LA INTEGRACIÓN DE LA EXPERIENCIA

DE LA UNIÓN EN LA FILOSOFÍA

Joan Lluís Llinàs

(Universitat de les Illes Balears)

PARTIENDO del presupuesto de que la unión alma-cuerpo para Descartes es

incuestionable y que esa unión se concibe mediante los sentidos, esto es, median-
te una experiencia sensible, me propongo plantear si dicha experiencia puede ser
objeto de la filosofía, tal como entiende ésta Descartes, y, en caso afirmativo, de
qué manera puede serlo. Entiendo por integración en la filosofía de la experien-
cia de la unión dos cosas: a) que en el orden de las razones esa experiencia queda
situada en su sitio exacto; b) que es posible establecer verdades (y evitar false-
dades) a partir de la posesión de ese conocimiento. Para ello, voy a partir de una
serie de cartas de la relación epistolar establecida entre Descartes y la princesa
Elisabeth de Bohemia, en concreto las cartas que se escribieron entre mayo y
julio de 1643.

En la primera de ellas, Elisabeth plantea a Descartes cómo es posible que

el alma pueda mover el cuerpo, siendo éste extenso y aquélla inextensa. La pri-
mera respuesta de Descartes (21 de mayo de 1643) introduce las nociones
primitivas:

Existen en nosotros ciertas nociones primitivas, que son como los originales
en cuyo patrón nos basamos para formar todos nuestros conocimientos. Y esas
nociones son muy pocas, ya que, tras las más generales, las del ser, el número, la
duración, etc., que convienen para todo cuanto podemos concebir, sólo tenemos,
en lo que más particularmente atañe al cuerpo, la noción de la extensión, de la
que se derivan las de la forma y el movimiento. Y para el alma tenemos sólo
39
40 JOAN LLUÍS LLINÀS

la del pensamiento, que abarca las percepciones del entendimiento y las inclina-
ciones de la voluntad; y, por último, para el alma y el cuerpo juntos, sólo tene-
mos la de su unión, de la que depende la de la fuerza con que cuenta el alma para
mover el cuerpo, y el cuerpo para influir en el alma, provocando en ella sensa-
ciones y pasiones.1

Las nociones primitivas suponen una nueva manera de referirse a las natura-
lezas simples que aparecían en las Reglas para la dirección del espíritu,2 y las
nociones simples que componen nuestros pensamientos que aparecen en los
Principios.3 No voy a entrar en los matices de cada expresión, y sólo destacaré
que su papel epistemológico es aparentemente el mismo: se trata de los elementos
más simples y más fáciles de conocer.4 Sin embargo, cuando en su correspon-
dencia menciona las nociones primitivas aparece una que en ningún escrito ante-
rior había sido mencionada como tal, la noción de la unión así como sus nocio-
nes derivadas. Cabe destacar que, estableciendo la unión alma-cuerpo como una
noción primitiva, Descartes evita abordar el problema de la interacción, proble-
ma que se deriva de haber establecido la distinción e independencia radical entre
el alma y el cuerpo. Descartes puede hacerlo al reducir el conocimiento de la
unión a un conocimiento absolutamente primero en tanto que simple, de mane-
ra que su evidencia nos viene dada y no puede explicarse apelando a conoci-
mientos previos. En otras palabras, no se trata de que el conocimiento de la dis-
tinción sea primero y el de la unión se derive de él, sino que el conocimiento de
la unión está ahí desde el principio. El estatuto epistemológico de esta noción es
el mismo que el del pensamiento o el de la extensión: son patrones a partir de
los cuales construimos el resto de nuestros conocimientos.

II

Elisabeth no queda satisfecha con la primera respuesta del filósofo en la cual

apela a estas nociones, lo cual obliga a Descartes a ampliar su explicación. Así,

1
“Je considère qu’il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron des-
quels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n’y a que fort peu de telles notions; car, après les plus
générales, de l’être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n’a-
vons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouve-
ment; et pour l’âme seule, nous n’avons que celle de la pensé, en laquelle sont comprises les perceptions de l’en-
tendement et les inclinations de la volonté; enfin, pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur
union, de laquelle dépend celle de la forcé qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant
les sentiments et les passions” (AT, III, pág. 665; trad. esp. María Teresa Gallego Urrutia, Descartes, Madrid, Gredos,
2011, págs. 553-554).
2
Véanse las Regulae VI, VIII y XII (AT, X).
3
AT, VIII, I, artículos 47-49, págs. 392 sq. y 403 sq.
4
Para un análisis en mayor profundidad sobre esta cuestión, véase, en esta misma obra, el texto de Natanael F.
Pacheco Cornejo, “En torno al concepto de ‘noción primitiva’ en Descartes”.
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 41

en la segunda respuesta del 28 de junio de 1643, explica las diferencias entre

estas tres nociones –esto es, la del pensamiento, la de la extensión y la de la
unión– en función de qué facultades entran en juego para concebirlas:

Veo una gran diferencia entre estas tres categorías de nociones, puesto que el
alma sólo puede concebirse mediante el entendimiento puro; el cuerpo, es decir,
la extensión, las formas y los impulsos que lo mueven, puede también conocer-
se sin más ayuda que la del entendimiento, pero es preferible que en ayuda del
entendimiento acuda la imaginación; y, por fin, las cosas que atañen a la unión
del alma y el cuerpo sólo se conocen de forma muy oscura con la única ayuda del
entendimiento, y otro tanto sucede si la imaginación ayuda al entendimiento. Mas
los sentidos la dan a conocer con gran claridad.1

Las nociones no son clasificadas tan sólo en función de su naturaleza, sino

también de los modos o regímenes de conocimiento que su concepción requie-
re.2 A las tres clases de nociones corresponden tres actitudes teóricas distintas.
La diferencia se justifica por la naturaleza de los objetos que ellas conforman y
por el tipo de evidencia clara y distinta que se exige: la inmaterialidad del alma
justifica un proceder puramente intelectual que filtre todo atisbo de contenido
material; la extensión de los cuerpos, su disposición espacial, exige la ayuda de
la representación material para concebir las relaciones concretas entre los ele-
mentos que componen los cuerpos, y por último la mixtura que podríamos lla-
mar “extensión pensante” o “pensamiento extenso” de las cosas que pertenecen
a la unión (las pasiones y los afectos) requiere de un conocimiento sensible.
Así pues, la unión se conoce por los sentidos, y es a través de experiencias
que nos familiarizamos con ellas:

Y las reflexiones metafísicas, con las que se ejercita el entendimiento puro,

sirven para tornarnos familiar la idea del alma; y el estudio de las matemáticas,
que ejercita de forma principal la imaginación al someter a su consideración for-
mas y movimientos, nos acostumbra a tener nociones claras del cuerpo. Por fin,
cuando atendemos sólo a lo que nos muestra la vida y a conversaciones intras-
cendentes y nos abstenemos de meditar y estudiar las cosas que ejercitan la ima-
ginación, aprendemos a concebir la unión del alma con el cuerpo.3

En este fragmento, Descartes parece presentar la experiencia de la vida como

incompatible con la meditación, esto es, con el ejercicio de la filosofía. La expe-
riencia de la unión no sólo no requiere la meditación metafísica, sino que pare-

1
AT, III, págs. 691-692; tr. esp. págs. 557-558.
2
Denis Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, tomo I: Analytique, París, Albin
Michel, 1995, pág. 40.
3
AT, III, pág. 692; tr. esp. pág. 558.
42 JOAN LLUÍS LLINÀS

ce que para que aquélla pueda ser concebida debe rechazarse ésta. La noción de
la unión alma-cuerpo parece necesitar de una experiencia sensible para ser con-
cebida, una experiencia en la que entren en juego tanto componentes somáticos
como psicológicos. La cuestión es que la filosofía descubre la verdad de la dis-
tinción, lo que genera, como Descartes señala a Elisabeth, una relación de con-
trariedad:

No me parece que la mente humana pueda concebir con claridad al tiempo la

distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, puesto que, para ello, es menes-
ter concebirlos simultáneamente como una sola cosa y como dos, lo cual es algo
contrario.1

Para Descartes, sin embargo, el hecho de que no podamos concebir simultá-

neamente la unión y la separación no significa que una de ellas deba ser fácti-
camente falsa. La unión parece corresponder al primer grado de sabiduría, mien-
tras que la distinción se gana solamente en el quinto grado.2 La experiencia de
la unión, entonces, es cronológicamente previa,3 y, como conocimiento del pri-
mer grado de la sabiduría, debe ser o bien eliminado o bien integrado dentro del
quinto grado de sabiduría. En este caso, no parece que este conocimiento pueda
ser eliminado, ya que depende directamente de una noción primitiva. Así, nos
encontramos con dos puntos de partida del conocimiento, puntos que en último
término no deben contradecirse: el establecido por la meditación metafísica y el

1
AT, III, pág. 693. La expresión que usa Descartes es “ce qui se contrarie”. Los traductores castellanos tradu-
cen habitualmente esta expresión como “lo cual es contradictorio”, sin embargo, esto es una traducción equivoca-
da cuyas consecuencias no son menores para la correcta comprensión de la idea que Descartes pretende transmitir.
De ahí que nosotros traduzcamos la expresión cartesiana como “lo cual es algo contrario”. Argumentemos breve-
mente esta cuestión. Según el cuadro de la oposición aristotélico, los juicios contradictorios difieren en cantidad y
cualidad y no pueden ser simultáneamente verdaderos ni simultáneamente falsos. Por otra parte, los juicios con-
trarios poseen la misma cantidad (son universales) aunque difieren en cualidad, y no pueden ser simultáneamente
verdaderos aunque sí pueden ser simultáneamente falsos. Descartes señala que el problema de la mente humana
reside en concebir, en pensar o juzgar al mismo tiempo que 1) el alma y el cuerpo son distintos y 2) que el alma y
el cuerpo están unidos, y establece una equivalencia entre ambos juicios con estos otros dos: 3) el alma y el cuer-
po (el hombre) son una cosa y 4) el alma y el cuerpo (el hombre) son dos cosas. Lo que tenemos son cuatro juicios
que se suponen análogos: 1 es análogo a 4 y 2 es análogo a 3. Aunque la analogía podría discutirse, el aspecto cru-
cial que queremos mostrar es el siguiente: los juicios que son contrarios son 3 y 4, pues pueden formularse de la
siguiente manera para mostrar su adecuación al cuadro de la oposición: a) todos los hombres son dos cosas y b)
todos los hombres son una cosa. Si el lector coincide con esta reformulación reconocerá que ambos juicios coinci-
den en cantidad y que no pueden ser verdaderos simultáneamente pero sí pueden ser simultáneamente falsos, pues
no podemos afirmar los dos juicios al mismo tiempo pero también es cierto que todos los hombres podrían ser tres
o más cosas.
2
Es ésta una gradación que Descartes establece en la Carta-prefacio de los Principios de la filosofía: el primer
grado contiene nociones que son tan claras por ellas mismas que se pueden adquirir sin meditación; el segundo,
todo lo que la experiencia de los sentidos hace conocer; el tercero, lo que nos enseña la conversación con otros hom-
bres; el cuarto, la lectura de los libros escritos por personas capaces de darnos buena instrucción; y el quinto, incom-
parablemente más alto y seguro que los otros cuatro, la búsqueda de las primeras causas y de los verdaderos prin-
cipios, a lo que se dedican los filósofos (AT, IX-2, pág. 5).
3
Véase Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, París, Vrin, 1962, págs. 321-328.
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 43

de las nociones, que dan lugar tanto al conocimiento filosófico como al no filo-
sófico. Así, la cuestión del principio del conocimiento depende del punto de vista
que adoptemos, si el del ejercicio filosófico (con lo que partimos de la metafísi-
ca) o su condición de posibilidad (con lo cual el punto de partida son las nocio-
nes).
Se ha considerado a la concepción de la unión como no filosófica en la medi-
da en que se apoya en una noción primitiva que parece asimilarse a la definición
que da Descartes del primer grado de la sabiduría, esto es, aquellas nociones
“que son tan claras por ellas mismas que se pueden adquirir sin meditación”.1
Pero recuérdese que ya en su primera respuesta a Elisabeth (la carta del 21 de
mayo de 1643), Descartes explica que hay dos facultades en el alma humana
de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, de
las cuales una es que piensa, y la otra, que, por estar unida al cuerpo, puede actuar
y padecer con él.2
Así pues, uno de los dos conocimientos que podemos tener sobre el alma es
el de la unión, y, en este texto, parece situarse al mismo nivel que el otro. Si
Descartes no había escrito en demasía sobre ello se debe a que su objetivo era
demostrar la distinción, tarea para la que la concepción de la unión podía supo-
ner una dificultad. El conocimiento de la unión se obtiene mediante una expe-
riencia prefilosófica, accesible a todo el mundo en la medida que nos encontra-
mos en el primer grado del conocimiento. Pero eso no significa que deba ser
eliminada. En tanto que noción primitiva, nos encontramos con una idea verda-
dera, tanto como la del alma y la del cuerpo considerados separadamente. Luego,
la conquista de la distinción por el ejercicio de la meditación metafísica no debe-
ría invalidar la experiencia de la unión, sino más bien situarla adecuadamente en
el conjunto de conocimientos. Así, Spinoza y Leibniz errarían al considerar que
Descartes abandona la filosofía al abordar la unión, pues considerarían ésta, equí-
vocamente, como derivada de la distinción.3
Ciertamente, en apoyo a la posición de Spinoza y Leibniz podemos alegar
que Descartes aconseja a Elisabeth que, siguiendo lo que él mismo hace, no de-
dique demasiado tiempo al ejercicio del entendimiento puro (la metafísica).4 Pero
debemos recordar que, en el árbol de la filosofía descrito en la Carta-prefacio,
la metafísica sólo son las raíces, y que ello significa que la filosofía no se ejer-
1
Carta-prefacio de los Principios, AT, IX-2, pág. 5.
2
AT, III, págs. 664-665.
3
“¿Qué entiende [Descartes] por unión del alma y el cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, digo, tiene de un
pensamiento muy estrechamente unido a cierta partícula de cantidad?” (Baruch Spinoza, Ética, V, Prefacio; trad.
esp. Oscar Cohan, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1977, pág. 244). “En efecto, no encontra-
ba [Descartes] modo alguno de explicar cómo el cuerpo hace pasar algo al alma ni cómo una substancia puede
comunicar con otra substancia creada. Descartes había abandonado aquí la partida, hasta donde podemos saber por
sus escritos” (Gottfried Wilhelm Leibniz, “Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las substancias,
así como de la unión que hay en el cuerpo”, en Escritos filosóficos, ed. Ezequiel de Olaso, Buenos Aires, Charcas,
1982, pág. 46).
4
Carta a Elisabeth, 28 junio de 1643 (AT, III, pág. 692-695).
44 JOAN LLUÍS LLINÀS

ce exclusivamente mediante el entendimiento puro. Ahora bien, una vez las raí-
ces están bien plantadas (lo que, para Descartes, tan sólo se lleva a cabo una vez
en la vida), entonces el resto de conocimientos debe ajustarse a ellas. Spinoza y
Leibniz interpretaron, a partir de ahí, que había que explicar la unión a partir de
la distinción; pero no tuvieron en cuenta que el orden de la meditación no puede
contradecir a la primitividad de la noción de la unión. De este modo, Descartes,
al inicio de la carta del 28 de junio de 1643, recuerda a la princesa que le ha
intentado hacer ver que, aunque podamos considerar el alma como material (pues
en eso consiste concebir la unión), eso no significa que dejemos de conocer que
es separable.1 Y más adelante le pide a Elisabeth que al pensar la unión no deje
de tener presente la distinción:

Dando por hecho que se hallan aún muy presentes en la mente de Vuestra
Alteza las razones que prueban la distinción entre el alma y el cuerpo, y no que-
riendo rogarle que prescinda de ellas para representarse esa noción de la unión
que todos sentimos en nuestro fuero interno sin necesidad de filosofar, a saber,
que lo que existe es una persona única, que tiene a un tiempo cuerpo y pensa-
miento, y que son ambos de naturaleza tal que ese pensamiento puede mover el
cuerpo y sentir los accidentes que le acaecen.2

Este pasaje es significativo porque se sitúa justo después de afirmar la impo-

sibilidad de pensar simultáneamente la unión y la distinción. Aunque ello sea
así, no hay que deshacerse de ninguna de las dos concepciones, sino integrarlas.
Si la noción primitiva es un patrón sobre el cual construimos nuestros conoci-
mientos, la noción de la unión, que conocemos prefilosóficamente, debe sobre-
vivir a la reflexión filosófica, no tan sólo como una coexistencia inevitable, sino
integrándose y sirviendo de base para la conquista de nuevas verdades. En este
sentido, la conquista de la distinción debe servir para derivar los conocimientos
adecuados de la noción de la unión. Y esta noción, recuérdese, requiere del enten-
dimiento, pues sólo éste puede identificar y distinguir, aunque en este caso el
entendimiento no puede llevar a cabo su trabajo si no dispone de datos senso-
riales. En cierto modo, la aproximación epistemológica prevalece sobre la onto-
lógica. Según ésta, sólo tenemos substancia extensa y substancia pensante, pero
la unión no es una tercera substancia. Así, lo que ontológicamente parece con-
tradictorio, epistemológicamente es coherente: tengo evidencia del alma, evi-
dencia de los cuerpos (externos) y evidencia de mi cuerpo.3 El privilegio de la
intuición clara y distinta dentro de la filosofía de Descartes es lo que le otorga

1
AT, III, pág. 691.
2
AT, III, págs. 693-694.
3
El meum corpus que aparece en la Sexta Meditación. Véase Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de
Descartes, París, PUF, 2013, págs. 93-94.
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 45

un mayor valor de verdad a las nociones primitivas que a los juicios ontológicos
respecto de la unión o de la distinción.

III

Si la unión debe integrarse en la filosofía, debemos resolver como mínimo

dos cuestiones. En primer lugar, cómo desde la filosofía se puede hablar de la
unión, más allá de que ésta se conciba sin necesidad de filosofar; y, en segundo
lugar, determinar si la concepción de esa unión integrada en la filosofía ha cam-
biado en relación a la unión prefilosófica. Para abordar la primera cuestión me
referiré a dos de una serie de analogías que utiliza Descartes para explicar la
unión. La propuesta de resolución de la segunda cuestión saldrá a la luz en el
curso del comentario de esas analogías. Las analogías que emplea Descartes son
las siguientes:

La analogía de la gravedad: Además de aparecer en la correspondencia men-

cionada, Descartes recurre a ella en las Sextas Respuestas, en la carta a Regius
de enero de 1642, en la Epistola ad Dinet y en la carta a Arnauld del 29 de ju-
lio de 1648.1
La analogía del piloto en su navío: es una analogía negativa para expresar que
el alma está estrechamente unida al cuerpo y como mezclada (permixtio) con él.2
La analogía del fontanero: aparece en El tratado del hombre, para explicar
que el alma estará alojada en el cerebro de la máquina y maneja las tuberías del
cuerpo.3
La analogía de la mano y del resto del cuerpo: alma y cuerpo son substancias,
consideradas como incompletas.4
La analogía del hueso y la carne: se explica la unión como unidad de compo-
sición y no como unidad de naturaleza.5

Analizar una por una estas analogías excede las pretensiones de este escrito,
así que me limitaré a comentar las dos primeras. Empecemos con la analogía de
la gravedad, que es la que Descartes utiliza en la correspondencia con Elisabeth
para explicarle la unión. En la carta del 21 de mayo de 1643 Descartes introdu-
ce la analogía después de advertir a la princesa que la pregunta que le ha hecho
(cómo el alma puede mover el cuerpo) está mal planteada, pues aplica una noción

1
Respectivamente, AT, III, págs. 663, 667 y 694; AT, IX-1, pág. 240; AT, III, pág. 504; AT, VII, pág. 587 y AT,
V, pág. 223.
2
Discours de la méthode (AT, VI, pág. 59) y Sexta Meditación (AT, IX-1, pág. 64).
3
AT, XI, págs. 131-132.
4
Cuartas Respuestas, AT, IX-1, pág. 173.
5
Sextas Respuestas, ibid., pág. 226.
46 JOAN LLUÍS LLINÀS

que corresponde a la noción primitiva de la extensión a la unión, que corresponde

a otra noción primitiva:

Confundimos en este caso la noción de la fuerza con la que actúa el alma en

los cuerpos con esa otra con la que un cuerpo incide en otro; y que hemos atri-
buido ambas no al alma, pues no la conocíamos, sino a las diversas cualidades de
los cuerpos.1

Como se ve, nuevamente la respuesta de Descartes es de tipo epistemológi-

co, y no físico ni metafísico. Para explicar que poseemos una noción de la unión
como la mencionada, Descartes recurre al ejemplo de la gravedad: aunque atri-
buimos a los cuerpos una cualidad como la gravedad y la consideramos errónea-
mente como una cualidad realmente separable de los cuerpos, lo que demues-
tra este hecho es que poseemos una noción que nos permite pensar que la causa
del movimiento de los cuerpos puede no implicar ningún tipo de contacto, una
noción “que nos ha sido dada para concebir la forma en que el alma mueve el
cuerpo”.2
Aunque coherente con el conjunto de su filosofía, esta explicación no es espe-
cialmente clara y adolece de un defecto crucial al no mencionar en qué consis-
te exactamente esa noción que explica la interacción alma-cuerpo. Esto lleva a
Elisabeth a responder en su siguiente carta 3 que no entiende el ejemplo de la gra-
vedad:

Sirva esto para disculpar, así lo espero, la necedad que demuestro al no con-
seguir comprender la idea de que debemos percatarnos de cómo el alma (inma-
terial y carente de extensión) puede mover el cuerpo atendiendo a esa otra idea
vuestra, anterior, referida a la gravedad; ni por qué ese poder para impulsar el
cuerpo hacia el centro de la Tierra que, a la sazón, le atribuisteis de forma equi-
vocada dándole el nombre de cualidad, debe persuadirnos más bien de que algo
inmaterial puede mover un cuerpo y de que la demostración de una verdad con-
traria (que nos prometéis en vuestra Física) nos confirma en la opinión de que es
algo imposible, sobre todo porque esa idea (que no puede aspirar a la misma per-
fección y realidad objetiva que la de Dios) puede ser fruto fingido del descono-
cimiento de qué es lo que impulsa en realidad esos cuerpos hacia el centro de la
Tierra. Y puesto que no dan los sentidos con causa material alguna, habría podi-
do atribuirse a su contrario, lo inmaterial, que, empero, no he sido nunca capaz
de concebir sino como negación de la materia, que no puede tener comunicación
alguna con ella.4

1
AT, III, pág. 667; tr. esp. pág. 554.
2
Ibid., págs. 667-668; tr. esp. pág. 554.
3
Carta del 20 de junio de 1643 (AT, III, págs. 683-685; tr. esp. págs. 555-557).
4
Ibid., pág. 684; tr. esp. pág. 556.
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 47

En resumen: Elisabeth no parece comprender en qué consiste esa fuerza de

lo espiritual para mover lo extenso, sugiere que es posible que esta circunstan-
cia se deba a alguna propiedad desconocida de lo material que erróneamente se
ha atribuido a lo inmaterial, y por ello regresa a su primera pregunta, planteada
en términos físicos: cómo el alma, inmaterial, puede mover un cuerpo. La pro-
pia Elisabeth ensaya el tipo de respuesta esperado: “confieso que me sería más
fácil otorgar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la
capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él”.1
La respuesta de Descartes ya la hemos mencionado: la distinción en la mane-
ra de concebir las nociones, la recomendación de no dedicar mucho tiempo a la
metafísica, la relación de contrariedad entre unión y distinción y la advertencia
de no olvidar la distinción a la hora de abordar la unión. Precisamente, es tras
esto que Descartes justifica ante Elisabeth haber utilizado esta analogía, puesto
que del mismo modo que la gravedad está unida a los cuerpos (sin entrar en con-
tacto con ellos), el alma está unida a su cuerpo.2 La idea de la gravedad, había
dicho Descartes en la carta anterior, había sido presentada para concebir la mane-
ra en que el alma mueve el cuerpo. Pero, ya en esa carta y ahora en la siguiente,
Descartes señala el mal uso de la noción de gravedad, puesto que ésta no es nada
distinto del cuerpo, es decir, no es una cualidad real distinta del cuerpo, por lo
que la analogía no puede ser completamente exitosa. Ese error, sin embargo,
resaltado por Descartes con cierta frecuencia, es lo que permite entender la pecu-
liaridad de la unión alma-cuerpo, esto es, la posesión por nuestra parte de una
noción de la mente que comprende su posible acción sobre el cuerpo aunque sea
distinta de él.3 Ésa es la función de la analogía, mostrar cómo la unión alma-cuer-
po puede integrarse en la Filosofía. La elección de la analogía no es casual.
Descartes está dialogando con los escolásticos. Así, éstos aceptan accidentes rea-
les (como es el caso de la gravedad) y admiten que éstos accidentes pueden actuar
en el cuerpo. Es decir, admiten una interacción entre accidentes y substancia,
cuando hay más diferencia que la existente entre dos substancias. Así, si los esco-
lásticos aceptan la acción entre un accidente y una substancia, con más razón
deberían aceptar la acción entre dos substancias. Ése es el argumento que Descartes
ofrece a Clerselier comentando las objeciones de Gassendi a las Meditaciones
en el mismo sentido que las que efectúa Elisabeth, a saber, cómo el alma puede
mover el cuerpo:

Pero os diré que toda la dificultad que contienen [las objeciones] no procede
más que de una suposición que es falsa, y que no puede ser probada de ninguna
manera, a saber, que si el alma y el cuerpo son dos substancias de diversa natu-

1
Ibid.
2
Ibid., pág. 694.
3
Véase Delphine Kolesnik-Antoine, L’homme cartésien, Presses Universitaires de Rennes, 2009, págs. 171-178.
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raleza, esto les impide poder actuar una contra la otra; ya que, al contrario, los
que admiten accidentes reales como el calor, la gravedad y otros, no dudan en
absoluto que estos accidentes puedan actuar contra el cuerpo, y sin embargo hay
más diferencia entre aquéllos y éste, es decir, entre los accidentes y una substan-
cia, que la que hay entre dos substancias.1

De este modo, Descartes está dinamitando el concepto de substancia tal como

lo entienden los escolásticos y también como lo entenderán Spinoza y Leibniz,
y se sugiere, por ende, la inadecuación de ese concepto para explicar el ser huma-
no. En definitiva, nuevamente predomina la aproximación epistemológica sobre
la ontológica. Pero, entrando en el terreno de la Escolástica, Descartes corre el
riesgo de poner en peligro su propia Física. Descartes está utilizando como ejem-
plo de cómo el alma puede mover el cuerpo una concepción de la gravedad que
la nueva física rechaza.2 Al contrario, al dejarse de lado las formas substancia-
les y el hilemorfismo de la Escolástica, la nueva física parece imposibilitar con-
cebir la acción del alma sobre el cuerpo mediante la gravedad. Sin embargo,
Descartes sigue utilizando la expresión “forma substancial” referida al alma,
pero no ya ubicada en el contexto de la física escolástica, sino en el de la física
cartesiana. Dicho de otra manera, es posible utilizar la expresión forma subs-
tancial y la analogía de la gravedad mientras, como avisa Descartes a Elisabeth,
esté persuadida que el alma es una substancia distinta del cuerpo. Así, esta ana-
logía no puede ser explicativa, sino meramente descriptiva. Y por eso en una
carta a Arnauld del 29 de julio de 1648, Descartes afirma:

Que la mente, que es incorpórea, pueda mover el cuerpo, no nos lo puede ense-
ñar ningún razonamiento ni comparación; sino que es una muy cierta y evidentí-
sima experiencia cotidiana que se nos hace presente.3

La analogía de la gravedad no nos enseña nada del alma, sino que Descartes
invierte la relación: tenemos una noción de cómo el alma puede mover el cuer-
po, y de ahí inferimos el funcionamiento de la gravedad. Y pensando la grave-
dad como una cualidad real no nos cuesta pensar cómo el alma mueve el cuer-
po. En este sentido, en la primera carta a Elisabeth, Descartes ya era claro:

Por ejemplo, suponiendo que la gravedad sea una cualidad real, de la que no
se sabe sino que tiene fuerza para desplazar el cuerpo que la alberga hacia el cen-

1
Carta a Clerselier (Sur les Cinquièmes Objections) del 12 de enero de 1646 (AT, IX-1, pág. 213).
2
Para la concepción cartesiana de la gravedad, véanse el capítulo XI de El Mundo, los artículos 20 a 27 de la
cuarta parte de los Principios de la filosofía, y las cartas a Mersenne del 29 de junio, 13 de julio y 11 de octubre de
1638, 19 de junio y 16 de octubre de 1639, 30 de julio y 28 de octubre de 1640.
3
AT, V, pág. 222. El texto parece remitir a la Regula XIV, en la que Descartes describe las dos maneras de
adquirir conocimiento de las cosas, la intuición simple y pura y la comparación de dos o más cosas entre ellas (AT,
X, pág. 440).
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 49

tro de la Tierra, nada más fácil que concebir de qué forma mueve ese cuerpo o
cómo va unida a él. Y no suponemos que sea la consecuencia de un contacto real
entre dos superficies, pues experimentamos en nosotros mismos que tenemos una
noción particular que nos permite concebir este hecho. Opino que damos un uso
equivocado a esa noción si la aplicamos a la gravedad, que no es nada realmen-
te distinto del cuerpo, lo cual espero demostrar en el campo de la física, pero que
nos ha sido dada para concebir la forma en que el alma mueve el cuerpo.1

Así, todo el mundo tiene la noción en sí mismo de cómo el alma mueve el

cuerpo, también los escolásticos; pero éstos derivan de esa noción falsos cono-
cimientos.
La segunda analogía que me propongo, brevemente, comentar completa este
planteamiento, y tiene la característica que, a diferencia de lo que sucede con la
analogía de la gravedad, se encuentra presente en los que son considerados los
dos textos mayores de Descartes, el Discurso del método y las Meditaciones
metafísicas. En la quinta parte del Discurso, hablando del alma razonable, dice:

Y no basta que esté alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navío,

a no ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que esté junta y
unida al cuerpo más estrechamente, para tener sentimientos y apetitos semejan-
tes a los nuestros y componer así al verdadero hombre.2

Y en la Sexta Meditación, la referencia es la siguiente:

No estoy solamente alojado en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino

que, más allá de ello, estoy unido a él muy estrechamente, y confundido y mez-
clado de tal manera que compongo con él como un solo todo. Porque si no fuera
así, cuando mi cuerpo es herido no sentiría por ello dolor, yo, que no soy sino una
cosa que piensa, sino que percibiría esa herida mediante el solo entendimiento,
como un piloto percibe mediante la vista si algo se rompe en su barco; y cuando
mi cuerpo tiene necesidad de beber o de comer, conocería simplemente eso mismo
sin ser advertido de ello por sentimientos confusos de hambre y de sed.3

En los dos fragmentos Descartes deja patente la insuficiencia de la imagen

del piloto y la nave: “il ne suffit pas” et “je ne suis pas seulement” apuntan a
que esta imagen debe ser completada o reformada. El argumento parece claro:
la experiencia de la unión es más intensa, pues, además de conocer y controlar
su nave, el piloto debería sentir dolor cuando una parte de la nave se avería. Para
mover las partes del cuerpo, el alma debe ser como el piloto (o como el fonta-

1
Carta a Elisabeth (AT, III, págs. 667-668; tr. esp. págs. 554-555). La cursiva es mía.
2
AT, VI, pág. 59; tr. esp. pág. 40.
3
AT, VII, pág. 81; AT, IX-1, pág. 64; tr. esp. pág. 213.
50 JOAN LLUÍS LLINÀS

nero de El Mundo), pero esa imagen, por ser una imagen muy conocida y utili-
zada –entre otros por Platón, Aristóteles, Plotino, Giordano Bruno, Tomás de
Aquino, Montaigne y Charron–, posee unas connotaciones que Descartes quie-
re evitar. Concretamente, en la época esta imagen está vinculada a un cierto hile-
morfismo que la nueva física cartesiana elimina.1 Frente a esa consecuencia inde-
seable, Descartes insiste en la mezcla que supone la unión del alma y el cuerpo.
Como bien señala Gouhier, la unión no sólo supone la capacidad del alma de
mover el cuerpo, sino también la de ser afectada por él (los apetitos y las pasio-
nes).2 Y cuando se produce esa afectación la unión es tan intensa que nos per-
mite hablar, en sentido no ontológico, de la materialidad del alma. En este sen-
tido, la unión es una permixtio,3 en la que la mezcla no supone la pérdida de las
características de los elementos que la integran. El vrai homme es unum quid,
pero esa unidad no supone la eliminación de la distinción conquistada en el ejer-
cicio de la filosofía. La meditación metafísica ha establecido esta doble verdad:
el alma no es un cuerpo y el alma está unida a un cuerpo. Así, el alma unida a
un cuerpo puede ser considerada como un alma que posee materialidad; un cuer-
po unido a un alma deviene una materia considerada como un todo (meum cor-
pus). Ciertamente, la permixtio no permite la claridad y la distinción que poseen
los primeros principios establecidos por las Meditaciones metafísicas, puesto
que la unión se refiere a dos substancias sin poder separarlas, ya que si dejáse-
mos una de lado, el hecho de la mezcla ya no se daría. Pero que la experiencia
de la unión no sea clara y distinta no quiere decir que no sea evidente, ni que no
pueda obtenerse un conocimiento claro y distinto en relación a su campo (un
intento de esto son las Pasiones del alma). Para poder hablar con verdad de la
unión –del hombre, en definitiva– debemos aceptar las verdades establecidas en
las Meditaciones metafísicas, así como la fisiología cartesiana. Así pues, el pro-
blema de la unión no es tanto cómo explicarla, pues el hecho es que poseemos
la noción de esa unión desde el inicio, sino cómo evitar que de esa noción se
deriven ideas inadecuadas. Explicar la experiencia de la unión filosóficamente
ha de suponer entenderla en su peculiaridad, que no implica adoptar el modelo
platónico ni tampoco el aristotélico.

IV

En suma, a la luz de lo anteriormente señalado puede decirse que la expe-

riencia de la unión es prefilosófica, y en este sentido todo el mundo la posee.
1
Véase D. Kolesnik-Antoine, op. cit., pág. 153.
2
H. Gouhier, op. cit., pág. 322.
3
AT, VII, 81; tr. esp. pág. 213: “ille arctissime esse conjunctum et quasi permixtium, adeo ut unum quid, cum
illo componam” (“Estoy unido a él muy estrechamente, y confundido y mezclado de tal manera que compongo con
él como un solo todo”). La mezcla en este sentido estoico es la que se produce cuando, por ejemplo, vertimos una
gota de vino en un vaso de agua. El vino está unido totalmente al agua, pero al tiempo conserva sus cualidades.
La integración de la experiencia de la unión en la filosofía 51

Esta experiencia está ligada a una noción primitiva, que poseemos en nuestro
interior, pero que sólo podemos concebir con ayuda de los sentidos.1 Descartes
indica a la princesa que los que no filosofan nunca tienen duda alguna de que el
alma mueve el cuerpo,2 pero aunque no se deba dedicar mucho tiempo a la meta-
física, es necesario comprender sus principios al menos una vez en la vida,3 por-
que al pensar la unión no hay que deshacerse de ellos.4 Debe concluirse, por
tanto, que Descartes no está diciendo que los que no filosofan nunca conciben
mejor la unión que los filósofos, sino que éstos deben poseer la verdadera filo-
sofía para concebirla adecuadamente. Es decir, el problema, para Descartes, con-
siste en que siendo las nociones primitivas patrones sobre los que se edifican el
resto de conocimientos, si abordamos esa noción sin estar en posesión de la ver-
dadera filosofía, llegaremos a conclusiones equivocadas. Así, los filósofos esco-
lásticos que, como todo el mundo, poseen la noción de la unión, piensan erró-
neamente, estableciendo una analogía inadecuada, que sucede lo mismo en todos
los seres vivos y que, por tanto, el alma es un principio vital. Ese error sólo puede
ser subsanado en la medida que la meditación metafísica establece la distinción
entre mente y cuerpo y la peculiaridad del ser humano respecto del resto de seres
vivos. El establecimiento de los principios de la filosofía (mediante la bona mens)
permite evitar las falsas teorías escolásticas, pero también teorías ocasionalistas.
El camino en el que se adentra Descartes es nuevo, y supone un equilibrio entre
los dos puntos de partida a los que aludíamos hace un rato: la primitividad de las
nociones es incuestionable, y sobre ellas construimos el conocimiento, pero la
meditación metafísica aparece como segundo punto de partida, que debe garan-
tizar un uso adecuado de esas nociones, esto es, una construcción correcta del
conocimiento.
La unión, entonces, no solamente puede, sino que debe ser abordada por la
filosofía. No tanto para explicarla, pues de ella tenemos certissima et evidentis-
sima experientia,5 sino para evitar que de ella se puedan extraer falsos conoci-
mientos. Y, sobre todo, porque la unión no puede ser dejada de lado al reflexio-
nar sobre el ser humano. Recordemos que en la carta del 21 de mayo Descartes
explica a Elisabeth lo siguiente:

Considera igualmente que toda la ciencia de los hombres no consiste sino en

distinguir esas nociones y en no atribuir cada una de ellas sino a las cosas a las
que les corresponden. Pues cuando pretendemos solventar alguna dificultad recu-

1
“Car nous ne pouvons chercher ces notions simples ailleurs qu’en notre âme, qui les a toutes en soi par sa
nature, mais qui ne les distingue pas toujours assez les unes des autres, ou bien ne les attribue pas aux objets aux-
quels on les doit attribuer” (Carta a Elisabeth del 21 de mayo de 1643, AT, III, págs. 666-667).
2
Carta a Elisabeth del 28 de junio de 1643 (AT, III, pág. 692).
3
Ibid., pág. 695.
4
Ibid., págs. 693-694.
5 Carta a Arnauld del 29 de julio de 1648 (AT, V, pág. 222).
52 JOAN LLUÍS LLINÀS

rriendo a una noción que no le corresponde, no podemos hacer otra cosa más que
equivocarnos.1

Las ramas del árbol de la filosofía tienen por objeto al ser humano, en tanto
que son los frutos que los hombres deben recoger para llevar a cabo la mejor
vida posible. Para obtener los mejores frutos se hace preciso poseer una idea de
qué sea el hombre, le vrai homme, y eso supone concebir el alma unida a un cuer-
po sin desechar por ello que el alma pueda separarse del cuerpo. En consecuen-
cia, la típica concepción dualista de Descartes debe ser revisada, y explorar con
más detenimiento esa afirmación de dos proposiciones contrarias: la unión y la
distinción del alma y el cuerpo.2 Y esa revisión nos debe conducir a repensar
mejor la modernidad y la crisis de la misma.3

1
AT, III, págs. 665-666.
2
Para ello es fundamental el Tratado del hombre. Abordar este texto excede los objetivos que me he propues-
to aquí, pero, brevemente, quiero apuntar que Descartes no cumple con el plan esbozado al principio, de hablar del
cuerpo aparte, del alma aparte, y finalmente de su unión, sino que desarrolla especialmente la consideración mecá-
nica del cuerpo apuntando sólo algunas cosas de los otros dos campos. Haciéndolo así, la física es abordada como
algo independiente de lo anímico y dejará atrás la física escolástica.
3
Este escrito es fruto del trabajo desarrollado en torno a la obra cartesiana con el Dr. Andrés Jaume y el doc-
torando Natanael Pacheco en el marco del Grupo de Investigación sobre Filosofía Medieval y Moderna de la UIB
(dirigido por el Dr. Miguel Beltrán), a quienes agradezco sus atinados comentarios.