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LA CASA ENCANTADA ESTUDIOS SOBRE CUENTOS, MITOS Y LEYENDAS DE ESPAA Y PORTUGAL

SEMINARIO INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS SOBRE LA TRADICIN

Coordinadores: DR. Eloy Martos Nez ( UEX ) DR. Vitor Manuel De Sousa Trindade ( U. vora )

Editora Regional de Extremadura Mrida 1997

ndice

INTRODUCCIN P.L. Lorenzo Cadarso y E Martos Nez 1. LA LEYENDSTICA EN ESPAA Y EN PORTUGAL 2. PLURALIDAD DE FUENTES I. LA PLAZA PBLICA O LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA 1. EL OCCIDENTE LEGENDARIO: GEOGRAFA MTICA DE LA PIEL DE TORO. E Martos Nez RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES DRAMTICAS DE LAS LEYENDAS. A. Prez Merchn ................................................................ 71 2.1 La Encamis como arquetipo......................................... 71 2.2 El toro de San Marcos.................................................... 79 LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS 0 LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS E. Martos Nez II. 83 13 15 21 33

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2.

3.

LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS (FORMAS Y GNEROS DE LA TRADICIN EN EL OCCIDENTE PENINSULAR) 107 1. LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS 2. LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLGICAS. Dieqo Peral Pacheco y Francisco M Vzquez Pardo 3. LEYENDAS HISI'RICAS. LENDAS HEROICAS ................... 4. LEYENDAS CONTEMPORNEAS Y URBANAS ................... 5. LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES. 119 125 137 109

G. Garca Rivera y M. Guerrero Rodrguez

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III.

LA PLANTA ALTA: PUERTOS, MONTES Y SIERRAS (PERSONAJES LEGENDARIOS) 147 1. LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS EN EXTREMADURA, ANDALIJCA Y PORTUGAL. LAS VRGENES NEGRAS EN PORTUGAL J.M. de Peralta y Sosa 149 2. ANIMALES LEGENDARIOS 2.1 Tradiciones de serpientes, dragones y aguas: La Tarasca en Extremadura y Portugal. E Martos Nez y C. Porcar Saravia 2.2 Sobre un mito lusitano: Los caballos, los vientos y la Serrana de la Vera 3. LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES G. Garca Rivera 193 193 207 225

IV. EL ARCHIVO: BIBLIOGRAFA E. Martos y Rui Arimateia ..

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El conjunto de leyendas, cuentos, refranes y dictados tpicos que constituyen el rico y variado acervo de la cultura oral, son sin duda elemento esencial del patrimonio histrico de cualquier Comunidad, y como tal ha de ser preservado, estudiado y difundido entre los miembros de esa comunidad. Tarea sta que no es siempre fcil de acometer por la propia naturaleza de su transmisin y depsito oral, sujeto por tanto a los avatares ms diversos, que ponen en peligro su pervivencia, de forma mucho ms grave que cualquier otro elemento del patrimonio. As por ejemplo, el universalismo clasicista de la ilustracin releg a una posicin inferior, cuando no combati con los decretos del despotismo ilustrado, a muchas de estas tradiciones y leyendas, considerndolas meros vestigios supersticiosos de la poca medieval. El propio Feijoo, tan digno de encomio por otros mltiples aspectos, mostr una acusada incomprensin ante elementos de la cultura tradicional como el Toro de San Marco, creencia ritual que antroplogos de la talla de D. Julio Caro Baroja relacionan con ciertas leyendas de la antigua Grecia, es decir, justamente de esa mtica edad dorada que esos mismos ilustrados se proponan restaurar.

A la restitucin y puesta en valor de esta herencia cultural contribuyeron destacados folkloristas, lingistas e historiadores extremeos de los siglos XIX y XX: Luis Romero de Espinosa, Sergio Hernndez Soto, Cipriana lvarez Durn, Matas Ramn Martnez, Rafael Garca, Publio Hurtado, Daniel Berjano, Vicente Paredes Guilln, Agustn Snchez Rodrigo, Marciano Curiel Merchano, Antonio Rodrguez Moino, Plata de Osma. Entre todos ellos, iluminaron esta casa encantada, liberndola del estigma y del desprestigio que sobre ella depositaron los ilustrados y tambin de los falsos adornos con que fue desvirtuada por el pintoresquismo romntico. Gracias a la solvencia de estos precursores, muchas de las leyendas y tradiciones populares nos son hoy conocidas. Esta tarea de salvaguardia, estudio y difusin cobra de nuevo actualidad en un tiempo como el nuestro en que la fiebre urbanstica e industrializacin pone en peligro las tradiciones populares y amenaza con borrar o difuminar este legado. Por otra parte, felizmente superado el triste perodo en que los pueblos portugueses y espaol vivieron de espalda, constituye tambin un objeto prioritario el recoger y estudiar el pasado compartido. JUAN CARLOS RODRGUEZ IBARRA Presidente de la Junta de Extremadura.

Los cuentos y las leyendas no son uno de los aspectos ms atendidos dentro del estudio del patrimonio folklrico espaol y portugus, y, en concreto, extremeo y alentejano. Y ello a pesar de la popularidad de estas temticas y de los destacados estudios y colecciones que, en uno y otro campo, existen por fortuna. Sin embargo, queda an mucho por hacer en las tareas de acopio, ordenacin, sistematizacin y divulgacin de todos estos inmensos materiales folklricos, y a eso es a lo que puede y debe contribuir la institucin universitaria. Y no es que la tarea ms conocida, la de divulgacin, no tenga una importancia en campos tan destacados como la educacin, la biblioteca, etc, pero debe incardinarse en un estudio previo que haga de estos textos no slo un objeto de consumo sino tambin un objeto de autntico recreo y, en lo que quepa, de reflexin y anlisis. En efecto, la identidad de una comunidad est en su memoria, y no slo en esa memoria escrita e individual que llamamos literatura, sino, del mismo modo, en todo lo que abarca la oralidad, incluidas las narraciones tradicionales que desde siempre han encadilado a nios y mayores. Y, dentro de las narraciones tradicionales, la leyenda, a diferencia del cuento, tiene todava un contenido contextual ms concreto, por lo que es relativamente fcil seguir a travs de ellas los avatares histricos y culturales de Extremadura y el Alentejo, desde las fiestas a las distintas devociones locales, o desde las leyendas nobiliarias a las

de seres sobrenaturales o pueblos desaparecidos. Pues, en esta clave de smbolos y argumentos en apariencia fantsticos, es clara la transposicin de la vida sencilla de la comunidad, de sus aspiraciones, deseos o temores, o de lo que Unamuno llamaba la intrahistoria, tan alejada a veces de los ecos exagerados de las leyendas romnticas, que son fruto precisamante de la literatura ms que de la vida annima del pueblo. Se cita en el libro la afirmacin de Pausanias de que en cada polis se daban grandes variaciones dentro de unas mismas leyendas mitolgicas clsicas, y esos mismos matices diferenciadores los encontramos, por ejemplo, en las historias marianas, tan iguales y distintas entre s. Sea cual sea la explicacin crtica, lo cierto es que el estudio en conjunto de la cuentstica y leyendstica del Oeste peninsular slo puede traer beneficios para dilucidar algunas de nuestras identidades comunes, y que se enmarcan perfectamente en la cooperacin transfronteriza entre las Universidades de vora y de Extremadura, organizada a travs de sus profesionales e instituciones. En contraste, pues, con mtodos acientficos que a menudo han proliferado sobre estos temas, el estudio multidisciplinar es la va adecuada para poner en correlacin estudios, metodologas y formas de anlisis que pueden enriquecerse mutuamente. En definitiva, todos estos esfuerzos para una mayor comprensin de nuestro comn patrimonio cultural sern los que de verdad hagan que no existan fronteras y que se incremente la colaboracin en todos los sentidos. Este libro, que abre una serie de trabajos en esta misma direccin, es una buena muestra de ello. CESAR CHAPARRO GMEZ Rector de la Universidad de Extremadura.

INTRODUCCIN: LA LEYENDSTICA EN ESPAA Y PORTUGAL


P. L. Lorenzo Cadarso y E. Martos Nez

1. LA LEYENDSTICA EN ESPAA Y EN PORTUGAL

A menudo se formulan cuestiones tales como qu es una leyenda, qu es un mito o qu es un cuento (PEDROSA, 1997). Ciertamente, son temas cuya discusin no es puramente terminolgica sino cuyo resultado predetermina el alcance de toda una obra. Como ocurre, segn Pedrosa, con los estudios del maestro CARO BAROJA, que "puede considerarse una monumental reflexin acerca de la relacin entre mito y leyenda". La verdad es que el autor de estudios tan esclarecedores como De los arquetipos y leyendas se desmarca pronto de los enfoques puramente formalistas o volcados hacia la taxonoma (al modo de AARNE-THOMPSON) para subrayar el significado profundo que tiene una tradicin en el seno de una comunidad. Sin embargo, es bueno relativizar estas aparentes dualidades: el historiador o el antroplogo perciben las tradiciones ms como documentos que como signos, y ello ha sido especialmente negativo en el caso de la leyenda, cuya labilidad formal la ha hecho aparecer difuminada, sin perfiles, como mero soporte o testimonio de creencias, identidades o valores. En su justo sentido, la naturaleza polidrica confiere este doble valor de juego y representacin, de verdad y fabulacin, que tan bien encarna la leyenda, a pesar de ser, paradjicamente, el campo menos estudiado, si se le compara con el cuento o incluso con la fbula. Ni siquiera la aportacin de autores como Rosa Alicia RAMOS, Stith THOMPSON, etc han logrado unas clasificaciones slidas e indiscutidas, a pesar de los apartados comnmente reconocidos, como cuento de ficcin (Mrchen o cuento maravilloso, y Schwanke o cuento humorstico) o relato verdico (mito y leyenda). Ni tan siquiera la separacin que el profesor francs Franois DELPECH ha trazado entre el cuento (Mrchen), como narracin fuertemente formalizada, y la leyenda (Sage) como narracin de forma variable, es tan clara como pudiera parecer, pues lo que s parece haber es un continuum temtico y formal, cuyos hitos son colocados de forma bastante diferenciada en cada comunidad. Queremos decir que el texto cuentstico es ms cerrado en la forma, pero ms abierto en el significado (se ha dicho incluso que sus actantes no son en realidad ni siquiera personajes sino "caracteres" simblicos); la leyenda es ms abierta en la forma, pero ms cerrada en su significado, en cuanto que la ubicacin o el encaje en un tiempo y en un lugar restringe las posibilidades, aparte de que, como bien not el profesor L. VAX, el hroe de las leyendas no va en busca de las aventuras sino que stas, como ocurre en la vida real, le "vienen a l". Tampoco tiene demasiado sentido el discurso evolucionista, porque hoy, como veremos, las leyendas maravillosas y las leyendas religiosas o devocionales, aun teniendo lo sobrenatural como poso comn, divergen radicalmente en el sentido de la comunidad, que puede citar como una curiosidad una historia de moras encantadas o de tesoros, pero que cambia de forma absoluta cuando lo que se cuenta tiene que ver con su patrona, como si fueran tales historias un mito redivivo, una "historia ejemplar de dioses" que, como conducta arquetpica, inspira y gua al pueblo que la recrea. O, como dira el profesor VAX, el cuento se desenvuelve en un mundo ferico, en un solo plano irreal, en tanto que en la leyenda acudimos al cruce de planos, como lo es la narracin de una aparicin, de un milagro, de una profeca... Por tanto, no se sabra decir qu precede a qu en un momento dado, pues la "depuracin de una conseja" es lo que, a nuestro juicio, dio origen a los romances de la Serrana de la Vera, aunque tambin exista el camino inverso, cuentos que se particularizan y se convierten en leyendas.

Y es que ni tan siquiera el concepto de "creencia", al que tanta importancia se ha dado, es un criterio importante, si hemos de creer las tesis de Linda DEGH, pues, en efecto son muchos los conductos por los que una tradicin se perpeta y ocurren casos paradjicos, como el de las antileyendas ( v.gr. FEIJOO) o el de las leyendas en clave esotrica (ROSO DE LUNA) que son, a primera vista, desfiguraciones -por el punto de vista adoptado- del marco o la trama simples originarios. Sin embargo, a pesar de las refutaciones del padre FEIJOO sobre el Toro de San Marcos, o de las exageraciones teosficas de otros, al modo de M. Blabatsky, lo cierto es que el patrn de la historia se perpeta. Como en Don Quijote, la obsesin desmitificadora o remitificadora apuntan a que el tema sigue siendo importante. Historias de la tradicin que son, en suma, y en expresin de A. M. MATUTE, "volanderas", y cuyos nicas seas de identidad son la forma que adoptan en un determinado momento y la comunidad que las recibe, como imgenes que se "posan" o contextualizan en un momento/lugar y por unas causas determinadas. De este modo, reconstruir el imaginario popular y relacionarlo con la evolucin histrica de esa comunidad y con su paisaje, es recomponer el mosaico de lo que Leite de VASCONCELLOS llamaba "vida psquica" del pueblo. As pues, rescatar la leyenda de este limbo de indeterminacin es una tarea saludable, incluso para percibir de forma ms ntida el perfil de los cuentos con los que se relaciona, como si fueran carriles paralelos de una misma autova, con cruces y desviaciones ocasionales. El problema para estudiar las Narraciones Tradicionales y sistematizar sus Fuentes en Espaa y Portugal es el carcter liminar y evanescente que tienen los cuentos, leyendas o ancdotas, en el conjunto de la tradicin oral. A caballo entre la literatura, la antropologa o la historia, entre la oralidad y la escritura, entre lo individual y lo colectivo, entre la pura ficcin y el afn de verismo, entre lo local y lo universal, entre lo fungible y lo que aspira a perdurar (lo "literal"), entre la tradicin folklrica y la tradicin literaria, entre la forma libre y la forma "cuajada" (cf. VANSINA), entre la prosa y el verso, entre el discurso verbal y el discurso no verbal (i.e. ritos y recreaciones dramticas)... lo cierto es que pretender sistematizar este campo es caer a priori en un cmulo de contradicciones. Como lo es el simultanear criterios formales y criterios temticos, contra todo lo que pide un cierto purismo metodolgico. Pero es que as ocurre cuando la comunidad diferencia perfectamente una historia mtica de hadas, gnomos o moros que guardan un tesoro del pueblo, del relato de la aparicin de la Virgen, no menos maravilloso. Y es que, en este caso, el discurso se atribuye como verdico, y en el primero ficcional, siendo las dos historias -tcnicamente hablando, con los criterios taxonmicos de THOMPSON, por ejemplo- la misma cosa, es decir, tradiciones locales con patrones narrativos y con motivos muy semejantes. Esto nos lleva a que, bajo la diversidad terminolgica, se esconde una tipologa textual difusa que la denominacin "narracin tradicional" slo logra abarcar en parte y a duras penas. Por ejemplo, una ancdota es un gnero corto de naturaleza conversacional, que permite una interaccin directa e inmediata; la leyenda, aunque es formalmente igual de "porosa", requiere ya un distanciamiento mayor, en la medida en que reproduce lo que Honorio VELASCO llama el lenguaje de la vinculacin: explica el origen de cosas, nombres, sucesos o hechos, y eso, aunque forma parte tambin de lo

que hemos llamado el "discurso intercalado", da paso al cuento complejo, largo, donde tenemos ya una textualizacin importante, es decir, donde los materiales se articulan conforme a principios de coherencia y cohesin, que son laxos o inexistentes en el discurso errtico del anecdotario y la charla en la plaza pblico. De hecho, este distanciamiento va acompaado de una mayor especializacin: casi todo el mundo puede contar una ancdota corta, pero pocos saben narrar bien un cuento. De hecho, ste lo que hace es organizar bien el discurso y los enunciados de una leyenda puntual cualquiera, pues de la alusin a un entorno prximo ("La Cueva de la Mora que veis aqu..., cuentan que...") y a la actualidad (..."y desde entonces se oye..."), se pasa a una descontextualizacin ("En el Pas de Nunca Jams...") y a un esquema de inactualidad ("Y comieron perdices..."). Cmo establecer esta rica tipologa textual, sin caer en los mencionadas simplificaciones evolucionistas acerca del mito, el cuento o la leyenda? Pues examinando la pluralidad de fuente, incluyendo las escritas, pues oralidad y escritura se enmadejan de fuentes incesantes, tal como vemos en las leyendas piadosas. Entre VORGINE y toda la plyade de hagigrafos, y la sencilla conseja local sobre el patrn del pueblo, hay un continuo e incesante flujo de prstamos, contaminaciones, intercambios... que nos hacen dudar si lo que omos es la leyenda traducida del latn de los monjes, para su consumo en un refectorio, o la sencilla y emocionada visin de un rimador local o la estampa de un apasionado de las tradiciones de su pueblo, pues las mismas exageraciones y retoricismos hallamos en unas y otras. Y, en cuanto a los motivos, su rastreo, segn vemos en DEVOTO y tanto otros eruditos, nos prueba este maridaje continuo entre el folklore y las fuentes cultas, en un proceso que no slo floreca en la Edad Media sino que recorri todas las etapas de nuestra cultura (por ejemplo, El Caballero de Olmedo, El Burlador de Sevilla, La Serrana de la Vera... piezas dramticas del Siglo de Oro de indudables fuentes folklricas). Quizs desde los estudios de v. PROPP, al insistir en la morfologa, se ha dado una falsa impresin de perfecta consistencia en el folktale o narracin tradicional. Nada ms lejos de la realidad. Lo puede parecer el cuento precisamente por su relativa independencia, por ese carcter que Ana Mara Matute defini con acierto como de mensaje "volandero". Pero tambin las leyendas sufren procesos y transformaciones, y transmigran, y se particularizan o generalizan segn los casos (la Serrana de la Vera, como ejemplo de lo primero, y las leyendas de Vrgenes enterradas por cristianos en fuga, como ejemplo de lo segundo). Adems, no discurre el folktale en paralelo con la literatura, por ejemplo, con el cuento literario o la novela, sino ms bien en "zig-zag", con prstamos e influencias mutuas. En efecto, igual que un escritor, como BCQUER, puede surtirse de motivos tradicionales, a menudo una historia vuelve al seno de la tradicin oral cuando ya ha sufrido influencias de versiones literarias. Formas todas que se disfrazan, a veces de modo sospechoso, de arquetipo reconstruido y validado por la comunidad, cuando sabemos que lo propio de la circulacin de historias es la polifona, el contraste de historias, pues como ya observara PAUSANIAS en la Grecia clsica, de polis a polis eran muy diferentes las narraciones que se contaban acerca de los mismos hroes o dioses. Y si el signo mismo del folktale es opaco por su naturaleza proteica, de mil caras y texturas, lo es tambin no slo por su significante sino por su significado, abierto y

plurivalente (cf. Diego CATALN), que permite lo mismo una interpretacin pintoresca o "naf", sin apenas tocar ms que la "cscara" del relato" (cf. SENDN BLZQUEZ), que una interpretacin en clave esotrica o teosfica (ROSO DE LUNA, GARCA ATIENZA, SNCHEZ DRAG...), que, al profundizar, hace lecturas inslitas o sesgadas de estos mitos populares. Ciertamente, por ejemplo, el papel de la Virgen Mara es algo que merece la pena analizar en todo el folklore religioso del sur de la Pennsula, no slo porque eclipsa a los santos y mrtires, sino, en muchas casos, a las propias devociones cristolgicas. En resumidas cuentas, al describir el estado de la Cuentstica y la Leyendstica en Espaa y Portugal no hemos de perder de vista el principio de la UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LAS FORMAS DE LAS NARRACIONES TRADICIONALES. Es decir, tener en cuenta el continuum de la tradicin oral, o sea, describir de forma global el folkltale o narracin tradicional , sin separar tajantemente el cuento de la leyenda, o sta de la ancdota o la fbula, al contrario de lo que a menudo se ha hecho, examinando un repertorio de cuentos pero no las leyendas locales de esa zona. Es ms, creemos que su anlisis conjunto, pese a la permeabilidad de los textos, ilumina unos a otros. Por ejemplo, el tipo leyendstico de Damas Blancas, de la Baja Extremadura, se correlaciona perfectamente con ciertas variantes de cuentos maravillosos de Andaluca y el Sur de Portugal.

2. PLURALIDAD DE FUENTES
Hay que inventariar no slo las fuentes directas o de primera mano, sino tambin las de carcter indirecto, pues es en ellas donde a veces podemos conocer las tradiciones narrativas. Por ejemplo, en una gua turstica puede haber una alusin a por qu, por ejemplo, el pueblo sevillano de Dos Hermanas se llama as, a veces con ms aciertos que las versiones librescas o las exageraciones de las baladas1 romnticas. Lo mismo pasa con el caso de las antileyendas o descripciones desmitificadoras al modo de FEIJOO que, sin embargo, no dejan de ofrecer los pormenores de las historias tradicionales. As, el mismo afn racionalista del Padre FEIJOO le lleva a describirnos en detalle las consejas, testimonios escritos y ritual asociados al Toro de San Marcos, siendo, pues, una de las fuentes clave en este caso, tal como reconoce el maestro CARO BAROJA. Igualmente, un inventario de fuentes que llevara a la creacin de un corpus sistematizado de cuentos, leyendas, ancdotas, etc debera distinguir: 1. FUENTES DESCRIPTIVAS: Aquellas en que se narran leyendas, son lo que hemos llamado fuentes directas. El narrador o recopilador nos las cuenta o nos las escribe, pero desde una percepcin que no siempre es correcta. Por ejemplo, puede asimilar lo legendario a lo pintoresco, a lo maravilloso o

inslito, a lo truculento ... es decir, a aspectos ms bien de orden sociolgico que tradicional. As, El Crimen de Don Benito o Puerto Hurraco pueden estar en la memoria colectiva como subproducto de esta percepcin de la Extremadura "negra", ya que las historias en s estn desprovistas de cualquier carga potica, y sta era, segn GUNKEL, uno de los elementos consustanciales a la Sage. No son fciles de delimitar, pese a su apariencia. Por el contrario, de otras leyendas no queda a veces ms rastro que el nombre -"El Barranco de la Encantada"- y s mereceran en cambio otra Santa Elena que las "inventase", es decir, que las descubriese y sacase a la luz, igual que hizo ella con el lignum crucis. En suma, por FUENTES DESCRIPTIVAS entendemos esa parte del Corpus de Narraciones Tradicionales en forma de recopilaciones y reseas, publicadas o citadas en fuentes etnogrficas, o narradas oralmente y/o por escrito. Es decir, versiones orales y/o escritas, totales y/o fragmentadas, de tal modo que no hemos de privilegiar un formato sobre otro, pues el fondo fonogrfico se complementara con el escrito, igual que el fondo videogrfico servira para reproducir ciertos contextos emblemticos en que se contaban leyendas o historias alusivas a un aspecto o celebracin en la vida de la comunidad (v.gr. las tradiciones del Da de los Difuntos). 2. FUENTES ANALTICAS: Aquellas en las que se analizan (historiogrficas, etnogrficas, etc.) o se recrean literariamente (las recreaciones literarias, desde un punto de vista etnogrfico-cultural no dejan de ser anlisis de las tradiciones con el objeto de obtener un tema o de actualizar un concepto tradicional). En las Fuentes Analticas incluimos, pues las Versiones Literarias y los Remakes al uso. Por ejemplo, la revitalizacin de las fiestas de Alburquerque o Zalamea con sus respectivas leyendas de base. Versiones literarias y/o estudios crticos. Por ejemplo, el arquetipo que usa ARM es una recreacin. 3. - FUENTES DE REFERENCIA: Aquellas no especficas que nos sirven para contextualizar la literatura popular tanto por comparacin con otras manifestaciones culturales como por sus interacciones con el entorno social. As pues, las clasificaciones y subclasificaciones que vamos a detallar y glosar de forma muy general trazan el panorama de fuentes. Quede claro que una "vista area" como la que iniciamos no nos permitir ni siquiera entrar en la discusin de temas monogrficos de gran trascendencia para este tema (v.gr. libros de advocaciones y milagros), pero, en cambio, nos permitir tener una visin global de este mosaico, de teselas tan dispares unas de otras. 1.- FUENTES DESCRIPTIVAS 1.1. ANTOLOGAS Y REPERTORIOS DE NARRACIONES TRADICIONALES. ORALES Y ESCRITAS: CUENTOS-LEYENDAS TRADICIONALES 1.2. Anecdotarios con etnotextos insertados (documentacin privada) 1.2.1. Memorias y libros de recuerdos y semblanzas. 1.2.2. Impresiones de viajes

1.2.3. Diarios personales 1.2.4. Correspondencia 1.2.5. Autobiografas Usar la expresin genrica "repertorios de narraciones tradicionales" es la forma ms asptica de referirse a las posibles colecciones de cuentos/leyendas/ancdotas...cuya labilidad formal y conceptual llega a ser extrema. En efecto, ni siquiera a veces tenemos una terminologa que se corresponda con las taxonoma clsicas. As, ni leyenda -trmino ligado a la escritura y a la prctica de las lecturas piadosas en los refectorios monacales, y que slo en el s. XIX cobra la acepcin actual- ni conseja (voz testimoniada ya en el s.XII, y luego en autores como el Arcipreste de Hita y que equivale a "corro, mentido, dicho") cubren del todo el concepto de "local tradicin" de THOMPSON. Y ello porque las asociaciones han desprestigiado el gnero del "folktale" o lo han solapado con el cuento literario "de parecido formato". Pocas veces se reconoce la oralidad, "el boca a boca" y el intercambio dialgico (es decir, su naturaleza polifnica) como seas de identidad de estas historias de viejas, sino que ms bien se le asocia con lo maravillo y los disparates, con el discurso ocioso de las mujeres (cf. el testimonio de Fray Luis de Len, en "La perfecta casada"). Es decir, mensajes de "poquedades y menudencias", frente a las cosas de "seso y de peso", como querra el padre Feijoo. De hecho, este solapamiento llev a entender como "ejemplo" toda narracin con una posible lectura didctica, cosa que es fcil de producirse en las "consejas". De modo que, como apunta Juan Paredes Nez, desde la Disciplina Clericalis a los exemplos del Conde Lucanor, a los Contos e Historias de proveito del portugus G. Fernandes Trancoso, el trmino archiempleado es el de exemplo, y asimilado al principio al de novella. Con todo es Fernandes Trancoso el primero que realiza una separacin entre los contos de tipo popular y las historias traducidas del italiano. En la misma lnea, F. Rodrigues Lobo lo explica con una expresin muy grfica: "...(historias) elas pedem mais palavras que eles (contos), e dao mayor lugar ajo ornamento e concreto das razones...". Su definicin de los contos es, por ende, clara: "nao consiste me mis que me diere como breves e boas palabras una cosa sucedida graciosamente". Este elemento de ingenio o gracia no slo hace alusin a los cuentos burlescos, sino ms bien a un tipo de estilizacin distinta de la del discurso escrito, y equivale a las sutilezas que componen lo que se ha llamado artes del "cuentacuentos". De hecho, Rodrigues Lobo tipifica distintas clases o maneras de usar estos "contos", que nos recuerda a las maneras en que Sancho Panza ensarta los refranes, y que se refiere, en suma, a las propiedad del discurso intercalado, a lo que, literariamente, llamamos "citas". La leyenda es un discurso alusivo, que se intercala al hilo de..., que se gestualiza, como pasa tambin con las ancdotas personales. Sin embargo, la concepcin ilustrada (las "antileyendas") y, posteriormente, la distorsin romntica literaturiz el modo bsico de contar, cre la leyenda en verso (balada) y la leyenda amplificada y retrica que constituyen el 95 % de las antologas editadas. Pasa incluso con la que ha sido ms objeto de plagios y citas, la Antologa del profesor Garca de Diego, que pese a su orientacin terica de eludir lo libresco, cae luego en la expresin literaturizada, como analizamos en I.3 En cuanto a las memorias, diarios, impresiones de viajes, etc, slo son fuente de cuentos o leyendas cuando incorporan historias que circulan, al menos, en un

determinado grupo. La difusin pblica de tales fuentes no es un aval de tradicionalidad, pues , como ocurre en las cartas de Antonio PONZ en su Viaje de Espaa, el sesgo o la intencionalidad del escrito es lo que define qu materiales recoge y cules desecha o ignora (sabiendo que ignorar y despreciar son a menudo trminos equivalentes en la mentalidad ilustrada). No vamos a analizar aqu su uso etnogrfico como posibles "miradas" desde otros puntos de vista: interesa, en cambio, cotejar si una historia "vive" en diversos ambientes y crculos, si pasa por "muchos conductos" hasta que encuentra una forma de equilibrio, y en eso los testimonios personales escritos son la rplica de la diversidad oral recogida en trabajos de campo. De todos ellos es posible rastrear las "manchas" superpuestas de oralidad y escritura en un mbito dado, y la interpenetracin de historias y gneros, como vemos en la tradicin de Btoa, el papel de Carolina Coronado, etc. 1.3. REFERENCIAS Y ALUSIONES DE CARCTER FRAGMENTARIO. 1.3.1. Curiosidades y Miscelneas con etnotextos. 1.3.2. Dichos y alusiones: Frmulas, refranes y sentencias populares. 1.3.3. Toponomstica legendaria 1.4. POESA POPULAR, VERSIONES TRADICIONALES EN VERSO Conforme a la estructura dialogstica de la leyenda -en mayor grado que el cuento-, lo normal no son formas enteramente acuadas, sino retazos, fragmentos, que conforman episodios de una tradicin que "alguien" -un recopilador con saberes letrados- va a articular y textualizar de forma consistente. Cuando hablamos de versiones tradicionales, nos referimos a las mltiples formas de coplas, que condensan igualmente episodios de una tradicin, tal como ocurre en las novenas, cantos de romera, etc. La tradicin se adelgaza a menudo hasta el punto de persistir de ella no ms de una frase o frmula -crptica con el paso del tiempo, como el cuento de Curiel Merchn, "Collares en campos verdes"- . Las expresiones formularias vinculadas a conjuros, letanas, oraciones, divisas, emblemas... son vestigios, como las marcas en las peas, de antiguas creencias e historias que las sustentaban. Finalmente, muchas veces slo se perpeta en la "osamenta pelada" de un topnimo ( "Puerto de la Serrana", "Cancho de la Bruja"...) que, puede o no, ser glosado por los lugareos. 1.5.FUENTES HEMEROGRFICAS 1.5.1. Prensa: peridicos, revistas... 1.5.2. Boletines 1.5.2.1. Boletines de Hermandades 1.5.3. Revistas de Ferias 1.6. LITERATURA DE CORDEL La prensa es un fenmeno ms del s. XVIII y XIX, que mantiene una relacin con la leyenda que se deriva de las concepciones cultas de sus redactores. En efecto, el Romanticismo pone de moda las leyendas en verso, que llama baladas, y una concepcin pintoresca, en la temtica, y retoricista, en la forma, de la tradicin. Multitud de autores de diverso nivel, desde Bcquer a N. Daz y Prez, practican esta "resucitacin" de las viejas historias populares, pero crean un molde que se ha perpetuado hasta la actualidad, y del que son tributarios no slo las recopilaciones de Sendn, Mena, etc sino muchos de los artculos locales de las Revistas de Ferias. En

efecto, el estereotipo local, el afn por lo pintoresco, la inclinacin kitsch hacia lo tremendista -en los contenidos y en la expresin- son marcas de estas fuentes, y se acentan, como es lgico, en la llamada literatura de cordel. De hecho, ni en las revistas ni en los pliegos de cordel es fcil encontrar una versin ponderada y medianamente cabal de cuentos o leyendas tradicionales. Antes al contrario, como se ve en el grfico final de este captulo, las pocas historias tradicionales literaturizadas siguen los modelos anglosajones, bien el romanticismo ms rancio de Scott, bien la forma de fabular de los hermanos Grimm, cuya sensibilidad germnica no siempre coincide con la hispnica, como antes veamos. Con todo, la leyenda romntica usa como cauce preferido los peridicos, se expresa en verso (con lo cual se acenta el carcter potico, peor tambin el retoricismo) y tiene como referente un pasado histrico, si bien se trata de una historicidad vaga. En todo caso, estas seudorreconstrucciones histricas han poblado de leyendas falsamente tradicionales las antologas de Espaa y Portugal, exaltadas adems con temas en que interviene lo sobrenatural cristiano. Nacionalismo y cristianismos exaltados son, desde luego, componentes de leyendas heroicas y devocionales que circulan con el marchamo de "antiguas" o de "creacin colectiva", cuando su origen es mucho ms concreto e interesado. 1.7. FUENTES ECLESISTICAS 1.7.1. Libros de advocaciones y milagros. 1.7.2. Hagiografas y martirologios 1.7.3. Textos litrgicos y eucolgicos 1.7.4. Novenarios y devocionarios 1.7.5. Crnicas de Ordenes religiosas 1.7.6. Constituciones sinodiales 1.7.7. Episcopologios. 1.7.8.- Libros de Aniversarios, Fundaciones y Obras Pas 1.7.9.- Visitas pastorales La literatura eclesistica es una fuente no tan directa como pareciera a primera vista, sino ms bien "oblicua". Y ello porque sus naturales representantes actan, en relacin a la tradicin, como agentes de segundo nivel, como recopiladores que imponen ciertos "filtros" y "sesgos" a lo que es, en expresin de Benjamin, la palabra que corre de boa en boca. En tal sentido, es importante diferenciar lo que constituye el ncleo de una tradicin y todos los elementos aadidos, as como distinguir el "imaginario popular" de las distintas sensibilidades que histricamente se han dado en la Iglesia. Por ejemplo, desde el uso de Berceo o de Alfonso X como fuentes marianas, al del Padre Feijjo, como contrafuente de todo tipo de leyendas que l veas como disparates, hay toda una serie de modulaciones, que son, sencillamente, las distintas mentalidades dominantes. Christian y otros antroplogos han trazado descripciones esclarecedoras de esta evolucin de las devociones, pero nos atrevemos a decir que es en la literatura de carcter ms confesional e intimista, en las narraciones o crnicas ms particulares, donde el mito o la leyenda tradicional pueden aflorar, ms que en los gneros ms institucionales o reglados, al contrario de lo que ocurre en la literatura profana. 1.9. LITERATURA MGICA 1.9.1. Conjuros y rituales

1.9.2. Libros de tesoros Estos subproductos han sido analizado por diversos autores como ejemplo de falsificaciones y de un pensamiento que arranca desde la alquimia y se prolonga hoy en toda la literatura amiga del misterio y lo esotrico. Su uso es anecdtico, a no ser que se coteje con otras fuentes: por ejemplo, libros de tesoros en relacin con tradiciones orales de tesoros, topnimos, etc. 1.10. LITERATURA VENATORIA 1.10.1. Libros de caza con etnotextos 1.10.2. Ancdotas de cazadores Forma parte de una literatura de oficios, que, como dira VAX, ha surtido de "memoratas" o de ancdotas de todo tipo. Por ejemplo, las leyendas de lobos estn muy en relacin con esta veta, si bien vale lo dicho en el apartado anterior: son de inters si se cotejan con otras fuentes. 1.11.LITERATURA GENEALGICA Y HERLDICA 1.11.1. Libros de linajes 1.11.2. Emblemas Tefilo Braga cita el caso" do Solar dos Marinhos deriva dessas lendas herldicas fundandas na crena das fadas terrestres, como a Melusina e a Dama P de Cabra". Es decir, la relacin entre ciertos linajes y ciertas leyendas etiolgicas es conocida, y su plasmacin en smbolos herldicos, tambin. Con todo, la herldica y la llamada literatura de emblemas tiene una deuda demasiado evidente con las alegoras como para usarla como fuente de primera mano. Vale lo ya dicho en otros casos: el principio de que el imaginario individual actualiza el imaginario colectivo puede hacer que una cierta leyenda nobiliaria entronque con lo ms tradicional, como en los casos arriba citados. De 1630 es la obra Gaia de Joao Vaz, sobre una conocida leyenda que aparece en un libro de linajes, ya estudiada por Menndez Pidal y revisada por el profesor Pedro Ferr. 1.12. LITERATURA NO CONVENCIONAL 1.12.1. Calendarios 1.12.2. Estampas y aleluyas 1.12.3. Folletos y pasquines El campesino medio ha sido durante muchos siglos analfabeto, sin embargo, el uso de iconos (de imgenes y de estampas) est acreditado. Por tanto, tal como se expresa en los exvotos, la percepcin visual de una historia no slo es coherente con la articulacin de la leyenda en un "racimo de imgenes escogidas" sino que pone de relieve la doble codificacin cultural: la imagen refuerza a la palabra oda o escrita, y viceversa. 1.13.- ENTREVISTAS Y ENCUESTAS 1.13.1. Interrogatorios 1.13.2. Informes

ste ya es un instrumento tcnico, tal como analizan los antroplogos, y son de inters las respuestas e informes en funcin del planteamiento del cuestionario y del grado de desarrollo de las respuestas. As, gracias a lo dicho por el alcalde de Piornal, en el Interrogatorio de Toms Lpez, hallamos datos muy valioso sobre la leyenda de la Serrana de la Vera y los lugares que se le asocian, cosa que no encontramos, por ejemplo, en otros casos. En el caso de las entrevistas y encuestas puramente etnogrficas, baste decir que no se trata de acopiar datos ni de pasar cuestionarios tomando las tradiciones como un cajn de sastre, sino de saber exactamente qu se busca. Von Sydow, Linda Degh, etc han matizado aspectos importante, como el de estudiar ms los informantes y sus repertorios que los textos sueltos. 1.14 DOCUMENTACIN JUDICIAL 1.14.1 Procesos inquisitoriales. 1.14.2 Procesos criminales La Inquisicin persegua buena parte de estas tradiciones populares, de modo que hay una literatura extenssima sobre tradiciones que utilizan los procesos inquisitoriales como fuente. Desgraciadamente los procesos de Llerena no se conservan, slo, en el A.H.N. de Madrid los ndices de causas de fe, que es importante consultar porque son interesantsimos, si bien los etnotextos contenidos ah deben ser "extrados" con cuidado, sabiendo en qu contexto y con qu filtros o sesgos son "moldeados". Pasa lo mismo con otro tipo de documentacin judicial ("El Crimen de Don Benito"), donde enseguida afloran los estereotipos. No se olvide tampoco, a este respecto, el Tribunal da Inquisiao que se estableci en vora, cuya documentacin glosa tambin Leite de Vasconcellos como posible fuente de gran inters. 1.15 ARCHIVOS O FICHEROS PRIVADOS: DOCUMENTACIN PRIVADA 1.15.1. Diarios personales 1.15.2. Correspondencia 1.15.3. Autobiografas......... 2. FUENTES ANALITICAS 2.1. RECREACIONES Y ALUSIONES LITERARIAS 2.1.1. Poesa 2.1.2. Cuento 2.1.3. Novela 2.1.4. Teatro 2..1.5. Obras didcticas Sobre la interrelacin entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, nos remitimos a lo ya dicho, cuyo colorario podra ser la afirmacin del profesor Camarena de que "el cuento oral ha pasado de tener un sitio asegurado en las casas reales de Espaa y Portugal de los s. XII y XIII a ser relegado a cocinas y patios de vecindad". La hibridacin entre la literatura popular y la culta era tal que Tefilo Braga seala que en el Nobilirio del conde Dom Pedro, del siglo XIV, "se encontra rapidamente narrado o conto do Rei Lear, a tradiao de Merlin e da Islavalon (ilha de Avalon)."

Del teatro, como indica Leite de Vasconcellos, hay que citar la aportacin monumental de personajes como Gil Vicente o Lope de Vega, conocedores "al dedillo" de la vida popular, de sus costumbres, supersticiones, lenguaje, etc. El Romanticismo portugus, como el espaol, aport una ola de tradicionalismo, que trajo ttulos como O Gallego e o Diabo, de Garret, o la Lenda da Senhora de Nazareth, de Castilho, o las Lendas e Narrativas de Herculano. En la tradicin no hay una linde claramente trazada entre literatura, paraliteratura y literatura tradicional; de hecho, nos encontramos a menudo con lo que llamamos Literatura paratradicional, es decir, cuadros o escenas costumbristas al modo de Reyes Huertas, libros de cuentos (Isabel Gallardo), de recuerdos y semblanzas sobre su pueblo (Quintero Serena), de poesas, de estudios ensaysticos, curiosidades, miscelneas... es decir, toda una literatura que se presenta como tal, pero que, como ha dicho el profesor Senabre a propsito de las narraciones de V. Gutirrez Macas, no puede ocultar su vocacin etnogrfica. Finalmente, Leite de Vasconcellos hace una interesante enumeracin de fuentes didcticas, desde las obras eruditas a las de noticias, actas, educacin, y otros escritos de autores polgrafos.Ya otros tipos, como la literatura civil, legislacin, militar, etc tiene un inters ms limitado. 2.3. ANLISIS HISTORIOGRFICO. 2.3.1 Antigedades localles 2.3.2. Literatura histrica con etnotextos insertados 2.3.2.1 Libros de viajes 2.3.2.2. Guas y monografas descriptivas ste es un concepto complejo, pues no se trata de un anlisis historiogrfico ms que en la medida en que se manejan fuentes que recogen historias o fragmentos de historias tradicionales. Por ejemplo, los cronicones medievales, lo que se ha dado en llamar historia sagrada, las monografas locales que indagan sobre las "antigedades" o la literatura de viajes pueden toparse, con relativa frecuencia, con prototipos folklricos. De hecho, las llamadas leyendas imperiales o de realeza no son ms que proyeccin de stos, especialmente en personajes emblemticos, como D. Pelayo o a propsito de hechos de una especial significacin, como el hallazgo de la tumba del Apstol Santiago. Conseja, por cierto, de luces y cnticos que sealan una tumba taumatrgica, como tantas otras, pero a la que acompaa toda una serie de elementos y avatares histricos que rebasan esta dimensin inicial. No es algo balad el insistir en lo difuso de estos lmites entre lo popular y lo erudito, pues no en vano son muchos los intentos de hallar apoyatura histrica a lo que, segn una mayora de autores, aparecen como mitos folklrico-literarios: D. Juan Tenorio, La Serrana de la Vera, los Amantes de Teruel... El maestro Caro Baroja subray la presencia del evemerismo en muchas de estas manifestaciones: un mito inactual se actualiza no slo a base de adscribirle marcas, huellas o vestigios ("El tiro de la Serrana", "La cueva de la Serrana"...) sino que se le otorga crdito histrico. Por otra parte, segn Leite de Vasconcellos, autores como Garret o Herculano aprovecharon sus conocimientos histricos o sus viajes para sus propias obras, novelas, romances...

3. FUENTES BIBLIOGRFICAS DE REFERENCIA El maestro Leite de Vasconcellos, en sus diversos volmenes de Etnografa Portuguesa, establece un ambicioso plan de trabajo que da una visin de conjunto, muy til para este tema. Nos interesa, en especial, la descripcin y enumeracin que hace en el volumen I de las Fuentes de Investigacin Etnogrficas, empezando por la Literatura y terminando con una cita de la Chorografa de Gaspar Barrerios, libro que por cierto hace una crnica de un viaje que comienza en Badajoz, cruza Castilla y llega hasta Miln. Dado que dicha tarea requerira un espacio como el del primer volumen de dicho autor, nos limitamos a enumerar las siguientes fuentes bsicas: 3.1. ENCICLOPEDIAS Y DICCIONARIOS 3.2. BIBLIOGRAFA GENERAL DE REFERENCIA 3.2.1. Historiografa espaola y portuguesa 3.2.2. Indices generales 3.2.3. Guas generales 3.2.4. Etnografa espaola y portuguesa 3.2.5. Geografa espaola y portuguesa 3.3. BIBLIOGRAFA ESPECIALIZADA 3.3.1. Reseas y recensiones 3.3.2. Repertorios bibliogrficos especializados 3.3.3. Gastronoma espaola y portuguesa 3.3.4. Fiestas y romeras espaolas y portuguesas 3.4. FUENTES GENERALES DE INFORMACIN BIBLIOGRFICA 3.4.1. Directorios de archivos y bibliotecas 3.4.2. Directorios de investigadores y fuentes de informacin 3.4.3. Repertorios bibliogrficos 3.4.4. Indices de sumarios 3.4.5. Fichas analticas 3.4.6. Glosarios y repertorios de citas Veamos finalmente, como botn de muestra, un ejemplo de la complejidad de las interrelaciones entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, antiguas y modernas, en este caso referidas al caso espaol:

I. LA PLAZA PBLICA O LA ARQUITECTURA DE LEYENDA

1. EL OCCIDENTE LEGENDARIO: GEOGRAFA MTICA DE LA PIEL DE TORO Una vez estudiada la naturaleza del Cuento y de la Leyenda en anteriores aportaciones1, se pueden resumir nuestros puntos de partida en estas afirmaciones: * la caracterizacin de la narracin tradicional como signo esttico, y, ms concretamente, como gnero especfico y diferenciado de las otras modalidades de narracin popular. * determinacin de los criterios de anlisis y clasificacin del material legendario, teniendo en cuenta la descripcin de los motivos y sus agrupaciones en secuencias o tipos reconocibles, pero tambin su patrn estructural. *identificacin de los patrones estructurales de las leyendas de cada una de las zonas histrico-culturales de Espaa, con vistas a que dicho anlisis corrija las indefiniciones e inconsistencia de la clasificacin por contenidos, al uso de THOMPSON. *la corroboracin de algunas de las hiptesis ms interesantes, como las famosas leyes formuladas por VAN GENNEP y la teora del ecotipo de VON SYDOW, por ejemplo, indagar si, a tenor de una comparacin de diversas muestras por reas y gneros (v.gr. leyendas de santos de Galicia, Asturias, Extremadura, etc), puede hablarse realmente de provincias o reas temticas, es decir, de zonas cuyos materiales legendarios presentan una correlacin estricta. * comparacin de la geografa del Romancero, ya descrita a grandes trazos por Menndez-Pidal, y la geografa de las leyendas. En concreto, se trata de investigar si se dan tales afinidades en las leyendas del Occidente peninsular, entre regiones y pueblos que no forman una unidad cultural, como ocurre entre Galicia y Extremadura, o Asturias y Andaluca Occidental. Y, dentro de este posible haz comn, qu procesos diferenciales pudieron conformar las leyendas digamos ms modernas (neoleyendas) de las leyendas de fondo y forma ms antiguas (paleoleyendas). Para ello, hemos de demostrar que dichas leyendas guardan una cierta consistencia no ya slo temtica -que podra ser achacada a supervivencias, polignesis, etc- sino formal en las distintas reas geogrficas consideradas. Dada la sencillez e inestabilidad estructural de la leyenda, una coincidencia en sus patrones de composicin acreditara la existencia de una unidad y de ecotipos digamos regionales -en sentido geogrfico-, es decir, del Occidente peninsular, de la zona Centro-Sur, la zona Norte o la franja de Levante, como zona especfica o, como las denominaba Van GENNEP, provincias temticas. Veamos, primero, un panorama de conjunto:

En el mbito de la Pennsula, el perfil concordante de un buen nmero de leyendas aconseja hablar de cuatro zonas: el eje OCCIDENTAL, el eje NORTE, el eje ORIENTAL o de LEVANTE, y el eje CENTRO-SUR. Todo ello nos lleva a la conviccin de que lo que llamamos leyenda surge de un amplio proceso de decantacin y sedimentacin, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklricos y otras se desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.Por ejemplo, la leyenda de la Misa Debida lo mismo se cuenta en Sevilla que en Catalua, lo que vara es la concrecin, el que se personalice la historia en un edificio y con unos personajes supuestamente histricos y concretos. En cuanto al segundo tema, la validez de la teora del ecotipo se podr acreditar cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden geogrficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo que tales formas no deben ser entendidas sin ms como subtipos locales de un Tipo general, tal como viene establecido en los ndices de AARNE-THOMPSON. Por otra parte, las leyendas estn a mitad de camino entre el cuento maravilloso y los cuentos burlescos uniepisdicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el cuento pautado y la novella realista y de composicin enredada, con episodios inesperados. Su narracin no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisdico cabe dentro de una conversacin; la leyenda ha de ser engastada en un modo ms ritual de narrar. As pues, aunque exista un fondo folklrico muy difundido y universalizado, caracterizaremos las leyendas occidentales por dos seas de identidad especficas: los matrices de composicin, o, como Van GENNEP gustaba de denominar, las secuencias de motivos, que presentan correlaciones indiscutibles y una evolucin, en sus estructuras, de las paleoleyendas hacia las neoleyendas. el marco pragmtico e histrico-literario: la peculiar fusin entre lo oral y lo escrito, lo tradicional y lo literario, junto a vas especficas de difusin y transformacin de las leyendas, normalmente de Norte a Sur: rutas de peregrinacin, cultura pastoril, evolucin de hagiografas y leyendas de creencias a leyendas marianas y leyendas ms realistas, mediante mecanismos de adaptacin (remodelacin coherente), hasta llegar as a la teora de las capas sucesivas. Como ya comentamos, Van GENNEP sostiene que una narracin tradicional pudo haber sido mito, leyenda o cuento, pero, eso s, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el mismo momento de su evolucin cultural. En suma, un mismo esquema temtico parece hallarse unas veces como mito, otras como leyenda y otras como cuento, y la narracin misma forma en ciertos casos parte de un ritual. Nuestro autor propone que la localizacin, la individualizacin y la utilidad inmediata son los mecanismos bsicos en la configuracin de las leyendas, y admite que stas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados. Dicho de modo muy simple, el mito aparece como una paleoleyenda localizada en regiones y tiempos fuera del alcance humano, ubicada en las edades heroicas o civilizadoras de una comunidad, que tiene su plasmacin en una serie de ritos y

formaran un macrogrupo I, el cual puede transmutarse en neoleyendas; o macrogrupo II a medida que aparece desacralizada -en mayor o menor grado- y se banalizan los elementos primordiales de aqullas, por ejemplo, memoratas que dan cuenta de casas encantadas, duendes o tesoros, pero donde lo maravilloso est ms amortiguado (lo ferico se suplanta por lo sobrenatural, la magia por la religin instituida) y cuya armadura depende mucho de una especulacin novelesca paratradicional, como ocurre en muchas leyendas de amores, histricas, etc. Por tanto, veamos algunas conclusiones exploratorias: * las comunidades con una mayor persistencia de su tradicin y donde el ritualismo y las supersticiones estn muy desarrolladas conservarn vestigios de mitos, ms o menos adulterados y, en su defecto, leyendas del macrogrupo I, que llamamos PALEOLEYENDAS. * En ellas predomina lo esotrico, lo escatolgico, lo simblico; lo profano se entrever con lo sagrado de forma natural, sin despertar reacciones especiales ni en los personajes ni en el auditorio implcito. * las comunidades con un mayor olvido o destruccin de su tradicin (a veces, por factores exgenos), se decantarn ms bien hacia los cuentos y leyendas del macrogrupo II, que llamamos NEOLEYENDAS. En ellas predomina lo exotrico, la realidad histrica y humana, y lo sagrado aparece como punta excepcional del relato. *Oriente y Occidente se dan la mano en su conservadurismo, frente a las innovaciones de las leyendas picas Castellanas, henchidas de realismo, rivalidades y otros temas de venganzas y cuchilladas. Sin embargo, la periferia gallega no es la misma que la vasca o la catalana. En Galicia hay, por lo dems, una rica influencia cltica que no hallamos en los otros casos. Las leyendas son la expresin del imaginario de una comunidad, la radiografa en el sentido de mostrar el interior a travs de palabras, imgenes, ritos...- de sus sueos, aspiraciones, fobias, pulsiones, etc. Igual que hace Bettelheim a propsito del cuento de hadas y el nio, tambin aqu podemos decir que la leyenda sirve para expresar todos estos conflictos y poner orden en el caos afectivo y emocional, de modo que su repeticin ritual no es slo una manera de asegurar la memoria colectiva sino tambin una forma de catarsis. En suma, expresan las luces y las sombras de nuestro acontecer cotidiano colectivo. No en vano hablamos de una leyenda urea, imperial o sagrada (es decir, las magnificaciones apologticas del pasado de Espaa), junto a su contrapunto, la Espaa negra, en su doble sentido, tanto la versin extranjera de los desmanes de la hegemona espaola, como la crnica (costumbrista y/o esperpntica) de lo cutre o cochambroso de nuestros pueblos o costumbres, cuyos perfiles supieron intensificar artistas como Goya, Solana o Regoyos, aparte de la tradicin literaria del esperpento, desde Juan Ruiz a Valle-Incln. Por citar un ejemplo, en uno de los grabados negros de Goya se observa un ropaje que cuelga al viento, en una rama, y un beato arrodillado, como si fuera una aparicin divina, junto con el comentario mordaz y destructivo del pintor. Quizs ni la versin rosa, propia de los libros escolares del franquismo, ni la versin negra den justicia a nuestro pasado, pero s demuestran que es el presente el que explica el pasado reconstruyndolo y seleccionando ciertos enfoques. Por tanto, es

bueno ir con pies de plomo y distanciarse lo mismo de las magnificaciones que de las desmitificaciones. De hecho, las narraciones tradicionales son bastante heterogneas en sus temas y en sus formas, de modo que no se puede hablar de formas esclerotizadas, de cnones con lmites estrechos. Aqu, a diferencia de las reglas de la potica clsica, ni los temas ni los gneros estn bien delimitados, lo que explica que entre leyendas maravillosas, religiosas y naturalistas haya una cierta smosis y que se haga difcil ubicarlas en uno u otro subgrupo. Nos gustara seguir las tradiciones de Espaa y Portugal en el tiempo y en el espacio en un enfoque ms omnicomprensivo, es decir, buscando lo que son los ejes clsicos de la dinmica de las leyendas: - Individuacin / generalizacin - Localizacin /deslocalizacin O dicho de forma ms sencilla, cmo la tradicin maneja, como si fuera una coctelera, ciertos arquetipos o imgenes en relacin con la realidad histrica, y en una doble direccin: engrandece hechos o personajes reales, para acercarlos al mito, o bien, se personifica un arquetipo en acciones o figuras, con las que se identifica. El resultado es similar, pues, ya sea un personaje histrico magnificado, o un personaje legendario que se presenta con los rasgos de un personaje real, lo fundamental es ser fiel a un arquetipo que se forja o se acomoda (si se parte de figuras preexistentes) para cumplir un cierto fin social. Por ejemplo, la Serrana de la Vera es el recuerdo persistente de un genius loci, de un numen de las montaas, que sin duda ayuda a dar identidad a las gentes de la Vera, a pesar de las contradicciones y del arcasmo/modernidad de la figura legendaria. El problema es seguir la formacin y plasmacin de estos arquetipos en leyendas desde un planteamiento dinmico, es decir, introduciendo la historia y sus avatares como su marco natural, viendo cmo evolucionan tales historias, o cmo se arropa el arquetipo con galas textuales o discursivas distintas, igual que una aparicin o un milagro puede tener el aspecto de una sencilla conseja popular o el de una rimbombante leyenda romntica. Cuando estudiamos leyendas de Espaa, no estudiamos exactamente, como dira Van Gennep, razas, lenguas o culturas como si fueran el objeto directo de la investigacin. stas son ms bien las imgenes intertnicas e interculturales, en su doble dimensin sincrnica y diacrnica. Por ejemplo, la Santa Compaa o la procesin de difuntos es un arquetipo, del cual queremos -a diferencia de la escuela finlandesa- no slo identificar la forma histrica primera, el modelo ms antiguo, sino reconocerlo como arquetipo subyacente a multitud de historias y costumbres folklricas de determinadas partes de Espaa, describindolo como estructura narrativa an en vigencia -plano sincrnico-, y sin descartar el estudio histrico, y por tanto las conjeturas sobre la formacin del tipo narrativo, su difusin o sus elementos ms antiguos, transformaciones, amalgamas con otros patrones narrativos, etc. Claro que este anlisis narrativo slo se completa si se enmarca la historia en cuestin en el estudio de la comunidad en s donde subsiste socialmente, y se la introduce en la dinmica de la Historia, tanto local como general, pues las leyendas son

textos vinculados a lugares y tiempos concretos. Por tanto, los datos narratolgicos, antropolgicos e histricos son el mejor trpode en que nos hemos querido apoyar para captar la singularidad de las leyendas de Espaa y de sus distintas comunidades. Las leyendas son, si se permite la metfora, como sauces llorones: su copa es frondosa y protectora, y sus ramificaciones se proyectan al viento, es decir, tienden a difundirse al exterior, pero a la vez cuelgan hacia el suelo, es decir, se realimentan del suelo, de unas races que se renuevan. Las leyendas, pues, ocupan el espacio y el tiempo propio de las imgenes poticas: se acuan como experiencia pasada (poco importa que sea real, imaginada o soada), acreditada como verdadera, y se vincula como tal a un referente concreto o vestigio observable (lugar, fecha, objeto, reliquia...). Cuanto ms se va hacia el pasado (v.gr. leyendas genealgicas y de orgenes tnicos), ms borroso puede ser el vestigio, pero no la narracin: por ejemplo, leyendas de Hrcules referidas a distintos puntos de Espaa. El propio Caro Baroja advierte que falta un estudio global sobre las leyendas espaolas de este tipo (genealgicas) No obstante, cuando se pretende un estudio de los arquetipos y leyendas de Espaa, la dimensin sociopsicolgica no puede faltar, en la medida en que aquellas fbulas reflejan ciertos tics y pulsiones, tal como indicamos anteriormente. El material de los sueos se refleja especialmente en lo inconsciente que perdura, esto es, en los sueos colectivos que se expresan a travs de todas estas manifestaciones verbales y paraverbales (es decir, incluyendo a los ritos, fiestas, etc). La arquitectura mtica es la cristalizacin de los sueos. Son proposiciones simblicas que encierran una verdad no patente, que adems es fuente de inspiracin o modelo ejemplar de la conducta humana. Por ejemplo, mitos griegos como el de las Hesprides, referidos en especial a la parte meridional de Espaa, han creado desde antiguo, desde el mundo grecorromano, una cierta mitificacin de la Pennsula como umbral de Poniente, como frontera del mundo conocido, como orilla ms exterior, en suma, del Ocano ignoto, poblado de monstruos o de islas misteriosas e inaccesibles. Espacio geogrfico y espacio mtico se superponen, lo cual explica la ubicacin y amalgama de ciertas leyendas mticas y escatolgicas (stas ms acusadas en su franja atlntica occidental). Con sagacidad M. Yourcenar compara, en sus ensayos, a Coln y Pizarro con los Argonautas y a Mxico con la Clquida, pero lo cierto es que es en este occidente peninsular donde madura y fructifica una imagen planetaria del mundo, que cambiar la Historia. Y, frente al tema atlntico que abre hacia el exterior, Yourcenar ve en el Sur la perduracin de la influencia oriental, de lo fenicio en lo ibrico por ejemplo. Otros rasgos, como el temperamento vigoroso que lleva al afn de dominacin, el individualismo estoico o la fogosidad barroca, no han sido en sentido estricto, constantes de una identidad espaola, sino que se manifiestan plenamente a partir del Renacimiento. Segn Yourcenar, lo que Espaa retiene de Roma son ciertas constantes que forman parte ms bien de un patrimonio mediterrneo, como el sensualismo que se manifiesta en la danza (v.gr. las alusiones a las bailarinas de Gades), la cocina, la aficin por el espectculo o el sentido de un religio agrupada en torno a unos lugares consagrados y a unas estatuas sacrosantas (lo cual explicara la continuidad de los cultos

y de las leyendas asociadas, as como la importancia de las leyendas iconolgicas); el sentido austero y patriarcal de la familia, el ordenamiento de la casa, etc. Estas constantes milenarias, como la tendencia a un realismo (contacto directo con la realidad, el peso bruto del objeto, la emocin o la sensacin fuerte y simple) e individualismo sin remedio, parecen ms importantes que los avatares polticos, que el furor de guerras de religin, de razas y de clases. Otra importante acotacin de Yourcenar: la leyenda y la ideologa espaolas propiamente dichas son castellanas. Otras regiones, como Andaluca, lo que hacen es aadir unas cuantas y conmovedoras variaciones msticas o carnales, al igual que se habla del barroquismo como una constante de la sensibilidad andaluza. Tambin destaca el vitalismo, dice que en casi todas las figuras legendarias el tema es una bsqueda (Juana la Loca, Miguel de Maara, Juan de la Cruz...), y acaba con esta reflexin: se definen mediante esa poderosa palabra quiero, que significa a la vez amar y buscar... Bellas imgenes... que nos muestran lo que un pueblo crey encontrar en s de esencial. Esta misma brutalidad, aspereza o atavismo mezclado con una cierta sensualidad bajo el brocado de las devociones o bajo la piedra de los dogmas produce reacciones contrapuestas en el extranjero, en el europeo medio; igual que fascina a Marguerite Yourcenar, produjo, en cambio, sensacin de barbarie a muchos de los viajeros romnticos del s. XIX. Nace as el arquetipo del bandido montaraz, y esta imagen, en principio extranjera, rebota y se funde hasta crear un arquetipo especial y tremendista, que har fortuna en los pliegos de cordel (no se olvide que, como en los sueos, la leyenda practica el recorta y pega o el cose y zurce, el agrupamiento en suma). La creacin del arquetipo del bandido nos evidencia cmo, nuevamente, el presente explica el pasado, y cmo las diversas memorias, histricas, prehistricas, etc. se suman y amalgaman para forjar este personaje dual y misterioso, cruel y emotivo, individualista y temperamental. As que, cuando tratamos de bosquejar una imagen de Espaa como escenario no ya histrico sino natural de las tradiciones que vamos a referir, es revelador or lo que dicen los viajeros y extranjeros que desde el s.XVIII nos visitan y escriben sus relaciones o cartas, dando sus opiniones sobre nuestro pas. Esta rica literatura de viajes puede parecer tambin sesgada, en la medida en que los viajeros ms famosos no vienen desprovistos de sus prejuicios y manas. Como ejemplo famoso, Rilke visita Espaa en 1.912 y queda encandilado de Toledo; su juicio acerca de Crdoba, Granada y, sobre todo, Sevilla son, en cambio, mucho ms despectivos. En el extremo opuesto, tenemos a escritores como W. Irving2, enamorado del reino nazar. Sin embargo, unos y otros coinciden significativamente en algunos temas, como la inseguridad de los caminos en Espaa, y la conexin de ello con el bandolerismo. Son muy reveladoras estas palabras de Irving al iniciar su libro: Casi todos se figuran en su imaginacin a Espaa como una regin meridional preciosa, con los suaves encantos de la voluptuosa Italia; pero es, en su mayor parte, si se exceptan algunas de sus provincias martimas, un pas spero y melanclico, de

escarpadas montaas y extenssimas llanuras desprovistas de rboles, de indescriptible aislamiento y aridez, que participan del salvaje y solitario carcter de frica... No es de extraar, a la luz de esta descripcin, que espritus como el de Rilke se sintieran mejor en la sucesin toledana de montaas escarpadas y llanuras solitarias. Irving da cuenta de la vida trabajosa de los arrieros que atraviesan la Pennsula, desde los Pirineos y Asturias hasta las Alpujarras o Gibraltar. Describe cmo se renen y emprenden juntos la caminata en largo y bien armado convoy, y, lo que es ms interesante para nuestro propsito, cmo tienen un inagotable repertorio de cantares y baladas; las coplas que cantan son casi siempre referentes a algn antiguo y tradicional romance de moros, o a alguna leyenda de un santo, o de las llamadas amorosas; otras veces entonan una cancin sobre algn temerario contrabandista, pues el bandolero y el bandido son hroes poticos entre la gente baja. Es decir, en la tradicin se mezclan los temas antiguos y los modernos. As, aunque el tesoro escondido sea un arquetipo de todas las pocas, lo cierto es que, como observa W. Irving, es particularmente insistente en relacin a la gente menesterosa y a zonas que estuvieron ocupadas por moriscos, por presumir que stos enterraron sus preciados tesoros debajo de los castillos, casas, fuentes, etc. As, un mendigo con quien se encuentran en el camino a Granada, les cuenta: ..se puso a contarnos la historia de un misterioso tesoro escondido debajo del castillo del rey moro, junto a cuyos cimientos estaba su propia casa. El cura y el notario soaron tres veces con el tesoro y fueron a excavar al sitio indicado en sus ensueos, y su mismo yerno oy el ruido de los picos y azadas cierta noche. Lo que ellos se encontraron nadie lo ha sabido; se hicieron ricos de la noche a la maana, pero guardaron su mutuo secreto. As pues, el anciano tuvo a su puerto la fortuna, pero estaba condenado a vivir perpetuamente de aquel modo.. Irving juzga con distanciamiento estas historias, dndoles poco crdito; apostilla que, igual que el hambriento o el sediento suean con fuentes o banquetes, el pobre lo hace con montones de oro escondidos, para rematar que no hay nada ms esplndido que la imaginacin de un pobre. Las historias moriscas giran muy a menudo sobre peripecias de la Guerra de Granada, como sta que nos refiere W. Irving por boca de un anciano que va pidiendo limosna: Aquel castillo estuvo habitado por un rey moro en tiempos de las guerras de Granada. La reina Isabel lo siti con un gran ejrcito; pero el infiel la miraba desde su castillo junto a las nubes y se rea con desprecio. En esto se apareci la Virgen a la reina, y la gui junto con las tropas por una misteriosa vereda de las montaas, que nunca despus se ha vuelto a encontrar. Cuando el moro la vio venir, qued estupefacto, y, saltando con su caballo por un precipicio, se hizo pedazos. Las huellas de las herraduras de su caballo todava se pueden ver en el borde de la roca; y vanlo ustedes, seores: aqul es el camino por donde la reina y sus soldados treparon; vanlo ustedes como una cinta por la falda de la montaa; el milagro consiste en que se ve a cierta distancia, pero a medida que uno se acerca va desapareciendo.

Irving se apresura a comentar que, efecto, el camino marcado es una faja arenisca dibujada sobre la montaa que se distingue en lontananza, pero que de cerca queda borrosa. Aade nuestro autor que los arrieros improvisan con facilidad sobre cualquier detalle del paisaje o cualquier incidente acaecido. Incluso la diferencia entre lo literario y lo histrico se desdibuja, pues, como apunta Irving, era normal entre el pueblo bajo tomar como verdica la historia de D. Quijote de la Mancha. PERFILES DE LAS DISTINTAS REGIONES TEMTICAS Aunque son comn a todas las regiones de la pennsula ciertos rasgos, como la existencia de lugares concretos consagrados que se van transmitiendo desde tiempos prerromanos hasta la actualidad (v.gr. Cerro de los Santos), como manifestacin de un genius loci y de un afn por lo concreto, lejos de los dioses ms lejanos del Imperio, debemos singularizar algunas peculiaridades. ZONA I: LA MONTAA CANTABROPIRENAICA - Arcasmo. Tendencia a un paisaje ms brumoso y encajado. * Hay profusin de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros, xanas en las leyendas populares. El encantamiento, los tesoros, la licantropa ... son utilizados como temas recurrentes. * Importancia del mundo invisible y de las visiones, con una iconologa psicodlica y escatolgica (procesiones de difuntos). * Predominio de las leyendas religiosas de santos y culto a las reliquias. * En las leyendas histricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco, sin embargo, no abundan los relatos de guerras, crmenes y venganzas. * Pervivencia de un ritualismo, las leyendas se cuentan de forma ritual en ambientes familiares (en la casa, al amparo del mal tiempo o del invierno...) * Coexistencia de elementos cristianos y paracristianos. * Provincias martimas. Sedentarios (territorialidad: Fuente de la Xana, Serrana de la Vera...) * Leyendas fericas: existe un orden sobrenatural autnomo (mouros) y figuras mticas concretas. * Importancia de las leyendas genealgicas y seoriales. Los gentiles. * La brujera tiene un carcter colectivo. * La pica aragonesa se recoga, de forma similar a la castellana, en Crnicas, como la de San Juan de la Pea, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debi ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el Monje. ZONA II: PONIENTE * Tema atlntico: figuras y temas mticos y escatolgicos relacionados con el mar. * El celtismo: la tierra es el mbito comn de vivos y muertos (Rilke); lo visionario, la distincin entre vivos y muertos no tiene mucha importancia.

* Leyendas fricas: existe un orden sobrenatural autnomo (mouros) y figuras mticas concretas. * Leyendas de santos fundacionales, equivalentes al papel de los hroes civilizadores, de luchas con moros, de brujera y otros rasgos distintivos, donde lo esotrico, lo escatolgico y lo simblico, como decamos, cobra un papel especial. ZONA III: MESETA CENTRAL * Llanuras inmensas, ridas y sin arbolado. Nmadas: el peregrinaje, el arriero, el mulero, el husped, el Can errante, los lobos, el pastoreo, el nomadeo, el jinete sin cabeza...(memoria ancestral). * La Meseta: la infinitud. Lo semita. La austeridad de la gente del desierto. * Violencia y lujuria. Patriarcalismo. * Leyendas fantsticas: lo sobrenatural slo aparece como una incursin o intervencin en lo cotidiano, tramas ms realistas. * En las leyendas histricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco, en especial los relatos de guerras, envidias, traiciones y rivalidades. * La venganza, los crmenes y los milagros son unos de los leitmotiv ms frecuentes. Como dijera R. Menndez Pidal, el verismo y la cercana a los sucesos histricos son rasgos comunes. * Los elementos semticos se instalan en nuestra poesa pica con su modalidad peculiar: la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como el cohombro de sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros), la cetrera, la caballera, la presencia de la mujer en el combate, o el nombre del caballo y de la espada. * Germanismo: la ira, el espritu de venganza reflejan unas costumbres brbaras y una rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los cluniacenses. Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid consigue una reparacin legal ms que un bao de sangre . ZONA IV: CUENCA MEDITERRNEA * Levante. Lo rabe; lo oriental y lo fenicio. La pedrera: La Dama de Elche. El fuego y la luz. * Leyendas fantsticas: lo sobrenatural slo aparece como una incursin o intervencin en lo cotidiano, tramas ms realistas. * Menor densidad del elemento maravilloso. Ntese que lo que en Galicia o Asturias son leyendas localizadas de encantamientos, en Andaluca o Levante aparecen como cuentos ilocalizados de duendes, y prueba de que los cdigos religiosos son ms dbiles es que hay casos, en que los duendes se confunden con las almas en pena, o bien con los espritus de los muertos o manes, confusin impensable en la parte septentrional. * Predominio de las leyendas religiosas de Vrgenes y de una extensa iconologa mariana. Importancia tambin de las fiestas de la Santa Cruz. * Multiformidad en las versiones: de los gneros narrativos (canto pico) se pasa a los pico-lricos (romances) a medida que la fabulata sustituye al mero recuerdo o sucedido, y se arropa con los recursos retricos del verso.

* Est mucho menos en el circuito de la historia oral, y ms en el de las recreaciones escritas y fuentes escriturarias; el peso de los compiladores es mayor en el modo de transmisin, -y tambin en las interferencias o deformaciones-. ZONA V: SUR * Lo morisco como sedimento. * Orientalismo, los tesoros de las 1001 noches, los genios. * El jardn, la flor, la contemplacin como tema. * La necesidad de ir armado, el bandidaje, las guaridas. Irving dice que en eeesto el espaol se parece al rabe. * Leyendas fantsticas: lo sobrenatural slo aparece como una incursin o intervencin en lo cotidiano, tramas ms realistas. Sobre lo Andaluz y la singularidad del temperamento, decidor, vivo, alegre, son adjetivos que emplea Irving. Del andaluz cabra decir lo que Irving aplica en general al pueblo espaol: el pueblo espaol tiene pasin oriental por contar cuentos; es por todo extremo amante de lo maravilloso; o la alusin continua a la vida novelesca y aventurera, o a la persistencia de leyendas sobre tesoros moriscos enterrados: no habr ningn ruinoso alczar en cualquier ciudad que no tenga una urea tradicin, transmitida de generacin en generacin por la gente pobre de la vecindad. En las primeras pginas de los Cuentos de Alhambra, Irving hace un nfasis especial en las leyendas de apariciones y tesoros, contrabandistas y ladrones, para perfilar su semblanza del Reino de Granada. En resumen, las leyendas de la ZONA NOROCCIDENTAL son arcaizantes, como vemos a travs de estos rasgos: * Profusin de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros y gigantes precristianos; hadas, duendes, faunos y otros genios silvestres. * mbitos, ocupaciones y enclaves especficos: bosque, leador,agua, montaa... representados con smbolos animistas, espritus de la naturaleza o dioses menores; unas veces toman la forma de la gente menuda, o de personificaciones femeninas de la Gran Diosa, genio del aire (ventoleros, nuberos, etc.) Abundan tambin el encantamiento y los tesoros (creencia en intraterrestres, en mouros, encantamientos las aguas mgicas y otros temas maravillosos). * Importancia de tradiciones escatolgicas y esotricas. Culto a los muertos: creencia en el regreso de los muertos y leyendas de difuntos (procesiones de difuntos o Santa Compaa).Visiones escatolgicas o del ms all, a travs de sueos, viajes, etc. Visitantes tambin nocturnos y del ms all son los pesadiellos asturianos, o los pensatas catalanes. * Geografa mtico-atlntica. Leyendas del fin del mundo, del borde del mundo: leyendas atlnticas (el mar como finisterre, No). Sirenas y hombre-pez.

* Segn Cabal, almas en pena o manes son en realidad los enanos, duendes, gnomos, parcas, diaos, etc, e incluso de las hadas se deca que eran muertos que hacan que apareciesen los frutos y se abriesen las flores y brotaran las fuentes, o que eran las almas de los antiguos druidas o nios muertos sin haber recibido el bautismo. En suma, se relacionan con los ancestros. Otras teoras, en cambio, afirman que eran espritus antiguos entrados en decadencia, recluidos en zonas o mbitos limitados, o bien una raza real de enanos, o incluso mitad diablos, por su tibieza; segn adverta Fr. Antonio de la Pea, son duendes que juegan, tienen mal genio, etc. * Duendes domsticos: trasgos de la cornisa cantbrica. * En las leyendas religiosas predominan las de santos, rutas importantes de peregrinacin como la de Santiago. * Divinidades acuticas y ciudades sumergidas. * Mitologa de los tesoros, asociados a menudo a los enclaves megalticos y las piedras. * Mitologa de ciertos animales, como el lobo (licantropa), el jabal, el gato, la serpiente... asociados a prcticas mgicas. * En las leyendas histricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco. LENDA DO ABISMO DOS ENCANTADOS Un joven moro corteja a su enamorada, que le corresponde. Sin embargo, el padre de ella, para no pagar la dote del casamiento, decide deshacerse del pretendiente imponindole una condicin imposible: si quiere que su hija sea su esposa, el joven debe traer a los campos del padre las aguas de un canal situado a trece leguas de distancia. Pasa un tiempo y no se tienen noticias del joven moro, pero un da se oye un ruido y el padre ve que por un barranco antes seco, ahora fluye un ro. Cuando el joven va a pedir a su novia por esposa, el padre la tira a sus brazos con tanta fuerza que pierde el equilibrio y caen al ro del barranco. Mientas, el viejo moro pronuncia unas palabras de encantamiento para que los jvenes queden hechizados en el ro. Y an hoy, hay quien los ha visto paseando abrazados en la orilla. En cambio, los ecotipos de la zona sureste de la pennsula nos describe una zona MEDITERRNEA e innovadora, con inclinacin a lo que Von Sydow llama Novellats Semticos, es decir, historias ms novelescas que fantsticas, lo cual, por otra parte, no excluye que Valencia o las Baleares tengan tambin una rica fauna de seres fantsticos. En todo caso: * Menor importancia de los seres sobrenaturales y del elemento maravilloso. * Predominio, en las leyendas religiosas, de devociones a Vrgenes. Importancia tambin de las fiestas de la Santa Cruz. * Leyendas histricas centradas en venganzas, crmenes, duelos, etc, y, a menudo, mezclando el tema del amor con la venganza por cuestiones de honra, rivalidades, etc. Espritu de envidia y confrontacin que Antonio Machado resumi en una palabra: cainismo.

* Duendes domsticos: follets del litoral mediterrneo y duendes. Prefieren la oscuridad: La Dama Duende. Los follets han sido vinculados a las construcciones megalticas y antros subterrneos, a mitad de camino entre los trasgos (domsticos) y los gnomos. * Importantes manifestaciones de la brujera y la hechicera, y sus diversos usos (curativo, amoroso -cf. La Celestina-, etc) y manifestaciones (v.gr. lugares de aquelarres). * Tradiciones que conservan el recuerdo de moros y judos, de sus luchas con los cristianos, historias de amor entre personas de distintas razas, rivalidades religiosas, etc. LA CRUZ DE LAS NIMAS (VALENCIA) Un tirano presta dinero a los padres de una muchacha comprometida con un joven de su pueblo, y como ellos no pueden devolverle el dinero, l les exige el honor de la joven. La vspera de la boda se encuentra al prometido de ella, muerto a pualadas. Aunque al principio se sospecha del tirano, luego se descubre que fue la propia chica quien le haba matado con intencin de suicidarse despus, pero que haba enloquecido al ver el cadver de su novio y no haba tenido fuerzas para suicidarse, vagando loca por los campos. En el sitio en el que haba muerto el novio de la muchacha se levanta una cruz de piedra, y un da encuentran el cuerpo de la joven abrazado a la cruz, donde haba muerto de dolor. En las noches de nimas se oye la voz del joven llamando a su novia, y la sombra de ella que se acerca a la cruz. Los caminantes, al pasar, rezan una oracin ante ella y le arrojan una piedra. Segn vemos, el Occidente de la Pennsula, es decir, Galicia, Asturias y lo que histricamente formaba el Reino de Len (incluyendo la Extremadura leonesa) se nutrira de leyendas que tendran, por el contrario, un sesgo diferenciador, y que se pueden contraponer con claridad al material legendario del Centro y Oriente de la Pennsula, y, menos, a los del Norte. Una hiptesis colateral es que, en la migracin de las leyendas occidentales hacia el Sur, se produce una transmutacin no slo de contenidos sino de estructura y esquemas bsicos, que hemos denominado el paso de las paleoleyendas a las neoleyendas. En stas la visin maravillosa empieza a hacerse extraa, ya no se admite con tanta naturalidad como en las leyendas norteas de mouros y hadas, igual que las capas de lo escatolgico o lo esotrico se adelgazan. Por ejemplo, los personajes duales de las leyendas de difuntos, las imgenes anatrpicas, etc. dejan su sitio a visiones ms simplistas y coloristas, es decir, locales, hic et nunc, del material legendario. Por eso, las leyendas religiosas, a pesar de su aparente familiaridad con lo sobrenatural, son ejemplos comunes de neoleyendas, pues el sesgo moral y realista del relato articula un orden, unos antecedentes y pormenores en gran parte ajenos a la riqueza y misterio de imgenes de las leyendas del Norte o de Poniente, de ciudades sumergidas, licntropos o de hroes mticos. Lo nico sobrenatural puede ser la aparicin de la Virgen o de la fuerza divina, concebida tambin racionalmente, es decir, como una especie de Deus ex machina que resuelve el conflicto o saca en apuros al

pecador. De modo que la estructura del relato se hace algortmica y la composicin aparentemente progresiva, a imagen y semejanza del cuento. EL TESORO DEL CASTRO DE ALTAMIRA (ASTURIAS) Leyenda de un tesoro escondido en el subsuelo, sustentada por las pepitas de oro que arrastran lor ros Sil y Cua y hallazgos de objetos de oro. Intentos de bsqueda del tesoro frustrados de forma sobrenatural (excavaciones en roca que aparecen cegadas a la maana siguiente). Un mdico es llevado a un mundo mgico subterrneo por necesitar su Reina los servicios de ste; a cambio de su discrecin se le paga con un pauelo con ceniza que se convierte en oro al llegar a su casa. El mdico se hace rico, pero viola el tab de guardar el secreto y lo castigan dejndole calvo y no permitindole entrar nunca ms en ese mundo. UN INCISO COMO EJEMPLO: LA LEYENDA DE LA VIRGEN DE SOPETRN Veamos, como prototipo, la leyenda cacerea de la Virgen de Sopetrn. El punto de arranque es la aparicin realista de una plaga de langosta, seguida luego por la de un gusano pestilente. El motivo de las plagas es un motivo folklrico, y cuyo referente ms conocido son las plagas anunciadas por Moiss al Faran como castigo a no dejar marchar al pueblo judo. El animal-mdium es utilizado para la ordala o juicio divino acerca de a qu imagen habra de encomendarse el pueblo, y la forma latente es la del contrato o patrocinio, ligado a la conducta moral y devota de la comunidad que pide el amparo. Si nos fijamos bien, en estas leyendas de castigos y expiaciones siempre la manifestacin sagrada -hierofana- - a travs de un despliegue de fuerza, o, como dira R. OTTO, de org Theoy, de clera de Dios. Por tanto, una plaga no es concebida como un asunto fitosanitario sino como una manifestacin de lo sagrado, que sin duda responde a algo que tienen que hacer los que la sufren para corregirla. Es decir, el castigo o mal es muchas veces reversible, puede cesar, a condicin de que se cumpla tales o cuales condiciones (en esto vemos que la leyenda se aparta tambin del cuento, donde el castigo es siempre un elemento de cierre, y no un punto de apertura y reversible). Pero, adems, en la leyenda de la Virgen de Sopetrn falta otro elemento bsico, que es el mensajero de Dios , el que advierte o explica por qu ese lugar est maldito o qu causa lo ha infectado. Las leyendas de castigos morales, como las de ciudades sumergidas, aaden casi siempre la presencia divina que pone a prueba a los habitantes, y fulmina a los malos y salva a los buenos. Otra vez la imagen es dual, porque la fuerza o desmesura (en la leyenda de Sanabria, Cristo o la figura divina golpea la tierra con un bastn) lo mismo puede ser entendida como un acto de justicia que de superabundancia (cf. OTTO) e irracionalidad . Y falta otro elemento plstico ms, que es el recuerdo ritual del hecho, mediante esas campanas que taen cada ao desde el fondo del lago, es decir, una seal que

mantiene la sacralidad de ese espacio, que ejemplariza de algn modo el acontecimiento para ser repetido y actualizado con una intencin expiatoria. Frente a este entramado, la neoleyenda poda los elementos de misterio e irracionalidad, elimina la figura igualmente irracional del augur, haciendo que la divinidad no necesite intermediarios, y sustituye la prueba por una especie de contrato mercantil ; no hay rastro de culpa, no hay recuerdo expiatorio, slo la intervencin de la Virgen como una especie de Deus ex machina. El espacio sagrado ya no es tanto la Naturaleza en su sentido genrico, sus fuentes, encrucijadas, lagos, montaas, como enclaves especficos que determina la leyenda y que son los focos de los santuarios. El animismo naturista se repliega y permanece, a lo sumo, de forma sincrtica en la advocacin a la Virgen o los santos. El mensajero o albacea de las intenciones divinas suele ser un simple animal que indica al pararse dnde debe erigirse la ermita; no avisa a los hombres del sentido del castigo o de la liberacin, sino que se limita a marcarles un espacio, que de ser profano pasa a ser sagrado. Por tanto, es una forma sustitutiva de la hierofana, encarnada en un animal, y su deambular hasta llegar al emplazamiento sagrado nos lo remite a la figura del psicopompo, del gua de almas. Por supuesto, los temas del contrato a modo de encomienda entre la Virgen y sus protegidos -han de pagarle dos arrobas de cera-, la marcacin del lugar, los votos, etc. recuerdan prcticas que slo pueden entenderse en el marco de la repoblacin y la reconquista de las tierras bajas de la Pennsula. As pues, pensamos que los comportamientos son claramente asimtricos entre el Oriente y el Occidente peninsular. Lo veremos en temas concretos, no slo en el registro de un repertorio de ecotipos o leyendas arquetpicas muy localizadas de estas reas, sino en el tratamiento de temas comunes como la brujera, que tiene una floracin en el Oriente peninsular diametralmente distinta a la Asturias o Galicia. Veamos, como botn de muestra, esta leyenda de Ormesinda y Munuza, donde se repiten algunos de los clichs que estamos examinando: ORMESINDA Y MURUZA El guerrero musulmn Munuza ama con pasin a Ormesinda, hermana de don Pelayo y prometida de don Alonso; y viendo que ella le desprecia, decide raptarla por medio de su favorito Karim. Don Alonso intenta impedirlo y, vencido por la superioridad numrica de los musulmanes, tambin es hecho prisionero. Munuza le da elegir a Ormesinda entre la vida de su prometido o el matrimonio con l, ante lo cual Ormesinda acepta casarse con Munuza, considerando la vida de don Alonsa demasiado valiosa para la causa cristiana. Cuando el matrimonio va a celebrarse, aparece don Pelayo, el hermano de Ormesinda, que piensa matarla en la boda para evitarle el deshonor de tener que casarse con un infiel. Para no errar el golpe, pide poder abrazarla, pero antes de que haga nada, ella se lo explica todo y le confiesa que ha tomado un veneno, y muere. Don Pelayo y don Alonso matan a Munuza, y los cristianos se echan sobre los moros y matan a muchos. Don Pelayo y don Alonso se retiran a Covadonga llevando el cuerpo de Ormesinda.

Como dira VAN GENNEP, una de las funciones de la tradicin oral es mantener la cohesin de su civilizacin y la integridad de su territorio. As, cada componente cultural y cada parte o localidad se va a interpretar en funcin de unos valores beligerantes frente al extrao o brbaro. No en vano un grupo importante de leyendas de todo el Occidente peninsular trata de guerreros o santos fundacionales, equivalentes al papel de los hroes civilizadores, de luchas con moros, de brujera y otros rasgos distintivos, donde lo esotrico, lo escatolgico y lo simblico, como decamos, cobra un papel especial. A medida que bajamos al Centro y al Sur del Occidente peninsular, las leyendas cobran ms la forma de cuento, y la leyenda histrica, en todas sus modalidades, sobrepuja a las maravillosas o de creencia. Una comparacin mltiple nos llevara a detectar algunas lneas diferenciales entre los ecotipos dominantes en cada zona. En el Occidente de Espaa el fondo comn es el que describen temticamente obras como la de Constantino CABAL y otros folkloristas, y que podemos agrupar en algunos de estos haces temticos especficos de esta zona o, al menos, con una fisonoma muy peculiar respecto a los tipos del Sur y Oriente de Espaa. Veamos el siguiente panorama o cuadro de conjunto: Explicacin de las Diferencias Culturales Pese a estas diferencias, no se olvide que existen muchos patrones folklricos que encontramos indistintamente en regiones o nacionalidades distintas -y distantes-, lo cual indica que podemos estar ante una tradicin local, pero que surgi de una individualizacin de un patrn folklrico, de modo que lo que vara son sus detalles de contextualizacin. Por ejemplo, La Misa Debida es una leyenda que tenemos lo mismo referida a la capilla de San Onofre de Sevilla que a tradiciones catalanas. Sucintamente, se trata siempre de un nima que necesita una misa para poder descansar en paz y salvar su alma, y requiere al personaje central a que le ayude a oficiarla. L.CARR ALVARELLOS llega una explicacin interesante acerca de la diferencia de tono y temtica entre las leyendas gallegas y las castellanas, que hace del celtismo la explicacin primordial. stas provendran de un fondo semtico-mediterrneo (por los relatos de manifiesta lascivia acompaada de cuchilladas y crmenes), y aqullas de un sustrato cltico-atlntico.Tambin R. Salinero seala que las leyendas gallegas tienen cierto aire misterioso que las acerca a las irlandesas. El mar, los seres del mundo invisible, los hroes celtas, las narraciones de princesas cautivas y sus desafortunados amores, irrumpen violentamente y cobran vida ante nuestros ojos3 . LA MORA ENCANTADA Una pastorcilla, que lleva todos los das su rebao al penedo llamado El Peinador de la Reina, en el Monte das Cantarias, encuentra a una misteriosa vieja a la que presta algunos servicios, y sta le paga con un pauelo de algo prohibindole mirarlo y decirle a nadie que la ha visto. Cuando llega a su casa, el pauelo est lleno

de oro, y as varios das. La nia se da cuenta de que se trata de una mora encantada, pero al insistir sus padres, les revela el secreto. Al da siguiente no vuelve a su casa, y su madre va a buscarla. Al pasar llamndola por los penedos, de stos sale una voz que le responde que su hija, por haber revelado el secreto, est na mia barriga,/ fritida con allo e manteiga. Teora que, formulada sin matizaciones, es ciertamente simplista, pues el celtismo es un tema en revisin dentro de los estudios gallegos, y no puede decirse que en las leyendas del resto de la Pennsula lo fantstico no abunde. Con todo, con dichas matizaciones, esta divisin sin duda enlaza en alguna forma con las caractersticas que MENNDEZ-PIDAL atribuyera a la pica castellana de realismo y rechazo de lo fantstico, frente a la densidad del elemento maravilloso en la pica francesa y -aadimos nosotros- en las mitologas celta y germnica, por no hablar de la materia de Bretaa, las leyendas grilicas, etc., cuyos ecos encontramos an en Galicia. El gran maestro traz, adems, algunas reflexiones importantsimas sobre las regiones folklricas de la Pennsula, a propsito del Romancero, pero que en gran medida puede servir como punto de referencia -con los matices oportunos- para las leyendas. Menndez Pidal parti del estudio de Gerineldo y La Boda Estorbada, acotando la distribucin no de las versiones en s sino de las variantes, o lo que Van Gennep llamaba secuencias, o que, ms unvocamente, podemos llamar segmentos de motivos que traban una combinacin estable. Lo importante es que lleg a estas conclusiones: ... la Pennsula se divide en dos regiones, una Sureste y otra Noroeste, caracterizadas en ambos casos de modo igual. La regin Sureste se distingue por la fuerza expansiva de sus invenciones, manifestada en dos maneras. En primer lugar, las variantes del Sureste suelen ocupar ms extensin que las del Noroeste y son por tanto menos numerosas; mientras que en el Noroeste vemos una mayor abundancia de variantes significativas (...). En segundo lugar, las variantes del Sureste penetran a menudo en la Regin Noroeste... Por el contrario, no hemos tenido ocasin de observar en los dos romances ninguna corriente que marche de Norte a Sur. En resumen, el vector principal es el que va de Sureste a Noroeste, y Menndez Pidal explica esta direccin argumentando que, si bien otros fenmenos irradiaron de Norte a Sur, la cancin popular se propaga sobre todo entre los s.XVI y XVII en que la actividad literaria del Medioda es preponderante . Queda, pues, una divisoria entre regiones arcaizantes, como Portugal, la zona Cantbrica, Burgos, Palencia, Catalua... y las regiones del Sureste. Y sigue explicando Menndez Pidal: Estas dos regiones responden a la realidad de la historia, principalmente en cuanto representan la existencia en la Pennsula de dos principales centros o fuerzas que

actan en la vida de la poesa popular espaola: Castilla la Vieja, preponderante en la poca ms antigua, y Andaluca, que influye mucho en poca posterior. Las comarcas naturalmente ms relacionadas con Castilla la Vieja son Len, Asturias, Galicia y Portugal; las ms relacionadas con Andaluca son Murcia, Castilla la Nueva, Aragn, Extremadura Baja, Marruecos y Amrica; vacila Catalua, siempre muy arcaica. En la regin Noroeste podamos distinguir varias comarcas. Una castellanocntabra... otra comarca astur-leonesa occidental... la comarca portuguesa... y aparte queda la comarca extremeo-salmantina... En la regin Sureste, la comarca andaluza con parte de Castilla la Nueva es la que ofrece el carcter expansivo... hay que considerar tambin una zona mediterrnea, que comprender todo el litoral levantino... En Cuenca y la Mancha hallamos una porcin de Castilla la Nueva ms arcaizante que el resto. El maestro advierte que estas dos regiones pueden presentar lmites cambiadizos segn cada romance concreto, pero cree que tal divisin sirve para dar claridad a la exposicin simplificada de una materia tan compleja. Estos problemas se agudizan cuando queremos aislar lo que l llama comarcas, pues, en casos como Extremadura, no se comporta igual la zona extremeo-salmantina que la Baja Extremadura. Por otro lado, tal divisoria se refiere no a que el sinfn de leyendas locales de estas regiones tengan uniformidad entre s; lo que guardara cierta afinidad seran sus variantes, es decir, sus componentes o patrones folklricos constituyentes de esas versiones. El problema de las leyendas, a diferencia de los romances, es su labilidad y la inexistencia de una transmisin literal, de modo que se hace ms difcil identificar el itinerario de la migracin de las mismas, a no ser existan unos ejes claros, como las rutas de peregrinacin con respecto a las leyendas de santos que jalonan una zona. Sin embargo, s compartimos la idea de Von SYDOW sobre la existencia de arquetipos regionalizados o ecotipos, es decir, acuaciones que llegan a identificarse con una comunidad ms o menos amplia, como la Serrana de la Vera con dicha comarca; lo que se intercambia, disemina o circula son los motivos, que son la base de las leyendas, y, ms en concreto, determinadas combinaciones, secuencias o trazas que, al cabo del tiempo y de la obra de muchos interlocutores, podrn conformar una leyenda como tal. Desde una simple memorata -v.gr. alguien asaltado en un puerto- la historia se ha ido repitiendo y tradicionalizando (fabulatas), sufriendo variaciones que lo acomodarn a patrones o secuencias de motivos ya conocidas. La historia pudo articularse en pequeos fragmentos, que se fueron argamasando con distintas variantes, cruces y contaminaciones, unificadas por consenso. El resultado puede ser, como hemos dicho, un relato del tipo de La Serrana de la Vera. A la hora de analizar una leyenda local, hay que separar estos planos, es decir, saber que refleja la realidad contempornea o reciente -hasta el punto en que la memoria lo recuerda- pero, a la vez, maneja elementos que en realidad son eco de una realidad antiqusima. Por eso, como deca Menndez Pidal, hay que distinguir entre la

propagacin del romance (en nuestro caso, leyenda) y la propagacin de la variante. La leyenda puede saltar a una regin donde antes fuese desconocida, tal como revelan las leyendas de difuntos en Extremadura, a imagen y semejanza de las gallegas y asturianas, y en tal caso podemos decir que se propaga como un tipo completo. Cuando una leyenda ya est arraigada en una localidad, lo que cambia ya es su reelaboracin de variantes, de modo que un tipo nuevo no puede suplantarle. Ahora bien, tngase en cuenta que estamos hablando de un gnero a caballo entre lo oral y lo escrito, lo popular y lo culto, lo verbal y lo no verbal, de tal manera que un nuevo relato, semiculto o semipopular, puede reemplazar al antiguo, igual que advocaciones nuevas sustituyen y oscurecen a las antiguas. Los dos polos son, pues, la variabilidad extrema y la fijacin de un relato cannico, y entre estos dos puntos caben toda una serie de multiformes combinaciones, unas concurrentes y otras ms divergentes, unas con toques de novedad personal, otras ms arcaizantes o fieles al supuesto ncleo primitivo, unas ms parcas y otras llenas de detalles y hojarasca. Esta multiformidad de versiones es connatural en la medida en que cada variante tiene su campo de difusin y accin sobre un grupo humano de una cierta extensin continua y definida. A la dificultad de esta diversidad se le aade el hecho, ya comentado por el maestro, de que no puede establecerse una lnea discontinua clara sino que entre unas zonas y otras de la Pennsula existen formas en contacto o de transicin, igual que la diferencia de dialecto no impide el comercio activo entre los pueblos fronterizos de estas comarcas. De forma que la fragmentacin de las reas parece ser mucho mayor, y la difusin de los materiales legendarios parece referirse menos a los tipos completos que a segmentos o secuencias, tal como venimos explicando, y ello adems en un sentido multidireccional y multidiscursivo, es decir, elementos escritursticos de la liturgia o de la leyenda sacra se amalgaman a leyendas populares de milagros y apariciones, o un mismo episodio aparece en multitud de focos separados en distancia, unas veces conectados por un hecho semejante -v.gr. peregrinaciones-, el impacto de un recuerdo comn mantenido (v.gr. advocaciones a Santa Eulalia, mrtir de Mrida, en toda la Pennsula) u otros factores que desconocemos. Precisamente, esto ltimo se contradice con la ley fundamental del folklorista finlands Julio KROHN sobre la difusin de los relatos, interpretando la contigidad geogrfica como principio fundamental y tratando de descubrir series geogrficas, tomando como base el tipo ms que los motivos. El problema que nos ocupa es cmo se funden unos patrones folklricos -en su origen, lo que conocemos como cuentos maravillosos, segn GUNKEL- a unos tradiciones locales, para alumbrar algo que es nuevo en s, la Saga, la leyenda tradicional. Por tanto los que emigran no son los tipos completos, porque ya estn soldados a unos modos de vida muy concretos, ya estn, digamos, circunstancializados; los que emigran o pueden irradiar son ciertos componentes, que a su vez contribuirn a formar otras tradiciones locales. Con todo, nosotros queremos demostrar que esta divisin en lo temtico se corresponde con otra biparticin en lo potico, la diferencia

entre las leyendas primitivas o paleoleyendas y las neoleyendas o leyendas digamos remozadas, actualizadas. De todos modos, la tesis dicotmica de CARR coincide con la interpretacin del espritu popular castellano que aparece en Campos de Castilla, de Antonio Machado (el numen de estos campos es sanguinario y fiero), y que el poeta retoma en diversos textos, a partir de un mismo emblema temtico: el cainismo. A este respecto, no se olvide la importante aportacin de La Tierra de Alvargonzlez, texto acaso poco valorado por la crtica, pero que revela una sensibilidad e inters hacia la leyenda como gnero, y que, lejos de presentar un simple crimen brbaro y regional, como se le ha achacado, intenta plasmar esa intrahistoria de la rudeza, los insanos vicios y los crmenes bestiales, pero, en congruencia con el espritu potico de la leyenda, yendo ms all de la crnica negra y buscando en lo cotidiano la dimensin de misterio, representada aqu en el milagro que seala la culpa y lleva a los asesinos al autosacrificio. SNTESIS GEOGRAFA LEGENDARIA DE LA PENNSULA - Zona I OESTE PENINSULAR: arcaica en cuanto a pervivencia de ciertos oficios y modos de vida. En relacin con el hbitat: leyendas mgicas y naturistas. Lo ferico en sus hroes y monstruos. Litofanas. Smbolismos ms densos, formas ms planas. - Zona II ZONA CANTBRICA: similar, pero influencia adems de lo celta. Lo escatolgico como constante. - Zona III CENTRO: la narracin semtica como base, parten de hechos o de un marco real. Mayor preponderancia de las leyendas religiosas e histricas, con un carcter apologtico muy marcado. Smbolos ms planos, formas ms complejas o literaturizada - Zona IV LEVANTE: lo mediterrneo. Lo fenicio, lo semtico. - Zona V SUR: la influencia africana-oriental, lo bereber. Lo semtico. En resumen, tres macrozonas: Zona I y II: La Cuenca Atlntica. El Poniente, las Sombras. Zona III: El Interior . El Pramo, la Meseta. Zona IV y V: Lo Mediterrneo. Lo oriental, el fuego, la luz. Un proceso complejo de formacin y transmisin Segn Linda Degh y su hiptesis de la transmisin multi-conductos (teora conforme al dialogismo de la tradicin) lo que la tradicin transmite no es una creencia particular, del informante, sino ms bien una creencia genrica, impersonal, un alguien cree o crey esto que te cuento, da igual, pues, la irona o el distanciamiento del narrador con tal de que formule bien lo que la leyenda cuenta, y que quede claro el juicio o creencia latente (statement). Se deja abierto el significado, pues la leyenda es un tipo de discurso parablico, que siempre puede contener un plus de significacin,

que invita a ir ms all de la ancdota o lo particular, para elevarse a un plano ejemplar o paradigmtico, como todo mito. La imagen potica es idnea por su capacidad de misterio, sugerencia y simbolismo (por ejemplo, la metamorfosis de los muertos en rosas o pjaros). Si bien lo esencial de la creacin de cualquier leyenda es compilar o refundir las experiencias o testimonios en dependencia de una forma y una verdad poticas, no podemos verlo como un proceso lgico sino complejo, donde intervienen multitud de factores, y cuyo xito es slo explicable mediante la aportacin de una serie de contradicciones o fuerzas contrapuestas: * la pervivencia de un mismo esquema temtico (lo que se llama materia pica) en formas y gneros diversos, desde el Cantar de Gesta al romance, pasando por la prosificacin, la leyenda tradicional, formas dramticas, etc. As, la relacin, difcil de establecer, entre la leyenda pica en su fase inicial (equiparable a memoratas o sucedidos en torno a un personaje impactante, como el Cid, o a un crimen, como de de Sancho II o a otro hecho sobresaliente) y su articulacin fabulada en alguno de los cauces formales establecidos por LPEZ ESTRADA, desde la simple frmula o cantarcillo alusivo (En Calataazor/ perdi Almanzor el atambor...) a las tiradas de versos del cantar de gesta. * el papel complejo del juglar como intrprete y de su contacto activo con la colectividad, y, a la par, la importancia de poetas individuales, normalmente asociados a la clereca. * los temas brbaros y profanos, de corte feudal (v.gr. venganzas y rivalidades sangrientas) y, al mismo tiempo, el vnculo de esta pica con el mbito religioso y monacal; la leyenda pudo preexistir al desarrollo de stos, pero no olvidemos la floracin de santos en el s.XI, cuyo modelo -a travs de las vidas de santos- se ha formulado como paradigma de los cantares de gesta, y el posterior uso propagandstico de la leyenda del Cid en favor de San Pedro de Cardea. De modo que los santuarios y rutas de peregrinacin tendran un papel destacado. * el uso de elementos unas veces locales y otras de mbitos ms universales; as, a la sntesis de elementos hispnicos, franceses y rabes en la forma de componer, en los temas y en la retrica de estas composiciones, hay que oponerle la relacin de la leyenda pica con leyendas locales, que a su vez son puestas en forma gracias a poetas individuales y universalizadas. * la yuxtaposicin de la oralidad y la escritura, quizs porque el cantar de gesta sea aplicado al canto por un juglar y la epopeya novelesca avance a medida que aumenta la necesidad de leer, o bien porque, como supone ALVAR, algunos cantares de gesta pudieran haber sido compuestos de forma escrita y para la lectura, a partir de la segunda mitad del s.XII, en forma de largas narraciones, en el cruce de la poesa pica con la novela de caballeras. Originalidad y expansin de las leyendas castellanas Sobre la complejidad de las fuentes, hay que destacar una afirmacin importante que esboza Manuel Alvar a propsito de las leyendas picas: las fuentes de los cantares de gesta han sido una crnica, o una novela antigua o la tradicin oral no potica o la imaginacin de los poetas, que disponan de toda libertad una vez trazado el cuadro histrico somero en que situaban su historia. De modo que son son numerosas siempre

las influencias que convergen, tal como ejemplifica el profesor Marcos MARN en este caso: De nuestros estudios previos hemos tratado de deducir, en lo que concierne a la pica hispnica, primero, y castellana, despus, la siguiente evolucin cronolgica: una primera etapa correspondera al periodo de formacin de las leyendas picas hispanorabes y romnicas, a partir de una serie de elementos bsicos; en ella se incluyen aspectos latinos, germnicos y autctonos, junto con el influjo oriental. Dentro de la tesis neotradicionalista de Menndez Pidal diramos que sta es la etapa de los cantos historiales. De la triple conjuncin hispano-rabe-germnica arrancara una primitiva pica hispnica, de la que no conservamos textos, aunque s noticias, con la que se relacionan, en el plano hispanorabe, las urchuzas histricas conservadas. A esta pica hispnica se debe -segn esta tesis- el inters literario que la materia rabe de Espaa despierta en Francia y en el mundo romnico en sentido amplio. Francia, que conserva ms vivo el influjo germnico, pudo crear una rica poesa pica, en la cual esos elementos hispanos se diluyen y transforman, enriquecindose hasta el punto de ser devueltos al suelo peninsular donde, por el doble influjo de aquella primitiva pica hispnica y de esta nueva pica francesa, nace la pica castellana. La vieja pica hispnica, distinta de esta nueva pica castellana, se prolongar, en el mundo hispano-islmico, en las narraciones aljamiadas. El ciclo en su conjunto se cierra con el Romancero y los Libros de Caballeras. Los elementos semticos se instalan en nuestra poesa pica con su modalidad peculiar: la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como el cohombro de sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros), la cetrera, la caballera, la presencia de la mujer en el combate, o el nombre del caballo y de la espada. que es rabe hasta en la Chanson de Roland. Todos ellos son rasgos innegables que adornan con su policroma el rico mosaico de esa poca heroica. Aparte de la lejana pica de origen mozrabe, como el ciclo de la prdida de Espaa por Don Rodrigo, en los reinos cristianos el leitmotiv son las luchas intestinas (la pica castellana no parece ser, a diferencia de la francesa, una poesa de la clase dominante, sino de los grupos sociales en expansin, infanzones, caballeros pardos, nobles medios...) y la lucha contra los musulmanes. De Len, el centro de gravedad pasa a Castilla, que se manifiesta con notas de una poderosa originalidad. Originalidad que aparece en el orden militar, social, jurdico y lingstico, que se va a expresar en una poesa pica que supera a la mozrabe y a la leonesa, y que si al principio se centra en la figura de condes y reyes, pronto empieza a tocar temas de una amplia resonancia. Aparentemente, el germanismo es un componente esencial que explica muchos motivos y temas de las leyendas picas castellanas. Junto a ello, los elementos semticos que antes describa Marcos MARN, cuyo paradigma bien puede Los siete infantes de Lara. En efecto, la ira, el espritu de venganza reflejan unas costumbres brbaras y una rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los cluniacenses. Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid consigue una reparacin legal ms que un bao de sangre. En la otra parte de Espaa, la pica aragonesa se recoga, de forma similar a la castellana, en Crnicas, como la de San Juan

de la Pea, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debi ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el Monje. Una interpretacin de la geografa legendaria de LA PENNSULA IBRICA En principio, la leyenda maravillosa y la leyenda naturalista se dan la mano en cuanto que son ms paleoleyendas, leyendas fericas (es decir, lo sobrenatural, los personajes imaginarios o los acontecimientos maravillosos son algo natural, discurre con la misma normalidad que la vida cotidiana, cf. cuentos de mouros), breves, concisas, que siguen un troquel muy antiguo, de ah los personajes mticos, el animismo de la naturaleza o los temas escatolgicos; en cambio, la leyenda religiosa y la leyenda histrica se parecen en cuanto que son leyendas fantsticas, donde lo sobrenatural es si acaso un elemento sobre-venido, es decir, venido de arriba, y donde lo cotidianorealista, lo moral o lo apologtico lo impregnan todo. La leyenda moderna apunta ms hacia la ancdota, se exagera y trivializa ms, los arquetipos que sigue son los de los mass media. Es fcil corroborar las hiptesis que hemos ido formulando, cuando se analizan los esquemas de composicin de las leyendas, aunque hay que demostrar que se guardan correlaciones que van ms all de cualquier azar o coincidencia. De este modo, la distincin entre lo que hemos llamado paleoleyendas y neoleyendas -tradiciones viejas y tradiciones nuevas- no slo debera depender de criterios temticos sino tambin de que hay diferencias formales significativas. Las paleoleyendas tienden a lo esotrico, lo escatolgico y lo simblico, y tienen estructuras ms concentradas. Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de aqulla es lo numnico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitolgicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la accin, tal como pasa en las leyendas de difuntos; por contra, el centro de la trama son los asuntos humanos, en la neoleyenda, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histrico. Formalmente, hay otra diferencia grande en torno a lo que autores como J. RAMON RESINA llaman discurso parablico. As, en el mito, literalidad y significacin son una misma cosa, mientras que en la alegora hay una escisin entre el significado literal y los otros significados profundos. Esto quiere decir que el discurso parablico en el mito y la paleoleyenda se hace notar a travs de la propia articulacin y encadenamiento de las imgenes, conforme a lo que FREUD llamaba la retrica del inconsciente, automatismos de repeticin, sobredeterminacin del significado, visiones, delirios, proyecciones, etc. Lo que interesa no es tal o cual motivo, o mitema, sino su recurrencia en una estructura o secuencia que evoca un modelo de conducta para el receptor. Siguiendo a M. ELIADE, la lectura parablica de un mito est en que ha de ser tomado como un modelo ejemplar, es decir, es una historia sagrada que revela un misterio y que el hombre debe imitar en forma de rito, tal como ocurre en los mitos

cosmognicos. Puesto que la paleoleyenda es a menudo un mito debilitado, se orienta con este mismo fin ejemplar, que da pautas de cmo comportarse ante las potencias extrahumanas. En definitiva, admite una doble lectura, que va de lo exotrico a lo esotrico, de lo esperado a lo inesperado, de lo claro o evidente a lo misterioso, de lo comn a lo inicitico, lo cual explica toda la literatura crtica que se ha reunido en torno a los mitos clticos en torno a Merln, el Grial, etc. Su sentido ltimo es, como deca W. BENJAMIN, orientar hacia un fin prctico, en este caso, la gua o conducta hacia el Ms All, la bsqueda de tesoros, la forma de sanar un aojamiento o la forma de tratar con una xana, problemas todos que, desde luego, no son los que instrumentalizan las leyendas picas castellanas. En cambio, en stas el sentido prctico se orienta hacia utilidades ms evidentes, da indicaciones relativas a cmo combatir por honor, vengar una afrenta o luchar contra el moro. Pero, como la lucha, con el tiempo, deja de ser actual -a diferencia de los temas antes mencionados, eternos y atemporales, la utilidad tiene que revestirse en seguida de formacin moral, de alegora que invita no a la imitacin literal de la accin sino a adquirir una interpretacin superior, un valor conceptual y/o moral que puede compendiarse en conceptos-eje como valor, dignidad, vergenza, etc. Lo que pasa es como un exemplo medieval, hay que sacar de ah la medicina, la enseanza apropiada. Digamos que su sentido es por transposicin a otro plano: todo lo que le ocurre al pecador que se encomienda a Dios en la literatura de milagros no son tanto acciones arquetpicas como sucesos que ilustran o iluminan la conversin moral del auditorio, su sentido no es otro que el enderezamiento de estas almas, y es adems un sentido que se explicita, como en los aplogos o exempla medievales, racionalizando el misterio. En cambio, en las leyendas de procesiones de difuntos tan populares en Occidente, como la Santa Compaa, lo que se ilustra son elementos escatolgicos de difcil traduccin prctica, a no ser como gua hacia nuestra conducta para con el Ms All; y se resisten a una moraleja, a una explicitacin de su sentido, a una racionalizacin del misterio. Como sabemos, la literatura medieval se nutra de los alegorismos como mtodo de exgesis de los textos, no slo de los bblicos. Digamos que todo signo, para ellos, tiene como un significado parasitario, adherido, que no est patente y, como explica GADAMER, la hermenutica medieval es la forma en que tambin nosotros debemos interpretar esos textos. La alegorizacin es el procedimiento por el que los nmenes y los dioses, las escenas y estructuras de una vieja religin se emplean meramente como emblemas o smbolos, como imgenes elaboradas que representan un contenido moral o anlogo. La transicin del mito a la leyenda (en el sentido segundo que hemos dado de neoleyenda) se efecta generalmente a travs de la alegora. En definitiva, la alegora supone no el smbolo aislado sino la construccin de una red paralela de significados. Pongamos el caso de las leyendas de moros en Galicia. Los moros de las leyendas gallegas no tienen nada que ver con el moro histrico; son ms bien genios ctnicos que descienden de los mitos precristianos, que explican la construccin de castros y otros monumentos prehistricos, y esta misma proyeccin hacia los tiempos ms arcaicos est en los mitos hurdanos.

LENDA DA MOURA DO PONTAO La noche de San Juan, todos los jvenes van a la fiesta de la hoguera, todos menos Antonio, que se aparta melanclico del grupo. Se encuentra con Belmira, una chica coja amiga suya, y le confiesa la causa de su tristeza: la chica que l ama, Aninhas, se casar con otro porque l es pobre. Belmira le sugiere que vaya al Pontao, donde segn la leyenda la moura que vive all deja en una manta gran cantidad de passas, que se transformarn en oro si alguien las coge sin que ella lo sienta, aunque si se da cuenta castiga con la muerte el atrevimiento del intruso. Antonio se niega porque para l es demasiado peligroso y, tras despedirse de Belmira, se va a la fiesta. Sin embargo, Belmira, que est enamorada sin esperanza de Antonio, decide ir ella misma a intentar conseguir las passas de la moura arriesgndose para que su amado se haga rico y sea feliz. Pero no tiene suerte y la moura la descubre. Al da siguiente, encuentran su cuerpo en el bosque. Muchos achacan su muerte a la ambicin, pero Antonio, que la noche anterior que se enter de lo que Belmira senta por l y que haba estado a punto de ir a buscarla por un presentimiento, sabe que se arriesg por su causa. El significado de estos seres mitolgicos primitivos, como es al fin y al cabo la Serrana de la Vera, es discutido por diversos autores, pero se reduce u homologa en las leyendas a ser un donante potencial, que impone tabes (no violar el secreto confiado) e impone sanciones. En este sentido, no es muy distinto de los patrones de cuentos de novio/a encantado/a, o de los tipos basado en el motivo Bondad/Dureza (cf. Thompson, Frau Holle). La lectura moral ha alegorizado lo que sin duda son imgenes de tesoros, seres excepcionales, montaas..., en definitiva, ha tratado de sustituir lo maravilloso, lo ferico, por lo excepcional, lo sobrenatural. Si hemos de creer en la teora junguiana del inconsciente colectivo, es cierto que en todas partes la avidez humana crea leyendas de tesoros; lo que es diferencial es que stas se asocien, por ejemplo en Galicia, a lugares como dlmenes o megalitos o, como dice Cunqueiro, a la Ribera Sagrada que iba desde Amandi hasta los Tres Ros. Es mtica la identificacin del oro con los valores espirituales, aunque en la leyenda se banalice como bsqueda y adquisicin de riquezas, y los mouros aparezcan como detentadores de esa riqueza antes que como taumaturgos naturales. La alegorizacin moralizante llega hasta la tradicin que explica el origen de todas estas riquezas subterrneas. Lejos ya del mito celta de su vinculacin con lo ctnico (en los relatos celtas, el pozo es la entrada al Otro Mundo, que se localiza a menudo en el subsuelo, se cuenta simplemente cmo los moros, perseguidos por el apstol, huyeron del pas dejando en l sus caudales que previamente haban embrujado). Por otro lado, podramos decir que en las paleoleyendas lo maravilloso es tan natural que no despierta una reaccin particular ni en los personajes ni en el auditorio implcito. En cambio, en las neoleyendas el elemento maravilloso ya no est tan en las expectativas de los personajes o del lector implcito, y de ah que aparezca con una mayor carga dramtica, de forma mucho ms enfatizada y excepcional. Esto se aprecia

claramente en las leyendas de Bcquer, donde la presencia de la ondina de los ojos verdes, por citar un caso, se limita a un paraje prohibido, peligroso, y su plena manifestacin despierta la atraccin por el abismo, el horror, al igual que los monjes muertos de El monte de las nimas, en nada iguales a los dilogos que entabla La santa Compaa con los lugareos. LA PROCESIN DE ALMAS EN PENA (ASTURIAS) Una vieja mujer muy curiosa espa todas las noches por la ventana de su casa. Una noche ve una procesin fnebre llena de lucecitas. Una voz se dirige a la anciana y le da un cirio, ordenndole que lo guarde hasta la noche siguiente. A la maana siguiente, ella comprueba con terror que el cirio se ha convertido en un difunto y corre a pedirle consejo al sacerdote, el cual le informa que sa era la precesin de las almas en pena y le da una reliquia. Esa noche, la procesin se repite y la voz le reclama a la vieja el objeto encomendado, que se ha transformado otra vez en cirio. Al drselo, siente que una mano abrasadora tira de ella hacia abajo, pero la sueltan y la voz le dice que la reliquia que le ha dado es sacerdote le ha salvado del infierno. La mujer nunca volver a espiar por su ventana por las noches. As, en las leyendas de mouros, el trato entre stos y los paisanos del lugar es familiar, corriente; en las tradiciones de santos o marianas el milagro aparece como rbrica de una conducta moral, como ayuda de Dios o la Virgen al elegido/a. Lo hierofnico, la aparicin de lo sagrado cambia de funcin. Por ejemplo, los lugares sagrados, que son el hbitat del moro o gentil, se convierten ahora en la manifestacin de Dios, en el motivo final de la leyenda -cuando se consagra el santuario-, no el punto de arranque. LOS GENTILES (EUSKADI) Los gentiles son los personajes que levantaron los monumentos megalticos y dlmenes vascos, que les sirven de vivienda. Tienen como caractersticas distintivas una fuerza sobrenatural, poderes que segn se dice provienen de la brujera y del paganismo, y una longevidad vital de siglos. Como un pueblo vecino de los seres humanos normales, tienen sus costumbres en las que los dems hombres no deben interferir, pues raramente se relacionan con la gente normal, aunque les permiten, a veces, saber de su existencia. Por ejemplo, los gentiles, despus de lavar su ropa, suelen dejarla secar tendindola en cuerdas cerca de un dolmen, que podan ver todos los vecinos. Sin embargo, si algn curioso trataba de verla ms de cerca, la ropa y las cuerdas desaparecan. En efecto, tal como vemos, el discurso parablico crea una tensin entre la literalidad del texto, que no agota el sentido del texto, y su significado profundo. Este plus de significado es lo que hay que descifrar en sus diversas direcciones: el texto, ms all de la ancdota, plantea un sentido desde el punto de vista moral, otro desde el punto de vista escatolgico, etc. Con razn dice J.R. RESINA que la aventura del Grial se convierte ab initio en una aventura hermenutica, en la indagacin por parte de la comunidad del significado profundo de la historia. Pues bien, sustituyamos el castillo del Grial por la Torre de Hrcules, el pozo de Fneres o la fuente de la Xana, y la necesidad de recomponer estos relatos insistiendo

en sus elementos misteriosos, en el carcter siniestro o visionario de muchos de sus episodios que escapan a la lgica de la cuchillada, como dira L. CARR, de las leyendas castellanas. Por eso el chico cado en el pozo de Fneres, cubierto de larvas, no quiere ser rescatado, o en los alrededores de la Torre de Hrcules perviven espritus malignos que hacen zozobrar los barcos, o la Xana aparece descrita con la misma ambivalencia de la Circe clsica, bella y siniestra al mismo tiempo. M. ROSO DE LUNA hace algo similar en su cuento teosfico/tradicional La cueva de los maragatos, donde utiliza una tradicin de tesoros, espiritismo, etc. para escudriar su significado filosfico. Este espesor del misterio se aprecia en la paleoleyenda en que la sarta de motivos no sigue un orden, una causalidad lgica, igual que no se entiende del todo cmo, en la leyenda asturiana de la xana Caricea, en el lago Noceda, ella paga el amor del soldado con su aniquilacin. Podramos resumir esta cuestin argumentando que el mundo de la paleoleyenda se mueve dentro de las coordenadas mtico-poticas, mientras que el de la neoleyenda se mueve ms dentro de la alegora tomada como representacin -y racionalizacin- de los misterios y la moral cristianas, sacrificndose lo potico a la impregnacin doctrinal o ejemplarizante. Con todo, no es fcil distinguir lo mtico y lo alegrico dentro de una leyenda; la diferencia puede estar en los signos de una intencionalidad clara, el alegorista pretende traducir todo un conjunto de ideas y moralismos a una fabulacin potica, y eso a menudo se ve en los comentarios, glosas, moralejas o forma en que presenta, encadena o realza las acciones. Se ve por ejemplo en las leyendas de santos con intencin edificante y alegrica, como las creadas en torno al dominico Fray Vicente Ferrer, entre cuyas milagreras se cuenta cmo dej suspenso al cantero que se caa del andamio en espera de que el obispo le concediera el permiso para realizar el milagro. EL CUERPO DE SAN VICENTE (VALENCIA) Obligados por la conquista rabe del s. VIII, unos valencianos deciden emigrar para poner a salvo la reliquia del cuerpo de San Vicente llevndola a Oviedo, lugar de salvaguarda de muchas otras reliquias. La leyenda cuenta cmo atraviesan el Mediterrneo y llegan por el Atlntico a los Algarbes, bautizando a un promontorio de all con el nombre de Cabo de San Vicente. Pero, aunque intentan seguir con su ruta para no caer en manos de los rabes, no pueden salir de all ya que su nave encalla. Y cuando ese problema se soluciona ven una nave que parece ser de piratas moros. Los cristianos que llevan la reliquia deciden quedarse en tierra y no arriesgarse a navegar entonces. La nave que los transportaba parte a buscar un refugio, pero nunca regresa. Los que se haban quedado dan gracias a Dios por haberles salvado la vida, y se instalan all mismo, formando el poblado de San Vicente. All viven en paz hasta que, varias generaciones despus, son conquistados por los moros. Sin embargo, cincuenta aos despus el Rey de Portugal, enterado del lugar donde se guardaba la reliquia por varios cautivos cristianos de San Vicente a los que haba liberado de los moros, fue l mismo a buscarla y se la llev con l a Lisboa. De ah, la reliquia fue trasladada a la ciudad de Braga, donde an se conserva.

Frente a este tipo de hagiografas, carente de todo pliegue de misterio, tenemos otros relatos de santos de indudable raz mitolgica (v.gr.visiones de los santos Barlam y Josafat). La metodologa que hemos empleado para aislar estas constantes temticas es cruzar datos, desde una perspectiva diacrnica, a fin de hallar algunas coincidencias o recurrencias, que pudieran ser sntoma no ya slo de una supervivencia de mitos, sino signo de un discurso legendario que subsistira mediante los mecanismos descritos de remodelacin coherente (cf. BRELICH). Veamos algunas de las constataciones que se pueden verificar cotejando estos datos: * Coincidencia significativa entre las reas megalticas de la Pennsula y las tradiciones y procesiones de gigantes, como documenta el folklorista J.M. TABANERA. * Tradicin de No en diversos enclaves occidentales de Galicia (Noya), Portugal (Nojoa), Gijn, etc.. * Sincretismo ya antiguo de cultos indgenas lusitanos (v.gr. Ategina, Bandua ...) con cultos romanos, con la existencia de una deidad lusitana equivalente a Diana, un dios infernal, Endovlico, asociado al jabal, lares, genios, ninfas, etc. En efecto, el mapa de la distribucin de lares en la Pennsula Ibrica citado por el profesor BLZQUEZ es ms que significativo sobre la pervivencia de estos lares tpicos o viales , que luego vamos a reencontrar en varios grupos de leyendas. Estos genios tiene a menudo una funcin tutelar de comunidades humanas (el tenimo es cambiante, va desde el trmino Bandue a lar, genio, tutela...), pero todos tienen esa funcin que en las leyendas devocionales se va a llamar patrn o patrona del pueblo. * Vinculacin de antiguas deidades nocturnas y funerarias (v.gr. Valico, que, segn Blzquez, estara formado por un radical celta + uailos , lobo) a leyendas punitivas y de control, que castiga ciertos delitos (andad de da, que la noche es ma, dice una leyenda de lobos en los Ancares leoneses), como vemos en las leyendas de difuntos. * Relacin entre fuentes, manantiales y lugares de bao con ermitas y templos. Tambin los ros y otros puntos de la naturaleza se divinizaban, como lo atestigua el tenimo deo Salamati en San Martn de Trevejo. * Vinculacin de leyendas histricas a castillos, fortificaciones y otros enclaves defensivos, muy en funcin tambin del sistema poblacional dominante. * Incardinacin de las leyendas de santos dentro de las rutas ms importantes de peregrinacin y, singularmente en relacin con la calzada y camino de Santiago, con un extraordinario intercambio de motivos y patrones entre unas hagiografas y otras. * Coincidencia de importantes enclaves templarios en el rea Occidental, especialmente, en el eje que marcara la Ruta de la Plata, desde Len a Aracena, pasando por Salamanca, Cceres, Jerez de los Caballeros... y que va a marcar un tipo recurrente de tradiciones marianas.

* Coincidencia de leyendas marianas con las rutas de la trashumancia desde el Norte a Extremadura y, tomando muchos estereotipos de la cultura pastoril y ganadera, bien fuera estante o trashumante. Lo que s vemos es que, sobre este fondo comn de creencias y motivos recurrentes, cada comunidad, cada comarca singulariza sus propios relatos. Por ejemplo, en el relato leons aludido antes es el lobo quien advierte al mdico que no ande de noche, pero esto mismo se atribuye en Galicia o Asturias a la Santa Compaa o a la Gestia en el Pas Vasco, a un enorme perro noctmbulo, o a una vaca, o a la propia noche. As pues, es el anlisis morfolgico el que nos da la pauta o la orientacin bsica de los patrones, a menudo ocultos, de tales leyendas. En todo caso, existen diferencias formales y de contenido entre las tradiciones viejas y las tradiciones nuevas, es decir, paleoleyendas y neoleyendas. En la comparacin de esquemas interesa subrayar algunas variables de anlisis que vamos a contrastar: * Importancia del concepto de esfera de accin de PROPP: mientras que en el cuento popular hay un paso gradual de unas esferas de accin a otras, en las leyendas se produce una reduccin, debido a la simplicidad e inestabilidad estructural. Adems, en ciertas modalidades, como las leyendas marianas, la construccin es siempre desde la esfera de accin del ayudante, concebido como un deus ex machina que prev, tutela y resuelve el conflicto. * En las paleoleyendas la centralizacin y el encadenamiento no siempre est bien realzados o dependen de una causalidad o temporalidad. En las neoleyendas s que se busca una implicacin, con relaciones complementarias. * Las paleoleyendas tienen cadena con ncleo (el actante que aparece como hilo conductor), es una forma concreta, no conceptual, no guiada por una interpretacin o enseanza moral, enraizadas en lo concreto. Adems, su estructura es progresiva, de picos dentro de la meseta o ascensin creciente de la tensin; las neoleyendas trascienden el nivel puramente episdico para buscar un colorario y tienen adems estructura de climax o pointe, es decir, de elevacin brusca. * Hay otro rasgo que diferencian, en los esquemas, la leyenda y el cuento. Debido a su simplicidad estructural, en la leyenda rara vez aparecen todos los actantes, por lo tanto, las esferas de accin del agresor, hroe, donante, auxiliar, herona o mandatario tienden a simplificarse: * Una esfera de accin se corresponde con un personaje. * Un nico personaje ocupa varias esferas de accin. Por ejemplo, mediante la acumulacin de funciones: la Virgen que enva a su protegido a buscar algo y le da un objeto, convirtindose a la vez en Mandataria y Donante. * Una nica esfera de accin se divide entre varios personajes. * En la leyenda lo normal es que un nico personaje ocupe varias esferas de accin. En las paleoleyendas hay una mayor homologa de las esferas de accin con el

cuento, en las neoleyendas hay una mayor inestabilidad. Las paleoleyendas tienen la tendencia a la estructura en pointe, esto es, a la simplicidad argumental y a carecer de implicaciones y desarrollos argumentales muy prolijos. Digamos que el motivo central es preparado y expuesto de forma ms brusca; en cambio, las neoleyendas tienen un patrn ms similar al del cuento, con el que se confunden a veces, salvo por la localizacin, y otros detalles (ausencia de frmulas de cierre, construccin en espejo o amalgamada a partir del motivo etiolgico, final infeliz a veces, como en las leyendas amorosas...). As pues, las paleoleyendas tienden a una estructura ms simple, a menudo en pointe, o, a lo sumo, focalizada en una secuencia (por ejemplo, las pruebas en las leyendas de hadas y moros); en cambio, las neoleyendas apuntan a una trama ms novelesca, al estilo de las recreaciones de Vicente MENA, influidas sin duda por la intervencin del compilador, que impone sus gustos morales, estticos o, simplemente, omite y aade a su antojo. En suma, el escenario natural de la pennsula se nos aparece como una encrucijada de caminos (recordemos la frase de Bdier: en el principio era el camino). Como los ros, tambin las corrientes culturales han utilizado unos cauces seculares, como la ruta de la plata, la trashumancia, etc, lo cual explica la difusin de ciertas peculiaridades en ejes que van desde el Norte al Sur, o que el propio Caro Baroja encontrara afinidades entre la casa tradicional de Garganta la Olla y la de otros puntos del norte peninsular. Ocurre a gran escala lo que sucede en un pueblo pequeo: cada ncleo tiene sus propias leyendas:

2. RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES DRAMTICAS DE LAS LEYENDAS.


2.1 LA ENCAMIS COMO ARQUETIPO. Los problemas relativos a la intertextualidad de las leyendas se duplican cuando las contemplamos en sus posibles conexiones interdiscursivas, es decir, cuando las vemos traducidas a un lenguaje gestual, plstico o dramticos, y se nos aparecen como misterios dramticos, ritos, fiestas, romeras... o bajo la rbrica an ms ambigua de tradiciones. Por ejemplo, J. SENDN BLZQUEZ, divulgador del folklore extremeo, publica primero un volumen de leyendas y luego otro de tradiciones, que, segn sus propias palabras, vienen a ser continuacin de las primeras. En ellas incluye fiestas y rituales extremeos relativos a ciclos tan conocidos como los de Navidad, Carnaval, Fiestas de Mayo o San Juan, junto a otros apartados ms ligados a las leyendas

propiamente hablando, como las tradiciones de nimas en Zarzacapilla o en Casar de Cceres1, o ciertas tradiciones marianas, como las de Purificacin. Las fiestas lo que hacen es escenificar o recrear con un lenguaje dramtico ciertos ritos, tabes o representaciones cuya gnesis, casi siempre, est en una leyenda. Elementos paraverbales forman parte esencial de dichas recreaciones dramticas, pero, tal como ocurre en La Encamis, los gestos, carreras o actuaciones slo cobran sentido a la luz del mito. As, la carrera de SAN ANTN es una conmemoracin del engao que hicieron los peleos a unos moros que acecharon el pueblo; acordaron encender hogueras y dar vueltas con las caballeras, vistiendo grandes camisas blancas y aumentando su altura con gorros acabados en punta. Lo importante suele ser el intenso sentido de participacin que tienen estas celebraciones. En todo caso, las Encamiss parecen ser la cristianizacin de una fiesta pagana anterior, aadiendo elementos tales como el Santo, la procesin, o la organizacin de la cabalgata. No en balde todas las leyendas de contenido escatolgico como lo es La Encamis si damos crdito a J.M. DOMNGUEZ MORENO y su reinterpretacin mtica de la misma (en conexin con Ataegina)- tiene un contenido ritual, que se adivina no slo en la forma clsica de la Santa Compaa o la Estantigua asturiana, sino en la forma ms elemental, como en esta leyenda gallega -El Muerto Invitado-, que ya en el Barroco dar pie a la leyenda literaria de Don Juan: EL CONVIDADO SOBRENATURAL (GALICIA) Un rico y licencioso joven encuentra paseando una calavera; para burlarse, le da una patada y la invita a cenar a su casa esa noche, y la calavera, con voz de ultratumba, le contesta que acepta la invitacin. Lleno de miedo, el joven acude a un confesor que le da varias reliquias sagradas. Esa noche acude a su casa un esqueleto horrible que dice que es su invitado, pero no come nada. En cambio, invita al joven a una cena en su propia casa, que es una iglesia desierta donde hay una tumba abierta. El espectro ordena al joven que entre en la tumba, pero l se niega. Entonces el esqueleto le dice que las reliquias que lleva puestas le han salvado de la condenacin, que l mismo era otro joven impo como l que fue condenado a vagar de fantasma para expiar sus pecados, y que a partir de ahora l deber ser ms piadoso si no quiere seguir su destino. A continuacin, entra en la fosa y desaparece. El joven se convertir en un chico tranquilo y reflexivo. En otro orden de cosas, la celebracin de la Purificacin de Mara tambin tiene un referente claro en el rito hebreo, y luego es incorporada al calendario litrgico como la fiesta de la Presentacin del Nio Jess en el Templo-Purificacin de la Virgen Mara. Se asocia a la procesin cirios, candelas o luces, que, segn seala el propio SENDN, llegan a alcanzar un contenido supesticioso, pues la Virgen, antes de entrar en el templo, es procesionada con una vela encendida, que, si no se apaga, augura buen ao. De hecho, nuestro autor tiene razn cuando, a propsito de la fiesta de Santibez el Alto, apunta que la celebracin parece mezcla de mito, leyenda, juventud y teatro. La fiesta se inicia con una procesin de la Virgen, llevada en andas por los mozos, con un cirio encendido en la mano. Al volver al templo, quince jvenes con ramos entonan una cancin, lo cual conecta esta herencia con la lrica tradicional femenina que arranca ya desde las jarchas.

Cantan todo el relato de la tradicin evanglica y hacen ofrendas, como soltar palomas y regalar el roscn al celebrante. En todo caso, parece que estas tradiciones derivan de una fuente claramente litrgica y slo por mecanismos de adaptacin y localizacin pueden dar formas genuinas de leyenda local. Consiguientemente, cabe distinguir entre adaptaciones locales de la tradicin cristiana y la liturgia, y leyendas locales, vinculadas a realidades especficas de ese pueblo. Por otra parte, debemos admitir, a la hora de imaginar y recrear un testimonio, que pudo acudir no siempre a formas verbales sino -como ocurre con todo el Ciclo de Pasin- a expresiones dramticas, dilogos, etc. Lo que ocurre es que, fuera del mbito religioso, es difcil encontrar una leyenda que se haya popularizado en formas paraverbales estables, a lo sumo la variacin est en que el milagro de la aparicin de la Virgen puede trasladarse hacia coplas de romera, novenas, etc. As pues, en cuanto a la tradicin mariana hay que distinguir lo que es heredado de los evangelios cannicos y adaptado como tal, de lo que es singular, genuino o local, y es aqu donde hay que buscar las leyendas. A estos efectos, no sabemos siempre si la romera procede de la leyenda verbal, es una prolongacin o rplica conmemorativa y festiva de la misma, o si es al revs, haba ya una peregrinacin o culto al lugar, para justificar el cual se adapt una leyenda a la Virgen, para que sirviese de patrona del mismo. En todo caso, para saber cmo se inserta una leyenda en su mbito sociocultural, es imprescindible conocer esta relacin de la misma con los otros gneros discursivos coloquiales (forma parte de una tradicin viva de la que todava se habla?) y, a un mismo tiempo, con los rituales, festejos y celebraciones ms significativos del pueblo. Y, de hecho, es a la luz de la romera o la verbena donde adquiere plena funcionalidad social la tradicin en cuestin, donde se da lo que APALATEGUI llamaba el nivel de subsistencia social. En efecto, vemos cmo se vincula a un marco y grupo social concreto, cmo se relaciona con detalles especficos sobre la toponimia, la flora, la fauna, los cultivos, la vida pastoril, la cultura material u otros elementos igualmente relevantes de la comunidad. En ese sentido, descubrir este entretejido entre la narracin y la funcinaliad social es bsico para conocer toda esta riqueza cultural y lingstica. As, las fiestas, por ejemplo, son ante todo actos sociales que parten de una tradicin a menudo legendaria. Su funcionalidad es mltiple: organizan el calendario y los ciclos del ao (Ao Nuevo, Fiestas de Mayo), sirven de vehculo a actividades econmicas (Ferias), tienen un carcter transgresivo y liberan conflictos (Carnavales), expresan creencias del pueblo (Semana Santa), etc. A menudo el relato que les sirve de base es el etiolgico, explica el origen, la primera vez que se hizo ese acto, procesin o manifestacin popular que cada ao se rememora, o bien se apoya en alguna tradicin litrgica, como es el caso de las leyendas de la Natividad que sustentan la Fiesta de los Reyes Magos. Aqu la conciencia popular del texto existe ms bien a travs de su escenificacin, desde los autos medievales a las modernas Cabalgatas, pasando por los

Belenes del Barroco, pues la base textual, lo que se llama las Leyendas de la Natividad de Cristo, est repartida entre los evangelios cannicos, los apcrifos y otras fuentes. Ritos, fiestas y tradiciones verbales parten de un mismo mecanismo social de fabulacin, que es sencillamente el de conservar un testimonio excepcional, eso s, cada uno con sus cdigos, como vemos en las tradiciones eucarsticas, abocadas a una doble representacin verbal y figurativa, tal como ocurra en el Corpus, y que va a dar lugar a tradiciones y escenificaciones muy interesantes, relacionadas con la tarasca (v. cap. III). Digamos que se necesitan mutuamente, que se interpenetran, el contenido verbal de la tradicin primordial se completa o halla su acabamiento en una representacin figurativa, gestual o dramatizada (v.gr. procesiones de Semana Santa); a la par, el espectculo se fundamenta e irradia a partir de esa tradicin, normalmente verbal. Luego, pesan otros mecanismos histrico-sociales, por ejemplo CARO BAROJA atribuye la importancia de las Fiestas de la Cruz y del Corpus (v.gr. Feria, Fuente del Maestre, etc) en las zonas donde haba habido una mayor presencia rabe a la intencin subyacente de subrayar la adoracin a smbolos bsicos del cristianismo. Dicho lisa y llanamente, la leyenda adquiere en la fiesta o el rito una dimensin espaciotemporal, una sucesin de movimientos y una presencia ritual de escenario, pblico y oficiantes que le falta al relato legendario normal. De hecho, ste es concebido bien para ser odo o ledo (v.gr. leyenda sacra), pero no para ser representado. Llegar a este umbral difuso de la fiesta-espectculo-rito-teatralizacin es algo que se suele llevar a cabo por la intervencin de alguien que hace una recreacin dramtica de la historia. Y, en este trabajo, s que suelen colaborar varias instancias, como podemos ver en algunas fiestas de las Cruces, pujas para velar al Cristo, etc: desde el clrigo a las capas populares, pasando por las lites sociales del pueblo, todos aportan algo. Lo que vemos en las traslaciones al rito, la fiesta o la representacin de las leyendas es un deseo de participacin del pueblo que va ms all de la actitud del auditorio ante el narrador. Ocurre como en los cuadros medievales religiosos en que el mecenas se introduca en la tabla a ttulo de orante; pues bien, esta tendencia a actualizar, a hacer viva y local una historia tan prototpica ya como la de la Pasin de Cristo, es lo que caracteriza algunas de estas manifestaciones. Si tomamos el caso del rico teatro popular, vemos que en una gran parte es un teatro de origen litrgico, que evoluciona hacia formas literarias (v.gr Lucas Fernndez, Auto de la Passin, de 1487). Es el caso del teatro ligado a la SEMANA SANTA, que se desarrolla en dos conocidos ciclos: * PASIN Pasiones Escenas diversas de la Pasin. Viacrucis vivientes Procesiones. Danzas de la muerte.

* PASCUA Visitatio sepulchri Encuentros de Pascua Resurrecciones. Si la leyenda religiosa narratiza la fe, el teatro la escenifica, con un dramatismo muy gestual y ligado con el auto tradicional. Conforme a su carcter ritual, el pblico de un Misterio o un Auto de Pasin no es un simple espectador, no va como a otra representacin cualquiera, sino que participa en la recreacin dramtica de esta leyenda o tradicin circunstancializndola. Es decir, el espacio escnico se ubica en un lugar que es cotidiano, los actores son los vecinos, todo es un espectculo integral, al igual que las procesiones. Y, en esta lnea de recrear o ubicar en un contexto familiar ciertas tradiciones, tenemos un amplio abanico de muestras de reelaboraciones legendarias a partir de multitud de episodios veterotestamentarios o neotestamentarios: los Profetas, Prisin de Barrabs, Despedida del Seor y la Virgen, la Santa Cena, quejas de Marta, etc. Lgicamente, la leyenda se aplica aqu a lo que hemos llamado la periferia de la tradicin, a rellenar ciertos huecos o intersticios. Reelaboracin que va ms all de la vida y muerte de Cristo en sus lmites temporales y se aplica a toda la evolucin de la Cristiandad, empezando por sus apstoles, mrtires y reliquias sagradas. El problema de las reliquias es esencial para una mentalidad popular, que tiene en los mrtires un testimonio constante de la fe. Ciertas tradiciones piadosas y los viajes a Tierra Santa, ya con los cruzados, plantean el problema de las reliquias de la Pasin y Crucifixin, en forma de objetos tales como el cliz de la ltima Cena, la tnica sagrada, el lignum crucis, etc. As, en la leyenda de Santa Elena se dice que sta, tras encontrar la Vera Cruz, envi un trozo de la misma a Roma, de modo que los fragmentos del santo madero se conviertieron en una de las reliquias ms solicitadas por iglesias y monasterios durante la Edad Media. Se expande, pues, un culto al signo de la Cruz y a su smbolo mximo, guardado en los relicarios lignum crucis -a menudo con forma de cruz patriarcal-, y que van a dar lugar a cruces tan talismnicas como la Cruz contra la peste, Cruz de San Zacaras, Cruz de Alcarava... Por otra parte, las leyendas sobre la Vera Cruz manifiestan que sta procede del rbol de la Vida que creca en el Paraso. De hecho, la Cruz y el rbol de Mayo se asociaron en muchas zonas, como en Extremadura, y tambin hay un vnculo muy acusado entre las mayas y la fiesta de la Cruz, tal como vemos en celebraciones de pueblos como Feria (Badajoz). De modo que hay un sincretismo y un afn de asimilacin en todas estas costumbres, y cmo el objeto -un relicario por ejemplo- se apoya en una leyenda y viceversa. Es lgico, pues, que abunden en toda la Cristiandad las leyendas en torno a Cruces singulares, alguna de ellas supuestamente provenientes del propio madero en que fue crucificado Jess. En todo caso, la cruz acta como una reliquia o presencia de Cristo, con poderes taumatrgicos: lo vemos en la leyenda de la Santa Cruz del Puerto del Gamo (Casar de Palomero) o en la de la Virgen de las Tres Cruces.

En perfecta sintona con las intenciones asimiladoras de la Iglesa, integr las fiestas paganas de Mayo -como las Mayas o el rbol- dentro del esquema de las fiestas cristianas (v.gr. Santiago el Verde el 1 de Mayo, la Cruz el 3, San Gregorio el da 9...). La tradicin de las Cruces de Mayo y otras manifestaciones paralitrgicas, enraizadas a menudo en la leyenda, revelan cmo sta es un discurso en construccin, en el que se enmadeja lo popular y lo culto, lo sagrado y lo profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal. As, el eje de varias fiestas de Mayo que se celebran en localidades de la Baja Extremadura, como Feria, Burguillos, Fuente del Maestre o Aceuchal consiste en la representacin de un auto sacramental annimo Entrega de la Santa Cruz, que narra la historia de la bsqueda del Lignum Crucis por Santa Elena, madre del emperador Constantino, y que cuenta con deformaciones ripiosas pero tambin elementos eruditos y tan novelescos como el hacer coincidir a Santa Elena con las Marta y Mara del Evangelio. El folklorista extremeo Mara R. Martnez2 transcribi y glos el texto de esta representacin, que l califica de litrgico-popular, que se inserta dentro de un marco procesional, con hermandades, participacin del pueblo como actores -hacer la Elena, se llama en algunas localidades-, etc. En suma, se contrapone la teologa del sermn o la parbola a la del espectculo. La representacin es un medio de revitalizacin de la liturgia, que se acompaa de multitud de manifestaciones paralitrgicas, aspecto que ya ha sido estudiado por algunos autores. En especial, cabe sealar que la msica, el canto, la danza, el gesto son expresividad del rito mismo 3, y la tradicin cristiana es origen o foco de atraccin de numerosas manifestaciones folklricas, bien de raz cristiana o bien cristianizadas. Causa o consecuencia, origen o rplica, sta es la cuestin a la hora de analizar la relacin entre fiesta-rito y leyenda. Veamos un caso emblemtico, la Octava del Corpus en Pealsordo (Badajoz). La leyenda se puede segmentar en estos motivos bsicos: *En el s.XVI, en Capilla. *Los moriscos se sublevan y toman el castillo de Capilla. *Las tropas cristianas no consiguen rendirlo. *El jefe cristiano hace un voto la vspera del Corpus si consigue la victoria. *Ardid de poner teas en los cuernos de los carneros para simular un asalto por detrs. *Los moriscos caen en el engao y huyen. *Al entrar, slo encuentran a dos viejos. *Cumplimiento de la promesa. Sobre esta estructura fabulstica, se fundamenta luego el desarrollo de la fiesta, por ejemplo, el acto de bandear, que festeja la primera vez que onde la bandera cristiana en el castillo o la indumentaria de los cofrades montados en burro, que recuerda el camuflaje de los carneros, o los viejos que se aaden a la comitiva.

Pero otras partes, como las mojigangas en que toman parte los cofrades, poco parecen tener que ver con la historia y ms con ciertas representaciones satricas comunes en el folklore. sta, por lo dems, tiene todas las trazas de ser una leyenda nobiliaria que se conforma, no obstante, a un conocido patrn folklrico: la relacin contractual con un auxiliador divino, el voto u ofrenda a cambio del favor divino que permite vencer a los enemigos, eliminar la epidemia, remediar la enfermedad, etc. Por otra parte, el examen de estas fiestas o recreaciones dramticas nos ensea que lo profano y lo religioso, lo actual y lo atvico, lo banal y lo misterioso se enmadejan en un continuum, que es la propia celebracin. Y que las conexiones son ms amplias de lo que cabra esperar en cuanto a tradicciones locales que son. As, las Encamiss y las Tradiciones de nimas, tienen el nexo comn del contenido escatolgico que parecen compartir. Incluso, yendo ms all, el cortejo de difuntos, la noche y el caballo, las antorchas son elementos de un arquetipo compartido, que Domnguez Moreno cree surgir de una celebracin milenaria, prerromana, de origen indoeuropeo. En efecto, el culto a las nimas se desarrolla, especialmente, en una zona extensa de la provincia de Cceres. Segn DOMNGUEZ MORENO, en su libro sobre Las fiestas populares en la provincia de Cceres, se da en 19 localidades (Las Mestas, Las Eras, Ribera Oveja, Mohedas de Granadilla, Santa Cruz de Paniagua, Ahigal, Tornavacas, Navaconcejo, Garganta la Olla, Valdeobispo, Guijo de Galisteo, Montehermoso, Holguera, Mirabel, Serradilla, Casar de Cceres, Trujillo, Madroero y Villar del Pedroso). Muchas de ellas son pueblos cercanos a La Alberca, vila, etc por lo que Sendn Blzquez lo considera una asimilacin de costumbres castellanas, como el recorrido diario de nimas que se celebraba en Las Mestas o en Tornavoces. La mayor parte de ella son rituales parateatrales, como el Carnaval de nimas de Villar del Pedroso o el Ramo de nimas de Tornavacas. En Ceclavn la creencia se sustenta en el olivo, y las visiones de nimas que se cuentan en torno a l. En suma, las leyendas ms primordiales tienden a expresarse en ritos, bailes y dramatizaciones, como ocurre en otros tantos casos que no podemos examinar en detalle, pero que, como botn de muestra, podemos citar, de modo emblemtico, el caso de La Encamis de Torrejoncillo o la romera en torno a la Virgen de los Remedios. En el primer caso, ya el profesor Domnguez Moreno ha explicado las claves de culto prerromano (en especial, su vinculacin con Ataecina, la diosa local de carcter infernal y lunar, equivalente a Proserpina) que tiene dicha fiesta, ms all de la explicacin anecdtica con la que se quiere arrancar la fiesta; en el caso de la Virgen de los Remedios, de Fregenal de la Sierra, son muchos los aspectos interrelacionados que nos indican la antigedad del culto y la mezcla de aspectos igualmente relacionados con la magia de las curaciones. Dimensiones ancestrales que, por otra parte, se remozan con interpretaciones modernas, con recreaciones naf del pueblo, no slo las fiestas de las Cruces y los autos de la Entrega que hemos visto -donde lo local y lo colorista impregna la fabulacin- sino en multitud de manifestaciones, como las llamadas popularmente carreritas o encuentros de la Madre y el Hijo, en el marco de la Semana Santa de muchos pueblos de Extremadura. Para hacer un balance de lo examinado hasta aqu, hemos de decir que el cotejo de tradiciones legendarias paraverbales, donde interviene el rito, la fiesta o la representacin dramtica, nos ratifica en algunas conclusiones:

a) Se hallan estrechamente vinculadas a modos de organizacin social y a las actividades de los grupos sociales (v.gr. hermandades), de modo que la participacin comunitaria es una constante. b) En ellas se aplican las leyes de la elaboracin legendaria formuladas por VAN GENNEP (individualizacin, localizacin, temporalizacin), incluso cuando se parte de una tradicin ms o menos universalizada, porque junto al patrn heredado siempre hay detalles, matices o leyendas aadidas (sucedidos milagrosos con posterioidad, ancdotas y otras tradiciones de rplica que estn plenamente singularizadas). c) Revela ser un discurso hbrido entre lo popular y lo culto, lo sagrado y lo profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal, de ah que el rito, festejo o dramatizacin sean cauces muy adecuados para la perpetuacin de la tradicin. 2.2. EL TORO DE SAN MARCOS. De forma similar, lo cristiano y lo pagano se amalgaman en el sentido de que las fiestas de origen pagano se cristianizan, como veremos en Las Encamiss, y como podemos ver en otras fiestas de ascendencia cristiana. Es el caso del Toro de San Marcos, que se celebraba en diversas localidades de Extremadura y el Alentejo, magnficamente analizada por el maestro CARO BAROJA4, quien adverta en seguida dos notas sobresalientes: su similitud con rituales griegos donde tambin interviene el toro. el carcter escandaloso que ya pusieron de relieve los autores clsicos. La estela del Toro de San Marcos es amplia en muy diversos puntos del Occidente peninsular, y, como subraya el maestro, no halla parangn en el resto de la pennsula. Por ejemplo, a propsito del Toro de Coria (la noche del 23 al 24 de Junio el toro es llevado acompaado por los cabestros hasta una de las puertas de la ciudad. Una vez dentro y todas las puertas cerradas son los mozos los que salen corriendo delante y detrs de l, lo llevan al toril. Luego se le saca por la ciudad por la noche), circula la conseja siguiente: Todos los aos, por las fiestas de San Juan, un joven escogido a sorteo entre los de la ciudad era corrido por las calles y se defenda con dos navajas o puales de los ataques de los dems. Casi siempre sola morir. Pero un ao le toc en suerte al hijo de una rica dama del pueblo. sta, angustiada, lo cambi por un toro, y desde entonces, los encierros son el alma de las fiestas de Coria. En suma, se llega a la conclusin de que se trata de una leyenda griega, como vemos en el caso de Ataegina y otros ritos conexos (La Encamis). Si algo faltara a los argumentos de CARO BAROJA, sobre los que no vamos a abundar, existe otro de gran importancia, que es la asociacin del toro con varias

leyendas de la Virgen. Es el caso de Aldeacentenera, en realidad la leyenda etiolgica de una marca sobre un prado, pero que se asocia significativamente al toro: Un pastor comprob que unos espinos haban florecido fuera de tiempo, al acercarse encontr que las flores rodeaban una imagen de la Virgen, y oy una voz que la peda levantasen all un templo. As lo comunic, y cuando se hacan los preparativos, sucedi un nuevo milagro. Un toro bravo le atac cuando cuidaba las ovejas y l slo pudo saltar sobre unos predruscos cercanos. El toro tambin salt sobre ellos, pero se qued atrapado en sus pezuas entre las peas y rendijas. Lanz unos bramidos terribles, que sirvieron para hacer llegar ms pastores y contemplar el prodigio. Y an se muestra el lugar con las huellas de las patas del toro. Veamos, a este respecto, el anlisis que hace el profesor Rui ARIMATEIA5 sobre esta celebracin y sus conexiones hispanos-portuguesas: 25 de Abril - A Festa de So Marcos em Santo Antnio das Areias Concelho de Marvo Da Tradio Oral: Entra Marcos! Entra Marcos! Com esta invocao o bom padre Joo, h j quase setenta anos conseguia amainar a fria incontida e natural existente em ptencia dentro do bezerro, ou toirinho, que os festeiros com as suas opas vermelhas e empunhando varas -ainda na altura denominadas tocheiros de S. Marcos e que se acendiam na procisso- iam escolher ao recinto da feira do gado nos arrabaldes logo contguos aldeia. O bezerro, todos os anos pelo dia do Santo, era oferecido por um lavrador, da aldeia ou das redondezas. E era uma honra oferecer um toirinho para a Festa, pelo S. Marcos. O animal para oferta, distiguia-se dos outros, no terrado da feira gado, pelo facto de ter sido antecipadamente marcado, enfeitado, apresentando um lao vermelho, preso entre os cornos. O lavrador, autor da oferta saa prestigiado perante os demais, da o grande interesse e o facto de nunca ter faltado o bezerro para a funo. A maioria das vezes, contudo, a oferta de um bezerro para o Santo resultava do cumprimento de promessa e, desde o nascimento chamado Marcos Era uma festa cuja origem se perdia na lonjura dos tempos e importantssima para a aldeia e para a regio. Durante trs dias havia a j referida Feira do Gado, assim como Arraial no Largo envolvente da Igreja Paroquial. Romaria a que no faltava a msica com a indispensvel presena por vezes de trs Bandas Filarmnicas da regio, normalmente rivais umas das outras. No Largo junto ao Templo, formava-se com carretas e carroas o recinto para as inevitveis tourdas; ainda havendo quem se lembre igualmente das cavalhadas (isto , corridas de cavalos ou animais congneres) por altura do S. Marcos. Durante trs dias os habitantes e os forasteiros poderiam diverti-se com festa rija, sendo costume de bom tom vestir-se o fato novo pelo S. Marcos, para bem receber os forasteiros, familiares ou no. E interessante notar a enorme afluncia de primos espanhis das imediaes prximas da fronteira, como por exemplo de Valncia de Alcntara. To importante esta Festa de S. Marcos foi e to intimamente marcou as

povoaes da raia espanhola que a Aldeia de Santo Antnio das Areias era conhecida por S. Marcos, devido exactamente importncia que os espanhis davam Festa, acorrendo principalmente para presenciarem a beno do tourinho de S. Marcos, e as touradas

3. LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS O LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS:

EL MITO, EL CUENTO, EL ROMANCE Y LA LEYENDA COMO VASOS COMUNICANTES Cuando normalmente se habla de cuento popular se hace como si ste fuera un concepto unvoco o uniforme. Nada ms lejos de la realidad. A poco que penetramos en el abigarrado mundo de las tradiciones populares de cualquier comunidad, observamos un sinfn de formas y modalidades distintas. En primer lugar, se entiende a menudo por cuento el mal llamado cuento de hadas. Es un subgnero conocido como cuento maravilloso- donde puede haber hadas o no-, el cual se caracteriza, como describi Vladimir PROPP, por tener unas pautas estructurales fijas, del tipo: Fechora/ Carencia-Pruebas-Inversin de la fechora/ Carencia. Aunque la mentalidad mtica es caracterstica de estos cuentos -llenos de motivos mgicos, como el violn que toca solo o la varita de virtud- no debemos olvidar que muchos cuentos de ambiente ms o menos costumbrista reproducen estas mismas pautas. Es decir, que muchos de los relatos que el gran folklorista Espinosa catalogara como cuentos humanos, o de santos no son distintos de los cuentos de bsquedas de tesoros o de curaciones mgicas. Otro concepto a veces objeto de confusin es el de cuento largo o novella, tal como aparecen en Las mil y una noches o en el Decameron. El cuento largo o complejo se caracteriza porque aglutina varios cuentos o secuencias simples, como vemos en la famosa narracin de Blancaflor. En realidad, es frecuente que se entremezclen elementos folklricos y elaboracin literaria, como ocurre en las aventuras de Simbad el Marino, de ah que sea una modalidad proclive a ciertas formas mixtas.

Los cuentos o leyendas heroicas son tambin materiales folklricos de primer orden. El gran folklorista S. Thompson los estudia como un subgrupo de los cuentos maravillosos, ya que lo esencial es que se repita ese esquema inicitico de SEPARACIN-PRUEBAS-RETORNO, el cual viene a coincidir con el arquetipo heroico estudiado por Campbell. La peculiaridad ms ostensible es que mientras que en el cuento maravilloso cualquiera puede llegar a ser hroe, en las leyendas heroicas se da la cristalizacin de determinados personajes histrico-legendarios. Es el caso de Hrcules, cuya versin extremea es Juan el Oso, cuyo elemento principal es el motivo de Fuerza extraordinaria. Sin embargo, cuento maravilloso y cuento heroico se confunden en la predileccin por los hroes poco prometedores, es decir, por el hermano mel criado o el muchacho listo que consigue vencer a sus adversarios a base de ingenio y esfuerzo. Numerosos cuentos extremeos, como Coquino, Jaquino, El muchacho listo, Monterilla, etc., desarrollan este esquema, donde la fuerza o el poder sobrenatural ha sido sustituido por la astucia y las tretas, en una transformacin picaresca. Otra cantera propia del cuento popular son las narraciones y leyendas locales. Este campo ha sido especialmente estudiado por los biblistas, ya Hermann Gunkel, aplica al Antiguo Testamento el concepto de Sage. Es un error comn pretender que la leyenda transcribe un hecho histrico tal cual. As, segn l, la leyenda es anterior a la actividad historiogrfica, pues en realidad siempre parte de una experiencia colectiva trasladada a unas imgenes poticas y a unos determinados moldes de fabulacin. As, hay leyendas primordiales, de carcter cosmognico; leyendas de ancestros, propias de algunos especialistas de tradicin oral que recordaban gran cantidad de hechos y ancdotas de ascendientes muy antiguos; leyendas histricas, en torno a personajes cuyos hechos son conocidos, y, por ltimo, leyendas etiolgicas, que cuentan el origen de un fenmeno natural o de un culto, siguiendo el origen de una fuente, gruta, etc. En Extremadura hay un rico venero de leyendas religiosas,genealgicas, de fantasmas, etc., y, en especial, algunas de carcter histrico relacionadas con los moros o los judos, que tambin penetrasen el campo del cuento, por ejemplo, el cuento trujillano Gracia, la hija del platero, debido a la conexin de los judos con la herrera y la platera. Adems, tradiciones marianas o en torno a los santos o a Cristo tambin registran algunos elementos comunes que rebasan el marco de lo local. Y esto quiz provenga de que, como dijimos, la imaginacin popular slo habla de datos histricos a travs de una forma potica, de una iconologa en cierto modo universal, como la asociacin de apariciones sagradas con ciertos eriales, rboles, etc. Otro subgnero de la tradicin popular es el mito, narracin de un hecho protagonizado por dioses o seres superiores. Si bien su repercusin directa en el contexto extremeo parece inapreciable, ya hemos indicado algunos indicios de su transformacin en cuentos ms sencillos, como ocurre con Juan El Oso, verdadero

trasunto extremeo de Hrcules, y tambin con la Serrana de la Vera, probable rplica femenina del Cclope. Nos quedan algunos gneros que desempean un gran papel en los cuentos populares extremeos. Si los mitos y las leyendas tienen un valor ejemplar, paradigmtico, en la medida en que fijan una accin ritual o de gran importancia para la comunidad (v.g. mitos de sacrificio o leyendas de apariciones), los cuentos burlescos y los cuentos de animales dan testimonio de la vida cotidiana e intrascendente de la comunidad. En ellos se suceden los engaos y fraudes, las visitas a las ferias para vender el ganado, las ancdotas del tonto del pueblo, las peleas entre el marido y la mujer y cosas semejantes. Ntese que hemos juntado intencionadamente las ancdotas y los cuentos de animales, porque stos realmente vienen a ser un pretexto para hablar de las relaciones sociales de forma ms encubierta. En la prctica, todo el mundo conoca la equivalencia del zorro, el lobo o el gallo. Existen, no obstante, algunos casos residuales de supervivencia o traslacin de las viejas fbulas clsicas, a travs de una complicada difusin folklricoliteraria. Este grupo de chanzas se caracteriza por mezclar, al modo de Lope de Vega, lo trgico con lo cmico, lo serio con lo chusquero, mezclando por ejemplo una trama de fingidos muertos con pcaros que andan en torno a unas monedas. Especialmente deliciosos son los cuentos en torno a la figura del tonto, que confunden las monedas con Santas sin asas (cuento recogido por Curiel MERCHN). Todos estos cuentos no tienen la estructura secuencial propia del cuento de hadas; ms bien se basan en un elemento central o pointe, sobre el que recae el chiste o el desenlace cmico del relato, de ah su conexin con el rico anecdotario de los pueblos, con los dichos, dictados tpicos y otros elementos similares. En suma, creemos que los cuentos y leyendas populares extremeas se prestan a un variado itinerario de estilos, temas y estructuras, porque no es igual la tradicin basada en lances de la Edad Media (cf. Virgen de la Victoria) o bien sobre el ingenio o la adivinanza de un acertijo (cf. El marqus sin cuidado), que las que se apoya en los motivos ancestrales del dragn, el lagarto o la culebra que asola un pueblo, o sobre seres ms o menos mitolgicos. Con todo, la diferencia entre cuento, leyenda, chanza... no siempre es fcil de establecer, porque a menudo antiguos cuentos maravillosos se han transformado en cuentos de animales o leyendas locales. Ponderar mediante la lectura y el anlisis todas estas circunstancias y, en su caso, acompaar todo ello de un trabajo de campo bien orientado son, sin duda, experiencias formativas y realmente necesarias para conocer de verdad el folklore extremeo. Comparemos, pues, estas variedades del cuento folklrico con la tipologa general de tradiciones orales que presenta el etngrafo J. Vansina. Se advierte en seguida que el cuento participa no slo de la modalidad de RELATOS, sino que tiene importantes conexiones con otros subgneros. As, los cuentos formulsticos, encadenados, repetitivos, como Collares en Campos Verdes (Madroera) se relacionan en su propia estructura con las frmulas. Lo mismo ocurre con una amplia gama de cuentos que introducen copias y dilogos lricos. Es el caso de cuentos como Tilde y Tolda de Trujillo, cuyo ttulo paranomstico revela ya una intencin tanto o ms ldica que puramente ficcional:

Tilde, viene Tolda? Ni viene ni asoma Y qu har yo en estos campos tan sola? Otros casos son tambin evidentes, como el vnculo de ciertos cuentos a las adivinanzas y acertijos (cf. Nieve tostada, de Herrera del Duque). Por otra parte, la conexin de los cuentos burlescos y las chanzas con los comentarios y ancdotas (Seccin V) es tambin clara. Igual que hay comentarios explicativos de alguna peculiaridad de un pueblo, monumento o accidente geogrfico, se suceden leyendas o cuentos etiolgicos que explican el origen de algo y de ello tambin hay cuentos en la tradicin popular extremea. En cuanto al apartado propiamente de RELATOS, la subdivisin corresponde a un estadio ms tribal, pero son fcilmente reconocibles las leyendas (relatos histricos locales) o los cuentos etiolgicos (relatos etiolgicos). Lo nico discutible, como hemos apuntado antes al citar a Gunkel, es el concepto de historicidad, que en absoluto se puede aplicar a tales relatos, al menos en el sentido historiogrfico moderno. En fin, esta gama de textos y su labilidad nos permite percibir la cultura popular como algo vivo, en transformacin, que, por ejemplo, genera primero mitos universales o esotricos, los transforma en cuentos maravillosos, de ah los convierte en cuentos infantiles o de hadas, insertos totalmente en la cultura agraria, y los transforma nuevamente en lo que parece estar naciendo, una nueva hornada de cuentos urbanos (como los estudiados por Pedro Montero en relacin a Badajoz), en conexin con su hbitat y una cultura audiovisual y urbana, distinta de la que, por ejemplo, tomaran sus fuentes los Hermanos Grimm o Perrault. LA LEYENDA TRADICIONAL, UN TEXTO ABIERTO A diferencia del cuento folklrico, se transmite el esquema temtico, no la literalidad. Esto explica la observacin de VAN GENNEP de que las leyendas no dependen de la lengua, raza o cultura. Por otra parte, este rasgo justifica que la leyenda no se apoye en ciertos formulismos connaturales al cuento, como las marcas de apertura y cierre, ya que los recursos estilsticos y de memorizacin del texto no estn pautados. Igualmente, justifica la simplicidad e inestabilidad estructural de la misma. Para entender por qu la leyenda no es un recitado literal sino ms bien una armadura o secuencia de motivos, examinemos las esclarecedoras palabras de GARCA DE DIEGO: En el sistema mental de conservacin, el cuento y la leyenda ofrecen dos modos distintos. El cuento es un recitado memorstico, y la leyenda es un esquema temtico. El cuento se aprende a la letra, y la leyenda se retiene por ideas capitales. El cuento slo vara en las transmisiones por las fallas naturales de la memoria, y, menos, por espritu de innovacin.

La leyenda vara normalmente en las transmisiones, porque no se cuenta ni con las mismas palabras ni con los mismos giros, sino que se transmite por conceptos, dejando a cada persona su expresin estilstica. As pues, para entender bien cmo trabajar con la leyenda, hay que separar su modo de transmisin de la del cuento. El cuento, como dice V. GARCA DE DIEGO, es un recitado memorstico, y la leyenda un esquema temtico. El cuento slo vara en las transmisiones por los fallos naturales de la memoria, ya que tiene una articulacin y unos recursos retricos que lo fijan de algn modo; la leyenda carece de esta urdimbre retrica, no debe contarse con las mismas palabras ni con los mismos giros, ni hay en ella frmulas u otros artificios. Lo que cuenta son las ideas, y se deja a cada persona su expresin estilstica. De ah que, en la encuesta que propusimos, nos preocupe ms aislar los motivos que analizar variantes de estilo u otras particularidades. Decamos que en esto radica el quid del catico estado de las antologas de leyendas, de modo que en las leyendas religiosas no haba que buscar las eruditas y ornamentadas versiones sino las combinaciones de motivos sencillos que forman secuencias temticas bien definidas, porque ello es una garanta de tradicionalidad del material, y entender que todo adorno o compostura no tiene el objeto tanto de ensalzar o magnificar de forma especial a Cristo o a la Virgen como de practicar lo que llambamos remodelacin coherente, es decir, la contextualizacin ms razonable. Segn explica el etngrafo J. VANSINA, los testimonios libres, comparados entre s, pueden dar lugar a una extensa tipologa de textos idnticos, divergentes, hbridos, fusionados, etc, lo cual nos llevara a rastrear el parentesco o filiacin entre unas leyendas y otras. Parentesco o interrelacin que nos puede venir ratificada cuando coinciden factores circunstanciales idnticos, como que las localidades en estudio formaran parte de una misma encomienda de la Orden de Alcntara, el Temple, etc. De este modo, es posible pensar que un esquema temtico se haya diseminado primero e individualizado despus en cada enclave. En el caso de las leyendas religiosas, la interdifusin ha sido constante a travs de la popularizacin de ritos, peregrinaciones, romeras, etc. El argumento circunstancial sirve, sobre todo, para usar como indicios la similitud de medios. Como vemos los mecanismos son mltiples. Recurdese, adems, que no siempre tenemos la leyenda en su armadura completa; abundan las versiones fragmentarias, las informaciones digamos troceadas. De ah que pueda llegar a cobrar fortuna como frase, modismo, coplilla, chiste u otras formas de rebajar el contenido y la pretensin del texto. Podemos concluir con unas reveladoras palabras del profesor GARCA DE DIEGO6 que sintetiza los problemas y la importancia de la peculiar forma de transmisin de nuestras tradiciones: Al contrario de otros recitados populares, canciones y cuentos, que generalmente han sido tomados del pueblo con una transcripcin casi literal y fundamentalmente fiel,

las leyendas, de ordinario, han sido recogidas temticamente y redactadas con un sentido literario, aun las llamadas leyendas populares. Quiere esto decir que slo con la escrupulosidad de un folklorista puede restaurarse una leyenda, y, sobre todo, despojarla de los aadidos, florituras, detalles eruditos o modificaciones al gusto del compilador. Por ejemplo, el profesor GARCA DE DIEGO encarece que no se aada nada, ni aun para corregir la impropiedad lxica del narrador o arreglar las incoherencias o lagunas del tema. Con todo, tampoco debe desterrarse la labor de los sucesivos compiladores en la fijacin de la leyenda, aunque ello siempre entrae un riesgo de desfiguracin, de ir ms all de lo debido. En tal sentido, las leyendas literarias revelan las antpodas de lo que quiere ser la transmisin popular: no hay vinculacin a un lugar, personajes o modos de vida, sino que el escritor moldea la fbula a su antojo. Por ejemplo, BCQUER7 toma el motivo tradicional del cazador maldito y lo inserta dentro de la leyenda El Monte de las nimas, que s es un paraje que se encuentra, efectivamente, en las afueras de Soria. Parece incluso que Bcquer manej fuentes francesas, entretejiendo lo popular y lo culto, lo espaol y lo forneo. De modo que la autntica leyenda vive en la tradicin oral, con una coincidencia de temas, pero tambin con una completa variedad individual de formas. El compilador que se acerca a ellas debe, como ANDERSEN y, en parte, el propio BCQUER, captar lo genuino para darle su forma expresiva mejor, es decir, reiterar un poco el estilo del cuento tradicional, linealidad, realce del ncleo o pointe de la leyenda, rechazo de todo psicologismo, comentario o glosa que abunde sobre algo que ya est en el texto, y, sobre todo, una atencin especial a las imgenes y smbolos en su forma ms natural y sencilla de encarnarse. Sin duda, BCQUER parte en muchas leyendas de la cantera de la tradicin, bien recreando asuntos folklricos o bien insertando motivos folklricos en una historia original; en cambio, en otras ocasiones ms bien lo que hace es imitar el estilo de aqullas, copiando ciertas caractersticas del asunto y de motivos comunes en los relatos que le sirven de modelo. As, El Cristo de la Calavera o La Rosa de Pasin son historias que imitan leyendas toledanas, de las que ya da cuenta el autor en La Historia de los Templos de Espaa. Su trama gira en torno a duelos de dos caballeros en una calleja donde est el Cristo, y la intervencin milagrosa de ste, apagando la luz, amparando al perseguido, etc. La Rosa de Pasin se ampara en las supersticiones antisemitas, que imputan a los judos crmenes y sacrilegios diversos, como la historia del Santo Nio de la Guardia, en el que se repite, de forma pardica, la crucifixin de Cristo. El matiz est en que Bcquer altera esas tradiciones haciendo de la hija del judo la vctima, y la posterior transformacin de su cadver en una flor, motivo de reencarnacin que aparece en los cuentos, el Romancero y multitud de tradiciones.

De hecho, es un prototipo que tenemos en la leyenda de Llerena de La Pareja Encantada, estudiada por Agustn ROMERO BARROSO8, el cual nos revela, sin entrar en el anlisis detallado del cuento, cmo se da el proceso. Por cierto, una evolucin inversa a la que suponemos ocurri en el caso de la Serrana de la Vera: un romance ya formado -Conde Nio, Conde Olinos...- se disgreg u oscureci, perdi su forma, y se metamorfose en una conseja o leyenda, probablemente al socaire de alguna ancdota o memorata amorosa, donde intervienen el convento de frailes descalzos, una comadrona y otros detalles bien cotidianos. As pues, el barroquismo, prosasmo o composicin artificiosa de muchas de las versiones que conocemos, son criterios que nos la desacreditan como produccin popular. Formas Distintas de Difusin de los Cuentos y de las Leyendas En cuanto a los modos de difusin, tambin cabe hacer las siguientes diferencias: * en la difusin tradicional, el cauce habitual suele ser el texto manifestado en voz alta a un grupo de oyentes, a menudo en ocasiones rituales, como ocurre con las romeras. El molde o acuacin suele ser la prosa, pero no faltan las versiones en verso, ya que, a diferencia del cuento, la leyenda se presta a variantes formales y estilsticas muy diferentes y distantes entre s, que va desde el estilo sobrio y directo de la narracin primitiva al barroquismo de muchas leyendas, segn la impronta del narrador. Tambin aparece como textos parasitarios, encajados en otro discurso (citas, alusiones, etc), es decir, se refiere un detalle legendario cuando se saca a colacin la calle, la persona o los acontecimientos en cuestin, conforme a lo ya apuntado. Es lo que se llama conversaciones legendarias. * en la difusin culta, interviene la figura del compilador o recreador (clrigo, letrado, escritor aficionado a la tradicin, como los romnticos), que ofrece versiones escritas adaptadas segn su sensibilidad, es decir, suele dar una coherencia y consistencia, as como recursos retricos y estilsticos inconcebibles en el relato tradicional, pensemos en los vivos cuadros dramticos, elipsis, dilogos, etc con que BCQUER recrea las leyendas cuyos asuntos toma de la tradicin. Como constante, el escritor culto toma las leyendas como prstamos temticos, que ahorma a su particular lectura y tratamiento literario, es el caso de LOPE DE VEGA o VLEZ cuando recrean la leyenda de la Serrana de la Vera... * en la difusin paratradicional tenemos las hojas volantes, los pliegos sueltos, almanaques y otros textos de la llamada literatura de cordel. Otro caso similar es el trasvase de leyendas al folklore infantil, como base para canciones de corro, romancillos que acompaan los juegos, oraciones y conjuros con alusiones legendarias, etc. O en toda la paremiologa popular (oraciones, conjuros, supersticiones, dictados tpicos...), sin olvidar el importante papel de la toponimia legendaria. Sin embargo, esta presencia es signo de una desvitalizacin de la leyenda, de su fosilizacin en usos digamos tangenciales, pues, como venimos diciendo, la memoria legendaria no est concebida para divertir, como frmulas o nomenclatura sino para comunicar experiencias que vinculan a una comunidad, y sta es la raz que debe permanecer viva.

Un aspecto particular de la leyenda es su reescritura o recuperacin por personas en principio desvinculadas del entorno, puesto que suponemos que el compilador, letrado o incluso el escritor mantiene una relacin emptica con el lugar y la tradicin que recrean. En cambio, asistimos a textos que nos facilitan, por ejemplo, los viajeros -a menudo extranjeros-, a travs de sus libros de viajes. No en vano debemos a viajeros como Richard Ford o Washintong Irving un registro puntual de costumbres, creencias o tradiciones, y algunos casos leyendas completas, como las que retoma Irving sobre la Alhambra. Por su parte, tambin la literatura cientfica procede, en cierto modo, con estas pautas, pues, aun cuando el folklorista procure una inmersin o practique una observacin participante, estamos hablando de textos que estn en un complejo cruce entre lo oral y lo escrito, lo verbal y no lo verbal, la experiencia histrica y la fabulacin, y todo ello hace ms compleja cualquier indagacin para quien no pertenezca a esa comunidad. En su esencia, la leyenda es un discurso abierto y que se transmite por esquemas temticos, fragmentario (en construccin por la comunidad), vinculado a un contexto especfico, y liminar (entre unos gneros y otros, gneros largos y cortos, palabras y ritualizacin). Todo lo cual explica bien su simplicidad e inestabilidad estructural y retrica, a diferencia de la fijeza que tienen modalidades como el cuento maravilloso o el romance, y sus recursos retricos ya decantados en la tradicin (formulismos, enumeraciones, anttesis, paralelismos). En efecto, la leyenda es un discurso liminar y en construccin, un magma o una especie de slice que, ahormada de un modo u otro, cristaliza en muy distintas y singulares formas, de temple, consistencia y belleza muy variadas, pero donde siempre es posible apreciar la calidad del vidrio.Y esto quiere decir que unas veces se partir fragmentos inconexos que el pueblo conserva a propsito de determinados lugares y hechos, que, con el tiempo, se encadenan en un argumento estructurado; otras veces su origen estar en sucedidos (memoratas ) o sucedidos ms o menos particulares (en torno a casas encantadas, amores de personajes histricos locales, casos curiosos, etc) los cuales entran en proceso de tradicionalizacin. En otras ocasiones lo que se har es importar o tomar prestados materiales fabulsticos de extramuros, que se adaptarn como propios, merced a esa ley bien descrita por VAN GENNEP de la localizacin o individualizacin de un hecho legendario (v.gr. las leyendas de santos dan buena cuenta de este trfico de un mismo suceso legendario, como el cruce milagroso de un ro, atribuidos a santos y venerables de un sinfn de localidades). As que, en lugar de la leyenda, habra que hablar mejor de una gama o abanico extenssimo y maleable de formas, que se acercan unas veces al chascarrillo y la ancdota de casos, y otras a la novela corta y al cuento literario de ejecutoria ms artificiosa. Y tambin de cauces formales, pues lo mismo encontramos la leyenda en el molde de una narracin oral ante un auditorio, de una cancin, de un romance o copla, en un recitado salmdico, o bien como elemento injertado en el marco de una conversacin, predicacin religiosa o discurso de cualquier clase, o a travs de una dramatizacin, procesin u otra expresin ritualizada.

Por eso se permiten formas no literales (sucedidos, alusiones, ancdotas, toponimia...) o se da libertad para que el escritor las recree en versiones ya muy literaturizadas, pues probablemente BCQUER no dispuso, respecto a sus leyendas, de fuentes textuales tan claras o ahormadas como las que pudiera manejar, por ejemplo, FERNN CABALLERO respecto a sus cuentos de encantamientos o nuestro VICENTE MENA respecto a las versiones que recrea. De muchas leyendas, lo que queda es una vaga silueta de los acontecimientos, el nombre de una calle, una alusin o tpico de conversacin que nunca ha llegado a ser objeto de composicin, a diferencia del cuento maravilloso. Por eso, por estar en el cruce de lo oral y lo escrito, de lo tradicional y lo literario, decimos que es un discurso liminar y en construccin. Con todo, todas las producciones tienen como denominador comn su vocacin no ficcional sino histrica, y en ese sentido su funcionamiento es anlogo al del mito primitivo, es decir, no slo es una historia sino una realidad vivida. As pues, tenemos el caso del sucedido o ancdota paratradicional (llamada tambin memorata, segn el trmino inventado por Von SYDOW9), que se caracteriza por no tener una intencin literal, estar abierta en su composicin, y apuntar indistintamente a una forma oral o escrita; lo que venimos llamando paleoleyendas se diferenciara en que s tienen un intencin de literalidad, su forma normal es la oral y su composicin tiende a la apertura, a diferencia de las neoleyendas, que tienden a fijarse o cerrarse en cuanto a su significado y su significante (por ello se prestan ms a una transmisin escriturstica). Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de la leyenda vieja es lo numnico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitolgicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la accin, tal como pasa en las leyendas de difuntos; por contra, el centro de la trama en las leyendas nuevas son los asuntos humanos, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histrico. Adems, la leyenda nueva tiene un claro sentido apologtico, busca mover al receptor en una direccin determinada, hacerle cmplice o testigo de lo narrado, exagerando y amplificando por ello todo lo que d crdito a la historia; es como un cuento de tesis, un exemplo, de forma que el discurso narrativo y el didctico se enmadejan, a diferencia de la leyenda maravillosa arcaica, que es ajeno a este fin, porque se instala en el mundo del mito. Por todo ello, muchas leyendas marianas recientes se corresponden ms a este patrn, en tanto que las tradiciones de nimas, los tesoros o las referidas a seres extraordinarios encajan ms en el primer modelo. El Concepto de Ecotipo y sus Repercusiones No basta estudiar los cuentos slo como cuentos (signos). Hay que ver su uso, su vida dentro de la comunidad, su transmisin y su narracin. En ello, hay diferencias segn los gneros: los que componen fabulats o fbulas son distintos de los que hacen ancdotas o chistes, se usan en otras ocasiones y ante distintas audiencias. Tambin los cuentos cortos se diferencian de los cuentos complejos.

Adems, hay que tener cuidado con las inferencias: por ejemplo, el contenido del folkltale de la tradicin oral europea es distinto al de las colecciones literarias de cuentos cortos y fbulas (v.gr. los cuentos de hadas no aparecen en absoluto en el Pachatantra). Ingenuamente, se imagina que una tradicin es propiedad de todo el mundo, que todos pueden intervenir en ella. Nada ms lejos de la realidad. Interviene el criterio de autoridad, de los sabios reconocidos, que son muy pocos. En el caso de los nios, tambin algunas mujeres son reconocidas as. Von Sydow10 distingue entre active tradition carriers /traditors/ y pasive tradition carriers. Un narrador tradicional es un especialista que tiene un repertorio limitado, y que es incitado por una audiencia y por narradores pasivos que conocen sus cuentos. stos, cuando el traditor de un distrito se va o desparece tal vez asumen sus cuentos, pero respetando lo esencial, innovando poco, pues los pasive tradition carriers corregiran cualquier desviacin, si bien tambin hay alteraciones bien por falta de memoria o por gustos personales. De esta forma, la tradicin de una comarca o regin es la combinacin de la tradicin de varias de sus zonas. Ni los cuentos ms viejos se encuentran en todos los distritos, sino en un nmero limitado de lugares. Los narradores de un determinado cuento son, como muchos, uno por mil. Adems de la esfera comunitaria, hay una restriccin por el oficio: los leadores, cazadores, etc tienen sus propias memoratas , de forma que el abandono de un oficio o su transformacin (v.gr. el arriero, el leador, el cazador...) corta a menudo el vehculo natural de las historias que circulaban en ese mbito especfico. La diversidad es grande, no slo porque distintos distritos ofrecen distintos repertorios sino porque un mismo tipo puede ofrecer subtipos especficos, ecotipos, en diferentes distritos. Por lo dems, las fronteras polticas no impiden el curso de la tradicin. Cuando un narrador importado introduce un ecotipo ajeno, entra en dinmica con el propio de la zona, y a veces se fusionan. Si es muy extrao, desaparece, pero si no, es aclimatizado o convertido en un ecotipo propio. Valor de la transferencia y de los inmigrantes. Tambin subsisten ecotipos de un mismo tipo cuando ha habido desgajamiento de una poblacin (indoeuropeos). Sucede tambin que, en las conquistas, la poblacin indgena termina por imponer sus tradiciones, pues los conquistadores estn ms ocupados del momento (pica heroica), y no suelen estar en buenas condiciones de transmitir sus tradiciones.Por eso en Suiza la tradicin es celta aunque el lenguaje sea alemn. En consecuencia, si un cuento o leyenda no ha sido comarcalizado o ecotipificado, puede ser indicio de ser reciente o de haber sido aprendido en literatura escrita. En Escocia e Irlanda la tradicin es muy activa, porque hay contadores profesionales. Las fronteras son distintas para cada gnero de tradicin. Las leyendas slo son actuales si se siguen compartiendo las creencias que subyacen en ellas, o si hay

creencias anlogas o que puedan cautivar la fantasa o agradar (v.gr. el episodio de las armas en el Cid cautivaba la imaginacin en la Edad Media, hoy no, se prefiere lo novelesco a lo heroico). La actualidad desgasta, deja obsoletas ciertas tradiciones, como las leyendas histricas, que tienen que revestirse de este halo novelesco para interesar, tal como captaron los escritores romnticos. Todo cuento o leyenda sufre un proceso de contextualizacin. Recurdese cmo PAUSANIAS, en su descripcin de Grecia, afirma que un mismo mito tena versiones muy diferentes en distintas polis. De forma que la diferencia entre cuento y leyenda se achica, en relacin a este punto. El que la leyenda se desarrolle como un lenguaje de la vinculacin no sera ms que el final de este proceso, y los cambios (final no siempre feliz, hroe al que le sobrevienen cosas, no que las busca, etc), no sera ms que la transformacin realista de los materiales del mito. O sea, la contextualizacin es un aval de antigedad, cuando no la hay en absoluto es que o el cuento es moderno o es libresco. Aplicndolo a un mito extremeo universal, la Serrana de la Vera sera la ecotipificacin de un cuento de giganta o genius loci de las montaas (serrana), una adaptacin al lugar (lo de la ballesta, etc) de lo que ya en el Arcipreste de Hita aparece como una historia de mujer salvaje de fuerza extraordinaria y comportamiento desmesurado/ grotesco. Distintos Conductos, Agentes y Formas de Transmisin de la Tradicin Siguiendo la teora de Linda DEGH, en la tradicin no hay una simple transmisin a un slo nivel o conducta, como suponan los romnticos. Lejos de perpetuarse en una cadena sencilla, lo que pasa de una generacin a otra es una historia que se transmite en diversos mbitos y registros, desde la simple conseja al romance, desde la alusin suelta a la historia ms o menos trabada, hasta llegar a una forma cannica, con sus variaciones, formas apcrifas, diversificacin textual... Es lo que se llama la transmisin multiconducto, que se nutre del dialogismo o polifona inherente a la leyenda. Todos hablan, todos comentan, hasta que ese rumor fragua en versiones que van acundose con el consenso de todos, aunque tambin en ello exista la aportacin individual de especialistas sealados (v.gr. narradores orales, prroco o persona de autoridad que aporta ciertos detalles o sesgos a lo odo, que luego se incorporar como tradicional). En especial, no se olvide que las leyendas nuevas son historias ejemplares, buscan mover a devocin o a probar algo (leyendas penitenciales o morales), de modo que la mano de una persona capaz de superponer este discurso parablico casi siempre puede adivinarse, o conjeturarse al menos. Es decir, no slo Lope de Vega o Vlez de Guevara literaturizan el romance de la Serrana de la Vera, tambin antes hay sin duda intervenciones de agentes ms annimos, que suponen desviaciones respecto a la fbula ms primitiva por ejemplo, a la conseja que an acredita Publio HURTADO. Cierto, es un proceso complejo, contemporneo y a la vez transgeneracional, si bien son pocos los que intervienen. En especial, el narrador activo y su crculo (narradores pasivos), sobre cuya autoridad se permite la introduccin de estas variaciones. Adems de la existencia de autnticos especialistas, hay que tener en cuenta la EJECUCIN o INTERACCIN COMUNICATIVA: as, las chimerats y novellats (cuentos complejos) son gneros largos, que no pueden insertarse en la conversacin.

Requieren una cierta calma, reposo, que la audiencia pueda pararse a or. Tampoco vale siempre el narrador pasivo, es el traditor el nico capaz de contar bien la historia. La forma legendaria (fabulat) se cuenta con un estilo y en circunstancias distintas a las de un relato multiepisdico. Igual que los cuentos burlescos (joculats) pueden adornar la conversacin. En concreto, ABRAHAMS habla de la orientacin del discurso, hacia lo ldico (v.gr. adivinanza, duelo verbal, el chiste), la conversacin (v.gr. el refrn, la alusin legendaria...) o la ficcin, si bien estas categoras son parte de un continuum ms que compartimentos estancos. Por ejemplo, una leyenda enmarcada parte de una conversacin (por qu ese sitio lo llaman de...) y sigue como una ficcin. En cuanto a la difusin, hay que partir de la idea de que sola ser muy limitada, con excepciones como la Ruta de la Plata, en el occidente peninsular, o la transhumancia, que s implicaban gente que llevaban de un lado para otro cuentos, canciones o romances. El arriero, por ejemplo, es otro personaje emblemtico, como ha demostrado J.M. Pedrosa. Dependa, tambin, de que al difundirse se constituyese en un ecotipo nuevo o se fundiese con otro de la regin depositaria, es el caso de las leyendas, de filiacin celta, de las ciudades sumergidas. En cuanto a los Tipos supuestamente autctonos, ms que buscar una forma primera originaria y una zona puntual de origen, hay que buscar las reas en las que funcionan los distintos subtipos y ver qu relaciones se establecen. Por ejemplo, la Serrana de la Vera como un subtipo de giganta del rea norte y occidental de Espaa, lo cual puede ayudar a trazar un perfil ms correcto. Por tanto, el estudio (inter)comarcal es el enfoque acertado, y es lo que nosotros hemos hecho al analizar (v. cap. III) las Damas Blancas como ecotipo de la Baja Extremadura. Otro tema son los mecanismos de perpetuacin y reproduccin cultural en peligro. Slo se transmite bien all donde los narradores especialistas siguen teniendo auge; en la Espaa actual, el narrador especialista ha decado, ni abundan, tampoco las mujeres se dedican a contar historias ni a rememorar experiencias; la aceleracin histrica impide ese momento de calma o reposo en que cobra sentido el lenguaje ritualizado de la tradicin. Los mass media son los nuevos orculos de la experiencia y vehculos de la socializacin. El enunciado tambin se resiente no slo de la prdida de la memoria y la palabra tradicional, sino de la prdida de la semiosis ritual que implicaba un cierto escenario: no se puede contar un cuento de aparecidos en un contexto atpico. Ciertamente, la tradicin ya contempla desde textos de interaccin inmediata hasta textos con un emisor ms definido y distante, que narra historias complejas (c.f Don Segundo Sombra), que se acerca ms a lo literario. Tambin es discutible mezclar textos recogidos de diversos informantes, hay que definir mejor los diversos grupos de personas y las subpartes de la coleccin o antologa que cada uno conoce. De hecho, ms que una tradicin nica a menudo lo que hay son muchas tradiciones, es decir, lineamientos distintos que podran ser descritos como redes sociales. Contrariamente a lo que se cree, no tiene excesiva importancia el grado de creencia del transmisor, aunque ello d una tonalidad ms o menos acusada si se aprecia

distanciamiento, irona,o, por el contrario, fervor. Sea la versin naf de un santero o la rplica irnica de una persona culta, sea parte de un novenario o una versin que podamos considerar una antileyenda (cf. Feijoo), lo que importa es la transmisin de la historia de la manera menos inconexa, con la mayor eficiencia posible. MODELOS FORMALES DE LA LEYENDA Las leyendas maravillosas se cuentan de muy diversos modos. Unas veces son simples y escuetos relatos narrativos del hecho maravilloso, y otras prosificaciones muy amplias. Leyenda Enmarcada y Leyenda Comentada o Etimolgica: La Reproduccin de la Semiosis Mgica Colocacin al principio o al final del elemento etiolgico. Revelar la enunciacin que subyace al relato legendario supone explicitar uno o los dos elementos siguientes, ambos del plano del comentario, del relato que simula la actualidad, la copresencia destinador/destinatario: quin cuenta la conseja (los vecinos, los pescadores...), y qu explica, a qu se vincula. Por eso, la leyenda enmarcada, con marco explcito, y la que subraya lo etimolgico o etiolgico, es la que ms reproduce el estilo y el ambiente tradicional. El cdigo predominante es el del comentario, el que da sentido ltimo a la narracin. La leyenda viene a ser, pues, una glosa explicativa. Pero no siempre es tan simple. Por ejemplo, las leyendas que aluden a tesoros son precedidas de una glosa explicativa, por ejemplo, por Vicente Garca de Diego, que comenta por qu en ese castro, cueva o lugar se ha formado esa leyenda. Su funcin es el explicitar el elemento etiolgico, el origen y fundamento de la historia. As empieza VGD en la leyenda del Tesoro del Castro de Altamira, aportando pruebas y sucesos : ... sobre hechos tan exactos se ha formado esta leyenda del tesoro del Castro de Altamira, sedimentada por la tradicin oral de muchos siglos. Y una vez que se ha establecido esto, se da paso al relato en s: Se cuenta que... Otras veces -lo ms normal, por otra parte- es que el elemento etiolgico surja al final de la narracin (La cueva columbaria), cuando la historia da sentido al nombre. En todo caso, acta aqu (v. E. MARTOS) el principio de lateralidad: es en los bordes del relato donde es ms fcil contextualizar, aadir los comentarios, singularizar. Lo que se ensea (como los iconos, en las leyendas iconolgicas) es prueba y seal fehaciente del prodigio, slo se explica como una intencin de subrayar el fervor, admiracin o pasmo (cf. OTTO), tpicos del sentimiento mtico/religioso. De esta naturaleza tambin participa, aunque en grado menor, la leyendafragmento, la leyenda sustentada en una alusin discursiva o la leyenda como relato menor intercalado en una unidad ms amplia(etnotextos). Leyenda Monologada y Leyenda Literaturizada: la Reproduccin de la Semiosis Literaria

En otros muchos casos, el silencio del marco y de la funcin explicativa/etiolgica del suceso es un sntoma de que la relacin es ms de narrador/narratario, que no se pretende reproducir el clima mgico o ritual de una narracin tradicional sino, sencillamente, contar una historia. El cdigo predominante no es el del comentario, sino el de la narracin, que tiene un sentido autnomo. De hecho, el psicologismo y otros recursos ms bien novelescos sustituyen a lo que, en otras narraciones enmarcadas o comentadas, es el mvil o referente mgico. La Leyenda Monlogo El recopilador asume el relato en tercera persona y refiere los hechos y dilogos con estilo indirecto. Eso ocurre incluso en las leyendas picas y en otros casos en que, en teora, el dilogo podra aflorar. Otro rasgo de la leyenda monologada es, casi siempre, su aproximacin a lo literario, en aspectos como: * adicin de detalles * prolijidad de las descripciones y psicologismo de los personajes. * vocabulario rico y sintaxis culta (...despus de dejar en la roca una concavidad bastante honda...) Por contra, escasea lo que es propio del estilo ms popular y juglaresco: las frmulas, las invocaciones y comentarios al pblico, la dramatizacin de escenas, etc. De esta naturaleza tambin participa, aunque en grado menor, la leyendaancdota caracteriolgica, es decir, la que, como en El Lazarillo, se cimenta en un relato en sarta, construido sobre lo que le pasa a un mismo personaje o situacin (v.gr. Conde Lucanor). Esta construccin, por lo que tiene de forzada, lleva a leyendas muy literaturizadas, como muchas de las que tienen como eje a Pedro I el Cruel, que vienen a forjar un arquetipo ms literario que folklrico (v.g. la leyenda del Candilejo, es el rey el que fuerza la situacin, en lugar de tratar de ocultar la fechora, como ocurre en el Mrchen). Copresencia de Ambos Modelos No es habitual, pero a veces tenemos relatos donde se evidencian los dos modelos. Es lo que ocurre por ejemplo con la leyenda valenciana de La cueva del Fraile. LA CUEVA DEL FRAILE Hay una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar contra el conglomerado de piedras, fsiles y arenas, que se conoce con el nombre de Cueva del Fraile. Las olas penetran por la boca hasta su interior, donde se rompen, furiosas, con gran estruendo. Por un puente natural pasa el camino que conduce a la Olla de Altea.

Algunas veces los marineros vean desde el mar un frailecillo de la altura de un muchacho de doce aos que tenda los brazos hacia ellos y daba saltos bajo el puente como si quisiera cogerlos. Ya hace largo tiempo que los ms viejos pescadores recordaban la siguiente historia: Haba en Altea un convento de franciscanos y una gran devocin a San Francisco de Ass. Cuando algn nio enfermaba gravemente, era costumbre llevarlo frente al altar del Santo con la promesa de vestirlo de fraile durante algn tiempo si sanaba. Una vez cay enfermo el hijo mayor de una familia de marineros. Era el ms listo de los hermanos y el predilecto de los padres; pero era tambin la ms endiablada criatura del pueblo. Ni mdicos ni curanderos pudieron combatir la dolencia que le aquejaba, y cuando ya se haban perdido todas las esperanzas, la madre subi con el nio al convento y se lo encomend a San Francisco. Mientras peda con gran fervor ante el altar del Santo por la salud de su hijo, oy a sus espaldas la voz de un religioso que deca: Si conviene para su salvacin. Convenga o no convega, curdmelo, San Francisco. Cuando regres a su casa el nio ya no tena fiebre y a los pocos das estaba sano. Durante dos aos visti los hbitos de franciscano, y desde entonces se qued para siempre con el apodo de el Fraile. Si de nio haba sido travieso y endiablado, de mayor fue un verdadero desastre. No tena respeto a sus padres ni cario a sus hermanos, y sus fechoras se sucedan como si le impulsase el odio a la humanidad. Un da se enamor de una hermosa muchacha perteneciente a una familia que tena amistad con la suya. Pero, a pesar de las continuas y encendidas protestas de amor, ella lo rechaz. Cuando algn tiempo despus se hizo pblico el noviazgo de la doncella con el hermano menor de el Fraile, ste enfurecido, comenz a tramar su venganza. Algunas noches salan los dos hermanos a pescar con caa. Una de las veces que se encontraban en la Illeta entregados a su tarea, fueron sorprendidos por una niebla espessima. En la costa, en la casa de la bella, apareci una lucecita para sealarse el camino. Al descubrirla, el Fraile dijo a su hermano: Ella pone luz para alumbrarte, pero no volvers all. Y se lanz enardecido contra l. Durante algn tiempo lucharon los dos hermanos, hasta que el mayor, ms robusto, logr tirar al menor contra el rocoso del suelo con tal violencia que le abri la cabeza. Mientras tanto el mar habase alborotado y las olas arrastraron la barquichuela que les haba llevado hasta la Illeta. El Fraile, manchado con la sangre de su

hermano, su propia sangre, queriendo huir de la isla, se arroj al agua nadando hacia la playa de Altea; pero la furia del mar y sus olas lo lanzaron contra la cueva, donde al da siguiente lo encontraron muerto. V. Garca de Diego: Antologa de Leyendas, Tomo I. Pg. 434. - Nivel 1: Legendaria marina, relacionada con consejas de pescadores: Algunas veces los marineros vean desde el mar un frailecillo de la altura de un muchacho de 12 aos, que daba saltos debajo del puente (natural que conduce a la Olla de Altea), como si quisiera cogerlos.Ya hace tiempo que los ms viejos marineros recordaban la siguiente historia... Por tanto, Narracin enmarcada y comentada a la vez, etiolgica del nombre de la cueva. Relaciona una historia de piratera y naufragio con una cueva, a la que da nombre. - Nivel 2: Una madre se encomienda a San Francisco para que cure a su hijo enfermo, con la promesa de vestirlo de fraile. Con el tiempo, el chico es malvado y se pelea con su hermano menor por una joven. Estando pescando en una isleta y en medio de una niebla, ella le pone una luz como seal para regresar. Enfurecido, pelea con su hermano y le mata. Nada hacia la playa, pero las olas le lanzan contra la cueva. Por tanto, Narracin literaturizada en prosa, pues hay una cierta construccin novelesca, el narrador no se limita, como en las leyendas simples monologadas, a referir los hechos con una pointe central, sino que es ms bien multiepisdicas. Da tiempo, por ejemplo, a que la salvacin del nio por la oracin de su madre a San Francisco adelante su posterior maldad, pues la madre oye una voz que le dice si conviene para su salvacin y a la que ella responde, convenga o no convenga, curdmelo, San Francisco. Evidentemente, este dilogo y otros posterior (ella pone luz para alumbrarte, pero no volvers all) no tiene mucho de tradicional. S, en cambio, la conseja que refiere los testimonios de los marineros que han visto al fantasmilla en la cueva. Por tanto, aqu s hay un ejemplo muy completo de cmo actuaba Vicente Garca de Diego, del mtodo que pudo seguir en la mayor parte de sus relatos: A) Localizacin de la leyenda, que usa casi siempre como ambientacin: Hay una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar....que se conoce con el nombre de Cueva de los Frailes... B) Conseja o testimonio tradicional odo/ledo C) Transliteracin, ampliacin y aderezamiento de la historia tradicional. Lo normal es que B est simplemente como un texto oculto, o como un hipotexto implcito o explcito, como en este caso. El trabajo que se toma VGD es coherente con esta visin por etapas: a) Localiza la historia

b) En lugar de transmitir la fra y seca conseja, translitera el ncleo de la historia arropndolo con un lenguaje ms cuidado, y aadindole detalles, flecos o recovecos que hagan ms expresiva la representacin de la historia en el lector, es decir, que produzcan un mayor efecto. Para producir este mayor efecto, no acude a los recursos de la semiosis mgica, a lo gestual o al estilo formular-oral, sino que tiene que acudir al intertexto literario. c) Y adems cree que lo que l translitera es fiel respecto a la conseja de la que parte: Ya hace tiempo que los ms viejos marineros recordaban la siguiente historia... Por consiguiente, aqu es donde mejor se ve el carcter anfibio o todoterreno que tiene la leyenda: pasa de lo vulgar o simple (la mencin al fantasma) a lo literarioficcional. Una Hiptesis de Cmo se Diversificaron Formal y Temticamente las Leyendas Estas divisiones nos llevan a pensar que, pese a la gran labilidad o intestabilidad formal y temtica de las leyendas (una leyenda tiene una forma muy vaga o porosa, que va desde la simple conseja uniepisdica al lance novelesco ms enrevesado, al modo de Los Amantes de Teruel), en realidad hay dos modelos formales y temticos bsicos: - Grupo I: leyendas enmarcadas y comentadas, de orientacin netamente etiolgica, que se corresponden con las Paleoleyendas (por ejemplo, leyendas naturistas). - Grupo I: leyendas literaturizadas, de orientacin netamente ficcional, que se corresponden con las Neoleyendas (por ejemplo, leyendas religiosas, que buscan ms fines concretos, como el apologtico, la laudatio -milagros de la Virgen-, el efecto emotivo, en las leyendas amorosas, penitenciales, etc). Cierto que si bien las paleoleyendas suelen ser leyendas enmarcadas/comentadas (v.gr. La Santa Compaa), es decir, cuentan experiencias que se sienten cercanas, no meros relatos ficcionales, esta divisin no se corresponde ni con la temtica ni con la evolutiva, pues una misma leyenda mariana puede ser enmarcada (Btoa) o libresca. Veamos los niveles: Nivel formal: Leyenda enmarcada <> L. literaturizada Nivel temtico: Leyenda maravillosa/ naturista - histrica/ <> moderna/ religiosa Nivel evolutivoPaleoleyenda <> Neoleyenda

Esto no quiere decir que en las leyendas histricas o religiosas (v.gr. reliquias) no haya referentes, que puedan sustentar etiolgicamente una leyenda ad hoc; sin

embargo, las explicaciones son ms novelescas y literarias (por ejemplo, las imgenes retrotradas a obras de San Lucas o el viaje de Santiago a Galicia, o la reliquia de los Nios degollados por Herodes en un pueblo de Teruel), en tanto que el referente de las leyendas naturistas y/o mgicas (Cueva de la Dona), o el viento huracanado para las leyendas del Cazador Negro) son ms persistentes y objetivables. De hecho, tipos como La Caza Salvaje o La Estantigua tienen una representacin peninsular clara(11). EL CAZADOR NEGRO Un sacerdote descuida sus deberes por su aficin a la caza. Un da el diablo, para hacerle caer, se le aparece en forma de conejo, y el cura deja interrumpida la misa que estaba oficiando para salir detrs del conejo. No se le vuelve a ver, pero mucho tiempo despus an se oyen los ladridos de los perros y los disparos en esa cacera eterna que slo podr parar cuando el sacerdote pueda terminar aquella misa que interrumpi por la caza. Adems, lo que cuenta la leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada o etimolgica de, por ejemplo, la Mora de Vindimar que atrae a los hombres, est fuera de la circulacin literaria: se complejiza, justamente, cuando entra en el circuito literario, por ejemplo, la Serrana de la Vera. Pasa de ser una leyenda simple, uniepisdica, con una pointe clara (la atraccin a los hombres), a ser una leyenda enhebrada con ms elementos, con flecos, incgnitas o contradicciones. De hecho, una leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada primitiva sobre una ogresa o genius loci de las montaas pudo generar, con el tiempo, una leyenda ramificada segn versiones de individuos ms singulares y creativos, y llegar a convertirse en literaturizada. es decir, el mito guarda continuidad con los fantasmas personales, los inocula y sale de ah una nueva acuacin, una remodelacin que conserva e innova a la vez, como las consejas sobre Viriato en la Vera, que lo trasladan a pocas modernas. El Icono, Mediacin Tambin con la Leyenda Verbal El icono es siempre un mdium, un puente hacia la realidad invisible. Su figuracin tiende a ser simblica, como en el arte bizantino, si bien la evolucin del arte occidente humaniza y diversifica las figuras divinas. No hay que desdear los referentes plsticos como elementos que interactan con la leyenda verbal, y de hecho las estampas, exvotos, etc., han sido un medio muy importante de su fijacin (v. pg. 210). El Narrador Orante En la leyenda religiosa en particular y en la leyenda en general es propia la actitud del narrador que VALLE-INCLN llamaba de rodillas ante los personajes, en lugar de situarse en su mismo plano o desde arriba (mirada esperpntica). Sobre todo, cuando se busca una historia ejemplar, laudatoria, ms que el referir un suceso maravilloso en s. Historias Equivalentes: TranspersonificacinSecuencias Intercambiables

Aunque sin duda hay diferencias entre las devociones cristolgicas y las marianas, en la prctica nos encontramos con patrones intercambiables. Un ejemplo: El Cristo de la Luz, de Toledo, y la Virgen de la Almudena de Madrid. En ambos casos, un icono ha sido emparedado en un muro, para protegerlo de los rabes, y, cuando llega la reconquista de la ciudad, una seal divina (el caballo que se para, el desplome milagroso del muro) pone a la luz la imagen. La cual est iluminada por una lmpara que no ha dejado de arder durante siglos. Las variantes estn en la clase de gua (un caballo en la leyenda toledana, una mujer, Miriam, en la madrilea). EL CRISTO DE LA LUZ Un judo, lleno de envidia y de odio hacia Cristo y hacia los cristianos, idea un plan para desprestigiarlos. Una noche, va a la ermita del Cristo de la Luz y vierte un veneno sobre los pies de la imagen, de modo que quien los bese muera envenenado. A la maana siguiente, sin embargo, cuando una mujer va a besar los pies de la imagen stos se apartan. Despus la gente se fija en el veneno vertido y reconoce en ello un milagro, con lo que el Cristo de la Luz es an ms reconocido y admirado. El judo, lleno de rabia al ver fracasado su plan, vuelve a la ermita y arroja un venablo al costado de la imagen, que cae al suelo. Aterrorizado, el judo se la lleva a su casa. Al da siguiente, los fieles que van a la ermita no encuentran la imagen, pero en cambio ven un rastro de sangre que les conduce justo a la casa del judo. All encuentran la imagen, con la herida en el costado abierta y manando sangre. El judo es ajusticiado. Santos, Vrgenes y Milagros Intercambiables Ya en el Quijote (I,XLVIII) el cannigo denuncia cmo en las leyendas y comedias religiosas se trastocan los hechos y los milagros, atribuyendo a un santo los milagros de otros. Aunque se suele diferenciar entre milagros cosmopolitas y milagros locales, en la prctica no se diferencian gran cosa, pues la misma historia puede estar atribuida a una advocacin o a otra. Se puede rastrear, empero, si la tradicin es oda, de viva voz, o escrituraria, pero eso no da una garanta total. Lo mismo que pasa con las apariciones pasa luego con los milagros: as, el milagro de Calanda, atribuido a la Virgen del Pilar, est ya en las Cantigas, situado en la ciudad francesa de Viviers (aunque aqu es un pie, y en el caso de Calanda, es toda la pierna). La Mirada Inocente/Interesada: del Narrador de las Enmarcadas/Comentadas al Narrador de las Leyendas Literaturizadas Leyendas

El punto de vista del narrador tradicional es de quien comparte las creencias que subyacen a la historia que va a contarse. Por tanto, es una mirada inocente e inmersa. Inocente, porque est de antemano exenta de un intento racionalista de anlisis o crtica de lo fabulado, su mundo es de la fe y no el de la explicacin; inmersa porque el narrador participa de esos mismos valores. Sera comparable a la pintura naf: reproduce lo que considera esencial, en todo su detallismo, y su espacio de juego es mental y simblico, ms que fsico, es decir, no aspira a reflejar las leyes naturales sino a demostrar en l las huellas o trazas de lo

sobrenatural, de lo numnico, o, como mucho, a glosar, desde esta misma perspectiva, el misterio. En suma, su punto de vista est relacionado con la experiencia: estas imgenes forman parte de la experiencia de la gente, estn vinculadas a su habitat y a su modo de vivir, son objeto vivo de su atencin. Este planteamiento de respeto y veneracin a la tradicin ( narrador orante, hemos dicho a propsito de las leyendas religiosas), le lleva a no querer tocar o alterar nada de lo esencial. Cuando cuenta, acta por consenso, es decir, asumiendo la versin cotejada por muchos. Por contra, el recopilador tiene ms bien una mirada distante e interesada. Las imgenes no forman parte de su experiencia, y no son, por tanto, ms que objeto artstico de su inters. A estas falta de vinculacin, le une su dedicacin al mundo de la escritura, y, por ende, su deseo de convertir la leyenda en una prosa artificiosa y de pasarla por unos filtros o tamices morales, estticos, etc; tambin le suele buscar ttulo, o le aade comentarios, moralejas, incidentes y personaje asociados al hilo de la tradicin, como hace Zorrilla con Margarita la Tornera. Su mirada, pues, es desde el mismo plano o, incluso, desde arriba, con un punto de irona o distanciamiento. En Vicente Garca de Diego el tratamiento no es homogneo: cuando acta ms bien como recopilador de una leyenda enmarcada o comentada, es ms fiel al estilo tradicional. En cambio, en otros casos lo que se limita es casi a prestar su voz o a transcribir, evitando los modismos, repeticiones o tics de toda versin oral. Por ejemplo, en LA CRUZ DEL DIABLO ( GDi, I, 448). Un hombre pobre que necesitaba dinero para comprar herramientas, le pide dinero a un amigo y se lo niega. Desesperado, llama al diablo en su ayuda. Le entra un sueo, y al despertar se ve con una bolsa de monedas de oro y un papel que le cita para dentro de tres aos. Cuando acude a la cita, se duerme y ve un hombre horrendo, del que pretende huir, pero es alcanzado y convertido en una estatua de piedra. Un sacerdote manda tallar sobre ella una cruz. Hay exclamaciones del narrador para comentar la alegra del pobre al encontrar el dinero. Igualmente, transcribe el dilogo hombre-diablo, y es ms fiel al estilo tradicional. En cambio, en otra leyenda muy similar, La Cruz de las nimas, el estilo es mucho ms plano y libresco. Relacin con el Cuento Hay leyendas que son prcticamente iguales a cuentos conocidos, y cuya vinculacin a un lugar o suceso son muy dbiles, por no decir inexistentes. Es el caso de la leyenda asturiana Griselda, cuento en realidad de herona perseguida, cuya nica relacin con el entorno es el oficio de pastora de la herona. Ttulos de las Leyendas A menudo los recopiladores inventan nombres para las leyendas, que obedecen ms a una cultura literaria que al testimonio folklrico. Es el caso de la leyenda asturiana Griselda, cuento ms bien que leyenda, y a la que VGD le llama Griselda, sin duda por influencia de la herona del Decameron. una mujer fiel a la que su marido le pone pruebas.

II. LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS (FORMAS Y GNEROS DE LA TRADICIN EN EL OCCIDENTE PENNSULAR)

1. LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS(1).


La Plasticidad de los Gneros Tradicionales Vemos, pues, gneros a veces difciles de deslindar, formas proteicas, donde a veces lo que cuenta es ms el contenido, como en la leyenda, y los troqueles o acuaciones son variados, de modo que la historia puede referise en verso o en prosa, como ancdota suelta o inserta en una historia ms trabada. Influye mucho la pragmtica. Hay narraciones cortas, como las ancdotas, que son cuentos uniepisdicos, fciles de intercarlas en una conversacin. Son a modo de acuaciones que se pueden usar casi como los refranes. En cambio, otras narraciones son multiepisdicas, requieren una mayor ritualizacin de su forma de contar. Son los cuentos complejos. La leyenda est a mitad de camino, unas veces son meras alusiones explicativas (el nombre de un lugar...), que se pueden enmarcar en cualquier explicacin. Otras veces son relatos ms largos, ms novelescos. Von Sydow distingue, dentro de los cuentos largos, entre las chimerats, que l atribuye a los pueblos indoeuropeos, y las novellats, que hace corresponder con la imaginacin semita. La diferencia es, en gran medida, la que L. Vax traza entre lo ferico y lo fantstico: en el primero, lo mgico es algo natural, que existe y preexiste a nuestro mundo (v.gr. los mouros); lo fantstico, se introduce en cambio como una incursin de lo mgico en lo cotidiano, como algo misterioso que acaece, dejando como un halo de fascinacin dentro de un marco realista ; el ltimo grado de racionalizacin, es lo que se describe como raro, curioso o inslito, aunque no necesariamente sobrenatural (v.gr. Expedientes X). La fascinacin es sin duda el denominador comn, pero pasa de ser el sentimiento religioso que explica OTTO al inters por lo excepcional. Pues bien, muchas leyendas maravillosas y naturalistas responden al primer modelo de predominio de lo ferico, y las hemos llamado paleoleyendas, en la medida en que se corresponden con narraciones o arquetipos poco aclimatados. Por ejemplo, la Santa Compaa como un mito muy extendido en el Occidente de la pennsula, con pocas variaciones o diferencias de un lugar a otro.

En cambio, las leyendas religiosas y las histricas se basan en lo fantstico, y han tenido un trabajo muy amplio de ecotipificacin, de conversin de las historias en ecotipos locales o regionales. Poco importaba que el arquetipo de caudillo o santo se hallara en otras partes, lo importante ha sido el trabajo de singularizacin -en conexin o vinculacin con lo local- y de verismo, que importa menos al primer grupo. Se aprecia as cmo los hroes o acciones de la historia local se han engrandecido y mezclado con ciertas imgenes, hasta crear un cierto perfil o silueta legendaria (v.gr. El Cid). Es, por tanto, una narracin entre lneas, apologtica, necesariamente didctica, que necesita, pues, un entramado novelesco coherente: son narraciones de tesis, y esa tesis (apreciada normalmente al final) es lo que explica las caractersticas del texto (cf. los Evangelios). Por tanto, su verdad literal es limitada, y el error -romntico, etc- es percibir o engrandecer el detalle o lo exotrico, sin percibir la enseanza profunda, lo esotrico. Crnicas Urbanas, la Repeticin de los Arquetipos Las narraciones modernas o urbanas estn ligadas a unas nuevas vas de circulacin: no ya la palabra que corre de boca en boca en un grupo social reducido, no ya la aldea o distrito, sino la aldea global y sus canales o mass media, autnticas extensiones de los sentidos: la radio, la TV, la prensa... Por tanto, son stos los nuevos voceros de la tradicin, los nuevos fabuladores, con los nuevos temas: ovnis, sectas, crmenes, milagros... Los orculos a los que, como en las mquinas de feria, se dirige una masa enorme de personas para, en un formato ms multimedia, les cuente historias. Historias que, como los telefilmes, requieren menos abstraccin que la trama de un mito, que son ms inmediatas, ms fciles de interpretar, de un sentido ms plano. En resumen, los medios de expresin revelan una mayor plasticidad, van desde un cmic, dibujos animados a un filme, y tambin el repertorio es mayor y ms universalizado (v.gr. filmes de ninjas). Adems, se da una distorsin por la sobreimposicin de la cultura escrita y/o audiovisual al mundo de la tradicin. Muchas de las historias van ligadas a un consumo individual e indiscriminado ms que a un fin social y ritual, con la misma amalgama e inmediatez de un gran supermercado: se cogen y exhiben, pues, materiales de todas partes. Estas historias son narradas de forma asimtrica y despersonalizada: el libro, el cassette, la TV... y en un total maremgnum de hroes y de historias. Los arquetipos se trasladan, pues, a hroes de los mass media, y estn cerca de los nios en yogures, tebeos, etc (el hombre del saco-Candyman, Freddy, magia verbal, etc). En suma, interdiscursividad y amalgama son las notas dominantes. Pero ya pasaba antes: el sincretismo ibrico haca compaginar los dioses locales con las advocaciones romanas. Es un signo de decadentismo, de una poca de ro revuelto. Todo vale, todo entra en la coctelera de esta imaginacin posmoderna, y sucede, como dira Rodari, una especie de ensaladas de fbulas: los aparecidos de antes son ahora los OVNIS. La forma se acerca ms a la narracin de ancdota, el modelo es el estilo de peridico, la crnica irnica o, al menos, distanciada, los sucesos o ancdotas de todo tipo (ejemplo, las serpientes de verano). Hay, desde luego, una atraccin por el morbo: el mundo del crimen, del sexo, etc, es el generador de nuevos mitos. La novela policiaca/de aventuras aparece, pues, como una nueva pica del hombre/caballero solo en la gran ciudad/planeta llena de peligros.

La estandarizacin lleva as a una des-vinculacin. Los oficios en obsolescencia (leador, arriero, etc), la mecanizacin del trabajo o la explotacin de la naturaleza ponen en crisis el tipo de leyendas o cuentos que recogen los GRIMM, como las leyendas de gnomos, los cuentos de pescados mgicos o los tesoros ocultos en el bosque, pero lo que hacen es transmutar los argumentos y personajes. Un ejemplo: las casas encantadas aparecen ahora en el entramado urbano, como lo inslito se desarrolla en calles de la ciudad o autopistas. LAS LEYENDAS MARAVILLOSAS DEL OCCIDENTE PENINSULAR Una afinidad especial se da entre las leyendas maravillosas del Occidente Peninsular. La deteccin de este hecho se la debemos a autores como Leandro Carr2, Gonzlez Reboredo3 y Vicente Risco4. De hecho, V. Risco expona un intento de clasificacin del material leyendstico en estas series: 1- Etiolgicas 2- Hagiogrficas 3- Histricas Segn Gonzlez Reboredo, Vicente Risco diferenciaba, en el grupo 3, las leyendas que tenan una honda raz popular -como las referidas a Carlomagno o los 12 Pares de Francia- de aquellas otras de origen ms dudoso, arrancadas de cronicones o distintas creaciones literarias, como los relatos referidos a Hrcules, Breogn, etc. Esto se debera al intento romntico de crear una mitologa gallega diferenciadora, intento que, segn l, no cal en el mundo tradicional de la cultura oral. Leandro Carr, por su parte, hizo tambin un trabajo tipolgico que pretenda esclarecer el amplio mundo de la leyenda: - leyendas populares - leyendas religiosas - leyendas fantsticas - leyendas histricas - leyendas romancescas No obstante, varias leyendas podran clasificarse en otro apartado, lo que demuestra la aleatoriedad de los criterios clasificatorios. Otro problema es que se trata de versiones muy literaturizadas, con abundantes explicaciones y recreaciones del autor, que impiden distinguir el material autnticamente tradicional del que se deriva de la intervencin y filtros del recopilador. Por tanto, su valor etnogrfico es menor que literario.

Tanto Risco como Carr buscaban singularizar las leyendas gallegas, por ejemplo, respecto a las castellanas, y acercarlas ms a la etnografa portuguesa. El primero apuesta claramente por el alma celta y la orientacin atlntica. El segundo tambin sostiene que lo que subyace a la leyenda gallega es una cultura nrdica de tipo cltico. Gonzlez Reboredo ve como temas autnticamente tradicionales los referidos a mouros, encantamientos, tesoros, ciudades sumergidas... Tambin desautoriza la interpretacin total de que los mouros sean vestigios de los habitantes prehistricos de Galicia. Ms bien, se explicara por la presencia de un ecotipo paleotcnico, que se basa en un dualismo: labrego (inferior)/ non labrego (superior). De ah estas contraposiciones que l sistematiza: Labregos < > Mouros actividad diurna < > nocturna vida normal en la aldea < > vida subterrnea, fuera de la aldea actividad econmica agraria < > posesin de tesoros, riquezas, sin especial esfuerzo son cristianos < > no son cristianos no tienen poderes especiales < > tienen poderes especiales Por tanto, los mouros seran una simbolizacin extrema de lo no labriego. A menudo los mouros piden servicios diversos a los labriegos, as como llevarles productos del campo. En cuanto a los tesoros, obedecera a la imagen, puesta de evidencia por Foster, del bien limitado; slo es posible enriquecerse o mermando las posibilidades de los iguales, o, si es en el otro segmento cultural, con el favor de un ayudante humano o sobrehumano que facilite los medios extraordinarios de mejoramiento social. En este esquema, el clrigo es el intermediario. Y as se explican tambin otros instrumentos, como el Libro de San Cipriano y otros libros de tesoros. Los Seres Femeninos y las Serpientes Como analizaremos en el captulo III, la serpiente forma parte especial del imaginario occidental gallego-portugus5. Los seres femeninos son a menudo de naturaleza ofdica, como Melusina, o las xanas asturianas. Son hermosos pero encierran numerosos tabes. Por ejemplo, las de los tres panes o quesos, de forma que no se desencantan las mujeres fantsticas, o una sale cojeando, porque la mujer real del campesino le arranc un trozo. Tambin se da la asociacin de la mora con la serpiente. El vencer a la serpiente es vencer a lo infrahumano, a lo extracultural. Ahora bien, no siempre las serpientes legendarias estn asociadas a la mujer. Por ejemplo, en la leyenda jacobea, los discpulos se encuentran con un reptil que tena aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII) Segn Gonzlez Reboredo,

esto significara la prevalencia del imaginario medieval cristiano en las leyendas tradicionales gallegas, con su bestiario, la identificacin del dragn y el diablo, etc. Otros temas con un gran cultivo en occidente, en parte por los prstamos culturales, en parte por la huella celta, y otros factores son: a) la pica Francesa. En lnea con lo anterior, las peregrinaciones a Santiago, trajeron los temas legendarios franceses (Codex Calistinus, s. XII, Crnica de Turpn). b) Leyendas de vagabundos y fuentes milagrosas: Leyendas de aguas milagrosas y curativas; La fuente de la Xana; El ro del Olvido. c) Lagos y ciudades anegadas. El Agua es tomada como smbolo de purificacin y destruccin del pecado (cf. Taboada Chivite). La leyenda de la laguna de Antela; la leyenda del lago de Sanabria: EL LAGO DE SANABRIA Segn la leyenda, el lugar que ahora est ocupado por el lago era antes un prspero valle donde haba un pueblo llamado Valverde de Lucerna. Una noche lleg all un pobre peregrino que llam a todas las puertas suplicando comida y cobijo, pero nadie le prest atencin, excepto el panadero y su familia que le proporcionaron todo lo que necesitaba. Pusieron una pequea masa en el horno y sali un pan enorme. El peregrino, que era Jesucristo, antes de irse clav su bastn en el suelo, del que empez a brotar agua, y lanz una maldicin sobre el pueblo, advirtiendo al panadero y a su familia que se marcharan de all inmediatamente, para evitar el desastre que iba a caer sobre el pueblo. As lo hicieron, y cuando miraron atrs vieron que el valle se haba convertido en un lago. Y en la noche de San Juan, segn los sanabreses, an se oye en el fondo del lago el taido de la campana de la iglesia del pueblo. Transformaciones de la persona en animal (pacfico o salvaje): temas romancescos, del ciclo artrico (Donia Cerva); licntropos, con casos documentados como el de Manuel Blanco Romasanta Allariz, siglo XIX.; esposa sobrenatural, Lenda dos Marios (la nobleza justifica su linaje en funcin del matrimonio con una esposa dotada de cualidades sobrenaturales). LA REINA LOBA (GALICIA) Una seora feudal muy cruel, a la que llamaban la Reina Loba, impona a sus sbditos el desproporcionado tributo diario de una vaca y un carnero. Cuando les llega el turno de pagar al pueblo de Figueirs stos deciden negarse, y para que la Reina Loba no enve sus ejrcitos a destruir el pueblo como castigo, determinan atacar ellos primero. As cogen a la Reina Loba por sorpresa, que, fiada en el temor que inspiraba en sus sbditos, no se esperaba que la atacaran. El pueblo de Figueirs vence a las huestes de la Reina Loba, y a ella la matan y arrojan su cadver por la muralla del castillo. Sus sbditos, libres ya de su tirana, componen una cancin homenajeando al pueblo de Figueirs. - Contenidos escatolgicos y milenaristas, relacionados con leyendas sobrenaturales del mar, que tenemos desde Finisterre al cabo de San Vicente: Procesiones

de Difuntos; Leyenda de San Amaro; isla de San Brandn; la Isla Ballena; La leyenda de la Sirena Maria; La Costa de la muerte; Los Cristos del mar; Las Cabezas cortadas... A OBRA DE S. PEDRO Andava uma mulher a bulhar com o Diabo. Deus mandou So Pedro apart-los. O santo foi, cortou a cabea a ambos, e voltou. O Senhor perguntou-lhe: Pedro, tu que fizeste? No se queriam acomodar, e eu peguei e cortei-lhes as cabeas. Eu no te mandei fazer isso. Torna l. So Pedro foi, mas ao colocar as cabeas nos troncos, enganou-se e colocou na mulher a cabea do Diabo, e neste a da mulher. (Ibidem) NOTA de Tefilo Braga: Gubernatis, na Mitologa Zoolgica, t. I, P. 325, explica o sentido mtico das lendas da troca de cabeas. En cuanto a las posibles interpretaciones, hay que hablar de la influencia de las tradiciones clsicas: la etnografa fantstica y la geografa mtica no es slo de los celtas:. En efecto, la transformacin de pueblos remotos en seres mticos (Reina Loba) y de regiones lejanas en territorios puramente mticos (Ro del Olvido) se hace ya en el marco del pensamiento mtico griego, como documenta el profesor BERMEJO. El Occidente lejano, en el marco de la situacin perifrica de la Galicia actual y el NW peninsular, es un pas de resonancias mticas, habitados por serpientes, titanes, gorgonas, etc y relacionable con: * Reino de la Noche (Hades) * Jardn de las Hesprides * Atlas/ Heracles * Calipso era la hija del rey de una isla, retiene a Ulises durante siete aos (tambin, segn Estrabn, los Campos Elseos estaban cerca de Tartesos). Otro elemento muy importante de todo el Occidente peninsular es el valor mitolgico de las cuevas, dlmenes y todo lo relacionado con la piedra, que Leite de Vasconcellos documenta en multitud de leyendas portuguesas, y cuya presencia encontramos de igual modo en el norte de Espaa y toda la zona extremea. Veamos este ejemplo tomado de GARCA DE DIEGO de leyenda cntabra, con un claro contenido esotrico: LA FLOR DE LA CUEVA

A un joven leador, prometido de la hija de unos ricos molineros, le es revelado por medio de una voz en un roble que ese roble es una princesa encantada, y que si la desencanta buscando en una cueva una flor mgica que brilla por s sola, ser riqusimo y feliz de por vida. El muchacho se interna en la cueva buscando la flor infructuosamente. Pasan los das, las semanas y los meses y l sigue buscando la flor a oscuras, sin sentir hambre ni sed. Al final, la encuentra y consigue salir de la cueva, entonces va a buscar a su prometida para ensersela. Sin embargo, ella se ha convertido en una anciana, porque desde que l entr en la cueva hasta que sali haban pasado muchos aos. Su prometida no le reconoce y lo echa de su casa. Luego l va al roble a exigir su recompensa, pero la voz le responde burlndose que todo haba sido un castigo por haber seducido en su juventud a otra muchacha a la que dej embarazada y luego abandon. (Puede haber 2 finales: en uno se encuentra con otra viejecia que resulta ser aquella muchacha burlada, que lo perdona y deja que se quede a vivir con ella y con su hijo; segn otra versin, esta chica se haba suicidado despus, y l tambin terminar suicidndose.) El evemerismo puede ser reexaminado a la luz del cognitivismo y de la psicologa de las imgenes mentales. Los imaginarios colectivos establecen una relacin dialctica con el individuo: por un lado, son fruto de la experiencia, pero, por otro, tambin la ahorman, la enmarcan en unas coordenadas predefinidas. Veamos un ejemplo preciso. Las cuevas siempre han servido de abrigo y tambin de acceso al interior de la tierra, a lo ctnico, y ello ha podido generar toda una rica simbologa, empezando por ser la morada de seres extraordinarios, serpientes, dragones, sibilas, genios, guaxas y todo tipo de espritus. Como entraa que son de la tierra, lo que pasa ah tena relacin con todo el entorno, por ejemplo, se supona que en ellas haba ocultos fabulosos tesoros, o que sus sonidos eran los de esos extraordinarios seres, y que los huesos hallados en ellas, trofeos de sus caceras. Acceder a ellas era viajar por la oscuridad, y, por tanto, un viaje inicitico, al cabo del cual uno poda encontrarse con la fuente de la vida, el agua, o algn otro secreto. Slo con este fondo mgico se explica que los hombres del paleoltico se adentraran en ella a pintar. Bien, digamos que la experiencia cre, de algn modo, este imaginario. Pero tambin se da el caso contrario. Una vez que existe el arquetipo,que la memoria ancestral ha cifrado como un todo los elementos monte-cueva-ser extraordinario que vive en ella, entonces toda experiencia nueva se reinterpreta conforme a lo que manda la tradicin, y se remodela sta de forma coherente, esto es, adecuada al contexto. En Covadonga, la cueva de la seora es el foco singular de una resistencia contra extraos, y ah el sentido territorial que tiene siempre el guardin de la cueva es reforzado positivamente e identificado con la Virgen. En la Vera, con un entorno en gran medida similar, el ser de la cueva es conocido como una Serrana, cuya memoria de mujer salvaje seora de un lugar y que vive en una cueva es atvica, pero que se materializa - sobredeterminndose- desde la poca del Barroco. Ah es cuando una memorata -la deshonra de una doncella y su posterior revancha, tras echarse al monte- es asimilada al mito primordial, y la figura histrica es solapada con la mtica, hacindola coincidir en lo esencial, aunque muchos rasgos -como la fuerza desmedida- se escapen al troquel.

Por tanto, un mismo arquetipo, la mujer salvaje que mora en la cueva ahorma la experiencia de varias comunidades de forma bien distinta; en un caso, se ennoblece hasta el punto de identificarla con la Virgen, en otro -en la Vera- se la deja en una posicin ms ambigua: se justificia su forma de vida, aunque se reconoce su peligrosidad. Por ltimo, en Luarca, a propsito de la Cueva Blanca, los dos trminos son ya irreconciliables: el ser caverncola, llamado la guaxa, depreda al pueblo y es la Virgen, desde fuera, la que la aleja, aunque, a su vez, haya de entrar ella para conseguirlo.

2. LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLGICAS.

Relacionado con las leyendas maravillosas, por su contenido escatolgico, pero con un contenido igualmente naturalista, est la leyenda del Cazador Negro o jinete maldito, cuyo ltimo sentido parece ser el de explicar la tempestad, los vendavales y el ruido de los bosques como fruto de una maldicin eterna. El sacrilegio o la maldad del protagonista son los justificantes de la maldicin o del castigo eterno. Como no hay espacio para un estudio monogrfico de este tema(1), si bien a las Xanas o genios peninsulares le falta el sentido violento de las representaciones germnicas, segn A. Coelho, nos limitaremos aqu a sealar algn ejemplo y su distribucin, que siempre coincide con el NW peninsular, es decir , todo el Norte y el Poniente de la Pennsula: En el castillo cntabro de Santoa viva el caballero don Rodrigo de Vlez, casado con la joven y hermosa doa Dulce. En el castillo vive tambin el ahijado de don Rodrigo, don igo Fernn Nez. Un da, don Rodrigo ha de marcharse a combatir a los moros, dejando solos a doa Dulce y a don igo, pero confiando en la gratitud de don igo. Sin embargo, ste, traicionando la confianza de su benefactor, se dedica a manejar a su antojo el castillo y el seoro, y mucho ms desde que se reciben noticias de que don Rodrigo ha sido hecho prisionero. No contento con ello, ansa a su seora, doa Dulce. Una noche le declara su pasin, y como ella lo rechaza, pretende hacerla suya por la fuerza. Ella huye hasta la torre ms alta del castillo, y all la alcanza don igo, que forcejea con ella. Entonces ella, prefiriendo la muerte al deshonor, le quita a don igo su pual y se mata. Don igo, aterrorizado, intenta escapar, pero tropieza y cae por la torre. Al caer, oye la voz de la moribunda que le maldice y le condena a "existencia eterna". Desde entonces, cada vez que hay huracn se ve a don igo montado en un gran delfn, surcando el mar. Una parcela importante de las leyendas naturalistas se relaciona, pues, con meteoros como las tormentas. Es el caso del Nuberu, dios o genio celeste, en cuyas

consejas hay una accin combinada con otros tipos: prueba de hospitalidad, premio a los buenos y castigo a los malvados, etc... Explica por qu en unas tierras graniza y en otras riega suavemente, de forma que justifica, en consecuencia, los vaivenes del tiempo. Ntese, de paso, el paralelismo con el otro genio de la Sierra de Tormantos, es decir, con la Serrana de la Vera: Un cura conjura al Nuberu, y descarga en su huerta. Se le hace de noche y pide cobijo. Agradecido, le dice a un labrador joven: Si vas a la tierra de Egito/ pregunta por Juan Cabrito. Va a las cruzadas, cae prisionero y termina en Egipto. Va al monte donde vienen y sus hijos dicen: !Madre, a cristianazu nos huele! El Nuberu le comunica que su tierra bien, pues riega suavemente y que estn cortejando a su mujer; lo lleva en una nube. Cierto que los genius loci no son slo de carcter atmosfrico sino que a menuda se vinculan con los otros niveles csmicos, a saber, la tierra y las aguas, en la superficie, y el subsuelo o lo ctnico (grutas, cuevas, el interior de la tierra...). Es lo que vemos en esta otra leyenda andaluza que recoge Garca de Diego, "La retama": En un camino cerca de la mole del Castillejo creca una retama cuyas ramas estaban anudadas, pues cada vecino que pasaba por all, rezaba un padrenuestro y haca un nuevo nudo. Pero nadie se atreva a pasar por all por la noche, pues exista la creencia de que un fantasma vagaba por ah por las noches. Pero una vez, un soldado, para volver a su pueblo, tena que pasar por el camino de la retama, y decidi hacerlo de noche a pesar de las advertencias de los lugareos. Al llegar al lugar de la retama empez a or ruidos y lamentos y vio una sombra avanzar hacia l, pero no se asust. Sacando una reliquia, conjur al espritu a explicarle quin era y qu haca all. La sombra le dijo que era un clrigo que haba muerto all por caerse del caballo, y que, al haber muerto sin confesar, estaba en pecado, y ahora penaba en el purgatorio. Tambin le dijo que tan slo se apareca a la gente para pedirles que rezaran por l, porque slo eso poda ayudarle a salir del purgatorio: no quera hacer dao a nadie, pues slo era un nima doliente. Despus de decir eso, desapareci para no volver a aparecer ms. El soldado cont al pueblo lo que haba visto y odo, y desapareci el temor nocturno a aquel lugar. Desde entonces, cada vez que alguien pasa por ah, reza un padrenuestro y como testigo de ello, hace un nudo en las hojas de la retama. Pero las leyendas naturalistas van ms all de describir las marcas, huellas o rasgos sobresalientes de los fenmenos naturales: les busca orgenes, explicaciones, que inevitablemente se enmadejan con prodigios. Como los lagos surgidos de catstrofes, historias que explican una orognesis o movimiento natural, pero mezcladas bien con seres extraordinarios ligados al agua (lusinas, hadas, donas daigua...) o bien por intervencin de Cristo o la Virgen como Ayudantes que ponen pruebas de orden moral e infligen castigos aniquiladores (vase II.1). De ello existen numerosas variantes: A SUBMERSO DAS CIDADES Na ilha de S. Miguel existe uma lagoa das Sete Cidades. A tradio da submerso de cidades em lagos frequente na Pennsula Hispnica, explicando-se pela seguinte forma:

Nossa Senhora foi cidade de Valverde vestida de pobre pedir esmola; como a trataram com crueza, Valverde afondou-se na lagoa do Carregal.(Galiza) NOTA de Tefilo Braga: Esta lenda repete-se na Galiza, substituindo Virgem So Tiago, e localiza-se em outras lagoas, como a de Donios e Riega; o historiador Manuel Morguia considera esta crena da submerso de Valverde como a tradio inconsciente e remota de passagem das cidades lacustres para as aldeias territoriais. A lenda da condenao comum a outras cidades de origem lacustre, como a Ars afundada no lago de Paradru, Diz o Dr. Anselmo de Andrade, de quem tommos estes factos: Na tradio portuguesa encontra-se tambm mencionado este gnero de pecado e de expiao. Uma cidade transmontana, que negou hospitalidade a um santo, teria sofrido o castigo de ser sepultada nas guas exactamente como as mpias cidades espanholas. Cincia Pr-Histrica As habitaes lacustres, p. 17, nota.(Galiza) Pero se debe al magisterio de CARO BAROJA en su libro De los Arquetipos y Leyendas la exposicin ms sinttica del valor plurifuncional de esta clase de leyendas, que van desde su vinculacin al mito y al animismo, hasta su identificacin con prcticas de brujera o de magia, fuera del control de los canales preestablecidos, como de hecho sigue ocurriendo hoy en relacin a las supersticiones relativas a la luna o los sembrados: LEYENDAS DE LA NATURALEZA El mito, con arreglo a una acepcin corriente de la palabra, es un relato que corresponde al sistema religioso antiguo, de griegos y romanos, acerca de los dioses, semidioses, hroes y otros personajes que representan fuerzas de la naturaleza y en los que de modo general se crea antes de la propagacin del cristianismo. Sobre esto, despus, pesa un proceso de limitacin con resultados tambin irregulares en el tiempo y en el espacio. Los grandes mitos desaparecen por prohibicin expresa como elementos de la vida religiosa. Otros perviven, dentro de contextos sociales muy definidos, sobre todo en ambientes rurales o silvestres y en relacin con los mismos elementos naturales: las montaas, las cuevas, los bosques, las fuentes, los arroyos e incluso las circunstancias meteorolgicas o las horas del da. Resulta, as, que en relacin con montaas y cuevas hay que dar un lugar prioritario a la que podemos llamar leyenda del cclope. Sobre su expansin existe un libro, ya antiguo, de Hackman, en que se recogen hasta 221 variantes de muchsimos pases. Unas con el episodio de la ceguera, otras con el del nombre falso del que le ciega; otras con los temas combinados. Despus han aparecido otras variantes y en Espaa se encontraron versiones vascas en las que el cclope se llama Trtalo y las montaesas del Ojncano , nombre que parece ha sido conocido en lengua castellana ms ampliamente. El de "Ojanco" lo usa Luiz Vlez de Guevara en El caballero del Sol. En mbitos parecidos se hallan leyendas y creencias relativas a selvas y bosques, y en el caso el mismo nombre del personaje mtico expresa su condicin. Como ejemplo puede ponerse el del Basojaun o Basajaun vasco...En Asturias se registra, de modo algo problemtico, la de Busgosu. Este nombre hace pensar en el de "Silvanus", en relacin con "silva". Hay que reconocer que lo que se cuenta de este carcter legendario es poco. En otros casos no, y adems se puede seguir una pista antigua para el nombre del personaje. Tal es el caso en relacin con las xanas de Asturias y las lamiak vascas. El nombre de las primeras se relaciona con el de dianae,

plural de "Diana", como las compaeras de aquella deidad, a las que segn testimonio de san Martin Dumiense se daba culto como divinidades tambin de las selvas, en la Espaa del Noroeste en el siglo VI, y que el santo procur combatir, segn indica en el tratado especial, llamado De correctione rusticorum y all, a la par, se refiere al culto que en los ros se daba a las "lamias". Justamente, hasta nuestros das, corren en muchas partes del Pas Vasco leyendas fluviales acerca de lamiak, lamiak o laminak, y hay tambin corrientes de agua o lugares de ros y arroyos que reflejan creencia en ellas. En Catalua se encontrar creencia en las dones d'aigu. Por otra parte, en las costas ha sido creencia popular la de que en el mar existen sirenas y "hombres marinos" a manera de tritones . Todo esto entra en un mbito de concepciones "paganas" en el sentido estricto de la palabra. Es decir, las que se consideraban ms corrientes entre los habitantes de los campos o pagi, que eran los pagani, pero que ya pronto dio como resultado los conceptos de paganitas y paganicus. Pero dentro de este grupo de leyendas en relacin con elementos naturales existen algunas que presentan perfiles muy equvocos, como las relacionadas con los vientos huracanados. Tal ocurre con la que hace que se les asocie con un personaje potico, que en el Pas Vasco es desde El cazador negro al rey Salomn, pasando por un cura "Mateo Txistu" o un rey indeterminado que cruza los aires con su jaura. Esta leyenda presenta visiones cristianizadas, como puede observarse. El mal cazador existe en el Pirineo cataln. A veces, en otras partes, el personaje es otro especificado. Desde un punto de vista tcnico es curioso observar cmo en pases distintos, con tradicin histrico-cultural diferente, la "caza" se refiere, bien al rey Arturo, bien al rey Teodorico (en Italia del Norte) o al rey Salomn. En algunas partes se asocia con la idea de la "hueste antigua" o el cortejo diab1ico nocturno. A otros fenmenos naturales se les dan tambin orgenes en creencias de carcter praeternatural. As, por ejemplo, en partes del Pas Vasco, al viento Sur (Egoa) se le llamaba tambin viento de brujas (sorguiaizia). Por otra parte, todo esto se enmarca en la creencia en el poder de la magia, es decir, en el pensamiento mgico, para el cual la naturaleza no es un simple depsito de materias primas sino una fuerza viva, "encantada", capaz de ser invocada y de actuar, por ejemplo, a instancias de la palabra y los deseos de la humanidad. Lo vemos en multitud de cuentos y leyendas, como en el cuento extremeo recogido por Curiel Merchn, "Cadenas arrastrando", donde el hroe debe aguantar la noche con un libro abierto, es decir, ejecutando la magia de la palabra, tal como engaaba la madre a Blancanieves en la versin de toledana, y cuyo efecto puede ser la salvacin o perdicin, trasunto en realidad los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa encantada, presa de locura y dando gritos que aterrorizan, recuerda a Hcate, y, en el lado positivo -la del hada que aconseja- a la Donante de la Visin, a la maga que profetiza y remedia. Como dice el adagio clsico, el mundo est poblado de dioses, y slo la mirada y el odo atentos los reconoce en las marcas, vestigios y evocaciones de los prodigios pasados. Naturaleza y cultura, en el cruce mismo que da origen a la leyenda: "El Barranco de la Encantada", "La Fuente de la Mora"....

3. LEYENDAS HISTRICAS. LENDAS HEROICAS.


LEYENDAS HISTRICAS, IMGENES DEL PRESENTE QUE EXPLICAN EL PASADO

Las imgenes acerca de nuestro pasado tampoco son neutras. Segn explica C. Hernndez Snchez, es ms bien el presente el que explica y moldea el pasado, construyendo una identidad legendaria. Porque el pasado es siempre una reconstruccin. Legendaria ha de entenderse en su doble sentido de fabulacin, y de apologtica, es decir, de narracin que explica una conducta ejemplar, digna, pues, de ser imitada (recurdese la dimensin arquetpica que para M. Eliade tiene el mito). Por tanto, no es la veracidad o el falseamiento el quid de la cuestin sino de qu modo y con qu fines la Historia se ha convertido en una historia ms o menos sesgada ; por qu o qu reclamo carismtico convierte en hroes a ciertas figuras y personajes, algunos ciertamente con una base histrica -v.gr. los hroes del 2 de Mayo-, pero otros sin duda cochambrosos (como dice el profesor Julio Caro Baroja)(1) es decir, de segundo o tercer nivel, pero que han sido engrandecidos hasta cotas inimaginables (cf. el bandido generoso); por qu, a fin de cuentas, un hecho histrico se convierte en leyenda y se despieza y se recompone como un puzzle hasta ajustar todas las partes a la versin oficial, que puede no ya magnificar o contar slo un segmento de lo sucedido sino alterarlo todo de forma ms profunda. Por tanto, se llega a una encrucijada peligrosa: de un lado, el acontecimiento en s y sus efectos, cuya percepcin puede volverse cada vez ms opaca; del otro, el recuerdo del acontecimiento y el papel que juega como fuente de identidad, justificacin de ritos, creacin de hermandades, etc. Se ve claramente en multitud de leyendas marianas: la leyenda primigenia, la que explica por ejemplo el levantamiento del santuario, no basta por s para sostener el foco de devocin en toda su magnitud; la devocin medra cuando se refieren otros milagros e historias, cuyas imgenes fantsticas se unen a esa historia local cannica. Se produce, pues, un continuo proceso de seleccin de ciertos elementos y partes narradas ms amplias (esto es, cuentos, mitos o leyendas, o, para decirse de forma ms uniforme, secuencias de imgenes ya trabadas en la imaginacin popular, como sartas de un collar de cuentas), as como de nuevas sntesis, que adaptan o reinterpretan la tradicin a la luz de los nuevos signos de los tiempos (remodelacin coherente), hasta llegar a veces a un estereotipo, a una imagen sinttica y simblica que aglutina el recuerdo global y colectivo del pasado (v.gr. la gesta o epopeya de los conquistadores). Adems, una vez establecido el canon, una vez consensuada la

narracin que ha de servir de modelo, la capacidad para arropar la mentira o la exageracin, en expresin del profesor Caro Baroja, es infinita. En definitiva, cmo y por qu se selecciona lo que se selecciona y adnde apuntan las modificaciones o reelaboraciones, es precisamente lo que hay que preguntarse, porque dando respuesta a estos interrogantes, tambin comprenderemos la fuerza o la singularidad de tales imgenes. Porque, adems, no siempre la tradicin corre por un solo cauce y sin saltos o discontinuidades; cada poca esculpe la tradicin a su modo, con detalles y aditamentos que pueden ir en una misma direccin o bien en sentidos contrapuestos. Por ejemplo, la reconstruccin del Siglo de Oro que hace la leyenda romntica (Zorrilla, Duque de Rivas, etc) es una apologa del casticismo y de unos ciertos valores conservadores, la cual contrasta con la lectura de mitos clsicos que hacen en poca ms moderna Buero Vallejo, Antonio Gala, etc. Las contradicciones son obvias, cuando examinamos no ya el cdigo mediterrneo del honor y la vergenza sino mitos ms locales, como La Serrana de la Vera, presentada siempre a mitad de camino entre lo grotesco de su fuerza y aspecto salvaje y lo plausible de su rebelin y sensibilidad como mujer. Si todo esto es as, si la leyenda histrica es casi siempre una reconstruccin desde un presente, a veces lejano, que trenza imgenes apologticas sobre el hecho de fondo, entonces es lo mismo que pasa con los anecdotarios de grandes personajes, que los caricaturizan, exageran o banalizan para poner de relieves ciertos aspectos o sesgos. LENDA DAS CHAVES DO CASTELLO DE COIMBRA Narra los avatares de la guerra civil entre el rey Sancho II y su hermano Don Alfonso, conde de Bolonha, para conseguir el trono, y los partidarios de cada uno de ellos. De los caballeros de Sancho II, Don Gil Martins le sigue siendo fiel, mientras que Don Martn de Freitas defiende la causa de don Alfonso. La propia reina, doa Mecia, piensa que los soldados de su marido no podrn resistir las acometidas del ejcito de su cuado, y una noche desaparece de su dormitorio, unos dicen que raptada, otros que fugada por su propia voluntad al castillo de don Alfonso. La guerra civil se recrudece. Sancho II pide ayuda al infante espaol don Alfonso, hijo de Fernando III, pero para equilibrar la guerra el conde de Bolonha solicita la ayuda del obispo de Braga y de otros poderosos para que tomen medidas y as impedir la llegada de los espaoles, y a la vez obligan a Sancho II a retroceder hacia Espaa. El que fuera rey se encuentra en una situacin cada vez ms difcil y cada vez est ms cansado y con menos ganas de vivir. Tiempo despus, el caballero Don Martn de Freitas llega a Toledo buscando a Don Sancho. Lo recibe su antiguo amigo, Don Gil Martins, que le informa de que Don Sancho ha muerto. En realidad, Don Martn lo buscaba para que lo desligara del juramento que le hizo en su da de no entregar a nadie las llaves del castillo del Coimbra, confiadas a l, que ahora deban ser del conde de Bolonha.

Y as lo hace: pone las llaves en el pecho y manos del muerto, formula una solemne peticin para ser desembarazado de juramento, coge otra vez las llaves y marcha a Portugal para entregrselas al conde de Bolonha. Don Sancho es enterrado. Claro que los smbolos o las intenciones ocultas no siempre estn al alcance de las mentes ms sencillas, que quedan prendidas en este primer nivel, en esta primera morada, al modo teresiano, que no es sino los aledaos del castillo interior, de la cmara oscura donde se dirimen todos los conflictos de los alquimistas de las imgenes y los simbolismos. Y una lectura literal, sencilla, desprovista de estas sospechas, es lo que pretende Menndez Pidal con su tesis del realismo de las leyendas picas espaolas. Cierto que su afirmacin ms sencilla, la de que en las ficciones del poema apuntan por todas partes fieles recuerdos histricos en nada desdice a lo que estamos tratando de definir de la leyenda como un lenguaje de imgenes poticas, esto es, fabuladas sobre un sustrato real -la experiencia histrica acreditada-, tanto ms reconocible cuanto ms cerca est del redactor o ms informado se halla ste. De hecho, en los propios Evangelios la narracin apologtica se va combinando con otras partes donde la mencin al detalle o la concrecin es indicio de arcasmo. Visto as, el realismo de una leyenda pica no es ms que el de su fuente, el del rumor difuso -memorata, en trminos de Von Sydow- que irradi el hecho en s; su configuracin y, por tanto, su acomodacin a un estado de cosas ms all del hecho primitivo y su insercin en el recuerdo colectivo del pasado, pasa normalmente por su repeticin y conversin en texto; y ello de modo semejante a como se cuentan las historias del pasado los paisanos de Ciudad Rodrigo, como historia local mezclada con imgenes fantsticas cuyas aristas o incongruencias han sido limadas con el tiempo, ese gran escultor, segn M. Yourcenar. A veces, frente a un presente poco halageo, la leyenda histrica -con sus imgenes de epopeya y sus hroes aguerridos-, da orgullo e impulso, como una ballesta. Poco importa, pues, que ese espejo donde se mira la comunidad refleje ms bien a un Dorian Gray idealizado, y oculte lo que de cochambre, fracaso o mentira tiene la experiencia histrica. Entre las imgenes de unas rencillas de cama o de peleas por la posesin de un trono, la tradicin ha creado ciclos como los de Don Rodrigo o del cerco de Zamora, donde las imgenes del rey derrotado con corona de oro y ricas vestiduras, o la del traidor que lleva al soberano al postigo de la muralla, son imperecederas. Y todava hoy en Zamora podemos seguir sus pasos y re-imaginar la escena, fuera o no autntica. Y que la amplificacin potica es indudable, lo testimonia el subgnero de las mocedades, que completa el paso del hroe local, ms o menos veraz, al estereotipo, as como las sucesivas refundiciones de los temas legendarios, que se des-vinculan definitivamente del mbito de la historia local, para entrar en el terreno sin lmites de la literatura. En conclusin, la historia local se amalgama a veces con imgenes fantsticas, y el resultado es una leyenda apologtica. Este mismo movimiento de sntesis y/o amplificacin se produce en las historias personales, naciendo la ancdota.

VERDAD HISTRICA HISTORIA, FICCIN

VERDAD

LEGENDARIA:

LEYENDA,

No es casualidad que ambos trminos se usen y se solapen de continuo, como cuando decimos: Historia de Espaa o la historia del Cid cuenta que... La Historia y la historia se nutren de una fuente comn, la experiencia. Ahora bien, la experiencia vivida, la experiencia soada y la experiencia imaginada no siempre son cajones aparte. Se ve bien esta interrelacin en los milagros, apariciones, etc. Segn nos dice Garca Mrquez, lo real es tambin lo imaginario. Por tanto, la historia es siempre una visin ms global y fantasmagrica que la Historia, que es ms concreta y asptica, al menos en apariencia. Con todo, diversos enfoques dan por sentado que la historia no es un registro objetivo de los hechos pasados sino una reconstruccin. Lo que ocurre es que el modelo de la historia son siempre otros modelos narrativos, por ejemplo, personajes, sucesos, secuencias ya conocidas en la tradicin oral o escrita. La Historia busca como modelo el pensamiento lgico y analtico. Ambas, pues, buscan secuencias explicativas, relaciones, concausas, etc. La historia, el mito, la magia parecen fuera de la lgica pero, bajo sus smbolos, se busca siempre la relacin causa-efecto, o como describe Brmond, el algoritmo lgico. Por tanto, la tradicin que se hace desde el final de una experiencia vivida (Pentecosts) reconstruye buscando un finalismo, no muy distinto del que aplica el Historiador. Los hechos no son lo sustancial, sino la interpretacin que les damos. Si la verdad histrica es fruto de una reconstruccin, lo mismo pasa con la verdad legendaria, que aplica estos dos lemas: *elegir lo ms relevante (la memoria selectiva). * reconstruir, reelaborar, refundir, fusionar la experiencia vivida o testimoniada con la experiencia soada/ imaginada. Se combinan la funcin referencial y la funcin elaboradora en la formacin de imgenes (el Cid histrico + el Cid legendario). De tal suerte que se llega a redibujar la experiencia acomodndola a nuevos fines, pues el olvido hace que una experiencia se diluya, se pierda en la lejana del tiempo o bien del espacio (obsolescencia de los oficios, memoratas de artesanos, cazadores...). Ocurre igual que en una familia, los ancestros lejanos se olvidan y su recuerdo se va diluyendo. Tambin ocurre que quede latente y se retome en ciertos momentos, segn ciertas circunstancias (tradiciones de salvacin o curacin, de las que se echa mano cuando hace falta). Otros mecanismos son: la memoria involuntaria, o el encuentro numnico de que habla Otto (la experiencia del misterium tremendum), mecanismos poco racionales vuelven a plantear una creencia o su rplica. Se forman zonas oscuras, que se suplantan con otras reinterpretaciones o con otras tradiciones postizas o adheridas. Las

apariciones marianas o las creencias en seres sobrenaturales de los bosques, los montes o las nubes participan de toda esta dinmica: EL OJNCANO (CANTABRIA) El Ojncano es un horrible gigante de un solo ojo, como los cclopes. Tiene una estatura y una fuerza descomunal. Adems, es muy malvado y destructivo: disfruta haciendo el mal, destrozando la naturaleza, matando a animales y a personas y comindoselos... Todos los lugareos le temen, pero las Anjanas (hadas buenas) son las nicas que tienen poder sobre l; y la nica forma de matarle es arrancndole el nico pelo blanco que hay en su pobladsima barba rojiza. Su compaera es la Ojncana, una ogresa ms cruel an que el macho, con los dos ojos, unos pechos colgantes hasta el vientre que se echa atrs para correr y unos colmillos de jabal con los que destroza a los nios, que son su alimento favorito. El Ojncano y la Ojncana protagonizan muchas historias con pastorcillos avispados, duendes benefactores, labriegos ambiciosos, Anjanas, princesas... Las cosas no son como las vemos sino como las recordamos, segn una interpretacin previa (Sampedro). Es decir, la objetividad del testimonio es un desideratum. Las historias no son en s falsas o veraces -sobre todo, si se deja pasar un tiempo largo, que hace borrosos los hechos- sino eficaces o no. La propiedad base de la verdad de la ficcin es su verosimilitud, su grado de adecuacin al contexto, su coherencia semntica y su cohesin interna. Esto supone manipular la experiencia base en cuanto a: adecuarla a una intencin significativa; organizarla en una historia coherente (planteamiento-nudodesenlace).; y ensamblar las estructuras del discurso (descripcin inicial - ancdota. dilogos, alusiones...). La ficcin procura, pues, una verdad ldica y potica, juega con smbolos, y es esa verdad profunda la que transmite (v.gr. el martirio de Santa Eulalia), no tanto la literalidad del dato, como la verdad histrica. Sus condicionantes son ciertos cdigos, que no actan en el relato histrico: la hiprbole, la metfora o alegora (se dice que Santa Eulalia se convierte en paloma...), etc (lo mismo en el Evangelio, cuando se describe lo ocurrido al morir Cristo). El equvoco est en que: - la historiografa (v.gr. los cronicones medievales) est mezclada al principio con las fuentes picas y legendarias (es decir, con la fabulacin). - su recurso es el mismo, el encadenamiento de los acontecimientos. - su perspectiva, en cambio, tiende a ser otra: objetivista y positivista, mostrar hechos. Veamos este ejemplo emblemtico de la leyenda de Magacela, donde intervienen muchos de los mecanismos que venimos comentando: MAGACELA

Durante la Reconquista, los cristianos atacan una fortaleza mora en Extremadura. Dicha fortaleza estaba regida por el alcaide moro Ahmed-Ben-Al, cuya hija, Leila, era famosa por su belleza y su valor. En una de las incursiones de los cristianos, liderados por Arias Prez, Ben-Al muere, aunque antes encomienda a su hija la defensa del castillo, de lo que ella toma juramento. Continan las batallas hasta que Arias Prez idea un ardid para tomar el castillo por sorpresa. ste da resultado y cogen a los rabes desprevenidos. Leila, que estaba cenando, grita Amarga cena para m!, y se lanza a combatir, pero son derrotados, y antes de que ningn caballero cristiano pudiera apresarla, se suicida con su propia daga, y el castillo en tomado por los cristianos. Y de la frase amarga cena sali el nombre del pueblo de Magacela. Las leyendas romnticas, a pesar de su decorado histrico, buscan siempre ms una verdad legendaria que histrica. Otro ejemplo de la laxitud con que las leyendas manejan las referencias histricas est en las leyendas de mouros de Galicia; ms que musulmanes, son una raza mtica o tribu mgica, que acopia carne de cerdo o vino, y que, ellas son rubias y de piel blanca, lo cual evidencia que se asimil moro con otro, extrao o antiguo. ESTUDIO DE CASOS: LAS LEYENDAS REALES E IMPERIALES Conforme a un antiguo fondo folklrico, ya estudiado por FRAZER, la realeza es una condicin que conlleva poderes mgicos y curativos. Del mismo modo, la enfermedad del rey repercute en un desarreglo csmico, como vemos en las leyendas artricas. En esta misma lnea, las leyendas imperiales tratan dos temas convergentes: el individuo poderosos que no puede morar, y el socorro protector prometido en situaciones de dificultad (el hroe est convaleciente, en una isla, en una gruta...). En tema de doble inters para Espaa y Portugal, el tema del pastelero de Madrigal y todas las tradiciones y consejas en torno a D. Sebastin.(2) LEYENDAS ROMANTICISMO HISTRICAS Y NOVELA HISTRICA DEL

De la leyenda vieja, de carcter uniepisdico y centrada en lo narrativo en s, en unos pocos motivos (a veces se empieza in medias res, como en las leyendas de Hrcules, no se explica quin era...), o bien enmarcada, es decir, justificativa de un nombre, costumbre o rareza (v.gr. leyendas mgicas, naturistas...), se pasa con el tiempo a un tipo de leyenda nueva, donde las secuencias temticas se alargan en tramas cada vez ms novelescas y complejas, se dan todo tipo de explicaciones y amplificaciones, y, adems, la moraleja o texto didctico latente (la divisin de D. Juan Manuel ancdota/moraleja) se explicita. Hay tambin una diferencia de estilo: la leyenda vieja suele ser concisa y con una forma discursiva monologada o enmarcada, la nueva se extiende en una escritura ms literaria, donde se alternan, por ejemplo, descripciones con dilogos. Estilo, en suma, muy retoricista, con alusiones continuas a lo heroico, la patria, Dios, etc.

De hecho, son leyendas apologticas, de tesis, dualistas. La tesis se explicita al final. As pues, la leyenda tradicional entra en un proceso textual, es re-escrita por el Romanticismo, que de algn modo la inventa, es decir, la encuentra o descubre, y a la vez la reelabora o retoca hasta darle un sesgo determinado. La novela histrica es en gran medida un producto del romanticismo. En la mentalidad romntica, el hombre est en conflicto con el mundo, y la Edad Media era un escenario perfecto. Porque supona una evasin en el tiempo y porque era una edad brbara, misteriosa, de pasiones y lances que desbordaban la mentalidad racionalista y burguesa. La Edad Media, pues, est llena de elementos novelescos y apasionantes, como las leyendas picas antiguas espaolas para Cosso. Este tipo de leyenda romntica, que tiende a la prolijidad y al ropaje literario es el nexo que lleva a la novela histrica. De hecho, de la Edad Media atrae su carcter brbaro y exaltado, su relacin con lo maravilloso, an no quebrada del todo por el racionalismo (v.gr. leyendas de dragones, bestiarios medievales). Interesa lo pintoresco. Individualismo romntico, importancia del yo que rompe con el mundo (D. Juan Tenorio). LAS LEYENDAS HEROICAS MEDIEVALES COMO INTERTEXTO DEL RECEPTOR Las leyendas espaolas antiguas son el hipotexto de las leyendas romnticas, de las sucesivas recreaciones. Qu le aaden los romnticos ? - Individualismo exacerbado: se concentra un problema o un conflicto en una relacin entre paladines de distintas causas. Temas y escenarios donde est muy presente el conflcito: entre clases sociales, entre tiranos y pueblo, entre familias... - Reivindicacin de lo popular: la gente humilde como sujeto de la historia (Vctor Hugo y Notre Dame). - Las pasiones y emociones ms exacerbadas como el mvil de la conducta (Los amantes de Teruel), en general, el tono sentimental, en sus distintos grados, con especial nfasis en la tristeza, la nostalgia, etc. Respuestas desmesuradas: mujer acosada que se echa vitriolo en la cara, etc - Gusto por lo maravilloso y lo escatolgico, sepulcro, ruinas, templos: D. Juan Tenorio. Personajes a veces grotescos: Quasimodo, mendigos, etc. Gusto por el ocultismo y la magia: leyendas de tesoros, de ocultacin, inters por los templarios y sectas, etc. - Mujer fatal, se toma de las lusinas del folklore. - Exageracin: leyendas sobre la Guerra de la Independencia.

- La buena documentacin es lo que caracteriza a la novela histrica, por tanto aqu est el nexo con la leyendstica. - Gusto por la idealizacin y los smbolos (el Cid). Conservadurismo: lo patrio, lo cristiano... - Degradacin posterior: Novela histrica folletinesca de segunda mitad del s. XIX. Conclusin: la INVENCIN de la tradicin por los romnticos es pues doble: redescubrimiento y remodelacin de los asuntos tradicionales.(3) Suponen tambin un intento de vuelta de la novela clsica, vinculada al libro, a la narracin primordial, en el sentido de BENJAMIN, como comunicacin de experiencias reales, utilitarias, centradas en el misterio, etc. LEYENDAS Y LITERATURA DE CORDEL Existen casos, como Roberto el Diablo, que son ejemplo de asimilacin de un modelo folklrico a uno literario (caballeresco), y algo similar ocurre en Portugal.(4) El paso de estas historias a los pliegos de cordel tienen ciertas constantes: - Modo de transmisin: Lecturas Colectivas. Una persona lea, en voz alta, y las otras escuchaban, atentas, de pie. La diferencia es que su auditorio no conoce o participa de la tradicin, lo que se cuenta es ms bien el caso, la crnica, el suceso ajeno..., por tanto, el lenguaje dialgico no puede aflorar. Paso al monlogo y a la lengua escrita. - Componente maravilloso (lo extico, lo inslito...) y/o morboso de los temas, hiperemotividad, exageracin que lleva a desvincular los temas de su entorno. El personaje folklrico se caricaturiza, como el bandolero o la propia Serrana de la Vera, adquiriendo tintes tremendistas. Se busca un cierto efectismo y se adulteran los temas .- Tremendismo formal, transformacin del modo de contar: el buhonero o ciego es ya una fbrica de historias, es decir, acta como un recopilador, muy dado a inventar, completar o poner filtros, amplificando los sucesos y buscando siempre el efectismo. - Predileccin por los malos (Roberto el diablo; bandoleros...). Tema : el mal caballero (El cazador negro, leyendas de Bcquer sobre el Seor de Segre..., pactos con el diablo...). - Unin de lo profano y lo divino: novela devota de aventuras. Se sacan de Hagiografas escritas: Rivadeneira, Villegas, del s.XVI (ms laxo y poroso a leyendas populares y testimonios fabulosos). Interesan ms las historias devotas cuando hay elementos dramticos: Montserrat. - Hibridismo de fuentes.: ms que libros caballerescos, libros de aventuras caballerescas, donde la aventura, la accin es lo fundamental; a veces, los rasgos de la

novela de caballera se dan en forma negativa, o de anticaballero, como Roberto el diablo. Otras obras de este tipo son Flores y Blancaflor, El Conde Partinupls, Vida de San Amaro, Oliveros de Castilla , etc. El amor, en especial, es uno de los temas que ms juego dan, como en esta versin de Gentil MARQUES: LENDA DO FALSO JURAMENTO Una joven lavandera encuentra en el ro a un hombre ricamente vestido, que le propone matrimonio. Ella le pide un da para pensrselo y l le hace prometer que no le dir nada de su encuentro a nadie, y menos a su madre. Sin embargo, sta se da cuenta de que su hija est nerviosa y con preguntas consigue que ella se lo confiese todo; la madre le advierte que el joven puede tratarse de un mouro encantado que intenta seducirla, y le da un crucifijo para que, al da siguiente, ella haga jurar al caballero su amor. Si jura poniendo la mano en el crucifijo, puede confiar en l, pero si no jura... Al da siguiente, ella cumple la orden de su madre, y pone como condicin para el casamiento que el caballero jure por el crucifijo. l, aunque de mala gana, pone la mano sobre el crucifijo y jura. Entonces, con un trueno, el caballero y su caballo desaparecen. Era un mouro que haba hecho un juramento en falso para perderla. Comprese, finalmente, con la fabulacin propia de otras tantas leyendas histricas, como la reseada por LEITE DE VASCONCELLOS sobre A Fundao do Mosteiro de Alcobaa. Corre alenda de que D. Alfonso Henriques disse que dava aos monges de Alcobaa quanto visse at ao mar (pag. 631).

4. LEYENDAS CONTEMPORNEAS Y URBANAS.


Para empezar, debemos hablar del nuevo concepto de ciudad. El ensanchamiento despersonaliza y masifica los ncleos de poblacin. Adems. la estandarizacin parece producir una memoria trivial, no significativa. Por contra, el centro antiguo se satura de leyendas, de la mano de un callejero tras cuyas denominaciones hay a menudo una leyenda etiolgica: Callejn de los Quemaos, Avenida Cruz del Campo, etc. Tambin aqu el presente explica el pasado. Pero, cmo diferenciar las leyendas histricas de las modernas? En stas nos situamos ya en el Nuevo Rgimen, es decir, en una sociedad no ya estamental sino con clases sociales definidas, la ciudad como nuevo entorno, industrias, y nueva actividades profesionales.

En Espaa la modernidad coincide con una visin muy negativa de nosotros mismos: Leyenda negra, delincuencia, terrorismo... Algo fundamental es la ciudad como un nuevo marco mucho ms annimo, desindividualizado y laberntico, a diferencia del marco rural, mucho ms restringido y familiar. Ntese la evolucin: a) la ciudad medieval: es un centro ms bien administrativo. La produccin est fuera, en el campo. Define sus lmites mediante la muralla, el centro coincide con el poder civil y religioso, quedan fuera algunos arrabales. No hay separacin estricta de calles o edificios por estamentos, a lo sumo, en una misma calle se agrupa por gremios (Cuchilleros...), o las casas nobiliarias se enriquecen ms... b) la ciudad del s.XIX: es ya un centro productor de bienes, la industria se localiza en la ciudad, xodo rural masivo (desarraigo), ensanches slo para clases medias y altas, siguiendo el modelo de la cuadrcula. Obreros en suburbios y extrarradios. Separacin ms ntida por clases sociales. c) la ciudad del s.XX: ms difusa. Los lmites con el campo se difuminan. Agrandamiento (gracias a los transportes) y multifuncionalidad: servicios en el antiguo centro, industrias en naves de mucha superficie horizontal, en polgonos perifricos, ciudades dormitorio, etc. CONSERVACIN Y GENERACIN DE LEYENDAS EN LA MODERNIDAD: LA TRANSMISIN DE LA LEYENDA Y LA CREACIN DE OTRAS NUEVAS. La obsolescencia de ciertos oficios tradicionales y actividades en el nuevo marco de la ciudad (aguador, arriero, ciertos gremios) hace que algunas leyendas pasen de moda o se olviden. Tambin, lgicamente, las leyendas solariegas o de personajes histricos individuales, de los cuales lo que queda, a veces, es el nombre de una calle (La Susona, en Sevilla). Los conflictos nobiliarios, que tantos lances dieron lugar, son luego objeto de recreacin romntica ms que de memoria viva en el pueblo, que s retiene, en cambio, las leyendas religiosas, singularmente las devociones relacionadas con imgenes (el icono, exvotos, etc y su perduracin material aseguran la transmisin de la leyenda). Sin embargo, una buena parte de ellas ((leyendas de Monumentos, Amores, etc) subsiste en el recuerdo, asociada al Centro Histrico, a sus monumentos, iglesias, palacios, etc, o bien por su carcter novelesco, normalmente relacionado con amores. Son los casos de La Campana de Huesca, Los Amantes de Teruel, o El Pozo Amargo, en Toledo: La hija de un rico judo y un joven cristiano se enamoran, pero temiendo la clera del padre de ella por amar su hija a alguien que no es de su religin, se contentan con mantener su romance en secreto celebrando sus citas al lado de un pozo. Una noche son descubiertos por un pretendiente desdeado de ella, un judo amigo de su padre. ste va a ver al padre y se lo cuenta todo, y ambos planean una venganza contra el cristiano. Esa noche van al lugar de las citas, donde el cristiano esperaba a su novia, y al verlo solo los dos judos se echan sobre l y lo matan. La joven juda, al

ir a encontrarse con su enamorado y hallarlo muerto, enloquece de dolor, y aunque su padre arrepentido intenta cuidarla todo lo que puede, una noche se escapa y se mata arrojndose al pozo que estaba en el lugar de sus citas. Ese pozo tom desde entonces el nombre de Pozo Amargo. La ciudad genera otro cmulo de leyendas y consejas, que van a tener un nuevo cauce de expresin: la prensa local, las hojas volantes, los romances de ciego... Es decir, los rumores orales pasan al papel mediante la prensa local, sucesos, crmenes, misterios... Se producen as nuevos temas: * Despersonalizacin, carcter annimo, el hombre que acecha (delincuente, avatar del siniestro hombre del saco), el mal en forma de azar (leyenda urbana difundida en Madrid: la chica que hace el amor con un chico al que encuentra en una discoteca, van al hotel, y al da siguiente desaparece dejando este mensaje en el espejo:Bienvenido al club del sida). *Los accidentes y crmenes, como foco. Vas, encrucijadas, caminos malditos, tambin en consonancia con la antigua magia de las encrucijadas. * La ciudad es un entramado de vas de comunicacin, por tanto, hay mucha gente que va y viene, en tren, coche, avin... Los accidentes son un nuevo foco de generacin de leyendas (el fantasma de la autopista, la mujer que cambi de billete del avin que luego se estrella...). * La ciudad es un laberinto, un espacio mtico, donde se superponen planos y actividades (Tiempo de Silencio y tambin Baroja retratan sus Infiernos, bajos fondos, barrio chino, etc.). * La ciudad es, a veces, smbolo del mal, del caos. Lo contrario a leyendas hospitalarias, y ms cerca de visiones apocalpticas (catstrofes). Entendemos por Modernas Urbanas aquellas leyendas que: * estn vinculadas a una ciudad y/o al modo de vida urbano * excluimos por tanto las que se refieren a una ciudad, pero estn asociadas a la ciudad medieval o clsica, es decir, a lo que se llama su centro histrico. * damos cabida a las que tienen que ver con la delincuencia organizadas, actividades crpticas (burdeles, sectas...), los accidentes, incidencias de viajes, fenmenos paranormales... * incluimos las que puedan referirse a pueblos (Nias de Alcaser), pero revelan problemas y formas de vida urbanas. * excluimos las advocaciones tradicionales (Virgen de la Paloma), pero s se podran incluir sus prolongaciones y adaptaciones al nuevo marco (milagros, exvotos...). En especial, las relacionadas con OVNI, sucesos paranormales, visiones, etc.

Como en el Oeste o en la Granada nazar, lo histrico y lo imaginario se solapan. A veces lo imaginario suplanta a lo histrico, lo idealiza (espectculo de Buffalo Bill sobre el salvaje Oeste, la novela morisca...). En consecuencia, se produce una mitologizacin de lo histrico, des-individualizacin, des-localizacin (en cierto modo, evemerismo, se eleva a smbolos, hroes, dioses... a personajes reales, como Buffalo Bill o James Dean). De esta forma, se termina por convertir ms fcilmente en un cuento. Lo contrario es la historificacin de lo arquetpico, la individualizacin, la localizacin como en La Serrana de la Vera. Lectura segunda o simblica de muchos mitos. Persfone, como los ciclos invierno-primavera, seran otros ejemplos. CONCLUSIONES: Historia e historia no son ms que memoria social, potica o no. - La Historia y la historia se iluminan mutuamente cuando vemos, por ejemplo, la transmisin cultural, sus discontinuidades, etc. - La historia no es slo un registro del pasado, es un texto vivo, se sigue produciendo. - Por eso hay que restringir el sentido de leyendas histricas a las que cabe englobar bajo: - la pica antigua, de sentido claramente agonal (lucha entre caballeros iguales, aret u honra, etc) - los relatos con fondo histrico conocido, que ubicamos difusamente en el Antiguo Rgimen; son los que llamamos relatos seoriales. - los relatos de interaccin entre comunidades distintas, que englobaran las guerras modernas entre pases, las luchas tnicas, etc. A este modelo se asimilaran las guerras civiles, como enfrentamientos entre bandos irreconciliables. Tres subdivisiones que se acreditan o vinculan a lugares, personajes, sucesos concretos (pica antigua: los Infantes de Lara; Seoriales: la historia de un castillo, familia de la zona, etc; Intertnicas: luchas contra los judos, Hervs...). Como se ve, es distinto al concepto romntico de leyenda histrica, ms bien orientada hacia lo amoroso, lo novelesco o lo maravilloso/religioso. Es decir, leyendas de estos temas con una simple cobertura histrica, a veces bastante indeterminada. Don Juan Tenorio sera un buen ejemplo de cmo lo histrico es un simple decorado del fondo tradicional. ORIGEM DO NOME DE LISBOA Diz La Martinire, no seu Dicionrio Geogrfico:A tradio afirma que Ulisses, depois da destruio de Tria, viera a estes distritos e que lanara os primeiros fundamentos de Lisboa, que se ficou chamando Ulissipone, ou Ulissipo ou mesmo Olissipo: mas pode ser que a parecena dos nomes ocasionasse esta opinio. Com efeito alm de ser difcil provar que Ulisses sara do Mediterrneo, o verdadeiro nome da cidade no era nenhum daqueles, mas sim Olissipo, como se v de uma inscrio achada em Lisboa. Ainda hoje esta tradio medieval corrente entre os fadistas, h bastantes cantigas jocosas a Ulisses, como fundador de Lisboa.BRAGA, II, p. 236

5. LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES.


La familiaridad con que Cristo o la Virgen aparece en las leyendas se constata en estos dos ejemplos: LENDA DO SENHOR JESUS DA PIEDADE Versin de la leyenda de la fundacin de la iglesia del Senhor Jesus da Piedade, en Elvas. Un padre y un hijo vuelven de una romera, por un camino en el que hay un cruceiro. Padre e hijo van discutiendo agriamente por dinero y cuando pasan al lado del cruzeiro, oyen una voz que les exhorta a ser comprensivos el uno con el otro. Cuando se dan cuenta de que la voz sale del cruzeiro, se quedan muy asombrados, pero al rato vuelven a discutir y terminan pelendose. El hijo, ms fuerte, derriba al padre y se marcha tras haberle quitado el dinero. El padre abandonado de levanta y se arrodilla rezando y pidindole a Dios que su hijo se arrepienta y no se convierta en un ladrn, prometindole que construir una capilla al lado del cruzeiro si se lo concede. Entonces oye una voz que le promete que su deseo se cumplir. Poco despus, ve volver a su hijo lleno de arrepentimiento y pidindole perdn. l lo perdona y le pregunta la causa de su arrepentimiento. El hijo le cuenta que, tras irse, se haba cado en un barranco tan profundo que pareca el infierno, y que cuando se arrepinti de su mala accin, sinti que una fuerza le elevaba hacindole salir del barranco. En agradecimiento por el milagro, el padre construye la capilla prometida, en memoria del Seor Jess de la Piedad, por la piedad que le demostr. LENDA DO MANTO DE NOSSA SENHORA Estava Nossa Senhora em sua casa, quando le vieram dizer: Vinde ver o vosso amado Filho, que vem pela Rua da Amargura com a cruz s costas. Nossa Senhora arranjou-se pressa a disse para Santa Isabel: Prima d-me dali daquela arca o meu manto.

Santa Isabel foi e perguntou: Qual quereis, o manto roxo ou o manto encarnado? Responde-lhe a Senhora: bbada! Eu estou c agora para mantos encarnados! (Porto) BRAGA, II, p. 235 Veamos otras leyendas devocionales de contenido muy semejante que resea Gentil MARQUES en sus volmenes Lendas de Portugal: - LENDA DA SENHORA DA ESCADA Una mujer construye una ermita a la Virgen en agradecimiento por un milagro que Ella hizo, haciendo surgir de la nada una escalera hacia el cielo (Virgen da Escada, de la Escalera) para librar a la mujer de unos soldados que la perseguan por haber robado un pan para su hija que se mora de hambre. La mujer subi por la escalera y los soldados no la pudieron encontrar, porque cuando llegaron la escalera haba desaparecido. En agradecimiento, ella hace construir una ermita para la Virgen de la Escalera. - LENDA DO SENHOR DA VERDADE Dos pescadores son rivales amorosos y la joven a la que pretenden escoge a uno de ellos. Un da ambos salen a pescar los dos solos en una barca y slo vuelve el pescador desdeado, que dice que el otro se cay en el mar por un golpe de ola. Todos le creen, excepto la novia del muerto, que piensa que el otro lo ha asesinado por despecho. Un da ella se encuentra en la playa el crucifijo que regal a su novio antes de partir. Sabiendo que el Cristo del crucifijo ha sido testigo de lo que pas en la barca, ella obliga al superviviente a venir y lo encara con el crucifijo, instndole a que diga la verdad. El muchacho intenta mantener su versin, pero no puede ya que cuando mira la cruz una luz resplandeciente lo ciega. Termina por confesar su crimen. LENDA DAS DUAS POMBAS Narra la leyenda de dos mrtires cristianas, la hija del gobernador Marina y su doncella Marta. Marina no quiere aceptar el casamiento que su padre ha dispuesto para ella y su doncella le revela su mayor secreto, que es cristiana, y le habla de Jess. Ante esto, Marina le pide ayuda para hacerse cristiana ella tambin. Cuando el gobernador se entera de que su hija y su esclava son cristianas, y ante la fe y la persistencia de stas, las manda matar. De los cadveres de las muchachas surgen dos palomas blancas que desaparecen en el cielo. Estas versiones nos dan pie a comparar los distintos niveles sociolitearios: Leyendas populares

son breves y simples. se transmiten de forma temtica ms que segn una forma literal. estn vinculadas a un lugar/tiempo, con el cual se relacionan pragmticamente . los recopiladores suelen aadirles adornos de estilo y aditamentos de todo tipo (filtros estilsticos e ideolgicos). es polifnico (se puede transmitir en varios estratos sociales, y con versiones de un labriego, el cura, etc) y se materializa en multitud de variantes, a veces contradictorias, aceptadas por una mayora (si bien hay tendencia a una versin cannica). Leyendas literarias no son breves ni simples. son invencin de un autor definido. no estn vinculadas a un lugar/tiempo ms que como recursos de la trama. el escritor tiene ya una conciencia de estilo. no es polifnico, se plasma en una nica forma. Leyendas subliterarias no son breves ni simples. el autor cuenta poco, lo que importa es el gnero. no estn vinculadas a un lugar/tiempo ms que como recursos de la trama. el escritor apenas tiene conciencia de estilo. no es polifnico, se plasma en una nica forma. tendencia a buscar efectos: lo exagerado, truculento cursi o kitsch. Conclusin una composicin homognea con una perfecta trabazn temtica y estilstica no es algo habitual en una leyenda popular. las interrelaciones habituales son en el sentido del prstamo: el escrito toma un asunto prestado de la tradicin y lo recrea de forma libre; al revs, tambin se dan casos: una leyenda literaria, con los aos, llega a correr como leyenda annima, y, olvidando el autor, se llega a considerar como de origen popular. el imaginario, colectivo y/o individual, se banaliza y avulgara con el tratamiento subliterario. Una Hiptesis de la Evolucin Histrica: a) la leyenda tradicional antigua permanece como esquema temtico, en forma multitextual: en baladas en verso, en consejas o relaciones, en formas fragmentarias (simples dichos, alusiones o recuerdos vagos), casi siempre con el apoyo de un testimonio fsico, imagen, monumento, calle, lugar, etc. Lo sobrenatural o impactante es su ncleo, el mysterium tremendum de Otto, lo que asombra y desborda toda comprensin, por tanto, su lectura o audicin se asocia a un ritual comunitario y a una

semiosis de lo mgico. La opacidad suele venir del contenido: milagros, prodigios, hroes mitolgicos, apariciones... La ancdota en s es lo que impacta y admira. Lo sobrenatural tienen fuerza o presencia en s, lo ferico (dimensin suprahistrica del mito). b) la leyenda tradicional nueva tiene un contenido apologtico expreso, lo narrativo y lo didctico se enhebran. La trama tambin se espesa, se le da un aire ms novelesco, es como un cuento complejo. Esta amplitud lleva a que de una narracin acodada, apoyada en el testimonio, se pasa a una narracin escrituraria, que vale en s, aunque no exista el referente (El aniversario). Lo sobrenatural y lo real se van intercambiando, es lo fantstico. c) la leyenda literaria, al modo de Bcquer o Zorrilla, puede usar fuentes tradicionales, pero con total libertad y des-vinculadamente. El autor personaliza los temas y el estilo. Lo sobrenatural y lo real se van intercambiando, es lo fantstico. Los relatos que se hacen pretendiendo crear el efecto de que son tradicionales, bien por su estilo o porque toman motivos tradicionales, los podemos llamar relatos paratradicionales o parafolklricos; otra posibilidad son los remakes, reelaboraciones o variaciones en torno a una leyenda tradicional reconocida. Lo original es que el escritor tradicionalista trabaja en dos intertextos diferenciados, si bien muy conexos: el folklrico y el literario. En suma, en Bcquer se daran tres casos: * Supuestas transliteraciones de leyendas odas, con leves retoques. Bcquer, por ejemplo, se finge periodista o folklorista que recoge una historia. * Remakes o reelaboraciones, con motivos aislados o partes argumentales ms amplias, con plena intencionalidad literaria (El monte de las nimas, por ejemplo, jugando con la ambigedad) * Desmarcarse de los temas folklricas, y hacer una leyenda ideal, donde lo potico ha sustituido a lo folklrico. - La leyenda subliteraria ha sustituido el mysterium tremenum por su banalizacin o exageracin, buscando lo truculento o morboso, el efectismo kitsch, lo cursi o amanerado. No conoce bien el intertexto folklrico, lo caricaturiza, como vemos en esta leyenda portuguesa que resea Leite de Vasconcellos (II, p. 632). No Ano Histrico(1), p.303, do P.e Francisco de S. Maria, vem a histria de uma coroa de fogo que, aparecendo no cu a 6 de Novembro de 1632, se foi colocar sobre a cabea de uma figura de D. Afonso Henriques, a qual tinha sido posta no mais algo do dormitrio do Mosteiro de Alcobaa. O A. conclui com estas palavras: Fizeram-se vrios juizos sobre esta maravilla e parece que acertaram melhor os que disseram que quisiera o Cu coroar aquela cabea com os resplendores que lhe faltavam e se deviam s excelentes virtudes religiosas e aces daquele grande heri no menos santo que valeroso. (1) Dirio portugs, Lisboa, 1884..

Un grupo de leyendas devocionales tienen que ver no con cultos concretos sino con un fin apologtico o moral como es la que se cuenta a propsito de La conversin de Raimundo Lulio, y que, a pesar de ser de la zona oriental, es idntica a muchas otras donde el enamorado se encuentra con la muerte; es ms, creemos que, por su contenido escatolgico, se ha tomado del patrn La calavera convidada, Don Juan Tenorio,etc y es de influencia occidental: LA CONVERSIN DE RAIMUNDO LULIO Raimundo Lulio, joven vividor y amigo de galanteos, ve un da a una dama hermossima, y la sigue, pero ella huye de l. l sigue persiguindola hasta la iglesia de Santa Eulalia, y all la alcanza Raimundo, acorralndola. Ella, entonces, como ltima defensa, se desabrocha el escote, de modo que Raimundo puede ver que su pecho estaba horriblemente comido por un cncer. l retrocede y despus se pone de rodillas ante la Cruz, rezando y meditando sobre la podredumbre de la carne. Poco despus, se convertira en un insigne filsofo. LENDA DA TENTAAO INFERNAL Es igual que la leyenda espaola de Doa Munia -una dama que vende su alma al diablo para conseguir el amor de un caballero cruzado al que haba hospedado en su casa, y que se salva por la intervencin de ste-, con casi ninguna variacin, tan slo el nombre de la protagonista, que aqu se llama D. Guntina. El carcter penitencial o moral de muchas de estas leyendas hace que Cristo, la Virgen o los Santos aparezcan como personajes centrales de antiguas leyendas donde haba castigos para quienes infringan las leyes de hospitalidad.

III. LA PLANTA ALTA: PUERTOS, MONTES Y SIERRAS (PERSONAJES LEGENDARIOS)

1. LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS EN EXTREMADURA, ANDALUCA Y PORTUGAL . LAS VRGENES NEGRAS EN PORTUGAL.
Cuando examinamos el folklore por ejemplo pastoril, vemos unas oposiciones bsicas o asociaciones:

- dioses del cielo- pastoreo- androcracia - diosa madre- agricultura- ginecocracia. Segn Dumzil y Benveniste, la sociedad, el imaginario y la religin de los pueblos indoeuropeos estaran caracterizados por una estructura tripartita y jerrquica: - Soberana mgico-jurdica /curas-sacerdotes / Jpiter - Fuerza agresiva y defensiva / guerreros / Marte - Fecundidad y abundancia / productores / Quirino. En Europa habra una herencia preindoeuropea y otra indoeuropea, con un sistema simblico gilnico y otro andocrtico.El propio panten clsico tiene de las dos fuentes: dioses indoeuropeos (Zeus/Hera) y divinidades femeninas sin duda herederas del mundo neoltico, dioses de la Tierra, la fecundidad y la invencin: Gaya, Demter, Atenea, Artemisa, Hcate. Representaciones que se dan, entre el 7000 y el 3.500 a C., desde el Atlntico hasta Anatolia, y cuyo panten est organizado alrdedor de diosas en vez de dioses. La Gran Diosa1 no es una simple diosa de la Tierra nutricia, de la plenitud y la abundancia, incluso si estos aspectos fueran esenciales. Expresa la ambivalencia de todo lo que se da en la naturaleza: - ASPECTO PROTECTOR: frtil, generosa, dispensadora de vida, ligada al nacimiento y la salud, a la regeneracin y la salvacin (naturaleza creadora). Diosa germinadora: Gaya, y tambin Diosa de la justicia; diosa del ciclo vital: Artemisa (juventud y belleza) y Hcate (feroz regidora de la muerte). - ASPECTO TERRORFICO Y SINIESTRO: salvaje, destructora, regidora de la muerte (naturaleza destructora), Belili (diosa blanca de los sumerios): diosa de la luna y del amor, de los rboles y de la ultratumba, de los pozos y los manantiales. Es, pues, segn veremos ms adelante, la Diosa triple: blanca (germinal), roja (amor y guerra), negra (muerte), igual que las tres fases de la luna, y compendio de la propia creacin, destruccin y regeneracin de la vida, lo cual explica las ligaduras entre el reino de la Madre y el reino del Padre, la Tierra y el Cielo De ah tambin el carcter sincrtico: encuentro/choque entre las diosas de la tierra y los dioses del cielo, entre los agricultores sedentarios y los nmadas pastores, entre la negra humedad del suelo frtil y la blancura resplandeciente de los astros; o la integracin: andrginos y hermafroditas. Ntense, a este respecto, varios hechos o constantes de la leyendstica: - Ausencia de Vrgenes (en contraste con la profusin que hay en el centro y sur de la pennsula) all donde hay una abundancia de santos y mrtires.

- El lado oscuro de la civilizacin nmada, el gusto por el exterminio y la violencia. Lo que Carr atribuye a la influencia semita. Relacin intrnseca entre la violencia y lo sagrado. - El lado oscuro de la civilizacin agrcola, el gusto por el sacrificio y las fiestas sacrificiales (ritos de fertilidad), tan propio de Galicia. Prctica sacrificial como sublimacin de la violencia. El sacrificio del dios o del antepasado divino, asimilando el asesinato a la regeneracin. Inmolacin del rey. Individuos dotados de alguna peculiaridad o seal mgica. - La simbologa de los dioses del Cielo se superpuso a la de las diosas de la Tierra, pero no la anul. Qued en forma de misterios y mitos. Europa nace de este doble desarraigo: nostalgia del mundo de la Diosa Madre, y de las estepas. Suelo, grupo y culto no coinciden, y surge la figura del hroe, que evoca al conquistador ario, pero tambin escucha la sabidura de los mundos ms antiguos. Se da, as, una ruptura de la relacin sacra pueblo-territorio. EL SANTUARIO: EL ENCUENTRO CON LO NUMNICO Y EL LENGUAJE DE LOS SMBOLOS Veamos algunas relaciones previas entre la leyenda y su ritualizacin, que culmina en los cultos a determinados santuarios y en los ritos asociados a los mismos, como romeras, danzas, etc. I. LOTMAN2 habla de culturas textualizadas y de culturas gramaticalizadas, para diferenciar entre aquellos sistemas que prestan ms atencin a los ritos, a los textos, tomndolos como modelos que han de ser seguidos al pie de la letra, y aquellos otros que se preocupan ms por las reglas, digamos, por los metatextos. En la primera opcin es fcil encontrarnos con el mito-leyenda -cada cosa, cada sitio, cada acontecimiento tiene su elaboracin simblico-legendaria- en la medida en que sigue teniendo una funcin ritualizada, pautada en el devenir de la comunidad, aunque sea bajo la forma de un simple festejo o celebracin; en la segunda, el mitoleyenda puede haberse diluido en un cuento o ancdota, las cosas no importan por su significante, por las seales que transmiten, sino por el valor o la prioridad que la comunidad le da, de modo que hay un mayor distanciamiento, una posibilidad mayor de descreencia o relativizacin de los contenidos tradicionalizados a travs de la leyenda. Las culturas textualizadas harn cuestin de los smbolos y los emblemas: la bandera, la ensea, los signos, en suma, de la comunidad. Las culturas gramaticalizadas se preocupan ms por la ordenacin genrica ms que por el caso concreto, por las reglas que rigen los intercambios sociales. Pese a la desacralizacin aparente, tiene razn Gillo DORFLES al indicar que no se han extinguido los ritos y mitos del pasado, sino ms bien readaptado merced a una labor que l llama de bricolaje de smbolos.

La mitopoyesis, la generacin de nuevos mitos de identificacin de la comunidad, es un mecanismo constante, y puede afectar a un acontecimiento reciente v.gr. los americanos y la guerra del Vietnam-, o a personajes individuales, a menudo los nuevos hroes de la pica popular que envasan los mass media: deportistas,artistas, cantantes... Ciertamente, las condiciones de los intercambios sociales no son ya las de la plaza pblica en el pueblo, o las charlas de comadres en los patios -cuando la mujer se hallaba segregada de la participacin social- ni la vida del pueblo gira en torno a su patrn y su santuario. Sin embargo, la perennidad de algunas de estas leyendas queda atestiguada por el rebrotamiento de cultos y peregrinaciones, la presencia masiva en romeras, procesiones y otros actos, e incluso por la incesante aparicin de testimonios paralegendarios (apariciones marianas u otros hechos, ahora etiquetados de paranormales...), hasta el punto de que cabe pensar que la leyenda contina siendo un asidero de idenficacin para las comunidades que desafa la disgregacin y desarticulacin social a que estn empujando los nuevos cambios y las desigualdades econmicas. Xos Ramn MARIO3 describe de forma muy exhaustiva la dinmica de estos lugares de peregrinacin o romera, desde el Camino, concebido como penitencia y purificacin, hasta el contacto con el sagrado y las rogativas y ofrendas. A poco que se analiza en detalle estos elementos, vemos que la romera ofrece de forma digamos ms seriada o lineal (ir al encuentro de la divinidad ) lo que en las leyendas locales ms antiguas se ofrece de forma comprimida y global (la revelacin de la divinidad a travs lugares hierofnicos y de epifanas). En el fondo, se trata de una singladura inicitica, cuyos tramos plantean profundos paralelismos con la estructura del cuento maravilloso o de los mitos heroicos estudiados por CAMPBELL. Lo que decimos es que, en el origen del hecho religioso, no esta ni siquiera esta articulacin tan clara y arquetpica del relato mtico (separacin-pruebas-otorgamiento del don-regreso ), sino la simple manifestacin de los aspectos numinosos, como vemos en las leyendas de las procesiones de difuntos. Ellas reflejan bien toda esta fenomenologa estudiada por OTTO4: el pavor, el aspecto de majestad o prepotencia del numen, la angustia o asombro paralizante, ms que la conducta pautada del hroe. Ya sea expresando la religiosidad ms telrica e irracional, o confindose a esquemas ms sensatos de ganarse el seguro, lo cierto es que tales manifestaciones son un valor en alza, que sobreviven, pues, en las ms duras condiciones, y que unen en lugar de disgregar, atan en vez de disolver lazos. En suma, que mantienen las vinculaciones -aunque sea a un nivel primario- de que habla el profesor H. VELASCO5. Slo as cabe explicar la pujanza de santuarios tanto en Espaa como en Amrica (v.gr.la Virgen de Guadalupe y su radio de influencia, incluso en la comunidad chicana de USA, en un contexto cultural hostil a la idea mariana). En esta tesitura, los ritos son una fuente de pervivencia de la elaboracin simblica con que una comunidad se resiste a su estandarizacin, y la leyenda se entrev en la trastienda, como pilar o

fundamento de toda la construccin, aunque su perfil como texto sea borroso, y no todos la conozcan, o la conocen mal. Sirva como ilustracin el caso de la Torre de Hrcules, en La Corua, cuya leyenda puede permanecer indefinida incluso para los lugareos, pero que ha devenido un smbolo indudable de la identidad local, porque en ella confluyen lo esencial: un lugar, un personaje, unos hechos, una construccin como seal o marca de esa realidad mtico-histrica. Puede perderse el encadenamiento correcto entre unos trozos u otros de la historia, el recuerdo de partes que un mitgrafo o un letrado podra sacar a colacin, pero queda en el pueblo un recuerdo de un sitio donde algo -el numen, Hrcules, los romanos..., todo ms o menos metido en la coctelera de la memoria- intervino y levant un faro. Pues bien, en cualquier festejo, al socaire de cualquier tradicin, las viejas imgenes, los viejos mitos de lucha entre lo solar y lo lunar, lo masculino y lo femenino, lo celestial y lo ctnico, los ngeles y los demonios, el Cosmos y el Caos se reinsertan en la vida social, como parte de un deseo de renovacin espiritual, como punto de partida para que eso que llambamos remodelacin coherente, es decir, la puesta al da de los smbolos, la bsqueda de nuevos Centros, la disposicin a or los nuevos orculos, la apertura en fin a la otra dimensin, cualquiera que sea la interpretacin espiritualista o materialista- que le demos. Y es necesario porque, en el nicho clido del hogar, ante la pantalla de televisin, la catarsis colectiva es imposible y sa ha sido una de las funciones tradicionales de las leyendas, fijar la atencin sobre hechos sobresalientes y proyectarlos en la comunidad igual que si se tratara de un teatro de sombras: se perfilan as lugares, personajes, acontecimientos, ms o menos desdibujados, a veces slo una silueta, un nombre, un recuerdo, pero puntos seeros del vivir y ser de esa colectividad, como antes veamos de La Torre de Hrcules. LA TRIPLE DIOSA La leyenda es un lenguaje simblico, de mediaciones y sentidos ocultos. Ello ocurre, en primer lugar, porque su argamasa o material son unas imgenes o motivos arquetpicos interculturales (por ejemplo, la asociacin del agua a lo sagrado, a la aparicin, milagro, etc); en segundo lugar, porque, al ser un discurso fragmentario, son los sucesivos narradores los que van hilvanando la informacin troceada disponible anteriormente, los que van dndole una articulacin y una estructura secuencial, lgica o argumental a la historia, que, como deca el prof. Honorio VELASCO, bien puede concluir tanto en concordia como en discordia. Lo normal, empero, es que se fije un patrn, susceptible de aplicrsele un haz de lecturas, todas ellas coherentes con el momento y la direccin con que se ha remodelado o actualizado tal historia. No olvidemos, por otra parte, lo que dicen los psiclogos acerca de la naturaleza dual verbal-figurativa del smbolo. Esto explicara la fcil traslacin de smbolos

creados por la literatura y las artes plsticas, es decir, la conexin entre la iconologa literaria y la iconografa artstica, su -hasta cierto punto- permutabilidad. Ahora bien, si el smbolo es una imagen mental, y si sta no es una representacin simple, sino ms bien como el montaje del plano de una pelcula, entonces se entiende que el recuerdo del texto puede llevar sonido (el lenguaje en el que se cont la leyenda) e incluso asociaciones relacionadas con los iconos, paisajes, msicas, etc. Por ejemplo, la profesora Raquel RUBIO-GOLDSCHMITH6 hace un estudio muy interesante sobre la tradicin jardinera de las mujeres mexicanas del Norte en relacin al uso de la tierra y a mbitos que les eran especficos, como los corrales, patios y macetas. Lo importante es que la mujer es el sujeto de una experiencia de acotacin y ajardinamiento de un espacio, que viene a ser el centro domstico para mujeres de familias desposedas. Estos corrales o patios o lo que llamaramos nosotros traseras de las casas populares, servan de marco y cobijo para diversas actividades de socializacin, desde la charla a los bailes, desde las bodas a los das de santos. Se crea as un recinto idneo para expresar los anhelos, preocupaciones y meditaciones que se generan cada da. Por otro lado, el verdadero paisaje culturalizado incluye los tres niveles csmicos: el cielo, la tierra y, debajo, lo ctnico, el infierno. Este mecanismo de apropiacin y simbolizacin del espacio reproduce muy bien la forma en que debieron de surgir muchos santuarios rsticos:...el santuario resultaba de los aos de laborar, preparando tierra, sembrando, regando, protegiendo de las heladas, cortando flores para la Virgen en Mayo, sembrando flores para el da de Muertos... Vemos en esta descripcin cmo el calendario litrgico ofreca ya un simbolismo que la religiosidad popular poda adaptar a sus necesidades o inclinaciones. La tesis de Rubio-Goldschmith es la conexin de la mujer con actividades como el cuidado de un recinto sagrado, entendido no slo la iglesia en s sino el parterre, explanada o espacios anexos: despus de angustias, la manda, las promesas, las oraciones y luego un da empieza la construccin del altarcito, del santuario a la Virgen, al Sagrado Corazn, a Santa Rita, a San Jos... Pero si la jardinera, la ordenacin de la fertilidad de la tierra en un decorado de rosas, geranios y otras plantas es un complemento casi obligado del santuario (elemento extradiegtico, de la enunciacin), no lo es menos como componente intradiegtico, es decir, como smbolo muy frecuente en las leyendas (un rbol, una planta, una flor, un fruto como bases de la advocacin). Son numerossimas las advocaciones simblico-naturistas: N.Sra. del Prado, Huerto, Encina, Roble, Ro, Fuente, Flores. Tambin hay asociaciones con diversos animales ibricos, desde las abejas a las ovejas.

Desde luego, la naturaleza agreste de un lugar como morada de la divinidad y el erigir en estos parajes un templo para su residencia es un mitema que encontramos ya desde Mesopotamia. Los investigadores7 de las leyendas y tradiciones religiosas hacen especulaciones sobre el significado de tres clases de Vrgenes o representaciones sagradas de la feminidad: - la Diosa Negra - la Diosa Blanca - la Diosa Roja No vamos a analizar en detalle todos estos simbolismos, pues ya lo hemos analizado en profundidad en otro trabajo8. S resumiremos algunos conceptos que nos pueden ser tiles de cara al anlisis de la Serrana de la Vera. Del significado de la primera representacin, parece que hay un mayor grado de acuerdo, como ejemplo de sincretismo con cultos a la Diosa Madre anterior cuya representacin era de color negro, en especial, con las advocaciones ms relacionadas con la fecundidad de la tierra. J. GARCA ATIENZA9 plantea otro tipo de simbolismos colaterales, ms de carcter gnstico y esotrico, conforme a su consabida interpretacin de las leyendas como historias en clave, que dejan entrever una sabidura ocultista. En relacin a esta iconologa de las Vrgenes Negras, estara la de la Virgen de Candelaria. La Dama Blanca del Temple, transmutada en Santa Catalina o Vrgenes Blancas, ha sido interpretada, igualmente, como sincretismo de una Divinidad blanca anterior. O, ms bien, de genios blancos femeninos de la naturaleza que responden a esta prosopografa, tales como hadas, xanas, lusinas, jinas, etc. Segn ALARCN, la personificacin de Vrgenes Blancas es una confusin popular con el culto de Santa Catalina de Alejandra, y se entroncara con divinidades y lugares de culto cltico y precltico (en esos adoratorios dedicados a las xanas y lusinas nos vamos a encontrar luego templos de Santa Catalina). En cuanto a la Diosa Roja, nos dice la profesora Victoria SENDN10, es el trasunto de la diosa cazadora, de la amazona, la seora de los bosques, como Hcate o Diana, asociada a lo infernal y a enigmticos cultos lunares, al otro y a atributos como el labrys o dobles hachas... Sin duda, la Serrana de la Vera tiene algunos paralelismos con esta representacin, como es su propio aspecto, el vivir en cuevas, rodeada de calaveras o trofeos de sus vctimas, etc. En todo caso, Madre, Cazadora, Bruja...son otros tantos simbolismos o arquetipos de la personificacin femenina que habremos de seguir con atencin en las distintas versiones de las leyendas. Sea como fuere, smbolo, imagen, mito pertenecen a la sustancia de la vida espiritual11. Para entender bien la relacin, por ejemplo, entre la Virgen y las flores, entre lo simbolizante y lo simbolizado, hay que partir de la base de que el smbolo es el puente de unin entre lo visible y lo invisible, tal como se ve claramente en los iconos religiosos tan populares en los pases eslavos o en las imgenes sagradadas de nuestras Semanas Santas.

Existen tambin lo que antoplogos como Mary DOUGLAS12 llama smbolos naturales, los cuales tienen una gran capacidad de crear leyendas. Por ejemplo, la propia percepcin del cuerpo crea un cmulo considerable de leyendas antropomrficas ligadas al paisaje, de modo que unas montaas o volcanes evocan la forma de una mujer dormida, y se crea la consiguiente leyenda etiolgica. La leyenda no es, desde luego, un gnero profano. Podr discutirse si las imgenes o creencias que contiene estn ms o menos debilitadas, banalizadas, reducidas a veces a un barniz ferico o, lo que es peor, convertidas en un mero repertorio morboso de extravagancias. Pero lo cierto es que, ya se trate de leyendas en estado muy puro como otras muy adulteradas, la actitud del narrador y del auditorio siempre presupone un grado de creencia, por pequeo que sea. Y donde hay creencia est la presencia de lo sagrado, y toda su fenomenologa que, como glosamos a propsito de Rudolf OTTO, escapa en tantos aspectos a la idea racional y se manifiesta en matices diversos de majestad, prepotencia, energa, superabundancia o sobrecogimiento. Segn apunta acertadamente el eminente historiador de las religiones Mircea ELIADE, la desacralizacin ininterrumpida del hombre moderno ha alterado el contenido de su vida espiritual, pero no ha roto las matrices de su imaginacin: un inmenso residuo mitolgico perdura en zonas mal controladas. Slo admitiendo este irracionalismo de base es posible leer en toda su riqueza los datos que suministran estas historias, incluso cuando, como hace Gilo DORFLES, se propugna una interpretacin no espiritualista del mito, cuyo origen considera en una situacin analgica y transferida de sucesos, de imgenes, de situaciones, de las que a veces son un registro inconsciente y a veces una transcripcin metafrica13. Por tanto, lo que tipifica el lenguaje de la leyenda es ese halo de indeterminacin racional que nos lleva a buscar su sentido bien en unos registros inconscientes, bien en una transcripcin metafrica de la realidad. De ah provendran, en cierto modo, los automatismos o relaciones aparentemente inconexas entre partes de una misma historia, e, igualmente, las composiciones ms artificiosas y creativas. Recordemos, a este respecto, algunas nociones freudianas, como la de sobredeterminacin del significado en los sueos, la retrica del subsconciente, la distincin entre lo latente y lo patente,etc. No en vano una parte importante de las leyendas hagiogrficas medievales contienen elementos de la llamada literatura de visiones, como la historia de los santos Barlam y Josafat14. De modo que este elemento psicodlico forma parte tambin de la tradicin legendaria, y est rubricado doblemente por la tradicin de los apocalipsis y otros textos visionarios cristianos (v. gr. la visin de Adamnn, la visin de Laisrn, la leyenda del Purgatorio de San Patricio, el monje de Eynsham o la del mismo Gonzalo de Berceo, referida en su Vida de Santo Domingo de Silos).

Son denominadores comunes, en estos relatos, una geografa escatalgica donde aparece un ro, con frecuencia gneo, un puente, una montaa como barrera, el valle profundo y tenebroso, los pjaros y otros smbolos similares. De todo lo dicho se desprende que la comprensin de la historia espiritual de la humanidad -incluyendo la literatura y el arte- o temas ms a ras del suelo, como el estudio de la arquitectura religiosa o el simbolismo de las leyendas religiosas- es la relacin enigmtica entre lo visible y lo invisible, entre el mundo de las percepciones seguras y cotidianas, y todo lo que queda a extramuros de ellas, es decir, las elaboraciones de la imaginacin, los sueos, las percepciones de lo extrao, raro o misterioso, lo sobrenatural en ltimo e inaccesible plano. La visin, tal como preforma algunas leyendas, no es slo un hecho fsicoptico; implica un proceso complejo de conocimiento o representacin de la realidad, en el cual tiene un peso importante la elaboracin cultural, es decir, los delirios, alucinaciones o encuentros con los muertos que narran los afectados en casos o sucedidos no tradicionales (cf. memoratas) tienden a modelarse a imagen y semejanza de los patrones culturales. Es decir, tales encuentros excepcionales son, en Galicia o Asturias por ejemplo, con la Santa Compaa; de tal modo que estamos precondicionados por nuestra cultura y vemos aquello que tenemos que ver, igual que un aficionado a la fiesta de los toros es capaz de apreciar detalles de arte donde un extranjero ve apenas ms que un sacrificio. Lo visible se percibe de una determinada forma; lo invisible ha de captarse de otra forma distinta, como ocurre con los profetas y su recepcin de la voluntad de Dios. Es una comunicacin espiritual, donde se trata de apresar lo invisible a travs de lo visible. ste es el mvil de todas las imgenes religiosas, que dejan siempre entrever algo de lo innombrable, son en cierta medida transparentes. Por otra parte, percibir lo invisible es percibir smbolos, el smbolo es un elemento conductor, una transfiguracin visible del contenido espiritual. Entre otras, son transfiguraciones o expresiones de lo invisible: - Hierofanas, la sacralizacin de lugares, espacios naturales, objetos.. - El cuerpo humano y sus ornamentos. - El gesto, como expresin de una emocin divina. - La pareja o reunin de contrarios, (coincidentia oppositorum). - La suprarrealidad captada a travs de presentimientos, premoniciones, visiones, etc. Ntese que Cristo adverta que el Reino haba venido ya, pero que la gente no haba entendido las seales. En ese sentido, las Iglesias, Templos o Santuarios son artefactos para desencandenar las imgenes invisibles, lugares sacralizados que simbolizan la bsqueda del Centro, con una construccin ad hoc del espacio.

La vista se dirige hacia el altar y los iconos, las paredes sirven de marco que aislan del exterior y concentran en la experiencia religiosa, como si fuera el interior de un cuadro. Es posible situarse a voluntad en una u otra escena, o parte del mismo, acercarse fsicamente a la imagen, que es siempre bifronte, mira hacia el ms all y a la vez nos interpela, se abre a nosotros. Como dicen los sacerdotes eslavos ortodoxos, la persona debe ser un icono vivo. Leer lo invisible es hacer una lectura entre lneas, como Madariaga con el cuadro de Leonardo da Vinci. La percepcin de lo espiritual surge por una no suficiencia de la percepcin de lo visible, por la sensacin de finitud y la apertura a la fenomenologa de lo santo (cf. R. OTTO). A este respecto, obsrvese que la semiosis de lo invisible o sagrado es la misma para quien se pone a escuchar un cuento que para quien entra a una iglesia o, en nuestro caso, en la cueva de la Serrana: - Preparacin y actitudes rituales - Concentracin - Atencin selectiva, ensimismamiento, sopor, dormicin... - Liberacin del nimo, apertura, porosidad de la sensibilidad, estado de creencia. La leyenda, por consiguiente, es el lenguaje del smbolo, de la traslacin de las creencias y rituales bsicos en vinculacin a ciertos bienes de la comunidad. Tiene, como subrayaba ELIADE, un valor arquetpico, ejemplar, ya que, igual que en los orgenes los dioses se sacrifican para formar el sol, la luna, etc, este acto primordial debe guiar la conducta futura, por ejemplo, sostiene la prctica de las guerras floridas, el sacrificio de prisioneros y otras costumbres similares en el Mxico prehispnico. LAS DAMAS BLANCAS: DE BLANCANIEVES A SANTA EULALIA O LAS VRGENES DE LAS NIEVES La palabra que se articula en mitos, smbolos e imgenes conforma el imaginario popular con unos trazos parecidos y, a la vez, distintos, de una zona a otra. Es lo que explica que desde Blancanieves a Un rayo de Luna, o desde la leyenda de Santa Eulalia a las de diversas Vrgenes de las Nieves. podamos rastrear unos mismos motivos o esquemas temticos. En todo caso, este mosaico slo puede ser interpretado y reconstruido con unas herramientas multidisciplinares que excedan el anlisis ms o menos parcial a que folkloristas, historiadores, fillogos, arquelogos o psiclogos estn habituados, cada uno desde su rea de conocimiento. Porque slo en la encrucijada de todos estos conocimientos hay posibilidad de hallar ciertas claves explicativas que arrojen luz sobre hechos que han pasado desapercibidos o que estn an sumidos en la oscuridad, como ocurre precisamente con este tema de las damas blancas en Extremadura.

Qu son, pues, las Damas Blancas? Quizs una de las mejores definiciones la dio el poeta y mitgrafo Robert GRAVES15: La Diosa es una mujer bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavrico, labios rojos como bayas de fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia; se transforma sbitamente en cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena o bruja repugnante. Sus nombres y ttulos son innumerables. En los relatos de fantasmas aparece con frecuencia con el nombre de La Dama Blanca, y en las antiguas religiones, desde las Islas Britnicas hasta el Cucaso, como la Diosa Blanca. En efecto, la Diosa Blanca, en esta macropresentacin de Graves, representa la Madre de Toda Vida, el antiguo poder del terror y la lujuria, la araa o las Parcas que tejen los hilos de la vida y de la muerte, o la abeja o mariposas en que se regenera lo muerto, o tantas otras formas ms de una imaginera que, segn la arqueloga Marija GIMBUTAS16 han poblado los mitos y leyendas de la Vieja Europa. Como Proteo, las mil y una formas que adopta esta Gran Diosa de la Vida, Muerte y Regeneracin desorienta de su verdadera naturaleza, y desva la atencin sobre estas proyecciones antropomrficas, teriomrficas o en forma de insectos, animales, etc ms que sobre el autntico problema. El cual no es otro sino desentraar su identidad y modos de supervivencia, as como sus cambios de funcionalidad, en un plano que debe reunir lo sincrnico y lo diacrnico, en un segmento de cultura pero tambin a lo largo del tiempo y de las diferentes comunidades que han habitado un mismo lugar; desde la poca en que era la diosa fundamental del panten de la Vieja Europa hasta los tiempos modernos, en que se le rinde culto bajo la forma de espritus, de santas o de la Virgen Mara, y desde su visin ancestral como maga y curadora a sus mitologas ms modernas, como la nueva conciencia ecologista, que, en busca de la virginidad de la naturaleza, la rebautiza como Gea. Porque el imaginario popular es, sin lugar a dudas, una especie de depsito cultural que tiene sus propias leyes de continuidad, tal como las describiera Van GENNEP17. As pues, en el folklore, la historia de la Dama Blanca se halla diseminada en multitud de cuentos, leyendas y mitos, desde Blancanieves a La Virgen de las Nieves. Y, como terminaba A. M. Matute, los cuentos y leyendas vienen en gran medida de la noche, de la fascinacin, del mysterium tremendum (cf. OTTO) que produce el numen, lo sobrenatural ; de esas visiones se alientan, pues, las historias -verdicas o ficticias, de hecho ste es uno de los criterios para distinguir los cuentos de las leyendas- que han servido para conformar la identidad de la comunidad, pues contar historias era el modo habitual no slo de autodefinirse sino de trenzar vinculaciones entre el entorno y el propio curso de la Historia.18 Por tanto, no estamos ante simples visiones o alucinaciones -aunque hay mucho de ello-, sino que, por muy vulgares o simples que parezcan, no dejan de ser signos estticos, es decir, narraciones o textos articulados de diversos modos, y, a la par, documentos de orden social, histrico, etc. Esta triple dimensin, como visin, signo y documento19 nos sita precisamente en esta encrucijada que tiene la narracin popular, que ana lo individual y lo colectivo, lo esttico y lo puramente social.

LAS DAMAS BLANCAS TRADICIONALES UNIVERSALES

EN

LAS

NARRACIONES

El hecho es que las damas blancas pertenecen al folklore europeo y as se atestigua en una amplia tradicin leyendstica Por ejemplo, en Escocia y Alemania se conoce as a unos seres sobrenaturales que se consideraban ligados a la suerte de ciertas familias. As, segn una leyenda que circula por Berln y otros lugares, una dama blanca, mujer vestida de blanco, con mscara y guantes negros, hace su aparicin a medianoche y a veces al medioda; se dice que la aparicin anuncia a quienes la ven la muerte del cabeza de familia o de un personaje importante. Fue vista por primera vez en 1486 en Plassenburg, y en otras ocasiones; incluso se dice que fue vista por Napolen en la campaa de Rusia, y se dijo que la aparicin anunci en 1.888 la muerte de Guillermo I. Con variantes, se encuentra tambin en Yugoslavia y en Pases Bajos De todos modos, no son ni cuentos ni leyendas ni motivos slo de mbito europeo. En Amrica, por ejemplo, esta actuacin espectral es concordante con el mismo patrn de La llorona, entidad fantasmagrica que aparece en los primeros aos del Mxico colonial anunciando desgracias. Si consultamos el famoso ndice de Motivos de THOMPSON20 encontramos que son motivos extendidos por todo el mundo, desde la dama blanca que guarda tesoros a la que salva nios rodeados por lobos en la nieve (tipo ruso): - N572.1 White woman as guardian of treasure - F236.1.3 Fairies in white clothes - F241.1.1.1 Fairies ride white horses - B81.9.5.1 Mermaids white skin - H663 Angel whiter than swan ..... Ni que decir tiene que la base de todas estos motivos son visiones y que, a diferencia del cuento maravilloso, estn localizadas y hay abundante informacin de testigos. De todos modos, abunda ms bien el tipo de dama blanca identificada con hadas, melusinas, xanas o genios acuticos, en la lnea de historias como las Bcquer en El rayo de Luna o Los ojos verdes. Es decir, es el tipo germnico, que, sin embargo, no coincide del todo con el tipo btico-extremeo y portugus que vamos a estudiar. Sea como fuere, la distincin cuento/leyenda y el predominio de la literatura crtica sobre el cuento ms que sobre la leyenda, hace crisis en temas como ste. Porque el cuento es, segn deca Matute, volandero, vagabundo, y se ha inspirado sin duda en toda esta casustica de leyendas locales sobre damas blancas o visiones similares. Y es as como, desde esta perspectiva, se nos hace ms fcil el estudio de famosos Tipos cuentsticos, como el 709 de Aarne-Thompson, Blancanieves21, cuyas secuencias bsicas se describen como:

- Blancanieves y su madrastra. - El rescate de Blancanieves. - El envenenamiento - La ayuda de los enanos. - La resucitacin de Blancanieves. En efecto, sta tiene la piel como nieve, y, a la vez, los labios como sangre, en esa sntesis dialctica que veamos en las representaciones de la dama blanca. Su relacin con la caza, los medios mgicos con que se atenta contra ella, el episodio de la urna de cristal y, finalmente, la resucitacin, hablan de un crisol de mitos, que podremos ir desgranando al hablar de las versiones extremeas. Ya el propio A. ESPINOSA22 recoge dos versiones, una en Toledo y otra en Jaraz de la Vera (v. 115 y 116), bastante fieles al patrn europeo. No obstante, en la versin toledana, la madre envidiosa echa ella misma -con un conjuro o ensalmo tomado de un libro diablrico (sic)- a su hija en una cueva, de donde la saca la Virgen Mara. Lstima que los estudiosos del cuento, como el propio ESPINOSA o RODRGUEZ ALMODVAR no se fijaran en el paralelismo de versiones como sta con las leyendas marianas. En efecto, la doncella en la cueva o sepultada en la pea, que estuvo rogndole tanto a la Virgen Santsima que la Virgen la sac de la cueva y la puso a flor de tierra es una descripcin palmaria de leyendas marianas, del tipo de la Virgen de los Remedios de Fregenal de la Sierra o de tantas otras donde la Virgen es sacada de un pozo, desenterrada, descubierta en el fondo de una cueva, etc. Por lo tanto, la muchacha y la Virgen, desdobladas al modo de PROPP en Herona y Ayudante, son en realidad, tal como en la leyenda, una misma cosa. Y, aun ms, en la versin extremea, la urna que guarda a Blancanieves es tirada por los ladrones al mar, lo cual no deja de ser llamativo en una versin extremea, si no es que entendemos el significado autntico de esta accin, que es restituida al agua, y ya hemos visto la conexin de la Dama Blanca con los genios acuticos, con una funcin similar al pozo de leyendas tales como la de la Virgen de las Nieves, de Zarza de Alange. A.M. ESPINOSA23, citando a A. NUTT, trat de establecer una relacin directa entre los cuentos de Blancanieves y el lay de Eliduc de Marie de France, postulando, pues, que habra un cuento antiguo de origen celta, Gold Tree and Silver Tree, que vendra a ser como la protohistoria de Blancanieves. Por otro lado, lo emblemtico de los nombres, rbol de Oro y rbol de Plata, nos habla igualmente de una mitologa agraria e infernal, esto es, asociada a minerales del subsuelo, y el amortecimiento de la herona y las prcticas para revivirla, dan fe de los rituales iniciticos que, aqu ms que en muchos otros cuentos, son patentes. A. RODRGUEZ ALMODVAR24 cree, por su parte, que cuentos como La nia sin brazos, Cenicienta y Blancanieves forman parte de un mismo ciclo, subrayando la lectura social y familiar que cabe hacer de estos cuentos, aunque nosotros pensamos que es menos importante el nexo familiar que los trazos de magia que an articulan dichas historias,.

Igualmente, el carcter volandero y la hibridacin de materiales explican cosas como que el cuento de Trujillo25 La fea y la guapa presente, justamente, las dos posibilidades amalgamadas, es decir, las tramas de Blancanieves y de Cenicienta fundidas. Sin embargo, hay un cuento, al que se la ha prestado poca atencin, que es Mara, manos blancas26, donde se ve claramente que la primera secuencia, la de la recepcin de un auxiliar mgico por parte de un negro encantado, no es ms que amn del testimonio que supone de consejas semejantes a genius loci, a divinidades que custodian los bosques- la preparacin para el desempeo del oficio de bruja por parte de esta hermana mayor, llamada emblemticamente Manos blancas. De hecho, insiste continuamente en este punto (Lo de esta joven no es brujera, es virtud...), lo cual nos indica a las claras que las pruebas de acoso de los pretendientes son un texto ms superficial que el texto profundo o hipotexto. Que esto es as, lo vemos en multitud de otros cuentos, como Cadenas arrastrando27, donde el hroe debe aguantar la noche con un libro abierto, es decir, ejecutando la magia de la palabra, tal como engaaba la madre a Blancanieves en la versin toledana, y cuyo efecto puede ser la salvacin o perdicin, trasunto en realidad los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa encantada, presa de locura y dando gritos que aterrorizan, recuerda a Hcate, y, en el lado positivo -la del hada que aconseja- a la Donante de la Visin, a la maga que profetiza y remedia. Por consiguiente, y esto s que es un elemento importante de posibles investigaciones, el cotejo par a par entre leyendas locales y cuentos registrados en una comarca, debe rendir resultados positivos en cuanto a identificar lo que Von SYDOW llam ecotipos. LAS DAMAS BLANCAS EN EL MARCO FOLKLRICO BTICOEXTREMEO Y PORTUGUS. La prosopografa de Damas Blancas se suele relacionar con apariciones de genios de la Naturaleza, lgicamente femeninos, relacionados con cursos de agua o lugares de una sacralidad especfica (pozos, cuevas, caminos, etc). Son las hadas, xanas, lusinas, con la raz de -luz, etc. Es una personificacin agraria, es decir, que se apareca a campesinos y labradores en los atardeceres en el campo, y cuya accin era ambivalente: podan colmarlo de riquezas, o suponer un peligro para ellos, lo mismo que los mouros y mouras del imaginario popular gallego. Tampoco hay duda de que las moras encantadas del folklore extremeo, andaluz y portugus son a menudo damas blancas que custodian cuevas, lagos, etc. Como leyenda, y teniendo en cuenta que de muchas de las antiguas consejas slo quedan fragmentos o incluso topnimos sueltos (Huertas de nimas, El Barranco de la Encantada) nos encontramos con una amplia gama de advocaciones que podemos relacionar con el prototipo de Dama Blanca28: - Virgen de las Nieves de Olivenza - Virgen de las Nieves de Zarza de Alange - Virgen de las Nieves de Reina - Virgen de las Nieves de Atalaya

- Otras advocaciones conexas: Vrgenes de la luz, de la Aurora, de la Luna (en la provincia de Crdoba) - Vrgenes de la Blanca (Pasarn de la Vega), Virgen de Peas Albas... - Santa Eulalia - Santa Catalina - Santa Luca....... Lo original no es que existan estas advocaciones, comunes por otra parte en otros territorios catlicos, sino precisamente el que se concentren en una determinada zona -precisamente con poca posibilidad de nevadas- y con unos rasgos que trataremos de explicar, independientemente de que, en muchos casos, el origen inmediato parezca sencillo y difano, aunque, como diramos con el maestro Menndez Pidal, la tradicin corre por caminos insospechados y est siempre latente, presta a aflorar como hipotexto de discursos o creaciones ms recientes. Por ejemplo, se podra argumentar que muchas de estas advocaciones tienen referentes inmediatos en conocida Leyenda Dorada de J. Vorgine. As, la Virgen de las Nieves se explica como una rplica del milagro romano del s.IV, que dio origen a la Baslica de Santa Mara la Mayor. Una vez ms, la excepcionalidad de lo sobrenatural y de lo fsico se enmadejan para trenzar la historia: la epifana de la Virgen (voz en sueos) se une a la nevada extraordinaria en Agosto, igual que en muchas relaciones de sucesos (tormentas, terremotos, etc) se hace acompaar, por el imaginario popular, del designio o intervencin sobrenatural. El prototipo de este caso sera la Leyenda sobre la aparicin de la imagen de N Sra. de las Nieves, al parecer en el s. XIV, en Zarza de Alange29: Muchos se habrn preguntado: desde cundo se venera esta Imagen en la Zarza?, cmo se inici este culto?. Y sus preguntas, tal vez hayan quedado sin respuestas, ya que se est olvidando una hermosa leyenda que nos narra esos remotos orgenes. Desde fecha incierta, pero sin duda alguna en el siglo XIV, nuestro pueblo no era ms que una pequea aldea. La actual calle Queipo de Llano, entonces llamada Carrera, no llegara ms all del nmero 35 actual. De all en adelante continuaba el camino hacia Alange, con cercas a ambos lados, dedicadas a cultivos de huertas y olivares. Exista algn que otro pozo en las inmediaciones del camino, de los que se provean los vecinos de la mencionada calle. En la margen derecha del camino haba una capilla o pequea ermita dedicada a los Santos Mrtires, donde se veneraba una imagen de San Sebastin. Delante de la ermita haba una explanada donde ocurrieron los hechos de nuestra leyenda. Un da del mes de agosto, de los ardientes agostos extremeos, una mujer intentaba sacar agua de un pozo prximo a la ermita, pero su cubo chocaba contra un objeto que flotaba en las aguas. La poca profundidad le permiti reconocer una imagen. Efectivamente, una talla de madera policromada era el objeto flotante. La mujer dio voces y acudieron los vecinos de la prxima calle y un joven se ofreci a bajar para recoger la imagen. Pauelos y delanteras sirvieron para limpiarla y secarla, y de inmediato se dio cuenta del hecho al Sr. Cura y a las Autoridades. Todo el pueblo lo supo con suma rapidez y all acudieron de sus casas las mujeres, de las calles los nios y de las cercanas eras los hombres. Todos mostraban su alegra y pocos podan comprender el por qu precisamente esta imagen flotaba en las aguas del pozo.Sin

embargo, no es difcil imaginarlo. La invasin agarena del siglo Vlll hizo a los fieles devotos esconder imgenes y tesoros religiosos para evitar su destruccin o robo sacrlego. Tal vez la imagen fuera escondida en aquella poca entre las piedras del pozo y el tiempo la puso a flote ms o menos casualmente. Sacerdotes, cabildo y pueblo discutieron sobre el lugar a donde deba llevarse la imagen para su veneracin. El Prroco era partidario de conducirla a la Iglesia Parroquial de San Martn, pero los ms, incluso el cabildo, se inclinaron para que se transportase a la ermita de los Santos Mrtires, en cuyas proximidades haba ocurrido el hecho y aparicin. Trajeron ornamentos sagrados para revestir al sacerdote. Se inicia el cortejo procesional hacia la ermita, distante slo unos cien pasos. Se cantaron himnos marianos y alabanzas a la Madre de Dios. Mientras estos hechos ocurran, se nubl el sol, baj aparatosamente la temperatura y comenz a nevar. Hecho inslito en la clida Extremadura veraniega. Tan inslito como la nevada del 5 de agosto en tiempo del Papa Liberio, que cubri de nieve parte de la colina Esquiina de Roma, para mostrar el lugar donde se construyera un templo que se llam Nuestra Seora de las Nieves. La repeticin del milagro en Zarza de Alange, hizo a sacerdotes, cabildo y fieles denominarla Virgen de las Nieves. Su culto y devocin se extendi, con rapidez por los pueblos vecinos y no muy tarde por toda Extremadura, y el vecino Reino de Portugal. Muchos fieles acudan a la ermita para impetrar la proteccin de la Virgen y para darle gracias por los beneficios concedidos. Hasta aqu la tradicin referida de padres a hijos, de generacin en generacin y creda por todos hasta nuestros das, porque tuvo por testigo todo un pueblo, que no poda engaar a todos sus hijos colectivamente. Y finalmente habr quien se pregunte por la localizacin de aquel pozo donde apareci la imagen. Nosotros creemos situarlo en una casa de los Portales, la ms prxima a la ermita, que perteneci ms tarde al Patronato con el nombre de la Casa Mesn porque daba albergue a los peregrinos que acudan a orar ante la Virgen y que hoy es propiedad privada. Como se ve, la conseja est jalonada de continuas glosas, explicaciones y conjeturas que hagan plausible la leyenda, dndole en seguida una orientacin apologtica. Lo que queda de ncleo sigue siendo la imagen en el pozo y la nevada extraordinaria, motivos que no casan bien si los comparamos con el milagro romano, por ms que se empee el compilador. As y todo, no dejan de llamar la atencin las noticias de antiguos referentes a que ste era una devocin que concitaba a fieles no slo de sus cercanas, sino tambin del vecino reino de Portugal, lo cual nos lleva a pensar que se trate de algo ms que una advocacin local. Por otra parte, si bien es comn la epifana de la Virgen en promontorios o cerros, o el que se hagan seales en torno a la tierra (como veremos, en la leyenda de la Virgen de las Nieves de Olivenza tambin aparece un cerco en el prado), no hay coincidencia en las secuencias bsicas. Por tanto, podemos adelantar que ni este patrn romano ni el germnico coinciden con la mayor parte de leyendas marianas o hagiogrficas aludidas de Extremadura.

Pero quizs sea la leyenda de Santa Eulalia la pieza de conviccin que ms peso pueda tener para nuestra argumentacin. De entrada, el martirio y, por ende, la nevada milagrosa no es en Agosto sino en invierno, y por tanto dicha nevada milagrosa tiene otro sentido que el de la ordala o seal divina, que es ms bien el de cubrir el cuerpo desnudo de la mrtir a los ojos de sus enemigos, es decir, el de formar parte de su prosopografa o atributos, como lo es el Hornito o la paloma. Se ha dicho que Prudencio introdujo ste y otros detalles como exaltacin potica, pero lo cierto es que la nieve o, si se quiere, las nieblas del Guadiana asociadas a la mrtir son un elemento de la tradicin oral, y no un simple postizo potico. En sntesis, Prudencio y la tradicin desarrollan el siguiente patrn argumental: siendo Eulalia una nia de doce aos, se present ingenuamente a las autoridades de Mrida para declararse como cristiana, despus de haberse escapado de noche de la casa de campo donde su familia la tena alejada del peligro de la persecucin. Tuvo un comportamiento provocador durante el proceso ante el tribunal y fue martirizada con hierros y fuego. Al morir sali una paloma blanca de su boca y su cuerpo fue cubierto por una nevada inusitada. El poeta hispanorromano dedica uno de sus himnos del libro Poema de las coronas, Peristephanon, escrito a finales del siglo IV, a cantar el martirio de Eulalia y a describir el edificio donde se le daba culto. Este himno, escrito supuestamente unos ochenta aos despus del martirio santa Eulalia, nos da detalles desconcertantes, segn los propios tratadistas de Historia de la Iglesia30. Por ejemplo, vase esta descripcin inicial: Mas ella juzga despreciable / la placidez de su retiro y cierta noche, sin ser vista/ abre la puerta sigilosa y se echa andar por los caminos. Entre zarzales y entre espinas/ le forman ngeles cortejo y avanza, as, con pies de rosas./ Hay una luz que la conduce por las tinieblas y el silencio. Una columna luminosa/ gui a la turba que marchaba hacia la tierra prometida,/ volvi a las sombras transparentes y protegi a la caravana. No de otro modo la doncella/ busc la noche y gan el da. No extravi el rumbo entre las sombras / cuando marchaba hacia los cielosya de esta tierra fugitiva. La blanca estrella maanera/ an no asomaba cuando, insomne, haba cubierto un largo trecho/ y ya, de da, se detuvo frente a los jueces y lictores. Y les grit: por qu razones/ queris perder las almas buenas tendiendo trampas y acechanzas/ a gentes simples y sencillas para que nieguen sus creencias? Ciertamente, esta descripcin de la huida de Santa Eulalia durante la noche, de la larga distancia que tuvo que recorrer y de lo temprano que se present a los tribunales, sin una gota de sueo -insomne- revela el carcter mitogrfico de este texto, as como la conducta impropia ante el presidente del tribunal, y desde luego no propia de una nia, sino ms bien de un personaje majestuoso y seguro de s mismo.

Tampoco la versin conservada de la Passio, escrita a finales del s. VII, aade ms verosimilitud, sino que, al contrario, asocia a Eulalia una Santa Julia. Los especialistas hablan de fuentes virgilianas o eclesisticas, como el epigrama de San Dmaso sobre Santa Ins, para explicar estos desajustes. La interpretacin se hace ms sencilla si pensamos que, tal como postulara Caro Baroja para el caso de la serrana de la Vera, se particulariz un mito que ya andaba rodando, el de la Dama Blanca, de modo que la memorata (cf. Von Sydow) del martirio sirvi para reactualizar y reavivar el mito. As, en buena lgica, cobran sentido el vagabundeo nocturno, la distancia recorrida y la actitud altiva y desdeosa, as como la nevada extraordinaria, es decir, el traje blanco que le viene del cielo: Y ya se aquietan las espadas,/ ya cede el tallo de su cuello, ya es una rosa desprendida,/ ya juega el aire entre las nubes,/ ya la paloma llega al cielo. Cuando el verdugo vio que el ave/era una estrella en las alturas, estupefacto, alz sus cosas/ y ech a correr despavorido. Aun el lictor se dio a la fuga. El blanco invierno nev entonces/ y revistiendo como un alba el rojo estrado del suplicio,/ a los despojos de la virgen les sirvi al cabo de mortaja. Callen el grito y el gemido,/ cese el oficio funerario, no ms llantos ni lamentos,/ que las exequias de la virgen la cantarn los mismos astros... As pues, del anlisis de la historia de Santa Eulalia caben extraer algunos datos y direcciones de anlisis que nos interesan mucho, no slo para la leyenda de la Santa en s, sino en un enfoque comparativo mucho ms amplio. Veamos: - Parece que, conforme al derecho romano, Santa Eulalia fue sometida a dos tormentos bsicos, los garfios y la muerte en la hoguera, base de lo que primero debi ser el ncleo de la tradicin (memorata), y luego una recreacin (fabulata), con todos los elementos de amplificacin. - La introduccin en el horno la asimila al papel de la diosa lusitana Ategina, cuyo nombre, segn el profesor Blzquez, sera de la misma raz del gals, odyn, horno, y cuyos atributos veremos ms adelante. El horno encendido, el fuego, el aceite hirviendo, el plomo derretido, la cal viva... seran smbolos telricos y ctnicos. - Los motivos folklricos asociados con la niebla o la nieve que oculta la desnudez de la mrtir, la paloma que sale de la boca... son motivos celestes - Los azotes, el derramamiento de sangre sera el punto lgido del sacrificio, del ritual de fertilidad (cf. los picaos de San Vicente de la Sonsierra). - La duplicidad de los martirios, ahora con Santa Julia -ambas vrgenes- revela tambin el simbolismo ritual de los gemelos. - La leyenda posterior hace del sepulcro o tmulo de la Santa un lugar sagrado y taumatrgico.

Todo ello revela un modelo que se reproduce no ya en las leyendas de mrtires o de santas sino en el modelo mariano bsico, y cuyos ejes son los siguientes: - La idea del sacrificio como una ofrenda a la divinidad que salvaguarda la prosperidad. - El nacimiento, pues, de un pacto entre los oferentes y la deidad, quien se da a conocer mediante prodigios. - El pacto es relativo a la salud individual, el bienestar de la comunidad y otros bienes. Por otro lado, la historia de Santa Eulalia revela bien el paso de lo que etnogrficamente se denomina memorata, de la historia de una nia, hija de una noble familia, muerta por causa de las leyes imperiales, como dice Carmelo Arribas, al nivel de la fabulacin, a su identificacin con historias ya implantadas en la comunidad, como antes hemos sugerido, en una lnea de continuidad entre el mito colectivo y la historia personal. Por qu decimos esto? En primer lugar, ya hemos aludido a que se dan ciertos elementos recurrentes en muchas historias marianas de la Baja Extremadura (v.gr. Virgen de Soterrneo, Virgen de los Remedios, Virgen de Piedra Escrita...), a saber, la relacin de lo ctnico (donde entra a formar parte el fuego) con lo celeste (la niebla, la nieve), es decir, la multitud de ermitas asociadas a un pozo o a un curso prximo de agua. De hecho, en opinin de expertos como Jos Mara lvarez Martnez, no es fiable la creencia de que el Hornito se construyera sobre el lugar del martirio; segn ste, sus cenizas o reliquias pudieron haber sido depositadas en el lugar donde hoy se erige la baslica de Santa Eulalia. Dicho mausoleo estaba al aire libre, en el entorno del valle del arroyo Albarregas, flanqueado por tres rboles, segn informa Gregorio de Tours. Todo ello nos lleva nuevamente al cruce de las mismas imgenes energticas (el agua y el fuego, lo blanco celestial y lo negro color de la tierra, lo luminoso y lo oscuro... ) abrazadas para simbolizar la fecundidad y la victoria, como aparece en la misma iconografa de la palma y el horno. Esta interpretacin no intenta simplemente reafirmar la vieja teora de las supervivencias. Se apoya en el xito y difusin de otros patrones similares, como el de la Virgen de la Calle de Palencia, que cuenta cmo un panadero blasfemo intent quemar en el horno un leo grande -la imagen de la Virgeny, al no lograrlo, lo ech a la calle. De esta peripecia, el pueblo justific el nombre, pero queda perenne el motivo de la inmersin en el fuego, de la fascinacin ante lo que simboliza la energa, el huracn, lo que Bachelard llama el complejo de Prometeo. Cmo no trascender la ancdota histrica, el plano de la memorata, y tratar de acceder a la articulacin del mito, a la formacin de la leyenda (fabulata) justo cuando es propio de los cuentos maravillosos lo que PROPP llam en Races Histricas del Cuento la estufa de la maga ? Sin duda, la estufa adonde la bruja pretende introducir a Hansel y Gretel es un motivo inicitico, y, en el ritual, el baarse

en fuego (i.e. cubrir el cuerpo con brasas, andar sobre ellas, introducirse en un horno...) es visto como una fuente de rejuvenecimiento y purificacin (por otro lado, estas representaciones de la virtud purificadora y rejuvenecedora del fuego perduran luego en el Purgatorio cristiano). Lo que impacta de la historia de Santa Eulalia es esa ambigedad en las representaciones o figuraciones del martirio. Para el pblico, para los verdugos incluso, la impresin les sobrecoge, les hace huir despavoridos. Pero el abrasamiento nada puede contra Eulalia, que cantaba y rea. Obviamente, aqu tenemos una imagen del xtasis, o, como dira Bataille, del erotismo vinculado al conocimiento de la muerte. Este estado de virtud que llega a controlar el dolor, esta beatitud es lo que, en expresin de Antonio Bellido, el prroco de Santa Eulalia, conforma el asombro de una vida, y sin duda esta experiencia primaria e irracional del numen (cf. OTTO) es lo que la sigue conservando en el alma personal y colectiva no ya de gentes de Extremadura sino de muchas otras partes. Lo nico que decimos es que esta historia es fraguada, como todas, en el crisol de la imaginacin creadora, que, como deca Van Gennep, va ms all de lmites de razas, lenguas o culturas. Que, probablemente, algo tiene que ver con la influencia en la cuenca media e inferior del Guadiana de la diosa lusitana Ategina y de su equivalente romano, Proserpina, representada tambin con un ramo, en asociacin igualmente con lo nocturno y lo funerario. Esta continuidad viene refrendada por las excavaciones (L. Berrocal-Rangel, 1993), como lo demuestra la prolongacin de su santuario en la actual baslica hispanogoda de Santa Luca del Trampal (obsrvese la similaridad iconogrfica), en Alcuscar, y la localizacin de su santuario principal -Turbriga- en un punto an no localizado, pero perteneciente al suroeste, entre la Beturia cltica y la Vettonia. En este contexto, no debe extraarnos que la versin ms popular y simple de la leyenda, que an es conocida en localidades como Calamonte o Fuente del Maestre, se convierta en una especie de leyenda etiolgica, que viene a explicar las nieblas persistentes del Guadiana en el invierno. Adems, esta interpretacin es coherente con otras leyendas relacionadas con Santa Eulalia, como la leyenda portuguesa paralela, que se cuenta relativa al origen de la poblacin del mismo nombre del concejo de Elvas31. Aunque est muy literaturizada, reproduce la conseja en su parte esencial: una doncella se encuentra con el rey, y le responde formularmente Vlgame Santa Eulalia; al ao siguiente, muere en presencia del rey, y le viene a recoger Santa Eulalia. Sin duda, el contexto es el de la descripcin, desdoblada, de una lusina (a terra estava seca, havia muito que nao chovia e o Sol queimava fundo). Lo significativo es que Santa Eulalia aparezca como un numen asociado a lo agrario y a lo funerario, lo cual tambin concuerda con otras leyendas recogidas en esa misma antologa, especialmente las relacionadas con mouras guardadoras de tesoros, como la Lenda da Dona Branca32. En el caso de la leyenda de La Virgen de las Nieves de Olivenza, pese a la reelaboracin literaria de la autora, se advierte bien la estructura de la conseja. As, tras

advertirnos los antecedentes del suceso (a unos cinco kilmetros de Olivenza en la direccin que marca la carretera de Alconchel, y a escasos metros de sta, se levanta sobre un pequeo cerro la ermita de la Virgen de las Nieves, cuya festividad se celebra todos los aos el dia cinco de agosto...), ella misma se interroga sobre el origen de esta devocin, extraa en tierras de nieves infrecuentes, como las nuestras, y nos aclara que recogi hace ya aos, de labios de un anciano, la historia de la que l mismo fuera protagonista, a finales del pasado siglo, y que, como decimos, trata de recrear de manera literaturizante (por ejemplo, la distribucin en tres partes). Comprese con la versin portuguesa, mucho ms simple (reseado por Leite de Vasconcellos, II, p. 509). SENHORA DAS NEVES Andava uma rapariga a guardar ovelhas e a chorar. Apareceu-lhe uma mulher, que era a Senhora das Neves, e perguntou-lhe o que tinha. A rapariga disse que a me lhe no tinha dado po. A mulher tornou-lhe que fosse pedir po me, que esta tinha uma arca cheia de po. Enquanto a mulher lhe ficou a guardar as ovelhas, a rapariga foi e contou me. Esta mandou-a arca e efectivamente estava cheia de po. A rapariga tirou para si e voltou para o monte; as ovelhas estavam l, mas a mulher no. No terceiro dia tornou a aparecer rapariga e disse-lhe que fosse ter com a me para esta madar fazer uma casa de orao, que o dinheiro apareceria. esta a origem da actual igreja da Senhora das Neves. (Foi um velho que me contou isto em 1890, mas no me soube dar mais explicaes).. FRAGMENTO DE LA VIRGEN DE LAS NIEVES (OLIVENZA) Cuando se dio cuenta de que se haba perdido, Joaqun dej rodar por sus mejillas dos gruesas y silenciosas lgrimas. El manojo de esprragos que aprisionaba en la mano se fue aflojando poco a poco hasta caer suavemente sobre la hierba. Ya era sol puesto. La niebla, ahora espesa, pareca haberse tragado todo el panorama de los alrededores. La indecisin lo desalent. Fue a sentarse en una pequea roca que haba all cerca, al lado de un cerro poco prominente. No pas mucho tiempo, cuando el nio se dio cuenta de un cambio atmosfrico. El viento haba cesado y una luz que cada vez se haca ms y ms intensa invadi un punto en lo alto del cerro. Joaqun, sin comprender, abri los ojos. En aquel momento quiso or una msica celestial y lejana. A pocos pasos de l, entre el resplandor de la luz ya cegadora, apareci una seora vestida de blanco, con un manto azul. El nio abri la boca de asombro... Sus ojos no pestaearon. A los pocos segundos oy que le deca: - SOY TU MADRE DEL CIELO. Joaqun era un nio sensible. Aquella voz, aquellas palabras, lo invadieron de ternura. Repentinamente se arrodill. De nuevo la voz de la Seora, una voz que pareca tener eco: - VEN -le dijo-. Como un sonmbulo, Joaqun se levant lentamente, atrado por la voz y la figura. Cuando lleg a su lado, la Seora lo cubri con su manto azul, en un abrazo tierno. El nio no saba qu decir, se tragaba las palabras. Pero ahora senta un gozo

infinito. Un calor de nido le recorra todo el cuerpo. Luego, en su imaginacin infantil, le pareca estar en el lecho de plumas de D Julia, su maestra de escuela, y pensaba con alegra si no estara ya en el cielo. Permaneca inmvil, por miedo a que el ms mnimo movimiento hiciera desaparecer la visin. De repente ocurri algo extraordinario. Empezaron a caer copos de nieve, espesos y abundantes. Lo ms extrao era que a l no le tocaban. En esa pequea circunferencia haba como un fuego que los derreta. Joaqun no senta ningn fro. El calor que emanaba la Seora le hizo entrar en una dejada somnolencia. Cerr los ojos y se durmi profundamente. III Juan y Vicenta haban sido acogidos en una huerta de los alrededores. Con las primeras luces del nuevo da salieron a buscar el nio Ya no gritaban. Sus ojos escudriaban con avidez el paisaje, creyendo adivinar su figura en cualquier bulto aparente. La esperanza no les abandon. Con pasos cansados llegaron a un lugar donde se divisaba el cerro de la aparicin. Juan fue el primero que se fij en aquella mancha roja que destacaba de los campos. - Es l, es su chaleco rojo! Es Joaqun... ! El tono de su voz pareca resucitar. Fueron corriendo, l y ella, abandonando el cansancio. Joaqun estaba dormido con la cabeza apoyada entre los brazos. Su semblante inspiraba serenidad, pareca un ngel. La emocin de sus padres lo despert. Las preguntas se multiplicaron, pero l tan slo acertaba a decirles: - Vi una seora que me tap con su manto y me dorm. No tuve fro, de verdad, no tuve fro... A. Limpo Priz: Olivenza Antologa esencial. P. 310-2, texto de m. Dolores Mira. Pese a la ornamentacin, se perciben claros los motivos iniciticos, el trance en que el nio puede morir en medio del fro, y la accin protectora del hada de las nieves, como se la llama por ejemplo en una leyenda popular rosa, Los lobos de Moscovia, de argumento similar. Pero es que, adems de estos elementos disonantes respecto al patrn romano y al patrn germnico de los genios de agua o de las sirenas zoomrficas varan en lo sustancial otros motivos folklricos relacionados con la blancura. Es el ejemplo de la leyenda La mora Saluquia, de Aroche, en la Sierra de Aracena, y atestiguada tambin la parte portuguesa, en la villa de Moura33, con el ttulo de Lenda da Bela Saluquia. Se trata de una hermosa mora que espera con temor el regreso de su amado, con presagios de muerte, el cual va a desposarla. Mientras ella pasa la noche en vela, el cortejo de su amante es sorprendido por cristianos, y el novio, antes de morir, saca una rosa blanca que le llevaba a Saluquia, y besndola se le vinieron imgenes de un castillo con una dama vestida de novia recogindole la rosa.

Luego le dijo a sus hombres que quien sobreviviera, le llevase la rosa blanca a Saluquia. Murieron todos, y el capitn cristiano que mat al amado de Saluquia, se puso sus ropas para entrar en el castillo. Con ese ardid, entraron, y cuando se dieron cuenta del engao, ella se subi a lo alto del minarete y se arroj al vaco. El capitn se acerc a la dama y al inclinarse sobre ella se le cay la rosa blanca de su amado en los labios. lvaro le hizo un homenaje a la princesa y proclam el lugar como villa de Moura. Aruccu Vetus es la actual Aroche, pueblo onubense de la Sierra de Aracena, mientras que Arucci la Nova es Moura, pueblo portugus cercano a Aroche. Pero es que incluso las armas de Moura muestran una torre con una mujer muerta en la entrada, y existe el lugar de Torre de Saluquia; igualmente, Gentil Marques resea que una seora de Evora le inform acerca de la pedra branca de mgico perfume que ofreciera Saluquia a su enamorado, como leyenda que explica el origen del jabn34. LENDA DA BELA SALQUIA En una fortaleza mora vive Saluquia, hermosa mora prometida del jefe moro Braffma. El caballero cristiano Jorge, enamorado de la hermosa voz de Salquia cuando canta, consigue penetrar en la fortaleza disfrazado y encontrar a Salquia, a la que atrae con hermosas palabras. Se acerca la guardia mora y l huye, no sin antes haber conseguido una piedra blanca con el perfume de ella como recuerdo y prometerle que va a volver. Tiempo despus, los cristianos planean atacar la fortaleza. El caballero enamorado de Salquia pide a sus superiores la merced de enfrentarse primero con el jefe moro Braffma, al que da muerte. Despus entra en el castillo buscando a Salquia. Sin embargo, cuando la encuentra, ella, prefiriendo la muerte al deshonor de ser seducida, se arroja por la ventana. Desde entonces, las armas de la villa representan una torre con una mujer muerta a la entrada. A MOURA SALUQUIA E O NOME DA VILA Querem alguns, que Moura fosse fundada sobre as runas da antiga Araucitana: seja porm como for, o nome da vila indica origem posterior a Gregos, Romanos e godos. Conta-se que em tempo de el-rei Dom Afonso Henriques, sendo possuidora desta povoao e seu castelo uma dona rabe chamada Saluquia, filha de Buaon, senhor de vrias terras do Alentejo, tratara este de se casar com um mouro chamado Brafama, alcaide do castelo de Aroche, dez lguas distante de Moura; o qual vindo celebrar as npcias foi acometido no trnsito por dois fidalgos. lvaro e Pro Rodrigues, ascendentes da nobre famlia dos Mouras, que o mataram num vale, a uma lgua da vila, que em memria do caso se chamava Brafama, ainda no tempo do P.e Carvalho, isto , no princpio do sculo passado. Diz mais a tradio, que os fidalgos com sua gente se disfararam em trajos mouriscos e caminharam, fingindo comitiva da boda para a fortaleza, onde a moura esperava o noivo a uma janela que deitava para o campo, mas assim que ao entrarem os hspedes no castelo se descobriu o engano, precipitou-se de uma torre abaixo para no cair cativa. Daqui vem ter a vila por armas uma mulher ao p de uma torre, em aluso morte de Saluquia; e com este braso de armas combina o letreiro de uma sepultura, que est na igreja do castelo, e que declara jazerem ali sepultados os cavaleiros, que tomaran esta terra aos Mouros. (Panorama, t. IV. P. 4, 1840).

LAS DAMAS BLANCAS EN SUS ORGENES HISTRICO-RELIGIOSOS: CULTOS Y MITOS PRERROMANOS Sin necesidad de invocar la vieja teora de las supervivencias, s es necesario suponer la continuidad de una imaginera popular que se va remodelando y adaptando a nuevos usos. Los referentes que podemos encontrar en el campo de la mitologa comparada son muy amplios, pero vamos a referirnos a una hiptesis concreta, que casa con la teora de Von Sydow del ecotipo, es decir, de una historia que se comarcaliza, que se impregna de elementos locales para configurarse de una determinada manera. En concreto, partimos de la hiptesis de que hemos de buscar en la base una divinidad prerromana, indgena, que d cuenta de algunas de las peculiaridades e inconsistencias que hemos ido mencionando. Adems, sabemos que las poblaciones prerromanas practicaban el sincretismo, de modo que los cultos romanos se solapaban con los cultos y devociones locales. Es el caso de la diosa celta Ategina, que, a tenor de la informacin que disponemos, se hace el correlato de Proserpina y de otras representaciones lunares clsicas. Dejando a un lado los aspectos tcnicos de su etimologa, inscripciones, etc, se sabe que tena un triple carcter: infernal o ctnico, es decir, relacionada con el subsuelo, los pozos, etc; agrario o vegetal, con atributos como el ciprs o la cabra; y mdico. Por tanto es una diosa relacionada con lo funerario y con la fertilidad a la vez, al ser en su origen la diosa de la tierra y de los frutos de la tierra, que renacen todos los aos. Steuding propone una etimologa que hace ms claramente de Ategina la diosa de la noche y de la oscuridad, por tanto, la dama blanca est ligada la noche como visin fantasmal, con su aureola de luz. As pues, hay un patrn previo de divinidad que desaparece-aparece, que muere y renace, que poco tiene que ver con el patrn romano o germnico de la dama blanca, y ste puede ser el nexo que explique la asociacin del sacrificio de Santa Eulalia con la prosopografa de la dama blanca. Otro aspecto importante son las capacidades mgicas y medimnicas de la diosa: como diosa infernal, se le asociaba a la magia y a la curacin; por ejemplo, la realizacin de ceremonias como la devotio que consista en poner (por medio de frmulas, es decir, magia de la palabra) a disposicin de los dioses infernales a ciertos individuos a quienes se quera mal35. Leite de Vasconcellos concreta ms: Havia varios graus de devotio, desde a simplez praga ou maldiao (imprecatio, execratio, etc) oral ou escrita, at, em certo sentido, consecratio capitis (morte) e ao ver sacrum. As pues, tras estas invocaciones u oraciones se esconda la creencia en el poder de la palabra, hasta el punto de que estas frmulas se enrollaban y se metan en las tumbas en lminas de plomo. Por tanto, la escenografa propia de estas divinidades lunares lleva aparejado el orculo y todos los fenmenos de mntica o inspiracin

divina, como la incubatio, el esperar seales, que tenemos tanto en la leyenda de Aroche como en la de Olivenza. Igualmente, estn ligadas a la actividad adivinatoria las situaciones de trance, el estado de ensoacin o la sustitucin de la actividad voluntaria por la autmatica, y de todo ello hay en algunas de estas leyendas, por ejemplo, el motivo que Propp bautizara con la estufa de la maga, que es una suerte de xtasis o trance, segn vimos, en el caso de Santa Eulalia. Por ello, tanto en la tipologa de la diosa como del mdium como del santuario, encontramos los nexos ya comentados que nos llevan a Ategina y a sus avatares modernos. En su maridaje con la leyenda de Proserpina, vemos, de forma clara, que es una divinidad remediadora, curadora, que remedia la escasez y la enfermedad. En definitiva, Leite de Vasconcelos la describe en su triple aspecto de diosa agraria, infernal y mdica, y de todo ello es fcil encontrar en las caracterizaciones marianas, hagiogrficas y de cuentos maravillosos en esta zona colindante de Extremadura, Portugal y Andaluca. Y decimos esta zona, porque, segn el insigne profesor portugus, tal sera la distribucin del culto de Ategina, en un cuadrante que va desde el ro Tajo al Guadalquivir, abarcando poblaciones que hoy estn repartidas entre Extremadura, Andaluca Occidental y Portugal: MAPA DEL CULTO DE ATEGINA La conjetura es bien clara: si emparejamos el mapa de los santuarios y lugares donde han aparecido testimonios de cultos lunares, junto con los lugares donde se han descrito cuentos, leyendas, topnimos, etc relacionados con las damas blancas, entonces estaremos en lo cierto al explicar las invariantes narratolgicas, y en la buena direccin de encontrar la propia continuidad del mito bajo las leyes que aludamos de Van Gennep. Si es as, se demostrar, adems, que hay un tipo hispnico de damas blancas, que no depende ni de la literatura eclesistica ni del tipo germnico. Lo cual, adems, debe acompaarse del rastreo complementario de fuentes que puedan avalar y completar esta tesis. Por poner un botn de muestra, tenemos el artculo del profesor Bermejo Barrera: La calvicie de la Luna: Diodoro Sculo, XXXIII, 7-5, y la posible existencia de un nuevo mito turdetano36. Y que tiene que venir acompaada muy cerca, no slo por los materiales etnogrficos comparativos, como los que hemos intentado al comparar leyendas de la Zarza, Mrida y Olivenza, sino de las otras ciencias implicadas. Por ejemplo, el papel de la arqueologa, que nos da unos datos, que el folklorista puede usar de una manera complementaria, como podemos recoger de las ponencias cientficas (v.gr. Nueva evidencia sobre el culto de Ategina: el epgrafe de Bienvenida37). Ahora bien, la lectura de los paisajes y fenmenos naturales es distinta para nosotros que para los antiguos, de ah quizs lo paradjico de la actuacin de las damas blancas, que unas veces amenazan, otras huyen, ponen a prueba o, simplemente, ahuyentan a quien est arrancando una mata del lugar sagrado. De hecho, para ellos los dioses moraban en parajes agrestes, inhspitos o solitarios.De ah que requieran ser

reconocidos y santificados a travs de todo un sistema de semforos o seales divinas. Este matiz es importante, porque en la religiosidad arcaica las piedras, las grutas, los ros, los montes... podan ser ellos mismos objeto de veneracin al identificar la divinidad con la materia, mientras que, en la nueva visin cristiana, slo se reconoce la presencia divina en los lugares consagrados. No obstante, esta tendencia a separar las creencias puramente animistas de las creencias en divinidades que se encarnan eventualmente en esos objetos naturales es algo propio ya del Imperio Romano; son genios que ya no se confunden con su lugar de residencia, y lo que se adora no es el lugar en s -fuentes, rboles o piedras- sino la presencia numinosa en el mismo. Esto explica, igualmente, que el numen pueda trasladarse de un lugar a otro, y, con ello, la advocacin. As pues, un patrn tpico de una tradicin mariana sera ste: * Lugar Sagrado hogar de un numen, como la Diosa Blanca * Epifana / revelacin del Icono. * Consagracin del lugar * Extensin de la devocin y constitucin de un nuevo patronazgo sobre la comunidad. Bajo esta pauta ya atisbamos la traslacin de ciertos motivos folklricos muy constantes: el espacio mgico, la manifestacin de poderes mgicos por parte de una persona/ instrumento, el reconocimiento y la apoteosis/ transfiguracin de que hablara PROPP. Y toda una serie de episodios colaterales, homologables a los que rodean al cuento maravilloso. Ntese, por ejemplo, que en todos los casos el motivo de Aarne/ Thompson Q2, Bondad y dureza, aparece asociado a muchas leyendas marianas, y que es consustancial a la mayor parte de las historias de Damas Blancas. Leyendas que, como en el cuento extremeo de Curiel Merchn El Premio de la Viejita o en el prototipo europeo de Frau Holle (Seora Nieve), representan a una viejita que pone pruebas a una chica que ha bajado por un pozo o a quien se encuentra en el bosque. Por ejemplo, en el caso de la Virgen de Guadalupe, junto al motivo ritual de la resurreccin de la vaca, tenemos el clsico Encargo al vaquero, que lo cumple con toda bondad y enfrentndose a la dureza primero de sus compaeros y luego de los eclesisticos. Con todo, en otros aspectos, hay como una inversin o transformacin de los motivos ms primigenios: si la relacin entre el Pastor y la Seora puede describirse como la tpica del Donante y el Hroe, y la obtencin del auxiliar mgico, su plena revelacin, su epifana permanente al ser reconocida como Madre de Dios, el esquema falla en que normalmente a la consagracin del santuario le sigue el que el pastor se convierte en santero o ermitao, es decir, de protegido pasa a ser protector. De todos modos, si bien se observa, el motivo blanco como la nieve, rojo como los labios est tambin implcito en la sangre que se derrama, lo cual, junto con otros elementos -lo agreste del paraje, el que est a un lado de un curso de agua...- se conecta igualmente con una tradicin de Dama Blanca, que, en su asociacin con la noche y la oscuridad, puede igualmente aparecer en este aspecto dual.

En todo caso, no olvidemos que las leyendas marianas suelen cumplir una funcin pragmtica bsica: explicar el origen de un santuario y de una devocin, por tanto son, en ltima instancia, leyendas etiolgicas ligadas a un lugar y a un culto, aunque, lgicamente, en la leyenda aparezca al revs, el santuario se funda como consecuencia del milagro, y no es ste el que se reelabora para explicar un culto, ms o menos borroso en la memoria colectiva. No se olvide, tampoco, el trasfondo pastoril de muchas de estas leyendas en el contexto de Extremadura, tanto por los protagonistas e incidentes -implicando a animales-, como el sustrato lusitano-romano, ya que las imgenes aparecen a menudo en lugares de los cuales constan resonancias de deidades antiguas. Por otra parte, hay otro factor adicional posterior que parece influir en la distribucin de los santuarios y, por ende, en la posible reparticin de las leyendas de damas blancas: los cultos de los santos y mrtires eran ms propios de las ciudades, mientras que las apariciones de la Virgen se van a suceder en la campia. De hecho, cuanto ms aislado o rstico es el lugar, mayor enraizamiento parece tener la devocin mariana. Es el caso de la Virgen de la Soledad del Fuego, de Baterno, en la comarca pacense de la Siberia Extremea, en cuya leyenda fundacional aparece una paloma que deshace la inicial construccin en barro del santuario en el lugar equivocado y seala, en cambio, el cerro agreste en que debe erigirse. Se ha dado como explicacin que el campo haba sido menos cristianizado, que subsista un mayor fondo de tradiciones paganas. De hecho, segn el profesor J.M. BLZQUEZ, se conoce la existencia de una deidad indgena de los lusitanos y de los pueblos limtrofes, asimilada a Diana o Artemis, y que patentiza, entre otras cosas, el culto al ciervo, en la lnea de lo que venimos exponiendo. Por otro lado, el profesor Javier DE HOZ, en su artculo38 aporta documentacin referente a genios o divinidades protectoras, como la representacin femenina enmarcada en las letras Band Araugel de la coleccin Calzadilla, sosteniendo en la mano derecha una ptera, en la izquierda una cornucopia, con tres altares y un rbol a su fondo. Y Raquel LPEZ MELERO, en el artculo ya citado, glosa una inscripcin relativa a esta personificacin de Proserpina-Persfone, divinidad infernal, la cual permaneca seis meses en el subsuelo, y seis meses renaca como diosa de la vegetacin tras el invierno. Se le inmolaba un toro junto a la fuente Cyan. Se asociaban a ella ciertos rituales peculiares, emparentados con los mistricos de Eleusis, y sus celebrantes eran las matronas, todo lo cual no deja de ser coincidente con algunos rasgos ya glosado en este artculo, y que conectan con elementos folklricos conocidos, como los que se desprenden de esta leyenda del norte de Espaa (ntese el apelativo Cueva blanca y el carcter monstruoso-tutelar de la guaxa, afn al sentido territorial y caverncola de nuestra Serrana): LA CUEVA BLANCA (ASTURIAS) En Luarca desaparecen lugareos sin que quede ni rastro de ellos. Al no tener ninguna pista de ellos, los dems acuden a la capilla de la Virgen. Ella les revela que los desaparecidos son secuestrados por la guaxa, un espritu maligno que mora en la cueva Blanca, y que la nica manera de conjurarla era llevar su imagen hasa la misma cueva. As lo hacen, y expulsan a la guaxa.

Datos todos, a fin de cuentas, que coinciden con lo que nos vienen a decir muchas leyendas y que nos confirma la presencia de divinidades femeninas en la Lusitania, las cuales van a actuar de sustrato a la implantacin de los cultos marianos, crendose una dinmica interesante que es preciso estudiar en detalle, no ya en perodos aislados sino lapsos de tiempo ms amplios, y con ayuda de todo lo que incide en la imaginera popular, desde la tradicin oral en s hasta la plstica tradicional, exvotos, arquitectura popular, rituales festivos, y un largo etctera, pues la simbologa y lo que se conoce como el imaginario popular puede perpetuarse a travs de uno o de varios de estos canales. La prosopografa de la Dama Blanca, que llega desde los mitos prerromanos a la iconologa concepcionista, es buena muestra de ello. En resumidas cuentas, se viene a poner en evidencia la existencia de una serie de leyendas de Vrgenes de las Nieves en lugares de clima ms bien trrido, motivos de blancura superpuestos a los de magia (como en el cuento examinado Mara, manos blancas), y otra serie de datos que, tanto por su calidad como por su cantidad, evidencian la existencia de un fenmeno particular, lo que hemos llamado, de forma provisional, el tipo hispnico suroccidental de las Damas Blancas. Que sepamos, este hecho slo haba sido advertido, por el artculo de el profesor BLZQUEZ39, quien explicaba cmo el culto a la diosa Ategina-Proserpina se haba practicado en la Beturia, deduciendo que ello revelaba una intensa helenizacin, anterior a la venida de los cartagineses y romanos, y por nosotros mismos40 al tratar de aplicar un enfoque comparativo e intertextual a los materiales folklricos concernientes a esta amplia zona, sin olvidar los elementos parafolklricos que hay hasta en la tradicin ms erudita, eclesistica o escrituraria. Aunque a lo largo de este artculo se sugieren ciertas interpretaciones, el camino multidisciplinar escogido aconseja pronunciarse con toda cautela antes de elevar conclusiones ms firmes. Con todo, la direccin que imprimi el maestro de Lund, Von Sydow, con su metodologa del ecotipo, y las nuevas perspectivas que se abren, en el campo de la narratologa y la semitica, con los enfoques comparativo, intertextual y pragmtico ms all de los planteamientos de la escuela finlandesa, aunque a ella debamos las principales herramientas al uso, como los Indices y Catlogos de Aarne-Thompsonpermiten abrigar unas esperanzas de armar todos estos datos y conjeturas con la suficiente consistencia, adems de sus aplicaciones heursticas, que seguro que sacarn a la luz muchas otras aportaciones enriquecedoras. Todo eso, aparte de las aportaciones propiamente historiogrficas, arqueolgicas, etc, que ayuden a validar o refutar en parte las hiptesis parciales con las que venimos trabajando. En todo caso, dada la complejidad del tema y el espacio que se requiere para hacer una mnima descripcin de dicha metodologa y de las conclusiones provisionales a las que estamos llegando en el curso de la investigacin, dejamos para ms adelante su exposicin. LAS VIRGENES NEGRAS EN PORTUGAL1

En una crnica del ao 1.255 consta que San Luis IX rey de Francia, y partcipe en Las Cruzadas, a su vuelta, "Dej en el campo de Forez varias imgenes de Nuestra Seora hechas y talladas en madera de color negro trado de Levante". Hay un hecho que pretendemos resear antes de pasar ms a fondo sobre el tema y es el de la cantidad de esculturas de la Santsima Virgen con el Nio, atribuidas a San Lucas. No debemos olvidar que San Pablo llama a San Lucas "mdico queridsimo" y en este sentido es como debe entenderse su participacin en las imgenes, no como imaginero ni orfebre, sino como valor curativo atribuido a las imgenes negras de la Virgen con el Nio en el regazo, del estilo de la de San Lucas, y que la mayora de estas Vrgenes Negras son lugares de peregrinacin, por los milagros que se atribuyen a sus imgenes. San Antonio, primer abad, y San Pablo, primer ermitao, viven en la regin de la Tebaida y de all irradiarn a todo el Mediterrneo estas dos formas de religiosidad. El primero es el fundador de las rdenes Monsticas y el segundo lo es de los Eremitas o Solitarios, religiosos dedicados al pastoreo en los montes de la Pennsula Ibrica, son los llamados "monjes pastores", de los que hubo muchos que siguieron las reglas de agustinos y benedictinos. Hay constancia de una carta de San Agustn, hacia el ao 418, dirigida a los monjes de la isla balear de Cabrera. En este sentido el escritor cristiano Orosio nos cuenta que a su vuelta de Braga, tras haber estado en Palestina por orden de San Agustn, con motivo de un temporal, arrib a las islas Baleares, donde se puso en contacto con los monjes insulares y exalta la importancia y recogimiento de estos clrigos. Aos despus en su obra "De viris ilustribus", San Ildefonso cuenta que Donato, en la segunda mitad del siglo VI, con " unos setenta monjes y numerosos cdices", lleg a Hispania procedente de frica y fue el que trajo "la regla y la prctica de la observancia monstica". La venida de San Donato y sus monjes debi tener lugar antes del ao 567, ya que en estas fechas comienza la "Crnica del Biclarense (Juan de Biclara)", que no alude a la venida de esta Comunidad, y en cambio, -dice el P. Enrique Florez-, que cita a su discpulo Eutropio. De este Eutropio nos habla San Isidoro, como abad del monasterio "servitiano", a mediados del siglo VI. Se sabe, -segn afirma Hernndez Daz- que pudieron traer Vrgenes con el Nio en el regazo, "de una sola pieza, de madera fibrosa oscura, tal vez raul africano u otra madera semejante". Por tanto estas primitivas imgenes bien pudieran proceder de Libia, al norte de frica. Ciertamente que el citado -Hernndez Daz- admite que hay imgenes parecidas que proceden del norte de Europa y pone como ejemplos una existente en el museo de Colonia, y otros dos en Gerona y Palencia respectivamente. Es de tener en cuenta, en lo que se refiere a las Vrgenes Negras, la importancia que tuvo en Europa su culto, la influencia cltica a travs de los monjes misioneros irlandeses desde San Columbano (550-615), o San Malaquas, de la misma Orden, y que muri el da 1 de Noviembre en

el monasterio de Claraval del ao 1.148 al lado de su admirado amigo y bigrafo San Bernardo. Entre estas dos fechas es extraordinaria la afluencia de monjes irlandeses en toda Europa, con una caracterstica especial y es que Irlanda se convirti al cristianismo sin mrtires, por tanto su predicacin est basada no el ejemplo del sacrificio y la testificacin de su fe ante el verdugo, sino en el conocimiento del amor divino, "para mantener la llama del espritu". Sin duda que los cruzados y en especial los que estuvieron ms tiempo en Tierra Santa, como los Templarios, trajeron abundancia de imgenes morenas, o al menos de piel oscura, en su mayora del grupo que podramos considerar de los Tronos de Sabidura, de las tierras donde el color de la piel es ms oscura. Aunque tambin es de recordar que no hay ninguna tradicin antigua de que en Asia y frica del Norte se representase a Mara de color negro, y que ms bien los artistas franceses y espaoles supusieron, con cierta ingenuidad, que los pobladores de Oriente Medio tenan la piel bastante ms oscura que sus convecinos, gran parte de color rubio, aunque desde el 600 (a.C.), eran conocidos los orientales mediterrneos en el Occidente. Los tallistas solan ejecutar sus obras en madera autctona como el roble, la encina, el olivo, el peral, el granado, o el manzano, y no el bano, que no se conoci en estas latitudes hasta el siglo XIII. Pudieron, y de muchas sabemos que estuvieron cubiertas de plata, para evitar que los fieles cogieran pequeos trozos de madera como reliquia, y al quitarles la cubierta de plata, cuando se comenz la costumbre de vestirlas, aumentase por contacto prolongado con el metal su pigmentacin oscura. Es de tener en cuenta: que en los antiguos talleres precristianos, donde aprendieron los primeros artistas cristianos, se hacan estatuas paganas dedicadas a la Artemisa de Creta, a Cibeles, a la Triple Madre Celta, a Epona, a Isis, y a la Artemisa de feso, en color negro. que en el Cantar de los Cantares, atribuido a Salomn, dice, hablando de la reina de Saba, "negra soy, pero graciosa, hijas de Jerusaln". Que en el ao 431, y en el Concilio de feso (donde haba la tradicin de Artesana negra), se declar a la Santsima Virgen Madre de Dios o Tetokos. que en el ao 438, la emperatriz del Imperio Bizantino, Eudoxia, regal a su cuada, la emperatriz Pulqueria, una imagen de la Virgen Mara pintada por San Lucas, y que segn fuentes documentadas, es la primera imagen de la Virgen, con excepcin de una que se conserva en una pintura mural de la Catacumba de Santa Priscila, correspondiente al siglo II. En el Mediterrneo, franco-italiano, haba una antigua tradicin en relacionar la Sabidura con el color Negro , San Bernardo deca que la negrura de la piel era un sinnimo simblico de Humildad.

HUYNES sostena "que a las Vrgenes Negras son mayestticas, erguidas y con el Nio en el regazo, como fruto de sus entraas, y no sobre las rodillas. Por contra las estatuas de la Virgen, (que hay muchas negras), con el Nio sobre la pierna izquierda, tornan la majestad por el tipo de Mater Amabilis". TRENS, seala que "las imgenes de la Virgen que, humanamente hablando, parecen menos adecuadas a la gente mediterrnea y de raza blanca, son precisamente las Vrgenes Negras, que gozan de un enorme y popular encanto, tanto en nuestra pennsula como en tierras extranjeras". Casi todas las leyendas de estas Vrgenes Negras, estn consideradas como anteriores a la ocupacin rabe de nuestra Pennsula, con motivo de la cual fueron escondidas bajo tierra en lugares agrestes, para evitar su profanacin por las huestes agarenas, aunque es probable que los mozrabes siguieran practicando su culto, con desconocimiento, o con tolerancia del invasor, pero sin aparecer ningn tipo de imgenes tan perseguidas por la religin cornica, y que una vez llegada la Reconquista, y mantenindose la devocin entre los cristianos sometidos, los anacoretas o monjes pastores, recluidos en las regiones menos pobladas, (pues eremitas viene de "eremus", que en latn es desierto), descubrieron, bien por conocimiento del lugar donde fueron enterradas, o por iluminacin directa, (como dice la tradicin o leyenda), el sitio del enterramiento y la sacaron a la devocin popular. Este tiempo bajo tierra pudo ser otro motivo de su negritud. A comienzos del siglo XVIII se desarrolla en toda Europa la costumbre de vestir las imgenes. Es la poca en la que surge la idea de las procesiones de Semana Santa, de las Candelas y del Da de la Patrona sacarlas en procesin, vestidas y enjoyadas, en recorrido por la ciudad o por el Monasterio, y en todas partes se compite por que su Virgen vaya lo ms adornada posible, se mecen, se cantan, se pujan sus brazos y el fervor popular compite en favor de las imgenes de su lugar o parroquia. Con este motivo al vestir y coronar estas imgenes, sobre un pedestal, pasan de ser las pequeas imgenes romnicas o gticas, a ser esplndidos pasos procesionales y adquieren una mayor tamao, dndo un relieve inusitado a estas Vrgenes Negras, que en la mayora de los casos no pasaban de 70 cms. La vesticin de estas Vrgenes Negras, en general la de todas las imgenes de la Virgen Mara, aunque su apogeo es del siglo XVIII, este hecho comenz- como dice del Buey- "con el triunfalismo de la imaginera barroca de la etapa postridentina", y la finalidad de estos ropajes tan bellos y costosos es cultural y procesional, dando la sensacin, si se miran de cerca y con inters crtico, de que aparecen menos atezadas y con un color ms difuminado. Nos preguntamos: cundo pudieron llegar a nuestra Pennsula estas Vrgenes Negras? Aparte de las que pudieron venir de manos de los Templarios y dems Cruzados, hay una leyenda que cuenta que en el ao 430, cuando las huestes brbaras de Genserico, rey de los vndalos invadieron el Norte de frica, y comienzan el cerco de la ciudad de Hipona, de donde es obispo San Agustn, donde est agonizando este prelado, y fundador de los monjes agustinos en sus distintas ramas y viendo la inseguridad que se cierne sobre la iglesia, el dicono Cebrin, conocido entre nosotros

como San Cipriano, embarca en la ciudad de Tagaste, en una nave ibrica hacia las costas hispanas. Este eremita agustino, se trae consigo a una imagen negra de la Virgen, por tanto de origen lbico, la cual "haba presidido -dice la tradicin- el oratorio de San Agustn, y aade que proceda del discpulo de San Pablo, Timoteo, (a quien l dedica una Epstola), pero aade la tradicin, que "no es el dicono Cebrin, el primero en hacerse a la mar; otros ermitaos se le habran adelantado y residan ya en cenobios insulares y de las costas de la Pennsula". Casi todas estas Vrgenes Negras tienen su celebracin en las mismas fechas que son las de los principales acontecimientos de la Virgen Mara, excepcin hecha de aqullas cuya celebracin coinciden con un gran acontecimiento histrico, como por ejemplo en Espaa, la Virgen del Rosario, que se celebra el da de la batalla de Lepanto contra los Turcos, o la Virgen del Pilar que tiene su celebracin el da del Descubrimiento de Amrica por Cristbal Coln. Muchas de estas imgenes sufrieron gran deterioro con motivo, en unos pases, de la Revolucin francesa, y en otros, como los peninsulares, de las Desamortizaciones, por la expulsin de los monjes que las cuidaban, y la venta de los inmuebles a particulares, donde se las renda culto; hasta que pasado el fervor desamortizador volvieron las cosas a su cauce normal, y se ocuparon estos monasterios abandonados, en el ms lamentable descuido, a manos, por lo general, de otras comunidades religiosas, que recuperaron estas imgenes, y fomentaron de nuevo su culto. La devocin a las Vrgenes Negras se extiende por todo el mundo, en especial en Europa; as vemos que adems de las portuguesas, en Espaa hay 55 Vrgenes Negras o al menos del color de membrillo cocido o negro mulato. En Alemania hay 19, en Blgica 18, en Austria 4, en la antigua Checoslovaquia 3, en Francia 302, en Grecia 4 aparte de la infinidad de iconos negros, en Holanda 4, en Hungra 1, en Inglaterra 10, en Irlanda 1, en Italia 29, en Malta 1, en Polonia 7, en Rumania 2, en Rusia 6, en Suiza 5 y en Turqua 1. Adems, la devocin a las Vrgenes Negras, fue llevada por los misioneros al resto del mundo, y vemos que hoy se veneran imgenes de la Santsima Virgen de color negro en Amrica (Bolivia, Brasil, Canad, Costa Rica, Ecuador, Estados Unidos, Mjico), frica (Egipto, Argelia), Asia y Filipinas. Entre las Vrgenes Negras portuguesas, las ms conocidas son siete. De ellas la ms importante es Nossa Sra. de Nazar (Nuestra Sra. de Nazaret) o Pederneira (Piedra Negra). Dice la leyenda que durante las persecuciones del siglo IV, un monje griego, llamado Kyriakos, llev una imagen de la Virgen amamantando a Jess hasta San Jernimo en Beln, quien la envi a San Agustn, y ste la remiti al Monasterio de Cauliniana. Este lugar estaba situado en la Extremadura espaola a no ms de 12 kilmetros de la ciudad ( hoy capital autnoma) de Mrida.

El desembarco de los rabes en la Pennsula y su posterior ocupacin tras la derrota de las tropas del rey visigodo don Rodrign en los das 12 al 16 de Julio del 711 en las batallas de Guadalete, La Janda y Guadiveca, en las que como dice el romance: " Las huestes de don Rodrigo, desmayaban y se huan cuando en la octava batalla sus enemigos vencan" trajo como consecuencia, la huida de muchos de los vencidos, unos a los picachos de Covadonga, a refugiarse bajo la proteccin de otra Virgen Negra y desde all iniciar la Reconquista peninsular, y otros al Atlntico. Aunque lo ms seguro es que el rey visigodo muriera en la encarnizada contienda, existe una leyenda en la que se afirma que don Rodrigo busc refugio en la actual Nazaret, acompaado del abad de Cauliniana, llamado Romano. Dicho abad se llev con l la Virgen Negra. Aade la leyenda que divisaron el Ocano Atlntico el da de Todos los Santos, pero no del 711, sino del ao 713. All treparon a la cima de un monte donde hallaron una Cruz y una serie de tumbas ( tal vez ibricas, por ser lugar propio para las tribus citadas). En este lugar el rey Rodrigo y el abad Romano se separaron para vivir asilados aunque cerca, al igual que lo hacan los eremitas, comunicndose tan slo (como lo hacan las centinelas en las torres vigas) por medio de seales de humo. As permanecieron otros tres aos, hasta la muerte del abad Romano el da 26 de marzo del ao 716. Rodrigo al no ver muestras de humo, como era habitual, busc al abad al que dio sepultura, escondiendo a la vez a la Virgen Negra en unos canchales prximos y march de all sin saberse la ruta que tom. Como es tradicin, a la vez que es lgico suponer por ser lugar agreste, la imagen de la Santsima Virgen fue descubierta por unos pastores el ao 1.179. Algunos aos despus tuvo lugar un hecho digno de consideracin, y es que el da en que se celebra la Santa Cruz, 14 de septiembre de 1.182, segn cuenta Ean BEGG, " Don Fuas Roupinho estaba dando caza a un ciervo blanco en medio de la niebla y desorientado por el demonio, estuvo a punto de despearse desde un risco. Rog a la Virgen y se salv". Cuando poco despus construy una capilla en su honor, se hallaron reliquias, entre ellas, de San Blas, (si observamos el relato vemos la repeticin del hecho del cazador a punto de despearse y que pidiendo la intercesin de Mara sale indemne de la cada mortal; aparece el ciervo blanco, recordemos a Sertorio y su cierva blanca dedicada a Diana, y que le anunciaba los mandatos de la Diosa. El ciervo blanco es, por lo tanto, un principio del bien, y como aposicin encontramos la niebla como falta de luz y principio del mal). Don Fuas agradecido a la Santsima Virgen por haberle librado de una muerte segura, mand construir una capilla en su honor. En el lugar del emplazamiento de esta iglesia se hallaron- dice la tradicin- reliquias, destacando entre ellas unas de San Blas,

patrono de las enfermedades de garganta. Y sobre todo, entre las rocas se encontr una estatua de la Virgen tallada por San Jos y ms tarde pintada por San Lucas. No podemos olvidas que San Lucas es llamado por San Pablo mdico queridsimo; en consecuencia, no debe extraarnos que a San Lucas, como sanador, se le atribuya tanta participacin en las imgenes que milagrosamente curan enfermedades. Otra imagen portuguesa de Virgen negra es Nossa Senhora dos Remedios, o Virgen de los Remedios. Tambin Virgen sanadora y por tanto objeto de peregrinacin de 1.750 a 1.760. Tiene un cliz del tipo de los de Mitra. En Oporto se conserva una Virgen Negra a la que se rinde culto bajo la advocacin de Nuestra Seora de Rocamadour. Ubicada, en principio, junto a la tumba de San Amtor, en las proximidades de la ciudad de Oporto. En Moncorvo se debe conservar, aunque no hemos tenido ocasin de verlo, un hermoso y bello trptico de estilo gtico tardo en la parroquia, bajo la advocacin de San Joaqun y Santa Ana (padres de la Virgen Mara) en el que aparece una Virgen Negra, y la bella escena de la presentacin de Cristo en el templo de Jerusaln. En el convento de la Orden Tercera de las Carmelitas de Lisboa, se encuentra una Virgen Negra bajo la advocacin de Nossa Senhora com Tara, conocida bajo la advocacin de "La Aparecida", y a la que se puede datar del siglo XVIII. Es una imagen que est en posicin erecta (de pie), y con el Nio Jess en el brazo izquierdo,y gran expresin en los rostros de ambas figuras. Se conservan en el Museo Nacional de Artes Antguas de Lisboa dos estatuas de Vrgenes Negras, una del siglo XII y otra del XIII, catalogadas en dicho museo con los nmeros 1.761 y 1.290, en bastante buen estado de conservacin, no conociendo el que esto suscribe, el lugar originario donde estuvieron ubicadas estas imgenes, ni por tanto la regin o zona donde tuvo lugar su culto y reas de peregrinacin, si las hubo.

2. ANIMALES LEGENDARIOS.
2.1 TRADICIONES DE SERPIENTES, DRAGONES Y AGUAS: LA TARASCA EN EXTREMADURA Y PORTUGAL. Las Serpientes y Dragones como Parte del Imaginario Occidental Es propio de los mitos indoeuropeos la creencia en un reino o pas de las serpientes y dragones, y no en vano Avieno denomin como Ophiussa a la pennsula ibrica, y se habla tambin del pueblo de los Dragani. El profesor J.C.41 Bermejo

Barrera examina la articulacin de este mito, cuyos avatares vemos en multitud de historias o cuentos de plagas. Por ejemplo, el famoso cuento El flautista de Hameln reproduce el mismo patrn del mito, una invasin de serpientes que puede ser conducida por un caudillo y llevarlas fuera del pas (slo que aqu no es un congnere, sino alguien convertido en enemigo). Curiosamente, el ratn es otro animal ligado a lo ctnico -como el topo-, asociado a Apolo, y, por tanto, con capacidad mntica, adivinatoria, y varias leyendas del occidente peninsular hablan tambin de plagas de ratones. Bermejo llega a indicar que el ratn, al igual que el dios, es un animal mntico, y los dos odian la muerte, y se relacionan con la fecundidad. Apolo, por otra parte, se relaciona con la Luna, y ya veremos, a propsito de las Damas Blancas, la importancia del culto a la luna en toda la cuenca del Guadiana. Pero, dejando aparte la mitologa comparada, nuestro autor llega a la conclusin de que este pas de serpientes se aplic al NW de la Pennsula, del mismo modo que el Hades o el Trtaro se aplic, en el pensamiento mtico griego, a las zonas ms remotas o alejadas. Veamos este simple ejemplo de una leyenda de dragn, asociada al norte y oeste de la pennsula: EL MONSTRUO DE SANTO DOMINGO (ASTURIAS) Un dragn aterroriza a los frailes de Santo Domingo, raptndolos y devorndolos uno a uno. El ms joven de los Hermanos consigue acabar con l con un ingenioso plan: le da a comer un pan exquisito, relleno de alfileres. stos agujerean los intestinos del monstruo, que muere. El convento de frailes de Santo Domingo recuperar su paz y tranquilidad habituales. As pues, lo que hoy es el Occidente de la pennsula, como pas del Ocaso, fue poblado de seres de naturaleza ofdica, como ciertos monstruos, gigantes y otros clichs mticos. De suerte que las representaciones mtico-religiosas de las serpientes, ratones y sus respectivas plagas deben insertarse en esta creencia mtica de filias y fobias de estos animales respecto a ciertos territorios, y, desde luego, el Occidente y sus territorios atlnticos y nordoccidentales son los paisajes de estos animales exticos, donde lo etnogrfico y lo mtico, como ahora, se enmadejan e interpenetran. Recordemos, como botn de muestra, que en la leyenda jacobea los discpulos se encuentran con un reptil que tena aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII). En todo caso, en numerosas leyendas se percibe una mezcla de arcasmo y modernidad, es decir, hay un espritu de unificar, de sincretismo, al hacer confluir las figuras del ancestro y la del patrn cristianizado, en forma de advocacin a Cristo, la Virgen o a un santo local. Es lo que pasa con la leyenda de El lagarto de Calzadilla de los Barros y el Cristo de la Agona. Segn sta, un gran lagarto asolaba los rebaos, hasta que un da un pastor se enfrent a l y, no teniendo nada ms que su cayado, pidi al Cristo de la Agona que convirtiera su cayado en una escopeta y el pan en municin. La victoria sobre tan pintoresco contrincante poetiza el dominio o rehabilitacin de la comunidad sobre su entorno. Escopetas y lagartos, pastores y Cristos, todo en un mismo retablo potico.

Este mismo desdoblamiento se opera en casi todos los cuentos, pero separando ambas figuras en historias distintas; as, se relega el trickster al cuento maravilloso, del que no se pretende un afn de veracidad y se toma ms como un divertimento, y, en cambio, la historia del Santo, el Cristo o la Virgen se presenta como una leyenda piadosa. Veamos los siguientes casos: * Entrars y te matars * Leche de Burra * Juan de la Porra * Juanito el Oso * El Dragn * El Lagarto * La serpiente Boa Son todos cuentos recogidos por Marciano CURIEL MERCHN por pueblos como Trujillo, Madroera y otros pueblos de la provincia de Cceres. Cogiendo cualquiera de ellos, nos damos cuenta de hasta qu punto tienen los mismos mimbres que las leyendas que estamos estudiando. Por ejemplo, el mozo protagonista del cuento El Lagarto exclama, tras ver un lagarto muy grande: - Vaya unos lagartos que se cran por estas tierras... Y la mujer, que era la madre del lagarto que el mozo haba visto, y que antes haba sido tambin un mozo como l... Por ms que se diga que estamos ante un cuento de encantamiento, estas aseveraciones son tan rotundas que esclarecen la leyenda de Calzadilla de los Barros. Algo similar ocurre con otros cuentos, recogidos no slo en Cceres -como son mayoritariamente los de Curiel Merchn- sino de la provincia de Badajoz, en pueblos como Almendralejo o Zafra, por el insigne folklorista Sergio HERNNDEZ DE SOTO, y que tienen a su favor una gran antigedad: * La piedra de mrmol * El Mgico Palermo * La Serpiente * Don Juan Jugador * Fernando

El cuento de El Mgico Palermo le fue contado por una tal Juana Ortiz, de Alange, y es en realidad una versin de Blancaflor, pero lo original es la prueba de evitamiento, cuando son perseguidos el hroe y Luisa por parte del Mgico Palermo, y adoptan la forma de: vulvase el caballo una ermita, t un ermitao y yo la imagen... Lo arcaico es que, tanto en el traslado como en una de las pruebas, se trata de que los hroes se sacrifiquen ritualmente y vuelvan a resucitar, igual que algunos hroes creadores. Las versiones siguientes, Don Juan Jugador y Fernando, reproduce el mismo esquema, pero se le reprocha al padre que venga a interrumpir el oficio divino, como en la leyenda del cazador maldito. En todos los casos, el padre de la herona es el dueo del lugar, y es caracterizado como un gigante, un genio o un personaje poderoso, que es hostil a los extraos; es curioso, tambin, que el papel de la hija sea el de interpretar y mediar en las pruebas impuestas por su padre. En sntesis, El cuento Piedra de Mrmol tiene varios motivos que sin duda tienen que ver con lo que venimos comentando. En primer lugar, aparece el intermediario que proporciona el retrato de La flor de la Hermosura, sin conocerla; luego, ya en plena bsqueda, se encuentran con un gigante, y lo van venciendo gracias a que l oye voces dando las instrucciones. El gigante, desposedo de su flor, manda dos maldiciones muy propias de un genius loci, que los lobos la ataquen el da de su boda, y que, al tener el primer hijo, se convierta en piedra de mrmol: Mand entonces preparar una sala para convertirla en tumba donde colocar a su mujer; la mand adornar con lo mejor que hubiera en palacio y coloc la estatua en el centro para recrearse en aquella hermosura muerta, ya que no la poda ver viva... Desde luego, la recurrencia del motivo del cuadro y de la estatua, y de su capacidad de embobar y fascinar a quienes los contemplaban, son un testimonio indirecto de la importancia del culto a ciertos iconos. Casi todos los relatos manejados reflejan, pues, una gran identidad en sus componentes bsicos, como hierofanas o prodigios organizados en torno a un numen, un lugar y un intermediario, y una gran disparidad en cuanto a su investimiento o articulacin en elementos concretos. Publio HURTADO, en sus Supersticiones Extremeas, da la siguiente resea de la leyenda del Drago: Como en todo el mundo conocido, en nuestras provincias hubo, desde los ms remotos tiempos, sitios que preocuparon pavorosamente al vulgo, por estar designados como guaridas o moradas ya de monstruos, ya de seres humanos condenados a secular o perpetua reclusin, por causas la mayora de las veces ignoradas, y objetos predilectos de las consejas populares. La ms antigua relacin de esos hechos inverosmiles, o al menos la que por razn del tiempo a que se refiere el suceso debe ocupar el primer lugar en el orden cronlogico, es la voracidad del Drago. A la mitad del camino que conduce desde Pozuelo a Santa Cruz de Paniagua, a unos doscientos metros a la izquierda de la va y en el cerro de la Bardera hay un enorme peasco de forma cnica, con un apndice que figura el trozo de un puente, de un solo ojo, que mide tres metros aproximadamente de elevacin por dos de anchura, y de cuya clave pende una enorme argolla de hierro. Subiendo un poco por las sinuosidades de la pea se ve una caverna medio oculta en las angulosidades de la pizarra, de regular profundidad, denominada El horno del Drago.

Este drago o dragn era un gigante monstruoso, que tenia la cabeza y brazos de hombre y el resto del cuerpo de basilisco. Cuando senta hambre, daba unos bramidos tan fuertes que se oan a dos leguas a la redonda y atemorizaban a los habitantes de la comarca, quienes, para aplacarlo, le llevaban una vaca o varios carneros que el monstruo mataba y colgaba de la argolla mencionada. Tal presente, que devoraba en crudo, no le duraba ms que un da y al siguiente se repetan los bramidos y ofrenda. Esta voracidad concluy con la ganadera de la comarca, que entonces empezaba a desarrollarse, y no habiendo reses que engullir, acometi y se zamp a los pobladores de la Alta Extremadura Cuando dio fin de ellos, baj a la provincia de Badajoz e hizo lo propio. Luego despobl la Andaluca y, por fin, siempre buscando alimento, pas al frica de donde no volvi. Ni vuelva! Por su parte, Jos Mara DOMNGUEZ MORENO, en su artculo Rituales, mitos y leyendas populares extremeas (vase Bibl.), describe los elementos de la leyenda del Jabal de Arroyo de la Luz, que desde luego es una representacin zoomorfa del viejo cuento del dragn que causa estragos y es vencido por un caballero, uno de los arquetipos folklricos ms antiguos y extendidos. Mito soteriolgico cuyo simbolismo se pierde en la noche de los tiempos, y del que el autor hace una interesante interpretacin, citando a AUTRAN, por la cual los monstruos se asimilan a los seores del lugar, mientras el caballero heroizado representara a los nuevos pobladores. Desde luego, este tipo de historias parecen ser, a pesar de su imaginera, cuentos explicativos del poblamiento de una regin. Tambin describe un conjunto de leyendas explicativas en torno al cuco, y que l refiere a la Siberia pacense, pero que en otras comarcas encontramos referidos al petirrojo y otros pjaros, siempre asociados a la Pasin de Cristo. Otras leyendas de Zafra, Ahgal y Galistero hacen del cuco un pjaro sabio, relacionndolo con el ciclo de primavera, como ya describiera en relacin a otros motivos el profesor CARO BAROJA en su monografa La estacin de amor. Por ltimo, da cuenta de un personaje singular propio de la Sierra de Santa Brbara, El escornau, mezcla de caballo, jabal y toro, y que recuerda vagamente al unicornio clsico. Lo curioso de sus peripecias no es su forma accidental de morir nunca pudo ser atrapado- sino que su cuerno estuvo mucho tiempo en una ermita a modo de reliquia, por pensar que tena propiedades curativas, y hasta que desapareci a fuerza de ralladuras o porque la Iglesia lo quit de la vista contaminada de los fieles. LA TARASCA Segn las tradiciones provenzales, la tarasca era un terrible monstruo que asolaba los campos y devoraba a las gentes del pas. Dice la leyenda que Santa Marta, hermana de Mara Magdalena, se encarg de liberar al pueblo de los ataques de tan temida fiera practicndole exorcismos y arrojndole al Rdano. Ello dio origen a una de las fiestas ms populares de Provenza, que consista en la celebracin de dos procesiones anuales y que conmemoran la hazaa de la santa. En Madrid41, y en otras localidades espaolas, la tarasca era una mquina de madera con forma de horrible serpiente que iba sobre ruedas y estaba conducida por

hombres que iban en su interior. Durante muchos aos, se utiliz para abrir paso a la Custodia en la procesin del Corpus, recorriendo con ella las calles, lo que significa la huida del Mal ante la presencia del Bien y del Cuerpo de Cristo. Sobre ella cabalgaba una figura de mujer muy engalanada que, con su vestimenta y peinado, vena a regir los figurines de la moda de aquel ao. Completando la procesin se sucedan gigantes, cabezudos y otras figurillas adicionales que representaban las ms diversas simbologas. Con la desaparicin de la fiesta del Corpus, la tradicin de la tarasca y la parafernalia que conformaban sus procesiones en la cultura popular han cado en el ms absoluto de los olvidos. EL MOLINO DE LA TARASCA EN BADAJOZ El Badajoz pretrito era un conjunto amurallado de algo ms de un kilmetro cuadrado de extensin, defendido por varios fuertes y lunetas, y circundado casi en su totalidad por un foso que se alimentaba de las aguas procedentes del cercano ro Rivillas. El ro Guadiana y sus afluentes Rivillas y Calamn siempre jugaron un gran papel en la vida de la ciudad; por su carcter defensivo y porque, a lo largo de los aos, y hasta bien entrado el presente siglo, Badajoz sufri las irregularidades de sus cauces alterando muchas veces el curso normal de su actividad. Largas sequas e inundaciones42 importantes, junto a otras causas, promovieron la construccin, en las mrgenes de los ros, de pesqueras y molinos43 hoy en da casi desaparecidos. Se pretenda con ellos poder regular de alguna manera los niveles de agua de estos ros a su paso por la ciudad. Todava habra de llover mucho antes de que se terminase por controlar definitivamente las catstrofes que conllevaban las inundaciones por lluvias en los otoos e inviernos pacenses. Uno de estos molinos, llamado de la Tarasca, estaba situado en la orilla derecha del Rivillas, en las cercanas del antiguo fuerte de la Picuria, hoy junto al puente de la carretera N-V Madrid-Lisboa, en su cruce con la N 435 o de Sevilla, y cuyo cuerpo todava persiste al paso del tiempo y a las reformas urbansticas que han tenido lugar en la zona. Este molino harinero de origen romano y de una sola piedra, constatado en un mapa44 del Badajoz de 1871, slo tena uso en invierno, cuando el ro Rivillas, por las muchas aguas y crecientes, aumentaba su caudal hasta lmites insospechados provocando, la mayora de las veces, estragos entre los terrenos ms prximos y el vecindario de la incipiente barriada extramuros de San Roque, y cuyos datos podemos corroborar en las crnicas periodsticas pacenses de los siglos XIX y XX. En este pequeo casero rural, y segn la tradicin, se esconda un extrao animal con forma de serpiente llamado la Tarasca, el cual asolaba la comarca y devoraba a la poblacin tras las noches de tormenta. LA ERMITA DE LOS SANTOS MRTIRES Y LA FUENTE DE LOS ALUNADOS Gracias a sus artculos en el diario El Correo de Extremadura, Nicols Daz y Prez45, cronista de Badajoz, nos ha dejado un gran legado al trasmitirnos directamente algunas tradiciones extremeas. En ellas se nos ofrecen datos de incalculable valor a la hora de ubicarlas geogrficamente. En uno de estos artculos nos describe la romera de Btoa, tan arraigada en el pueblo pacense, y nos habla asimismo de otras ermitas de los alrededores de la ciudad de Badajoz: San Vicente, Santa Engracia, San Roque, San Pedro de Alcntara, San Cristobal y la ermita de los Santos Mrtires46, a orillas del Calamn, pasado el molino de la Tarasca. Segn los datos que nos ofrece Nicols Daz y Prez sobre la mencionada ermita, a la cual se alude en la leyenda La fuente de los

Alunados, sta se edific en el ao 1311 a unos dos kilmetros de Badajoz, sobre el sitio denominado Cerrillo de los Mrtires junto al puente47 que est en el arroyo de Calamn, y no lejos de ste. Los datos aportados por Daz y Prez y otros autores nos permiten situar la fuente de los Alunados48 en las mrgenes del arroyo Calamn, cerca de la desaparecida ermita de los Santos Mrtires, que era la iglesia parroquial de la llamada Aldea de la Maoca49, y del conocido Puente de las Brujas, todava hoy en servicio; todo ello enclavado en una zona bellsima50. Desgraciadamente tratamientos urbansticos poco certeros al canalizar el arroyo Calamn y al desarrollar una barriada en sus alrededores hicieron desaparecer este testimonio del pasado de Badajoz. Por tanto, no existe en la actualidad ni la fuente, la cual fue de utilidad a los vecinos de las proximidades hasta hace no demasiados aos, ni ese vergel del que se hace referencia. LA COMPRENSIN DE LA LEYENDA LA FUENTE DE LOS ALUNADOS DESDE EL ESTUDIO DE LOS TEMAS Y LA ANTROPOLOGA. La temtica central de la leyenda La fuente de los Alunados es la propia de todos los cuentos y leyendas extremeos sobre dragones y otros animales legendarios. As, en la Alta Extremadura, entre Pozuelo y Santa Cruz de Paniagua, existe una cueva llamada Horno del Drago en la que moraba un monstruo antropomrfico que devoraba los ganados. Tambin, en Calzadilla, hizo su aparicin otro monstruo que engulla rebaos y pastores. Por su parte, la tarasca pacense aparece como el seor de un lugar concreto (genius loci), que en este caso es un viejo molino, y asola la regin devorando a la poblacin. Sin embargo, su trama es mucho ms compleja ya que en ella se mezclan otras adiciones, como la ancdota de un enfermo que requiere los cuidados de un mdico judo, la vuelta a Badajoz desde La Albuera por caminos peligroso, etc. Toda leyenda presenta un amplio universo temtico con el cual se identifica el inconsciente colectivo, es decir, los complejos, obsesiones o conflictos de una comunidad determinada. Y esto slo se logra a travs de la representacin potica del misterio, en sus diversos grados: lo maravilloso, lo sobrenatural, lo terrorfico... En la leyenda pacense ste se hace patente en diversos momentos; por ejemplo, la premonicin de Pedro Durn en su sueo de la muerte del mdico judo. Por otra parte, Rudolf Otto explica que lo misterioso es una traduccin de lo santo o divino, lo que la mente humana no acierta a comprender, asuntos de otra realidad que en terreno religioso se describe con trminos como miedo a lo sagrado; en las tradiciones extremeas, el Mal est representado, muchas veces, por personificaciones mitoolgicas como la tarasca. Este ser de aspecto monstruoso fue asociado al diablo y contrapuesto a la figura de Santa Marta. En general, todo lo siniestro, lo misterioso y lo trgico abunda en exceso en la leyenda, lo que lleva a una saturacin y, por tanto, a la degeneracin del misterio como morbo. Y morbo tambin produce lo que est entre la vida y la muerte, entre eros y tanatos. Es una mezcla de miedo y fascinacin que est llamada a producir un gran inters en el nimo del lector; en el camino a la Albuera, Cohen y el to Durn se encuentran con varias seales premonitorias de muerte. Tambin la propia muerte del mdico hebreo se nos presenta como un aspecto interesante de la leyenda ya que hace aflorar nuestras preocupaciones sobre el fatum o destino y el concepto de justicia divina como justificacin a lo primero. Su muerte est ligada a sus malos actos y a la profeca de Pedro Durn, pero tambin a una mano justiciera invisible que acaba con su maldad

y que no es otra cosa que el mecanismo que utiliza el pueblo para modelar a su gusto el final de la leyenda. LA COMPRENSIN DE LA LEYENDA LA FUENTE DE LOS ALUNADOS DESDE LA MORFOLOGA DE LA NARRACIN. Al ser un texto abierto tanto a nivel de significante como de significado, la leyenda emplea detalles de localizacin, temporalizacin, etc, como elementos que acercan la narracin al auditorio hacindola as ms creble. Por ejemplo, se hace alusin a la ermita de los Mrtires y al molino de la Tarasca. Tambin se incluye alguna acuacin o frase literal que ha subsistido como forma fsil de una leyenda que nunca lleg a tomar cuerpo; es el caso de la aldaba mozrabe que compendia la leyenda de la derrota de Almanzor. Son elementos muy cercanos al pueblo; l mismo los ha creado. Pero, a la formacin de la leyenda no slo ha contribuido el vulgo sino que sta puede estar influida por otros mbitos no populares como el eclesial (por ejemplo, la figura del santero). En la leyenda, el narrador no transmite un recitado literal creado por el pueblo sino un esquema temtico que le permite utilizar sus propias soluciones retricas, transformndolo a su antojo. Por otra parte, la leyenda es un cruce entre lo oral, lo literal y no literal,lo maravilloso y lo realista, y ello obliga a complicados equilibrios. Desde luego, para dar coherencia y cohesin a las partes que componen la leyenda La fuente de los Alunados ha tenido que intervenir un recopilador culto que domine la escritura. LA COMPRENSIN DE LA LEYENDA LA FUENTE DE LOS ALUNADOS DESDE LA PERSPECTIVA HISTRICO - LITERARIA. Casi todas las leyendas son de algn modo etiolgicas, es decir, explican el origen de algn enclave geogrfico determinado, de un nombre, pueblo, culto, etc. En el caso de la leyenda que estamos examinando, la explicacin al origen del nombre de la fuente viene dada, segn la tradicin, por la costumbre de unos moros conversos de ahogar a cuantos judos podan atrapar; y, tambin, la presencia de la tarasca en un molino explica el porqu al nombre del mismo. Por otra parte, y como estudiara Van Gennep, la leyenda acta normalmente con los mecanismos de localizacin, individualizacin y temporalizacin en relacin al asunto, episodios, personajes, etc: tiene un origen local ya que existe una fuerte ligazn con el pueblo del cual nace. As pues nos encontramos que la orientacin a lo particular y el carcter etiolgico son los dos ejes que explican la mayor parte de las leyendas. stas, por tanto no se ofrecen como una historia fantstica sino como algo real, ms o menos transformado por ciertos aadidos poticos. En cuanto al judo Isaac Cohen y los hermanos Lajdar, digamos que el mdico judo es un personaje folklorizado de gran repercusin en la literatura mundial: su imagen saliendo de la judera est impregnada de tintes romnticos, casi folletinesca. Se le atribuyen asimismo toda suerte de artes truculentas y oscuras; una de ellas es la medicina51, que siempre ha sido una actividad asociada al misterio y desempeada por

extranjeros o personas de diferente religin. Por su asociacin a lo misterioso, lo oscuro, el mdico judo tampoco se libr, ni en la realidad ni en la ficcin, de la acusacin de ser un gran envenenador52. Su profesin es mirada con recelo y es tambin motivo de stiras pero se recurre a ella con gran fe y esperanza. Los mdicos hebreos siempre comerciaron con productos caros y exticos y debieron aprovecharse, sin duda, de esa fe antigua en las medicinas caras que profesaba el vulgo. La ta nima accede, a pesar de su extrema pobreza, a pagar la cantidad que el mdico exige por las plantas especiales que habrn de curar a su nieto. En general, aqu el mdico judo sufre el odio histrico53 que siempre ha caracterizado a su raza y que tantas veces se ha dejado patente en la literatura universal. Lo morisco tambin ha sido objeto de leyenda en la tradicin literaria. El moro es, en la conciencia popular, un ser histrico - legendario del que se dijo que haba tenido relaciones con el infierno y lo oculto y que existan lugares encantados con los que tena alguna relacin: pozos, cuevas, fuentes... En la leyenda pacense, los hermanos Lajdar son unos moros conversos54 que inspiran poca confianza por ser lunticos; es decir, transtornados mentales en las noches de luna. Por otra parte, la simbologa de la luna en la tradicin legendaria es larga y representa lo oculto, lo misterioso. Y misteriosos eran tambin los hermanos Lajdar, que en un ataque de locura mataban a los judos que podan en una fuente cercana a la ciudad de Badajoz. Parece que la simbologa55 de la luna y la locura que sta produce en los hermanos se torna como excusa para crmenes de clara finalidad antisemita, si bien tampoco hay que descartar la influencia de antiguos cultos y rituales lunares, como los que examinamos a propsito de las Damas Blancas. A este ltimo respecto, cabe resaltar el momento de gran complejidad por el que, seguramente, hubo de pasar la Pennsula Ibrica ante la presencia de diferentes religiones y razas conviviendo al mismo tiempo. LA COMPRENSIN DE LA LEYENDA LA FUENTE DE LOS ALUNADOS DESDE LA PSICOLOGA Para Bruno Bettelheim, el clebre psiclogo infantil, los miedos, pulsiones y obsesiones de una persona cobran forma en las leyendas y los cuentos. Estos sirven para poner orden en el caos afectivo y cognitivo en el que estn sumidos los nios de corta edad. Hay dos componentes importantes en la leyenda La fuente de los Alunados que estn presentes en la mente infantil y colectiva en general; lo siniestro, que se ha materializado bajo la forma de trickster o hroe cultural, es decir, un ser de corporeidad indeterminada, indefinida, que est exigiendo, de algn modo, su reconocimiento, su pacto con la comunidad; y la exaltacin del deseo destructor de la avaricia en la persona del judo Cohen y el rechazo social a moriscos y judaizantes por parte de la imaginacin popular. LA LEYENDA DE CHAVES ( PORTUGAL) Don Leonardo Hernndez Tolosa, cronista local de Badajoz en el siglo XVIII, nos presenta un documento nico, traducido del portugus, sobre la presencia de un

extrao animal, que causaba gran temor entre los vecinos de la villa de Chaves (Portugal) y cuyas noticias llegaban hasta la ciudad de Badajoz a travs de la Corte de Lisboa: (...) Bien notorio era a esta ciudad, por noticias de la Corte de Lisboa, los formidables y horrorosos estragos que en las cercanas de la villa de Chaves, Reino de Portugal, multiplicaba aquel aparecido monstruo, figura del que aqu est colocado, lamentando sus moradores que muchas veces encontraban fragmentos de los despojos de su ferocidad (...). No parece, pues, que Portugal est tampoco exento de este tipo de leyendas sobre fieros e inusuales monstruos que, sin salirse de la tnica general de otros muchos, provocaban el pnico entre la poblacin en pocas pasadas; el monstruo aparece como el guardian de un enclave especfico: los alrededores de la villa de Chaves, al norte del pas vecino, y como un ser de gran parecido fsico con la tarasca de la leyenda de Badajoz. Esto no puede extraar porque suelen ser los motivos obligados de este tipo de leyendas sobre dragones y tarascas. Lo que verdaderamente enriquece el relato son las variantes que presenta ste y, en este caso, la leyenda portuguesa no se presenta tan cargada de tintes romnticos como sucede en La fuente de los Alunados, al ms puro estilo becqueriano ni es mucho menos tan compleja. Tampoco presenta este monstruo un oponente divino, tan normal en este tipo de leyendas, que acabe con su vida ni se alude indirectamente a alguno. En este caso son los propios seres humanos, quienes se encargan de derrotar a la fiera con un sencillo ardid, dndole al resultado final un cierto toque mundano. No es, en suma, la tarasca de la leyenda pacense la nica de la que se hace eco la ciudad de Badajoz sino tambin sta portuguesa. EL DRAGN COMO SMBOLO DEL IMAGINARIO POPULAR Hemos visto ya que el lagarto no deja de ser un antepasado mtico que reclama sus derechos, y un custodio o guardin de las riquezas de la tierra. Su representacin monstruosa es la Tarasca que sale de las riberas tras las tormentas para llevarse sus vctimas. Lo hemos visto en la leyenda pacense de La fuente de los alunados. Nos falta aqu, a diferencia de la leyenda de Calzadilla de los Barros, a su oponente, en forma de Santo, Cristo o hroe civilizador que derrota al monstruo, aunque s est aludido de forma explcita: Santa Marta, que es adems, por antonomasia, la oponente de la Tarasca. En resumidas cuentas, tenemos cuentos, mitos o leyendas intercambiables, como las que se cuentan acerca de San Jorge, Santa Margarita o nuestra Santa Marta en sus luchas contra el dragn, equivalentes adems a narraciones ms primitivas de combates con serpientes, lagartos o tarascas que estragan los rebaos, como en la historia de Calzadilla de los Barros o en la que nos ocupa de la Tarasca y Santa Marta, en los alrededores del mismo Badajoz. Segn esta interpretacin, la Tarasca sera en realidad el antepasado cultural, el trickster de forma animal o monstruosa que de algn modo est exigiendo su reconocimiento, su pacto con la comunidad, y cuya representacin y memoria se oscurece hasta el punto de invertir su sentido protector y convertirlo en una simple alimaa a extinguir, de modo que la adoracin/temor se convierte en simple odio. Es aqu cuando se produce la mezcla con las creencias cristianas y el numen

nuevo del lugar, el Cristo de la Agona, viene en ayuda del pastor para destruir a la fiera. Ms en concreto, las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espritus tutelares de grutas, montaas, cuevas y otros enclaves donde hay tesoros u objetos mgicos, y estn relacionados estrechamente con el agua y la luna, como se ve en el propio nombre de Fuente de los Alunados. Adems no se olvide que, cerca de ella, existi un Molino, el Molino de la Tarasca -todava en los planos de Badajoz en el s.XIX- y la desaparecida Ermita de los Santos Mrtires). La contextualizacin, la mezcla de lo mgico y lo histrico la tenemos no slo aqu, con la historia del mdico Cohen, el viejo a la Albuera, etc; es comn en cuentos-leyendas como Hierro, plomo y acero, de HERNNDEZ DE SOTO (Alange), donde son los perros quienes matan a la serpiente y ayudan a conseguir los objetos mgicos. Tambin lo histrico y lo legendario se anan en la tradicin del hombre lobo, ya se trate de animal mtico,o de hombre animalizado, el lobishome extremeo que ha investigado el profesor J.M. DOMNGUEZ MORENO. A partir de una informacin de un artculo de la revista La Semana Ilustrada, de 1906, da cuenta de una especie de hombre que vive entre lobos. Con todo, emparenta esta leyenda con el eco que tuvo la noticia de licntropos gallegos, y atribuye el hecho a una vieja creencia metamrfica de la zona galaico-portuguesa, que se prolongara hasta el suroeste. Lgicamente, es la geografa cacerea de Las Hurdes, Villuercas y Sierra de Gata donde, por la tradicin ganadera y la presencia del lobo, esta creencia se puede documentar (v.gr. en Ahigal relatan cmo un cazador termin con un lobo que masacraba los rebaos, y le cort una pata como trofeo; al ensearla descubri una mano de un hombre y, al cabo, descubri que se trataba de su hermano pequeo que haba desaparecido, y que estaba malhadado por nacer el sptimo de entre los varones de su familia).

2.2 UN MITO LUSITANO: LOS CABALLOS, LOS VIENTOS Y LA SERRANA DE LA VERA. Los intercambios dentro de una comunidad, el juego dialgico que est en la base de las leyendas, sirve en ltima instancia para definir y afirmar una identidad, como hicieron los vecinos de Garganta la Olla al hacer de sus rincones el teatro de operaciones de la Serrana. Sobre la base del misterio de una memoria sin duda ancestral, de un ser salvaje con rasgos fsicos, conductuales y de habitat fciles de fabular, la comunidad ha ido creando imgenes interculturales, donde el honor, la honra, la vergenza y la venganza tomaran sus prerrogativas, es decir, ha proyectado el mito cultural sobre sucesivos casos particulares, de ah la posibilidad cierta, defendida por AZEDO y tantos otros, de que hubiera habido una serrana de carne y hueso. Como los aztecas con los dioses blancos venidos del mar, los veratos han reconocido en ciertos casos o memoratas histricas lo que una tradicin ancestral les vena afirmando, con la misma naturalidad con que Cristo o la Virgen se ha aparecido en pocas bien histricas a gentes identificadas y que han dado testimonio inequvoco del milagro.

Nada, pues, que alegar a que la Serrana se construya sobre el misterio de las piedras y las cuevas, sobre el eco del tiempo, y que se reconozca a s misma en avatares y ondas que parecen, como la Laguna Negra del romance machadiano de Alvargonzlez, repetir siempre la misma cancin. Esto es lo que se desprende, al menos, de los estudios de eruditos como J.M. DOMNGUEZ MORENO o del artculo del profesor J. BERMEJO, Los caballos y los vientos: un mito lusitano antiguo, que hemos parafraseado. La Hiptesis ms Probable: un Mito Lusitano Como hemos visto antes (p. 158) en el texto de R. Graves, la Diosa es una mujer bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavrico, labios rojos como bayas de fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia; se transforma sbitamente en cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena o bruja repugnante. Sus nombres y ttulos son innumerables. En los relatos de fantasmas aparece con frecuencia con el nombre de La Dama Blanca, y en las antiguas religiones, desde las Islas Britnicas hasta el Cucaso, como la Diosa Blanca. Visin en Sincrona Se puede estudiar el complejo cultural actual: la tradicin de la Serrana como una tradicin bifronte, que articula historias de la Naturaleza, mitolgica, ancestrales, e historias de la cultura, de honra, en un contexto histrico reciente, de Carlos V acaso. Lo importante es que forma un todo complejo y funcional: Visin en Diacrona Por las leyes que definiera VAN GENNEP de la individualizacin/ desinvidualizacin, localizacin/ deslocalizacin, temporalizacin / destemporalizacin, es posible que un elemento A sea interpretado en una lnea o en otra. Por ejemplo, la cabaa, el asalto, el dilogo-engao, la huida...se pueden conservar en un tono puramente folklrico, o se puede contextualizar al mximo. Es decir, se amalgaman dos historias distintas: el encuentro con la ogresa y la vengadora de su honra, igual que El Burlador de Sevilla tenemos aglutinadas dos tradiciones tambin folklricas: el convidado de piedra (encuentro con la muerte) + el burlador de mujeres. Aqu es un esquema similar, pero con estas asimilaciones y cambios: encuentro con la muerte + seductora de hombres, ambos polos asimilados. En ambos casos, el peligro es conjurado imponindose un criterio moral. En cierto modo, la Serrana de la Vera, o numen de las montaas, est reproduciendo el prototipo de las nimas en procesin que raptan a quienes encuentran a su paso (Santa Compaa). Adquieren, pues, un carcter malfico, que se identifica con la mujer que infringe las normas matando a hombres por venganzas y que es ahorcada como castigo. Lo que pasa es que algunos de estos elementos son ms susceptibles de ser fabulados conforme a un patrn general (v.gr. la mujer matadora de hombres) y otros ms a un carcter local (los motivos etiolgicos -tirar la barra, el salto de la serrana...- ). Existen adems las transformaciones propias del cuento popular (la conducta de la

herona como fruto de una deshonra, la persecucin de la herona por la autoridad...). En conjunto se produce algo que no es ni A ni A sino que participa de los dos. La Gnesis y Difusin de las Tradiciones La polmica sobre el origen de la Serrana de la Vera ilustra las dificultades de localizar un punto concreto y nico de origen, que debemos en todo caso situar en un cotinuum, en la cadena de la tradicin. Lo mismo pasa con los agentes y difusin de la tradicin: THOMPSON recalca el papel de personajes singulares, como los arrieros, o en el caso de Extremadura, los pastores que hacen la trashumancia, etc. Igualmente, en la creacin y modificacin hay que subrayar el papel de los recopiladores y sus aportaciones individualizadoras a la tradicin. Paradoja que ya explica Caro Baroja: las versiones de la tradicin oral actual pueden ser ms fieles que las de romances u obras teatrales de hace varios siglos. D. Ramn MENNDEZ-PIDAL interpret nuestra tradicin como una derivacin final de las serranillas, contaminada por las historias de bandoleros, todo lo cual no explica la singularidad de la Serrana de la Vera. En el punto anterior hablbamos de los sueos de los habitantes de la Vera y decamos que no han sido, histricamente, muy distintos al de otros pueblos en similares condiciones de vida. tambin argamos que no necesariamente hay que hablar de un nico referente histrico, que cabe pensar que distintas mujeres y seres imaginarios se han identificado, en el tiempo, con la Serrana. Es algo que captan bien las novelas pulp norteamericanas -autnticos remakes de mitos-, por ejemplo, la del hombre enmascarado, que se perpeta porque diversos descendientes adoptan el vestuario y los modales del ideal hombre enmascarado. Se congenian as las dos posturas, hay referentes concretos, y, a la vez, la supervivencia de un mito solapado con la realidad, torcindola, acomodndola a sus necesidades. Desde luego, la mujer que toma la iniciativa para vengarse de su deshonra es un tema de difcil encaje en la mentalidad del Siglo de Oro, y slo la raz folklrica puede asegurar la pervivencia de su historia, y, a la vez, la necesidad de acomodarla. Veamos algunos de los elementos de este proceso. Es indudable, y as lo hemos venido comentando, que desde testimonios inmemoriales se recoge que ay una cueva, segn tradiccin, que una bestia medio muger de el medio cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo, de bestia igual, habitaba en el verano, de tanta fortaleza, que tiraba a la Barra con una piedra que pesa ms de 100 arrobas y ella misma se precipit para no ser cogida; est la cueva a poniente, distante de el pueblo 3 quartos de legua y para el yvierno tena otra cueva para habitar, llamado el puerto de la Serrana, que es lo que contesta el alcalde de Piornal, Pedro Vicente Thegeda, al Interrogatorio de Toms Lpez56. La figura de la Serrana est a volapi entre la bestialidad y la humanizacin, entre la naturaleza y la cultura, y se le pueden aplicar, pues, todas las mediaciones que describe Claude LVI-STRAUSS57. Si se reduce el mito a sus proposiciones extremas, tendramos esta formulacin:

HEMBRA < > MACHO ARRIBA (MONTE, CIMA) < > ABAJO (VALLE) SUBTERRNEO (CUEVA) < > EPITERRNEO ANIMAL < > HOMBRE MOVIMIENTO < > INMOVILIDAD DEPREDADOR < > PRESA Las oposiciones iniciales arriba/abajo, cima/valle, son verticales, y tienen un sentido cosmolgico, por su forma, pero a la vez geogrfico, por su contenido, que se integran plenamente a la luz de la oposicin siguiente entre lo subterrneo y lo de la superficie, es decir, la Serrana habita en el interior de una cueva localizada, mientras que los pastores se mueven por las veredas y lugares de pasto. El fracaso de la Serrana tiene una tripe dimensin: cosmolgica, geogrfica y lgica. Es decir, de la montaa sobre el valle, de la hembra sobre el macho, y, de forma ms socializada, del papel depredador de la mujer sobre el papel depredador del hombre. El Engao y la Huida son las mediaciones que transforman estas oposiciones: as, es la Serrana quien se duerme al toque de la msica del pastor (Inmovilidad), es ella la soprendida, burlada o evitada por el ingenio del pastor (es decir, de Depredadora pasa a ser Presa). El combate o agn verbal sobre las llamadas de la Serrana para que vuelva el pastor no es ms que un simulacro del combate transformado, en que la Serrana lleva ya las de perder. Sin duda, la evolucin de la Serrana de ser un genius loci a una salteadora de caminantes explica la inversin de estas oposiciones, y da sentido a la novelizacin del mito que ya hemos descrito. En el caso de la Serrana de la Vera hay un cierto consenso, desde CARO BAROJA a J. M. DOMNGUEZ MORENO, que es una representacin de un numen de las montaas y las cuevas, tal vez un genius loci o una diosa prerromana, si seguimos las teoras de ste. En todo caso, no podemos -como venimos diciendo- mantener la teora de las supervivencias sin actualizar el sentido que este arquetipo ha podido ir teniendo, a travs de sus diversas variaciones y matices. Por ejemplo, esa especie de indeterminacin orgnica y etopyica a que antes aludamos, y que permite retratarla con ese continuum que va de lo femenino a lo monstruoso, o de rasgos puramente agonales -su fuerza y arrojo en la competencia con hombres- a lo puramente criminal su caracterizacin al uso de los bandoleros y salteadores de caminos-. Tal vez sea ste uno de los casos ms claros en que se superponen varios estratos de creencias y de historias concatenadas: la memoria neoltica, que evoca representaciones de lo telrico, bajo muy distintos smbolos, pero con un sello comn, la mezcla de la feminidad y la fuerza/fertilidad (v.gr. el dragn, la tarasca, el lagarto... todos simbolos lunares, relacionados con las aguas, los montes, las cuevas...y que luchan contra smbolos solares; no en balde el oponente del lagarto de Calzadilla de los Barros es el Cristo de la Agona, y no una de las advocaciones de la Virgen), la memoria histrica, que concierne a ciertos conflictos muy especficos de los siglos clsicos -como el tema de la honra-, y la memoria actual, que reelabora todo, con lo que llaman los semilogos el bricolaje de los signos.

Veamos algunos flecos de estos ajustes. En las tradiciones extremeas, las formas populares del Mal tienen que ver con representaciones ancestrales de la Naturaleza, incluyendo sus personificaciones ms mitolgicas: el dragn, el lagarto, la serpiente, la tarasca (cf. el Molino de la Tarasca, en Badajoz), el jabal, la mamarracha de Montemoln citada por MENA, etc. La Serrana de la Vera tena que asumir estos rasgos, pero sin demonizarlos del todo, relativizndolos y justificndolos en cierto modo a partir de una venganza por ofensa a su honor. Por otro lado, no olvidemos otra de sus dimensiones esenciales: ya hemos visto, a propsito de la Tarasca, que las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espritus tutelares de la Naturaleza (grutas, fuentes, etc), donde a menudo, se supone la existencia de tesoros u objetos mgicos. Desde este punto de vista, las vctimas no son ms que el tributo que la naturaleza exige, dentro de la mitologa del sacrificio, y que vemos en tantos cuentos y leyendas, como las del dragn que rapta princesas. Lo nico que ha habido aqu es una inversin: lo raptado son hombres, pero conserva la misma funcin, el ser botn o tributo de un pacto tcito con un seor del lugar. Este pacto es lo que termina oscurecindose y adoptando un carcter perverso, que confiere una naturaleza criminal a la Serrana, que la obliga a mantenerse alejada de la autoridad social, encarnada en la comunidad. La paleoleyenda, pues, tiene que ver con muchas de estas representaciones de antiguos cultos paganos, de aspecto monstruoso o de rasgos exagerados, y que luego fueron asimiladas al diablo, y contrapuestas a las imgenes de santos, patronos y de otras entidades sagradas del cristianismo. Por cierto, con estas formas primitivas se hallan relacionados, de algn modo, el Jarrampls de Piornal, el Taraballo de Navaconcejo, las Carantoas de San Sebastin, etc. Como en el cuarto prohibido de Barba Azul, la visin de las cabezas de los anteriores secuestrados produce espanto en el pastorcillo, y justifica o socializa el miedo, el miedo ritual, y la manera de combatirlo. Bien, pues respecto a este enigma del numen que irrumpe en el camino de alguien, en un lugar sin duda sagrado, extramuros del pueblo, y respecto a este comportamiento brujeril, que recuerda a la conducta de Circe con Odiseo, se articula o se superpone, como una pegatina, una neoleyenda, que lo que hace es vestir al mito con un ropaje nuevo y reconocible. Para ello, opera de una forma muy concreta: cierra el significante, articulando unas versiones donde lo mitolgico es casi un implante, un postizo en una historia bien construido y razonable, y cierra, de forma concomitante, el significado, transformndola en una historia de honra y venganza, es decir, en un lance, al fin y al cabo, de capa y espada, con burlador y dama, que, por su fondo mitolgico, no puede quedar impasible. Como tampoco puede permanecer sin honra en su mismo nicho social, la salida es muy plstica, la de echarse al monte y vengar la afrenta en todo el gnero masculino. Sin duda, la novelizacin de una paleoleyenda en origen simple -la aparicin y la prueba de fuerza a que somete un numen al que se aventura por trasierras- es la prueba de su cambio de funcin, de su remodelacin coherente, que le permite continuar cambiando, mudar de piel. Dichas transformaciones no slo consisten en que hay movilidad intertextual, es decir, de una conseja en prosa se pase a una copla o romance, sino que hay tambin

una movilidad interdiscursiva, es decir, de un mensaje verbal se pasa a su recreacin dramtica o plstica, como hacin los buhoneros o ciegos al apoyar sus romances de cordel con aleluyas o carteles. Donde se ven bien todos estos pasos e interacciones en las leyendas marianas, que, estructuralmente, no estn lejos de estas historias. Vase como muestra este grabado donde la leyenda est narrada a un doble nivel, verbal e icnico: Es decir, los planos o estratos de tradicin que tenemos que descubrir son: 1- Sucedidos o memoratas: mensaje no literal, fungible, dentro de la oralidad. Su agente es en principio cualquier persona que participe del testimonio tradicional. 2- Fabulatas, es decir, mensaje literalizado, que busca ya acuarse mediante dos formas pautadas, todava dentro de la oralidad: - el verso: romancero (textos cuajados) - la conseja (textos libres) Su agente es el narrador tradicional. Su patrn crea ya una forma arcaica, es decir, una paleoleyenda, en todo caso, muy cercana al cuento popular. 3- Literaturizacin, es decir, influencia de lo escrito, destinado a perdurar mediante una forma escrita. Su agente es un recopilador, a menudo ajeno a la comunidad; si es un narrador tradicional, lo es pero con una conciencia muy acusada de estilo, o bien pertenece a estratos ms letrados (clrigo, cronista, etc). En algunos casos, es un escritor consagrado. De cualquier modo, hay una voluntad estilstica o literaria que complica el esquema anterior, lo hace ms novelesco o rebuscado, interpola, mezcla, aade, omite o modifica motivos. - Novelizacin del mito en leyendas nuevas. - Teatralizacin del mito en dramas y comedias. Cuando estudiamos las leyendas del Occidente peninsular como un todo, hemos de plantearnos, inevitablemente, el problema de los orgenes. Muchas son las teoras sobre el origen de las formas narrativas, desde la escuela mitolgica a la indianista, pasando por el paradigma antropolgico, la psicologa o la escuela histrico-geogrfica. En principio, existe un material folklrico muy difundido, como es la creencia en la muerte, los espritus o los rituales de fertilidad.La psique y la cultura parecen haber confluido en multitud de motivos, como los objetos mgicos. Ahora bien, este universalismo es peligroso, puede resultar un espejismo, pues no se trata de registrar creencias o arquetipos, puestos unos en correlacin con otros, sino algo ms sintagmtico, es decir, los lineamientos de motivos, y aqu s que hay diferencias.

Esto explica que, haya o no un tronco en las imgenes que sustentan las leyendas, se singularicen ciertos perfiles hasta el punto de que se pueda hablar de ecotipos, de leyendas que identifican una comunidad, que la tipifican y separan del resto. La decantacin o sedimentacin de leyendas, a partir del posible magma comn de creencias, mitos y recuerdos colectivos, se produce por los mecanismos que VAN GENNEP describiera de localizacin, individualizacin, etc. En efecto, ste sostiene que una narracin tradicional pudo haber sido mito, leyenda o cuento, pero, eso s, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el mismo momento de su evolucin cultural. En suma, un mismo esquema temtico parece hallarse unas veces como mito, otras como leyenda y otras como cuento, y, adems, la narracin misma forma en ciertos casos parte de un ritual. Esto nos lleva al problema de la pragmtica o el uso que se asigna al texto legendario. Por tanto, hay ya dos indicadores claros de diferenciacin: el orden sintagmtico (la secuencia de motivos) y el uso pragmtico del discurso legendario. Nuestro autor propone que la localizacin, la individualizacin y la utilidad inmediata son los mecanismos bsicos en la configuracin de las leyendas, y admite que stas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados. As pues, podramos partir de esta hiptesis de trabajo acerca de que existe un material folklrico muy difundido, una especie de tronco comn relativo a leyendas de creencias sobre magia, encantamientos, tesoros, duendes, hadas... que se singulariza en unas formas muy especficas en cada rea cultural, llammosle ecotipos, leyendas locales o con cualquier otra terminologa. Dichos textos pueden ser explicables por diversos mecanismos. El principal es la conjetura de polignesis en el surgimiento y combinacin de motivos; as, el culto a los muertos y la creencia en la resurreccin o pervivencia del alma en el ms all crea, aqu y all, formas de leyenda muy semejantes. Al menos, son muy universales ciertos motivos bien conocidos por los folkloristas. Lo que ya no es tan universal, ya lo hemos dicho, es su combinacin en ciertos esquemas temticos ms o menos singulares de un rea cultural, si bien su permeabilidad est asegurada por la independencia relativa de la leyenda (cf. VAN GENNEP) respecto a la raza, cultura o lengua, si la comparamos con el cuento maravilloso o burlesco. Digamos que la leyenda, por trozos o en conjunto, es un molde o una acuacin fcilmente exportable, en la medida en que, como decamos, representa un discurso liminar y en construccin, apto para migrar y ser adaptado a nuevas circunstancias. Otro mecanismo, defendido por AARNE y ANDERSEN, es la difusin de leyendas a partir de un foco original, enriquecidas por nuevas redacciones que superpusieron nuevos centros o focos. El problema es que, como seala Von SYDOW58, no est claro si la difusin de una leyenda es por este sistema de ondas, o

ms bien por vas discontinuas o bruscas, como las que suponen la versin escrita o recreacin literaria de una leyenda, los viajeros, soldados y otros cauces que han supuesto unos saltos importantes. Pensemos en lo que supuso la difusin en el s.XVIII en Francia de Las mil y una noches por Galland. Finalmente, no debe desdearse la influencia de talentosos narradores en este trfico de historias, de compiladores hbiles que recrean o importan historias a tenor de su cultura literaria, igual que los narradores medievales interpolaron motivos de la Biblia en historias que nada tenan que ver con ella. El problema de fondo est en precisar los mecanismos de formacin, difusin y transformacin de las leyendas, tema arduo y casi imposible de dilucidar, si lo que buscamos es el origen primero, el eslabn nmero uno, la Urform inaccesible. A nuestro juicio, la leyenda es el tema donde mejor se concilian las teoras tradicionalistas e individualistas que tanta controversia mantuvieran en el estudio de la pica. As, imaginar el origen de una leyenda al margen del pueblo y de los patrones folklricos en que se codificaba la experiencia es absurdo; desterrar la intervencin de autores o compiladores individuales que, ya sea en la difusin tradicional, culta o paratradicional, ponen orden en la historia, versionan, aaden elementos novelescos y actualizan detalles, tambin es absurdo. El tema est, pues, en determinar cmo se produce esta dinmica. Al glosar las opiniones del profesor H. VELASCO, ya vimos que a menudo la leyenda es un texto fragmentario, que articulan o complementan diversos interlocutores en una interaccin conversacional, que tiene como fruto el consenso o disenso sobre el itinerario dado a ese magma o preforma de la leyenda. Sin duda, los criterios de autoridad es ah cuando intervienen, y la versin del noble, el fraile o el pastor pueden suponer criterios alternativos de autenticidad segn sea el asunto y la oportunidad, si bien en la audiencia de una leyenda hay siempre actitudes muy distintas, desde el sarcasmo o la broma, hasta la defensa apasionada de la opinin mantenida. En general, en la dinmica de la leyenda hay una cierta continuidad con las formas aledaas de la tradicin, es lo que llamamos el carcter liminar de las fronteras, su permeabilidad hacia otros gneros del relato tradicional.Salvando las modalidades ms antiguas, como las leyendas bblicas de ancestros, en seguida la leyenda etiolgica, heroica, etc toma derroteros que la conectan con el cuento, como toda la historia bblica de Jos y sus hermanos. Ya Andrew LANG59 retrotraa el origen del cuento popular a un cuento originario, de procedencia salvaje, que se convertera en cuento popular campesino, y que se irradiara hacia los mitos literarios antiguos, los cuentos maravillosos y las leyendas. Para ello, LANG argumenta que existen relatos semejantes a nuestros actuales cuentos ya en Egipto y Grecia (v.gr. Los dos hermanos), que no puede formularse un nico origen indoeuropeo a la masa de cuentos europeos y que se da una constante smosis entre el medio cultural y los relatos tradicionales, hasta tal punto que es el

estudio de la organizacin social lo que mejor permite articular de forma clara cmo se integran en ese medio cuentos, leyendas y supersticiones. En definitiva, stas seran la supervivencia de un perodo primitivo de creencias mgicas, anteriores a los grandes mitos. Como dice LANG, nada asegura que el lugar donde los relatos aparecen documentados por primera vez sea su preciso lugar natal, sino que hay que tener en cuenta otros mecanismos, como la aclimatacin, la evolucin independiente en diferentes centros, las diferentes formas de difusin, etc. El que cuentos y leyendas similares existan en frica, Samoa, Amrica, Finlandia, etc, reas todas desvinculadas de la teora indianista, obliga a relativizar el problema de los orgenes, a reconocer que la forma primera, la Urform tal vez sea un espejismo, y que importa ms determinar los tipos regionales o ecotipos. Por ejemplo, el muerto agradecido es un tema universal que LANG relaciona con ciertas prcticas de derecho comn y que Sven LILJEBLAD, discpulo del maestro Von SYDOW, estudi no ya en relacin a un posible origen indoeuropeo sino en relacin a un sustrato mediterrneo y contemporneo de la cultura megaltica, siendo anterior en ms de dos milenios a las grandes colecciones de la India. Por ejemplo, estaba permitido al acreedor apropiarse del cuerpo del deudor insolvente, y el folklorista HUET recuerda cmo en algunos casos un hombre no poda ser enterrado, hasta que sus deudas no hubieran sido pagadas. Lo que tipifica esta leyenda como gallega (v.gr. La calavera convidada) es la particular contextualizacin, su peculiar direccin pragmtica y la combinacin de motivos, ya que en este caso no se trata de una prctica legal sino de un caso de aparecido que entra en un contrato sui generis con el vivo, en un mbito de creencias catlicas, etc. De modo que las formas que han sobrevivido seran aqullas que cuentan la historia con una mayor capacidad de adaptacin, vigor ptico y dramaticidad, y aqu nos volvemos a encontrar con el papel, nada pasivo, del narrador popular. Complementariamente,la dilucidacin de las modalidades de leyenda puede arrojar luz en los procesos de formacin y consolidacin de las leyendas. As, Von SYDOW establece una gradacin que va desde las narraciones de casos o sucedidos personales, memoratas, hasta las elaboraciones ms artsticas, que llama fabulatas, equivalentes al concepto en castellano de leyenda. Siendo casi imposible que el suceso sea contado por quien lo vivi o presenci, lo normal es que la historia empieza mentando a fuentes de primer, segundo o tercer nivel en la cadena de transmisin: me lo cont mi padre..., la gente dice, etc. Poco a poco, la fuente se hace ms indefinida, y la narracin ms artstica; estamos, pues, ante protoleyendas, que a veces an no han pasado a la tradicin ni tienen rasgos poticos (el narrador no es consciente de su funcin creativa, su voluntad es hacer hincapi sobre un hecho real, a menudo conocido por sus oyentes, de ah su parquedad en detalles). Lo importante es que estas memoratas, de origen individual o circunstancial, se nutren de elementos sociales y tienden a ser codificadas y a acercarse a la tradicin colectiva. Estaramos, pues, ante el otro mecanismo enunciado por VAN GENNEP:

desindividualizacin. Como dice Isabel QUINEZ60, una memorata puede devenir leyenda. Todo ello nos lleva a la conviccin de lo que llamamos leyenda surge de un amplio proceso de decantacin y sedimentacin, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklrica y otras se desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales. En cuanto al segundo tema, la validez de la teora del ecotipo se podr acreditar cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden geogrficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo que tales formas no deben ser entendidas sin ms como subtipos locales de un Tipo general tal como viene establecido en los ndices de AARNE-THOMPSON. Por otra parte, las leyendas estn a mitad de camino entre el cuento o Mrchen y los cuentos burlescos uniepisdicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el cuento pautado y la novela realista y de composicin enredada, con episodios inesperados. Su narracin no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisdico cabe dentro de una conversacin; la leyenda ha de ser engastada en un modo ms ritual de narrar. Sea como fuere, la teora de la supervivencia requiere importantes matizaciones, porque, de lo contrario, se cae en la tentacin de, igual que los mitlogos solaristas, andar buscando siempre trazas y vestigios que asombraran hasta a los propios contertulios que se cuentan y conocen la leyenda a la perfeccin; aparte de lecturas crpticas, la leyenda tiene una finalidad ms patente y reconocible. Cuando hablamos de la leyenda como plasmacin de un lenguaje potico que remite a imgenes interculturales, es lgico que nos situemos en la perspectiva del survival, de la supervivencia de mitos que hablan de otra manera, pero con acento reconocible. Y, citando a Enrico MONTANARI61, el nfasis hay que colocarlo no en este concepto sino en el ms profundo de remodelacin coherente (risplasmazione coerente en el original). Esto quiere decir que el folklore no slo expresa valores universales sino tambin verdades particulares. Por ejemplo, las advocaciones marianas tienen mucho que ver con las necesidades de proteccin que tenan las comunidades rurales. Como indica S. SHARBOUGH62, la Virgen del Nio vena a simbolizar la fertilidad y la proteccin materna que necesitaban aqullas. Por otro lado, en las reas repobladas a raz de la Reconquista se produce un vaco de auxiliadores divinos, ya que no cabe hablar, en la mayora de dichas poblaciones, de santos o mrtires locales.De tal modo que los valores viejos de la divinidad femenina y asociada a la tierra se solapan con la iconologa propia de la Virgen. Lo que ocurre es que, como describe el profesor Honorio VELASCO, es la comunidad receptora la que socializa y adapta estos smbolos, imgenes y leyendas a unos fines especficos, como la de remediar epidemias, plagas, sequas... Sin embargo, hay como un pacto con el pasado, el descubrimiento y levantamiento de la ermita es siempe a iniciativa de la imagen, que incluso contradice los deseos de los lugareos (v.gr. Virgen del Hinojal, en Salamanca).

Por eso es muy operativo este concepto de remodelacin coherente: se respetan ciertos centros, enclaves o motivos de carcter intercultural, que se pierden en los siglos anteriores, y se adaptan no obstante a nuevas necesidades. En esta direccin, subraya MONTANARI, la crtica ms fuerte a FRAZER fue que se preocupaba de reducir todos los casos, documentados en reas y situaciones histricas bien diversas, a un nico denominador comn, a un patrn universalizado, por ejemplo, el survival del dios sacrificado. En cambio, BRELICH procede justamente en sentido contrario, intentando individualizar las modalidades de cada lugar relacionadas con un patrn ms o menos comn. Para ello, distingue diversos estratos en la religiosidad popular: * Masa iletrada, de propensin politesta y animista, le corresponde una religiosidad popular, que parte de un tendencia muy antigua animstica o predestica (cf. TYLOR), orientada hacia el prodigio y la imagen plstica e irracional del numen. * Clero y sacerdocio, que imponen una comovisin religiosa conforme a una liturgia y una ortodoxia. * lites sociales y culturales, que orientan la creencia hacia sus propios valores y su moral. Para BRELICH la cultura de las masas no est separada de la de las lites en el mbito de una misma sociedad. De modo que, respecto a las supervivencias o herencias mticas, las masas pueden apropiarse de ellas pasivamente, o bien reelaborarlas de forma activa, bien en concomitancia o incluso contra el sentido que tienen lites letradas sobre el asunto. En tal caso, se dice que hay una reelaboracin activa de los materiales legendarios, de forma sustitutiva y no simplemente subsidiaria, en contraste con la orientacin de las lites. BRELICH da como ejemplo de este proceso la formacin de la religin griega, pues, segn l, la cultura religiosa de la polis es creada por las masas populares que desde la poca micnica se haban mantenido en un nivel primitivo de creencias, de ah, el sello primitivo politesta que conserva la religin griega y que no fue alterado por las lites culturales. En resumen, la cultura de las masas se habra elaborado a partir de los restos de la propia prehistoria primitiva in assenza di una qualsiasi direttiva autoritaria che potesse uniformarla e imporle scheme fissi. Extrapolada a la situacin de las leyendas marianas en el Occidente peninsular, esta interpretacin contradice la de que el culto a la Virgen surge a instancias del Papado, en gran medida para contrarrestar los cultos locales, pues la prosopografa mariana se va a llenar de adherencias mticas prehistricas, adaptadas a cada caso, con una riqueza de matices increble, desde la Virgen del Fuego a la del Agua, pasando por una representacin de prcticamente todos los rdenes de la vida.

La masa impone una lectura en cierto modo politesta del cristianismo (multiplicidad de advocaciones a Cristo, la Virgen, los santos...) porque es ms plstica, comprensible de las figuras divinas y, dice MONTANARI, ms dinmica. La aplicacin de la teora de la reelaboracin coherente supone una preocupacin por contextualizar el hecho religioso, frente al universalismo de FRAZER o la fenomenologa de ELIADE. En nuestro caso, supone, por poner un ejemplo, comprender cmo bajo la advocacin mariana de un pueblo leons o extremeo puede persistir (survival) la impronta de una divinidad local femenina (acutica, cazadora -tipo Diana-, etc), pero que esa representacin se mantiene con transformaciones diversas, incluyendo -tal como describiera PROPP- la inversin de su funcin: la seora de las fieras puede revestir ahora la forma de su exterminadora, en el caso de que la Virgen acaba con una plaga de langostas u otras pestilencias que atacan los frutos y las cosechas. Este dinamismo tiene mucho que ver con la diferenciacin que vamos a propugnar entre paleoleyendas y neoleyendas (vase II, 1).El enfoque correcto no es buscar los rastros, herencias o restos fsiles de religiones antiguas en el seno del cristianismo del Occidente peninsular, ya que estos residuos, aisladamente considerados, poco ayudan a comprender el proceso de formacin de la devocin. Lo importante es ver cmo un grupo de elementos persisten cambiando, es decir -parafraseando a MALINOWSKI- no sobrevive nada que no encuentre una funcin nueva. Todo esto choca con la simple enumeracin de arquetipos, pues debemos compaginar las verdades universales con las verdades particulares que cuenta el folklore. En consecuencia, el punto de mira son las transformaciones o variaciones relevantes, que convierte en secundario lo que antes era fundamental. Recordemos los principios que ya describiera el mismo PROPP: - La interpretacin maravillosa de una parte del cuento es anterior a la interpretacin racional - La interpretacin heroica es anterior a la interpretacin humorstica. - La forma aplicada lgicamente es anterior a la forma aplicada de forma incoherente. - La forma internacional es anterior a la forma nacional. En cuanto a los motivos -la base del relato, lo que conecta la leyenda con sus cimientos-, recordemos que PROPP63 enumera un amplio rosario de mecanismos de transformacin de las historias tradicionales: ....reduccin, ampliacin, deformacin, inversin, intensificacin, debilitamiento, sustitucin interna, sustitucin realista, sustitucin confesional, sustitucin por supersticin, sustitucin arcaica, sustitucin literaria, de origen

desconocido, modificaciones, asimilacin, asimilacin confesional, por supersticin, literaria y arcaica, especificacin y generalizacin. Realmente, algunos de estos mecanismos no son los de la leyenda, como el que la forma internacional preceda a la nacional, pero muchos de ellos s que explican el maridaje entre aqulla y el cuento. En efecto, lo que PROPP llama sustitucin o asimilacin por supersticin no es ms que un producto hbrido entre ambas modalidades, fruto de esa interaccin tan profunda. As es como W. IRVING pudo titular a sus leyendas Cuentos de la Alhambra, o como, segn PROPP, toda forma derivada, adulterada, puede acercarse o contextualizarse ms, es decir, tiene una posibilidad de reproducir en forma de cuento lo que es una leyenda, y viceversa, ya que aqu lo que hay son vasos comunicantes, y no simples prstamos. La relacin entre los planteamientos de PROPP y BRELICH est en que, para ste, existe un sustrato social y cultural -especialmente campesinos- con una religiosidad sincrtica, donde los elementos antiguos pueden comportarse de forma activa, dinmica y creativa, refundindose con la ortodoxia catlica en un sistema de recreacin coherente; masas populares que coexisten orgnicamente con el clero y las lites culturales, y ante las cuales la devocin acta como un aglutinante que refuerza las diversas identidades grupales. Este planteamiento se ve corroborado a poco que profundizamos en algunos aspectos concomitantes, v.gr. el papel de las ermitas y santuarios. Sabemos que proliferan desde el s.XIII, y es bien conocido su perodo de apogeo en los s.XVI y XVII. Normalmente, como ocurre en la ermita sevillana de Cuatrohabitan, de Bollullos de la Mitacin, lo normal es que de una construccin rabe o fundacin visigtica se hallan producido sucesivas readaptaciones64. Que el trasiego de devociones es grande se observa en que se repiten muchas advocaciones entre los patronos de las ermitas: San Gregorio (patrn de los ganaderos abogado defensor contra las epidemias y, en concreto, contra las plagas de langosta), los Mrtires (San Fabin y San Sebastin, explicadas por ser estos santos abogados contra la peste), San Blas, San Lzaro, San Antn, San Benito, San Roque, santos que, casi todos ellos, estn relacionados de uno u otro modo con el mundo campesino. Como auxiliadores divinos especializados, el pueblo llano aporta limosnas y otras prestaciones para la fundacin y mantenimiento de ermitas, altares, capillas, oratorios, imgenes, misas, sermones.. a cambio de recibir su proteccin. Las ermitas solan constar de uno o varios edificios anexos, y estaban al cuidado de ermitaos y santeros, junto a capellanes, mayordomos de cofradas y otros benefactores. Adems, el propio Concejo tambin sola contribuir en la atencin a las ermitas, particularmente la del patrn o advocacin ms destacada.En la decoracin y otros arreglos, no es raro que participen artistas populares, as como tambin en el caso de los exvotos.

Tenemos, pues, los distintos estratos religiosos definidos.Para el pueblo llano, la lectura de la leyenda se decanta hacia el milagro, prodigio, martirio... en s mismos; en contraste, las lites clericales y/o culturales, practican ms una lectura alegrica y moral. As, son numerosos los testimonios de plagas y epidemias en el s.XVII y XVIII. En Fuente del Maestre se produjo una plaga de pulgn que asol los viedos, y el Concejo se comprometi a guardar ayuno la vspera de San Gins, y a solemnizar despus dicha fecha con actos en la ermita, que se encontraba en mitad de los terrenos afectados. Encontramos, pues, esta polaridad entre la recreacin de la leyenda que pueda hacer un campesino, de la que pueda hacer un clrigo o una persona letrada. En resumidas cuentas, se puede suscribir la tesis del profesor DOMNGUEZ MORENO, que se puede resumir en estos puntos: la Serrana de la Vera es un ser mitolgico femenino que se presenta en forma de mujer de larga cabellera o en figura antropo-zoomorfa, con mitad de mujer y mitad de yegua. Est adscrita a un recinto sagrado circular de dos leguas de radio, partiendo desde la cueva, que es su habitculo y el lugar donde fragua o por donde salen las tempestades que dirige contra los que no cumplieron para con ella. Fecundada por el viento, la Serrana de la Vera se convierte en madre y reina de otros seres o genios a su semejanza. Entre sus atributos principales destacan la capacidad para trasladarse a grandes distancias merced a un solo paso, as como la gran fuerza que le posibilita lanzar o mover enormes masas de piedras. La Serrana de la Vera, con las variantes que se dan en otros lugares distintos a Garganta la Olla, no es ms que una personificacin de la Tierra, como se desprende del dominio que ejerce sobre las fuerzas terrestres y de su identificacin con los fenmenos supuestamente venidos del interior del planeta.

3. LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES.


Como ejemplo, vamos a poner el caso de Azuaga1. Existen diversas leyendas del Castillo de Miramontes: (1) Una dice que el caudillo Viriato se encuentra enterrado en Azuaga; esto se basa en que antes se crea que nuestra poblacin era la antigua ciudad del Arsa, y como sabemos de los autores clsicos, Viriato estuvo en esta ciudad. Tambin se apoya en que en Azuaga existe una calle llamada Viriato; (2) Otra nos cuenta que las hijas del emperador Trajano, Matidia y Marciana, se encuentran enterradas en el castillo. Esto se dice porque existen dos inscripciones dedicadas a estas mujeres. (3) Tambin en poca romana se cuenta que los castilletes existentes en la sierra (torres de vigilancia de poca romana) se comunicaban con seales de humo o fuego entre s, para as comunicar el castillo de Miramontes con el de Blmez. (4) Remontndonos a la poca rabe, existen varias, por ejemplo, una dice que en la reconquista, en una de las batallas de los cristianos contra los moros, estando asediada la alcazaba y aprovechando la noche, los moros con su ingenio, soltaron una gran

cantidad de corderos, pero unos corderos muy especiales ya que le pusieron antorchas en los cuernos. Los cristianos creyendo que eran soldados moros se retiraron asustados. (5) Segn parece, en la alcazaba viva un rey moro que tena dos hermosas hijas. Una se llamaba Azu, la otra Aga y de ah proviene el actual nombre de la localidad. (6) Una leyenda muy conocida y extendida, nos dice como en el cerro del castillo, existe un tesoro enterrado que perteneci al famoso Rey BALTASAR. Es curioso, cuando en nuestras continuas prospecciones del terreno, la gente mayor y algunos no tanto, nos decan: qu hacis? buscando el tesoro del rey Baltasar? (7) Existe una que dice que desde el Castillo y hasta la piedra de la cruz, existe una galera, con una gran habitacin, donde el rey se esconda o escapaba en caso de conflictos. (8) Otra galera al parecer existe desde la Parroquia de la Consolacin y hasta el castillo. Si es verdad que en la citada parroquia existe una especie de pozo o galera, pero por el momento no tenemos idea qu es en realidad ni donde va. (9) En poca rabe tambin se construyeron pasadizos, como por ejemplo uno que va desde la fuente del Atenor y se diriga a la alcazaba; lo utilizaban para escapar. A lo largo de la historia son muchos los autores que han hablado de este lugar, historiadores, gegrafos... algo ms que una leyenda. En todo caso, vemos que estas Leyendas de Castillos, que ya estudiara Publio HURTADO, se relacionan a menudo con elementos no slo histricos o nobiliarios sino con encantamientos, magia, etc. Como en esta leyenda reseada por Leite de Vasconcellos (II, p. 770): O CASTELO DA FEIRA Conta-se que mandaram um preto com uma campainha explorar uma estrada subterrnea, que todos receavam explorar, por causa das mouras encantadas. Durante muito tempo ouviu-se a campainha do preto: depois deixou de se ouvir, e o preto no voltou mais. Supe-se que as mouras deram cabo dele. (Vid. a lenda A Mina do Crucho). Na regio do Douro, em lugar no especificado, h caminhos subterrneos do Penedo do Meio-Dia, por onde os moiros levavam os cavalos a beber. Noutros pontos h a mesma crena, aplicada a castelos ou outros edifcios antigos. Un motivo especial es el ser ms o menos fantasmal que mora en el castillo y que, como ocurre con las medusas de los pozos de los pueblos, se reconvierte en una figura que asusta a los nios. Se trata de Juan Colorn, quien, segn la tradicin, era un Pastor al que un da los romanos le quitaron todo lo que tena. Juan se hizo una porra para pegar a los romanos. Una noche mientras el jefe romano dorma, Juan entr en su tienda y le mat con su porra. Se cree que para no olvidarle le enterraron a l y a su porra en el castillo de Azuaga. Sobre Juan Colorn hay varias versiones algunas de ellas son contadas a los nios para meterles un poco de miedo, y no vayan al castillo. (1) Erase una vez un hombre y su hijo que iban hacia el castillo y pasaron por la cueva de Juan Colorn, el nio tir una piedra y le dio en la cabeza a Juan Colorn, que sali con la porra y el candil. Juan Colorn sali corriendo detrs de el hombre y su hijo pero se le cay la porra y no pudo alcanzarlos. Por eso los nios no pueden ir al castillo de noche.

(2) Segn cuentan nuestros abuelos, haba un hombre que se llamaba Don Juan Colorn que viva en el castillo de Miramontes, y nunca sala cuando era de da. Un da Don Juan Colorn sali y los nios no se hicieron caso de sus padres y entonces Don Juan Colorn cogi a un nio y lo encerr en el calabozo y unos das despus se lo comi. (3) Juan Colorn, con la porra y el candil, era un hombre-ogro que asustaba a los nios de Azuaga, que se quedaban jugando en la cuesta de Castillo hasta las tantas.Juan Colorn con la porra y el candil, no tena piedad con las pobres criaturas que, inocentes, jugaban al truque con la candelosa. Juan Colorn,con la porra y el candil, no dejaba hueso sano a los nios que se entretenan cndidamente en las puertas de su casas, mientras sus madres los llamaban para cenar salmorejo y roscos blancos que se almacenaban en la taca de la cocina. Los nios de Azuaga teman a Juan Colorn con la porra y el candil. Pero una noche, los nios de Azuaga decidieron gastar una broma a Juan Colorn, con la porra y el candil, y cuando Juan Colorn con la porra y el candil, bajaba de la Benalta para asustar a los nios, los nios se pusieron de acuerdo para echarle una manta zamorana encima. Lo apalearon, le dieron la tunda del siglo, le quitaron la porra y el candil, y lo subieron a la Benalta. Y all enterraron la porra y el candil que desde entonces permanecen enterradas bajo los eucaliptos del castillo. Y a Juan Colorn con la porra y el candil, lo despearon por la falda de la montaa del castillo y fue a parar a la piedra de la cruz, donde se puede or todava sus lamentos en las noches de Luna Menguante. Y Colorn, Colorado, esta leyenda se ha acabado. Con esta misma finalidad de advertir y asustar a los nios, se cuenta la LEYENDA DE LOS LOBOS: en Azuaga hay una calle que le dicen La cerca de los lobos porque por ah solan aparecer grandes manadas de lobos. Cuentan las ancianas, que hace mucho tiempo ya, en las sierras de Azuaga, existan manadas de lobos. Cuando salan al campo los campesinos y sobre todo los pastores, lo hacan con miedo a que se les apareciera el lobo, pues atacaban al ganado cuando tenan hambre, y tambin en algunas ocasiones al hombre. Estos no tenan otra forma de defenderse que con palos. El pnico a los lobos se hizo tan grande que sirvi para asustar a los nios. Tambin es muy emblemtica y asociada al castillo la LEYENDA DE VIRIATO: segn algunas tradiciones orales azuagueas se cuenta que en el castillo de Miramontes, Viriato y sus hermanas, fueron quemados vivos, otros cuentan que fueron enterrados en el castillo. Viriato segn dicen gan su ltima batalla entre el ro Matachel y Bembezar. Tambin en Visen existe la leyenda de A cava de Viriato (Leite de Vasconcellos, II, p. 621), y en muchos otros puntos de Extremadura y Portugal hay vestigios toponmicos o consejas alusivas. En cuanto a las Torres, la fabulacin es tambin muy intensa. Como ocurre con La Torre de Malmuerta en Crdoba, tambin hay torres famosas en Portugal por tamas de amor o venganzas: es el caso de A Torre dos Namorados, de la que dice Leite de Vasconcellos que es tradio antiquisima no concelho de Fundo, com um prembulo histrico sobre a invaso dos Arabes nas Espanhas (II, p. 623). Un rey moro pone dos pruebas muy difciles a los pretendientes de su hija, levantar una torre y encauzar un ro para hacer un lago. Como los dos la realizan y no queren desistir, terminan matndola. Y termina diciendo que a torre ainda existe de p.

Las salas y claustros de estos palacios, monasterior o torreones han sido siempre objeto de Leyendas de fantasmas (vase II, Lendas de Entidades Mticas, p. 597-616) que pasean por sus corredores: Que esta leyendstica no es slo fruto de la imaginacin popular moderna sino que hunde sus races en una mitologa ms antigua, lo comprobamos a travs de alusiones a etnotextos que encontramos en obras clsicas de la bibliografa extremea, al referirse a Azuaga. Es el caso de Barrantes, quien alude a leyendas sobre el castillo: a finales de Enero se form una sociedad de treinta aficionados en las ruinas del castillo, donde se asegura existir galeras subterrneas, que el vulgo supone llena de tesoros y acaso lo sern de objetos antiguos (I, 107-8)65. Y tambin del Interrrogatorio de Toms Lpez, donde se alude de pasada al castillo, pero sin concretar ninguna leyenda: usa por armas un castillo, conservando uno quasi arruinado en la parte de levante, pero s repite la leyenda de la fundacin: su fundacin fue por seltveros, 580 aos antes de la humana redencin, llamndola Arsa hasta la dominacin de los moros, amplificndola los azuagos que la pusieron su nombre, de que ltimamente ha resultado en Azuaga (p. 77). S se habla del Cristo del Humilladero y de sus milagros y da noticia de la reliquias pasionales que hay en la Iglesia de la Consolacin, tradas de Alemania, lo cual revela una mentalidad hagiogrfica muy al gusto del Barroco. A TORRE DO LADRO Lembra-me, que quando vo de Tomar para Coimbra, entre Ceras e a Venda do Pereiro, nos mostram uma Torre mo direita, desviada do caminho, na qual dizem que morava um ladro, que salteava os caminhantes: pouco vai em crer ou no ser verdade a histria que sobre isso nos contam; mas todavia muitos tm ser verdadeira, vendo os indcios to manifestos. (Frei Pantaleo de Aveiro, Itiner., p. 90). Braga, II, 238-9

BIBLIOGRAFA
E. Martos Nez y Rui Arimateia
Esta Bibliografa slo pretende ser una aproximacin - parcial y en relacin a los objetivos del libro-, al amplsimo campo de los estudios sobre tradicin oral, y, en concreto, sobre el cuento, que pueden tener inters para el estudio de los cuentos y leyendas peninsulares. En breve, publicaremos una investigacin bibliogrfica al respecto, que abarca dos volmenes, y que, como es lgico, s pretende la exhaustividad que en este caso hemos obviado. Igualmente, hemos de agradecer muy especialmente el trabajo del profesor Rui Arimateia, sin cuyo concurso no hubiramos conseguido

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padrinho exacto/Lume novo afugenta as al mas/Gato preto.Caveira/Caveira Mesa/Senhora que foge/A alma enquanto se dorme/ Senhora aparecida/Cobras testemunhas Pojos (contra o Diabo)/ O homem dourado/Virtude das calas de homem e do chapu/Mar-Vento-EstrelaPolar-Lua-Sol/ O parto de trs meses/(Conto?)/Mostralhe a ordem/ Adro/O carneiro preto/ A mulher tola/ Pedro Malas-Artes. 48 Contos da Tradio Popular, recolhidos pelo autor. SILVA, Francisco Vaz da: Capuchinho Vermelho-i: Perrault e a Tradio oral, (em torno dum tema de incesto) in: ELO-Estudos de Literatura Oral, N 2, Centro de Estudos Atade de Oliveira, Universidade do Algarve, Faro, 19916. SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. (1984): Contos Populares Portugueses, Vol I., Estudo introdutrio: Da importancia dos contos populares. 335 contos recolhidos da tradio oral Instituto Nacional de Investigao Cientfica,. Lisboa. SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. (1986): Contos Populares Portugueses (ind), Vol II., 399 contos recolhidos da tradio oral Instituto Nacional de Investigao Cientfica, Lisboa. SOROMENHO, Paulo Carato: Conto popular e lenda; tentativa de definio in Novidades (Letras e Artes), Ano LXXVII, N 21.915, Lisboa, 8 Janeiro 1962. Thompson, Stith (1955-1958): Motif-lndex of Folk Literature (A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest- books and Local Legends), 6 volmenes, CopenhagueBloomington, Indiana University Press. VASCONCELLOS, J. Leite de (1964): Contos Populares e Lendas. Coordenao por SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. Tomo I Ciclos: I Animais;II- A Bela e o Monstro III- Cristoe San Pedro;IV-Enigmas V-Entes sobrenaturais. Total de 340 contos.Acta Universitatis Conimbrigensis, U. Coimbra. VASCONCELLOS, J. Leite de (1969): Contos Populares e Lendas. Coordenao por SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. Tomo II Ciclos:VIEntre Marido e Mulher;VII-Faccias VIII-A Gata Borralheira;IX-Heranas XInstrumentos maravilhosos; XI-Nossa Senhora; XII-Pecados Mortais; XIII-O Pedro das Malas-Artes; XIV-O Sabor dos Sabores;LENDAS: Ciclos:I-Lendas Religiosas; IILendas de Entidades Mticas;III-Lendas Histricas; IV-Lendas de Mouras e Mouros;VLendas Etiolgicas;VI-Lendas de Povoaes Desaparecidas. ndices. Total de 334 contos e 426 lendas. Acta Universitatis Conimbrigensis, U. Coimbra. VELASCO,H.M. Las leyendas de hallazgos y de apariciones de imgenes. Un planteamiento de la religiosidad popular como religiosidad local, en La Religiosidad Popular. II: Vida y muerte: la imaginacin religiosa, Barcelona: Anthropos, 1989, pgs. 401-410.n_/