cristo, la persona justa, o el cristiano individual, Piers, defiende
el árbol invocando a «Liberum Arbitrium», la personificación del
libre albedrío que, cuando obedece a Piers (aquí, Cristo o la
justicia), vence al diablo. Cuando no obedece a Piers, no tiene
poder contra Satán. La voluntad sólo es realmente libre cuando
elige el bien; si no, se hace sierva del pecado. El análisis se parece
al de un tratado místico anónimo, Tbeologia germanica (c.
1350), según el cual el propósito natural de la voluntad es servir
a Dios, pero puede extraviarla el pecado. Con el énfasis de
Langland en la libertad humana y con su preocupación por este
mundo, la humanidad, no los ángeles y demonios, ocupa el
centro del escenario. Pero el diablo, si bien aparece raras veces
en persona en el poema, se manifiesta constantemente en los
asuntos de este mundo, y tiene como avatares personificaciones
alegóricas como Error, Falsedad y Engaño. Lucifer está siempre
atento y activo, pero sus obras sólo cobran forma si es invocado
o bien acogido por seres humanos individuales. Es cosa nuestra
el decidir si preferimos la libertad de ver las cosas tal como son
Unos demonios torturan a pecadores según sus vicios: avaricia y usura. Fresco de
Taddeo di Bartolo (1362-1422) en San Gimigniano, Italia. Con la autorización del
Duomo di San Gimigniano.
266 Lucifer
o la dura tarea de mantener la ilusión de que son como las

quisieran nuestros deseos. Podemos alinearnos con la verdad o
con la idolatría. La idolatría es la elección de un bien limitado con
preferencia al bien último. Para Langland, el dinero y el pro
vecho son la idolatría principal; pero toda mentira, falsedad ó
evasión, toda preferencia de la fama, la fortuna o el placer por
encima de Dios, incluso el poner a la iglesia o la teología por
encima de la verdad simple y limpia, son servicios rendidos al
Tenebroso Señor35.
Langland ponía de relieve las obras del diablo en las
actividades injustas de los seres humanos que le siguen. La
justicia es el estado de cosas que prevalece cuando los asuntos
de este mundo se llevan de modo directo, de acuerdo con la
voluntad y el plan de Dios. La injusticia es el estado de cosas que
prevalece habitualmente y que deriva de la interferencia de la
perversidad y la estupidez humanas en el camino del buen
orden. Langland muestra desprecio y furia contra la injusticia;
odia su inquebrantable estupidez y trata duramente a los que la
perpetran. La idolatría principal es la persecución de ganancia,
cuya pérsonificación es Lady Meed (B.24 y C.24). Meed puede
verse como representativa del naciente sistema económico
capitalista, y si Langland hubiera pensado en esos términos
hubiera estado probablemente de acuerdo; pero estaba más
cerca de su visión del mundo la identificación de Lady Meed con
cupiditas o avaritia, el viejo pecado capital de la avaricia. La
creencia de Langland de que la avaricia es ¿1 más mortal de los
pecados era común en la baja Edad Media, cuando el desarrollo
comercial permitía una verdadera economía mercantil en la que
el dinero se hacía medida de todas las cosas. El desprecio de
Langland por el dinero se manifiesta en su sátira de los frailes
codiciosos y en los pasajes sobre Lady Meed, y los frailes venales
quedan asociados al Anticristo (C.21-22). Como los otros seis
vicios, Meed es hija del diablo, o de sus avatares Fraude o
Engaño36.
35. B.1.128-129: -Alie £>at werchen with wrong wende £>ei shulle after hir
defxlay and dwelle with ât sherewe [el diablo]-. Compárese B.2.102-104; B. 7.117-
118. Véase B. Harwood, «Liberum-Arbitrium in the C-Text of Piers Plotoman-,
Pbilological Quarterly; 52 (1973), 680-695.
36. T. P. Dunning, Piers Plowman, 2.a ed. (Oxford, 1980), pp. 54, .126.
El matrimonio de Meed y Fals (Falsedad) es una sátira de la

burocracia y la administración de justicia tanto como del dinero.
Favel (Engaño) ha arreglado el matrimonio, y Fals prepara un
contrato legal estableciendo que Falsedad, Dolo y Engaño se
complacen en la codicia de Meed y le conceden la autorización
legal de difamar, envanecerse, dar falso testimonio, despreciar
la pobreza y regocijarse en la avaricia, la usura, la pereza y todos
los vicios. Le dan permiso para, «después de su muerte, habitar
sin fin junto a Lucifer en régimen de señorío, y así lo atestigua
este documento, con todas las dependencias del purgatorio y la
pena del infierno» (C.2.106-108). El privilegio es dado y sellado
en la «fecha del diablo» en vez de la de Nuestro Señor37. Aquéllos
que eligen seguir a Meed viven vidas falsas y alientan la
injusticia, como el tabernero que grita: «¡Bah! Por Jesús no seré
gobernado, a pesar de vuestro parloteo, por el espíritu de
justicia, o por la conciencia, por Cristo, si puedo vender posos
y sobras y sacar cerveza espesa o aguada del barril según yo
prefiera. Soy la clase de persona que no se afana por la santidad,
así que ten tu lengua, conciencia, porque no te hace ningún bien
hablar del espíritu de justicia» (C.21.296-402).
La caída de Lucifer queda situada en el contexto de la lucha
entre Error y Verdad. Aunque Lucifer no es tan sólo una
metáfora, es principalmente 1eso. No es tanto que Lucifer
introdujera el pecado y el mal en el mundo como que su
comportamiento violó principios eternos de verdad y justicia.
Dios creó diez órdenes de ángeles, y una de ellas cayó. Lucifer,
que había sido «arcángel del cielo, por encima de los buenos
caballeros» (C. 1.107), pecó y arrastró consigo hacia abajo a los
muchos ángeles de la décima orden. Al caer adquirieron una
forma repugnante, «saltaron fuera en forma aborrecible» (C. 1.109).
Cayeron durante nueve días, algunos al aire denso, otros a la
tierrá y otros bajo tierra, según la gravedad de sú pecado, y
Compárese C.6.330, donde Robo es «Luciferes aunte» [tía de Lucifer]. Véase L. K.

Little, -Pride Goes before Avarice», American Historical Revietu, 76 (1971), 16-49.
37. B.2.69-114; C.2.69-115, D. J. Burton, -The Compact with the Devil in the
Middle English Vision o/Piers tbePlotimanB.il-, California Folklore Quarterly, 5
(1946), 179-184, interpreta eso como un pacto con el diablo cuando, de hecho,
es una parodia de la codicia y la ley.
268 Lucifer
Lucifer cayó más bajo que ninguno. La esencia de su pecado era

que él y los que cayeron con él «no se asieron a la verdad»
(C. 1.108), con el resultado de que Lucifer está atado en el
infierno38.
El diablo tiene su gran escena, en Piers, en la trilla del
infierno, pero Langland la utiliza de un modo muy diferente a sus
38. C.1.120. Véase B.l.111-129; C.l.103-128; C.16.210-211. Véase también

A. Kellogg, «Satan, Langland, and the North-, Speculum, 24 (1949), 413-414; R.
Risse, Jr., «The Augustinian Paraphrase of Isaiah 14.13-14 in Piers Plowman and
the Commentary on the Fablesoí Avianus», PbilologicalQuarterly, 45 (1966), 712-
717. En C .l.lll y B.1.119, Langland cambió la paráfrasis de Agustín en Ennaratio
in Ps. 47 de -ponam sedem meam in aquilone» (pondré mi trono en el norte) a
■ponam pedem meam», pasando de -asiento» o -trono» a -pie». Kellogg y Risse
explican que pedem significa orgullo y amor a sí mismo. Caída de los ángeles a
varios niveles: AVonder wyse holy wryt telleth how êi fullen, summe in erthe,
summe in ayr, summe in heele depe as Lucifer lowest lith of hem a!l; for pruyde»
(C.l.125-128). Esa idea se remonta por lo menos a Orígenes; véase Satan, pp. 125-
126. Para la idea de que había diez órdenes de ángeles, una de las cuales cayó, véa
se arriba, capítulo 6, n. 57. Autores anteriores coincidían en que sólo existían nueve
órdenes de ángeles y los que cayeron constituían un décimo grupo, pero no una
décima orden. Duns fo precisa en su Comentario a ¡as Sentencias, 2.9: *Sed cum
non sint nisi novem ordines, nec plures fuissent, etiamsi illi qui ceciderunt pers-
titissent, moventur lectores quomodo Scriptura dicat decimum ordinem compleri
ex hominibus* (Dado que sólo había nueve órdenes, y sólo nueve hubieran exis
tido aunque los ángeles que cayeron hubieran permanecido leales, el lector puede
preguntarse cómo la Escritura puede decir que la décima orden será formada por
seres humanos). Duns observa que se ha empleado laxamente el término décima
orden por los ángeles caídos y por los seres humanos que según parece los reem
plazan. Eso no es preciso, arguye: *Ex quoapparent non esse de hominibus forman-
dum decimum ordinem, tanquam novem sint angelorum, et decimus hominum:
sed homines pro qualitate meritorum statuendos in ordinibus angelorum. Quod
vero legitur decimus ordo complendus de hominibus, ex tali sensu dictum fore
accipi potest; quia de hominibus restaurabitur, quod in angelis lapsum est; de qui-
bus tot corruerunt, ut possit fieri decimus ordo» (Está claro que no se formó una
décima orden con seres humanos, como si hubiera nueve rangos de ángeles y un
décimo de seres humanos; sino que los seres humanos son elevados a todos los
rangos de los ángeles según sus méritos. Cuando leemos que una décima orden
había de llenarse con seres humanos, hemos de entender que lo que se había per
dido entre los ángeles se restauró con seres humanos y que cayeron tantos ángeles
que hubieran podido formar una décima orden). La -décima orden» es, pues, un
modo impreciso de hablar, y Langland cayó en eso, quizá inadvertidamente. Los
nueve días durante los cuales cayeron tos ángeles se corresponden con las nueve
esferas del cosmos y las nueve órdenes de ángeles, numerológicamente tres veces
una triada. Los gigantes de la Teogonia de Hesíodo tardaron nueve días en caer
a la tierra (Teogonia 722). Véase arriba, capítulo 4, para el norte como malo.
contemporáneos. La liberación de las almas del limbo gracias a

la Pasión de Cristo se basaba originalmente en la teoría del
rescate, según la cual el diablo las retenía por derecho debido
al pecado original. Ya antes del tiempo de Langland, la idea de
que Jesús era un rescate pagado por Dios al diablo cedió paso
gradualmente a la metáfora militar de Cristo llegando como
caballero a rescatar a los oprimidos. Langland se veía en libertad,
por tanto, de recurrir a la escena de la trilla sin aceptar la teoría
del rescate. Para él, el drama de la trilla queda subsumido en una
afirmación sobre la naturaleza de la justicia. Langland ha ido
preparando la trilla en pasajes en que explica que el diablo está
muy atento a apoderarse de toda manzana que cae (toda alma
que muere) del árbol de la vida. A consecuencia del pecado
original, el diablo reclama el poder sobre la humanidad y se lleva
a los pecadores al infierno. Incluso ha conseguido poder sobre
los patriarcas y los retiene prisioneros en el limbo39. Lucifer
proclama tener un justo derecho sobre esas almas, pero Langland
entiende que Lucifer es un embustero, e incluso Satán considera
discutible esa pretensión. Hemos conseguido esas almas con un
truco, observa Satán, y por lo tanto no podemos tener verdadero
derecho sobre ellas. Las dudas de Satán presagian el debate entre
Justicia y Misericordia,, y entre Cristo y Lucifer. Satán, Misericor
dia y Cristo sostienen, contra Lucifer, que el diablo no tiene
derechos sobre la humanidad. Lucifer reclama justicia, pero el
peso de la justicia está contra él.
Inmediatamente antes de la trilla, que tiene lugar en el paso
18 de la versión B y en el 20 de la versión C, las cuatro hijas de
Dios (Verdad, Rectitud, Misericordia y Paz) discuten la naturale
za de la justicia40. Verdad y Rectitud defienden la idea de una
justicia estricta de acuerdo con la cual la humanidad debería estar
por derecho en poder de Satán, porque quebrantamos nuestro
contrato con Dios por libre voluntad, y Dios no está obligado de
ningún modo a salvarnos. Pero Paz y Misericordia replican con
un argumento basado en la equidad: no siempre se sirve mejor
39. C. 16.79-85; C. 18.111-117. C. 18.115: -and made of holy men his hoerd
in limbo infemi-. Cf. B.10.423-425: Adán, los profetas e Isaías prisioneros de Satán.
40. La idea de las hijas de Dios es un recurso basado en Salmo 84.11. Fue
utilizado frecuentemente por poetas y dramaturgos de la baja Edad Media; véase,
por ejemplo, The Castle o f Perseverance, abajo, capítulo 9.
270 Lucifer
a la justicia mediante su aplicación estricta; aunque los seres

humanos nos hemos condenado a morir, la misericordia de Dios
nos salvará. La equidad (la justicia templada por la misericordia)
está lejos de ser una violación de la justicia; es más bien su
expresión suprema. Es el modo en que está hecho el mundo real.
La Vieja Ley, aunque justa, no era la expresión más verídica de
la justicia, porque le faltaba equidad y misericordia. El Nuevo
Testamento proclama esa realidad perfecta. El debate entre las
cuatro hijas de Dios prefigura el debate entre Cristo y el diablo
a las puertas del infierno41.
Es Sábado Santo y Cristo se acerca. Ya de entrada, Cristo no
es un abogado que va a pagar al diablo lo que se le debe, sino
un guerrero que llega a desgarrar la ciudád infernal: «Pues Jesús
viene como un gigante a vencer y abatir a todos aquéllos que se
alcen contra él y a sacar del infierno a quienes él quiera»42. Jesús
es un caballero, un campeón en liza con yelmo y maza que
cabalga en su corcel, desafía al diablo a combatir y, después de
vencerle, saca a los profetas del infierno. Mientras se acerca
Jesús, como campeón en liza, los demonios entran en una
discusión frenética que es una inversión de la que tienen las hijas
de Dios. El número de los demonios presentes varía entre las
versiones B y C. En B hay dos (Lucifer y Satoun, llamado también
Gobelyn) y, como tercer personaje, un semidemonio; Helle, el
Infierno personificado^3. En el texto C se suman al consejo varios
demonios más: Mahond, Ragamofíyn, Belial y Astarot. Parece
que a Langland no le preocupa demasiado cuál de ellos fuese su
jefe, el diablo. Lucifer es el que más frecuentemente desempeña
41. J. A. Alford, "Literature and Law in Medieval England», Publications o f

tbe M odem Language Association, 92 (1977), 941-951; W. J. Bimes, •Christ as
Advócate: The Legal Metaphor of Piers Plowman-, Annuaie medievale, 16 (1975),
71-93.
42. C.20.26l-2<53: *For Iesus as a geaunt with a gyn cometh gende to breke
and to bete adoun all J>at ben agayne hym and to haue out of helle alie of hem
¡jat hym liketh».
43. Esa lectura es preferible a la que haría a Gobelyn distinto de Satoun o
a la que haría que -jae deuel- fuese todavía otro demonio. En B.18.286.SS., un
fragmento hablado se divide entre Satoun y Gobelyn, y ambos son equiparados
a »¡3e deuel and £>e fend-; como un solo serse dirigen a Lucifer en B.18.311. El texto
C tiene la misma identidad. Que «Jae deueles un sustantivo queda más aclarado
por C.20.340, donde hay «deueles» en plural.
ese papel, pero en el texto C es Satoun el que ladra órdenes a

Ragamoffyn, Belial y Astarot para que atranquen las puertas y se
dispongan a rechazar al ejército de Cristo que avanza (según
parece, Satoun imagina que Jesús ha reunido una gran hueste,
incluyendo caballería). Y es Lucifer, no Satán, el que ha ido al
Edén a tentar a Adán y Eva. El reparto de discursos entre los
demonios es un simple recurso literario para conseguir un
debate animado.
Una gran luz perfora las tinieblas del infierno y suena una
voz atronadora: «¡Abrid las puertas!» Satoun, retrocediendo,
susurra a Infierno que ésa es justamente la clase de luz que les
quitó de las manos a Lázaro; ahora, esa luz llega para salvar a toda
la humanidad. Lucifer se siente ultrajado porque piensa que Dios
le ha prometido derechos sobre la raza humana y Cristo viene
a privarle de lo que le corresponde, «porque por derecho y razón
los rangos que están aquí me pertenecen en cuerpo y alma, tanto
los buenos como los malos». Satán arremete contra él: «Sí, bueno,
tú nos metiste en eso, ¿no? Fue culpa tuya que fueses a tentar a
Adán y Eva, para empezar. Nos iría todo mucho mejor si no
hubieras ido. Ahora perdemos la presa por tus mentiras-44. Pero
Lucifer se yergue a desafiar a Cristo en las puertas. «¿Qué,señor
eres tú?», pregunta, pero la luz se precipita hacia él y lo deja
ciego45. Sigue una discusión entré Cristo y Lucifer. Lucifer arguye
que tiene derecho a la humanidad por dos razones. En primer
lugar, Dios le entregó a la humanidad en el tiempo del pecado
original, y Dios no puede retractarse de su palabra. Es una buena
ironía que el diablo esgrima la justicia del Señor, al que odia y
44. *For bi ribt and by resoun renkes £>at ben here body and soule beth
myne, bothe gode and il!e» (C.20.300-301). Satán censura a Lucifer: C.20.312-321;
cf. B.18.311. Lucifer toma la forma de una serpiente en el Edén: -not in fourme of
a fende bote in fourme of an addre» (C. 20.315). Gobelyn/Satoun cuenca que ha
estado tentando ajesús en vano durante más de treinta años y todavía no ha descu
bierto que es el hijo de Dios: «and som tyme ich askede where we were god or
godes soné? He gaf me short answere- (C.20.330-331). Gobelyn/Satoun, sospe
chando lo peor, intentó evitar la crucifixión: *Y wolde baue ¡enghed bis lyf, for
y leved, if he deyede, that ¡f his soul hider cam, k sholde shende vs all- (le hubiese
alargado la vida, porque temía que, si moría, vendría a arruinamos) (C.20.335-336).
45. Qué señor: C.20.360. Luz cegadora: C.20.368 («Lucifer loke ne mythe,
so liht hym ablende-); cf. B.5-494: «The ligt Jaat lepe out ofêe. Lucifer ic blente*;
B.18.325; C.20.141.
272 Lucifer
al que traiciona diariamente; y su argumento se basa en la justicia

estricta de la Vieja Ley, una ley de represalia no templada por la
misericordia. La segunda razón deriva de la ley común inglesa,
y Langland quiere que su público observe que Lucifer, lo mismo
que los terratenientes injustos de la tierra, intenta girar la ley
común en su beneficio. Según la ley, dice, tengo a la humanidad
por costumbre justa, porque la he poseído durante 7.000 años.
Lucifer defiende contra Cristo la causa de una nueva clase de
usurpación46.
Cristo rebate los argumentos de Lucifer: ha ido a buscar las
almas en cumplimiento de la justicia, no violándola; rescato a mis
servidores tanto por derecho como por razón47. Pero Langland
emplea laxamente el término rescate. Cristo no ha ido a pagar
un precio al diablo, sino a arrancarle a la humanidad por medio
de una fuerza que brota de la justicia misma. Cristo expone tres
argumentos. En primer lugar, incluso bajo la rigurosidad de la
Vieja Ley está justificado que se lleve las almas, porque Lucifer
empleó el engaño en el Edén, y «la Vieja Ley enseña que a los
estafadores se les puede burlar y abatir por su fraude»48. En
segundo lugar, la Nueva Ley responde a la equidad, a la justicia,
a la gracia y la misericordia tanto como al castigo. Por tanto, la
misericordia recupera lo que se perdió por la artimaña, y el
fraude es defraudado por la gracia49. En tercer lugar, Cristo
46. «Sethen we haen ben sesed seuene thousand wynter*, tenemos

posesión por derecho (C.20.309-311)- Satán lo duda: C.20.312-313, y Gobelyn
añade que no se puede estafar a Dios o burlarse de él: «And God wol not be gylde
(...) ne byiaped. We haen no trewe títle to hem, for thy tresoun hit maketh»
(C.20.323-324). Para las causas judiciales del diablo contra Cristo, véase cap. 9.
47. C.20.443-444: esa vez, Cristo ha ido a sacar del infierno sólo a aquéllos
que creían en él antes de su venida, pero promete salvar a todos en el Juicio Final:
C.20.413-414: «And thenne sha! y come as kynge, with croune and with angeles,
and haue out of helle alie mennes soules» (vendré como rey, coronado y con
ángeles, y sacaré del infierno a todas mis almas). C.20.395: «throw rith and thorw
resoun [I] ransoun here my lege* (por derecho y razón rescato a mis leales).
48. C.20.377-386; C.20.382; «]?e olde lawe techeth that gylours be begiled,
and yn here gyle falle*.
49. C.20.396; C.20.392: *So with gyle was gete, thorw grace is now
ywonne (...) and Gyle be bigyled thorw grace and £e laste*. Cf. C.20.163-166: «And
rith as the gylour thorw gyle begiled man formost, so shal grace, that bigan al,
maken a goed ende and begile gilour, and t>at is a goed sleythe: ars ut artem
falleret-. La última frase deriva del famoso himno de Fortunato -Pange lingua-, pero
observa que, como rey, tiene el poder regio de, sencillamente,

perdonar a los condenados y liberarlos del infierno; pero no le
hace falta recurrir a ese poder, porque los dos argumentos
basados en la justicia ya bastan. El diablo ha de ceder ante la
justicia, y Cristo lo ata con grilletes de hierro (C.20.55-56). En
la visión de Langland, como en la de Dante, el mundo de Dios
es un mundo de simple luz y simple justicia; lo estorban y
embarullan el pecado y la insensatez de seres humanos y
ángeles; pero el pecado acaba por perecer, y prevalece el
amor.
El rechazo de Langland de la teoría del rescate, su énfasis en
el libre albedrío, su modo de centrarse en el amor, y sus
supuestos nominalistas y místicos, combinados, reducen pero
no eliminan la importancia del diablo en su modo de ver el
mundo. El diablo es el obstáculo al amor causado por los
pecados del mundo, en especial la avaricia, el que más le
ipreocupaba. No podemos, dice Langland, resolver el problema
del mal. Ateniéndose a la admonición de Agustín, «no trates de
saber más de lo apropiado-, y a la desconfianza nominalista hacia
las construcciones intelectuales, el poeta advierte: «No quieras
saber por qué Dios permite a Satán estafar a sus hijos; aférrate
a las enseñanzas de la iglesia y pide el perdón de Dios (...). Si
deseas saber por qué Dios permitió al diablo que nos extraviase,
o si quieres sondear los propósitos de Dios Todopoderoso, es
que deberías tener los ojos en el trasero. Todo sucede como Dios
elige, y gracias a Dios así seguirá siendo por mucho que eso nos
preocupe» (B.10.120-130).-'
Langland cambió el sentido original. Fortunato utilizaba la teoría del rescate: Dios
empleaba la treta de inducir a Satán a apoderarse de Cristo para así poder
despojarlo de su botín. En Langland, esa idea queda sumergida en el principio,
más edificante, de que, puesto que la tentación original de Adán y Eva por parte
de Satán fue fraudulenta, Satán nunca tuvo títulos legales sobre nada en absoluto.
La justicia de Dios reemplaza el truco de Diosi Quedan rastros de la vieja idea en
«defraudar a los defraudadores* pero, cuando Langland dice que la gracia «burla
al burlador», utiliza un vocabulario viejo para recubrir un punto de vista más
nuevo. Si la gracia, la misericordia y la justicia prevalecen sobre el diablo, ahí no
hay truco sino una expresión directa del orden de Dios. Pero el diablo, que nunca
ve nada a derechas, se engaña y piensa que sí hay truco. Desde ese punto de vista,
Langland puede escenificar la dramática trilla del infierno sin adherirse a la teoría
del rescate, ya descartada, que subyace a ella.
274 Lucifer
Geoffrey Chaucer (1344-1400), casi exactamente contem

poráneo de Langland, era amigo de nobles y hombres de mundo.
Como más tarde Shakespeare, dominó diversos géneros y estilos
y resolvió bien personajes muy distintos. La teología o la filosofía
subyacentes en Chaucer, como en Shakespeare, son difíciles de
definir. Que era un cristiano creyente queda claro por el de
senlace del cuento de Sir Thomas, y hay todos los motivos para
suponer que creía en el diablo. Pero pone énfasis en lo humano,
no en lo cósmico, y sus devel [diablo], feen d [demonio] o
Sathanas suelen ser metáforas de las insensateces humanas50.
En Los cuentos de Canterbury, el diablo raras veces desem
peña un papel importante salvo como metáfora. «El cuento del
monje» presenta una viñeta que muestra a Lucifer entre otros
grandes personajes que han caído de una condición elevada,
como Adán, Hércules o Nabucodonosor: «Oh, Lucifer, el más
brillante de todos los ángeles, / ahora eres Satanás y no puedes
alejarte / de la miseria en que has caído» (líneas 14-16). En «El
cuento del fraile» satiriza agudamente a los alguaciles. Un
alguacil se encuentra con el diablo en forma humana, y el
demonio explica, en términos absolutamente ortodoxos, que los
demonios no tienen forma propia pero pueden cambiar de
forma, ya creando ilusiones, ya haciéndose cuerpos temporales
con los elementos, ya, incluso, animando cadáveres51. Pero sólo
pueden hacer esas cosas con permiso de Dios. Si Dios les
permite tentar es sólo porque aprovecha las tentaciones para su
propio fin de poner a prueba a los justos. Cuando un cristiano
resiste a la tentación, el resultado de los esfuerzos del diablo es
inverso a lo que pretendía (líneas 169-203). Chaucer podía haber
utilizado la explicación del diablo para penetrar en el personaje
y burlarse de los valores invertidos del mundo infernal, como
hizo el autor dramático Arnoul Gréban (abajo, capítulo 9), pero
el poeta dedica su atención, como de costumbre, a la codicia y
50. La bibliografía sobre Chaucer es enorme. Véase en especial F. N.

Robinson, Tbe Works o f Geoffrey Chaucer, 2.ae d (Oxford, 1957); E.T. Donaldson,
Cbaucer’s Poetry, 2.a ed. (Nuera York, 1975). Sobre el diablo en Chaucer, véase
J. de Caluwe-Dor, «Le diable dans les Contes de Cantorbéry: Contribution á l’étude
sémantique du terme Devil-, en Le diable au moyen age, pp. 97-116. Caluwe-Dor
reúne 106 referencias al diablo. R. Kaeuper ha publicado un útil artículo en Studies
in tbe Age o f Cbaucer.
51. Líneas 161-168, 204-216; véase arriba, p. 260, n. 29.
la insensatez humanas. El diablo y el alguacil cabalgan juntos

durante un rato, en el buen entendido de que cada cual mostrará
al otro cómo opera. Encuentran a un hombre que maldice a su
caballo, mandándolo al diablo, y el alguacil se sorprende de que
el diablo no se lleve al animal. El diablo contesta que está claro
que el hombre no quiere de veras lo que dice. Disgustado por
la pusilanimidad de Satán, el alguacil le muestra cómo operar sin
tales escrúpulos. Va a la casa de una anciana viuda de conducta
intachable y trata de extorsionarle un chelín. Ella lo maldice
enfurecidamente: «Así te lleve, dijo ella, el diablo», a menos que
él se arrepienta. El alguacil se niega a arrepentirse, «y con esa
palabra ese vil diablo lo asió; en cuerpo y alma con el diablo se
marchó» (líneas 328-340)52.
El alguacil replica, en su propio cuento, con una sátira contra
los frailes. Satán, observa en el prólogo, tiene a 20.000 frailes en
el trasero en el infierno:
Como enjambre de abejas de colmena,

allá van, en culos de demonios,
veinte mil frailes, en tumulto
de enjambre por el infierno entero,
volviendo tan aprisa como yendo
y metiéndose todos en su culo.
(Prólogo 30-35).
Pero el poeta dedica su atención a los frailes, no a los

demonios: el cuento es muy escatológico y tiene más que decir
de ventosidades que de demonios. Las ventosidades públicas del
diablo, su ingestión y excreción de almas, su inclinación a girar
el trasero hacia el público o a exponer sus partes íntimas a la
veneración nocturna de las brujas, todo eso combina lo asqueante
con lo cómico. El diablo resulta divertido, pero también es
repulsivo; y su modo de ser divertido nos hace despreciarlo y
apartarnos de él más que simpatizar con él. Lo escatológico tiene
propiedades apotropaicas, especialmente en el folklore, cuando
52. El diablo, en ese cuento, lleva una chaqueta verde (courtepy). Véase
arriba, capítulo 4 (véase también capítulo 4 para el motivo de la maldición
cumplida), y D. W. Robertson, Jr., «Why the Devil Wears Green», Modem Lan-
guage Nales, 69 (1954), 470*472.
276 Lucifer
el diablo puede ser expulsado por vegetales picantes o malolientes,

como el ajo (que se puede masticar o colgar del cuello) o la
asafétida (llamada en Alemania Teufelsdreck)^.
En «El cuento del predicador», un grupo de jóvenes, en
Flandes, celebran orgías de borrachos «con las que ofrecen
sacrificio al diablo en ese templo de diablos, de modo maldito
y por añadido abominable» (líneas 7-9), pero no se alude al
aquelarre de las brujas sino simplemente a su ebriedad, lujuria
y otros vicios. Era la víspera misma de la caza de brujas y ya
circulaban historias de aquelarres, pero el poeta, si de veras se
refiere al aquelarre, lo hace con malicioso escepticismo54.
Entre todos los cuentos es el de la Priora el que muestra el
sentimiento religioso más intenso; pero habla el personaje de la
priora, no necesariamente el propio Chaucer. Es un cuento
ferozmente antisemita y, aunque el diablo no aparece en
persona, el público difícilmente podía dudar que su siniestra
presencia queda personificada en los judíos. La suerte del
piadoso muchacho atrapado en la calle mientras - canta su
antífona, «Alma redemptoris mater» («el maldito judío lo asió, y
lo sujetó con fuerza, y le cortó el cuello, y lo arrojó a un pozo»
[líneas 82-831), es la suerte del alma cristiana extraviada por el
diablo mientras circula por las estrechas calles de la vida. El
judío, lo mismo que el musulmán «pagano» y la «bruja» herética,
era un servidor del diablo, demonizado por su estrecha asocia
ción con el Tenebroso Señor55.
Chaucer alejó el centro de la acción moral de la lucha
53. R- P. Clark, -Squeamishness and Exorcism in Chaucer’s Mtiler’s Tale-,

Thotb, 14 (1973/1974), 37-43; aunque su argumentación está pesadamente
lastrada de freudianismo, Clark se anota un tanto válido cuando dirige la atención
hacia la asociación del diablo con lo escatológico.
54. Sobre -El cuento del hombre de leyes- y su asociación misógina de las
mujeres con el diablo, véase Roddy, -Mythic Sequence-, Sobre -El cuento de los
mercaderes-, en el que Plutón y Proserpina figuran como el diablo y su mujer,
véase M. A. Dalbey, -The Devil in the Garden-, NeuphilologlscheMitteilungen, 75
(1974), 408-415. Dalbey señala el origen de la identificación en -Ovide moralisée*,
del siglo XIV, que dice que--Piuco denote le dyable-, y en Petrus Berchorius
(•allegorice (...) per Plutonem intelligitur dyabolus-). El rapto de Proserpina por
Plutón simboliza el rapto de almas por parte de Lucifer. Compárese la utilización
por Dante de figuras clásicas, incluyendo a Plutón, para representar al diablo.
55. Véase arriba, capítulo 5.
cósmica entre Dios y el diablo en dirección a la lucha entre el

bien y el mal en el alma humana. Al menos algunos de los
villanos de Shakespeare (Yago, Lady Macbeth, Edmund) beben
de un profundo pozo de maldad cuyas aguas se infiltran desde
no sabemos dónde. El diablo no es nombrado como el manan
tial. Pero, al mismo tiempo que ese movimiento hacia el
humanismo rebajaba la estatura del diablo, los sermones y el
teatro de los siglos XIV, XVy XVI lo hacían más pintoresco y real,
para el grueso de la población, de lo que nunca había sido. La
gran caza de brujas, basada en esa difundida creencia popular,
fue un fenómeno del Renacimiento; la caza de brujas tuvo su
apogeo en Inglaterra precisamente al mismo tiempo que
Shakespeare tuvo el suyo.
9 Lucifer en el escenario
En ninguna parte tuvo el diablo una apariencia más convin

cente que en las obras teatrales de misterios y milagros de la baja
Edad Media. Esas obras fueron escritas en su mayor parte por
clérigos, con el ánimo de edificar (o aterrorizar) además de
entretener. Como los sermones y los ejemplos, fueron compues
tas por una élite pero estaban pensadas para atraer a un público
más amplio, poco educado. El diablo atraía por entonces un gran
interés popular a consecuencia de las pestes, las hambrunas y las
guerras que hicieron estragos en el siglo XIV y comienzos del
XV.
Los esfuerzos de ios autores teatrales por conseguir la
unidad dramática desembocaron en las primeras exposiciones
cronológicas coherentes de las actividades del diablo desde su
creación hasta su perdición final. Dado que este libro es una
historia del diablo, no del teatro, violento las obras teatrales
como productos artísticos y ensamblo escenas de obras diferen
tes por criterios de coherencia conceptual. Si se las toma juntas
de este modo, las obras teatrales forman una versión de la
historia de la salvación y de la historia de la oposición a la
salvación: Hóllegescbicbte y también Heilsgescbicbíe.
La dramaturgia medieval derivó primariamente de la liturgia
y fue originalmente en latín; pero pronto las obras litúrgicas en
latín fueron acompañadas y acabaron siendo desplazadas por
obras vernáculas. Por motivos políticos, la dramaturgia litúrgica
acabó abruptamente a mediados del siglo XVI1. Las obras
1. Para bibliografía sobre el diablo y el teatro medieval, véase Ensayo sobre

las fuentes.
Lucifer en el escenario 2 79
teatrales medievales se dividen tradicionalmente (aunque la

erudición moderna tiene sus reservas) en tres grupos: obras de
misterio, obras de milagro y obras de moralidad. Parece que las
obras de misterio surgieron directa o indirectamente de la
liturgia. Al principio, se escenificaban, el día correspondiente,
obras apropiadas para determinadas festividades; después hubo
ciclos de obras que representaban amplias secciones de la
historia de la salvación desde la creación del mundo hasta el
Juicio Final: obras de la Pasión, de Pascua, de Corpus Christi. Las
obras de milagros, que empezaron en el siglo XII, se basaban en
las vidas de santos. Las obras de moralidad, que florecieron en
los siglos XV y XVI, se inspiraron de los sermones y la literatura
penitencial. Describían la tensión entre el bien y el mal en la vida
de un ser humano, corriente que tomaba libremente opciones
morales. Un hombre cualquiera empieza su vida en la inocencia;
cae en el pecado y la corrupción; ayudado por la gracia, se
arrepiente y es salvado. En las obras de moralidad, el diablo está
a menudo presente en el escenario, y siempre acecha entre
bastidores, porque es la fuente última del pecado que nos
arrastra hacia abajo, apartándonos de Dios; aparece en persona
o, indirectamente, en forma de los vicios o los personajes
asociados con los vicios2.
La historia del mundo empieza con la creación3. Según la
teología y la filosofía escolásticas, y también según la ciencia
moderna, el mundo empieza en un instante, en el punto en que
empiezan el tiempo y el espacio. A partir de ese punto, el cosmos
se desarrolla gradualmente, y valen tanto, como metáfora, los
seis días bíblicos como las largas eras de la evolución. Se
opinaba, habitualmente, que Dios creó a los ángeles antes que
a los demás seres. Algunas obras teatrales suponen que antes se
creó el mundo físico, pero esa idea no podía conciliarse con el
punto de vista, predominante en teología, de que Dios creó la
humanidad (y el universo físico, cuyo sentido y propósito es la hu
manidad) para reemplazar a los ángeles caídos. Dios hizo nueve
2. La principal obra de referencia sobre las obras de moralidad inglesas es

R. Potter, The Englisb Morality Play (Londres, 1975).
3. En la óptica medieval, la verdadera historia del mundo no era la sucesión
de reyes ni el desarrollo de las técnicas agrícolas, sino la exposición consecutiva
de la obra salvadora de Dios en el mundo y de la respuesta ante ella.
280 Lucifer
órdenes de ángeles y creó a Lucifer como el ángel más alto del

orden más alto, como el segundo ser del cosmos después tan
sólo de Dios mismo. Dios está orgulloso de él: «Entre todos los
poderes te he hecho el más cercano a mí; te hice amo y espejo
de mi poder; te creé hermoso en la bienaventuranza, y te di por
nombre Lucifer, portador de luz»4. En consecuencia, para situar
a Lucifer aparte es necesario un ángulo de visión en el que se
suponga que el mal se concentra en una personalidad maligna
en vez de repartirse entre muchas. Pueden existir muchos
demonios, pero es necesaria la unidad del diablo único.
En la literatura medieval, el diablo se llama habitualmente
Lucifer o Satán. «Lucifer» fue inusual a comienzos de la Edad
Media porque la tradición aplicaba ese nombre a Cristo, el
portador de luz, pero se hizo tan común como «Satán» en la
literatura medieval posterior5. No prevaleció nunca ninguna
distinción entre Lucifer y Satán, aunque a menudo se les
distinguía para avivar los diálogos literarios. Le livre de la
diablerie, de Eloy d ’Amerval, por ejemplo, es un erudito diálogo
satírico entre Lucifer y Satán, y permite al autor desarrollar una
exposición irónica de la visión del mundo de un diablo; lo mismo
haría, al cabo de siglos, C. S. Lewis en Cartas del diablo a su sobri-
n é . El nombre de «Lucifer» se atribuía frecuentemente al diablo
tanto en su estado anterior como posterior a la caída, y el nombre
de -Satán» se reservaba para su condición después de la caída7.
Por ese motivo, Lucifer gozó de un estatus un tanto más alto, y
algunos autores le hicieron gobernante del infierno, con Satán
como lugarteniente. En la visión de Guillaume de Digulleville,
4. -Of all f>e mightes i haue made moste nexte after me, / I make ais
master and merour of my migbte, / 1 beelde J>e here baynely ¡n blys for to be, /
I ñame fce for Lucifer, ais berar of lyghte- (York, Fatl o f the Angels, 33-36).
5. Ruperto de Deutz, *De trinitate et opera eius-, CCCM 21, p. 215, da una
derivación lucus a non lucendo del nombre: -lile autem cum sit tenebrarum
potitor, per contrariam Lucifer appellatus est- (Dado que es el gobernante de las
tinieblas, es llamado, por inversión, «Portador de Luz«). Véase H. Spilling, Die Visio
Tngdali, 2 . 1 ed. (Munich, 1982), pp. 216-225.
6. \V. Rice, «Le livre de la diablerie d’Eloy d’Amerval., Cahiersdel’association
intemationale des études frangaises, 3/4/5 (1953), 115-126; C. S. Lewis, The
Screwtape Letters (Londres, 1942) [Cartas del diablo a su sobrino (Madrid, 1978)].
7. P. Dustoor, -Legends of Lucifer in Early English and in Milton», Anglia,
54 (1930), 211 -268.
Lucifer en el escenario 281
Lucifer permanece atado en el infierno y envía a Satán a que

intente apoderarse del alma de Guillaume; la tensión entre
Lucifer como amo y Satán como sirviente fue explotada por
Arnoul Gréban con fines cómicos8.
Aunque algunos autores modernos han subrayado la subor
dinación de Satán a Lucifer, no figura ni en la teología ni en la
mayor parte de la alta literatura: ni en Dante, ni en Langland, ni,
de modo consistente, en las obras teatrales de Corpus Christi9.
Las obras de N-Town los igualan específicamente cuando Lucifer
dice: «Soy vuestro señor Lucifer, venido del infierno, príncipe de
este mundo y gran duque del infierno, por lo que me llamo Sir
Satán»10. En La discesa di Gesu, el gobernante del infierno es
Inferus (el infierno personificado), que envía a Satán a gestiones
malignas. En el Contrasto delpovero e del rico, Satán (Satanasse)
es príncipe del infierno y envía a Belcebú (Balzabouth) a
apoderarse del alma del hombre rico. En Le tomi, de Huon de
Meri, Satán es el general de las fuerzas del mal que defienden la
Ciudad de la Desesperación contra el ejército de asedio de
Cristo11. A veces, como en Piers Labrador, es Lucifer el que sube
a la superficie de la tierra para tentar a Adán o a Cristo u ocuparse
de otros asuntos del diablo. Los autores que subordinaron a
Satán a Lucifer lo hicieron sin ninguna justificación teológica, con
fines puramente literarios. Esá subordinación es esporádica,
8. J. Subrenat, «Lucifer et sa mesnie dans le 'Pelerinage de l’ame’ de

Guillaume de Digullevilíe», en Le diable au moyen age, pp. 507-525. Para Gréban,
véase G. París y G. Raynaud, eds:, Le mystere de la Passion d ’A m oul Gréban (París,
1878).
9. M. Rudwin, Der Teufel in den deutschengeistlicben Spielen (Gottingen,
1915), pp. 83-86, y M. Lazaren virtualmente todas sus obras, destacan la distinción,
que se encuentra sobre todo en los ciclos de la Pasión franceses y alemanes. Para
las obras de teatro alemanas, véase R. Froning, ed., Das Drama des Mittelalters,
3 vols. (Stuttgart, 1891).
10. N-Town, obra de la Pasión, 1-3: «I am gour lord lucifer {aat out of helle
cam, prince of t>his werd and gret duke of helle, wherefore my ñame is clepyd
sere satan». Cf. York, Harrotving ofHell, 117-119, donde Belcebú trata a Satán
como superior a Lucifer. En este capítulo, las citas en diferentes idiomas se darán
traducidas cuando su significado no resulte claro, ya directamente, ya por el
contexto, y en ocasiones se modernizará ia grafía en el mismo sentido de la
comprensibilidad.
11. M. W. Bloomfield, TheSeven DeadlySins (East Lansing, Mich., 1952),
pp. 134-136.
282 Lucifer
arbitraria y trivial porque no tiene ningún significado conceptual

en la idea de la personificación del mal. «Satán», -Lucifer» y, a
veces, otros nombres, como «Belcebú", designan todos ellos al
único gobernante de las tinieblas.
En cambio, la distinción entre el diablo y los demonios
menores sí está clara en la teología y, habitualmente, en la
literatura. Entre los cientos de nombres atribuidos a los demo
nios en la literatura medieval, sólo unos pocos se aplicaron al
diablo mismo. Los siete nombres dados a los demonios de los
siete vicios en la Lanteme o f Light, del siglo XV, son los más
comúnmente asociados con el Tenebroso Señor: Lucifer (orgu
llo), Belcebú (envidia), Satanás (ira), Abaddón (pereza), Mammón
(avaricia), Belfegor (gula) y Asmodeo (lujuria)12. Otros nombres
dados al diablo fueron Belial, Behemot, Berit, Astarot, Inferus y
Baal13. A veces, un demonio menor, como Tutivillus, podía
convertirse en un demonio mayor, como en la obra de moralidad
Mankind, en la que representa todos los vicios. Tutivillus era
habitualmente una parodia del Ángel Registrador, un demonio
menor que llevaba un saco con listas de pecados o versos
omitidos por monjes negligentes durante los oficios o pasados
por alto por escribientes chapuceros en sus escritorios14.
Algunos nombres eran modificaciones o traducciones de los
nombres principales: Luciper, Lussibiaus, Lightberend. Otros,
habitualmente aplicados a demonios menores, derivaban de
dioses clásicos o de seres considerados malos por los mismos
autores clásicos. Entre ellos estaban Apolo (reforzado por el
12. Bloomfield, pp. 214-215-

13. Para los nombres -Belcebú- y «Belial», véase El diablo, pp. 229-230; A.
B. Gomme, -The Character of Beelzebub in the Mummers’ Play», Folk-lore, 40
(1929), 292-293. Para -Leviatán», -Asmodeo» y «Behemot», véase El diablo, pp. 216-
217. «Astarot» deriva de Ashtoreth, Ashtoroth o Astarté, diosa de la fertilidad del
Oriente Próximo. «Abaddón», que significa-destrucción- en hebreo, designa al Seo!
en Job 26.6 y ai diablo en; Ap. 9.11. -Mammón* deriva del empleo del término en
el Nuevo Testamento para personificar la riqueza (Mt. 6.24, Le. l6 .ll). «Belfegor»
es la forma griega de un dios moabita, «Baal Fagor», el -señor del Monte Fagor»
(Núm. 25.3). ‘Berit- deriva de Jueces 8.33: «Baal Berit». También se utilizaban
•Moloc» (un dios de los amonitas), «Baal» (-señor» en canaanita) y Zabulón (de
diabolos). Véase W. Amdt, Die Personennamen der deutschen Scbauspiele des
Mittelalters (Breslau, 1904), pp. 27-30.
14. M. Jennings, Tutivillus (Chapel Hiil, 1977).
Apolyon de Ap. 9:11, en realidad una versión del hebreo

Abaddón, sin ninguna relación con el dios griego), Cerbero,
Caronte, Diana, Júpiter, Neptuno, Orco, Plutón, Proserpina,
Tántalo, Venus y Vulcano. Algunos, como Amón, Moloc o Berit,
derivaban de la Escritura. Los había irónicos, como Tenebrifer
(portador de tinieblas), Cocornifer (portador de cuernos; la
alusión incluye a los maridos engañados), Schonspigel (bonito
espejo) o Spigelglantz (relumbre de espejo); estos dos últimos
apuntan a la vanidad de las mujeres. Otros nombres eran más
duramente descriptivos o insultantes: Ladrón, Asesino, Granuja,
Lascivo, Cacodemon (dem onio malo), Krumnase (nariz
ganchuda), Hómli (el cornudo), Slange (tortuoso), Gobli, Barbarín,
Hellhundt (perro infernal). Se aplicaban a los demonios nombres
de seres humanos supuestamente malos: Aggrapart (Herodes
Agripa), Annaball (Aníbal), Herodías, Mahoma, Faros (faraón),
Püatos. Algunos nombres eran alegóricos: Abisme (infierno),
Desesperance, Inferus, Aversier (adversario), Maufé (mala fe),
Jrtum (error), Nyd (envidia), Untrew (falso), Fals (falsedad) o
Frauenzorn (ira de mujer). Algunos procedían del folklore, en
especial el de los gigantes. Fergalus deriva de dos gigantes,
Fergusius y Comallus, y nombres de demonios como Mauferas
o Angingnars se parecen a los nombres de los gigantes Agolafre,
Astrragut y Ascopard15. Otros nombres se inspiraban en los de
la gente pequeña: Jack, Robin, Oliver, Greedigut, Rumpelstiltskin.
Había nombres burlones: Pantagruel (el origen del personaje de
Rabelais), Gorgorant, Galast, Malost, Libicocco, Cagnazzo,
Radamanto, Lisegangl, Puk,-Rosenkrancz (pero no Guldenstem),
Krüttli, Ráppli, Ruffo' Lykketape, Funkeldune16. Algunos deriva
ban simplemente de la naturaleza: Foudre, Tempeste, Orage,
Spavento, Fracasso.
Lucifer es creado el más sabio y hermoso de los ángeles
pero, cuando Dios lo hace «gobernador» de todos ellos, el
15. T. McAlindon, «The Emergence of a Comic Type in Middle-English

Narrative: The Devíl and Gianc as Buffoon*, Anglia, 81 (1963), 365*371. V. Kolve,
The Play Called Corpus Cbristi (Stanfcrd, 1966), tiene un pasaje excelente sobre
el humor en pp. 124-144. Véase arriba, capítulo 4, para los nombres folklóricos
del diablo.
16. Véase R. Griffin, «The Devil and Panurge*, Studifrancest, 47/48 (1972),
329-336.
284 Lucifer
brillante ángel empieza a desvariar. El trono de Dios ocupa ei

centro del escenario y los ángeles, alrededor, entonan cantos de
alabanza. Cuando Dios se pone en pie y se dirige hacia fuera del
escenario, Lucifer empieza a contemplar el trono vacío y a cavilar
sobre su propia gloria:
¡Ajá! Soy de un resplandor maravilloso (...)

Si yo estuviera en ese trono
sería tan sabio como él. [Chester, Lucifer, 126-1301
Lucifer riñe a los ángeles por cantar el -Sanctus» según les

corresponde y les ordena que en vez de eso le miren a él para
«ver la belleza que ostento. Esa canción, ¿la cantáis para adorar
a quién? ¿A Dios, o a mí? Porque yo soy lo más valioso que pueda
haber nunca»17. Los ángeles buenos retroceden horrorizados: -no
nos someteremos a tu orgullo» (Chester, 134). Pero Lucifer no se
arredra:
Más digno señor, ciertamente, soy yo,

y más digno que él seré siempre.
Y en prueba de que soy más digno,
iré a sentarme en el trono de Dios. [N-Town, Fall o f Lucifer, 53-57]
Lighteborne, cómplice de Lucifer, le da ánimos adulándolo

burdamente: «El resplandor de tu cuerpo claro / resplandece mil
veces más que Dios» (Chester, Lucifer; T64-165). Los ángeles
buenos hacen un último esfuerzo: «detente», gritan; o bien: «¡Ay!
Echarás a perder esa belleza» (Chester, Lucifer; 166). Lucifer
desprecia la prudencia de esos ángeles y decide tomar el trono18.
Y ahora disfruta de la plenitud de su orgullo: «Todo el goce del
mundo está marcado en mí, porque los rayos de mi brillo arden
17. -And see the beautie chati beare- (C hester, Fall o f Lucifer, 143. -To whos
wurchipe sygne 3 e J>is songe / to wurchip god or reverens me (...) / ffor I am t>e
wunhyest Jiat evyr may be- (N-Town, Creation o f Heaven, 40-43).
18. En la obra del ciclo de Towneley, la escena queda condensada en una
acotación ingenuamente elegante: «hic deus recedit a suo solio et Lucifer sedebit
in eodem solio- (ahí Dios deja su crono y Lucifer se sienta en ese mismo trono).
tan brillantes. En júbilo glorioso fulguran mis destellos; seré igual

que él, el más alto en lo alto»19.
Esta escena dramática, con ángeles antropomorfos discu
tiendo alrededor del trono de Dios, contrasta con la idea de los
teólogos de un solo momento de fría opción tomada al comienzo
del tiempo por un gran poder cósmico. En ía teología, los ángeles
son inteligencias de gran sabiduría y poder, pero los ángeles del
escenario son seres limitados hechos a imagen del hombre:
comprendemos lo absurdo de ponernos en el centro del cosmos.
Las exigencias del género dramático destruían el refinamiento
escolástico de que Satán no podía haber sido lo bastante
insensato para pretender igualarse a Dios, sino que debió obrar
tan sólo para conseguir su propia beatitud por sus propios
esfuerzos, antes de que Dios se la diera. El ansia de poder era
demasiado dramática para que el dramaturgo se resistiera a
emplearla. El drama escénico también contribuía a destacar una
importante suposición teológica, común desde el siglo IV. Si se
ve el pecado original de la humanidad como una calamidad
terrible y la fuente de todo el mal humano, entonces el ser que
precipita un acontecimiento tan horrendo ha de ser enteramente
malo. Para ser enteramente malo tuvo que ser malo desde el
mismo comienzo, y su odio debió dirigirse contra Dios desde el
comienzo en vez de ser ocasionado por la creación de la
humanidad.
Los ángeles poco juiciosos admiten que Lucifer se ve
espléndido en el asiento de Dios, y él les invita a adorarle:
«Ángeles todos, volveos hacia mí, os lo aconsejo, / poneos de
rodillas ante vuestro soberano» (Chester, Lucifer; 190-191). Los
ángeles buenos se niegan a hacerlo, pero los débiles caen a sus
pies, y Satán, Belcebú, Astaroty otros lo saludan como jefe: «Vous
serez nostre capitaine» (Gréban, 358). Los ángeles que siguen al
diablo lo hacen por orgullo e insensatez; después de caer, se
convertirán en sus demonios. Ahora, Lucifer pronuncia su
blasfemia más arrogante: -Aunque Dios venga, yo no me iré, /
19. -Ail the myrth [jat es made is markide in me, / \>e bemes of my
brighthode ar bymande so bryghte (...)/ For in a glorius gle my gleteryng irglemes
(...) / 1 salí be lyke vnto hyni jaat is hyeste on heghte» (York, Fall o f the Angels, 49-
50,82,91). Compárese la importancia de la caída de Lucifer en el Mistere du Vieil
Testament, del siglo XV, ed. J. de Rotschild (París, 1878).
286 Lucifer
me quedaré sentado aquí ante su rostro» (Chester, Lucifer; 212-

213). Y esto sella su suerte. Dios vuelve, airado, y acusa al
orgulloso rebelde: «Lucifer, por tu gran orgullo te ordeno que
caigas del cielo al infierno, y contigo todos los que están a tu lado;
nunca más morarán conmigo en la bienaventuranza»20. Los
reproches de Dios a Lucifer hacen eco a las censuras litúrgicas
del Viernes Santo:
Lucifer, ¿quién te puso ahí al irme yo?

¿En qué te he ofendido?
Te hice mi amigo, y eres mi enemigo.
¿Por qué me lias faltado de este modo? [Chester, Lucifer, 222-225]
Lo abrupto, humillante y envilecedor de la expulsión de

Lucifer del cielo acentúa la transformación del ángel resplande
ciente en un feo demonio: «Ahora me voy al infierno a ser
arrojado al tormento infinito. Por miedo al fuego me tiro un
pedo»21.
Después de la expulsión de Lucifer, Dios moldea el universo
material mientras los ángeles caídos, en el infierno, conmo
cionados por su repentina perdición, lamentan su suerte. Lucifer
y sus camaradas se horrorizan al descubrir que se han convertido
en «demonios negros» (Chester, Lucifer, 251), y uno de ellos grita:
¡Ay! ¡Ay! ¡Ay, desdichados!

Lucifer, ¿por qué has caído?
Nosotros éramos ángeles hermosos
sentados muy arriba allá en el aire;
negro carbón somos ahora,
y feos, andrajosos como tontos. [Towneley, Creation, 132-137]
El propio Lucifer es desdichado y admite que, por su maldito

orgullo, «ahora soy un diablo tan oscuro como fui un ángel
luminoso» (N-Town, Fall o f Lucifer, 77-78). En algunas versiones,
20. «Thu Lucyfere ffor £>i mekyl pryde / 1bydde t>e ffale from hefne co helle
/ and all ¡jo J>at holdyn on J>i syde / in my blysse nevyr more to dwelle» (N-Town,
Fall o f Lucifer, 79-81).
21. -Now to helle Jae way I take / In endeles peyn ber to be pyhc. / Ffor fere
of fyre a fart I crake- (N-Town, Fall o f Lucifer, 79-81).
el lamento del diablo es una patética inversión de la canción

angélica en Daniel 3:52-92:
A vosotros me duelo, viento y aire; a vosotras, lluvias, gotas de rocío

y bruma; a vosotros me duelo, calor, frío, a ti, nieve, a vosotras, flores,
a vosotros, prados verdes Me duelo a vosotros, dulces cantos délos
pájaros, a vosotras, colinas, a vosotros, valles hondos; a vosotras me
duelo, rocas y piedras, y me duelo también al mundo entero, creado por
Dios en su misericordia: a todo eso dirijo hoy mi llanto para que todo eso,
benigno, rece por mí al Todopoderoso32.
El diablo opina que Dios lo ha expulsado injustamente del

cielo, lo ha humillado adicionalmente al crear a la humanidad
para ocupar su puesto en las filas celestiales, y además ha
planeado hundirlo todavía más tomando forma humana. Por
último, le insulta al preferir la forma de un ser humano a la de
un ángel, primero creando al hombre a su imagen, y luego
encarnándose en carne humana23. Satán se queja: «Dado que
éramos hermosos y brillantes, pensé que tomaría nuestra forma;
pero mé da un chasco; planea tomar forma humana, y eso me
hace sentir envidia»24. ¿Cómo un ser tan tosco como el hombre,
hecho de simple barro, puede tener tanta bienaventuranza?
(Chester, Lucifer, 177-178).
Cuando los ángeles caídos discuten su estado, en el primero
de los muchos consejos o parlamentos que convocan en el curso
de su historia de obstaculización a la salvación, sus pensamien
tos se giran hacia la venganza. Sus quejas se transforman
gradualmente en una conspiración para destruir la nueva
creación, especialmente sus joyas más preciadas, Adán y Eva.
Satán dice:
tendré gran envidia de la humanidad.

En cuanto él [Dios] la haya hecho,
22. Del EgererFronteichnamspiel; basado en la versión inglesa de R. Woolf,

English Mystery Plays (Berkeley, 1972), p. 371.
23. «Ha vouüu creer homme et fame / doués de si haulz privileges, / qu’ilz
seront pour remplir les sieges» (Gréban, 663-665).
24. «And we were faire and bright, / perfore me thought fjat he / the kynde
of vs tañe myght, / and êr-at dedeyned me. / The kynde of man he thoght to take,
/ and thereatt hadde I grete envye» (York, Fallo/M an, 8-13).
288 Lucifer
mandaré a destruirla
a uno (de mi orden será),
a uno que extravíe a la humanidad. [Chester, Lucifer, 255-2591
El parlamento decide mandar a uno de sus miembros arriba,

al Jardín del Edén, para hacer la faena. En la historia original del
Génesis, la serpiente era la tentadora en el Edén, pero al menos
a partir del siglo III se había considerado que el pecado de Adán
y Eva era la fuente de todos los males humanos y, por lo tanto,
el tentador era identificado al diablo o al menos a un represen
tante del diablo. La forma que adoptase el diablo en su misión
al Edén tenía que ser una que permitiera recitar el texto y que
resultase atractiva y persuasiva para Eva. Eso suponía que las
convencionales vestiduras grotescas de los demonios eran
inapropiadas para el tentador del Edén. En consecuencia, el
diablo solía aparecer como una serpiente con cabeza humana o
bien en una forma noble, angélica o humana. A veces se
combinaban ambas formas: primero aparecía en forma humana
para explicar lo que se proponía y después reaparecía como
serpiente. Si la serpiente tenía que recitar texto, se le ponía una
cabeza humana, habitualmente femenina. Haciendo que la
serpiente se pareciera a Eva, el dramaturgo podía dar más
credibilidad a la tentación; y, de paso, hacer algún comentario
misógino25.
El vínculo más estrecho entre el diablo del arte y el diablo
de la literatura es el diablo escénico. La literatura de visiones del
infierno influyó tanto en el arte escénico como en Dante, y
algunas pinturas son virtualmente ilustraciones de esa clase de
visiones. El arte y el teatro se influyeron recíprocamente desde
al menos finales del siglo XII, cuando el teatro vernáculo empezó
a ser popular. La representación del diablo en el escenario
derivaba de impresiones tanto visuales como literarias, y los
artistas que habían visto representaciones teatrales modificaban,
25. J. Bonnell, -The Serpent with a Human Head in Air in Mystery Play»,
American Journal o f Archeology, 21 (1917), 255-291. Para el tratamiento de la caída
de Adán y Eva en la literatura medieval, véase J. Evans, -Paradise Lost- a n d the
Genesis Tradition (Oxford, 1968). Véase Ignatius Diaconus, Drama de prim i
parentis lapsu, MPL 117.1163-1174.
a su vez, sus puntos de vista25. El pequeño trasgo negro, que no

podía representarse fácilmente en ei escenario, declinó en la baja
Edad Media. Quizá el ánimo de impresionar al público con trajes
grotescos alentase el desarrollo de lo grotesco en arte, porque
había vestimentas animales con cuernos, cola, colmillos, pezu
ñas y alas; vestimentas monstruosas, mitad humanas y mitad
animales; y vestimentas con caras en las nalgas, el vientre o las
rodillas. También se utilizaban máscaras, guantes en forma de
garras, y trucos para que saliera humo de las caras de los
demonios.
En la mayor parte de las obras teatrales, Satán es escogido
para subir al Edén, y planea su estrategia: «adoptaré la cara de
una virgen y él cuerpo y las extremidades de una serpiente».
Gréban especifica, en una acotación: «Ahí Satán irá a cuatro patas
a enroscarse en el árbol como una serpiente»27.
Vendrá a semejanza de un reptil. (York, Fall ofMan, 233
Hay aquí algo así como una serpiente

con alas como un pájaro,
patas de serpiente y cara de doncella;
adoptaré su especie. ÍChester, Adam, 193-196]
En el Mystere d ’A dam, la primera representación teatral

completa de la tentación en el Edén, «Diabolus» aparece primero
en una forma no especificada en las acotaciones y expone su
argumentación; después reaparece en forma de una serpiente
artificial, sin voz28.
El Diabolus de A dam tienta a Adán sin éxito antes de probar
con Evá. Ese desvío respecto a la historia del Génesis se remonta
al GénesisB en inglés viejo. La popularidad de esa escena, que
26. M. Lazar, «Les diables*, Tréteaux, 1 (1978), 56-69; M. Anderson, Drama

and Imagery in English Medieval Churches (Cambridge, 1963), pp. 143-177, y las
imágenes (por ej. 12B) de los tachones de la catedral de Norwich.
27. «Je prendrai virginalle face, / les piezet le corps serpentín» (Gréban, 677-
678). Acotación: «ley s’en va Satan a quatre piez comme un serpent entortiller
autour de l’arbre».
28. Acotación: «Tune serpens artificióse compositus ascendic juxta stipitem
arborís vetitlel* (entonces una serpiente mecánica sube al tronco del árbol
prohibido).
290 Lucifer
se da en muchas obras teatrales, es consecuencia de suposicio

nes feudales y sexistas. El diablo es un gran señor y, naturalmen
te, opta por dirigirse al hombre y amo antes que a su inferior, la
mujer. La resistencia de Adán a la tentación pone énfasis en la
debilidad de Eva.
El diablo ofrece a Adán primero conocimiento, después
poder. Se aproxima a su presunta víctima con un desafío burlón:
»Que fais, Adam?» (¿Qué tal, Adán?) (Adam, 113), y Adán con
testa que vive feliz y que todo le va muy bien. ¡Ah!, replica el
tentador; pero te podría ir todavía mucho mejor, y puedo decirte
cómo. Adán admite que no sabe por qué Dios ha prohibido la
fruta, y el diablo le cuenta que es la fruta de la sabiduría y da el
conocimiento de todas las cosas. «Si la comes, te hará bien»; Adán
será incluso igual a Dios29. De ahí, el diablo pasa fácilmente a la
segunda tentación, la del poder, y dice a Adán que si come la
fruta ya no necesitará tener un señor, porque reinará en majestad
y compartirá la autoridad del propio Dios30. Pero el Adán del
siglo XII conocía la vanidad del intento de existir sin un señor
feudal. Reconoce al tentador y lo manda a paseo, acusándolo de
ser un traidor desleal (traitresy sanzfoi, Adam, 204), el peor de
los crímenes feudales. «Fuera de aquí», grita. «Tú eres Satán»
{Adam, 196).
Tras su fracaso con Adán, el diablo dedica su atención a
Eva31. Eva reconoce al diablo enseguida y lo llama por su
nombre, pero es tan ingenua que no entiende que es malo. Satán
le ofrece un ramillete de tentaciones: quiere ayudarla, y ayudar
a su marido; Dios les ha prohibido la fruta egoístamente, porque
si la comen se harán iguales a él; Adán es demasiado insensible
para comprender qué es bueno para ambos y; desde luego, no
es digno de su linda y delicada esposa; Adán es tonto y necesita
la ayuda de su mujer; Eva vale más que su marido y, por lo tanto,
debe igualársele; Eva puede satisfacer su curiosidad si come la
29. -Co est le fruit de sapi'ence de tut saveir done sc'íence. Se cu le manjues,
bon le fras- (Adam, 157-159); igual a Dios: per (.Adam, 167).
30. «Que porras estre senz seignor (...),-Tu regneras en majesté. Od Deu
poez partir poeste* (189-194).
31. En la mayor parte de las obras teatrales, se dirige directamente a Eva
porque confía en su éxito con ella, dado que las mujeres están dominadas por la
pasión sensual: -wemen they be full licourouse» (Chester, Adam, 199)-.
fruta; se convertirá en reina del mundo si tan sólo la prueba; y,

para terminar, la fruta tiene un sabor maravilloso. Satán explica
que Dios está celoso de sus privilegios y quiere evitar que la
humanidad los comparta: «Es listo al evitar que comáis la fruta,
lo sé muy bien, porque no quiere que nadie más que él disfrute
de los grandes poderes que la fruta otorga»32. Como Adán, Eva
observa que a ambos les parece ser perfectamente felices tal
como están, pero Satán descalifica esa opinión como indigna:
Podéis lograr un estado más alto.

¡Oh, sí! ¡Os haréis dioses!
Tendréis un conocer divino del mal y el bien
porque seréis tan sabios como él. [York 6l, Fall o f Man, 71-73]
Lucifer incita a Eva precisamente al mismo pecado de

orgullo que ha sido su ruina: «Si mordéis esa manzana / seréis
iguales a Dios» (N-Town, Fall o f Man, 182-183). Tendréis la
corona del cielo como iguales al Creador33. Tendréis la totalidad
del conocimiento; y el autor hace un chiste jugando con saver,
-saber», y savor, «sabor»: la fruta os dará el poder «de tut saver»,
dice Satán, y Eva responde: «quel savor a?», a lo que Satán
contesta: «¡Celestial!» ÍAdam 251-252).
Satán adula a Eva descaradamente: admira su cara, su
silueta, sus ojos, su cabello; Satán se comporta como un
enamorado cortesano que se escurre entre un hombre y su
esposa34. Mientras Eva permanece indecisa, el diablo se va, pero
vuelve pronto en forma de una serpiente artificial. Eva se acerca
a la serpiente, hace como si la escuchara y luego, repentinamen
te, muerde la'fruta. En las obras teatrales inglesas, en las que el
tentador puede seguir hablando, el momento del pecado es algo
menos súbito: Satán grita: «¡Muerde con valor, no te amilanes!»
(York 80). Después de comer, Eva tiene una pequeña visión y,
como en el caso del Génesis B en inglés viejo, se pretende que
32. «To ete ]?er-of he you defiende, / 1 knawe it wele, îs was his skylle, /
by-cause he wolde non othir kende / thes grere vertues f>at longes êr-till. (York,
The Fall o/Man, 45-48).
33- -Del ciel averez sempres corone, al creacor serrez pareil- ÍAdam, 264-
265).
34. Richard Axton, European Drama o f tbe Early Middle Ages (Londres,
1974), p. 125.
292 Lucifer
el público la identifique como una ilusión diabólica; luego, Eva

vuelve junto a Adán y le repite las palabras del diablo: «Muerde
con valor, porque seremos dioses y lo sabremos todo» (York 102-
103). En la mayor parte de las versiones, Adán cede rápidamente.
La acción está más elaborada en Adam, y el análisis de Auerbach
de la motivación humana es convincente35. Al comienzo de la
obra, Eva parloteaba como una niña dependiente, pero al final
toma sus propias decisiones, muerde la manzana por propia
iniciativa y luego la entrega a su marido al que, con eso, coloca
en una posición terrible: o bien ha de repudiar a su esposa
(literalmente la única mujer del mundo) y permitir que ella sola
se enfrente a peligros desconocidos (o consiga deleites desco
nocidos), o ha de seguirla en su suerte. Sorprendido y desorien
tado, la sigue. Esa capitulación del marido ante la mujer era
chocante para el público medieval, y el autor se aseguraba de
que el detalle no pasara desapercibido: «Eres mi igual», dice Adán
a Eva («tu es ma per»). Eva aspiraba a ser igual a Dios, y al menos
ha conseguido ser igual a su marido. Ambas ideas eran chocan
tes: ese quebrantamiento del buen orden era signo de la
desorientación en la naturaleza por culpa del pecado.
Dios vuelve enojado, censura a Adán y Eva y maldice a Satán
redondamente: «¡Maligno gusano lleno de orgullo!» (N-Town,
Fall ofM an, 341). El diablo intenta justificarse ante Dios:
Es que me llenan la envidia,

la ira y el odio maligno
por vivir el hombre en el cielo
donde antes yo habité. [N-Town, Fall ofMan, 319-322]
Pero esas excusas no valen, y Dios lo manda de vuelta al

infierno. En la versión de Gréban, el demonio contesta que está
contento consigo mismo por haber cubierto su misión: «He
cumplido con mi papel y puedo irme a casa, porque ningún
diablo tendrá nunca una jornada tan buena como ésta mía»3S.
Pero en las versiones inglesas su partida del paraíso es una
repetición brutal y humillante de su expulsión inicial del cielo:
35. E. Auerbach, Mimesis (Princeton, 1953), pp. 124-151.

36. «J’ay bien joué mon parsonnage; / je puis bien faire retoumee, / car
james si haulte journee / ne fiera deabie que j’ay faicc- (Gréban, 861-864).
Eva y la serpiente. La serpiente es

portavoz del diablo en la tenta
ción de Adán y Eva. Eva, que cayó
primero y, por lo tanto, cargó con
la mayor parte de la culpa, es
mostrada aquí como una tentado
ra para Adán, mientras ella misma
es tentada. Acuna al dragón, o la
serpiente, tras haber optado libre
mente por cumplir la voluntad de
su amo. Estatua en la catedral de
Reims, siglo XIII. Con la autoriza
ción de la Cathédrale de Reims,
294 Lucifer
-Por orden de Dios caigo vilmente y repto de vuelta a mi apestosa

pocilga, porque tanto la sala del cielo como el pozo del infierno
han de cumplir tus [los de Dios] mandatos. Como tipo inmundo,
caigo temblando, y ventilo mis miedos con un pedo. Pronto
vendrá mi pesadumbre»57. Gréban le concede su breve triunfo
pero, cuando vuelve al infierno y presenta su informe a Lucifer,
obtiene en recompensa, de acuerdo con los valores invertidos
del infierno, un castigo adicional. «Alábame, Lucifer-, exclama,
«porque acabo de provocar el peor desastre que haya de haber
nunca»38. Magnífico, contesta Lucifer; te haremos una corona.
■¿De qué la haremos, de rosas?-, pregunta Astarot. «Bueno, no»,
replica Lucifer; «de gruesos hierros que ardan como el rayo»39.
¿Cómo se convirtió el aterrador príncipe de este mundo, el
poderoso enemigo de Dios, en objeto de parodia, sátira e incluso
humor grueso? La tendencia hacia el diablo cómico empezó en
el teatro ya en el siglo XII, bajo la influencia del folklore y de las
representaciones populares de mimos, juglares y máscaras40. El
diablo risible servía para conseguir un alivio cómico que
entretenía al público y al mismo tiempo lo relajaba, preparándo
lo para la siguiente acción dramática. La parte cómica iba a cargo
del rústico en el drama antiguo, y del tonto en el drama del
Renacimiento. De hecho, rústicos y tontos sí figuraban en la
escena medieval, junto con monos, enanos, monstruos y gigan
tes, que también pasaron por la transformación de lo aterrador
a lo cómico41. Pero los demonios eran las figuras cómicas más
eficientes, por la razón paradójica de que provocaban el miedo
más intenso. Eran aterradores de un modo mucho más inmediato
37. -At Jjí byddyng ffowle I falle. / 1 krepe hom to my stynkyng stalle; / helle
pyt and hevyn halle / xul do f>i byddyng bone. i I ffalle down here a ffowle freke
/ ffor {j í s ffalle I gynne to qweke; / with a ffart by brech I breke. / My sorwe comyth
ful soné» (N-Town, Fall o f Man, 349-356).
38. *J'ai fait le plus cruel besítre qu’oncques fut ne jamés sera» (Gréban, 916-
917).
39. Astarot: *De roses?-. Lucifer: -Mes de gros barreaux, ardans comine feu
de connoirre- (Gréban, 936-937).
40. M. Lazar, -Diables»; T. McAlindon, ■Comedy and Terror in Mtddle
English Literature: The Diabolical Game-, Modem Language Revieio, 60 (1965),
323-332; McAlindon, •Emergence»; A. Wünsche, Der Sangenkreis vom geprellten
Teufel (Leipzig, 1905).
41. McAlindon, «Emergence», pp. 367-371.
que las otras figuras cómicas y, por eso, su domesticación y su

derrota comportaban un mayor descanso emocional. La comedia
residía en que se sabía que sus altivas jactancias se verían
burladas.
La derrota de los demonios derivaba de la liturgia hagiográñca
y de la homilética. El diablo (o un demonio) afligía a un santo
con terribles amenazas y tentaciones, pero el santo lo humillaba
y a veces incluso lo maltrataba a palos, cosa que daba a la historia
un final alegre y cómico. El mensaje era que el horrendo poder
tenebroso, por muy grande que se yerga, siempre puede ser
deshecho por Cristo y sus santos. Cuanto más los miembros del
público temían la peste, la guerra y otras catástrofes, y cuanto
más culpables se sentían de sus pecados, tanto más podían
disfrutar del alivio cómico ante los fracasos del diablo. No se
invitaba al público a simpatizar con los demonios y reír con ellos,
sino a reírse ¿feellos y regocijarse de sus desastres. Los demonios
eran representados, pues, siempre con desprecio y asco, vulga
res, groseros y mezquinos42. Muchas escenas son abiertamente
divertidas y están pensadas para seducir a un público poco
refinado y poco educado, pero las bromas siempre iban a
expensas del diablo. La auténtica comedia requiere que se
consiga un cierto grado de tensión, miedo o desconfianza que
puedan deshincharse de una punzada. La persistencia de chistes
sobre el diablo, en la actualidad, en reuniones sociales en las que
no funcionarían los chistes sobre Minerva o Perséfone, indica
que conserva en alguna medida su fuerza intimidadora.
En las obras teatrales medievales en que intervienen demo
nios, hay varios niveles de comedia. El más bajo es la comedia
burda en la que los demonios corretean por el escenario o entre
el público, chillando, brincando, soltando ventosidades, aullan
do juramentos e insultos, haciendo gestos obscenos y ejecutando
cabriolas. Solía hacerse una distinción entre los grandes demo
nios (Lucifer y sus lugartenientes), que podían representar al
diablo mismo, y los demonios menores, los diablots, con sus
cabriolas, pero en algunas obras, como en la Pasión de Gréban,
el humor grueso alcanza a los príncipes del infierno y los empuja
también en dirección a la farsa.
42. S. Kahrl, Traditiom of Medieval Englisb Drama (Londres, 1974), pp.

111 - 1 1 2 .
296 Lucifer
El segundo nivel de humor era una sátira tosca reservada

para los demonios más altos. Lucifer bendice a sus demonios
poniéndoles la mano en los genitales e insultándolos, en una
parodia de la bendición sacerdotal. El infierno es el sitio donde
todos los valores están invertidos: todo elogio es una maldición,
toda canción una cacofonía. A veces, esa clase de humor se
parece a un chiste religioso hecho con buena intención. En un
poema del siglo XIII, Saint Pierre et le jongleur, Lucifer envía a
sus demonios a la tierra a buscar almas que bajar al infierno, y
vuelven con prelados, nobles y mercaderes. Lucifer está encan
tado, pero vuelve un demonio que sólo ha podido conseguir a
un solitario juglar desnudo que ha perdido en el juego todo lo
que tiene. El juglar se ofrece a cantar para Lucifer, pero el
Tenebroso Señor retrocede ante la sugerencia y lo destina a
remover las calderas del infierno. Cierto día, Luciféry sus colegas
vuelven a la faz de la tierra a por más almas condenadas, pero
mientras están ausentes San Pedro baja al infierno, juega a dados
con el juglar y gana la recuperación de algunos espíritus caídos43.
En esa cláse de historias, el diablo ya está siendo domesticado
y trivializado, pero la sátira podía ser más dura, en especial
cuando los demonios muestran vicios y pecados humanos. Él
«juicio de la raza humana» (véase arriba, capítulo 4), con el diablo
como acusador, figura en muchas obras de milagros, por
ejemplo en el Miracle de l ’enfant donnéau dyabley los Actes des
Apotres.
El tercer nivel era la sátira del comportamiento humano
demoníaco. Sebastián Brandt publicó en 1484 su Barco de los
locos, que tuvo gran influencia. Los seres humanos son locos que
navegan en un barco cuyo capitán es un loco. Los locos
representan las locuras, y por tanto los vicios, y por tanto, en
último término, los demonios. El propio Brandt destacaba más
lo demente que lo demoníaco, pero escritores posteriores, en
especial pastores luteranos, atribuyeron al barco una tripulación
de demonios y vincularon más estrechamente el comportamien
to humano al diablo. A medida que las personalidades de los
demonios se desarrollaban y sus motivaciones se hacían psico
lógicamente más comprensibles, los demonios se humanizaban;
43. D.D.R. Owen, Tbe Vision o/Hell (Edimburgo, 1970), pp. 206-207.
El diablo, como monstruo amorfo, devorando pecadores. Fresco de Giusto da

Menabuoi (m. 1393) en la iglesia parroquial de Viboldone. Con la autorización de
Archivi Alinari.
298 Lucifer
paralelamente, la exploración de las emociones y las motivacio

nes humanas condujo a una internalización de los demonios en
la mente humana, y la humanidad se demonizaba. Las dos
tendencias convergieron: los demonios fueron haciéndose más
humanos, y los seres humanos más malos internamente. Esa
convergencia sentó la base para el reemplazo del diablo
medieval por el villano humano en Shakespeare, en el que el mal
se ciñe a la personalidad humana individual44.
El cuarto nivel de humor era la alta ironía. El diablo es, desde
luego, poderoso y amenazador, pero Dios siempre deja en nada
sus grandiosos planes. Cuando el diablo es representado seria
mente como el gran adversario de Dios, su derrota no provoca
risotadas, sino una sensación de alivio y de alegría. Auguste
Valensin denominó a ese humor «hilaridad mística»45. Vemos el
mundo como es, y vemos que el diablo no lo ve así. Le tenemos
miedo porque sabemos que obra horrores en el mundo,
valiéndose de personas ciegas y maliciosas que, a su vez, no ven
el mundo tal como es. Pero también sabemos que su ruina es
segura, que su enturbiamiento de la armonía, el orden y la
justicia es local y pasajero y caerá en la noche sin dejar rastro.
Dios es pleno; el diablo es vacío; incluso podemos apiadarnos
del «pobre diablo» como de un loco y desear que pudiera ser de
otro modo. Pero un vistazo a las tinieblas no nos quita el deleite
por la luz. El chiste cósmico siempre recae en el diablo, y ésa es
su opción: se niega a que las cosas sean de cualquier otro modo.
El capítulo siguiente de la historia dramática del mundo era
la vida bajo la Vieja Ley, antes de la Encamación. El diablo sigue
incitando a todos los vicios. El primer pecado después de la
expulsión del Jardín es el asesinato de Abel a manos de Caín,
urgido a cometer el crimen por Astarot y Belcebú46. Cada éxito
en la corrupción de un ser humano es una ocasión de regocijo.
Los demonios están satisfechos de los resultados del pecado
original, que les autoriza a llevarse al infierno a todas las almas,
44. L. Schuldes, Die Teufelsszenen im deutschen geistlichen D ram a des

Mittelalters (Goppingen, 1974), p. 33. Véase B. Spivack, Shakespeare a n d the
Allegory o f Evil (Nueva York, 1958).
45. A. Valensin, *The Devil in the Divine Comedy», en Bruno de Jésus-
Marie, ed., Satan (Nueva York, 1952), pp. 366-378.
46. L uzem er Osterspiel; véase Rudwin, p. 47.
tanto las buenas como las malas, de modo que el asesinato de

Abel les proporciona el primer prisionero. Esa suposición de que
el diablo tiene derechos sobre la raza humana es, por supuesto,
la vieja teoría del rescate; hacía mucho que los teólogos la habían
descartado, pero se prestaba al tratamiento dramático mucho
mejor que la teoría de la satisfacción de Anselmo o que el amor
místico de Abelardo. La lucha entre Cristo y Satán por los
derechos sobre la humanidad persistió en la literatura y en la
imaginación popular a pesar de los esfuerzos de los teólogos
para reemplazarla. Cuando Caín mata a Abel, llega un
estremecedor momento dramático: acuden demonios y se
llevan, no al asesino Caín, sino a su inocente hermano. Lucifer
ordena que Abel sea llevado al limbo, que no podrá abandonar
porque las puertas del cielo están ceiradas a toda la raza
humana47. Al menos eso piensan Lucifer y Belcebú. Pero
empieza la tensión dramática, porque el público sabe que están
equivocados: el Salvador volverá a abrir las puertas del cielo,
trillará el infierno y liberará a los santos de las garras de los
demonios. A todo eso, también Adán y Eva son llevados al
infierno cuando mueren, según informe de Satán a Lucifer: «Están
aquí abajo, también en el limbo»48. El diablo conserva su señorío
sobre el mundo durante todo el período del Viejo Testamento,
y a veces interviene directamente, como en la tentación dé Job,
los pecados de Sodoma y Gomorra, la venta de José por parte
de sus hermanos, la adoración del becerro de oro, o el ataque
de Nabucodonosor contra los hebreos49.
Los demonios vuelven a reunirse en un cónclave solemne
en el tiempo de la-Anunciación. Cuando se enteran de ese
acontecimiento desconcertante, se agrupan en el apestoso pozo
del infierno para pelearse en torno a su significado50. Gréban
aprovecha la ocasión para lograr un fragmento de comedia por
47. Lucifer: -Elle [el alma] esc juste, porte la, porte / lassus au limbe, at la
la mectz,» / Belcebú: -D’icy ne partirez jamés, / meschant ame, je le suppose: / la
porte du ciel vous esc cióse / et a tout le linage humain- (Gréban, 1224-1229).
48. «Ilz sont la en ce limbe assis* (Gréban, 1708); cf. Gréban, 1642-1651,
1698-1717.
49. Job: Heidelberger Passionspiel; Sodoma y Gomorra: Kúnzelsauer
Fronleichnamsplel; José y sus hermanos, el becerro de oro y Nabucodonosor:
Luzem er Osterspiel. Véase Rudwin, pp. 47-48.
50. El infierno es -tous puans de fea et de souffre» (Gréban 3707).
300 Lucifer
inversión. «Dios te maldiga», dice Lucifer a Satán, y Astarot

exclama: «¡El diablo anda suelto!»51. Lucifer deplora los efectos de
la inversión: «Mi nobleza y belleza se han convertido en
deformidad, mi canción en un lamento, mi risa en desolación,
mi luz en sombra tenebrosa, mi gloria en rabia dolorosa, mi
alegría en un duelo incurable»52. Satán se mofa de Lucifer porque
cuando intenta cantar o reír aúlla como un lobo hambriento53.
Lucifer ordena a sus lugartenientes que canten para él, y Astarot,
Satán, Belcebú y Berich forman un pequeño coro y cantan una
cantilena sobre la muerte y la condenación. Pero su canto es tan
horrendo que el tenebroso Señor no puede soportarlo: «Eh,
payasos», los increpa; «me matáis con vuestros gritos; parad, por
el diablo; desentonáis demasiado»54.
Por fin vuelven al grano, discuten la Anunciación, y Lucifer
pregunta a sus asociados si piensan que realmente hay alguien
capaz de arrancarles las almas aprisionadas. Astarot y Berich le
aseguran que eso no podrá suceder nunca; y el público sonríe
ácidamente, porque sabe que vendrá la trilla. Berich insiste en
que las almas perdidas no escaparán jamás, pero Satán no está
tan seguro, porque recuerda las profecías del Viejo Testamento
acerca del Mesías; y Lucifer observa, ceñudamente, que la
preñez de María quizá tenga algo que ver en el asunto. El consejo
manda a Satán a tentar a la Virgen; lo intenta mil veces, fracasa
otras tantas, y ha de volver a informar a Lucifer de que la Virgen
es incorruptible. Y la cosa, prosigue, «empeora. Esa virgen ha
tenido un niño, un hermoso hijo, que ríos causará problemas,
porque corre el rumor de que es el Mesías mismo que ha venido
a redimir a toda la humanidad»55. Lucifer ordena que se castigue
51. «Dieu te puist maudire* (Gréban, 3726); -Or va, de par le deable va!»
(Gréban, 3758).
52. «Ma noblesse et ma grant beaulté /est toumee en difformité, / mon
chant en lamentación, / mon ris en desolación, / ma lumiere en tenebre umbrage,
/ ma gloire en douloureuse rage, / ma joye en incurable dueil- (Gréban, 3729-
3735).
53- ‘Lucifer, roy des ennemis, vous hurlez comme ung lou famis, quand
vous voulez chanter ou rire» (Gréban, 3723-3725).
54. >Haro! ribauls, vous m'estonnez, / tant menez cry espouvantable; /
cessez, cessez, de par le deable, / vostre chant s ’accorde trop mal» (Gréban, 3860-
3863).
55. -Encor vous diroy je plus fort: / ceste vierge a eu un enffant (...) / elle
Lucifer en el escenario $01
a Satán por traer tan malas noticias, y Satán, rechinando de

dientes, pide: «Ha! mercy, maistre!** (Gréban, 7389). Satán re
flexiona aceleradamente y propone escapar al castigo yendo a
tentar al rey Herodes para que cometa la matanza de los
inocentes; el humor de Lucifer cambia enseguida: «¡Qué idea tan
digna!»56 Luego, cuando Herodes muere, los demonios lo arras
tran al infierno; más adelante, el diablo alienta a Herodes el Joven
a ejecutar a Juan el Bautista, y tienta a María Magdalena a llevar
una vida de prostitución57.
Los demonios siguen sin tener claro si Jesús es un mago, un
profeta, el Mesías, o Dios mismo. Si bien Tomás de Aquino y
otros teólogos habían hablado de la ocultación de Cristo de su
propia identidad en el tiempo de la tentación, ese punto
adquiere más relieve en el teatro. «Quel deable d’homme est ce
Jhesus?», exclama Berich (Gréban, 10.455). Satán explora el
problema: «Escuchad una historia que me da dolor de estómago.
Me preocupa mucho ese Cristo. Me gustaría de veras saber quién
es el padre. Si es hijo de Dios y ha nacido de una virgen, entonces
nos cogerá a contrapié de mala manera, y nuestros éxitos no van
a durar**58. Los demonios se reúnen en parlamento para discutir
el significado de la Encarnación, y lo hacen en medio de una
estupidez y una confusión irremediables. Los profetas han
anunciado que Cristo venía, observan, pero no parece que haya
motivo de preocupación, porque el hijo de María se llama Jesús,
a eu ung beau filz, / done nousseróns tous desconffis, / car le bruit volé maintenant
/q u e c’est Christus pro'pre venant/ pour tous les humains racheter- (Gréban, 7363-
7372),.... "
56. -O quel conseil de noble sorte!- (Gréban, 7446).
57. Muertes de Herodes y Juan: Kúnzelsauer Fronleichnainspiel; María
Magdalena: Benediktbeuer Passionspiel, Egerer Fronleicbnamspiel, Wiener
Passionspiel. Véase Rudwin, pp. 50-54. En Wiener Passionspiel, 325-328, dos
demonios se dirigen a Magdalena y uno la adula mientras e¡ otro la invita a bailar:
•Hoer, Maria, wag ich dir sage: du solt an vroeden nit versage, du solt mit mir
tanzen und hubeschlichen swanzen!» (Hazme caso, María, no renuncies a! placer;
danza conmigo y taconea).
58. «Herke now what I sey a tale I xall gow telle / £>at trobelyth sore my
stomak êr of I haue grett dowte. / The dówte Jsat I haue it ¡s of cryst i-wys (...)
/ Ffayn wold I knowe were ffadyr his (...) / If bsc he be goddys childe / and bom
of a mayd milde / than be we rygh sore begylde / and short xal ben oure spede>
(N-Town, The Temptatión, 3-25). Compárese Tomás de Aquino, S7Tira.44,l.
302 Lucifer
no Cristo59. La confusión va en aumento: «Antes la gente lo

llamaba Juan el Bautista, pero ahora ha cambiado y se llama
Jesús. Pero aquél que primero era llamado Jesús es conocido
ahora como Cristo (...) y se llama a sí mismo hijo de Dios»60. •
Belial y Belcebú ruegan a Satán/Lucifer que suba a tentar a
Cristo para averiguar quién es. El diablo sube y tienta al segundo
Adán de modo muy parecido a como lo hizo con el primero, pero
con un resultado completamente distinto. Como señaló Nelson,
Cristo no quiso permitir que el diablo averiguase la verdad. Si
Lucifer hubiera conseguido tentar a Jesús para que se precipitara
desde el pináculo del templo, hubiera sucedido una de estas dos
cosas: Jesús hubiera muerto, con lo que se hubiera sabido que
no era hijo de Dios; o lo hubieran sostenido los ángeles,
demostrándose que sí lo era. Negándose a responder, Cristo
mostraba su desprecio por el diablo y, además, lo mantenía
inseguro61. Satán vuelve, descontento, a su hogar infernal.
Qué es lo que es, no puedo verlo;

si es dios u hombre o lo que sea
no sabría decirlo en absoluto,
y por rabia me tiro un pedo. [N-Town, Temptation, 192-1951
59. La estupidez de los demonios queda muy clara en el poema del siglo
XIV -The Develis Perlament» (-Parlamento de demonios»). El parlamento de
demonios es un buen recurso retórico para entraren la psicología de los demonios
con fines morales o satíricos. Empieza con un juego de palabras blasfemo: «Whan
Marye was greet with Gabriel» (cuando María fue saludada por Gabriel, o fue
preñada por Gabriel). La obra fue editada por F. J. Fumivall, H ymns to tbe Virgin
a n d Christ (Londres, 1868), pero está en preparación una nueva edición a cargo
de Patricia Silber, de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook. Véase
su artículo, ■'The Develis Perlament’: Poetic Drama and a Dramatic Poem»,
Medievalia, 3 (1977), 215-228, y su artículo inédito, «Councils and Debates: Two
Variations on the Theme of Deceiver Deceived». Agradezco a la profesora Silber,
que está trabajando en el tema del diablo y la ley, que compartiese conmigo
material inédito y comentarios.
60. -Oonmen clepid him iohne ê baptist, / but now he haf> turned, ihesus
is his ñame! / J>at first higte ihesu, now is clepid crist (...) / But -goddis soné» he
him silf doojj calle» («The Develis Perlament», 102-104; 168; véase 19-20).
61. A. H. Nelson, *The Temptation of Christ; or the Temptation of Satan»,
enJ.Taylory A. H. Nelson, eds., Medieval English D ram a(0úc& go, 1972), pp. 218-
229; D. L. Wee, «The Temptation of Christ and the Motif of Divine Duplicity in the
Corpus Christi Cycle Drama», M odem Pbilology, 72 (1974), 1-16.
Y se marcha, soltando ventosidades. De vuelta al hogar, es

objeto de una incómoda bienvenida. «¡Vaya, Satán!-, ruge Lucifer,
«¡Dios te maldiga! ¡Así te lleve el diablo!"02. Astarot todavía se jacta
de que Jesús no es nada más que un falso profeta, pero el miedo
de Lucifer, que había empezado en el tiempo de lá Anunciación,
aumenta paulatinamente. La estupidez, literalmente monstruo
sa, de los demonios cuando intentan desencadenar y después
impedir la crucifixión es un elemento esencial de su modo de ser:
sencillamente, son incapaces de entender las cosas tal como son.
Actúan infaliblemente en contra de sus propios intereses porque
no entienden que, hagan lo que hagan, la voluntad y la pro
videncia de Dios se cumplirán.
Cuando Jesús comienza su ministerio, los demonios no
pueden seguirle el ritmo: parece estar en todas partes a la vez.
Lucifer pregunta: «Satán, dime dónde está ahora Jesús, y en qué
sitio». «Yo qué sé; ¡que lo sepa el diablo!», replica Satán; «cada vez
va peor, con su enseñanza y su predicación»63. La resurrección
de Lázaro y su liberación ■del infierno proporcionan a los
demonios la prueba del poder imparable de Cristo. Comprenden
que si Cristo puede salvar un alma del infierno las puede salvar
todas. Pero siguen teniendo esperanzas. Su imperio sobre la
tierra ha durado tanto que no.pueden creer de veras que su ruina
está cerca64. <-
Cada vez más desesperados, y todavía dudosos en cuanto a
la naturaleza de su adversario, los demonios planean matarle.
Envían a Desesperación, una hija de Lucifer, a persuadir a Judas
de que traicione a su amo. .Cuando Judas lo ha hecho, el diablo
10 incita al suicidio y los demonios se regocijan de su condena
ción eterna65. Entretanto, Cristo es conducido ante el Sanedrín y
62. «Va, Sathan, Dieu te puist maudire Or va, que le deable ce'maine»
(Gréban, 10711, 10719).
63. Lucifer: «Sathan, or me dis maintenant ou esc cejhesus n’en quel place».
Satán: «Je ne sfay: le deable le sache! (...) il va tousjour de pis en pis: il presche,
11 enseigne, il sermonne* (Gréban, 17413-17420).
64. M. C. Pilkinton, «The Raising of Lazarus: A Prefiguring Agent to the
Harrowing of Hell», Médium Aevum, 44 (1975), 51-53; K. Roddy, «Epic Qualities
in the Cycle Plays», en N. Denny, ed., Medieval Drama (Londres, 1973), pp. 155-
171. ■
65. «Saultez dehors, Desesperance, 111a filie* (Gréban, 21780-21781). Véase
también AlsfeiderPassionspiel, AugsburgerPassionspiel, BenediktbeuerPassionspiel,
304 Lucifer
Pilatos para ser juzgado, y Satán está encantado con su obra. Se

precipita al infierno para dar las buenas noticias: «¡Oh, qué feliz
soy!»66. Pero Lucifer desconfía: si Jesús es realmente divino, el
plan de los demonios de matarle no hará más que atraerles la
desgracia. «Falso Satán», grita, «lo has echado todo a perder»67.
Sube y detén todo eso antes de que sea demasiado tarde. Y Satán,
escarnecido por sus colegas, se precipita de vuelta a la tierra con
un último plan desesperado para detener la crucifixión. Decide
aparecerse en un sueño a la mujer de Pilatos, Prócula, y decirle
que a su marido le aguarda una terrible calamidad si condena a
ese hombre inocente. Prócula, muy impresionada por el sueño,
corre a hablar con su marido68. Pero Caifás, el sumo pontífice, la
descalifica diciéndole que Jesús ha causado ese sueño por obra
de brujería para salvar la piel, y Pilatos desecha la duda en base
a que no debe flaquear en su servicio al César. Ese episodio, que
figura en varias obras teatrales, tiene el inconveniente dramático
de restar fuerza a la trilla, que es más impresionante cuando los
demonios no entienden la naturaleza de Cristo hasta que está ya
derribándoles las puertas.
Los demonios no aparecen en la muerte misma de Cristo: el
lado cómico de sus personajes era tan acentuado que su
presencia quitaría dignidad a la ocasión69. Pero ahí están justo
después de su muerte, llevándose el alma del mal ladrón. Ahora,
Lucifer convoca otro consejo en el que ordena a Satán y unos
pocos acompañantes que vuelvan a la cruz y se apoderen del
alma de Jesús; Satán obedece, pero al pie de la cruz se encuentra
con el arcángel Gabriel, que lo echa con su espada. Los
demonios retroceden al infierno, aterrorizados. Ahí hay un
punto de inflexión: hasta ahí, han emprendido acciones de
EgererFronleicbnamspiel, Frankfurter Passionspiel, LuzemerOsterspiel, Sterzinger

Osterspiel; Rudwin, pp, 55-57. Para las bases escritúrales de imputar la crucifixión
a Satán, véase Jn. 13.2, 13.27.
66. -Haro! comment joyeulx je suis.'- (Gréban, 23342).
67. -Faulx Satan, tu as tout gasté!* (Gréban, 23378).
68. La mujer de Pilatos es denominada de varios modos: Prócula, Pilatissa,
Portula o, simplemente, «llxor Pilacy».
69. T. N. Grave, «Light in Darkness: The Comedy of the York ‘Harrowing
o f Hell’ as Seen against rhe Backdrop of the Chester ‘Harrowing o f Hell’»,
Neupbilologische Mitteilungen, 75 (1974), 115-124.
ataque contra Dios, pero en adelante ya sólo estarán a la

defensiva70.
Y ahora, empujados en retirada a la fortaleza del infierno,
han de disponerse a defenderla. Pero siguen con jactancias.
Satán exclama: «Si Jesús viene a decir así sea una palabra, le
chamuscaré el cabello»71. Sigue sin entender quién es Jesús:
«Conozco de vista a su padre; se ganaba la vida como artesano,
así que, ¿qué hace a ese Jesús tan alto y poderoso? En realidad
no es más que un hombre, de modo que vosotros, demonios, id
a por ese presuntuoso y sujetadlo a los tormentos del infierno.
Le colgamos de la cruz, y ahora nos ocuparemos de él. Id a
cogerle, y acabemos con ese bastardo»72. Pero en las oscuras
profundidades del infierno empieza a brillar una gran luz73. Y
llega hasta el siniestro consejo el sonido inusual de las almas
regocijándose. «¿Qué es ese ruido?», pregunta Lucifer; y Berit
contesta: «Es la raza humana; su salvación es inminente»74. «Lo
sabía», dice Lucifer; «siempre he sabido que vendría a robarnos
nuestra herencia»73.
Y ahora viene el momento decisivo de la historia de la
salvación. El alma de Jesús llega a las puertas del infierno y
pronuncia las solemnes palabras del Salmo 24:7-10: «Attollite
portas» (¡Abrid las puertas!)76. Por fin los demonios conocen la
verdad sin sombra de duda. «¡Ay, ay! ¡Oh, no!», grita Beliai;
«hemos de inclinarnos ante tus órdenes; ahora sabemos que eres
70. D o n a u e sc b in g e r P assionspiel; A lsfeld er P assion spiel; Egerer
Fronleichnatnspiel; Heidelberger Passionspiel; Frankfurter Passionspiel; Rudwin,
pp. 59-61. _
71. »Se Jhesucrist veut dire mor, je luí bruierai le toupot- (obra teatral de
Paiatinus, 1383-1384).
72. -Thy fader knew I well by syght, he was a wright, his meett to wyn (...).
Say who made the so mekill of myght?» (Towneley, TbeDeltveranceofSouls, 245-
249). «A man hee ys fullye, in faye (...) therefore this bolster look ye bynde in bale
of hell-brethe» (Chester, Harrowing o f Hell, 180). -Dynge that bastard doune»
(York, Harrowing o f Hell, 180).
73. Lucifer: «Und ist nie kümen solicherschein in dise gruntlose helle pein*
(Pfarrkircher Passionspiel, 5.377-378).
74. Gréban, 23270-23275. Cf. Alsfelder Passionspiel 5.7078-7080: Lucifer:
•Sathanas, was betudet das, singen und frohlich syn alhye in der helle pyn?-
75. «Je Pay tousjours ymaginé, et ainsi nous en advendra et que ce faulx
Cristus vendrá despoiller tout nostre heritage* (Gréban, 23302-23305).
76. Acotación de N-Town: «The sowle goth to helle gatys and seyth...» (El
alma llega a las puertas del infierno y dice...).
306 Lucifer
Dios»77. Satán, o Lucifer, hace un último esfuerzo desesperado y

discute con Jesús. Espera, grita Satán. ¡Se me prometió que
podría quedarme con las almas condenadas! Muy bien, replica
Jesús; no me importa; adelante, quédate con Caín, Judas y todos
los pecadores e incrédulos70. Sí, prosigue Satán, pero si me robas
las almas, seguiré vagando por el mundo y corrompiendo a tus
servidores. Pero la majestad de Cristo rechaza el trato: No,
demonio, replica, no lo harás, porque te ataré en el infierno79.
Jesús llama a Miguel, el cual encadena a Satán, y el Señor saca
triunfalmente del infierno a las almas felices: «Entonces Jesús asió
a Satán, que había sido señor y soberano, y lo sujetó a la
esclavitud para que ardiera en el fuego infinito»80. La cronología
del encadenamiento de Satán era uno de los puntos en que no
había ninguna consistencia teológica, y ahí la incoherencia
teológica invade las obras teatrales. Satán es encadenado inme
diatamente después de su caída del cielo; o después de tentar
a Adán y Eva; o en el curso de la Pasión o de la trilla; o en el Juicio
Final. Estructuralmente, todos esos acontecimientos son uno
solo, y se cae en la confusión si se intenta enderezarlos
cronológicamente. Si Satán había sido encadenado justo des
pués de su caída, o durante la Pasión, ¿cómo puede seguir
vagando por el mundo en busca de la perdición y destrucción
de almas? Si Cristo le detuvo de seguir haciéndolo en el curso de
la trilla, ¿por qué sigue libre de tentarnos todavía hoy? Pero si no
es encadenado hasta el Juicio Final, entonces, ¿fue sólo limitado
el triunfo de Cristo sobre la muerte y el infierno? Detrás de las
incoherencias de la cronología está la dificultad teológica,
todavía más profunda: Cristo quebrantó el poder de Satán, y sin
embargo no lo hizo, puesto que después de la Pasión y de la trilla
el poder del diablo sigue con fuerza én el mundo.
77. «Alas alas out and harrow: onto £>i byddynge muse we bow [aat [dou art
god now do we know» (N-Town, Descent into Hell, 1002-1004).
78. York, Harrowlng o/Hell, 305-312. A isfelderPassionspíel, 5.7255: «Blibet,
ir Verfluchten, in der ewigen Pin!»
79. Trilla en inglés medio, 119-122: -gef f>ou reuest me of myne y shal reiie
lê of byne; y shal gon from mon ton mon and reue £>e of mony on*.
80. York, Harrowing o f Hell, 335-336; Evangelio de Nicodemo en inglés
medio: «lían Ihesu Criste toke Satanas, f>at are was lorde and syre, and hym in
chraldom bunden has at bryne in endles fire*. Erlauer Passionspiel, 5-442-443:
•Lucifer du solt gepunkden wesen, von disen panden solt du nímmer genesen».
Lucifer en el escenario 30 7
La derrota del Infierno y la trilla eran el punto de inflexión

decisivo en la historia dramática de la salvación. En el momento
de la Resurrección, los demonios siguen escurriéndose por aquí
y por allí intentando frenar el curso de los acontecimientos pero,
una vez se ha superado la crisis, ya sólo pueden ser cómicos o
patéticos. Cuando Lucifer echa en cara a Satán que no siga a
Cristo y los patriarcas en su salida del infierno e intente hacerse
con algunos rezagados, Satán, finalmente, se vuelve contra su
amo: ¡Eso! ¡Tú quédate ahí, sentado en el infierno, hablando a tus
anchas,, y yo, mientras, por ahí a hacer tu sucio trabajo!81. La
suerte del diablo ha quedado sellada con la trilla, y ahora su ruina
es segura.
Sin embargo, sigue activo en el mundo hasta el fin de los
tiempos, y esas actividades ininterrumpidas quedan atestiguadas
por el teatro y la poesía de los milagros, y por sermones que
describen sus ataques contra los santos y su reiterada derrota
ante ellos. The Castle o f Perseverance, una obra teatral de mo
ralidad del siglo XV, incluye una escena, hacia el comienzo, en
la que el personaje protagonista, Humanidad, se encara a ios
ángeles bueno y malo que habitan en su interior, empujándole
uno y otro hacia fines opuestos. El ángel malo recibe la ayuda
del Diablo, el Mundo y la Carne, y la de los siete pecados
capitales, cuyas personificaciones se parecen muchísimo a
demonios. Belial encabeza a los pecados en un asalto al castillo
del alma donde se ha refugiado la Humanidad. La acotación
escénica para Belial es colorista: «Y el que haga de Belial ha de
cuidar de llevar pólvora en las manos, y las orejas, y los brazos,
cuando vaya a la batalla». Cuando Humanidad muere, el ángel
bueno y el malo se disputan su alma. En la última escena, las
cuatro hijas de Dios pleitean ante el trono del Todopoderoso:
Justicia y Verdad piden la condenación de la humanidad, y Paz
y Misericordia su salvación. Dios se decide por la misericordia82.
En el período entre la Resurrección y el Juicio Final, la
Bendita Virgen es el adversario más activo del diablo porque
Cristo, por así decirlo, se ha retirado a su solemne sede celestial;
y María se convierte en la compasiva mediadora entre la
81. Gréban, 33.451-33.454.

82. The Castle o f Perseverance, en M. Eccles, ed., The Macro Plays: The
Castle o f Perseverance; Wisdom; M ankind (Londres, 1969), pp. 1-1H.
308 Lucifer
humanidad y Cristo como juez. María pasó a encabezar las

fuerzas del bien en la guerra por el mundo, y las historias de
milagros enfrentaban a las «selecciones nacionales» del bien y del
mal, con María capitaneando un equipo y Lucifer el otro83. El
mensaje es claro: el equipo bueno siempre acaba por ganar;
según lo expresó Moshé Lazar, «La Dama Blanca da jaque mate
inevitablemente al Rey Negro»84. Se nos expone que no podemos
servir a dos amos, que no conseguiremos ningún provecho
duradero si seguimos al diablo, que nunca es demasiado tarde
para volvernos hacia el bien, y que la Virgen protegerá al
pecador que se arrepienta sinceramente del castigo que merece
en estricta justicia.
El acto final de la historia de la salvación es el Juicio Final.
Empieza con la historia de las vírgenes juiciosas que se preparan
para la llegada del novio y las vírgenes insensatas que malgastan
sus vidas y son llevadas al infierno, donde Lucifer se regocija de
su llegada85. El público sabe que esa obra precede a la separación
de los salvados y los pecadores al fin del tiempo. Justo antes de
la segunda venida, sin embargo, Satán lanza un último ataque a
la desesperada contra el reino de Dios. Los demonios se reúnen
en su último parlamento y deciden que su única esperanza ya
sólo consiste en que el diablo engendre un hijo, el'Anticristo, y
lo envíe al mundo86. Cuando recibe la noticia del nacimiento del
83. K. Roddy, -Mythic Sequence in the Man of Law’s Tale», The Journal o f
Medieval a n d Renaissance Studies, 10 (1980), 1-22, cita el Speculum-humanas
salvalionisCp. 18): -Et sicut Christus superávit diabolum per suam passionem, ita
etiam superávit eum Marta per matemam compassionem» (Así como Cristo venció
al diablo con su pasión, María lo venció con su compasión). Sobre la tradición de
la lucha del diablo contra Nuestra Señora, véase Lazar, -Sacan and Notre Dame*.
La victoria de la Virgen sobre el diablo es el tema más común en los M iraclesde
Notre Dame, de Gautier; véase,- por ejemplo, «Dou jovencel que li dyables ravi,
mais il ne le pot teñir contre Nostre Dame*, vol. 2, pp. 205-223: -De un moigne qué
Nostre Dame delivra dou Dyable», vol. 2, pp. 114-121: -De celui qui se tua par
l’amonestement dou dyable», vol. 2, pp. 237-245.
84. Lazar, -Satan and Notre Dame», p. 6. Cf. Rutebeuf, líneas 2471-2473:
•Ahi, nostre douce Advócate, tu n’es ne peus estre mate més tu mates bien le
Déables» (Ah, nuestra dulce defensora, el diablo no te tiene en jaque, ni lo podrá
nunca, sino que tú lo tienes en jaque).
85. Künzelsauer Fronleicbnainsplel; véase Rudwin, pp. 62-64.
86. K. Aichele, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation u n d
Gegenrefonnation (La Haya, 1974); R. K. Emmerson, A ntichrlstin the M iddle Ages
Anticristo, el parlamento infernal se regocija. El diablo visita al

joven Anticristo y, en una parodia de la tentación de Cristo, le
ofrece los reinos de ese mundo, a lo cual el malvado señor cede
entusiásticamente. El Anticristo va al mundo, obra falsos mila
gros, engaña al populacho, persigue a los santos, respalda a los
gobernantes injustos y los obispos corruptos, y prepara la batalla
final contra Cristo. Su derrota es rápida y completa. Grita en
vano:
¡Ayuda, Satanás y Lucifer!

¡Belcebú, valiente bachiller!
¡Ragnell, Ragnell, cuánto te quiero!
No sé cómo hacer más daño...
Cuerpo y alma tienen miedo,
y todo se va al diablo. [Chester, Anticbrist, 645-652]
Cuando el Anticristo muere, acuden dos demonios que se

llevan su cuerpo al infierno, donde permanecerá con su padre
entre tormentos eternos: «Con Lucifer, ese señor, se quedará
largo tiempo / se sentará en un asiento de dolor» (Chester,
Anticbrist, 687-688). Los demonios reaccionan de un modo
mezclado ante el descenso del Anticristo, que es una parodia de
la trilla. Les alegra ver a su camarada; les gusta verle condenado,
porque enriquece su tesoro de almas; pero saben que su ruina
hace inevitable su propia destrucción. La posición del Anticristo
en el infierno es ambivalente, como la de su padre. Es un alma
condenada al encarcelamiento eterno en el infierno, pero
también es un siniestro príncipe del infierno y presunto heredero
del reino arruinado.
-Ha llegado el fin del tiempo, y los demonios siguen sumidos
en su confusión habitual. Son felices, porque ahora el infierno
quedará eternamente ocupado por los pecadores condenados.
Corretean de un lado a otro llevando libros llenos de listas de
pecadores y sacos enteros de documentos. Les regocija la llegada
de cada nuevo prisionero. Es para ellos un momento de
(Seatcle, 1981); L. U. Lucken, A ntlcbristaiid tbePropbets o f Anticbrist in the Chester

Cycle (Washington, D.C., 1940); J. Wright, ed., The Play o f Anticbrist (Toronto,
1967).
310 Lucifer
entusiasmo, algo así como una Navidad invertida. Grandes

columnas de pecadores condenados desfilan hacia el infierno y
los demonios se deleitan con sus gemidos87. Pero es ahora
cuando Satán queda encadenado definitiva y eternamente. Dios
le dice: «Tú, Lucifer, nunca has querido responsabilizarte del
gran pecado que habías cometido; en vez de eso, has perseve
rado en tu maldad, como Faraón y Judas, que tampoco se
arrepintieron de sus pecados ni los reconocieron; por esto te
maldigo»88. Los demonios quedan horrorizados ante la destruc
ción final de su reino; la habían temido desde el momento de su
antiquismo pecado. Junto con su reino, han perdido el poder de
obstruir el reino de Dios. El cosmos es restaurado en su armonía
perfecta y desaparecen la muerte, el pecado y el dolor. En cada
miembro del público queda un doble sentimiento, comparable
a la ambivalencia de los demonios: le alegra el triunfo de la luz,
y le atemoriza que en el Juicio Final lo arrojen a las tinieblas
exteriores junto al vencido Lucifer. El final del último acto en el
escenario del mundo es tajante, y deja pensativo: Cristo cierra la
puerta del infierno, hace girar la llave en el paño y se la lleva.
87. York, LastJudgment, 143: Los condenados, gimiendo, van *in helle to
dwelle with feendes blake» (al infierno a convivir con demonios negros), y los
demonios se regocijan, porque -if ê domisman do vs rigbt, full grete partie with
vs schall gang- (si el juez es justo con nosotros, tendremos una gran fiesta) (York,
LastJudgment, 223-224).
88. M. Lazar, ed., Lejugement dem ier (LoJutgamen General) (París, 1971),
líneas 281-288: -Mas tu, Lucifer, no as vuolgada averconoisensa/de ton gran pecat
que avias comés, / mas a tot jorn perseverat / en ta granda malvestat, / coma ha
fach Pharao he Judas / que jamais sertas de lor malecia / no an vuolguc aver
conoisensa. / He per so ieu vos doni la maladictio-.
10 Nominalistas,
místicos y brujas
Los siglos XIV y XV han sido mal entendidos hasta no hace

mucho. A los medievalistas y a los católicos les parecían un
acentuado declive de las glorias de los siglos XII y XIII, y a los
protestantes una época de corrupción en la que, con todo, se
dieron las primeras agitaciones de la gloriosa Reforma-, en lo
estético, fueron el Renacimiento de las artes y las letras; según
algunos historiadores, fueron una época de descomposición y
miedo, un período oscuro en que empezó la demencia de la caza
de brujas. Hay parte de verdad en todos esos puntos de vista,
pero recientemente ha ido formándose un nuevo consenso en
torno a que esos siglos se manifiestan complejos y variados: son
un período por derecho propio, más que los últimos coletazos
de la Edad Media o el preludio a la Reforma. Trazar una línea
divisoria entre la Edad Media y la Reforma es tan arbitrario como
cualquier otra distinción de ese tipo. La transición fue diversa y
gradual, y hay más similitudes que diferencias entre el siglo XIV
y el XVI. Hacer que este libro termine alrededor del año 1500 es
artificial, y lo más que puede decirse en favor de esa opción es
que no es más artificial que cualquier otra frontera temporal1.
1. Sobre el período en general, véase específicamente G. Leff, The

Dissolution o f the Medieval Outlook (Nueva York, 1976); F. Oakley, T})e Western
Churcb ín the Later M iddle Ages (Ithaca, 1979); H. Oberman, Forcrunners o f the
Reformation (Nueva York, 1966); H. Obérman, •Fourteenth-Century Religious
Thought», Spsculum, 53 (1978), 80-93; H. Oberman, «The Shape of Late Medieval
Thought», en C. Trinkaus y H. Oberman, eds., The Pursuit o f Holiness in Late
Medieval a n d Renaissance Religión (Leyden, 1974), pp. 3-25; S. Ozment, The Age
o f Reform, 1250-1550 (New Haven, 1980).
312 Lucifer
Ninguna de las principales corrientes intelectuales del

período se orientaba hacia la diabología. El realismo escolástico
ya había reducido el papel deí diablo, y ahora el nominalismo,
el misticismo y el humanismo tendían todavía más a ignorarlo.
Pero empezó la gran caza de brujas, producto de una teoría
inquisitorial que impregnaba a una población ya trabajada por
las vidas de santos, las homilías y las obras teatrales de misterios
y de moralidad. La teología popular del sermón mantuvo la
creencia en el diablo en ei ámbito de los inmediato y lo urgente,
y la prominencia del sermón en el pensamiento protestan
te explica por qué la diabología siguió siendo un elemen
to importante en una religión que descartaba tantas otras tradi
ciones. El Concilio de Trento de la Reforma Católica quitó
importancia al diablo, pero su fuerza aumentó en el pen
samiento protestante y acabó engendrando, en la Inglaterra del
siglo XVII, su monumento más hermoso, el Paraíso perdido de
Milton.
La corriente intelectual más poderosa de los siglos XIV y XV
fue el nominalismo2. Las raíces del nominalismo se remontan a
los debates del siglo XII sobre los universales, pero sus orígenes
inmediatos estuvieron en las tensiones teológicas de finales del
siglo XIII, especialmente la condena del «averroísmo cristiano»
por parte de la Universidad de París en 1277. Desde comienzos
del siglo XTV hasta el XVI, nominalistas como Guillermo de
Ockham, Pierre d’Ailly, Jean Gerson, Nicolás de Cusa o Gabriel
Biel compitieron por el control de las escuelas con realistas como
Duns Escoto, John Wyclif, Jan Hus o Cayetano. El término
nominalismo ha sido ideado en tiempos modernos y hay
historiadores contemporáneos que sugieren abandonarlo, pero
no hay coincidencia en ningún otro término y parece que sigue
2. Sobre el nominalismo, véase especialmente \V. Courtenay, «Nominalism

and Late Medieval Religión», en Trinkaus y Oberman, pp. 26-59; W. Courtenay,
•Nominalism and Late Medieval Thought: A Bibliographical Essay», Tbeological
Studies, 33 (1972), 716-734; C. Davis, «Ockham and the Zeitgeist», en Trinkaus
y Oberman, pp. 59-65; P. Kristeller, -The Validity of the Term: ‘Nominatism’»,
en Trinkaus y Oberman, pp. 65-66; F. Oakley, «Pierre d’Ailly and the Absolute
Power of God-, H arvard Tbeological Review, 56 (1963), 59-73; H. Oberman,
«Some Notes on the Theology of Nominalism», H arvard Teological Revieiü, 53
(1960), 47-76; S. Ozment, «Mysticism, Nominalism, and Dissent», en Trinkaus
y Oberman, pp. 67-92.
Nominalistas, místicos y brujas 313
siendo útil para clasificar ciertas tendencias del pensamiento de

finales de la Edad Media, siempre que se entienda que hubo una
gran variedad de «nominalistas».
La primera tendencia general del nominalismo fue el
rechazo de la creencia realista en los universales. Guillermo de
Ockham (c. 1285-c. 1347), un franciscano de Oxford que fue el
primer líder nominalista, mantuvo enérgicamente esa posición3.
Según Ockham y sus partidarios, el idealismo y el realismo
platónicos eran falsos y eran fuente de las complicaciones
innecesarias de la anterior teología escolástica. La cuchilla de
Ockham (la explicación más simple que encaje con los hechos
suele ser la mejor) podó las «realidades» abstractas inventadas
por teólogos anteriores. Sabemos, por experiencia e intuición
directas, observaba Ockham, que tanto Sócrates como Platón
eran humanos. No hace falta remitirlos a la calidad abstracta de
la «humanidad» para saberlo. La gente podía distinguir entre un
ser humano y una ballena antes de que Platón inventara el
realismo. No tenemos ninguna prueba de que exista la «huma
nidad», pero sí hay seres humanos individuales; no hay prueba
de que exista la «ballenidad», pero sí hay ballenas. El conocimien
to por proposición es, pues, una creación de los seres humanos
más que un modo de explicar el «mundo real». El punto de vista
de Ockham influyó en Kant, el cual, a su vez, influyó en la
fenomenología moderna. Cuando decimos que conocemos
abstracciones, lo que conocemos, de hecho, sólo son concepcio
nes humanas y no podemos suponer que se correspondan con
una «realidad absoluta* situada más allá de ellas. En el siglo XIV,
y hasta el XVI, esa doctrina tendió a alinearse en dos tendencias:
la primera fue el fideísmo, la confianza en la fe más que en la
razón para comprender la verdad religiosa; la segunda fue el
empirismo, el conocimiento basado en la observación de objetos
físicos por medio de los sentidos.
Aplicada a Dios, la doctrina tenía varios efectos. Ante todo,
3. Sobre Ockman, véase L. Baudry, Guillaume d'Ockham-, Sa vie, ses

oeuvres, ses ideas sociales etpolitiques, vol. i, L’bomm eet Ies oeuvres (París, 1949);
L. Baudry, Lexique pbilosopbique de Guillaume d ’Ockham (París, 1958); R.
Guelluy, Pbilosopbie et théologie chez Guillaume d ’Ockbam (Lovaina, 1947); G.
Leff, William o f Ockham: The Meta morpb osís ofScbolastlc ZJíscou rse (Ma ncheste r,
1975).
314 Lucifer
cualquier cosa que digamos sobre Dios es una proposición

humana y no hay que suponer que describa la verdadera
naturaleza de Dios. Por ejemplo, empleamos el término ser para
clasificar cosas que experimentamos con los sentidos, y si
aplicamos' el término ser a Dios no podemos esperar que
signifique lo mismo. No hay ningún «ser» abstracto compartido
por todas las cosas; el ser de una cosa es diferente del de otra;
el ser de Dios es radicalmente diferente del de las cosas físicas
que observamos. Los términos son «equívocos»; es decir: signi
fican algo completamente distinto cuando se aplican a Dios y
cuando se aplican a un ser humano o a una roca. Ockham creía
que podemos conocer a Dios por experiencia e intuición, pero
en cuanto intentamos construir una teología natural, un proceso
racional, para entender la naturaleza de Dios, nos vemos
obligados a utilizar términos equívocos y no nos acercamos a
Dios sino a concepciones humanas sobre él.
Según Ockham, no existen universales. Tomás de Aquino se
había inclinado a admitir que los universales no existen en las
cosas, pero había afirmado que existían antes que las cosas;
pensaba que en la mente de Dios había una idea de la
humanidad como prototipo de los seres humanos individuales.
Esto, Ockham lo negaba. En la mente de Dios no hay ideas, no
hay prototipos que la Deidad tuviera que escoger lógicamente
o utilizar como patrones. Dios es absolutamente libre, no está
sujeto a ninguna necesidad interna o externa. Los nominalistas
distinguían entre la potentia absoluta de Dios, su poder absoluto
de hacer lo que quiera, y su potentia ordinata, el modo en que
de hecho ha dispuesto el cosmos. Dios podría haber hecho las
leyes físicas y morales del cosmos completamente diferentes.
Eso no supone que Dios sea caprichoso. Ha escogido el cosmos
que ha escogido, y podemos saber cosas de ese cosmos porque
Dios nos ha creado con sentidos e inteligencia. Todo, en el
cosmos, es inmediatamente una contingencia de Dios: Dios
podría hacer que el hidrógeno y el oxígeno, combinados, diesen
pastel de fruta, pero el hecho es que ha ordenado las cosas de
tal modo que ordinariamente dan agua. Dios tiene el poder de
hacer muchas cosas que no ha hecho ni hará. Su «poder absoluto-
sólo está limitado por el principio de la contradicción, pero el
«poder ordenado» es simplemente una descripción de lo que
existe. El mal es malo porque así lo determina Dios, no porque
Dios reconociese en el mal una calidad intrínseca antes de que

él la determinase.
Esas suposiciones condujeron a dos tradiciones completa
mente diferentes acerca del libre albedrío y el determinismo. Por
una parte, la absoluta libertad y la inescrutabilidad de Dios llevó
a algunos nominalistas a subrayar el determinismo. Dios puede
salvar o condenar en base a cualquier principio que elija, o sin
ningún principio en absoluto. No podemos hacer más que
someternos a la voluntad inexplicable de Dios y tener esperanza.
Según algunos nominalistas, como Thomas Bradwardine, Dios
escoge a los que quiere salvar y Ies da una gracia a la que no
pueden resistirse. Un ser humano es un instrumento de Dios, y
Dios ha de ser responsable de su bien y de su mal. La mayoría
de los nominalistas, sin embargo, subrayaron la fidelidad de Dios
al «poder ordenado» y al orden que él mismo había creado; un
orden que incluía el libre albedrío y una gracia que era
libremente ofrecida pero que no obligaba a nada. Muchas
variaciones de esos puntos de vista siguieron siendo debatidas
durante siglos. Entre los partidarios de una posición generalmen
te predestinacionista figuraron Tomás de Aquino, Escoto,
Bradwardine, Staupitz, Lutero, Calvino y los jansenistas; entre los
que adoptaron una posición que dejaba un amplio margen al
líbre albedrío estuvieron Ockham, Gabriel Biel, Pierre d ’Ailly,
los jesuítas y los arminianos. Fue contra los ockhamistas,
predominantemente favorables al libre albedrío, que Lutero y
Calvino reaccionaron poniendo énfasis en la predestinación,
aunque Calvino también atacaba con ello el énfasis neoplatónico
en la caprichosidad'de la suerte o la fortuna en contraposición
a la benigna providencia de Dios.
Una posición moderada, con elementos tanto de libre
albedrío como de predestinación, había existido desde el tiempo
de Agustín. Dios conoce nuestras opciones morales en toda la
eternidad. Si esto se debe a que Dios existe fuera del tiempo,
según pensaba Agustín, Ockham se negaba a decirlo. Pero
insistía en que podía afirmarse, cuando menos, que Dios conoce
la verdad de cualquier proposición disyuntiva acerca del futuro.
El año 2034 habrá una guerra, o no la habrá. Dios sabe si la
proposición: «habrá una guerra en 2034» es o no cierta, pero no
se interfiere al libre albedrío humano en la opción de que se dé
o no esa guerra. Dios nos predestina a la salvación si sabe que
316 Lucifer
nuestra vida es buena, pero no determina nuestra bondad. Esa

idea se expresaba como la predestinación de Dios «después de
prever los méritos-. Dios quiere que seamos libres; ve (sin
determinarlo) que escogemos vivir rectamente y nos predestina
al cielo. La posición de Ockham respecto al libre albedrío era
moderada por comparación con la de Duns Escoto. Según Duns,
cada cual podía ganarse la salvación mediante sus propias
facultades naturales, sin ayuda. Ockham argüía que no se puede
conseguir la salvación gracias a las buenas obras. Sólo salva la
gracia de Dios; pero Dios puede decidir la concesión de esa
gracia a aquéllos que él sabe que le buscan. Los deterministas
rechazaban el compromiso. Bradwardine insistía en que Dios
predestina «antes de los méritos previstos». Primero Dios nos
predestina al bien, y nuestra bondad procede de esa predestina
ción; cometen el mal aquéllos a los que, ya de entrada, Dios no
concede la gracia, sin la cual son incapaces de hacer le bien.
La posición predestinacionista hace a Dios responsable del
mal, porque hubiera podido conceder al diablo la gracia que
le hubiera impedido pecar y eligió no dársela. Pese al compro
miso de Lutero y de Calvino con la predestinación y a sus con
denas, como contrarias a la Biblia, de las ideas escotistas y ockha-
mistas sobre el libre albedrío, los protestantes modernos, lo
mismo que los católicos, tienden a ser partidarios del libre al
bedrío. Desde el tiempo de Agustín, los predicadores habían
constatado la dificultad pastoral de predicar la predestinación
desde el púlpito: el resultado puede consistir fácilmente en que
la gente se convenza de que puede hacer lo que le parezca, dado
que haga cada cual lo que haga ya está salvado o condenado.
Pero incluso la posición favorable a l libré albedrío de
Ockham se arraigaba en la suposición dé que Dios tiene poderes
ilimitados. El mal es el mal porque Dios así lo ordena; Dios
podría haber hecho que la fornicación fuese buena y la amistad
mala. Dios creó el cosmos con el mal incorporado y nada, ni
externo ni interno, lo obligaba a ello. Si admite el mal, Dios ha
de ser su causa al menos parcial; según Ockham, podría decirse
que Dios es la causa total del mal. «Dios, como creador y
conservador universal, da conformidad a todo acto, incluso a un
acto de odio contra Dios. Pero, como causa total, también podría
causar el mismo acto en que interviene como causa parcial. Por
lo tanto, Dios puede ser la causa total de un acto de odio contra
Dios»4. Ockham se detuvo en el límite de plantear que el mal está

en Dios, recurriendo al principio nominalista de que aquello que
denominamos mal puede que no sea malo a ojos de Dios; pero
su posición, si Ockham lo hubiera permitido, hubiera hecho a
Dios directamente responsable de las cosas que experimenta
mos e intuimos como malas.
Nicolás de Cusa (1401-1464), nominalista y místico cuya obra
principal fue Sobre la ignorancia informada, se acercó todavía
más a la atribución del mal a Dios5. Las suposiciones centrales de
Nicolás eran nominalistas, aunque también se inspiraba del
neoplatonismo y de Dionisio. La humanidad no puede conocer
ninguna cosa en sí misma. La verdad absoluta, sea como sea, está
por siempre fuera de nuestro alcance. De Dios sólo podemos
saber que es máximum, desborda por completo cualquier objeto
de experiencia y, por lo tanto, es incomprensible en sí, aunque
podemos conocer algo sobre sus manifestaciones en el cosmos.
«Todas las afirmaciones, por consiguiente, que se hacen sobre
Dios en la teología son antropomórficas» (Ig. 1.24). No podemos
decir ni siquiera que Dios sea el ser máximo, porque trasciende
nuestra concepción del ser, y el máximo no tiene nada que ver
con una masa de energía o ningún'fenómeno observable. Dado
que Dios no tiene relación proporcional con nada que sea finito,
cualquier cosa que digamos sobre él es sólo equívoca, y el único
modo de entender algo sobre Dios es comprender que debemos
negar cualquier proposición disyuntiva a su respecto. No pode
mos decir que Dios es el comienzo si con eso excluimos el fin,
ni que es grande si con eso le negamos la peqúeñez. Sólo pode
mos empezar a comprender el máximo si dejamos de lado todo
lo que derivé de nuestra observación de las cosas creadas.
Dios no tiene absolutamente ninguna restricción: no hay
calidad que su naturaleza excluya o que le sea contraria. Su
4. Ockham, Comentario a las Sentencias, 2.19: véase también 3.12 y 4.9.

5. Sobre la ignorancia informada (De docta ignorantia [/§.]) fue escrito
hacia 1440. Ha sido editado por E. Hoffmann y R. Klibansky, Nicolai de Cusa: De
Docta ignorantia (Leipzig, 1932). Sobre Nicolás véase también H. Bett, Nicboias
o f¿usa (Londres, 1932); M. de Gandillac, La philosophie de Nicolás de Cusa( París,
1941); E. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464; Skizze einer Biographie
(Münster, 1964); E. Meffert, Nikolaus vonKues: Sein Lebensgang; SeineLehre vom
Geisf (Stuttgart, 1982); P. M. Watts, Nicolaus Cusanus: A Fifteentb-Century Vision
o/\ilí¿m(Leyden, 1982).
320 Lucifer
También es privación, no-ser, una consecuencia necesaria de la

limitación o la contracción de Dios en el cosmos. Dios permite
esa privación para que su gloria pueda manifestarse trascendién
dola. Son ideas más neoplatónicas que bíblicas, y la brevedad de
Nicolás en su tratamiento del tema indica que no le seducía. La
teoría de Nicolás aportaba una gran oportunidad de entender el
mal como parte integrante de la coincidencia de contrarios (C.
G. Jung lo vio claramente cinco siglos más tarde), pero Nicolás
consideró blasfemo o peligroso señalarlo.
La idea empleada por Nicolás para esquivar el problema del
mal era la doctrina neoplatónica de la privación, adoptada por
la mayoría de los teólogos cristianos desde el tiempo de Agustín.
Ahora es el momento de indicar las principales deficiencias de
esa doctrina. ¿Qué es, fundamentalmente, el mal? Un nominalista
o un relativista moderno contestarían que no es nada más que
una abstracción, una generalización creada por nuestras mentes
para categorizar ciertas clases de cosas. Pero se diría que
reconocemos por intuición la similitud y la base común de esas
cosas. El mal, ya sea universal, ya la suma total de las experien
cias intuidas del mal, parece estar incorporado al cosmos.
Entonces, si el cosmos es una manifestación o una expresión de
Dios, tenemos que el mal está incorporado a la manifestación de
Dios. Aunque no se pueda decir nada sobre la esencia de Dios,
el Dios absoluto en sí mismo, sí se pueden decir cosas sobre Dios
según se manifiesta en el cosmos, el máxim um contractum de
Nicolás. Al menos en ese sentido, el mal parece estar en Dios.
Pero ahí interviene la teoría neoplatónica de la privación,
con el argumento de que el mal no puede estar en Dios porque
en realidad el mal no es nada: simplemente una ausencia de
bien. Ese argumento es una falacia. No es obligado definir a Dios
como el bien absoluto y el ser absoluto y equiparar la bondad
con el ser. Si observamos el cosmos, intuimos inmediatamente
tanto la realidad del mal como la del bien. El sufrimiento es, lo
mismo que la alegría el dolor es en la misma medida en que
es la satisfacción; la mala voluntad as tanto como la buena. Puede
que Dios prefiera la alegría, la armonía y el bien al sufrimiento
y la mala voluntad; puede que el primer conjunto de cosas le sea
más cercano y que haya puesto obstáculos al mal del cosmos y
al mal en sí. Pero ninguna de esas posibilidades comporta que
el mal no exista. Sólo puede decirse que el mal no existe en el
sentido concreto de que quizá no exprese la plenitud de la

naturaleza divina; pero si decimos esto, seamos conscientes de
que empleamos el término existencia de un modo realmente
especial. Decir que el mal no existe en absoluto porque no
'expresa plenamente la naturaleza divina es hacer una mala
mezcla de dos acepciones completamente diferentes de la
palabra existir. Y esa confusión conduce a eludir la responsabi
lidad de Dios por el mal; es una salida de emergencia de la idea,
según parece aterradora (¡aunque no aterró a los primeros
hebreos!), de que el mal sí existe en Dios. La manifestación de
Dios que llamamos cosmos es un mundo en el que el mal
prolifera. A un gobernante humano que permitiera en su país ese
estado de cosas no lo llamaríamos bueno; y no supondremos a
Dios menos capaz de responsabilidad que un gobernante
humano. En cierto sentido, puede que Dios sea realmente
bueno, que sea el bien supremo más allá de nuestro entendi
miento; pero su bondad no es unívoca con nuestra idea de
bondad. La bondad de Dios trasciende nuestra idea de bondad.
Por tanto, su «bondad» puede incluir, lógicamente, lo que
llamamos «mal».
Nicolás podría haber evitado el escollo neoplatónico y
planteado que tanto el bien como el mal están en Dios,
simplemente aclarando que lo que él quería decir era que Dios
incluye tanto lo que nosotros llamamos bien como lo que
llamamos mal, con lo que Dios puede ser enteramente bueno,
pero con una bondad que difiere de la nuestra y la trasciende.
Esta aclaración le hubiera, permitido desarrollar la teología del
diablo. El diablo es él nombre empleado comúnmente por los
cristianos-para designar el poder maligno que experimentamos
e intuimos en el cosmos. Ese poder ha de ser parte integrante del
máxim um contractum, la manifestación de Dios en sí mismo en
el cosmos. Nuestro odio a ese mal y nuestro valiente deseo de
superarlo forman parte de la coincidencia de contrarios de Dios.
Esa teoría hubiera sido congruente con la tradición hebrea y
cristiana, que siempre percibió al diablo como producto y
servidor de Dios al mismo tiempo que como enemigo de Dios.
Nicolás no se atrevió a llegar tan lejos. Pero antes, el
reformador inglés John Wyclif sí se había atrevido a expresar un
punto de vista análogo que fue utilizado como una de las muchas
pruebas de herejía en su contra. En varias ocasiones, entre 1382
322 Lucifer
y 1418, Wyclif fue acusado de haber argüido que «Dios debería

obedecer al diablo-. Esta afirmación chocante apuntaba a
expresar el grado absoluto en que Dios está comprometido con
la potentia ordinata, la disposición del cosmos tal como es.
Cualesquiera poderes, reyes o gobernantes haya en el cosmos,
Dios los ha instalado y por tanto hay que obedecerles. Si Dios
crea un rey y lo pone en el trono, sabiendo perfectamente cómo
es ese rey, entonces es que Dios planea que ese rey sea lo que
es y haga lo que hace, y Dios está comprometido con el orden
que él mismo ordena. Puede decirse, pues, que Dios «debería»
naturalmente «obedecer» a un gobernante que él ordena y, por
extensión, eso es aplicable al diablo mismo9.
El misticismo aportaba otro punto de vista. Dado que el
término misticismo no se inventó hasta el siglo XVIII, y dado que
se abusa muchísimo de él aplicándolo al ocultismo, quizá sea
preferible el término cristiano más viejo: tradición contemplativa.
Pero misticismo se refiere a fenómenos identificables en religio
nes que no son el cristianismo10. Todos tenemos una sensación
de incompleción radical: por mucho que nos esforcemos, nunca
entenderemos plenamente el universo físico a nuestro alrede
dor, ni a otros seres humanos, ni a nosotros mismos. Sin
embargo, sentimos que la vida tiene un significado último y
ansiamos trascender esas limitaciones para conocer la verdad11.
En la experiencia mística, una realidad trascendente (lláme
se Dios o de otro modo) es vista como la realidad que subyace
a todas las demás realidades, con el universo físico como sólo
una entre tantas. Aunque los seres humanos no podamos
alcanzar a Dios por medio del intelecto o de los sentidos,
podemos experimentarlo directamente por medio de la expe-
9. El artículo condenado, «Deus debet oboedire diabolo-, fue el séptimo

condenado en el concilio de 1382 y el sexto condenado en 1418. Véase Denzinger,
no. 586; J. Dahmus, The Prosecution o/Jobn W yclif i New Haven, 1952), pp. 93-
98; R. L. Poole, lllustrations o f the History o f Medieval (Londres, 1884), p.
301; H. Workman./ojEm Wiclif, 2 vols. (Oxford, 1926), vol. 2, pp. 268,283. Algunos
seguidores de Wyclif intentaron, sin éxito, explicar que la proposición sólo
significaba que Dios debía al diablo amor, como lo debe a todo ser creado.
10. Para obras sobre el misticismo y una lista de místicos cristianos, véase
Ensayo sobre las fuentes.
11. La idea de incompleción radical fue formulada por el profesor Philip
Wheelwright.
rienda y la intuición, y eso indica que, de alguna manera, somos

similares a Dios. La naturaleza de cada ser humano es doble:
tiene un ego y también un campo de ser que es la similitu d a Dios
o la identidad con él, la «chispa» en que se siente la presencia de
Dios. El fin de nuestra vida es abrimos a esa chispa e identificar
nos con ese campo de ser, nuestro verdadero ser12.
La razón de la similitud de la experiencia mística en todas
las religiones consiste en que es directa e intuitiva, anterior a
cualquier descripción o definición que se dé de ella. En cuanto
se define o se describe el contenido de la experiencia como el
ser de Jesús, Krishna, o quien sea, se cae en la conceptualización
humana. Incluso el término «Dios» comporta suposiciones. Los
místicos tienen una aguda conciencia de la inefabilidad de Dios,
de su trascendencia absoluta y total de todo concepto humano.
La tradición budista, por ejemplo, no menciona a un dios, e
incluso es posible que un cristiano sea «ateo» si comprende que
si se pone cualquier cosa en el lugar del absoluto, incluso en el
del concepto cristiano tradicional de Dios, eso es idolatría. El
misticismo aleja del asirse egotista a los propios conceptos,
incluso el concepto de Dios. El misticismo reemplaza la
egocentricidad de la mayor parte de la religiosidad por «un au
téntico teocentrísmo en el que se ama a Dios sin otra razón que
el amor mismo. Aquél que comprende «tiene sólo a Dios y piensa
sólo en Dios y todo, para él, no es nada más que Dios. Descubre
a Dios en cada acto, en cada sitio. Todo lo que hace esa persona
se suma a Dios»13. La Theologia germanica, del siglo XIV, dice:
Aquél que busca, ama y.persigue el bien por nada más que el
amor del bien, io e'ncontrará14.
La experiencia de la intuición directa no puede describirse
sin desvirtuar su esencia, y aquí sólo podremos hablar de sus
componentes. Uno de ellos es un sentido de la absoluta totalidad
de Dios: Dios abarca todo en su tremenda energía. Dios es
silencio y tranquilidad absolutas, pero también desborda ener
gía. Un segundo componente es un sentido de unidad de todas
12. Nos basamos en F. Happold, Mysticism, 2.a ed. (Harmondsworth,

1970), pp. 20-21.
13. R. Petry, Late Medieval Mysticism (Filadelfia, 1957), p. 200.
14. Paráfrasis de B. Hoffman, ed., The Theologia Germanica o f Martin
Luther (Nueva York, 1980), caps. 44-45.
324 Lucifer
las cosas en y con Dios. Todo lo que es tiene su ser en Dios. El

cosmos reside enteramente en Dios, el cual, sin embargo, supera
y trasciende al cosmos. Un tercer componente es un sentido de
la unidad de uno mismo con Dios. Los hindúes hablan de la
identidad del Atman del interior del alma con el Brahmán que
abarca el cosmos; los místicos cristianos hablan de la unión por
dos vías: la divinización (Jheosis, vergottung), con la que un ser
humano, por medio de la gracia y la fe, se transforma en Cristo
y se une a la energeia de Dios; y el regreso del individuo a Dios
cuando, al fin del tiempo, todas las cosas vuelvan a Dios. En
cuarto lugar, el ego se transforma en ese proceso, de modo que
«yo ya no vivo, Cristo vive en mí», según lo expresó San Pablo.
El misticismo no ha sido nunca tan influyente como en los
siglos XTVy XV. Parece que no sólo hubo un auge de la tradición
contemplativa misma, sino- que tuvo más audiencia y más
partidarios que en cualquier otro tiempo. Muchos cristianos, aun
sin ser contemplativos, trataron de entender a los que sí lo eran.
Quizá la inseguridad y los miedos generados por el hambre, la
peste y la guerra llevaron a muchos a buscar una realidad más
plena. Quizá la percepción masiva de la corrupción de la iglesia
institucional indujo a muchos cristianos a buscar una vía más
pura. Fuera como fuese, esa época tuvo numerosos movimien
tos religiosos populares entre la gente' poco instruida, que
encontraba en el misticismo un igualitarismo ausente en las
instituciones de la iglesia. Dios podía arrebatar el alma de un
necio tanto como la de un sabio15.
El misticismo también fue alentado por el nominalismo. Se
había pensado que el misticismo y el nominalismo eran incom
patibles porque, así como Tomás de Aquino había considerado
la contemplación como un medio para percibir la realidad
trascendental, los nominalistas negaban que tuviéramos ningún
medio para llegar a esa realidad. Pero los nominalistas no
negaban esa realidad en la misma medida en que negaban la
capacidad de la razón humana de empezar a comprenderla. El
nominalismo y el misticismo compartían la suposición de que
podía llegarse mejor a Dios por medio de la experiencia, la
intuición y el amor que por medio de la razón. El nominalista
15. S. Ozment, Mysticism and Dissent (N ew Haven, 1973), pp- 1-9.

Jean Gerson (1363-1429) identificó la compatibilidad básica de

las dos tradiciones en su tratado Sobre la teología mística
especulativa, escrito en 1402/1403. Gerson estudió las distincio
nes entre la teología mística y la escolástica: los escolásticos
destacaban los efectos externos de Dios y la búsqueda de Dios
considerado como verdad; los místicos destacaban el amor
disciplinado, los efectos de Dios en el interior de los seres
humanos y la búsqueda de Dios considerado como amor16.
Había considerables diferencias entre los mismos místicos: una
tradición, asociada a Agustín, Bernardo, Buenaventura y Gerson,
hablaba del abrazo del alma y Dios; otra tradición, derivada de
Dionisio e identificable en Eckhart y los demás místicos de las
tierras del Rin, hablaba de una unión con la que el alma se hace
Dios como una gota de agua se hace el mar. La influencia de
Dionisio el Areopagita aumentó a medida que sus obras iban
siendo traducidas primero al latín y después a las lenguas
vernáculas17. Pero mientras Dionisio había hablado del ansia y
el deseo recíprocos de Dios y el alma en términos abstractos y
austeros, los místicos de finales de la Edad Media hablaban de
amor: del amor como acto de voluntad, pero también como
anhelo emocional.
La percepción mística del cosmos como un aspecto de Dios
mismo, generado por Dios en el amor y arrastrado amorosamen
te de vuelta hacia Dios, plantea la cuestión del mal con más
intensidad que cualquier otra tradición cristiana. Si todo existe
en Dios, y el cosmos rebosa amor divino, no parece quedar
espacio para el mal y el-diablo. Entonces, ¿cómo abordar la
presencia del mal en e l mundo? Los místicos, como tantos otros
teólogos, se vieron llevados a adoptar el viejo e insostenible
argumento de que el mal era privación. Según Eckhart, sólo Dios
es ser absoluto y sus obras sólo tienen ser en la medida en que
16. Jean Gerson, -Sobre la teología mística especulativa*, en A. Combes,

ed., loannis Carlerii de Gerson: De m ystíca theologia (Lugano, 1958).
17. Hasta entonces la influencia de Dionisio sólo había sido indirecta,
porque su obra no era conocida en el original sino sólo por la intermediación de
pensadores cristianos a lo largo de siglos. Pero Tomás Gallus, abate de San Andrés,
en Vercelli, tradujo a Dionisio al latín en el siglo XIII, y siguieron versiones en
lenguas vernáculas. El autor de The Cloud o f Unknowlngse inspiró en Gallus para
su propia traducción, Deonise hid divinite , ed. P. Hodgson, 2.1ed. (Oxford, 1955).
328 Lucifer
mi palabra en todo, y lo haré todo bien (...)- Y él hará que esté

bien todo lo que no está bien. Pero cuál será el acto y cómo se
hará», eso ella no lo sabe23. El Padrenuestro dice: «Líbranos del
mal», y deberíamos fijarnos más en la liberación que en el mal.
El autor de Tbeologia germanica lanza una áspera advertencia:
«Cualquiera, entre los hombres y otros seres, que pida conocer
la reflexión y la voluntad secretas de Dios, y desee enterarse de
por qué Dios ha hecho esto o aquello, o ha dejado de hacer tal
o cual cosa, esa persona insiste en lo mismo que Adán y el diablo
(...). Porque el ansia de conocer el plan de Dios raras veces gira
en tomo a nada más que (...) el puro orgullo (...). Una persona
verdaderamente humilde e iluminada no reclama que Dios
desvele Sus secretos»24.
La visión básica de los místicos era unificadora: todas las
cosas, incluyendo a los seres pecadores, están unidas a Dios. El
diablo no puede tener ningún significado último en el cosmos.
El diablo, en último término, no es nada, es un vacío. El vacío
tiene tres significados para los místicos. Uno de ellos es positivo:
el vaciado del alma de todas las ataduras para poder realizarse
y encontrarse con Dios; otro significado es ontológico: la no
entidad de aquello que no es Dios; y un tercero es moral: la no
entidad y la falta de sentido de aquello que se desvía de Dios.
Para los místicos, el diablo es una completa no entidad y falta de
sentido. El diablo es, pues, como un gran vacío que nos chupa
de la realidad hacia la irrealidad. El deseo de los místicos de
evitar la definición de entidades y sus dudas ante la petición de
explicaciones les disuadieron de detenerse intelectualmente en
el diablo, aunque en la práctica sintieron su presencia más a
menudo y de modo más inmediato que la mayoría.
Los contemplativos creían que el diablo dirigía su maligna
atención más hacia ellos que hacia otros porque buscaban la
unión con Dios más intensamente que otros, y la unión del alma
con Dios es lo que Satán envidia y aborrece más profundamente.
23. Walsh, p. 233; Juliana, cap. 32: -And as to thys I had no other answere
in shewyng of oure lorde but thys: That £>ac is vnpossible to the is nott vnpossible
to me. I shall saue my worde in alie thyng, and I shalle make althyng wele
And he shalle make wele all that is nott welle. But what |se dede shal be, and how
it shall be done, there is no creature beneth Crist that wot it-.
24. Tbeologia Germanica, cap. 48.
Brujas dando el osculum infame en el trasero del diablo mientras otras

brujas vuelan hacia el aquelarre, o «sinagoga». Hay doce brujas, en
parodia de los apóstoles. Iluminación de un manuscrito francés del siglo
XV. Fotografía con la autorización de la Bibliothéque Nationale, París.
330 Lucifer
Los místicos sentían al diablo como la fuente de todo lo que

trataba y estorbaba la contemplación, el proceso de unión. El
diablo intenta interferirse al proceso de la plegaria y la contem
plación. Nos dice que no tenemos tiempo para eso, que todo eso
es una fantasía, que no lleva a ninguna parte, que es una pérdida
de tiempo, que no somos dignos de ello, que es mejor hacer
buenas obras, que los demás nos ven como chiflados. Peor
todavía: retuerce y pervierte la contemplación misma, haciéndo
nos sentir orgullo de nuestros éxitos espirituales, haciendo que
nos creamos espiritualmente superiores a otros, causándonos
falsas sensaciones de calidez o luminosidad o induciendo
alucinaciones visuales o auditivas. Cuando las sensaciones o las
visiones proceden realmente de Dios, el diablo se agarrará a
nuestras experiencias y así nos distraerá de nuestra auténtica
finalidad, que es abrirnos a Dios. Cuanto mejor superemos esos
obstáculos, tanto más se esforzará el diablo por bloquearnos el
camino a la unión. Esas explicaciones de los místicos se ajustan
estrechamente a las experiencias de cualquiera que intente
llevar una vida de unificación en cualquier contexto religioso: la
magnitud de la potencia y el ímpetu de lo negativo en contra del
proceso de unión es sorprendente y aterradora.
Los ataques del diablo contra los contemplativos iban desde
la tentación espiritual hasta la agresión física. Buenaventura
cuenta que el diablo persiguió a San Francisco con tentaciones
de lujuria, gula y, sobre todo, miedo y desesperación. Teresa de
Ávila experimentó a Satán directamente, como un espíritu en
contacto con otro; también se le apareció visiblemente en formas
horrendas y, con frecuencia, la golpeó. El autor de The Cloud o f
Unknowing tuvo atisbos aterradores del diablo: una vez lo vio
como una figura repulsiva con enormes ventanas de la nariz por
las que se veían los fuegos del infierno. Juliana de Norwich,
cuyas visiones fueron concretas y específicas, retrata detallada
mente al demonio que intentó matarla por asfixia23.
Los místicos creían que su intensa sensibilidad a las expe-
25. Phyllis Hodgson, ed., The Cloud o f Unknowing a n d tbe Book o f Príuy
Coumeling (Londres, 1944), Cloud, cap. 55; M. Lépée, -St. Teresa of Jesús and the
Devil», en Bruno de Jésus-Marie, ed., Satan (Nueva York, 1952), pp. 97-102; E.
Cousins, ed., Bonaventure (Nueva. York, 1978), -Life of Saint Francis*, pp. 177-327;
Juliana, cap. 67: -Me thought the fende sett hym in my throte, puttyng forth a
riendas espirituales podía abrirles a la intuición inmediata de los

poderes del mal tanto como a los del bien. El diablo no deja
nunca de atormentarles y distraerles. Les hace sugerencias que
de entrada parecen buenas, pero después sólo producen amar
gura y asco. Les tienta al placer, la murmuración, la difamación,
el despecho, el rencor, la envidia, la desesperación, la depre
sión, la vanidad y la falsa humildad. Tauler advirtió: «Si quieres
que Dios te ame, debes renundar a todas esas cosas»26. El diablo
ve que Jesús muestra a los místicos la luz de la verdad y se
apresura a inventar falsas luces para engañarlos27. Son todavía
más peligrosos el falso conocimiento y la calidez espúrea que el
diablo puede infundir en el contemplativo, haciéndole pensar
que está experimentando a Dios cuando en realidad es el
Maligno el que opera en su alma28. La prueba para determinar
si se trata de Dios o del diablo consiste en distinguir si la
experiencia nos excita y confunde (un signo claro del mal) o nos
induce alegría, tranquilidad y armonía (un signo de que se trata
de Dios), porque, como observó Juliana, «todo lo que se opone
al amor y la paz viene del demonio»29. Lo más peligroso de todo
vysage falle nere my face lyke a yonge man, and ic was longe and wooder leen.
I saw nevyr none such: the coloure was reed, lyke {je tylle stone whan it is new
brent, with blacke spottesthere in lyke frakyltes, foulerthan t>e tyle scone. His here
was rede as rnst, not scoryd afore, with side lockes hangyng on be thonwonges.
He grynnyd vpon me with a shrewde loke, sh’ewde me whyt teth and so mekylle
me thought it te more vgly. Body ne handes liad he none shaply, but with hys
pawes he helde me in the throte, and woulde a stoppyd my breth and kylde me,
but he myght not» [Traducción algo abreviada: El demonio acercó su cara a la mía.
Era como un joven, alto y muy flaco, rojo como el ladrillo recién cocido y con
manchas negras. Tenía el cabello rojo como herrumbre y largos mechones le
colgaban a ambos lados. Con una mueca de astucia a modo de sonrisa, me mostró
los dientes y me pareció todavía más feo. No tenía ni el cuerpo ni las manos bien
formados, pero usó las garras para asirme del cuello, y me hubiera cortado el
aliento y matado, pero no pudo (T.)]; cf. cap. 69■ Véase C. S. Nieva, Tbis
Trcmscending God; The Teachlng o f the Autbor o f the Cloud o f Unknotuing
(Londres, s.f.).
26. Johann Tauler, Spiritual Conferences, ed. y trad. E. Colledge y M. Jane
(Chicago, 1961), pp. 37-48; Cloud, cap. 8.
27. Walter Hilton, The Scale o f Peifectlon, 2.26, trad. M. L. Del Mastro
(Nueva York, 1979). Véase J. Milosh, The Scale o f Perfectlon and the English
Mystical Tradition (Madison, Wis., 1966).
28. Hilton, 1.10; Cloud, cap. 48.
29. Walsh, p. 329; Juliana, cap. 77: -Alie that is contraryous to loue and to
332 Lucifer
es el deseo del diablo de sumirnos en la desesperación mostrán

donos el mal estado del mundo y de nuestras propias almas. El
diablo intenta hacernos creer que nuestros sufrimientos y
nuestras tentaciones se deben a que Dios nos ha abandonado
cuando, de hecho, unos y otras conducen a una comprensión
más plena de Dios. Si nos desesperamos, vemos fútil el amor, y
ésa es la peor fantasía y el peor pecado. Si seguimos el consejo
del diablo y nos desesperamos, perdemos confianza en Dios, y
el diablo nos gana para sí valiéndose de nuestra falta de fe en
el Señor30. Los contemplativos, por lo tanto, han de mantener una
vigilancia constante para rechazar las distracciones que el diablo
nos ofrece para disuadirnos de una vida de plegaria y amor.
Los contemplativos apremiaban a aquéllos que sentían
tentaciones demoníacas a no intentar resistirse directamente,
sino a apartar de ellas sus pensamientos y suplicar la gracia de
Dios, porque el diablo no tiene ningún poder real sobre
nosotros31. Tauler observó: «Si un hombre deja que el diablo le
pueda, es como si un soldado bien armado cediera ante un
insecto y lo dejara picarle hasta la muerte»32. Protegidos por la
gracia de Dios, paramos los ataques del diablo por medio de la
fe, la humildad, la obediencia, el amor y la hilaridad. Muchos
místicos aconsejaban la risa y la hilaridad como defensas eficaces
contra el Maligno, el cual pretende aterrorizamos para que
desesperemos. Walter Hilton dijo: «Nos da la hilaridad y la alegría
del que ve el mal derrocado el ver al diablo, cabeza de todo mal,
exhibido como un torpe bribón atado por el poder de Jesús, al
que no puede dañar. El diablo es derribado e incapacitado (...).
No hay ningún ser tan desprovisto de poder como el diablo, y
son cobardes los que le temen tanto»33. Y Juliana vio «a Nuestro
Señor desdeñar su malicia y despreciarlo como una nulidad, y
(nuestro Señor) quiere que hagamos lo mismo. Viendo eso me
reí mucho (...). Veo diversión: el diablo es vencido; y veo
desprecio: Dios lo desprecia, y será despreciado; y veo seriedad:
peace, it is of jê feende and of his perty». Véase también, del autor de Cloud,
•Discernment of Spirits», en A Study ofW isdom (Oxford, 1980), pp. 43-45.
30. Juliana, caps. 33, 76-77; Cloud, caps. 3, 9-11, 23, 44-46, 50-52.
31. Hilton, 1.38; Tauler, pp. 39-47.
32. Tauler, p. 44.
33. Hilton, 2.45.
es vencido por la bendita Pasión y muerte de Nuestro Señor

Jesucristo»34. La réplica última al diablo no es atormentarse los
sesos sino llevar una vida de amor y de risa.
El diablo era una figura todavía menos central para los
humanistas. La inclinación naturalista, mundana y clásica de los
humanistas los predisponía a ignorar al diablo. El resurgimiento
del platonismo y el neoplatonismo les proporcionó una base
teorética para hacerlo. El neoplatonismo, desde su mismo
nacimiento, dejaba espacio a la magia natural. Suponía la
existencia en el cosmos de fuerzas «ocultas» pero naturales que
podían ser manipuladas por los sabios. Aquellos que entendie
sen las propiedades ocultas de las piedras, las hierbas y las
estrellas podrían operar con esas propiedades para alcanzar
fines deseados. En tiempos anteriores de la Edad Media, cuando
dominaban varias formas de platonismo, se suponía que, entre
el milagro divino y la ilusión demoníaca, había un territorio
intermedio, el de la magia natural, moralmente neutro. Esa magia
natural es, en realidad, una variante de la tecnología: tal hombre
salpica de polvos su campo para aumentarle la fertilidad, y tal
otro hombre lo salpica de productos químicos. El aristotelismo
que dominó durante los siglos XIII y XIV determinó un giro
radical en esos puntos de vista, porque no dejaba margen a esas
fuerzas ocultas. Tomás de Aquino'y otros aristotélicos cristianos
abolieron el territorio intermedio entre el milagro divino y la
ilusión demoníaca. Todos los prodigios que no fuesen obra de
Dios lo habían de ser del diablo. Toda magia se convirtió en obra
de Satán. Los magos, lo supieran o no, habían hecho un pacto
con el diablo35. Pero él nuevo punto de vista sobre la magia de
finales,del siglo XV y el siglo XVI reavivó la valoración natural
de lo oculto y ofreció explicaciones ocultas dentro de un sistema
intelectual altamente sofisticado y coherente. Muchos de los
primeros «científicos'» modernos, como Marsilio Ficino (1433-
34. Walsh, pp. 201-202; Juliana, cap. 13: *Also I saw oure lorde scomyng
hys malys and nowghtyng hys vnmight, and he wille Chat we do so. For this syght,
I laght myghtely, and that made them to lagh that were abowte me (...). I see game,
that the feend is ovyrcome, and I se scome, that god scorneth hym, and he shalle
be scomyd, and I se ernest, jjat he his overeoine by the blessydfulle passion and
deth of oure iorde Jhesu Crist-,
35. Tomás de Aquino, SjTIIaIIae.96.2. Véase J. B. Russel!, Witchcraft in tbe
M id die Ages (Maca, 1972), pp. 1.11-116 , 142-144.
334 Lucifer
1499) y Giordano Bruno (c. 1548-1600) eran, en realidad, magos

en ese sentido. La alquimia, la astro logia, la herbología y otras
disciplinas semejantes formaban parte de un sistema intelectual
potente y respetable que, hasta entrado el siglo XVII, ofreció una
resistencia eficiente al emergente materialismo científico. Ade
más, el sistema neoplatónico/oculto/mágico ponía de relieve el
papel de la suerte o la fortuna en el gobierno del universo y, con
ello dejaba poco espacio a lo milagroso y providencial y todavía
menos a las intervenciones del diablo. Humanistas como Pico
della Mirandola (1463-1494) o Ficino consideraban la magia
natural moralmente buena o, al menos, neutra. Incluso adopta
ron la opinión neoplatónica de que, además de los demonios
malos, equiparados a los ángeles caídos, había demonios
buenos, y podía recurrirse legítimamente a esos demonios
buenos en la magia natural36. La naturaleza humana no la veían
tan corrompida por el pecado original como equilibrada entre el
bien y el mal; ese equilibrio abría un amplio panorama al libre
albedrío y descalificaba la opinión agustiniana de que la
naturaleza humana está sometida al pecado y a la influencia del
diablo. Para Desiderio Erasmo (1466-1536) y otros líderes
humanistas de los siglos XV y XVI, los demonios y el diablo se
convirtieron primordialmente en metáforas de los vicios y las
malas inclinaciones nacidas en el. corazón humano. No se
negaba su existencia, pero quedaba rélegada entre bastidores en
un sistema en el que no valían para gran cosa. La guía práctica
de Erasmo para llevar una vida cristiana, el Enchiridion
cbristianum, describe los conflictos morales del individuo con
un empleo infrecuente y casi puramente metafórico de la idea
del diablo. «Considera como el diablo-, decía, «toda cosa que té
aparte de Cristo y su enseñanza»37. Thomas More (1478-1534) se
toma al diablo en serio en su Book o f Comfort, pero su examen
de la tentación se detiene mucho más en las fuentes naturales y
mundanas del pecado38.
36. D. Walker, Spiritual and De mon ic MagiC: From Ficino to Campanella

(Londres, 1958); D. Walker, Unclean Spiríts: Passession a n d Exorcísin in France
and England in the late Sixteenth and Early Seventeentb Centuries (Filadelfia,
1981); F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres, 1964).
37. Erasmo de Rotterdam, Enquiridión o Manual del caballero cristiano,
C.S.I.C., Madrid, 1971.
38. Tomás Moro, Diálogo 2.9-17.
Aquelarre. Parodia de la creencia, en los siglos XV y XVI, de que las brujas

se reunían de noche para adorar a Satán en forma de macho cabrío. Goya
(1746-1828), óleo sobre lienzo, 1794/1795- Con la autorización del Museo
Lázaro Galdiano, Madrid.
336 Lucifer
A finales del siglo XV y comienzos del XVI, competían, pues,

varios sistemas intelectuales. Dos de ellos, el neoplatónico/
mágico y el nominalista/místico, tendían a rebajar la importancia
del diablo. El realismo escolástico, basado en el agustinismo y
el aristotelismo, concedía al diablo un papel importante en el
mundo, y ese punto de vista no tardó en encontrar un fuerte
respaldo tanto en el catolicismo post-tridentino como en la
teología protestante, uno y otra inspirados fuertemente en
Agustín y, curiosamente, en la demonología escolástica. El
augustinismo y el aristotelismo siguieron dominando el escena
rio y, excepto por unos pocos dirigentes espirituales como Pío
II (Aeneas Silvius Piccolomini, papa de 1458 a 1464), pocos
miembros de la élite eclesiástica adoptaron los nuevos puntos de
vista. Las suposiciones de los escolásticos fueron la base sobre
la que se edificó la estructura de las creencias en la brujería a
finales de la Edad Media; una estructura que dominó en gran
medida a la sociedad europea hasta el siglo XVIII.
La palabra brujería tiene tres significados completamente
diferentes. A veces se aplica a la simple hechicería, a los
encantamientos o los amuletos utilizados por gente sencilla en
todo tiempo y en todo el mundo para el logro de fines prácticos
como la curación de un niño, la fertilidad de un campo o la
abundancia de caza, o para protegerse de la hostilidad de un
enemigo. Recientemente se ha aplicado al neopaganismo mo
derno, un resurgir de finales del siglo XX limitado a pequeños
grupos, sobre todo en los países anglosajones. El tercer signifi
cado es el único importante para la historia del diablo: la
presunta hechicería satánica del período que va aproximadamen
te de 1400 a 170039. Tanto si las acusadas de brujería creían en el
satanismo que se les atribuía o lo practicaban como si les era
echado encima por sus enemigos, la creencia en la realidad de
la hechicería satánica impregnó a la sociedad occidental durante
tres siglos y provocó una persecución que mató a cien mil víctimas
y causó sufrimientos y terrores indecibles a millones.
En el siglo XV surgió un estereotipo de hechicería diabólica:
un jueves o un sábado por la noche, algunos hombres, pero más
39. Sobre brujería, véase Russell, Witchcraft in the M iddle Ages; Russell, A
History o f Witchcraft (Londres, 1980); C. T. Berkhout y J. B. Russell, Medieval
Heresies: A Bibliograpby 1960-1979 (Toronto, 1981), ítems 1809-1868.
mujeres, se escurren sigilosamente fuera de sus camas para no

alertar a sus consortes. Las brujas que viven lo bastante cerca del
lugar de reunión, o «sinagoga», van a él a pie, pero las que están
incómodamente lejos se frotan el cuerpo con un ungüento que
les permite volar en formas animales o encima de palos de
escoba o de cercado. Diez o veinte brujas y brujos se reúnen en
la «sinagoga». Cuando hay que iniciar a una neófíta, la ceremonia
empieza con el juramento de la nueva bruja de preservar los
secretos del grupo y matar a un niño y traer su cadáver en la
siguiente reunión. La neófita renuncia a la fe cristiana y pisotea
o ensucia un crucifijo o una hostia eucarística; después adora al
diablo o a su representante, besándolo en los genitales o el
trasero. Después de la iniciación, ia asamblea pasa a comer y
beber. Durante el banquete, se escenifica una parodia de ia fiesta
eucarística. Las brujas traen niños para ser sacrificados, o ca
dáveres de niños que ya han asesinado. Los niños son ofrecidos
en sacrificio al diablo, y se utiliza su grasa para confeccionar el
ungüento utilizado para volar o para envenenar. Las brujas se
administran el cuerpo y la sangre de los niños en una versión
blasfema de la Eucaristía. Después de la cena, se apagan las luces
y las brujas y brujos se lanzan a una orgía sexual, asiendo a la
persona que tienen más cerca, sea hombre o mujer y sea madre,
padre, hijo o hija. A veces, las brujas tienen trato sexual con el
diablo en persona40.
¿Cómo pudo tanta gente creer en esos disparates? El
fenómeno de la hechicería satánica se formó, durante siglos, a
partir de muchas fuentes.- En la elaboración del concepto
entraron elementos dé simple hechicería: Bardonneche, esposa
de Lorent Moti de Chaumont, recurrió a un demonio llamado
Guilleme para que la ayudase a adormecer el apetito sexual de
su marido; el diablo se le apareció como un joven pálido con
capa larga, y en otra ocasión como un gallo. Una tal Marguerite
invocó a un demonio, llamado Gríffart, que la ayudó a vengarse
de sus enemigos; Griffart adoptó las formas de,un gallo negro y
de un hombre rubicundo con capucha negra y capa roja. Michel
Ruffier llamó a «Lucifel», el cual, en forma de un hombretón
40. Se exponen compendios similares en J. B. Russell y M. Wyndham,

AVitchcraft and the Demonization of Hersey*, Medievalla, 2 (1976), 1-22, en pp.
1-2, y en Russell, A History o f Witcbcraft, p. 37.
338 Lucifer
negro, le ayudó a enriquecerse'11. En tiempos anteriores de la

Edad Media se emplearon numerosos encantamientos y amuletos
para aumentar el deseo sexual, conseguir venganza u obtener
riquezas, pero no se suponía que implicasen a demonios, sino
más bien que operaban por medio de fuerzas naturales ocultas.
Pero luego, bajo la influencia del hegemónico escolasticismo
aristotélico, se creyó que la magia natural no existía y que la
magia sólo podía ser eficiente con la ayuda de Lucifer y sus
esbirros.
El segundo ingrediente de la brujería consistió en elementos
tomados de la religión y el folklore paganos; por ejemplo, los
demonios femeninos chupadores de sangre que ejercían la
doble función de seducir a hombres dormidos y matar a niños.
Muchas acusaciones de orgía, incesto, infanticidio y canibalismo
salieron de viejas descripciones de las bacanales romanas, de las
acusaciones de Antíoco IV Epiifanes contra los judíos, de
acusaciones romanas contra los cristianos y de acusaciones
cristianas contra los gnósticos y los maniqueos42.
El tercer elemento era la herejía medieval. Se pensaba que
los heréticos, personas qué rechazaban persistentemente la
doctrina cristiana aceptada, estaban al servicio de Satán y,
empezando con un juicio ordenado por el rey Roberto de Francia
en Orleáns en el 1022, fueron objeto de acusaciones de orgía,
infanticidio y otros ultrajes obscenos contra Dios. A partir de la
década de los años 1140, el dualismo cátaro, con su insistencia
en el enorme poder de Satán, un poder considerado a veces
independiente del de Dios, aumentó el difundido miedo a la
capacidad de Satán de introducirse siempre en todas partes con
terrible eficiencia.
El cuarto y más importante elemento fue la teología escolás
tica. La brujería no fue tanto un movimiento popular como una
imposición dé ideas por parte de la élite intelectual a Ja gente
poco instruida. La suposición teológica fundamental en el
respaldo a la idea de la brujería se arraigaba en el Nuevo
Testamento y los padres. Así como los salvados constituían el
cuerpo místico de Cristo, los seguidores constituyen el cuerpo
místico de Satán. Todos aquellos que se oponen a la misión
41. J. Marx, Vinquisition en Dauphiné (París, 1914), p. 53.

42. Véase Russell y Wyndham para una historia de esas acusaciones.
La bruja de Berkeiey es llevada por ef diablo después de toda una vida de servirle
fielmente como hechicera. Grabado en madera alemán del siglo XV. Fotografía
con la autorización de la Bibliothéque Nationale, París.
340 Lucifer
salvadora de Cristo en la tierra, paganos, pecadores, judíos,

heréticos o hechiceros, son miembros de Satán. Los cristianos
tienen el deber de reformarlos si es posible y, si es necesario,
eliminarlos. Y se pensó que Lucifer era tan poderoso para
proteger a sus seguidores que a menudo era necesario recurrir
al fuego y la espada.
El pilar del edificio de las creencias de brujería fue la idea
del pacto. Esa idea se remontaba al menos a la historia de Teófilo,
pero se había desarrollado de varios modos peligrosos hasta
mucho más allá de como figuraba en ese cuento43. En «Teófilo»,
el pacto era un simple contrato entre dos partes casi iguales, y
de común acuerdo; y el pacto era explícito: Teófilo firmaba con
el diablo un contrato escrito. Pero en la teoría medieval posterior
sobre el pacto, esos dos elementos cambiaron. Se supuso que la
persona que hada el pacto lo aceptaba con servilismo de
esclavo: renunciaba a Cristo, pisoteaba la cruz, adoraba a Satán
y le rendía homenaje de rodillas, haciéndole el beso obsceno e
incluso sometiéndose al trato sexual con él. Luego, se supuso
que, cuando no había un pacto explícito, lo había implícito. Los
herejes y otros malhechores se habían puesto a las órdenes de
Lucifer, tanto si se le habían sometido deliberadamente como
si no.
De ese modo, la brujería pasó bajo la rúbrica de la herejía.
El inquisidor Bernard Gui observó, hacia 1320, que la brujería
implica el pacto, y el pacto implica herejía, y ésta queda bajo la
jurisdicción de la inquisición. El papa Juan XXII (1316-1334), uno
de los papas menos equilibrados, tenía, entre otras peculiarida
des, un miedo obsesivo a la brujería. Ordenó que un médico, un
barbero y un oficinista de la corte papal fuesen juzgados por
necromancia, geomancia e invocación de demonios con el fin de
matar al papa y a numerosos cardenales. Los acusados, presunta
mente, habían elaborado afrodisíacos, adorado al diablo, tenido
tratos sexuales con demonios, preparado pociones mortales y
manipulado imágenes de cera del papa, perforándolas y fundién
dolas. Juan ordenó a la inquisición actuar contra todos los
hechiceros por adorar a demonios y pactar con el diablo.
El quinto elemento, casi tan importante como la teología,
43. Véase arriba, capítulo 4.

Nominalistas, místicos y brujas
fue, pues, la inquisición. Dado que la inquisición no fue nunca

una burocracia organizada directamente desde Roma o desde
ninguna otra parte, su influencia y sus actividades variaron
mucho según las épocas y las zonas44. Pero los inquisidores se
mantenían informados entre sí y, al cabo de un tiempo, quedaron
establecidas ciertas suposiciones comunes acerca de las brujas
y los brujos, suposiciones que fueron recogidas, en los manuales
inquisitoriales, en forma de listas de preguntas para los acusa
dos. La mayor parte de las preguntas conllevaban la respuesta
ya prefigurada. Bajo tortura o ante la amenaza de tortura, muchos
acusados confesaban, y luego esas confesiones se utilizaban
como pruebas adicionales de la certeza de las suposiciones.
Es típico el juicio de un anciano llamado Pierre Vallin, en el
sur de Francia, en 1438. Detenido por la inquisición por brujería,
fue torturado repetidas veces, luego sacado de la sala de torturas
para ser interrogado, y finalmente sometido a optar entre
confesar o volver a ser torturado. Bajo esa presión, Vallin
confesó que invocaba a Belcebú diariamente y le rendía
homenaje. Admitió haber sido servidor del diablo durante
sesenta y tres años durante los cuales había negado a Dios,
profanado la cruz y sacrificado a su propia hija aún niña. Iba
regularmente a la sinagoga de las brujas y brujos, y allí copulaba
con Belcebú y comía carne de niñbs. La inquisición lo condenó
por herejía, idolatría, apostasía e invocación de demonios.
Volvieron a torturarlo durante otra semana/hasta que nombró a
numerosos cómplices. No se conoce la suerte de Vallin ni la de
sus «cómplices», pero es probable que les confiscasen las
propiedades y los quemaran vivos45.
La brujería fue, pues, en su mayor parte, un invento de
escolásticos e inquisidores, pero la creencia popular en la
brujería fue alentada por los sermones y ejemplos de Cesáreo de
Heisterbach, Jacques de Vitry y otros predicadores populares. El
sermón fue el principal vínculo entre la élite y la cultura popular:
tras escuchar homilías, frecuentemente muy vivas, sobre el
poder del diablo, la proximidad del fin del mundo y las enormes
huestes de los heréticos y las brujas al mando de Lucifer, el
44. R. Kieckhefer, Repression o f Heresy in Medieval Germany (Filadeifia,

1979).
45. Basado en Russell, A History o f Witcbcraft, pp. 78-79.
Lucifer
pueblo quedaba cada vez más predispuesto a creer y a temer.

A través de los sermones, la imagen del diablo se mantuvo fresca
y viva en la imaginación popular aunque se difuminase en la
teología bajo la influencia del nominalismo, el misticismo y el
humanismo. Incluso un místico tan grande como Johann Tauler
utilizó historias detalladas de actividades satánicas en sus
sermones didácticos. La insistencia diabológica de los sermones
explica que la demonología escolástica persistiera en el
protestantismo, porque los protestantes hicieron del sermón la
columna vertebral de su teología46.
La caza de brujas es uno de los episodios más importantes
de la historia del diablo. La creencia en sus poderes inmediatos
y terribles se reavivó en toda la sociedad hasta un grado superior
incluso que en el tiempo de los padres del desierto. Y reveló el
peligro más terrible de la creencia en el diablo: la predisposición
a creer que aquéllos que nos desagradan o a los que tememos
son servidores de Satán y blancos legítimos del odio y la
destrucción. Si bien la proyección del mal absoluto sobre los
enemigos no es exclusiva de aquéllos que creen en el diablo
(comisarios ateos la practicaron con tanto celo como los
inquisidores), la creencia en Satán se prestó fácilmente a esa
manifestación especialmente grotesca de la demonización que
fue la brujería. La caza de brujas estuvo en auge en los períodos
del Renacimiento y la Reforma, tanto en zonas católicas como
protestantes j culm inó en el período que va de alrededor de 1550
a alrededor d e 1650, y acabó difuminándose gracias a las ideas
filosóficas de la Ilustración y a la repugnancia que los excesos
de los cazadores d e brujas habían causado entre la gente
responsable y reflexiva. El desprestigio de las creencias de
brujería contribuyó en mucho al desprestigio de la creencia en
el diablo en la q u e se basaban. El fenómeno que más contribuyó
a acentuar la creencia en el diablo durante varios siglos fue
responsable en g ran medida de la decadencia de esa creencia a
partir del siglo XVIII.
46. A. Bernstein, «Theology and Popular Belief: Confession in the Later

Thirteenth Century», inédito. El profesor Bernstein, de la Universidad de Atizona,
prepara una extensa obra sobre los sermones de finales de la Edad Media.
11 La existencia
del diablo
El relativismo moral está hoy de moda en muchos ambien

tes, pero son más los qué dicen creer en él que los que se
comportan como si así fuese. Si el bien y el mal no existen, .no
hay base para ninguna queja, no hay ninguna esperanza real,
nuestras ideas y valores son arbitrarios y artificiales y nadie tiene
por qué tornárselos en serio. Son pocos los que practican esa fe-,
la mayoría comprenden intuitivamente que sí existe el mal real,
que la tortura, el hambre y la crueldad son inaceptables y no es
admisible ignorarlas. El mal reside en la vinculación, entre el
sufrimiento y el propósito consciente de infligirlo.
El concepto del diablo, ¿nos ayuda a entender el mal? El
diablo es una idea judeo-cristiano-musulmana, pero también
puede ser valiosa para otros, al menos como metáfora de la
naturaleza irreductible del mal y del mal que trasciende la
responsabilidad humana individual. El mal no se restringe
necesariamente a los seres humanos; puede existir en otros
seres, en el cosmos, incluso en la deidad. El mal parece proceder
de una fuerza malévola que saca partido de los defectos
humanos y traduce los apetitos desequilibrados de un Hitler o
un Stalin en la muerte y destrucción de millones de personas. Ese
mal trascendente puede' que venga de fuera de la humanidad,
de la conciencia colectiva de la humanidad, o de cualquier otra
fuente dentro de la humanidad. En cualquier caso, se manifiesta
como una fuerza, real y cargada de sentido de finalidad, que
rebasa las fronteras de la consciencia. Como dijo Jung, a eso se
lo .puede denominar el diablo.
Hoy, en la percepción moderna, el valor de la metáfora
344 Lucifer
quizá se haya diluido y trivializado irrecuperablemente. Pero

aunque la figura (Satán, Lucifer o como se la quiera llamar) se
haya trivializado, la realidad que representa es más tremenda
que nunca en el mundo de Auschwitz e Hiroshima. Puede que
necesitemos una nueva metáfora, pero el concepto que está
detrás de la metáfora sólo puede parecer trivial a aquéllos que
no tienen el valor suficiente para encararse al mal que amenaza
con destruir el planeta. Si queremos tener la esperanza de
sobrevivir, hay que enfrentarse a ese mal sin hacerse ilusiones
y sin palabras vacías. Si el diablo se ha convertido en una palabra
vacía, hay que eliminarlo, pero no debemos eliminar el concepto
que representa.
Los no cristianos pueden utilizar términos y metáforas
diferentes para designar el principio del mal, pero la opción de
ser cristiano comporta la de emplear términos cristianos; se los
puede enriquecer o modificar con conceptos procedentes de
otras tradiciones, pero no se los puede descartar. De ahí que el
diablo tenga significado para los cristianos (y los musulmanes)
de un modo que no es el mismo que el de los partidarios de otros
puntos de vista. Recientemente, algunos teólogos cristianos han
argüido que el cristianismo debe «purificarse» de la creencia en
el diablo. El problema está en que cualquier agnóstico imparcial
y culto que observe el fenómeno del cristianismo percibirá que
la creencia en el diablo siempre ha formado parte del cristianis
mo: está firmemente arraigada en el Nuevo Testamento, en la
tradición, y en virtualmente todos los pensadores cristianos hasta
tiempos recentísimos. Los adversarios de la creencia cristiana en
el diablo han de convencer al observador imparcial de que el
cristianismo no es -en realidad» lo que parece ser por su historia,
y el observador no se dejará convencer por el modo en que
algunos cristianos contemporáneos amputan apaciblemente los
elementos de la doctrina y la tradición que les parecen molestos
o impopulares. Si se abandona el desarrollo histórico del
cristianismo, basado en la Escritura y la tradición, se hace difícil
entender en qué puede basarse cualquier definición significativa
del cristianismo. Eso no significa que no pueda haber innovacio
nes, pero han de estar referidas al desarrollo histórico. El ímpetu
creativo es siempre la tensión entre la tradición y la innovación.
El diablo está tan hincado en la Escritura y la tradición que
el peso de aportar pruebas recae en aquéllos que pretendan
La existencia del diablo 345
quitarlo del cristianismo. Se necesitan argumentos extraordina

riamente poderosos y bien fundamentados para contrapesar lo
establecido por la Escritura y la tradición, y hay que disponer
de conocimientos derivados de fuentes distintas de la Escritura
y la tradición, hay que conocer el «verdadero» cristianismo que
está más allá de aquello que el observador imparcial percibe
como lo que siempre ha sido. ¿De dónde podría proceder ese
conocimiento? No de la ciencia, que no trata esas cuestiones.
No de una revelación personal que no pueda ser comprobada
o validada por nadie más. No de nada que sea característico de
un tiempo o un sitio determinados, porque los tiempos y los
sitios cambian incesantemente. Y, por supuesto, si se piensa
que el cristianismo está equivocado, hay que adoptar una
postura diferente y dejar de llamarse cristiano. El cristianismo,
como cualquier otra cosa, ha de ser atacado o defendido según
lo que realmente es y no en base a una declaración arbitraria
o unilateral. Y el problema del principio del mal no es un
recóndito secreto de la teología escolástica, sino una cuestión
central tanto de la filosofía como de la teología. Un cristiano
puede, pues, reinterpretar, pero no extirpar, el concepto del
diablo.
¿Por qué, actualmente, hay una tendencia a rechazar la
creencia en el diablo? Es innegable que la idea del diablo es
impopular en círculos intelectuales occidentales, pero se diría
que las pretensiones a la verdad de esos círculos se reducen al
cronocentrismo, una variedad hoy extendida del etnocentrismo.
La creencia en el diablo como la personificación del mal, cargada
de sentido de finalidad' es externa a la ciencia, pero no contraria
a ella, porque la ciencia no investiga el mal, ni puede hacerlo.
Es irrelevante que la ciencia haya desarrollado modos de
investigar las enfermedades más prácticos que atribuirlas a
demonios, porque la creencia de que los demonios causan
enfermedades es una afirmación relativa al mundo moral, no al
físico. Las ciencias no tratan en absoluto las cuestiones morales.
Otro obstáculo a la creencia es semántico. La gente esquiva decir:
«creo en el diablo», porque eso suena parecido a decir: «creo en
Dios-. Pero esas dos afirmaciones no son paralelas, porque «creo
en Dios» comporta, ordinariamente, tanto una aceptación inte
lectual de la existencia de Dios como un compromiso personal
con Dios, mientras que «creo en el diablo» sólo comporta la
346 Lucifer
aceptación intelectual de la existencia del diablo, sin compromi

so moral1.
Otro problema es determinar con qué definición del diablo
nos quedamos. No hay ningún dictamen bíblico, porque el'
concepto pasó por muchos cambios en el Viejo Testamento y,
desde éste, pasando por la literatura apocalíptica, hasta el Nuevo
Testamento. Los teólogos de la Reforma que declaraban confiar
tan sólo en la Escritura se remitían, de hecho, cuando hablaban
del diablo bíblico, a'virtualmente todo lo que habían elaborado
los escolásticos y los dramaturgos medievales. Y tampoco había
acuerdo al respecto entre los propios teólogos y los poetas. Es
más satisfactorio, por lo tanto, definir al diablo dentro de las
fronteras trazadas por los desarrollos históricos del concepto.
Nuestro único conocimiento seguro sobre el diablo es nuestro
conocimiento de su desarrollo histórico. Todo lo demás que
pueda decirse sobre el diablo, por muy docto o sofisticado que
sea, es especulación sin fundamento.
El desarrollo histórico del concepto proporciona una ima
gen notablemente coherente pese a las muchas inconsistencias
a lo largo del itinerario. Algunas de esas inconsistencias parecen
triviales: el diablo, ¿es el jefe de los ángeles, o un ángel menor?
¿Tiene alguna clase de cuerpo? Su pecado, ¿fue natural o
sobrenatural? Esa clase de preguntas ilustran la inutilidad de
extender la razón hasta el punto de perder el contacto con la
experiencia. Algunas inconsistencias de ese género pueden
resolverse en términos estructurales. El diablo cayó al aire, a la
tierra o al mundo subterráneo. Estructuralmente, esas tres
versiones ilustran simplemente su ruina. ¿Es vencido por Cristo,
o por Miguel? Tanto da, estructuralmente: en ambos casos, Dios
dispone su derrota. ¿Es atado Satán después de caer del cielo, en
la Pasión de Cristo o en el Juicio Final? El significado es
1. En un nivel más profundo, la «existencia» de Dios no es de la misma clase

que la -existencia* del diablo. El diablo existe (o no) como pueden existir (o no)
lina mesa o un ser humano, como una entidad creada en el cosmos. Pero Dios
no es como ninguna entidad creada. En la proposición: «Dios existe», el verbo
•existir* tiene un significado radicalmente diferente del tnismo verbo aplicado a
cualquier otra entidad. El latín expresa esa distinción que no siempre se refleja en
las lenguas vernáculas. Se puede credereDeo y credere diabolo, es decir, se puede
creer en su existencia. Se puede credere in Deum, depositar la confianza en Dios,
pero no se puede creciere in dlabolum, depositar la fe en el diablo.
estructuralmente idéntico. Hubo inconsistencias importantes,

pero se resolvieron en el curso dei tiempo, como con la
exclusión definitiva de la teoría del rescate.
Pero hay cuestiones importantes que no han sido resueltas.
El diablo, ¿es responsable en gran medida del pecado original de
la humanidad, o su papel en él es innecesario y tangencial? El
que la Encarnación o la Pasión de Cristo destruyan el poder del
diablo es una cuestión central resuelta sólo chapuceramente por
el argumento según el cual la Pasión destruyó finalmente su
poder pero los efectos de ello serán incompletos hasta el Juicio
Final. El problema principal es en qué grado el mal simbolizado
por Lucifer forma parte, en último término, del plan de Dios. Esas
grandes inconsistencias levantan un obstáculo racional ante la
creencia en el diablo; y el observador imparcial se dará cuenta
de que también la idea histórica del cristianismo sobre Dios
incluye algunas grandes inconsistencias. Pero si la atención se
concentra en las inconsistencias, la visión global, del cuadro se
hace borrosa, porque en la mayor parte de los puntos esenciales
la tradición es razonablemente consistente y está bien deñnida.
Lo esencial del concepto es que en el cosmos hay una fuerza
real que empuja hacia el mal. Esa fuerza maligna tiene un centro
con sentido de finalidad que odia activamente el bien, el cosmos
y a todo ser en el cosmos. También nos empuja, a los seres
humanos, a odiar el bien, el cosmos, a otros seres y a nosotros
mismos. Tiene efectos terribles e inmensos, pero en último
término es fútil; todo individuo puede vencer a esa fuerza en sí
mismo, sobreponiéndole,.el- poder amoroso de Dios. Puede,
pues, que para Jo s 'cristianos la persona del diablo sea una
metáfora, pero es la metáfora de. algo real, de algo que
diariamente aporta horror al mundo y amenaza con la destruc
ción completa de toda la tierra. Se necesita, para esa realidad,
algún concepto, alguna metáfora, llámese como se quiera. Pero
la figura del diablo se ha trivializado tanto que quizá, actualmen
te, se interponga en el camino hacia la comprensión del mal.
¿Qué hacer?
Lo que no hay que hacer es substraer del cristianismo la idea
del diablo. Eso se contradeciría con la Escritura y la tradición, y
también con el principio según el cual no hay que vaciar los ricos
depósitos del pensamiento humano. El abandono de dos mil
años de una experiencia humana de amplia base y ampliamente
348 Lucifer
compartida no puede enriquecer, sino sólo empobrecer. Se

piensa a veces que restar elementos a la experiencia cristiana es
eliminar barreras en la vía hacia el ecumenismo; tiene el aire de
una apertura y, a veces, da beneficios a corto plazo. Pero, de
hecho, eso merma tesoros de experiencia, dificulta el llegar a
niveles psicológicos profundos y restringe la sabiduría más que
ampliaría. Curiosamente, se acaba en lo contrario de lo que se
pretendía: una versión de la estrechez de miras que ha impedido
a las tradiciones religiosas apreciar la riqueza de otras tradiciones
religiosas. No debemos substraer nada de la experiencia humana
en busca del mínimo denominador común, porque eso nos
acerca siempre al cero; debemos abrirnos al mundo y absorber
toda su riqueza, con el conocimiento yendo siempre hacia fuera
a medida que se expande hacia la realidad. El encuentro del
cristianismo y el hinduismo (por ejemplo) no consiste en
substraer cosas de uno y otro hasta lograr algún nivel de acuerdo,
sino en juntar las sabidurías de ambas tradiciones y buscar la
verdad a través de ambas2.
La substracción del diablo, de hecho, ha llevado a algunos
teólogos modernos a esquivar o trivializar la cuestión del mal. Es
curioso que, en unos tiempos en que el mal amenaza con
destruirnos por completo, en un siglo en que el mal se ha
cobrado más víctimas que en todos los siglos anteriores suma
dos, se tengan cada vez menos noticias al respecto procedentes
de la teología. Una religión que no se encare al mal no es digna
de atención. En vez de quitar al diablo, debemos trascenderlo.
Ese acto es conforme al poderoso argumento de que la metáfora
del diablo se ha debilitado tanto que es un obstáculo para la
comprensión de lo que representa; conserva la fuerza de la
Escritura y la tradición y lleva en dirección a una posible solución
del problema del mal. No se trasciende la idea del diablo
abandonando la tradición, sino desplazándola hacia un contexto
más amplio y hacia un nivel más profundo. El asunto está en
saber qué puede aportar la rica tradición del diablo a la
comprensión del cosmos, de Dios, de la realidad.
El diablo es una metáfora. Ni siquiera como tal hay que
2. Véase, por ejemplo, R. Panikkar, El Cristo desconocido del Hinduismo

(Barcelona y Madrid, 1971).
dejarla de lado, porque no tenemos acceso a la realidad absoluta

y siempre hemos de confiar en las metáforas elaboradas por
nuestras mentes a partir de observaciones sensoriales, el uso de
la razón y elementos inconscientes. Si la idea del diablo es una
metáfora, también lo es la idea de Dios: toda manera de ver a
Dios (la cristiana, la musulmana, la hindú, o cualquier otra) es
una metáfora de lo que desborda la comprensión. También la
física es una metáfora3. Si trascendemos la metáfora del diablo,
quizá lleguemos a una nueva metáfora, pero a un nivel de
comprensión más profundo.
El aspecto más agudo del problema del mal para el
judaismo, el cristianismo, el islamismo, y todas las religiones
monoteístas, es la reconciliación del poder y la bondad de Dios
con la existencia del mal. Urban y Walter exponen que esa
cuestión es filosóficamente significativa4. El problema se expresa
a menudo en un silogismo:
1. Dios es omnipotente (omnisciente y todopoderoso);

tiene capacidad para crear un cosmos en el que no exista el mal.
2. Dios es enteramente bueno y desea un cosmos en el que
no exista el mal.
3. Por consiguiente, el mal no puede existir.
4. Pero constatamos que el mal sí existe.
5. Por consiguiente, Dios no existe5.
Las respuestas teológicas tradicionales a ese argumento no

han sido ni suficientes ni concluyentes6.
Es imposible,responder adecuadamente a ese argumento
favorable al ateísmo sin entrar en una calificación de la
omnipotencia o la bondad de Dios, o de ambas cosas. Si se define
a Dios de tal modo que no sea totalmente omnipotente o
totalmente bueno, la prueba de la inexistencia de Dios es vacía.
Esa clase de modificación de la definición de Dios no sería una
3. R. S. Jones, Physics as M etapbor (Mtnnezpotis, 1982).

4. L. Urban y D. Waiter, TfteP otverof God: Readingson O m nipotenceand
Evíl (Nuera York, 1978).
5. Hay una elaborada exposición, modificación y análisis del problema en
D. R. Griffin, God, Potver, a n d Euil (Filadelfia, 1976).
6. Urban y Walter, pp. 6-8; El diablo, pp. 222-229; Satan, pp. 225-230.
350 Lucifer
evasión; sería compatible con el punto de vista tradicional según

el cual todas las calidades que los seres humanos atribuyan a
Dios derivan de la comprensión humana y no pueden describir
absoluta ni plenamente a Dios. El término omnipotencia, por
ejemplo, no puede aplicarse significativamente a Dios de modo
no calificado, porque tiene muchas limitaciones lógicas inheren
tes7. El concepto de bondad tiene limitaciones similares. Las
ideas humanas de omnipotencia y bondad sólo son aplicables a
Dios de modo limitado, analógico o metafórico. Por lo tanto, la
definición tradicional de Dios sí puede calificarse adecuadamen
te, y el argumento del ateísmo no funciona8.
La opción de limitar o calificar la omnipotencia de Dios ha
sido desarrollada por los modernos teólogos del proceso, que
arguyen que está limitada no sólo por la lógica (por ejemplo,
Dios no puede hacer un cuadrado circular) sino también por las
restricciones inherentes a la creación de un cosmos real. En un
cosmos real hay seres con verdadero libre albedrío, libertad o
indeterminación. Dios podía no haber creado ningún cosmos.
Dios podía haber creado un cosmos en el que todo sucediera por
su voluntad, caso en el cual sería esencialmente indistinguible
de Dios mismo. Dios podía crear un universo real esencialmente
diferente de él y poseedor de indeterminación. Esto último,
arguye la teología del proceso, es el Cosmos que Dios creó. Un
cosmos realmente indeterminado es un cosmos que no es
perfecto y que necesita tiempo y persuasión divina para mejorar.
La evolución del cosmos va de la discordia y la trivialidad hacia
7. Urban y Walter, pp. 8-13.

•8. Supongamos que se define a Dios como no omnipotente ni omnisciente;
supongamos que se lo define sólo como el principio organizador consciente del
cosmos. ¿Es eso compatible con la existencia del mal? Sí, porque se hacen
entonces compatibles con la existencia del mal las siguientes afirmaciones sobre
Dios: Dios es malo; Dios es bueno pero no omnipotente; Dios es tanto bueno
como malo; Dios no es ni bueno ni malo. Si se arguye que no bay ningún principio
organizador consciente del cosmos, entonces no puede haber valores absolutos,
y ei mal no puede ser un absoluto; y entonces no puede esgrimirse el mal en contra
de la existencia de Dios, con lo que el argumento ateo basado en el mal no
funciona en ningún caso. Algunos ateos han insistido en proseguir el debate en
tomo a ese argumento en los indefendibles viejos términos tradicionales; es como
obstinarse en combatir contra un monigote de paja y negar que los teístas tengan
derecho a hacer más inteligible el problema de Dios y el mal.
una armonía y una intensidad cada vez mayores.' En ese

itinerario, la libertad y la indeterminación de los seres creados
son verdaderamente peligrosas y causarán necesariamente el
mal a menos que se llegue, y hasta que se llegue, a la perfección
del cosmos9.
Un modo de avanzar en la solución del problema es conciliar
la omnipotencia de Dios con el libre albedrío o la indeterminación'
de los seres. La omnipotencia de Dios es compatible con su
opción de limitar su poder en el área del libre albedrío de los
seres, permitiendo la elección absolutamente libre entre el bien
y el mal. El mal moral puede percibirse, entonces, como la
opción libre, absolutamente incausada, de hacer el mal. Y Dios
habrá creado el cosmos de tal modo que abarque el libre albedrío
y esa clase de opciones. Habrá permitido el mal como una
concomitancia necesaria de esa libertad sin la cual no podría
existir la bondad moral. Según ese argumento, Dios elige limitar
su omnipotencia para que entre en juego la bondad de la
autonomía. El argumento tiene dos inconvenientes importantes.
Uno de ellos es que la magnitud del sufrimiento en el mundo
supera lo necesario para el ejercicio del libre albedrío. El otro es
que no explica nada sobre la meningitis o los tornados, dado que
el libre albedrío no parece tener mucho que ver con las
enfermedades o los desastres naturales. Dios sigue siendo
responsable de un mundo en el que la cantidad de sufrimiento
supera, con mucho, la necesaria para el ejercicio de la libertad
de opción humana. Ante el dilema, algo se consigue si se plantea
la existencia del diablo: es posible que la superabundancia de
sufrimiento sea consecuencia de la libre elección del mal por
parte del ángel Lucifer y que el mal natural resulte de su pecado.
Pero eso no resuelve el dilema, porque Dios sigue siendo
responsable de un cosmos en el que permite que haya horrores
como resultado de una opción adoptada por un ser creado. Dios
podía haber creado el cosmos con una fuerte limitación sobre la
acción del mal. La teodicea del proceso sugiere que el problema
puede evitarse si se extiende la autonomía a todas las entidades
(no sólo a los seres humanos y los ángeles) y se niega o se limita
el conocimiento del futuro por parte de Dios.
9. La mejor exposición de la teodicea del proceso es la de GrifFin.

352 Lucifer
Otro enfoque es la aceptación de la totalidad del ser de Dios,

viéndose la existencia del cosmos como una extensión o
manifestación de Dios. Según ese argumento, el concepto
humano de «bondad» se contempla como sólo limitadamente
aplicable a Dios. Dios es todo lo que es. No hay nada que no sea
Dios. Es mejor no aplicar a Dios el término existencia, porque
la existencia es algo que corresponde a los seres creados y la
«existencia» de Dios sobrepasa y trasciende completamente el
significado de la palabra. Dios es simplemente lo que es: soy
quien soy. La doctrina mística de la creación lo expresa
contundentemente. Fuera de Dios no hay nada: no hay caos, ni
materia primordial, ni poder independiente del mal. No hay
ningún otro principio del que pueda proceder nada. «Nada» es
simplemente el no-algo, y nada puede salir de ahí. La «nada- de
que está hecho el cosmos no es un no-cualquier cosa, y lo que
existe ha de proceder, no de la nada, sino de Dios. Todo está
hecho de lo que está compuesto Dios; todo es una extensión,
manifestación, expresión de Dios: todo es teofanía10. Si todo lo
que es está hecho de lo mismo que Dios, el mal es parte
integrante de lo que Dios está hecho. El sufrimiento del hambre
o la tortura es un sufrimiento real, forma parte del cosmos, está
hecho de lo que Dios está hecho11.
¿Gómo puede existir el mal en aquello de que está hecho
Dios? Pueden distinguirse tres etapas progresivas en la compren
sión humana del diablo. La primera etapa, representada por las
religiones más monistas y el primer pensamiento hebreo, se
caracterizó por la ausencia de una distinción entre el bien y el
mal; hay ahí una analogía con la primera fase del desarrollo
psíquico humano, en la que el bien y el mal no se diferencian
plenamente. En la segunda etapa, representada por el dualismo
iranio, gnóstico y maniqueo, el bien y el mal se diferenciaban
completamente, se contraponían el uno al otro y no tenían
10. Esto no es ni emanacionismo neoplacónico ni panteísmo; técnicamen

te sí es panteísmo, con precedentes en Dionisio, Erígena y otros místicos cris
tianos.
11. Esto no significa que se niegue que el argumento de la privación pueda
ser válido en un sentido limitado, porque el mal puede carecer de la plenitud de!
ser de Dios. Pero recurrir al argumento de la privación para sugerir que Dios no
es responsable del mal en el cosmos es una evasión.
conexión entre sí; esa etapa es análoga ai desarrollo individual

en la juventud, cuando las cosas se ven en términos de blanco
o negro. La tercera etapa, insinuada por Nicolás de Cusa y
planteada explícitamente por C. G. Jung, consiste en la idea de
una unidad que trascienda el bien y el mal; con eso se sugiere
que el mal puede ser superado no negándolo, sino trascendién
dolo12. Si el mal existe en Dios, también existe en Dios el ánimo
de luchar contra el mal, tal como se manifiesta en la vida y los
actos de tantísimas personas. Ese ánimo también lo ha hecho
Dios; también forma parte de Dios. Por tanto, la totalidad de Dios
incluye no sólo el mal, sino también la resistencia al mal. Dios
crea el cosmos con el mal incorporado, pero también con la
lucha contra el mal incorporada. A mayor profundidad que la
ambivalencia de Dios está el amor de Dios, que generó el cosmos
en el amor y lo llama a volver al amor13.
El diablo es una metáfora aplicable al mal en el cosmos, un
mal que está en Dios al mismo tiempo que Dios se le opone; el
diablo representa el mal transconsciente, transpersonal, que
sobrepasa la mala voluntad humana individual; es el signo del
mal radical, intratable, pero, en último término, trascendible que
hay en el cosmos. Quizá actualmente necesitemos otro nombre
para esa fuerza. Si es así, ojalá se encuentre alguno. Pero que con
eso no se evada, se difumine o se trivialice el sufrimiento.
12. Véase especialmente E. Neumann, Depth Psycbology a n d a NewEtbic

(Nueva York, 1969).
13. No pretendo en absoluto afirmar o negar nada sobre la verdadera
naturaleza de Dios, la cual siempre está oculta. Si digo que el mal escá en Dios,
no lo estoy atribuyendo a la esencia de Dios; ni siquiera sé qué significaría el
intentar hacer eso. Pero, empleando una distinción de Dionisio, el mal parece estar
en la energeia de Dios, en sus manifestaciones, que incluyen el cosmos./
Ensayo sobre las fuentes
Dionisio Areopagita
Las obras más importantes de Dionisio Areopagita son: 1)

Jerarquía celestial (Ttepl Tf¡<; oiipavia<; ‘lepapxiag, ed. y trad.
René Roques, Günter Heil y Maurice de Gandillac, Denys
l’Aréopagite: La hiérarchie celeste, SC 58 [1958]); 2) Jerarquía
eclesiástica (nepi xfjq oiaoTUcríc; iepapxiaq, MPG 3-369-
584); 3) Nombres divinos (Ttepi -deiíDv óvojiáxcov, MPG 3.585-
996); 4) Teologíamística(j&p\^.uoTiKrií;úeoXoyíaq, MPG 3.997-
1064); 5) Cartas (ÉTaoToXoa, MPG 3.1065-1131). Las obras fueron
traducidas por J. Parker, The Works ofDionysius theAreopagite,
2 vols. (Oxford, 1897-1899); C. E. Rolt, trad., Dionysius tbe
Areopagite: The Divine Ñames and the Mystical Theology (Lon
dres, 1920); T. L. Campbell, The EcclesiasticalHierarchy (Wash
ington, D.C., 1955); R'F- Hathaway, Hierarchy and the Definition
o f O rderinthe «Letters- ofPseudo-Dionysius(La Haya, 1969); M.
Gandillac, Oeuvres completes du Pseudo-Denys l ’Aréopagite
(París, 1943). Véase W. Vólkler, Kontemplation u n d Extase bei
Pseudo-Dionysius Areopagitica (Wiesbaden, 1958); R. Roques,
L’universDionysiem Structure hiérarchique du monde selon le
Pseudo-Denys (París, 1954); J. Vanneste, Le mystére de Dieu:
Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du
Pseudo-Denys VAréopagite (Bruselas, 1959), que incluye una
edición y traducción de Teología mística-, V. Lossky, «La théologie
négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite», Revue des
sciencesphilosophiques et théologiques, 28 (1939), 204-221; C. A.
Bernard, «Les formes de la théologie chez Denys l’Aréopagite»,
356 Lucifer
Gregorianum, 59 (1978), 39-69. Sobre la influencia neoplatónica,

véase S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena (Leyden, 1978); I.
P. Sheldon-Williams, «Henads and Angels: Proclus and the
Pseudo-Dionysius», Studiapatrística, 11 (1972), 65-71.
Máximo el Confesor
Las obras más sobresalientes de Máximo el Confesor son

Preguntas a Thalassios (npóq BaA,áacn.ov, MPG 90.243-786;
preguntas 1-55 en Quaestionesad Thalassium, CCSG1); Disputa
con Pirro (rcpóq ntífSpOV, MPG 91.287-354); Capítulos sobre la
caridad(xá Kecpa./âla 6ia<popá, MPG 90.959-1080, y Centuries
sur la cbañté, SC 9); A. Ceresa-Gastaldo, «Appunti dalla biografía
di S. Massimo il Confessore», Scuola cattolica, 84 (1956), 145-
151; "W. Soppa, Die diversa capita unter den Schriften des
beiligen Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und
quellenkritischer Beleuchtung (Dresden, 1922); L. Thiinberg,
Microcosm and Mediator: Tbe Theological Anthropology o f
Maximus tbe Confessor (Xund, 1965); A. Riou, Le monde etVégli-
se selon Máxime le Confesseur (París, 1973); R- E. Asher, «The
Mystical Theology of St. Maximus the Confessor», American
Benedictine Review, 29 (1978).
Juan Damasceno
La obra principal de Juan Damasceno es Fuente de Sabidu

ría (f) Trriyfi Tvcóoeco^, dividida en tres partes: «Dilaéctica» (xa
SiocXeKxiKa, o xa Kecpotâia tpiXoaotpiKá, ed. Bonifatius Kotter,
Die Schriften desJobannes von Damaskos, 4 vols. [Berlín, 1969-
19751, vol 1 [1969]); «Sobre las herejías» (rcept cdpecécov, MPG
94.677-780); y «La exposición precisa de la fe ortodoxa» (t|
£k5oaic; (¿k-óeoit;) tíiKpi[$r\<; bpi3o5üô\) Tti'cxecoq, ed.
Bonifatius Kotter, vol. 2 [1973]); versión eslava, ed. Linda Sadnik
(Wiesbaden, 1967); versión latina, ed. E. M. Buytaert (Leuven,
1955). Otra obra destacada es Diálogo contra los maniqueos (b
KOíTáMavixoucüv Siáôyoq, MPG 94.1505-1584). Véase también
Homélies sur la Nativité et la Dormition, SC 80. La sección D25
de Paralelos sacros (id íepá) está dedicada al diablo; pero la
Ensayo sobre las fuentes 357
obra sólo existe abreviada, y hay dudas generales sobre su

autoría. Véase H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im
byzantinischenReich (Munich, 1959), p. 482. Sobre Damasceno,
véase J. M. Hoeck, -Stand und Aufgaben der Damaskenos-
Forschung», Orientalia christianaperiódica, 17 (1951), 5-60.
Miguel Psellos
Las obras importantes de Psellos son Sobre la obra de los

demonios (jtepi fevepyeíac; Saijxóvcov, o Tip.ó-deoq ff rcept
Saijxovcov, MPG 122.819-876); la «Vida de San Auxencio-, ed.
Perikles-Petros Joannou, Démonologiepopulaire, démonologie
critique au Xle siécle: Lavie inéditedeS. Auxence, parM . Psellos
(Wiesbaden, 1971). El tratado Las opiniones de los griegos sobre
los demonios Cúva Ttepi Saijióvcüv So^áÔ'UGiv’EAArjvet;, MPG
122.875-882) trata de los griegos paganos. Véase también E.
Renauld, «Une traduction frangaise du rcep'i évepyelaq 8 ai|j.óvajv
de Michel Psellos», Revue des études grecques, 33 (1920), 56-95;
José Grosdidier de Matons, «Psellos et le monde de l’irrationnel»,
RechercbessurleXIsiécleO?2irís, 1976 ), pp. 325-349; K. Svoboda,
La démonologie de Michel Psellos (Brno, 1927); P. Joannou, «Les
croyances démonologiques au Xle siécle á Byzance», Actes du
VIe congrés intemational d ’études byzantines, vol. 1 (París,
1950), pp. 245-260 (no visto); C. Zervos, Unphilosophe néopla-
tonicien du Xle siécle, Michel Psellos (París, 1920; no visto).
Bogomilismo
Las fuentes medievales para el bogomilismo son el Sermón

contra los heréticos, de Cosmas el Sacerdote, escrito hacia el 972
(véase C. Backvis, «Un témoignage bulgare du Xe siécle sur les
bogomiles: Le Slovo de Cosmas le prétre-, Annuaire d e l’institut
dephilologie et d ’histoire orientales et slaves, 16 [1961-1962], 75-
100); Sobre la obra de los demonios, de Miguel Psellos (véase
párrafo anterior); la obra de Eutimio Zigabeno, un monje del
siglo XII que, por orden del emperador Alexis Comneno,
defendió la ortodoxia en un tratado titulado Panoplia dogmatica
(í| TtavorcAia 8 o7 ]a.axiKf|, MPG 130). La mayor parte de la
358 Lucifer
Panoplia es un compendio de fuentes patrísticas contra las

herejías antiguas, pero el Título 24 trata de los paulicianos en
base a escritos del patriarca Focio, del siglo IX; el Título 26 trata
de los mesalianos o euquitas, y el Título 27 de los bogomilos. G.
Ficker, DiePhundagiagitenQeipzíg, 1910), publicó dos tratados
emparentados de Zigabeno contra los bogomilos: una carta (pp.
1-86) y una exposición narrativa (pp. 89-125). La Ascensión de
Isaías, incluyendo el antiguo escrito gnóstico Visión de Isaías
(ed. R. H. Charles, The Ascensión oflsaiah [Londres, 1900]), fue
adoptada extensamente entre los cataros occidentales. Véase W.
Wakefield y A. Evans, Heresies ofthe Higb Middle Ages (Nueva
York, 1969), pp. 447-458. Otra obra importante es Interrogatio
fohannis, o La cena secreta (ed. R. Reitzenstein, Die Vorgescbichte
der christlichen Taufe [Leipzig y Berlín, 1929], pp. 297-311);
véase Wakefield y Evans, pp. 448-449; 458-465. Las fuentes
secundarias sobre los bogomilos y dualistas incluyen: S. Runciman,
TheMedievalManichee{<Zzmbnáge, 1947), pp. 21-93; M. Lambert,
Medieval Heresy (Londres, 1976 ), pp. 3-23; N. Garsoian, The
Paulician Heresy (La Haya, 1967); D. Obolensky, TheBogomils
(Cambridge, 1948); J. V. A. Fine, The Bosnian Church (Nueva
York, 1975); J. Ivanov, Livres et légendes bogomiles (París, 1976);
H. A. PuechyA. Vaillant, Le traité contretes Bogomiles de Cosmas
le pretre (París, 1945); M. Wellnhofer, «Die thrakischen Euchiten
und ihr Satanskult im Dialoge des Psellos...», ByzantinischeZeit-
schrift, 30 (1929-1930), 477-484; J. Duvemoy, «L’église dite bulga-
re du catharisme occidental etle probléme de l’unité du catharis-
me», Byzantinobulgarica, 6 (1980), 125-148: P. Koledarov, «On the
Initial Hearth and Center of the Bogomil Teaching», Byzantinobul
garica, 6 (1980), 237-242; B. Primov, «Spread andlnfluence ofBo-
gomilism in Europe», Byzantinobulgarica, 6 (1980), 317-337; D.
Gress-Wright, «Bogomilism in Constantinople», Byzantion, 47
(1977), 163-185. Véanse ítems 213 a 289 en C. T. Berkhout y J.
B. Russell, MedievalHeresies: A Bibliography1960-1979(Toronto,
1981); E. Bozóky, ed., Le Uvresecret des cathares: ínter-rogatio
fohannis, Apocrypbe d ‘origine Bogomile (París, 1980).
Gregorio Magno
Sobre Gregorio Magno en general, véase J. Richards, Cónsul

Ensayo sobre las fuentes 35$)
ofGod: The Life an d Times o f Gregory the GreatiLondres, 1980);

el mejor estudio intelectual es C. Dagens, Saint Grégoire le
Grand: Culture et expéríencechrétiennes(París, 1977). Sobre los
Moralia in Job, véase R. Wasselynck, «Les compilations des
"Moralia in Iob” du Vlle au Xlle siécle», Recherches de théologie
ancienneetmédiéuale, 29 (1962), 5-32; Wasselynck, «L’influence
de l’exégése de S. Grégoire le Grand sur les commentaires
bibliques médiévaux (VlIe-XIIe siécle)", Recherches de théologie
ancienne et médiévale, 32 (1965), 157-204; Wasselynck, «Les
"Moralia injob" dans Ies ouvrages de morale du haut moyen age
latín», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 31 (1964),
5-31; Wasselynck, «La présence des Moralia de S. Grégoire le
Grand dans les ouvrages de morale du Xlle siécle», Recherches
de théologie ancienne et médiévale, 35 ( 1968 ), 197-240, y 36
(1969), 31-45; P. Catry, «Épreuves du juste et mystére de Dieu:
Le commentaire littéral du "livre de Job” par Saint Grégoire le
Grand», Revue des études augustiniennes, 18 (1972), 124-144;
ediciones de los Moralia: R. Gillet y A. de Gaudemaris, eds. y
trads., Grégoire le Grand: Morales sur Job, libros 1-2, 2.a ed., SC
32bis; A. Bocognano, ed., libros 11-16, SC 212, SC 221; M.
Adriaen, ed., S. Gregorii MagniMoralia in Iob Libri L-X, CCCM
143. Las mejores ediciones de los Diálogos son U. Moricca, ed.,
Gregorii Magni Dialogi Libri /V(Roma, 1924); A. de Vogüé y P.
Antin, eds. y trads., Grégoire le Grand: Dialogues, 3 vols., SC 251,
260,265; el libro 2 de los Diálogos, sobre San Benito, ha sido tradu
cido a menudo, recientemente por C. Furdson (Ilkley, 1976). Véa
se tambiénP. Boglioni, «Miracle etnature chez Grégoire le Grand»,
en Épopées, légendes'et miracles (París, 1974), pp. 11-102; G.
Dufner, Die Dialoge Gregors des Grossen im Wandel derZeiten
undSprachen (Padua, 1968); M. Gatch, «The Fourth Dialogue of
Gregory the Great», Studia patrística, 10 (1970), 77-83.
Isidoro
Los Sententiarum libri tres de Isidoro son de los a ños 612-

615 y fueron editados en MPL83-537-738. Etimologíafue editado
por W. Lindsay, IsidoríHispalemisEpiscopi «etymologiarum- sive
originum libri XX, 2 vols. (Oxford, 1911); De fid e catholica
contra Iudaeos está en MPL 83.449-538. Sobre Isidoro, véase M.
360 Lucifer
Díaz y Díaz, ed., Isidoriana (León, 1961); H.-J. Diesner, Isidor

von Sevilla u nd das westgotiscbe Spanien (Berlín, 1977); Dies
ner, Isidor von Sevilla und seine Zeit (Stuttgart, 1973); J. Fontai-
ne, Jsidore de Séville et la culture classique dans VEspagne
wisigotbique, 2 vols. (París, 1959); J. N. Hillgarth, «Review of the
Literature (on Isídore) since 1935», en Isidoriana, pp. 11-74; F.-
J. Lozano Sebastián, San Isidoro de Sevilla: Teología del pecado
y la conversión (Burgos, 1976); R. E. McNally, «Isidorians»,
Theological Studies, 20 (1959), 432-442.
Beda y San Cutberto
La única edición de la Historia eclesiástica de Beda comple

tamente actualizada es B. Colgrave y R. A. B. Mynors, eds. y
trads., Ecclesiastical History ofthe English People (Oxford, 1969).
Sobre la vida de San Cutberto, véase C. B. Colgrave, ed., Two
LivesofSaint Cuthbert(Cambridge, 1940); para el Comentario a
Lucas, véase D. Hurst, ed., InLucaeevangelium expositio, CCSL
120.5-425:
Alcuino
El Comentario al Génesis de Alcuino está en MPL 100.515-

566, el Comentario a los Salmos en MPL 100.569-639, el Comen
tario alEclesiastésen MPL 100.665-722, el Comentario aJuan en
MPL 100.733-1008, el Comentario a Tito y Filemón en MPL
100.1007-1086, el Comentario al Cantar de los cantares en MPL
100.639-664, y el Comentario al Apocalipsis en MPL 100.1085-
1156. Sobre Alcuino en general, véase E. S. Duckett, Alcuin:
Friend o f Cbarlemagne (Nueva York, 1951); A. Kleinklausz,
Alcuin (París, 1948).
Gottschalk
Las obras y fragmentos de Gottschalk están editados por C.

Lambot, Oeuvres théológiques et grammaticales de Godescálc
d ’Orbais(Leuven, 1945). Las principales obras de la controversia
fueron Depraedestinatione Dei, de Ratramnus de Corbie (MPL

121.11-80), De praedestinatione, de Hincmar (MPL 125.65-474)
y De divina praedestinatione, de Erígena, G. Madec, ed.,
Iohannis Scotti De divina praedestinatione líber (CCCM 50).
Sobre Gottschalk en general, véase K. Vielhaber, Gottschalk der
Sachse (Bonn, 1956).
Erígena
Las obras más importantes de Erígena son De divisione

naturae (División de la naturaleza), o Perifyseon-, la mejor
edición (pero incompleta) es I. P. Sheldon-Williams y L. Bieler,
eds. y trads., JohannisScottiEriugenaePeriphyseon (DeDivisione
Naturae), 3 vols. (Dublín, 1968-1981) (la obra ha sido también
traducida y compendiada por M. Uhlfelder y J. A. Potter,
Periphyseon: On tbe División ofNature [Indianápolis, 1976]); De
divinapraedestinatione, véase arriba;J. Barbet, ed., Expositiones
in ierarchiam caelestem, CCCM 31; E. Jeauneau, ed. y trad.,
Commentairesurl’évangiledeJean, SC 180. P. Meyvaert prepara
una edición de la traducción de Erígena de las Quaestiones ad
Thalassium de Máximo el Confesor. Sobre el pensamiento de
Juan, véase H. Bett,Jobanes Scotus EriugenaiCzmbndge, 1925);
M. C a p p u y n s , ScotErigéne (Bruselas, 1964); G. Bonafede,
Scoto Eriugena (Palermo, 1969); M. Dal Pra, Scoto Eriugena ed
il neoplatonismo medievále (Milán, 1941); G. Madec, «Jean Scot
et les péres latins: Hilaire, Ambroise, Jéróme, et Grégoire le
Grand», Revue des études augustiniennes, 22 (1976), 134-142; J.-
E. Manieres,-Les articulations majeures du systéme de Jean Scot
Erigéné», Mélanges de Science religieuse, 20 (1964), 20-38; B.
McGinn, «The Negative Element in the Anthropology of John the
Scot», en fe a n Scot Erigéne et Vhistoire de la pbilosophie (París,
1977), pp. 315-325;'J. J- O’Meara, «Eriugena’s Use of Augustine
in His Teaching on the Retum of the Soul and the Vision of God»,
en Jean Scot Erigéne, pp. 191-200; O'Meara, Eriugena (Dublín,
1969); O’Meara, «The Present State of Eriugenian Studies», Studies
in Medieval Culture, 8-9 (1976), 15-18; O’Meara y L. Bieler, eds.,
TheMind o f Eriugena (Dublín, 1973); R. Roques, «Traduction ou
interprétation: Breves remarques sur Jean Scot traducteur de
Denys», en O’Meara, Mind\ pp. 59-77; Roques, «Remarques sur
362 Lucifer
la signification de Jean Scot Erigéne», Divinitas, 11 (1967), 245-

329; G. Schrimpf, Das Werk des fobannes Scottus Eriugena im
Rahmen des Wissenschaftsverstandnisses seiner Zeit (Münster,
1982); I. P. Sheldon-Williams, «A Bibíiography of the Works of
Johannes Scottus Eriugena», fournal ofEcclesiasticálHistory, 10
(1959), 198-224; Sheldon-Williams, «Eriugena and Citeaux»,
Studia monastica, 19 (1977), 75-92; Sheldon-Williams, -Eriugena’s
Greek Sources», en O’Meara, ed., TheMind, pp. 1-15;J. Trouillard,
•'Erigéne et la théophanie créatrice», en O'Meara, TheMind, pp.
98-113-
Génesis A y Génesis B
Génesis A y B forman la primera parte del famoso manus

crito OE Oxford Bodley Junius 11, que incluye también los OE
Éxodo, D aniely Cristo y Satán. La mejor y más reciente edición
es A. N. Doane, Genesis A: A NewEdition (Madison, Wis., 1978);
la edición standard de A es G. P. Krapp, ThefuniusManuscript
(Nueva York, 1931), pp. 3-9,29-87. Traducciones: C. W. Kennedy,
The Caedmon Poems (Londres, 1916), pp. 7-96, para todo el
Génesis, y L. Manson, Genesis A: A Translation from the Oíd
English (Nueva York, 1915). Génesis Bes consistente lógicamen
te con Génesis A, pero es más colorista. La más reciente y mejor
edición es B. J. Timmer, The Later Genesis: Edited from Ms.
fu n iu s 11, 2.a ed. (Oxford, 1954); la edición standard es Krapp,
pp. 9-28; la traducción es de Kennedy. Kathleen E. Dubs prepara
una nueva edición, crítica, de GénesisB. Véase Kathleen E. Dubs,
«Genesis B: A Study in Grace», American BenedictineReview, 33
no 1 (1982), 47-64. El manuscrito Junius es de los años 1000-1025
y está ilustrado por un artista de ese período. Véase M. Dando,
«The Moralia in Job of Gregory the Great as a Source for the Oíd
Saxon Genesis B», Classica et medievalia, 30 (1974), 400-439; J.
M. Evans, «Genesis B and Its Background», Review o f English
Studies, 14 (1963), 1-16; 113-123; A. Lee, The Guest-HallofEdén
(New Haven, 1972); S. Greenfield, The Interpretaron o f Oíd
English Poetns (Londres, 1972); Greenfield, A Critical Histoiy o f
Oíd English Literature (Nueva York, 1965); E. Irving, Jr., «On the
Dating of the Oíd English Poems Genesis and Exodus», Anglia,
77 (1959), 1-11.
Ensayo sobre lasfuentes
Cristo y Satán
La mejor y más reciente edición de Cristo y Satán es R. E.

Finnegan, Cbrist an d Safan: A Critical Edition (Waterloo, Ont.,
1977); la anterior edición standard es Krapp y Dobbie, pp. 135-
158. Las obras de crítica incluyen Finnegan, «Christ and Satan»,
Classica et medievalia, 30 (1974), 490-551; J. R. Hall, «The Oíd
English Epic of Redemption», Traditio, 32 (1976), 185-208; T. D.
Hill, «The Fall of Satan in the Oíd English Christ a n d Satan»,
Journal o f English and Germán Philology, 76 (1977), 315-325; H.
T. Keenan, «Christ and Satan», Studies in Medieval Culture, 5
(1975), 25-32; G. Mirarchi, «Osservazionisul poema anglossassone
Cristo eSatana», Aion, 22 (1979), 79-106; C. R. Sleeth, Studies in
*Christ a n d Satan»(Toronto, 1981).
Beowulf
La edición standard de Beowulf es F. Klaeber, Beowulf and

theFight atFinnsburg, 3.a ed. (Nueva York, 1950); otra edición
standard es E. Dobbie, Beow ulf andJudith (Nueva York, 1953);
una edición actualizada es C. L. Wrenn, Beowulf, revisada por W.
F. Bolton, 3.a ed. (Nueva York, 1973). Una buena traducción en
verso es K. Crossley-Holland, Beowulf (Cambridge, 1968). La
erudición sobre Beow ulf es inmensa: véase Greenfield y Robin-
son; y D. K. Fry, Beowulf a n d the Fight at Finnsburh: A Biblio-
graphy (Charlottesville, Va,, 1969). Entre las obras útiles figuran
S. C. Bandy, «Caín, Grendel, and the Giants of Beowulf», Papers
onLanguageandLiterature, 9 (1973), 235-249; N. K. Chadwick,
«The Monsters in Beowulf», en P. Clemoes, ed., The Anglo-
Saxons (Londres,1959), pp. 171-203; C. Chase, ed., TheDating
o f Beowulf(Toronto, 1981); C. Donahue, «Beowulfand Christian
Tradition», Traditio, 21 (1965), 55-116; M. Goldsmith, TheMode
an d M eaningof Beowulf (Londres, 1970); J. Hill, «Figures of Evil
in Anglo-Saxon Poetry», Leeds Studies in English, 8 (1976 por
1975), 5-19; R. E. Kaske, «Beowulf», en R. M. Lumiansky, ed.,
CriticalApproachestoSixMajor English Works: «Beowulf» through
«Paradise Lost» (Filadelfia, 1968), pp. 3-40; Kaske, «Beowulf and
the Book of Enoch», Speculum, 46 (1971), 421-431; Kaske, «The
Eotenas in Beowulf», en R. Creed, ed., Oíd English Poetry
364 Lucifer
(Providence, 1967), pp. 285-310; K. S. Kiernan, Beowulf a n d the

Beowulf Manuscript (New Brunswick, 1981); L. Malmberg,
«Grendel and the Devil», Neuphilologische Mitteilungen, 78
(1977), 241-243; R. Mellinkoff, «Cain’s Monstrous P rogenyin
Beowulf. Part I, Noachíc Tradition», Anglo-Scixon England, 8
(1979), 143-162; Mellinkoff, -'Cain’s Monstrous Progeny in Beowulf.
Part II, Post-Diluvian Survival», Anglo-Saxon England, 9 (1980),
183-197; M. Puhvel, Beowulf a n d Celtic Tradition (Waterloo,
Ont., 1979); E. Stanley, «Beowulf», en Stanley, Continuations
a n d Beginnings (Londres, 1966), pp. 104-141; J. R. R. Tolkien,
«Beowulf: The Monsters and the Critics», Proceedings o f the
British Academy, 22(1936), 245-295; S. M. Wiersma, «ALinguistic
Analysis of Words Referring to Monsters in Beowulf (Tesis
doctoral, Universidad de Wisconsin, 1961); D. Williams, Caín
a n d Beowulf(Toronto, 1982); H. G. Wríght, «Good andEvil; Light
and Darkness; Joy and Sorrow in Beowulf», Review o f English
Studies, 8 (1957), 1-11.
Homilías de Aelfric
La edición standard de la primera serie de las homilías de

Aelfric (HomI) es B. Thorpe, The Homilies o f the Anglo-Saxon
Church: The First Part, Containing the Sermones Catholid or
Homilies o f Aelfric, vol. 1 (Londres, 1844). P. Clemoes prepara
una nueva edición de HomI. La segunda serie (Homll) ha sido
editada pórM . Godden, Aelfric’s Catholic Homilies: TheSecond
Series, EETS n.s. 5 (Londres, 1979). La colección suplementaria
(HomlII) ha sido editada por J. Pope, The Homilies o f Aelfric: A
Supplementary Collection, 2 vols., EETS 259-260 (Londres, 1967-
1968). Para las Vidas de santos, véase W. W. Skeat, ed., Aelfric’s
Lives ofSaints, 2 vols., EETS 76,82,94,114 (Londres, 1881-1900,
reimp. 1966). Obsérvese que hoy se sabe que no son de Aelfric
los ítems de Skeat 23, 23B, 30 y 33- El Hexamerón (Hex): S. J.
Crawford, Exameron Anglice (Hamburgo, 1921); Crawford, The
Oíd English Versión o f the Heptateuch, EETS 162 (Londres, 1922).
Sobre Aelfric, véase P.A.M. Clemoes, -Aelfric», en E. G. Stanley,
ed., Continuations a n d Beginnings (Londres, 1966), pp. 176-
209; Clemoes, «The Chronology of Aelfric’s Works», en Clemoes,
The Anglo-Saxons (Londres, 1959), pp. 212-247; M. M. Gatch,
Ensayo sobre lasfuentes 365
Preaching a n d Theology in Anglo-Saxon England: Aelfric and

Wulfstan (Toronto, 1977); N. Halvorson, Doctrinal Terms in
Aelfric’s Homilies (Iowa City, 1932); J. Hurt, Aelfric (Nueva
York, 1972); M. R. Godden, «The Development of Aelfric’s
Second Series of Catbolic Homilies», English Studies, 54 (1973),
209 - 2 16 .
Obras litúrgicas
Entre los textos litúrgicos más importantes figuran L. Mohlberg,

ed., Sacramentarium Veronense(Roma, 1956); L. Mohlberg, ed.,
Sacramentarium Gelasianum Sangallense (Münster, 1918); L.
Mohlberg, ed., Sacramentarium Gelasianum (Roma, 1960); L.
Mohlberg, ed., Missale Gallicanum vetus (Roma, 1958); H.
Lietzmann, ed., Das Sacramentarium Gregorianum nacb dem
Aacbener Urexemplar (Münster, 1921); E. A. Lowe, ed., Tbe
Bobbio Missal: A Gattican Massbook, 3 vols. (Londres, 1917-
1924); J. M. Neale y G. H. Forbes, Tbe Ancient Liturgies o f the
Gattican Church (Londres, 1855); M. Ferotin, ed., Le Líber
mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozarabes (Pa
rís, 1912); H. Wilson, ed., The Gregorian Sacramentary under
Charles the Great (Londres, 1915). Sobre el diablo en la liturgia,
véase A. Angenendt, «Der Taufexorzismus und seine Kritik in der
Theologie des 12. und 13. Jahrhunderts», en A. Zimmermann,
ed., DieMáchtedesGutenundBósen(Beúín, 1977), pp. 388-409;
E. Bartsch, Die Sachbeschworungen der rómiscben Liturgie
(Münster, 1967); R. Béraudy, «Scrutinies and Exorcisms», en Adult
Baptism a n d the Catechumenate, colección Consilium, vol. 22
(Nueva York, 1967), pp. 57-61; D. M. Jones, -Exorcism before the
Reformaron» (tesis de master, Universidad de Virginia, 1978); H.
A. Kelly, The Devil, Demonology, and Witckcraft, 2.a ed. (Nueva
York, 1974), pp. 39-45; H. A. Kelly, Tbe Devil at Baptism: The
Demonic Dramaturgy o f Christian Initiation (pendiente de
publicación; agradezco al profesor Kelly sus útiles comentarios
sobre el tema); F. Dólger, Der Exorzismus im altchristlichen
Taufritual (Paderborn, 1909); H. Kírsten, Die Taufabsage (Ber
lín, 1954); K. Thraede, «Exorzismus», ReallexikonfürAntike und
Cbristentum, vol. 7, pp. 44-117; G. Lukken, Original Sin in the
Román Liturgy (Leyden, 1973).
366 Lucifer
San Anselmo
La mejor edición de las obras de Anselmo es F. S. Schmitt,

ed., Sancti Anselmi opera omnia, 2 vols. (Stuttgart, 1968); esa
edición se publicó originalmente en seis volúmenes, que indi
camos entre corchetes: De casu diabolilLa caída del diablo], ed.
Schmitt, vol. 1 [1], pp. 231-276, trad. J. Hopkins y H. Richardson
en Ansélm o f Canterbury, vol. 2 (Toronto, 1976), pp. 127-177, y
en Truth, Freedom, a n d Evil (Nueva York, 1967), pp- 145-146;
CurDeus homo [Por qué Dios se hizo hombre], ed. Schmitt, vol.
1 [2], pp. 37-133, ed. y trad. R. Roques, Anselm de Cantorbéry:
PourquoiDieus’estfaithomme, SC 91, y trad. Hopkins, Anselm,
vol. 3, pp. 39-137; De conceptu virginali et de originalipeccato
[La concepción de la Virgen], ed. Schmitt, vol. 1 [2], pp. 135-173,
trad. Hopkins y Richardson, Anselm, vol. 3, pp. 139-179; De
concordia praescientiae etpraedestinationis etgratiaeDei cum
libero arbitrio [La compatibilidad de la predestinación y el libre
albedrío], ed. Schmitt, vol. 1 [2], pp. 243-288, trad. Hopkins y
Richardson, Anselm, vol. 2, pp. 179-223. Sobre Anselmo en
general y sobre el mal y el diablo, las obras más útiles son J. P.
Bums, «The Concept of Satisfaction in Medieval Redemption
Theory», Theological Studies, 36 (1975), 285-304; M. J.
Charlesworth, St. Anselm ’s Proslogion... with an Introduction
andPhilosophical Commentary (Oxford, 1965); D. E. DeClerck,
«Questions de sotériologie médiévale», Recherches de théologie
ancienne et médiévale, 13 (1946), 150-184; G. R. Evans, Anselm
a n d Talking about God (Oxford, 1978); Evans, AVhy the Fall.of
Satan?», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 45
(1978), 130-146; R. Haubst, «Anselms Satisfaktionslehre einstund
heute», Trierer tbeologiscbe Zeitschrift; 80 (1971), 88-109; J.
Hopkins, A Companion to theStudy q/SamMwse/m(MinneapolÍs,
1972); A. E. McGrath, «Rectitude: The Moral Foundation of
Anselm of Canterbury’s Soteriology-, Downside Review, 99
(1981), 204-213; J. Riviére, Le dogme de la rédemption au début
du moyen age (París, 1934); R. W. Southern, Saint Anselm and
His Biographer (Cambridge, 1963); R. W. Southern y F. S.
Schmitt, Memorials ofSt. Anselm (Londres, 1969); E.-H. Wéber,
«Dynamisme du bien et statut historique du destín créé», en A.
Zimmermann, DieM achtedes Guten undBósen (Berlín, 1977),
pp. 154-205; S. Vanni Rovighi, «II problema del male in S.
Anselmo», AnalectaAnselmiana, 5 (1976), 179-188; C. Armstrong,

«St. Anselm and His Critics», Downside Review, 86 (1968), 354-
376; A. Atkins, «Caprice: The Myth of the Fall in Anselm and
Dostoevsky «Journal o f Religión, Al (1967), 295-312; G. S. Kane,
Anselm’s Doctrine ofFreedom and the Will (Nueva York, 1981).
Santo Tomás de Aquino
Las obras completas de Tomás de Aquino tendrán pronto

una cumplida edición en siete volúmenes, R. Busa, ed., Sancti
Thomae Aquinatis Opera Omnia, 1 vols. (Stuttgart, 1980—); la
edición recoge los textos más fiables de la edición leonina y otras
(Editio Leonina, 51 vols., Roma, 1882—). El texto computarizado
de la edición Busa se utilizó para preparar el índice computarizado
exhaustivo de las obras completas, R. Busa, ed., Index Thomisticus,
50 vols. (Stuttgart, 1974-1980). índices menos completos son P.
de Bergamo, In opera Sancti Thomae Aquinatis Index (Roma,
1960); R. J. Defarrari y M. I. Barry, A Complete Index o f the
Summa TbeologicaofSaint Thomas Aquinas (Washington, D.C.,
1956). Las cuatro obras más destacadas son Commentarium
super librossententiarum, en Busa, Opera Omnia, vol. 1 (1980);
Summa contra gentiles, en Busa, vol. 2 (pendiente de publica
ción), en vols. 13-15 de la edición leonina (1918-1930), y en la
traducción de Antón Pegis, Saint Thomas Aquinas on the Truth
o f the Catholic Faith: Summa contra Gentiles, 5 vols. (Garden
City, 1955-1957); Summa theologiae, en Busa, vol. 2 (pendiente
de publicación),,y St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, ed.
T. Gilby, 60 vols. (Londres, 1964-1975); y De malo, en Busa, vol.
3 (pendiente de publicación), y en vol. 23 de la edición leonina
(1981). Las fuentes secundarias sobre Tomás de Aquino particu
larmente útiles en cuanto a estudios sobre el diablo incluyen J.
de Blic, «Peccabilité de l’esprit et surnaturel», Mélanges de Science
religieuse, 3 (1946), 163; C. Boyer, «De l’accórd de S. Thomas et
de S. Augustin sur la prédestination», en Tommaso d Aquino nel
suo VII centenario (Roma, 1975-1978), vol. 1, pp. 217-222; F.
Copleston, Aquinas (Baltimore, 1955); C. Courtes, -La peccabilité
de Tange chez Saint Thomas», Revue thomiste, 53 (1953), 133-
163; M. B. Crowe, -On Re-writing the Biography of Aquinas»,
Irish Teological Quarterly, 41 (1974), 255-273; M. DeCourcey,
368 Lucifer
Tbeory o f Evil in the Metaphysics o f Saint Thomas a n d its

Contemporaty Significance (Washington, D.C., 1948); E. Dubruck,
«Thomas Aquinas and Medieval Demonology», Michigan
Academician, 7 (1974), 167-183: P. M. Farrell, «Evil and
Omnipotence», Mind, 67 (1958), 399-403; A. S. Ferrua, Sancti
Thomae Aquinatis vitae fontes praecipuae (Alba, 1968); E.
Gilson, Le Thomisme: Introduction a la philosophie de Saint
Thomas d'Aquin (París, 1948); E. Harris, The Problem o f Evil
(Milwaukee, 1977); A. Hayen, «Engelfall nach Thomas», Teoresi,
9 (Cataría, 1954), 83-176; C. Journet, TheMeaning ofEvil(Nueva
York, 1963); R. E. Marieb, «The Impeccability of the Angels
Regarding Their Natural End», The Thomist, 28 (1964), 409-474;
J. Maritain, «Le péché de l’Ange: Essai de ré-interpétation des
positions thomistes», Revue thomiste, 56 (1956), 197-239; J-
Maritain, St. Thomas a n d the Problem o f Evil (Milwaukee, 1942);
E .J. Montano, The Sin ofthe Angels: SomeAspects ofthe Teaching
o f St. Thomas (Washington, D.C., 1955); R. D. Padellaro de
Angelis, IIproblema del male nelValta scolastica (Roma, 1968);
G. Van Riet, «Le probléme du mal dans la philosophie de la
religión de saint Thomas-, Revuephilosophique de Louvain, 71
(1973), 5-45; J. A. Weisheipl, Friar Thomas d ’A quino: His Life,
Thought, a n d Work (Nueva York, 1974); B. Weíte, UberdasBóse
(Basilea, 1959).
Literatura medieval sobre el diablo
Las obras literarias medievales que tratan sustancialmente

del diablo incluyen Sir Gawain a n d the Green Knight; para el
elemento demoníaco en ese poema, véase D .J. Randall, «Was the
Green Knight a Fiend?», Studies inPhilology, 57 (1960), 479-491;
T. McAlindon, «Comedy and Terror in Middle English Literature»,
M odem Language Review, 60 (1965), 323-332. Sobre «The
Develis Perlament", véase P. Silber, «“The Develis Perlament”:
Poetic Drama and a Drama tic Poem», Mediaevalia, 3 (1977), 215-
228; P. Silber, «Councils and Debates: Two Variations on the
Theme of the Deceiver Deceived», inédito. Agradezco al profesor
Silber, de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook,
su ayuda en este tema y otros emparentados. W. H. Hulme, ed.,
The Middle English Harrowing ofHell (Londres, 1907), ha sido
tratado junto con la literatura dramática en el capítulo 9. Para las

obras del siglo XIII Story o f Genesis andExodus, Lyff o f Adam
andEvey CursorMundi, véase P. E. Dustoor, «Legends of Lucifer
in Early English and in Milton», Anglia, 54 (1930), 213-268. Para
TheLantem ofLi^t, un panfleto lolardo de 1409-1410, véase M.
W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins (East Lansing, Mich.,
1952), pp. 214-215. Sobre la literatura francesa y el diablo en ese
período, véase G. Ashby, «Le diable et ses représentations dans
quelques chansons de geste-, en Le diable au moyen age (París,
1979), pp- 9-21; C. Brucker, «Mentions ,et représentations du
diable dans la littérature frangaise épique et romanesque du Xlle
et au début du XlIIe siécle», en Le diable au moyen age, pp. 39-
69; F. Carmody, «Le diable des bestiaires», Cahiersdel’association
intemationale des études frangaises, 3/4/5 (1953), 79-85; R.
Ciérvice, «Notas en torno al libro de Miseria de Omne», Estudios
deDeusto, 22 (1974), 81-96; R. Deschaux, «Le livre de la diablerie
d ’Eloy d ’Amerval», en Le diable au moyen age, pp. 185-193; J.
Frappier, «Chátiments infemaux et peur du diable d’aprés
quelques textes frangais du XlIIe et du XTVe siécle», en Frappier,
Histoire, mythes et symboles (Ginebra, 1976), pp. 129-136; G.
Gros, «Le diable et son adversaire dans l’Advocacie nostre dame
(poéme du XlVe siécle)», en Le diable au moyen age, pp. 237-
258; J. Larmat, «Perceval et le chevalier au dragón», en Le diable
au moyen age, pp. 195-305; J. Lods, ed., Le román dePerceforest
(Ginebra, 1951); D. Owen, The Vision ofHell(Edimburgo, 1970);
W. Rice, «Le livre de la diablerie d ’Eloy d’Amerval», Cahiers de
Vassociation intemationale des études frangaises, 3/4/5 (1953),
115-126; M. Ward, ed., Le liuredela deablerie o f Eloy d ’A merval
(Iowa City, 1923); B. Schmolke-Hasselmann, «“Camuse chose”:
Das Hássliche ais ásthetisches und menschliches Problem in der
altfranzosischen Literatura, en A. Zimmermann, ed., DieMáchte
des Guten un d Bósen (Berlín, 1977), pp. 442-452; J. Subrenat,
«Lucifer et sa mesnie dans le ‘Télerinage de l’ame” de Guillaume
de Digulleville», en Le diable au moyen age, pp. 507-525; M.
Rossi, «Sur un passage de la "Chanson d’Esclarmonde”», en Le
diable au moyen age, pp. 461-472; Bloomfield, p. 134. También
en la literatura alemana el diablo suele cumplir funciones
metafóricas o retóricas, como, en Gregorius y Der arme Hein-
rich, de Hartmann von Aue, o en Parzival, de Wolfram von
Eschenbach. Véase D. Buschinger, «Le diable dans le Gregorius
70 Lucifer
de Hartmann Von Aue», en Le diable au moyen age, pp. 71-95.

Véase también H. Backes, «Teufel, Gótter, und Heiden im
geistlichen Ritterdichtung», en Zimmermann, pp. 417-441; H.
Zieren, «Studien zum Teufelsbild in der deutschen Dichtung von
1050-1250» (Tesis doctoral, Universidad de Bonn, 1937); M.
Dreyer, Der Teufel in der deutschen Dichtung des Mittelalters:
VondenAnfángen bis indas XIV. fahrhundert (Rostock, 1884);
H. Stapff, «Der "Meister Reuaus” urid die Teufelsgestalt in der
deutschen Dichtung des spáten Mittelalters» (Tesis doctoral,
Universidad de Munich, 1956). Para la versión de la Canción de
Roldan de Konrad de Regensburg, véase la edición de C. Wesle,
Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, 2.a ed. (Tubinga, 1967), y
la traducción de D. Kartschocke con el mismo título (Munich,
1970). Véase p. Geary, «Songs of Roland in Twelfth Century
Germany», Zeitschriftfür deutsches Altertum, 105 (1976), 112-
115.
Dante
Sobre Dante y Langland, las bibliografías son enormes; sólo

citaré las obras generales más recientes y las que tocan más el
tema del diablo. Sobre Dante en general, véase W. Anderson,
Dante theMaker(Londres, 1980); T. Bergin, /Jante(Nueva York,
1965); T. Bergin, D ante’s Divine Comedy (Énglewood Cliffs, N.
J., 1971); A. Bernardo y A. Pellegrini, A Critical Study Guide to
D ante’s Divine Comedy (Totowa, N.J., 1968); T. C. Chubb, Dante
a n d His World (Boston, 1966); G. Mazzotta, Dante: Poet ofthe
Desert(Princeton, 1979); R. Quinones, DanteAlighieri, (Boston,
1979); J. Oeschger, «Antikes und Mittelalterlisches bei Dante»,
Zeitschriftfür romanischePhilologie, 64 (1944), 1-87; D. Sayers,
IntroductoryPapersonDanteQjonátes, 1954); D. Sayers, Further
Papers on Dante (Londres, 1957). Las mejores ediciones de La
Divina Comedia son la erudita Princeton Dante, C. Single ton, ed.
y trad., The Divine Comedy, 6 vols. (Princeton, 1970-1975),
comentada, y la poética California Dante, A. Mandelbaum, trad.,
The Divine Comedy, 3 vols. (Berkeley, 1980—). La mejor edición
del Convivio, escrito en 1304-1308, es M. Simonelli, II Convivio
(Bolonia, 1966). Sobre el papel del diablo en Dante, véase A.
Cassell, «The Tomb, the Tower, and the Pit: Dante’s Satan-,
Italica, 56 (1979), 331-351; F. Fergusson, Dante (Nueva York,

1966); J. Freccero, «Infernal Inversión and Christian Conversión
(Inferno XXXIV)», Italica, 42 (1965), 35-41; J. Freccero, «The Sign
of Satan», M odem Language Notes, 80 (1965), 11-26; A. Graf,
«Demonologia di Dante», en Graf, Miti, leggende e superstizioni
del medio evo, 2 vols. (Bolonia, 1925), vol. 2, pp. 80-112; A.
LoCastro, Lucífero nella«Commedia*>di Dante (Messina, 1971);
B. McGuire, «God, Man, and the Devil in Medieval Theology and
Culture-, Universidad de Copenhague, Instituí du moyen age
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Grundzüge einer Entstebungsgescbichte der Komódie Dantes
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(Roma, 1910); U. Dona ti, Lucífero nella Divina Commedia
(Roma, 1958); A. Valensin, «The Devil in the Divine Comedy», en
Bruno de Jésus-Marie, ed., Satan (Nueva York, 1952), pp. 368 -
378; K. Verduin, «Dante and the Sin of Satan: Augustinian Pattems
in Inferno XXXTV, 22-27», Italianistica, 12 (1983).
Langland
Tres textos de Piers Ploivman fueron editados por primera

vez por W. W. Skeat, The Vision o f William Conceming Piers the
Plowman, in Three Parallel Texts, 2 vols. (Oxford, 1886);
reimpresión en 1954, con una bibliografía a cargo de J. A. W.
Bennett. El texto A fue reeditado posteriormente por T. A. Knott
y D. C. Fowler, Piers the Plowman: A Critical Edition o f the A-
Version (Baltimore, 1952), y por G. Kane, Piers Plowman: The A
Versión: Will’s Vision o f Piers Plowman a n d Do-Well (Londres,
1960 ). La versión B fue reeditada por G. Kane y E. T. Donaldson,
Piers Plowman: The B Versión: Will’s Vision o f Piers Plowman,
Do-Well, Do-Better; a nd Do-Best (Londres, 1975). La versión C
fue reeditada por D. Pearsall, Piers Plowman: A n Edition o f the
C Text (Londres, 1978). Las traducciones al inglés moderno
incluyen D. y R. Attwater, William Langland: TheBook Conceming
Piers the Plowman (Londres, 1957), y J. F. Goodridge: Langland:
Piers the Ploughman (Harmondsworth, 1959). Se ha publicado
recientemente una nueva versión del texto: A. G. Rigg y C.
Brewer, eds., William Langland, PiersPloiuman: TheZ Versión
(Toronto, 1983). Buenas obras generales sobre Piersson D. Aers,
72 Lucifer
Piers Plowman a nd Christian Allegory (Londres, 1975); R. J.

Blanch, ed., Style andSymbolism in Piers Plowman (Knoxville,
1969); M. W. Bloomfield, Piers Plowman as a Fourteenth-
Century Apocalypse (New Brunswick, N. J., 1961); M. W.
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pp. 3-25; A. Colaianne, Piers Plowman: A n A n n o ta ted
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York, 1978); T. P. Dunning, «Piers Plowman*: A n Interpretation
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Teatro medieval
Sobre el teatro en general y sobre el papel del diablo en el

escenario, véase N. Anderson, Drama a n d Imagery in English
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the Medieval Stage in France» (Tesis doctoral, Universidad de
Syracuse, 1979); K. Ashley, «Divine Power in Chester Cycle and
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der Renaissance» (Tesis doctoral, Universidad de Viena, 1966);
H.-S. Lampe, Die Darstellung des Teufels in den geistlichen
Spielen Deutschlands (Munich, 1963); M. Lazar, «Les diables:
serviteurs et bouffons (répertoire et jeu chez les comédiens de
la troupe infernale)», Tréteaux, 1 (1978), 51-69; M. Lazar, «L’enfer
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romanza offerti a Silvio Pellegrini (Padua, 1971), pp. 233-249; M.
Lazar, «Enseignement etspectacle: la "disputatio” comme scéne
á faire dans le drame religieux du moyen age», en A. Sachs, ed.,
Studies in the Drama (Jerusalén, 1967); 126-155; M. Lazar, «The
Saint and the Devil: Christological and Diabological Typology in
Fifteenth Century Provenâl Drama», en N. J. Lacy y J. C. Nash,
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Craig (York, S. C., 1982), pp. 81-92; M. Lazar, «Satan and Notre
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Essays a n d Documents (Chapel Híll, 1983); K. Roddy, «Epic
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der Reformationszeit (Gottingen, 1915); L. Schuldes, Die
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Mystery Plays (Berkeley, 1972); K. Young, The Drama o f the
Medieval Church (Oxford, 1933).
Entre las obras teatrales más útiles para el estudio del diablo
figuran P. Aebischer, ed., Le mystére d ’A dam (Ginebra, 1963),
siglo XII; Miraclede Théophile, de Rutebeuf, escrito hacia 1261,
ed. G. Frank, Le miracle de Théophile, 2.a ed. (París, 1969); véase
M. Lazar, «Theophilus: Servant of Two Masters», ModemLanguage
Notes, 87, no. 6 (1972), 31-50; R. Petsch, ed., «Theophilus»:
Mittelniederdeutsches Drama in drei Fassungen herausgegeben
(Heildelberg, 1908); Passion du Palatinus, de finales del siglo
XIII, ed. G. Frank, La Passion du Palatinus (París, 1922); Mystére
de la Passion, de Arnoul Gréban, escrito hacia 1450, ed. G. París
y G. Raynaud, Le mystére de la Passion d ‘A m o u l Gréban (París,
1878); véase R. Ménage, «La mesnie infernale dans la Passion
d’Amoul Gréban», en Le diable au moyen age (París, 1979), pp.
331-349; las obras del Corpus Christi de York, ed. L. Smith, York
Plays (Londres, 1885); el ciclo N-Town (antes conocido como el
Ludus Conventriae), ed. K. Block, Ludus Coventriae (Oxford,
1922); el ciclo de Chester, ed. R. Lumiansky y D. Mills, The
ChesterMystery Cycle (Oxford, 1974); las obras de Wakefield o
Towneley, ed. G. England y A. Pollard, The Towneley Plays
(Londres, 1897); véase M. Rose, The Wakefield Mystery Plays
(Nueva York, 1962); M. Lazar, ed. y trad., LejugementdemÍer(Lo
jutgamen general) (París, 1971), siglo XV; O. Jodogne, ed., «le
mystére de la Passion* deJean Michel (Angers, -M£<$)(Gembloux,
1959). Para otras obras, véase la lista en Haslinghuis, pp. xii-
xvi, la excelente bibliografía en Lazar, «L’enfer», y la lista de las
ediciones de obras teatrales alemanas en Schuldes, pp. 149-
151.
La tradición contemplativa en el cristianismo
Sobre la tradición contemplativa cristiana, véase M. Bowman,

Western Mysticism: A Guide to tbe Basic Works (Chicago, 1978);
J. Clark, The Great Germán Mystics: Eckhart, Tauler, and Suso
Ensayo sobre las fuentes 3 75
(Folcroft, Pa., 1949); H. Egan, «Christian Apophatic and Kataphatic

Mysticisms», Théologieal Studies, 39 (1978), 399-426; M. Furse,
Mysticism (Nashville, 1977); Marión Glasscoe, ed., The Medieval
Mystical Tradition in England (Exeter, 1980); F. Happold,
Mysticism: A Study an d an Anthology, 2.a ed. (Harmondsworth,
1970); P. Hodgson, The Cloud o f Unknowing, a n d Related
Treatises on Contemplative Prayer (Salzburgo, 1982); S. Katz,
ed., Mysticism andPhilosophicalAnalysis (Nueva York, 1978);
S. Katz, ed., Mysticism a n d Religious T?-aditions (Oxford, 1983);
H. A. Kelly, Love andM arriage in the Age o f Chaucer (Ithaca,
1975); D. Knowles, The English Mystical Tradition (Nueva York,
1961); D. Knowles, TheNature o f Mysticism (Nueva York, 1966);
V. Lagorio y R. Bradley, The 14th-Century English Mystics: A
Comprehensive Annotated Bibliography (Nueva York, 1981); J.
Leclercq, F. Vandenbroucke y L. Bouyer, La spiritualité du
moyen age (París, 1961); B. McGinn, «The God beyond God:
Theology and Mysticism in the Thought of Meister Eckhart»,
Journal o f Religión, 61 (1981), 1-19; R. Petry, Late Medieval
Mysticism (Filadelfia, 1957); J. Quint, Textbuch zurM ystik des
deutschenMittelalters, 2 .a ed. (Tubinga, 1957); Wolfgang Riehle,
The Middle English Mystics (Londres, 1981); U. Sharma yj. Arndt,
Mysticism: A Select Bibliography (Waterloo, Ont., 1973); M.
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burgh, 1978); N. Smart, «Interpretations and Mystical Experien-
ce», Religious Studies, 1 (1965), 75-97; I. Trethowan, Mysticism
and Theology (Londres, 1975); G. W. Turna, The Fourteenth
Century English Mystics, 2 vols. (Salzburgo, 1977); E. Underhill,
MysticismCNueva York, 1955); E. Underhill, EssentialsofMysticism
a n d Other Essays (Nueva York, 1976); E. Underhill, The Mystics
o f the Church (Nueva York, 1964).
Los místicos más importantes en la tradición cristiana son
Pablo (m.c. 65); Agustín (354-430), Bernardo de Clairvaux (1090-
1153); Ricardo de Saint Victor (m. 1173); Guillermo de Saint
Thierry (c. 1085-1148); Hildegarda de Bingen (1098-1179);
Hadewijck (siglo XIII); Francisco de Asís (c. 1181-1226); Buena
ventura (c. 1217-1274); Mechtild de Magdeburgo (c. 1212-1290);
Angela de Foligno (1249-1309); Gertrudis la Grande (1256-
1302); Meister Eckhart (1260-1327); Jan van Ruusbroec (1293-
1381); Heinrich Suso (c. 1295-1366); Johann Tauler (c. 1300-
1361); Richard Rolle (c. 1300-1349); Gerard Groote (1340-1384);
376 Lucifer
el autor de The Cloud o f Unknowing (c. 1350); Catalina de Siena

(1347-1380); Florens Radewijns (1350-1400); Tomás de Kempis
(1380-1471); Juliana de Norwich (c. 1342-1415); el autor de
Theologia Germánico, (c. 1350); Nicolás de Cusa (1401-1464);
Catalina de Génova (1447-1510); Juan de la Cruz (1542-1591);
Teresa de Ávila (1515-1582); Jakob Boehme (1575-1624).
Complemento al Ensayo sobre las fuentes
para la presente edición castellana
Parte de las obras que figuran como traducidas al inglés (o

del inglés viejo al inglés moderno en el caso de Beowulj) en el
Ensayo sobre las fuentes existen en versiones castellanas, a las
que remitimos.
Seudo-Dionisio el Aeropagita
Los nombres divinos y otros escritos. Trad. Josep Soler.

Bosch, Barcelona, 1980.
Gregorio Magno
San Gregorio Magno: Obras. Católica, Madrid, 1958.

Homilías sobre los Evangelios. Rialp, Madrid, 1957.
Vida y milagros de San Benito. Trad. Ernesto Zaragoza
Pascual. Monte Casino, Zamora, 1980.
Isidoro de Sevilla
Historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de

Sevilla. Trad. Cristóbal Rodríguez Alonso. Centro Superior de
Investigaciones Científicas, Madrid, 1985.
3 78 Lucifer
Beowulf
Beowulf (Estudioy traducción). A cargo de Antonio Bravo

García. Universidad de Oviedo, 1981.
Beowulf y otros poemas antiguogermánicos. Ed. y trad. a
cargo de Luis Herrera Castro. Seix Barral, Barcelona, 1974.
San Anselmo
Anselmo, San. Obras completas. Trad. Julián Alameda.

Católica, Madrid, 2 vols. Vol. 1, 1952; vol. 2, 1953-
Santo Tomás de Aquino
Suma contra los gentiles. Trad. Laureano y Adolfo Robles.

Católica, Madrid, 2.a ed., t. 1. 1, 1967, t. 2, 1968.
Suma teológica. Varios traductores. Católica, Madrid, 16
tomos, 1950-1964.
Dante
Hay numerosísimas traducciones de La Divina Comedia,

tanto en verso como en prosa.
Bibliografía
Sólo se incluyen obras que tratan enteramente o en gran medida del

diablo y los demonios. Obras importantes que tocan el tema de modo
periférico o esporádico se citan en las notas a pie de página o en el Ensayo
sobre las fuentes.
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und Gegenreformation. La Haya, 1974.
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Abbatón (o Abaddón) (nombre 126 n., 127,135,168,178,182,
del diablo o de un demonio), 183, 185, 192, 206, 218, 223,
72, 282, 283 236 n., 250, 263, 268 n., 273,
Abel, 48 315, 316, 320, 325, 334, 336
Abelardo (1079-1142), 104 n., 178, Ailly, Pierre d’ (1350-1420), 312,
192,193,195-196, 200 n.p201, 315
202 n., 204 n., 224 n., 231, 232, Alain de Lille (1112-1203), 193 n.,
299 198 n.
Abu’l Faraj Ibn al-Jawzi (1116- Alas (de ángeles/del diablo/de
1200), 66 n. demonios), 145, 146, 147 n.,
Actes des Apóíres, 296 238, 242, 253, 260, 262, 289
Adán, 48,57,59,60,63,64,65,66, Al-Ashari (873-935), 62
150,169,180-181,182-183,198. Alberto Magno (c. 1200-1280), 183
V. Adán y Eva n., 192, 193, 195, 196 n., 200,
Adán y Eva, 60,107,115,116,136, 204 n., 206 n.
154,156-157,170 n., 186,187, Alcuino (c. 730-804), 101,110,113
194 n., 197, 211, 237, 256, 272, n., 116 n., 122 n.
273 n., 287-292, 299, 306. V. Aldhelm, San (c. 640-709), 149 n.
Adán; Eva. Cf. caída de los se Alejandro de Hales (c. 1186-1245),
res humanos; pecado original 195 n., 200
Adivinación, 53. Cf. brujería, he Al-Ghazali (1058-1111), 64-65
chicería, magia Al-Hallaj (857-922), 66
Adso de Monter-en-Der (s. X), 114 Al-Maturidi (m. 944), 62
Aelfric (c. 955-c. 1010), 67,104 n., Alquimia, 334
168-172, 175, 176, 234 Ambrosio, San (c. 339-397), 262,
Aesir (dioses), 69, 70-71. 263
Afra, San (c. 750-850), 75 n. Anacoretas, 37. Cf. ascetismo
Agustín (354-430)/agustinismo, Ángeles, 24,31-32,35,39 n., 41,42
índice alfabético 399
n., 48, 58-6O, 103, 107, 122, Basilio, San (c. 329-379), 88
136, 147, 154, 158, 168, 192, Bautismo, 49, 50 n., 88, 89, 90 n.,
193-194, 196, 204, 225, 229- 108, 126, 137-142, 172 n., 257
230, 252, 279. V. t. arcángeles, Beatriz Portinari (1266-1290), 262
dom inaciones, potestades, Beda el Venerable (c. 673-735),
principados, querubines, sera 101, 117 n., 168, 172 n.
fines, tronos, virtudes. V. ánge Behemot (nombre del diablo/de
les guardianes un demonio), 107 n., 282
Ángeles guardianes, 165, 170 n., Belcebú (nombre del diablo/de
261 n. un demonio), 52, 71, 98, 256
Anselmo (1033-1109), 118, 143, n., 281, 282, 298, 302, 341
178, 179, 180-192, 195, 198, Belfegor (nombre del diablo/de
200 n., 201, 214 n., 224, 230, un demonio), 107, 282
299 Belial (nombre del diablo/de un
Anselmo de Laon (m. 1117), 198 demonio), 71, 95, 270, 271,
Anticristo, 68, 84, 86, 87, 93, 114, 282, 302, 305, 307
160 n., 171,179, 216 n., 228 n., Benét, Stephen Vincent, 82
235 n., 266, 308-309 Benton, John, 205
Antíoco IV Epifanes (rey de Siria Beowulf, 148, 150, 163-166, 175
de 175 a 163 a.d.C.), 50 n., 338 Bernardo de Clairvaux (1090-
Antisemitismo, cf. judíos 1153), 178, 200, 231, 325
Anubis (dios), 238-239 Bemstein, Alan, 24l
Aquelarre(s), 173 n., 276 Biel, Gabriel, 312, 315
Arcángeles, 31, 103 n., 194. Cf. Bizancio/pensarriiento bizantino,
Gabriel, Miguel 27-54. Cf. Dionisio el Areopa
Aristóteles/aristotelismo, 38, 53, gita
177, 179, 221, 243, 249, 250, Boecio (c. 480-524), 106 n.
318, 333, 336, 338 Bogomilismo/bogomilos, 45-51,
Arminianos, 315 207, 210 n.
Arrianismo, 44. Bogomilo (s. X), 45
Ascetismo/ascetas, 44,50,51,104, Bosch,Hieronymus(c. 1460-1516),
207. Cf. anacoretas; desierto, 235 n., 236
padres del Bosco, el, v. Bosch, Hieronymus
Atanasio, San (c. 296-373), 146 n., Bouts, Derek (c. 1415-1475), 236
149 n., 240 Bradwardine, Thomas (1290-
Atila (c. 406-453), 84 1349), 315, 316
Auerbach, E., 292 Braga, concilio de, v, concilio de
Avitus de Vienne (m. c. 519), Braga
161 n. Brandt, Sebastián (s. XV), 296
Brueghel, Piecer (c. 1520-1569),
Baldr (dios), 70-71 236
Bartolo da Sassoferrato (1314- Brujería/bruja/o(s)/caza de bru
1357), 95 n. jas, 12, 80, 87, 92, 96, 97, 166,
400 Lucifer
205, 215, 233 n., 275, 276, 277, Celta(s)/céltico, 67, 68-69, 75, 85
311, 336-342 Cernuno (dios), 68
Bruno, Giordano (c. 1548-1600), Cesáreo de Heisterbach, 67, 91,
334 98, 237 n., 241, 341
Buenaventura (1217-1274), 76 n., Cbanson de Roland, v. Roldan,
78 n., 193,195 n., 196 n., 197 n., Canción de
.202 n., 325, 330 Chaucer, Geoffrey (1344-1400), 75
Burchard de Worms, 141 n., 93, 234, 239, 274-277
Chester, obras teatrales de, 284,
Cabala, 27 n., 76n. 285, 286, 287, 288, 289, 290 n.,
Cacería salvaje, 69, 75, 79-80 305, 309
Caída Chiitas, 64
—de los ángeles, 28, 35-36,39,42, Chrétien de Troyes (m. c. 1183),
44,46,49,56,57,59, 60,78 n., 234, 239, 243
103, 106-107, 115, 122, 136, Cid, Poema del, 234
145, 148, 154, 155, 158, 169, Cirilo de Alejandría (376-444), 119
181-187,192,195-198,201-202, Cismas/cismáticos, 237
225-228, 229, 23.8,. 252, 260, Clemente III (antipapa de 1187 a
267-268,306 1191), 179
—de los seres humanos, 36, 57, Cloud ofUnknowing, 325 n., 330,
60-61,105,115 ss.,135,169 n., 331-332
180-181, 192. V.,t. Adán y Eva; Cola (del diablo/de demonios),
pecado original 74,144,145,146,238,242, 289
Caín, 48, 73 n., 165, 166, 298-299, Color del diablo
306 —azul, 75 n., 143, 147 -
Calibán, 84 —blanco amarillento, 262,263
Calomena, 48 —gris pálido, 147
Calvino, Juan (1509-1564), 315, —lívido, 237
316 —negro, 52, 75, 76 n., 92, 99,
Canibalismo, 50 n., 215, 337, 338, 145, 147, 170, 171, 237, 242,
341 . 26l n., 262, 263, 286, 337, 338
Carlomagno (742-814), 102 —oscuro, 237, 257
Carlos I el Calvo (823-877) (rey de —pálido, 237
Francia de 843 a 877), 123,127 —pardo, 147
Cartas del diablo, 80, 97-98 —rojo, 75,76 n., 147, 262, 263,
Casiano (c. 360-c. 435), 101,110, 337
174, 175, 227 —verde, 75, 275 n.,
Casiodoro (c. 485-c. 580), 122 n. —violeta, 147
CasíleofPerseverance, 269 n., 307 Comicidad aplicada al diablo/a los
Catarismo/cátaros, 179, 207-214, demonios,68,174-175,179-180,
338 237 n., 275, 283, 294-298, 304
Cayetano (Gaetano) (1469-1534), Conceptos, historia de los, 21-22,
312 24-25
ConcilioCs) 103, 127, 128, 134, 244, 250,

—de Braga, 104, 105 317, 325, 352 n., 353 n.
—de Leptinnes, 141 n. Diosa, Gran, o diosa de la fertili
—de Letrán, Cuarto, 104, 105 dad, 68, 84
n., 212 Discesa di Gesu, 281
—de Lyon, 217 Dominaciones (ángeles), 31, 103 n.
—de Orange, 124 Dragón, 68, 73, 80,145,163,166,
—de Sens, 193, 201, 204 n. 237. V. t. serpiente
— de Toledo, 75 n. Drake, Sir Francis (c. 1540-1596),
—de Trento, 104, 105 n., 312 90
Confesión, 94 n., 100 Druidas, 69 n.
Contrarreforma, 312, 336 Dualismo, 34, 38, 44, 45, 51, 64,
Contrasto delpovero edel rico, 281 104,110,179,193,207 ss., 338,
Corán, 55-66 pássim 352. Cf. bogomilismo, mani-
Corpus Christi, obras teatrales de, queísmo
v, misterio, obras teatrales de Dubs, Kathleen, 156
Cristo (poemas), 149 n. Duns Escoto (1266-1308), 104 n.,
Cristo y Satán (obra en inglés 194 n., 196 n., 226-227, 268 n.,
viejo), 148, 154 n., 157-163 312,315, 316
Cruzadas, 93, 200, 207, 214 Dunstan, San (c. 909-988), 79
Cuernos (del diablo/ de los demo
nios/de poder), 52, 74, 75 n., Eckhart, Jo h a n n es (M eister)
145, 146, 237, 238, 289 ... (1260-1327), 325-326
Cynewulf (finales s. VlII-comien- Eloy d’Amerval, 280
zos s. DO, 148 n., 149 a Emmerson, Richard, 114 n., 179
n., 235 n.
Damasceno, v. Juan Damasceno Envidia (como causa de la caída),
Dando (cazador salvaje), 80 36, 60, 106-107, 154, 168,
Dante (1265-1321), 78 n., 450, 227 n.
231, 239, 241, 243-263, 273, Epifanio, San (c. 315-403) 50 n.
281, 288 Erasmo, Desiderio (1466-1536),
Desiertó, padres del, 12, 51, 68, 334
69,100,101,144,166,176,179, Erígena, Juan Escoto (c. 813-880),
205, 234, 240, 342 101,113 n., 123,127-137, 143,
Desnudez del diablo, 75 n., 144, 160 n., 180, 250, 352 n.
145,146 n., 237 Escandinavo/a(s), cf. teutónico/
—de los herejes, 92 a(s)
Determinismo/deterministas, 56, Escolástica/escolasticismo/esco-
63,315,316. V. predestinación lástíco(s), 11,12,26,38,41,103
Develis Perlament, The, 302 n. n., 177-233, 243, 254, 279, 312,
Día del Juicio (poemas), 149 n. 313, 325, 336, 338, 341, 342,
Dionisio el Areopagita (Seudo-), 346.
(fl. 500), 28-36, 39 n., 42, 64, Escoto, v. Duns Escoto
Lucifer
Eslavo(s), 85 Gabriel (arcángel), 55, 65, 302 n.,

Eucaristía, 49, 100 304
Eulogio de Córdoba (780-859), Gall, San (c. 550-645), 100
216 n. Gallus, Tomás (s. XIII), 325 n.
Euquitismo, v. mesalianismo Gautier de Coinci /1117/8-1236),
Eva, 48. V. Adán y Eva 90 n., 91, 308 n.
Evagrio del Ponto (c. 536-c. 600), Gelasiano, 141 n., 142 n.
31 n., 66 n., 101 n.( 174 Génesis A y B, 148, 153-157, 169
Exorcismo, 53,97,137-142,172 n., n., 289, 291
238 «Gente pequeña», 68, 72, 82, 85-
Eyck, Van, v. Van Eyck 86, 283
Eznik de Armenia (s. V), 95 Gerson Jean (1363-1429), 312,313-
317, 325
Fabliaux, 82 Gigantes, 68, 70, 71, 80, 81 n., 82,
Falo del diablo, 74, 75 n. 84, 85,165, 256, 26l n., 283
Familia/familiares del diablo, 84- Gilbert de la Porrée (1076-1154),
85, 166 127
Fantasmas, 68, 78, 86 Gnosticismo/gnósticos, 45, 50 n.,
Fausto, 88, 89 78 n., 104, 207, 338
Félix, 166 n., 175 Gottschalk (c. 804-c. 868/869), 101,
Fenrir (dios), 70 113 n., 114 n., 123-126
Feudalismo/su influencia en el pen Gréban, Arnoul (c. 1420-c. 1471),
samiento medieval, 89, 90 n., 163 n., 256 n., 274, 281, 285,
149-150,190n., 191,231,234,290 287 n., 289, 292, 294, 295, 299-
Ficino, Marsilio (1433-1499), 40, 301, 303-304, 305, 307
333-334 Gregorio Magno (c. 540-604) (papa
Filón de Alejandría (c. 20 a.d.C-40 de 590 a 604), 31, 37 n., 67,
d.C.) 28 101-102, 103-115, 119, 122 n.,
Fin del mundo, 49, 87, 114, 120, 165 n., 168,169 n., 170 n., 173-
171, 212, 229 n. V. Juicio final 175, 176, 227, 234, 240, 247,
Focio (c. 820-891), 46 n. 250
Folklore, 45, 50-54, 67-100, 145, Gregorio Nazianceno (c. 328-390),
148, 166, 174, 275-276, 283, 119
294, 338 Gregorio de Nisa (c. 331-395), 29,
Fortunato (c. 530-609), 262, 272 127
n., 273 n. Gregorio de Tours (538-594), 107
Francisco de Asís, San (1181/2- n., 172
1226), 330 Grendel, 78 n., 150, 164-166
Freccero, John, 247, 262, 263 Guerra en el cielo, 227-228. Cf.
Freya (diosa), 73 n. caída de los ángeles
Frigg (diosa), 70 Guibert de Nogent (1053-1124),
Fulgencio de Ruspe (468-533), 90 n., 204-205
147 n. Guillaume de Digulleville, 280-281
índice alfabético
Guillermo de Auvemia (c. 1180- Hroswitha (c. 932-1002), 90 n.

1249), 141,196 n., 200, 202 n., Hugo de Saint Víctor (c. 1096-
204 n., 206 n. 1141), 194 n., 195 .
Guillermo de Champeaux (1068- Humanismo/humanistas, 179,234,
1122), 198 274, 312, 333-334
Guillermo de Ockham (c. 1285-c. Huon de Meri (fl. 1236), 281
1347), 312, 313-317 Hus, Jan (c. 1369-1415), 312
Guthlac, San (c. 673-714), 149 n. Huys, Peter, 236
Guthlac, San, obras en inglés viejo
sobre, 149 n., 166 n., 175 Iblis (nombre del diablo), 57, 58,
59, 60, 64, 66
HartmannvonAue(c. 1170-1215), Ibn ’Abbas, 58 n.
90 n., 234, 243 Iconos, 28 n.
Hasan al-Basri (s. VIII), 62 Incesto, 50 n., 84, 337, 338
Haymo de Auxerre, 115 íncubos, 84, 205-206, 232, 233. V.
Hechicería, 53, 91, 336, 337. Cf. t. sucubos
brujería; magia Infierno, 60,62 n., 71,73 n., 76,78,
Hel (diosa), 70. V. Hilda 79,89,90,94-95,109,119-120,
Heliand, 148 n. 124, 126, 136-137, 144 ss.
Herejías/heréticos, 41, 44-45, 84 pássim, 150, 152-153, 154-163
n., 91-92, 110, 114, 172, 178, pássim, 165,166,171,175,202,
206 ss., 215, 237, 338, 340. V. 229 n., 231, 236, 238, 239, 242,
arrianisrao, bogomilismo, cata- 243-263 pássim, 268-273, 280-
rismo, mesalianismo, monofí- 281, 286, 296, 299, 305-306,
sismo, nestorianismo, paulicia- 309-310
nismo, prisdíianismo, valdenses Inocencio III (1160-1216) (papa
Hermógenes (hechicero), 176 de 1198 a 1216), 200, 212 n.
Hilda (Hel, Holda) (diosa), 69-70, Inquisición, 207, 214, 340
73 n., 84 ... lreneo (c. 130-c. 200), 60
Hildebert de Le Mans (1056-1133), Isidoro de Sevilla (c. 560-636),
196 n., 198 n., 202 n. 101, 103-104, 106 n., 107 n.,
Hilton, Walter (m. 1396), 331,332 110 n., 111 n., 113, 114 n., 122
Hincmar de Reims (c. 806-882), n., 126 n.
88, 123, 124, 127 Islam, 11, 12, 55-66, 92, 93, 215,
Hoder (dios), 70-71 216 n., 243
Holda, v. Hilda
Hombre-animal, 68, 87
Homilética/homilías/homilistas, Jacques de Vitry, v. Vitryjacques
11,67,68,79,118,144,168 ss., de
234, 236 n., 239-240, 295, 312, Jansenismo, 315
341 Jerónimo, San (c. 342-420), 88,
Honorio Augustinodensis (s. XII), 107 n.
127, 195, 198, 200, 204 n. Jinn, 58-59
404 Lucifer
Joaquín de Fiore (c. 1135-1202), Leviatán, 73 r,., 98, 107 n.

114 n. Lewis, C[live] S[taples], 280
Juan el Bautista, 212 n., 301, 302 Libre albedrío, 36, 6l, 63,105,106,
Juan Clímaco (c. 570-649), 37, 38 123 ss., 182,184,185-187,191,
Juan Damasceno (c. 675- c. 750), 193, 195, 196, 197, 200, 201,
36 n., 37 n., 38-41 202, 221, 223, 224, 225, 227,
Juan Evangelista, 39 230, 233, 234, 264, 273, 315-
Juan XXII (1244-1334) (papa de 317, 319, 334, 350-351. Cf.
1316 a 1334), 340-341 determinismo; predestinación
Judas, 147 n., 150, 257, 261, 303, Lilith (o Lillis) (madre de Lucifer),
306 85
Judíos, 92, 93, 94, 110, 114, 118- Lillis, v. Lilith.
119, 147, 173, 215, 216 , 238, Limbo, 231, 255, 269, 299
* 276, 338 Liturgia, 137-142,172 n„ 240, 278,
Juicio de las almas/de la raza 279
humana, 94-95, 269-270, 307 Loki (dios), 70-71
Juicio final, 37, 60, 162, 202, 229 Lomdardo, Pedro, v. Pedro Lom
n., 239, 272 n., 306, 307, 308- bardo
310, 347. V. t. Fin del mundo Lucifer/Satán, distinción entre, 11,
Juliana de Norwich (c. 1342-1415), 71-72, 270-271, 280-282, 299-
326-328, 330, 331-333 304,307
Jung, Cari Gustav, 320, 343, 353 Lucifer dé Cagliari (s. IV), 206 n.
Junius, Franciscus (1591-1677), 154 «Luciferienses», 206 n.
Jutgamen General, Lo, 310 n. Lutero, Martín (1483-1546), 315,
316
Kant, Immanuel, 313 Lyon, concilio de, v. concilio de
Kelly, Henry Ansgar,- 137, 140 n. Lyon
Kenipis, Tomás de, v. Tomás de
Kempis
Konrad de Regensburg, 92 Macho cabrío, 73,74,145,174 n.,
238
Langland, William (c. 1332-1400), McGinn, Bernard, 114 n.
104 n., 239, 243, 263-273, 281 Magia/magos, 51, 53, 54, 67,100,
Lanteme o f Light, 282 202 n., 237, 333-334, 336. Cf.
Lazar, Moshé, 308 brujería; hechicería
León(es), 73 n., 98, 107 n. Mahoma (c. 570-632), 55, 56, 57,
León I el Grande (c. 390-461) 66, 92, 2l6 n.
(papa de 440 a 46l), 110 n., Mandyn, Jan, 236
116 Maniqueísmo, 39, 45,104,169 n.,
Leptinnes, concilio de, v. concilio 338
de Leptinnes Map, Walter, v. Walter Map
Letrán, cuarto concilio de, v. con Marbod (s. XI), 90 n.
cilio de Letrán, Cuarto Marcos, 73 n.
Marlowe, Christopher (1564-1593), Mundo subterráneo, 58, 68, 69,

109 78, 108, 118. Cf. Infierno
Martín de Tours, San (c. 3l6-c. Musés, Charles, 197 n., 221 n.
400), 172 Musulmanes, v. Islam
Máximo el Confesor (c. 580-662), Mutazlitas, 62
36-37, 38, 127 Mystéred'Adam, 289-290,291,292
Máximo de Tiro (fl. 180 d.C.), 78 n.
Memling, Hans (c. 1440-1494), 236 Nelson, A. H., 302
Merlín (mago), 84 Neoplatonismo, 34, 36,40,42, 53,
Merton, Thomas, 111 75 n., 78 n., 118,127, 217, 243,
Mesalianismo (o euquitismo), 45 245, 250, 315, 317, 320-321,
Miguel (arcángel), 49, 194, 227, 333, 334, 336. V. t. platonismo
306 Nestorianismo, 44
Milagros, 49, 102, 172-176, 333 Newman, John Henry, 24 n., 25
Milagros, obras teatrales de, 279, Nibelungenlied, 234
296,307,308 Nicolás de Cusa (1401-1464), 127,
M iltonjohn (1608-1674), 149,154 312, 317-321, 353
n., 228, 254, 312 Nicolás I (papa de 858 a 867), 123
Minorías, demonización de, 92- Nietzsche, Friederich, 21
95, 147, 215-216, 238, 276 Nombres del diablo, 71-72, 270-
Miracle de Venfant donné au 271, 280-283- V. Lucifer/Satán
dyable, 296 Nominalismo/nominalista(s), 64,
Mistere du Vieil Testament, 285 n. 196, 234, 263, 264, 273, 311-
Misterio, obras teatrales de, 279, 322, 336, 342
281, 312. V. Chester, N-Town, N-Town, obras teatrales de, 281,
Towneley, York 284, 286, 291, 292, 294, 301,
Mística/misticismo/místicos, 28, 302, 305, 306
30, 32, 36,44, 64, 66,127, 210, Nuevo Testamento, 11, 25 n., 53,
233, 263, 264, 312, 322-333, 55, 118, 138, 211, 212 n., 270,
336, 342, 352 344, 346
Moisés, 46,- 48, 49, 95, 212 n.
Monasticismo/monjes, 12, 27, 68, Ockham, Guillermo de, v. Guiller
101,102,110,144,172,175,179 mo de Ockham
Monismo, 27 n., 28, 34, 51, 63 n., Odín (dios), 69, 73 n., l4 l n.
68, 69, 208, 352 Olimpiodoro (s. VI), 42 n.
Monofisismo, 44 Orange, concilio de, v. concilio de
Monstruos, 68,86-87,92,164-166, Orange
236-237 Ordalía, 96
Moralidad, obras teatrales de, 279, Orgía, 50 n., 215, 337,338
282, 307,312 Orgullo (como causa de la caída),
More, Thomas (1478-1534), 334 11, 28, 39, 46, 59, 60, 64, 106,
Mueite, personificaciones de la, 58 154,168,169,194 n., 195, 226,
n., 69, 144 ss. pássim, 236 227 n., 252, 284, 285, 291
406 Lucifer
Orígenes (185-254), 11, 28, 30, Posesión diabólica, 43,52-53,233,

119,122, 268 n. 238. Cf. exorcismo
Potestades (ángeles), 31, 103 n.
Pablo, San (m. c. 65), 74,127, 324 Predestinación/predestinacionis-
Pablo el Diácono (s. DO, 89 n. mo, 109, 123-126, 183, 185-
Pablo VI (Giovanni Battista Mon- 186,201,224,315-316. Cf. libre
tini, 1897-1978) (papa de 1963 albedrío
a 1978), 20 ,138 Principados (ángeles), 31, 103 n.
Pacto(s) con el diablo, 88-93,100, Príscilianismo, 104,169 n.
340. Cf. Cartas del diablo Prisciliano (c. 340-385), 104
Palladini, Giacomo, 95, 96 n. Proclo (c. 412-485), 42 n.
Pan (dios), 68, 73 n., 74 Procopio de Gaza (s. VI), 36 n.
Panenteísmo, 32 Protestantismo/protestantes, 12,
Panteísmo, 32, 127, 131, 318 97, 311, 312, 336, 342. V. t.
Pascasio Radbert, 116 n. Reforma protestante
Paul, Jacques, 205 Prudencio (348-405), 74 n.
Paulicianismo, 45 Psellos, Miguel (1018-1078), 40-
Pecado original, 63-64, 95, 105, 44, 46 n., 50 n.
108,111,115 ss., 124,135,139, Ptolomeo (c. 90-168), 244, 247
186, 187-188,190, 229 n., 230, Pullen, Robert, 194 n., 200
269, 271, 285, 298, 334, 347. V. Purgatorio, 79 n., 231, 251 n.
t. Adán y Eva; caída de los
seres humanos; juicio del alma Qaddariya, 63
Pedro el Comedor (m. 1178), 195, Querubines, 11,103, 194 n.
237 n.
Pedro lom bardo (c. 1100-1164), Rábano Mauro (c. 776-856), 116
103 n., 104 n., 179,192 ss. pás n., 123, 145 n.
sim, 231 Ralph de Laon, 198
Pelagio (c. 360-c. 420), 185 Ratramnus de Corbie (s. IX), 123,
Perro(s), 73, 80, 81, 85 n., 94 124
Pezuñas (atributo diabólico), 74, Realismo/realistas, 196
75 n., 144, 145, 238, 289 Redención, 25 n., 108, 115 ss.,
Pico della Mirandola, Giovanni 230-231. Cf. juicio de las almas;
(1463-1494), 334 pecado original
Pío II (Aeneas Silvius Piccolomini, Reforma católica, v. Contrarre
1405-1464) (papa de 1458 a forma
1464), 336 Reforma protestante, 96, 114 n.,
Platón, 177 115 n., 311, 342, 346. V. t.
Platonismo, 29,30,40 n., 131,135, protestantismo
193, 219-220, 260, 313, 333. V. Renacimiento, 40, 88, 90,96,240,
t. neoplatonismo; Platón 277, 294, 311, 342
Plotino (205-270), 218 Richalm (s. XIII), 78 n., 241 n.
Polifemo, 26l n., 262 Roberto II de Francia (c. 970-
1031) (rey de 996 a 1301), Shaytan (nombre del diablo), 57,

338 58
Roberto I el Diablo (duque de Sigebert de Gembloux (1030-
Normandía de 1028 a 1035), 84 1112), 80 n.
Robin Hood (como nombre del . Snorri Sturluson (1179-1241), 70,
diablo), 72 71
Roldan, Canción de, 92-93, 234 Staupitz, 315
Rumpelstiltskin (demonio), 72,82 Súcubos, 206, 232, 233, 338. V. t.
Ruperto de Deutz (c. 1070-1129), íncubos
195 n., 198, 200, 227, 280 Sufls, 59, 66
Rutebeuf (c. 1230-1286), 90 i l , 91, Sulpicio Severo (c. 365-425), 172
308 n. Superstición, definición de la, 20-
21
Sacramentos, cf. bautismo, confe
sión, eucaristía
Sacrificio humano, 50 n., 215. Cf. Tauler,Johann(c. 1300-1361), 331,
canibalismo 332,342
Saint Pierre et lejongleur, 296 Teatro medieval, 71, 76, 91, 227-
Salvajes, hombres y mujeres, 80, 228, 237, 239, 240, 256, 278-
86 310, 312, 346
Santa Claus, 76 n. Tentación, 41, 43, 53, 60, 61, 79,
Santos, 53,54,81 n., 100,139,172- 84, 109, 110-111, 136, l6 l n.,
176, 240, 295. V. t. Vidas de 171, 186, 194, 201, 202, 228,
santos; cf. milagros 232, 274
Satán, v. Lucifer/Satán Teobaldo, San (m. Il6 l), 82
Satanael (nombre del diablo/de Teófilo, 88-89, 93, 340
un demonio), 45-49, 72 Teresa de Ávila (1515-1582), 330
Saxnot (dios), 141 n. Teutónico/a(s), 67, 68-69, 75, 85,
Sens, concilio de, v. concilio'de 141 n., 149,150,156,160,164,
Sens 166
Serafines, 31,32,39 n., 103,107 n., Theologia germanica, 264, 323,
194, 253, 260 328
Semiones, cf. homilética Toledo, concilio de, v. concilio de
Serpiente, 48, 70, 73, 107 n., 113 Toledo
n., 145, 147 n., 156, 166, 170, Tomás de Aquino (1225-1274),
178 n., 194, 237, 288, 289. V. t. 104 n., 141, 178, 179, 181 n.,
dragón 182 n., 183 n., 192,193,194 n.,
Sexualidad, 50, 64, 69, 73 n., 79, . 196 a , 197 n., 201,202,214 n.,
86, 96, 211, 237, 337, 340, 341. 2Í7-233, 301, 314, 315, 324,
Cf. falo del diablo; incesto; 326 n., 333
íncubos; orgía; súcubos ' Tomás de Kempis (1380-1471),
Shakespeare, William (1564-l6l6), 264
274, 277, 298 Tor (dios), 69, 73 n., 141 n.
08 Lucifer
Towneley (o Wakefield), obras Virgen María, 49, 89, 90, 94, 95,
teatrales de, 284 n., 286, 305 100, 172, 179, 200, 300, 307-
Trento, concilio de, v. concilio de 308
Trento Virtudes (ángeles), 31, 103 n.
Tridente(s), 147, 238 Visiones, literatura de, 241-242,
Trilla del infierno, La (poema), 243. V. t. Dante; Langland;
152-153 Túndale, Visión de
TroUs, 82, 85, 86 Vitry, Jacques de (c. 1160-1240),
Tronos (ángeles), 31, 103 n. 91, 241 n., 341
Túndale, Visión de, 241-242, 26l
Tutivillus (demonio), 72, 282 Walter, D., 349
Walter Map (c. 1137-1209), 204 n.
Libertino da Casale, 263 Wheelwright, Philip, 31 n., 322 n.
Ugolino, conde (m. 1289), 26l Wier, Johann (1516-1588), 78 n.
Ulises, 262 Witeio (o Vitellio) (s. XIII), 193 n.
Universales, 312, 314 Wolfram von Eschenbach (fl. co
Urban, L., 349 mienzos s. XIII), 234, 239, 243
Utgard-Loki (gigante/dios), 70 Wotan, v. O din
Wulfstan (m. 1023), 168, 171 n.,
Valdenses, 206 n. 172 n.
Valensin, Auguste, 298 Wyclif (o Wycliffe), John (c. 1329-
Vampiros, 87 1384), 312, 321-322
Van Eyck, Jan (c. 1389-1441) y
Hubert (c. 1370-1426), 236 York, obras teatrales de, 280 n.,
Vanir (dioses), 70. V. t. Aesir 285 n., 287, 289, 291, 292, 305,
Van Nuffel, Hermán, 89 306 , 310
Vidas de santos, 51,144,168,171 Yvo de Chartres (c. 1040-1116),
n., 172-176, 239, 240, 279, 312 193 n.
Viejo Testamento, 46-47, 53, 55,
118, 144, 154, 211-212, 299, Zamajshari (1075-1155), 64
346 Zigabeno, Eutimio (s. XII), 46 n.,
Violencia, definición de la, 19 50 n.
Esta edición de Lucifer
dejeffrey Burton .Russell
se terminó de imprimir
el día 31 de agosto de 1995
en los talleres gráficos de
Romanyá/Valls, S. A.
Verdaguer 1, Capellades
(Barcelona)

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Jeffrey Burton Russell

Traducción de Rufo. G. Salcedo

C opyright © 1984 by CORNELL UNIVEKSITY

© LAERTES, S.A. DE EDICIONES

Tot enim vulnera Satanas accipit

(Las palabras del historiador del Señor son heridas infligidas

Este tercer volumen de la historia del concepto del diablo

• El diablo, publicado en esta misma colección, n° 3, 1995. Satan, Comell

En estos volúmenes trazo la historia de un concepto. Mi

mismos pero tangenciales para la personificación del mal, que

JEFFREY BURTON RUSSELL

Santa Barbara, California

El diablo: Jeffrey B. Russell, El diablo. Percepciones del mal

Todas las citas de autores medievales no remitidas a nin­

El mal es real e inmediato. El 8 de marzo de 1981, LosAngeles

El brutal asesinato que hizo de ayer el último día de la vida de Judy

El 29 de abril de 1981, el Times informaba de la convicción

El caso Norris-Bittaker incluyó algunos de los testimonios más

1. W. C. Rempel, Los Angeles Times, 8 de marzo de 1981.

acorazada que ellos llamaban «Murder Mack» [«Mack el Asesino*]. Las

El mal real, absoluto, exige que lo veamos. Nos amenaza* a

2. R. West, Los Angeles Times, 29 de abril de 1981.

La violencia puede definirse como la inflicción maligna de

del diablo, pese a las advertencias del papa Pablo VI5. La

5. Pablo VI, alocución del 15 de noviembre de 1971, Ecclesia, 32 (1972/11),

jesuítas sostienen creencias que los marxistas consideran

7. Para un mayor desarrollo sobre la historia de los conceptos, véase El

Hay sistemas que resuelven mejor ciertos problemas. Unas

8. -La autoridad universal puede reclamarse para un sistema abstracto e

Apollinare Nuovo, Rávena. Con la autorización de Hirnier Verlag, Munich.

concepto es tetradimensionaf, viéndose su existencia completa

9. La exposición clásica del desarrollo de la doctrina es J. H. Newman, Essay

doctrina tiene sus dificultades; ya no esperamos las respuestas

(Cambridge, 1965) [Historia y narración; ensayos de filosofía analítica de la

4) la dialéctica aplicada a la revelación (el método escolástico), que

La diabología de tres civilizaciones (la latina occidental, la

1. Este libro se ocupa sobre todo del desarrollo de la diabología en él

apofática de la teología. El punto de vista apofático es la via

2. La iglesia oriental subrayó la belleza además de la verdad de la divinidad

el platonismo medio entendido por conducto de Gregorio de

5. TM 3; C. E. Rolt, Dionysius the Areopagite: The Divine Ñames and the

unión con ese Dios oculto. Al místico le importa menos entender

6. ND 4.10; Rolt, p. 101.

tro desconocimiento, lucharemos contra p a tb é(las emociones y

(ádeátoq), TM 1.3. El filósofo moderno Philip Wheelwright solía referirse a tres

Los autores occidentales, que vincularon la idea de que los

14. El diablo y el mal son examinados en ND 4.18-34 y sólo aparecen

En La tentación de Cristo, el artista reaviva la vieja tradición medieval de

Dios no realiza ni actualiza todo lo que sabe. Dios conoce

privación de lo que sí es. El bien procede de la única causa

15. ND 4.32; Rolt, p. 127.

caídos y los seres humanos caídos, que utilizaron libremente su

enseñamos humildad . para., permitirnos discernir y odiar el mal,

19- P T pref., 11, 26, 31; CC 2.67. Compárese Juan Damasceno, La f e

El teólogo individual más influyente de Oriente fue Juan de

cosmos en el que existe el mal, pero ni quiere ni elige el mal; de

22. Palabras por privación utilizadas frecuentemente por Damasceno:

arrepentirse porque es un ser puramente espiritual, y las almas

Cristo alza a Lázaro de entre los muertos. Se ve el alma de Lázaro

El diablo y los demonios son ángeles que caen por su libre

nos tientan para frustrar el plan de Dios de nuestra salvación.

hombres y las mujeres santos, en especial los ascetas, capaces

29. O D 10-24. Véase P.-P. Joannou, Démonologiepopuiaire, démonologie

Todas las citas de autores medievales no remitidas a nin

paganos han sido exagerados por historiadores poco familiari

Otro aspecto del problema del bien y el mal es la respon