UNA MIRADA TEMÁTICA A LA FILOSOFÍA MODERNA

Joan Lluís Llinàs Begon

Este texto pretende abordar la filosofía moderna desde unos cuantos temas capitales, de
manera que queden reflejados los problemas de la época, así como se justifique la
elección de los temas del programa. El temario de filosofía moderna I y II recorre la
filosofía moderna, deteniéndose en los autores y las corrientes más representativas. Sin
embargo, la cantidad de autores, obras y escuelas que aparecen pueden dificultar una
visión de conjunto. Así que no está de más efectuar un breve recorrido por unos cuantos
temas que ligan a los autores, obras y escuelas que comprenden el programa. Antes de
empezar, sin embargo, conviene aclarar qué entiendo por “moderno”. Reduciendo la
cuestión al ámbito de la filosofía, hay que recordar que en los países románicos
“modernidad” y “Edad Moderna” son equivalentes, y de este modo se puede afirmar
que la modernidad comienza con Descartes. En los países anglosajones, en cambio, se
distingue entre “Edad Moderna” y “Modernidad”, empezando esta última en el siglo
XIX. Aquí, como se ha podido observar anteriormente, propongo seguir la distinción
entre filosofía moderna y filosofía contemporánea, y aplicar el término “modernidad” ya
a la Edad Moderna, de manera que la distinción entre la filosofía moderna y la
contemporánea no ejemplificaría una ruptura, sino un desplazamiento, pues vendría
dada por la reflexión sobre el presente, colocando en el centro de la reflexión la propia
actividad filosófica. En este sentido, la Modernidad comprende dos fases, la que
llamamos filosofía moderna, y la que denominamos filosofía contemporánea –que
incluye el intento de dejar atrás la modernidad.

1. Método e historia1
Por “método” entendemos lo que sigue:
a) Camino, conjunto de procedimientos que sigue el espíritu para descubrir y demostrar
la verdad;
b) Orden seguido para ejecutar cualquier obra del espíritu;
c) Conjunto de procedimientos razonados, seguidos para llegar a un fin, dentro de
cualquier dominio.

1
El punto de partida de esta sección es la obra de Philippe Desan, Naissance de la méthode.
 Como vemos, las tres definiciones poseen un campo semántico común:
descubrir, demostrar, orden, procedimiento, fin. Podemos resumir diciendo que el
método es una manera de pensar, un medio de organitzar y de comprender el mundo.
La cuestión del método cobra protagonismo en el Renacimiento, de manera
paralela a la crítica al corpus aristotélico. Las disputas filosóficas se incrementan
notablemente en el siglo XVI, se forman las lenguas vernáculas actuales, se transforma
la relación con la antigüedad. Las numerosas traducciones de Platón abren un nuevo
camino de crítica y hacen posible la construcción de un discurso alrededor de la idea de
método, que dará lugar a una nueva concepción de la historia, la ciencia y el hombre.
En los inicios del renacimiento, a la conocida identificación entre método y arte,
se añade un nuevo sentido: el método permite facilitar y acelerar la adquisición y el
dominio de un arte. El interés por el método, por tanto, tiene que ver con la importancia
otorgada al tiempo, con el objetivo de acelerar el proceso educativo2. La noción de
método aparece ligada a la función didáctica de un saber que ha de ser transmitido
siguiendo unas reglas de adquisición, de retención y de difusión. La aplicación de un
método a disciplinas como la matemática, la gramática, la historia o la retórica, permite
detectar elementos estables y repetitivos que fundan el discurso científico e histórico, y
que impulsan la búsqueda de un método universal. Así, en el Renacimiento el método
científico se desarrolla especialmente en Padua y en Bolonia, donde se ocupan
especialmente de la organización del saber científico, comentando sobre todo la Ars
Parva de Galeno3. Erasmo, por su parte, propone un método para el estudio de la
teología en su Ratio seu methodus comendio perveniendi ad veram theologiam (1516).
Sin embargo, estos pensadores carecen de una visión del mundo que incluya el
ser dentro de lo que tiene de singular y temporal. En otras palabras, son ahistóricos.
Todavía entienden el saber como glosa de lo antiguo, de manera que alabar o rechazar a
Galeno supone establecer un método, lo que conduce a interminables discusiones
académicas. Lo interesante, lo que el discurso sobre el método tiene de moderno, está en
otra parte. Debemos tener en cuenta cómo se considera a la historia en el siglo XVI,

2
Cfr. Neal W. Gilbert, Renaissance Concepts of Method. New Cork: Columbia Univ. Press, 1960.
3
A mencionar las figuras de Pietro d’Abano, Jacopo de Forli, Hugo de Siena, Agostino Nifo, y
de Zabarella. Sobre la escuela de Padua, véase John Herman Randall, “The development of scientific
method in the school of Padua”, in Journal of the history of ideas, vol. I, n. 1, 1940, pp. 177-206; Angelo
Crescini, Le origini del metodo analitico: il Cinquecento. Trieste: Del Bianco, 1965.
pues método, en esa época, se asociaba a la escritura de la historia. Ello no implica
olvidarnos de la ciencia, ya que hoy identificamos método con ciencia, sino más bien
analizar cómo se relacionan los dos usos (el histórico y el matemático) del término,
cómo se produce el paso de uno a otro, con el objetivo de mostrar que en ese proceso se
conforma lo que llamamos filosofía moderna.
El método no es un instrumento atemporal, ahistórico y eterno. Todo método
parte de una Weltanschauung, y de una práctica discursiva propia de una época. Método
e historia interseccionan: el método se articula en torno a una historia en la búsqueda de
un orden; la historia reclama un método para devenir. Todo es cuantificable y
expresable bajo la forma de historia. Todo reclama una historia, una comprensión y un
lugar en el saber. La historia es una disciplina organizativa, un discurso de las fronteras
marcadas por el método, en la búsqueda de un método total, que permita analizar lo
micro, lo macro, lo natural y lo social. Lo que plantearon algunos pensadores del siglo
XVI es cómo hablar del hombre y del mundo, cómo demostrar todo lo humano sin
omitir nada. Esa ansia de totalización depende de un razonamiento metódicamente
organizado, es decir, el método es una manera de hablar sobre el mundo, es una práctica
discursiva.
En el siglo XVI la cuestión del método lleva consigo un cuestionamiento del
orden, en la medida que la organización misma del saber es puesta en tela de juicio. Se
apuntan nuevos métodos de análisis y de comprensión del mundo, que suponen la
mayor discontinuidad en la organización del saber occidental. Se diseña un nuevo
discurso sobre el método, que supone una nueva manera de comprender el mundo: lo
que llamamos filosofía moderna.
El origen de la cuestión del método, tal como se plantea en el siglo XVI, se
encuentra en los conceptos del mundo grecolatino Tyché y Fortuna. Desde el inicio de
su uso, el término Tyché está asociado a la noción de éxito4. Con Esquilo el término
adquiere una referencia divina, mientras que es Demócrito quién distingue entre la
suerte en los asuntos humanos (se usará Tyché para referirse a ella) y el azar en las
formaciones astrales y cósmicas (automaton). Historiadores como Tucídides, escritores
como Jenofonte y filósofos como Aristóteles utilizarán Tyché no como una divinidad,
sino como un estado de hecho, es decir, como la causa de todo aquello que no puede ser
explicado.

4
Tychanien significa “dar en la diana”.
 Durante el s.I a.C., en Roma, la Tyché es identificada con la Fortuna, una
antigua diosa de la fecundidad femenina. En De officiis Cicerón se refiere a la fortuna
en términos que no tienen nada que ver con la diosa de la fecundidad. A través de las
comedias de Terencio y Plauto se populariza la fortuna, que es vista como voluble,
inconstante y caprichosa. César, en la Guerra de las Galias, otorga mucha importancia
a la fortuna, pues tiene el poder de decidir las estrategias a adoptar. A partir del s. II la
distinción griega entre Tyché y automaton desaparece y el término fortuna remite a
suerte en general, esto es, fortuna afecta tanto a los asuntos humanos como a los
caprichos de la naturaleza. En este contexto empieza un debate que llegará al
Renacimiento. La cuestión es si la grandeza de Roma debía ser atribuida a la fortuna o a
la virtud de los romanos. Plutarco es el escritor más importante de este debate. En De
Fortuna Romanorum concluye que la potencia de Roma y de la República ha de ser
atribuida principalmente a la Fortuna (“Vino a Roma para quedarse y desplegó sus
alas”). La posición de Plutarco tuvo éxito, y en general los autores latinos reforzaron la
idea de azar como protagonista del devenir de los hechos, llegando a ver, como es el
caso de Ammianus Marcellinus, a la Fortuna como una verdadera fuerza histórica que el
historiador debe tener en cuenta para su análisis, pues ella sola es capaz de decidir la
suerte de un pueblo. Si el éxito de naciones como Roma depende de la Fortuna, con más
razón participa ésta de las acciones cotidianas, como los matrimonios o las
enfermedades.
La cuestión que quiero resaltar es que la importancia dada a la Fortuna dificulta
el desarrollo de un método. En efecto, parece difícil extraer repeticiones si el individuo
está sometido a la buena o mala fortuna. Los historiadores griegos y romanos intentaron
escapar del determinismo celeste estableciendo algunas bases metodológicas. Polibio,
por ejemplo, critica a los que ven a Escisión como un general con suerte, y se esfuerza
en detectar causas de su éxito. Pero todo lo que va más allá de la causalidad directa es
explicado por la fortuna, y por tanto si Roma es un imperio es gracias a la fortuna. Esta
situación quedó modificada con la extensión del cristianismo. Los primeros escritores
cristianos rechazaron la Tyché y la Fortuna por cuanto alteraban doctrinas
fundamentales de la religión cristiana. Sin embargo, la Fortuna estaba tan extendida en
imaginario popular que ni siquiera la fuerza del cristianismo pudo directamente con ella.
Lo que no puede ser derrotado debe ser integrado, y esa tarea la llevó a cabo Boecio. En
la Consolación de la Filosofía intenta demostrar que la Fortuna es una subcategoría de
la Providencia. Boecio mantiene la distinción aristotélica entre azar (nivel cósmico) y
fortuna (nivel humano), pero substituyendo el azar por la Providencia. Ésta es
supratemporal y supraespacial, mientras que la Fortuna es espacial y temporal, es el
objeto de la percepción humana. Si bien Dios decide sobre todo, la Dama Filosofía
reconoce la existencia de la Fortuna, que es representada con la imagen de la rueda 5. La
Fortuna mala es más beneficiosa al hombre que la buena, ya que es Dios quien la envía
con la pretensión de que los hombres sean más sabios al mostrarles la vanidad de sus
ambiciones:
“La mala fortuna es más provechosa que la buena. Ésta, en efecto, no tiene más que
apariencia de felicidad, y cuando parece sonreír, miente; la otra, al contrario, es siempre sincera
cuando por sus caprichos prueba su inestabilidad. Una engaña, la otra instruye.”6

De este modo, la conclusión de la Dama Filosofía en el libro IV es que lo que

puede parecer mala fortuna es en realidad un mensaje divino muy positivo, en la medida
que Dios lo ha querido así. El hombre ha de consolarse de su suerte y alegrarse de la
mala fortuna que pueda tener. La Providencia, entendida como acción divina, se sitúa
pues entre Dios y la Fortuna, y ésta no es más que el residuo terrestre de aquella,
residuo inevitable para los hombres en la medida que no tienen acceso al orden de la
Providencia. Boecio, por tanto, convierte a la Fortuna en necesaria por cuanto emana de
Dios. Dios sustituye a los dioses, y la historia pasa a estar en manos del Creador, lo que
convierte al mundo en un libro en el que se han de detectar los signos de Dios, así como
un instrumento para revelar su existencia. La Fortuna se convierte, pues, en un signo de
la existencia de un Dios que “manipula” a los mortales a su voluntad. La Consolación
de la Filosofía tuvo mucho éxito durante la Edad Media y en los inicios del
Renacimiento7. Entre los siglos VII y XV se desarrolla la iconografía de la Fortuna
ciega, como una rueda que gira rápida e inesperadamente, o mostrando con el dedo el
cielo donde brilla una estrella (para resaltar la sumisión a Dios)8.

5
Consolación de la Filosofía, II, 1.
6
Consolación de la Filosofía, II, 15.
7
Cada buena biblioteca tenía al menos un ejemplar de esta obra. Vid. Patch, The Tradition of Boethius: A
Study of His Importance in Medieval Culture, New York, Oxford Univ. Press, 1935.
8
Vid. Ludovic Lalane, Le Livre de Fortune. Recueil de deux cents déssins inédits de Jean Cousin, Paris,
Librairie de l’Art, 1883. Cousin es del XVI, pero ofrece un resumen con sus dibujos de una tradición
iconográfica que remonta a la alta edad media.
 Boecio, pues, consigue asimilar la Fortuna dentro del esquema de pensamiento
cristiano. Pero en Boecio el destino no es tan distinto de la Fortuna, de manera que si no
nos detenemos en distinciones filosóficas podemos utilizar Providencia y Fortuna como
sinónimos. En la práctica esto fue lo que ocurrió. El canto VII del Infierno de La Divina
Comedia de Dante es un buen ejemplo de esta unión entre las tradiciones pagana y
cristiana. En el siglo XV, destino, azar, Fortuna y Providencia son utilizados de manera
idéntica, como sucede en el Decamerón de Bocacio. Esta identificación permite
recuperar la cuestión del poder de la fortuna en las acciones humanas. Así Petrarca, en
el segundo diálogo del Secretum, desarrolla un debate entre el poeta, que acepta
demasiado fácilmente el poder de la Fortuna, y el Filósofo, que recomienda al poeta
deshacerse del yugo de la Fortuna y buscar su libertad a través del ejercicio de la virtù.
Desde Petrarca se empieza a hablar con más frecuencia de virtù, prudenza y forza como
medios para hacer frente a la Fortuna. La toma de conciencia del individuo en tanto que
ser capaz de elección relanza el debate sobre el libre albedrío y la virtud aparece
entonces como el único medio de oponerse a la epistemología divina que domina las
ciencias y la escritura de la historia desde Demócrito. Un libro significativo de la época
es L’Estrif de fortune et vertu de Martin Le Franc (fallecido en 1461). Estrif significa
debate, disputa, y la razón es el árbitro de la contienda. Le Franc sostiene que se
concede demasiado poder a la Fortuna y cree necesario restablecer un equilibrio, para lo
cual se debe mostrar la superioridad de la Virtud respecto de la Fortuna 9. La Virtud
encuentra que la influencia que se otorga a la Fortuna es excesiva, y reclama a la Razón
una parte más importante para ella en los asuntos humanos. La Razón se alinea
finalmente con la Virtud, y establece que la Fortuna no tiene nada que ver con los
hechos humanos. Pero la Virtud no triunfa del todo, pues en lugar de poner en manos
del hombre el poder sobre su destino Le Franc apela a Dios y a la Providencia. Ésta
distribuye lsos bienes temporales como considera y, de todos modos, sólo los bienes
espirituales valen la pena.
Por tanto, pese a iniciarse el debate del poder de la Fortuna, en el siglo XV, sea
ésta cristiana o pagana, sigue dominando en todos los casos sobre los hombres. Philippe
de Commines, por ejemplo, explica en sus Memorias (1464-1498) como los desastres

9
L’Estrif se publicó póstumamente en 1477, y la segunda edición aparece en 1507, aunque el texto de
difundió y comentó muchísimo, por lo que podemos considerarlo significativo del estado de opinión del
siglo XV.
militares son la evidencia de la intervención divina a través de la Providencia. En
cualquier caso, empieza a vislumbrarse una nueva posición a la hora de interpretar al
hombre, a la historia y a las ciencias, y esta posición es la que quiere reflejarse en el
tema 2 de nuestro programa. En efecto, con Maquiavelo la virtud es el arma que se
opone a la fortuna y que puede derrotarla, aunque como máximo sea en el 50% de las
situaciones. En el otro 50 % los hechos no pueden ser evitados, aunque sí podemos
ejercer la virtud de sacar el máximo provecho posible en una situación dada. Esto es,
Maquiavelo considera la historia de manera que ésta deja de ser un juguete de la
Fortuna, y puede ser comprendida y explicada de manera racional, con lo cual podemos
extraer de ella lecciones aprovechables para dirigir futuras conductas. La virtù
maquiaveliana es un instrumento metodológico alrededor del cual se ordena su obra, es
decir, es el instrumento de un método más que un concepto bien definido y claro. Si nos
detenemos, más que en definir virtù, en ver cómo el término es utilizado, nos
percatamos que es antinómico de Fortuna. Observamos aquí un cambio en relación al
siglo XV. Maquiavelo continúa invocando “el reino de la Fortuna”, pero ahora es para
mostrarnos que puede ser conquistado gracias a la comprehensión de las lecciones de la
historia. La virtù representa la facultad de actuar positivamente, esto es, con éxito, y de
superar la mala suerte, permite efectuar un pulso al azar y procurar la repetición de los
sucesos deseables.
El concepto de virtù, y todo el potencial metodológico que le acompaña, da
inicio a una revolución en cuanto al método. El individuo pasa a ser actor y actuante de
la historia, el destino se pone de su lado. Con Maquivelo la fortuna es maltratada y el
hombre deviene su propia historia. La fuerza, la prudencia y la virtud ocupan el sitio del
azar y del destino. La lectura de los antiguos permite extraer lecciones para el futuro.
Las causas ya no están en poder de la Fortuna o la Providencia, sino que residen en las
acciones humanas. A partir de Maquiavelo es posible explicar el mundo sin pasar por lo
espiritual y lo inexplicado. Todo adquiere sentido, y las causas, aunque escondidas,
pueden descubrirse10.
El impacto del método maquiaveliano afecta al campo matemático. Petrus
Ramus es considerado como el primer gran teórico del método moderno. Defiende un
método único a partir del cual sea posible analizar todas las artes en relación a Dios.

10
Esta idea del individuo como motor de la historia se refleja en otros ámbitos, como la pasión que se
experimenta en la segunda mitad del siglo XVI por las cronologías y por la búsqueda de los orígenes.
Discípulo de Platón e influido por Pico della Mirandola y Ficino, ataca la concepción
aristotélica de método y en concreto los métodos de Galeno (lógico, demostrativo y
científico). En su Dialèctica (1555) propone una vía universal basada en la experiencia,
de uso de la gramática, la retórica, la lógica, las matemáticas y la filosofía. Ramus
quería adquirir un conocimiento universal a partir de un método único, i por eso aborda
prácticamente todas las disciplinas: es un gramático, un filósofo y un educador, pero es
sobre todo un reformador del pensamiento, es el primero en reclamar una
reorganización completa del saber, llevar a cabo una tabula rasa y tener delante de los
ojos no la autoridad de ningún filósofo sino tan solo sus principios. Ramus no llega a
pasar de las intenciones, pues su método está muy influido por Platón y por la teología.
Pese a ello, el impacto del pensamiento de Ramus es importante: su método deductivo
se integra rápidamente a todo procedimiento destinado a explicar tanto las acciones
humanas como los fenómenos naturales. Mientras la física, la moral y la filosofía
aristotélicas se van resquebrajando, el mundo se ofrece como una nueva ecuación que
debe resolverse. En este sentido, Bruno supone un hito en la medida que es el único
filósofo copernicano del siglo XVI, aunque su defensa se base más en consideraciones
teológicas más que científicas. Su método no se basa en la simple observación, sino en
aplicar la razón a la experiencia. Así, en La cena de las cenizas advierte que el que
nosotros no veamos movimientos en las estrellas fijas no significa que no se muevan,
pues no hay razón alguna para que no se den en ellas lo que se da en las otras. De este
modo, la razón es la que dirige la investigación:
“Por eso, si algunos de ellos van variando su distancia, no lo podemos saber sino tras
larguísimas observaciones, que ni han sido comenzadas ni continuadas, porque nadie ha creído,
ni buscado, ni supuesto dicho movimiento. Y sabemos que el principio de la investigación es
saber y darse cuenta de que la cosa se da o es posible y conveniente, y que se saque provecho de
ella.”11

El último aspecto del método a considerar, como se presupone en la definición

de método de la que hemos partido, es el sujeto que establece el método, el yo que
introduce el discurso. Es el individuo el que lleva a cabo el descubrimiento de leyes y su
demostración. Es el momento de Montaigne, el sujeto escribiendo y poseyendo la
historia. La presencia del cuerpo en el discurso, el reconocimiento del sujeto como actor
histórico, hacen de Montaigne un punto capital en la elaboración del método moderno.
11
BRUNO, G. La cena de las cenizas. Trad. M.A. Granada. Madrid: Alianza, 153.
Montaigne se apercibe que la escritura del mundo y de su historia es un ejercicio teórico
que revela una interpretación no ya cósmica, metafísica o religiosa, sino individual y
por tanto subjetiva.
Maquiavelo –y también Ramus o Bodino- quería descubrir al hombre universal,
porque creía en la existencia de una verdad escondida. La historia se ofrecía como un
método de exploración que lleva inevitablemente a una esencia oculta que había de
desvelarse. El idealismo de este procedimiento lleva a que el método se organice en
torno a los conceptos de ejemplo y comparación. Pero Maquiavelo no plantea la
cuestión de la finalidad del método: la idea de verdad y su representación dentro del
discurso. Se pensaba hasta entonces que la verdad –el objeto del método- estaba sujeta a
leyes de comportamiento objetivas e intemporales. Con Montaigne se da un paso
importante para entender la verdad como un proceso mental teórico y subjetivo. En el
siglo XVI observamos trazas de historicismo, pero no se da una conciencia del
relativismo de todo conocimiento. Es decir, la verdad era algo situado fuera del método,
una meta por alcanzar. Para comprender que la verdad residía en el método, era
necesario abandonar la idea de la universalidad del saber –al menos temporalmente-
para reivindicar el lugar del sujeto en la elaboración del método. A finales del siglo
XVI, y especialmente en el caso de Montaigne, se vive este proceso de hundimiento de
lo universal, y el individuo, solo, con su subjetividad y particularidad, duda a la vez que
intenta acometer la empresa de reconstrucción del mundo.
El lenguaje ocupa un lugar eminente en el sujeto, que produce un discurso
consciente de su subjetividad, que vehicula la verdad y que es incorporado al método.
Es una escritura de ruptura que denota la crisis de la época, el descubrimiento por parte
del individuo que sólo el lenguaje se encuentra en la base de toda presunta verdad. La
noción de verdad se encuentra por tanto ligada a la forma. Montaigne nos muestra que
la duda pertenece a toda búsqueda, y que el sujeto se ha de inserir en su propio
procedimiento intelectual: el método es un ejercicio subjetivo y teórico, en el que el
concepto de verdad refleja un proceso mental que conduce a una visión relativista del
mundo. Pero para situar al sujeto dentro del método es necesario primero construir el
sujeto, y he ahí la importancia de Montaigne.
El yo montaigneano es el punto de partida del método cartesiano. Descartes
reúne en un único proyecto las ideas de ejemplo y comparación de Maquiavelo, la
matematización de la filosofía de Petrus Ramus y la toma de conciencia del sujeto-
escritor de Montaigne. En Descartes resuena la dicotomía virtud-fortuna. En una carta a
la princesa Elisabeth, comentando el príncipe, afirma: “Es necesario mantenerse fuera
del imperio de la Fortuna”12. Y en Las pasiones del alma aconseja que no falte nuca la
voluntad de emprender y ejecutar todas las cosas que juzgue ser las mejores. Esto es
seguir la virtud. El orden, pues, no es consecuencia del azar, sino que es una
construcción teórica concebida por el sujeto a partir de un método. Descartes asumiría la
máxima: “No salgas fuera, entra en ti mismo: es dentro del hombre que habita la
verdad”.
La diferencia entre Descartes y sus coetáneos reside en el cogito. El debate
consiste en el reconocimiento y la aceptación de la subjetividad del método. El proceso
de la mente produce una serie de pensamientos ordenados por ella misma: el método no
es otra cosa que la observación de un orden13. El orden no está oculto, el filósofo no
debe descubrirlo, sino crearlo. El método del Discurso del método reside en la confianza
en el sujeto. La realidad está siempre en movimiento, pero el orden es estático. Con
Descartes el objeto deviene un satélite del sujeto, pues poner en orden los objetos es un
proceso subjetivo14.
Descartes supone –en oposición a Bacon- el reino de lo teórico, pues reconstruye
el mundo dentro de sí mismo. A partir de Descartes hablamos de método y de filosofía
moderna. El resto son variaciones, pero no cambian lo fundamental. De este modo, la
huella de Descartes aparece no sólo en Spinoza o Leibniz, sino también en Hume o
Berkeley. El problema de Descartes es: ¿cómo llevar a cabo una invención verdadera
del mundo? El racionalismo, el empirismo, el criticismo y el idealismo pueden ser
vistos como sendos intentos de responder a esta pregunta, oscilando en un amplio
segmento que va de la recuperación del orden objetivo a la aceptación radical de la
subjetividad.

2. Método y ciencia: el mecanicismo

La necesidad de un método estaba presente en diversos campos. La Mothe le
Vayer se pregunta por las diferencias entre franceses y españoles en sus modos de vida,
en sus vestidos, en su concepción religiosa y, tras observar la oposición existente entre

12
Carta de Descartes a Elisabeth de Septiembre de 1646. En Adam-Tannery, vol. IV, pág. 492.
13
Regulae, X.
14
Regulae, V. Este aspecto es el que provoca que actualmente nos interese más el Discurso del método o
las Reglas para la dirección del espítritu antes que la Dióptrica o los Meteoros.
ellos, recurre a la teoría clásica de los humores individuales que están unidos con los
elementos (tierra, aire, fuego, agua), es decir, al suelo y al clima, a los vientos y a la
abundancia de agua (es decir, a una teoría del medio ambiente). Pero esta explicación
desemboca en contradicciones flagrantes: ¿por qué los españoles, los italianos y los
turcos son tan diferentes, siendo las características del medio ambiente idénticas?
Comenio (1592-1670) cree que la “Pansofía” y la Didáctica Magna harán cambiar el
mundo: su enseñanza programada en años, jornadas y horas, está elaborada con la
minuciosidad de un planificador escolar: nada queda abandonado al azar, pues se ocupa
de todos los aspectos del proceso didáctico. El método pedagógico nuevo permitirá que
el Estado esté formado por ciudadanos honestos, cultos y santos. Pero sin duda la
cuestión del método está ligada al devenir de la actividad científica en los siglos XVI y
XVII. La eclosión de la ciencia moderna supone el triunfo del mecanicismo frente al
organicismo y a la magia. La tradición mágica entendía a la naturaleza como una obra
de arte. Dios, considerado el autor de la naturaleza, asumía algunas de las características
del mago, que poseía los secretos de los fenómenos naturales. El lenguaje tenía
reminiscencias de la belleza, la sorpresa y el misterio de las cosas naturales. La tradición
mágica fue poco a poco dejada de lado, aunque tuvo su influencia en pensadores como
Francis Bacon, que toma de la tradición mágico-naturalista dos conceptos que son
nucleares en su visión del mundo: el ideal de la ciencia como poder y como obra de que
está dirigida a la modificación del ambiente natural y de la vida del hombre; y en
segundo lugar, la definición del hombre como “ministro e intérprete de la naturaleza”,
que sustituye a la tradicional definición del hombre como “animal racional”. Bacon
retoma la tradición mágico-hermética y cambia todo su significado, abriendo el camino
hacia la ciencia moderna, al rechazar todo argumento de autoridad y, en particular, si es
aristotélico, y recomendar a los sabios que lleven sus investigaciones con la ayuda de la
observación y la experimentación sin tener en cuenta los impedimenta teológicos que
pueda hallar en su camino. En la Nueva Atlántida sueña con laboratorios capaces de
llevar a feliz término las experiencias y las observaciones, laboratorios que hagan
posibles los trabajos de los investigadores, mostrando así a sus contemporáneos el
camino que Kepler y Galileo ya habían tomado en la misma época en la que él escribía.
La tradición organicista, por su parte, dio una explicación de los fenómenos
mediante analogías extraídas de la observación de la conducta de los seres vivos. El
filósofo de la naturaleza o el científico se fijaba fundamentalmente en el nacimiento, el
desarrollo y la muerte de los seres vivos. El modelo organicista era aplicado a toda la
realidad tanto si eran fenómenos biológicos como simplemente físicos. Una de las
características de esta imagen era la teleología, lo que le diferenciaba del mecanicismo.
Ésta fue la corriente que obtuvo mejores resultados en el esfuerzo por explicar los
fenómenos físicos. Las características básicas de esta concepción científica de la
naturaleza son los siguientes: el experimento como fuente de conocimiento, la
formulación matemática como medio descriptivo y la deducción matemática como
principio-guía en la investigación de nuevos fenómenos que tienen que ser verificados
con la experimentación15. Sin embargo, organicismo y mecanicismo no sólo pugnan
entre sí, sino que en cierto modo se completan. Ambas corrientes afirman la
exclusividad metódica de la experiencia para el conocimiento de la naturaleza,
entienden el cosmos como una creación divina y lo consideran una manifestación de la
divinidad que está al alcance de los hombres y su objetivo es el dominio de la realidad
mediante la técnica. Además, se percatan de la necesidad de usar el símbolo para dotar
de expresión científica a la experiencia. Los mecanicistas optarán por el símbolo
algebraico y los organicistas por el símbolo metafórico, pero ambos coincidirán en la
necesidad de acuñar un nuevo lenguaje, puesto que el lenguaje tradicional es con-
siderado inadecuado para expresar los nuevos conocimientos. Las diferencias, no
obstante, son claras. El organicismo tiene el siguiente lema: “todo vive en la
naturaleza”. El cosmos es un conjunto de seres que se conectan entre sí como los
diversos órganos de un cuerpo vivo. El mecanicismo, por su parte, está fundamentado
sobre la creencia que considera al universo como un mecanismo. Dicho universo está
representado como un conjunto de formas en última instancia geométricas, que operan
unas sobre otras. El hombre está capacitado para conocerlas y computarlas. La visión
mecánica y matemática planea sobre esta forma de ver la realidad. La medición y la
esquematización geométrico-aritmética definen la ciencia que bebe en las fuentes del
mecanicismo, porque en último término la analogía de la máquina se reveló más eficaz
que la del organismo, pues permitía buscar leyes científicas inmutables que puedieran
ser traducidas en términos matemáticos. Toda la realidad era explicada en conceptos
matemáticos: desde el movimiento de los planetas, pasando por la psicología humana
hasta llegar a los fenómenos estéticos. Sin embargo hay que hacer una observación
fundamental que es imprescindible para no caer en malentendidos y deformaciones
históricas: estos tres paradigmas explican muchos factores del fenómeno de la

15
Dijksterhuis, E.J., The Mechanisering of the World Picture, Oxford: OUP, 1961, pp. 9-12.
revolución científica moderna, pero no pueden tomarse como compartimentos estancos,
sino que existe una interpenetración entre ellos. No se dan en su pureza total en la
historia de la ciencia y de la filosofía de la naturaleza, aunque es cierto que el
mecanicismo se llevó la mejor parte16.
Al aceptar el modelo-máquina, es decir, la explicación de la realidad física y
biológica en términos de materia y movimiento, el concepto de naturaleza sufre un
cambio radical. La imagen mecanicista tan sólo aceptará los fenómenos que sean
cuantitativamente mensurables, por lo que desaparecen las formas y las esencias en las
que se introducen las cualidades. La imagen de la máquina barrió las jerarquías
aristotélico-medievales: la gradación de la sociedad y del universo medievales quedaban
aniquilados, aunque quedaron cientos residuos. La minuciosidad y la jerarquía del
sistema medieval greco-árabe eran sustituidas por el universo abierto, que tenía su
reflejo en los descubrimientos y exploraciones de los navegantes y viajeros. Los
“lugares naturales” desaparecían y también los elementos mágicos e incontrolables. Los
componentes de la gran máquina del mundo eran perfectamente mensurables. En la
visión cristiana del mundo había un lugar para cada cosa y cada cosa conocía su lugar.
La tierra debajo, el agua sobre ella, por encima el aire y el fuego; el elemento más
noble, por encima de todos. En el hombre había órganos nobles y órganos inferiores.
Los animales y las plantas tenían sus lugares naturales. Los conceptos de substancias
jerarquizadas y movimiento teleológico eran el núcleo de la visión cristiana. Era un
cosmos minucioso, jerarquizado, idealmente racional. El rechazo por parte de Galileo y
la ciencia moderna de los lugares naturales y su sustitución por el movimiento inercial
rectilíneo tuvo una importancia decisiva en el pensamiento de Descartes y de Hobbes.
En el caso de Hobbes tuvo implicaciones no tan sólo en el terreno de la filosofía natural
sino también en el de la filosofía política y en la psicología. En la imagen mecanicista
del mundo el concepto de cuerpo sustituye al de substancias jerarquizadas y el de
movimiento inercial al de movimiento teleológico. Estos dos factores serán aplicados al
estudio de la antropología y la política en el pensamiento hobbesiano. La trilogía
compuesta por cuerpo físico, cuerpo humano y cuerpo social serán vistos de una misma
perspectiva, y esto provocará una revolución en las áreas de investigación
antropológicas y políticas.

16
Véase H. Kearney, Orígenes de la ciencia moderna, 1500-1700, pp. 22-25.
 El mecanicismo llevaba consigo una solución al problema del método, a partir
de su carácter operativo y de su reduccionismo. Dio una base teórica al mundo de las
máquinas, y también llevó a cabo una generalización filosófica de carácter
revolucionario, pues, por una parte conservó los principios básicos de la técnica y por
otra llevaba a cabo al mismo tiempo una formulación teórica. El reduccionismo hizo
posible que todos los cuerpos (físicos, humanos, sociales) fuesen explicados mediante el
mismo modelo. Se llega, por consiguiente, a una unidad de todas las ciencias, incluida
la biología. Protagonistas de este proceso fueron los pensadores que se reunían en torno
al padre Marin Mersenne, pues adoptaron una actitud nueva frente al problema del
método, al pretender construir la nueva ciencia a partir de la matemática y la
experimentación. El padre Mersenne no fue un simple estímulo para sus
contemporáneos, sino que, además, representa una opción distinta de la de Comenio. El
hecho de poner en discusión toda cuestión en las asambleas de los sabios significa al
menos implícitamente, el rechazo de toda autoridad anterior, no importa cuál sea su
prestigio o su aceptación institucional, es decir, consiste en el rechazo global de la
tradición escolástica. Los títulos de dos de sus obras nos ofrecen la amplitud de miras de
Mersenne: Questions théologiques, physisques, morales et mathématiques (1634) y
Questions curieuses utiles aux prédicateurs, aux théologiens, aux astrologues, aux
médecins et aux philosophes (1634). El grupo de Mersenne se guía en sus estudios por
la experimentación y la medida y privilegia el instrumento matemático, pues éste es
considerado el medio esencial para aprehender los fenómenos naturales: la eficacia de la
traducción matemática elimina, en cada problema, las confusiones que están siempre
presentes en la física de la “cualidad” que fue practicada por naturalistas como
Campanella y Pomponazzi. La primacía concedida a las matemáticas que constituyen
“la vérité des sciences”, es decir, la matematización de los fenómenos naturales justifica
la expresión de “mecanicismo” con la que los historiadores de la ciencia han designado
la andadura de Mersenne y sus compañeros. Sin embargo hay que recordar que el
mecanicismo de Mersenne no fue considerado por sus contemporáneos como un método
general que permitiera una progresión continua del saber científico. Las razones fueron
dos: la primera consiste en que Mersenne se aplicó a describir y comentar casos
concretos y no a la construcción de una teoría general; la segunda porque la teoría
procedería del Discurso del Método de Descartes. Descartes supo reconocer que la
investigación en todas las ciencias es una obra colectiva, pero no se detiene en este
esfuerzo colectivo, cuyo objetivo es sustituir la caduca física aristotélica, sino que su
proyecto tiene un alcance mayor: la pretensión de definir un método válido para todas
las ciencias, siendo propuesto a cada uno de sus contemporáneos, como expresa el
subtítulo del Discurso: “pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les
sciences”. El Discurso tiene la virtud de expresar los preceptos del método (que los
otros científicos mecanicistas habían presentado de una forma confusa e implícita) de
una forma sencilla que nos recuerda a los adagios. La verdad de las ciencias no se logra
por la sola matematización de todo aquello que puede ser medido, sino por la prueba
lógica que el sabio es capaz de imponer al conjunto de su proceso, que es descompuesto
en sus diferentes elementos y encadenamientos. La ciencia, según Descartes, se cons-
truye mediante la prueba, la elección y el orden. En esto se separa radicalmente del
enciclopedismo acumulativo defendido por Comenio y del naturalismo confusionista de
Campanella.
Una de las causas del éxito de esta visión científica del mundo fue su
implicación con el desarrollo de la técnica. Hasta el siglo XVII no se consiguió dar a la
técnica una dimensión adecuada. El nacimiento de la ciencia experimental (Galileo-
Newton) se une al descubrimiento de técnicas que permiten controlar racionalmente el
curso de la experiencia. Charles Adam nos ofrece las características de la nueva
mentalidad moderna:
“La antigüedad había creído demasiado, confiaba en la palabra de Aristóteles, que la
ciencia no debía ser sino una actividad del espíritu en sí y por sí, por encima de todas las demás,
contemplación pura, sin efecto práctico alguno... La Edad Media, en cambio, había creído sobre
todo en el arte, en el "gran arte": arte secreto en el que no se temía la invocación de los poderes
sobrenaturales; el objeto era actuar sobre la naturaleza, transformar los cuerpos, acaso crearlos...
Pero se imaginaba que este objeto podía alcanzarse a tientas; se investigaba al azar, sin método.
Esto ocurría en todas las artes particulares: cada una poseía sus propios procedimientos y, a
veces, lograba realizar obras maestras, pero con medios empíricos; era necesario para ello el
genio de un artista o, por lo menos, la habilidad de un artesano. No se pensaba que la ciencia
puediese prescribir reglas al trabajo humano, que pudiera hacerlo al mismo tiempo más simple y
más fecundo que lo colocase, con un poco de estudio, al alcance de todos.”17

El ideal de Galileo y de Descartes, entre otros, será edificar un saber que esté
cimentado sobre nuevas técnicas, racionales, válidas ya no sólo en el campo de las ideas
abstractas, sino en el campo mucho más rico de las experiencias concretas. La nueva

17
Oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery, vol. II.
organización del mundo político-económico proporcionó problemas originales a la
investigación científica, y así la obligó a apartarse de las discusiones metafísicas para
inclinarla al estudio de cuetiones concretas. John D. Bernal nos muestra las conexiones
existentes entre el capitalismo y el nacimiento de la ciencia moderna:
“El nacimiento de la ciencia se produjo inmediatamente después que el del capitalismo.
El mismo espíritu que rompía las formas fijas del feudalismo y de la Iglesia rompía también la
antigua tradición conservadora y esclavista de un mundo clásico. En la ciencia, como en la
política, la ruptura con la tradición significó una enorme liberación de ingenio humano en
campos que antes estaban cerrados. No había parte del universo demasiado lejana ni ocupación
demasiado humilde para el interés de los nuevos científicos.”18

De este modo, los científicos modernos emprendieron la tarea de resolver los

problemas que tradicionalmente habían sido encargados a los artesanos19. La sociedad
exigía con una fuerza renovada obras cada vez más eficientes para la guerra y la paz. Es
cierto que Leonardo da Vinci intuyó que conocer y construir son idénticos, aunque
como gran humanista, defendía que la estructura mecánica no resume toda la realidad.
También fue interesante su preocupación –plasmada en sus dibujos- por las
descripciones de las máquinas y, más concretamente, por las diferentes partes que
constituye una máquina y su descripción detallada e individualizada. De todas formas
en su época era una excepción, y tampoco llegó a relacionar eficazmente ciencia y
técnica. ¿En qué se diferencia el trabajo científico del trabajo de los artesanos? La
respuesta a esta pregunta exigiría una extensión que no entra dentro de mis propósitos.
Sin embargo se pueden ofrecer dos características generales respecto a la forma de
afrontar el trabajo: la introducción de una instancia racional en el estudio de los
problemas y la conciencia de la necesidad de lograr, para tal estudio, la más amplia co-
laboración. En la ciencia moderna se intentaban modelos teóricos de un campo
circunscrito de fenómenos deducidos de la observación de relaciones precisas. Una vez
que se formulaba una hipótesis, se ensayaba su validez y los resultados de estas
comprobaciones se explotaban para reformar las hipótesis, creándose un círculo
ininterrumpido entre la teoría y la práctica. Surge la necesidad de describir el procedi-

18
J. D. Bernal: Historia social de la ciencia, vol. I, pág. 373.
19
Aunque no hay una fecha precisa para explicar el paso del trabajo experimental precientífico al
propiamente científico y, además, los ritmos de avance en las distintas áreas científicas es diferente.
Véase Paolo Rossi: Los filósofos y las máquinas.
miento usado, siendo vencido dicho obstáculo mediante el laborioso esfuerzo de
aplicación de la matemática a la naturaleza. La precisión de los instrumentos
experimentales fue otro factor fundamental en el difícil y complejo desarrollo de la
ciencia moderna. Otro aspecto a destacar es la precisión del modelo teórico, pero ésta
sólo se puede lograr gracias a que tan sólo se opera con elementos de índole cuantita-
tiva. Dicha precisión fue ayudada por la utilización del instrumental matemático. Así,
vemos en Hobbes la fascinación que ejerció Euclides sobre su concepción de la ciencia.
No quiero extenderme en la historia del desarrollo del pensamiento científico
moderno, pero hay que recordar que sus investigaciones afectaron a un gran número de
parcelas y, a veces, con notable éxito. A modo de ejemplo: Visión y perspectiva
(Trattato della Pittura (1434) de León Battista Alberti); Anatomo-fisiología (De motu
cordis de W. Harvey); Astronomía (Sobre la revolución de las órbitas celestes, (1543)
de Copérnico; El progreso de la tecnología (los altos hornos; el vaciado del hierro; el
empleo de la hulla); Centros científicos (Gresham College); Instrumentos científicos (el
telescopio); La caída de los cuerpos (la física experimental de Galileo); El renacimiento
de la matemática (Vieta convirtió en simbólica toda la argumentación matemática
utilizando letras tanto para las cantidades conocidas como para las desconocidas y no
sólo en álgebra sino también en trigonometría); Magnetismo (De magnete (1600) de
Gilbert); Sobre el vacío y los gases (Robert Boyle); La luz como partículas u ondas
(Huygens); Instrumentos de precisión (microscopio, barómetro); La mecánica celeste
(Principia de Newton).
Para finalizar este apartado quiero referirme brevemente a dos aspectos más que
configuran el modelo de la nueva ciencia. En primer lugar, el papel de la imaginación,
que contribuye a eliminar la oscuridad de los métodos de la síntesis aristotélico-
medieval. Basta recordar el lenguaje usado por Aristóteles en su obra Acerca del alma y
su uso de las species. Los modelos mecánicos tienen un contenido imaginativo
concreto. Recordemos el ejemplo del bastón del ciego, usado para explicar la
percepción del mundo exterior, en la Dioptrique de Descartes:
“Comme, lors que l'aveugle, dont nous avons parlé ci dessus, touche quelque cors de
son baston, il est certain que ces cors n'envoient autre chose iusques a lui, sinon que, faisant
mouvoir diversement son baston selon les diverses qualités qui sont en eux, ils meuvent par
mesme moyen les nerfs de sa main, et ensuite les endroits de son cerveau d'où viennent ces
nerfs, ce qui donne ocasión à son ame de sentir tout autant de diverse qualités en ces cors, qu'il
sont causes par eux en son cerveau”.20

Así se obtiene una nueva visión de la unidad entre experiencia y razón. La

reflexión sobre la construcción de instrumentos técnicos puede servir de analogía para
explicar la doctrina mecanicista: el científico se construye, siguiendo el proceso de
dichos instrumentos, un aparato conceptual que le permita conocer la realidad, sin el
carácter confuso que tenía la tradición. Conocer la realidad significa reconstruirla: así
lo hará Hobbes en el caso de la naturaleza humana. Hará una abstracción (análisis) de
la situación humana y sólo quedará el cuerpo con movimiento inercial rectilíneo, que
conllevará los inevitables choques entre individuos. La razón calculará (síntesis) los me-
dios necesarios para evitar dichas colisiones y permitir el desarrollo de la especie,
mediante una fuerza que imponga un orden. Es el mismo esquema que se usa para
explicar el movimiento inercial rectilíneo, pero usado analógicamente.
El segundo aspecto ya ha sido mencionado al tratar el primero. El lenguaje
tradicional va a ser objeto de una nueva crítica sistemática, ya que no era un lenguaje
adecuado para exponer los conocimientos de la nueva mecánica y la nueva astronomía.
La secularización de lenguaje será una de las características definitorias que podrá ser
rastreada en todas las áreas del saber de la época. Un ejemplo de esta transformación del
lenguaje que acompaña a la transformación gnoseológica es la explicación de la
sensación. Según Aristóteles, la sensación es la capacidad de recibir la forma sensible
sin la materia correspondiente:
“En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la
facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la
marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce. A su vez y
de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga
calor sabor o sonido, pero no en tanto que se trate de una realidad individual, sino que es de tal
cualidad y en cuanto a su forma”.21

Aquí tenemos uno de los fragmentos más significativos acerca del problema de
la sensación en Aristóteles. En la nutrición la materia es absorbida, pero en la sensación
los órganos de los sentidos reciben la forma sin recibir la materia. La función de la

20
Descartes, R: Dioptrique, IV, 1-11. En Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. VI, pp.113-114.
21
Aristóteles, Acerca del alma. Madrid:Gredos, 1978, pág. 211.
especie inmaterial es la de trasmitir las cualidades de los objetos a los órganos de los
sentidos, pero sin su carácter material. Esta posición aún era mantenida por F. Suárez.
Al exponer la sensación en la obra de Aristóteles, W. D. Ross dice que para que el
órgano sea afectado por un objeto exterior, tienen que darse tres condiciones: 1) que el
cambio producido por el objeto en el medio intermediario debe tener cierta intensidad,
pues de lo contrario la inercia del órgano le impediría ser afectado; 2) que la proporción
en que los contrarios se combinan en el objeto deben diferir en cierta medida de aquella
de su combinación en el órgano; 3) que la diferencia entre las proporciones no debe ser
demasiado grande.
Otro punto importante a destacar en el análisis que Aristóteles lleva a cabo es el
de la constitución del órgano y su medio. Las cualidades sensibles (colores, sonidos,
sabores, olores) en cuanto tales, sólo se hallan potencialmente en los objetos hasta tanto
éstos son conocidos e igualmente la facultad de conocer se encuentra en potencia antes
de conocer los objetos22.
Agnes Heller afirma que las características de la percepción sensible son las
siguientes en la doctrina aristotélica: 1) la función de la percepción sensible consiste en
reaccionar ante el objeto; 2) posee la facultad de distinguir e, incluso, de descubrir las
causas; 3) es movimiento, pero de carácter pasivo, ya que sólo tiene lugar en presencia
del objeto; la percepción sensible produce sensaciones agradables o desagradables; 5) la
sensación agradable o desagradable produce placer o dolor, así como deseo; 6) el deseo
es un motor. Heller mantiene que todavía no se ha descubierto un modelo de la es-
tructura general de la conciencia que sea más profundo y completo que el de Aristóteles,
y menciona los esfuerzos realizados por Hobbes para llegar a deducir toda la moral a
partir de las sensaciones de alegría y dolor23.
Descartes emprendió la tarea de desmontar la estructura de una gnoseología de
origen aristotélico que estaba representada por G. Fracastoro, F. Bacon y F. Suárez. El
conocimiento humano tiene origen en la recepción de las especies de las cosas por parte
de los sentidos, según G. Fracastoro. Francis Bacon mantiene que los sonidos y la luz
son especies espirituales transmitidas a través del medio por los objetos a los órganos de
los sentidos. F. Suárez afirma que la species transmitida a través del medio imprime una
“fórmula” sobre el órgano de los sentidos. Descartes usa modelos mecanicistas para la

22
W.D. Ross, Aristóteles, pág. 198.
23
A. Heller: Aristóteles y el mundo antiguo, pp. 249-250.
explicación de la fisiología de la percepción sensorial. El fenómeno de la transmisión de
las impresiones externas es descrito en términos de un proceso mecánico. Usa el modelo
mecánico para rechazar la doctrina de las formas que estaba fundamentada en la
relación de identidad o semejanza entre la species intencional y el objeto externo.
Esta ruptura con la gnoseología de origen aristotélico fue posible gracias a la
posición mecanicista de Descartes al interpretar el mundo físico. Este modelo está
extraído de la mecánica moderna. Recordemos la cita anterior del bastón del ciego.
Descartes, por tanto, halla un nuevo lenguaje, que ya no está fundado sobre las razones
de semejanza, como en la gnoseología aristotélica. Encontró este lenguaje en la
gnoseología moderna, es decir en el modelo de las interacciones de las diversas opera-
ciones mecánicas. Así se crea un nuevo lenguaje basado en la ciencia. La crítica al
lenguaje aristotélico-medieval (e incluso a algunos renacentistas, como hemos visto
anteriormente) conlleva la creación de un nuevo léxico adecuado al mecanicismo.

La valoración del mecanicismo no es unánime, pues mientras algunos

consideran que es la única forma de enfrentarse con toda la gama de los fenómenos
naturales (físicos, biológicos, sociales, etc.), otros consideran que la influencia de la vi-
sión mecanicista condujo al caos a la civilización occidental. Dijksterhuis propone dejar
de lado los factores emotivos que condicionan el desarrollo de dicha corriente de la
historia de la ciencia e introduce una clarificación en su forma de enfrentarse con el
mecanicismo mediante la periodización de la historia de dicha corriente. La divide en
tres fases; la ciencia antigua (desde Tales), la ciencia física clásica (desde la aparición
de los Principia de Newton) y la ciencia física moderna (desde la formulación del
concepto de quantum realizada por Max Planck). Una dificultad fundamental estriba en
establecer los orígenes de la ciencia física clásica, pues es evidente que Newton resume
el modelo de dicha posición, pero los precedentes no pueden ser datados con tanta
exactitud.
Lenoble afirma que es incorrecto presentar la génesis del pensamiento moderno
como una división entre dos campos: los que aceptan la tradición escolástica y admiten
el milagro y lo sobrenatural, y los que rechazan la visión aristotélico-medieval y ven en
la naturaleza la única fuente de ciencia y la moral24. No podemos reducir la lucha a dos
corrientes, sino que hay una pugna entre tres tendencias: la Escolástica, el mecanicismo

24
Lenoble, R. : Mersenne ou la naissance du mécanisme, p. 5.
y el naturalismo del Renacimiento. Según este punto de vista para comprender el origen
del planteamiento moderno hay que hacerse la siguiente pregunta: ¿hay que distinguir
entre Naturaleza y conciencia? Si nos cuestionamos esta posibilidad nos encontraremos
con tres respuestas: el naturalismo no admite esta distinción; la Escolástica la desea pero
la dificulta su física; el mecanicismo la afirma sin equívocos.

3. La extensión de la confianza en la razón

La nueva ciencia dio lugar al nacimiento de una nueva técnica que permitió un
progreso industrial jamás pensado, pero también influyó en la forma de ver el mundo y
el hombre. Las esferas de la realidad (cuerpo físico, cuerpo humano, Estado) habían
sido investigadas a partir del modelo máquina. Como consecuencia natural del nuevo
enfoque programático de la investigación científica moderna surgió la concepción
filosófica que denominamos Ilustración. Esta generaliza la siguiente hipótesis: “la
confianza de tipo operativo por parte del científico, fundada sobre los innumerables
éxitos que el hombre ha conseguido siempre que ha sustituido un comportamiento
dogmático por un comportamiento racional”. El impulso de la razón ya no sólo actúa en
el interior de la ciencia, sino que se introducirá en la ciencia del mundo (cultural,
político, civilizado). Una vez que se ha construido una nueva teoría científica, ésta será
divulgada enntre el gran público. En su entusiasmo se puede observar una cierta carga
de dogmatismo: una cierta falta de conciencia de la dificultad de los problemas. Los
grandes iluministas franceses (Voltaire, Montesquieu, Helvetius, Diderot, d'Alembert,
Rousseau, etc.) critican los problemas de su época: económicos, físicos, pedagógicos,
religiosos, etc. La Enciclopedia llega a grandes sectores de la población francesa. Los
movimientos que siguieron sus lineas maestras tuvieron que chocar necesariamente con
las fuerzas conservadoras, pero el choque fue más fuerte en el terreno práctico que en el
teórico, pues la energía del iluminismo se desplegó hacia todas las esferas de la vida
civil.
Esta tendencia iluminista estaba impregnada de un ingenuo optimismo (algo de
innegablemente dogmático), una fe dirigida a iluminar y dirigir el mundo. El problema
más arduo en la explicación del fenómeno ilustrado reside en el significado: el término
“razón”. De hecho existen grandes divergencias en un punto fundamental: el origen del
conocimiento (empirismo vs. racionalismo), pero las diferentes lineas iluministas
coinciden en las capacidades críticas del hombre, en la superioridad del espíritu
científico frente a todo tipo de oscurantismo, y en la claridad de las argumentaciones.
Incluso los autores que se oponen al racionalismo de sus contemporáneos (como es el
caso de Rousseau), pretenden denunciar el carácter superficial de las argumentaciones
de los iluministas con el claro objetivo de hallar una racionalidad más auténtica.
La modernización de la cultura tuvo lugar gracias al impulso que le dieron los
iluministas en el Siglo XVIII. El copernicanismo ya no será discutido por los
científicos; por consiguiente la labor de los iluministas, a pesar de su infantil confianza
en la razón, tuvo repercusiones decisivas para dicha modernización. Voltaire, influido
por la filosofía lockeana y el pensamiento científico de Newton, percibe con claridad el
significado intelectual y moral de la ciencia y la filosofía de su época. Su tarea de
propagandista de las nuevas ideas está fundamentada en su negación de la incertidumbre
y de la inestabilidad, y de la búsqueda de lo fijo, esto es, de todo aquello que está unido
de una forma necesaria y objetiva a la estructura del hombre y al estado de la sociedad,
puesto que hay que escapar a la arbitrariedad y a la intolerancia. Newton era
considerado la base sobre la que edificar el nuevo edificio. La antigua sumisión de la
física a la “filosofía primera” se invirtió. Según D’Alembert, los distintos componentes
de las nuevas ciencias provocaron una gran fermentación en los espíritus de sus
contemporáneos, y rompieron los diques que defendían la tradición. Estas palabras
suyas nos muestran el espíritu de la época:
“La ciencia de la naturaleza adquiere día a día nuevas riquezas. La geometría, al
ampliar sus confines, ha proyectado su luz sobre las partes de la física que le son más afines...
En una palabra: desde la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos a la de los insectos,
la física ha cambiado su semblante. Con ella, casi todas las demás ciencias han asumido formas
nuevas... La invención y el uso de una nueva forma de filosofar, el entusiasmo que acompaña a
los descubrimientos, una cierta elevación ideal provocada en nosotros por el espectáculo del
universo...”25

Rousseau, ante esta explosión de claridad de las luces, reacciona situando en un

primer plano todo aquello que los ilustrados olvidaban o parecía olvidar: una visión
histórica del hombre. Es el paso del fijismo al drama de la conciencia desgraciada, la
experiencia del sentimiento (inocencia primera, corrupción social, pureza
reconquistada).

25
D'Alembert, Élem. de philos., I.
 El problema del conocimiento, que ocupa un papel esencial en la filosofía
empírica inglesa, tiene que ser conectado con el desarrollo científico de la época. Así
ocurre con Locke y su conexión con la obra de Boyle y Sydenham. Este tenía dos
objetivos básicos: uno era usar métodos empíricos para eliminar la superstición y
construir una medicina científica; el otro era emplear los conocimientos mejores a la
cama del enfermo. Por consiguiente, podemos ver un paralelismo entre el enfoque de la
medicina llevado a cabo por Sydenham y el tono general de la filosofía lockeana. Si no
situamos a los epistemólogos empíricos ingleses en este contexto científico
introduciremos a la problemática desarrollada por estos pensadores en una de las
coordenadas deformantes de la gnoseología del idealismo26. Esta conexión entre la
epistemología y la ciencia se plasma en Hume en su intento de ser el Newton de las
ciencias morales. Pero en ese proceso examinó los conceptos de espacio y tiempo
absolutos, la armonía del universo y la constancia de la naturaleza, y acabó
corrompiéndolos. A partir de la crítica que llevó a cabo de los conceptos de causalidad y
la ley natural objetiva, la ciencia se convirtió en una descripción probabilística de los
fenómenos que se repiten habitualmente ante nuestros sentidos. La confianza en la
razón, pues, convive con la conciencia de sus límites
La Crítica de la Razón Pura tiene que ser considerada como un intento de volver
a formular de forma lógico-epistemológica los fundamentos conceptuales de la física
clásica que estaba en crisis (espacio, tiempo, orden de la naturaleza, leyes). Si queremos
captar el significado verdadero de nuestra razón hay que buscar lo que hace posible la
existencia de los juicios seguros, universales y necesarios, es decir, a priori y que, sin
embargo, expresan conexiones experimentales entre las cosas. El análisis de Kant no se
centra en nuestra manera psicológica de percibir los objetos, sino sobre las condiciones
aún más lejanas del conocimiento. La idea básica de Kant es que el mundo se somete a
las leyes del pensamiento. Esta es la revolución copernicana de Kant y a la vez la
culminación de una línea iniciada por Descartes. La certeza que se otorga a las verdades
científicas no es, por consiguiente, ilusoria, pero tiene que mantenerse dentro de los
límites marcados por la Crítica: la “cosa-en-sí” no puede ser captada por la senda de la
ciencia. El fondo del ser, que escapa al conocimiento, se expresa en la voluntad moral.

26
Un buen ejemplo es Berkeley. Para examinar la pasión por la visión que experimentaba Berkeley
podemos leer el libro de Colin Murray Turbayne, El mito de la metáfora (México: FCE, 1974), donde
expone las teorías de la visión y del lenguaje berkeleyanos.
 Hegel, por su parte, representa la culminación de la confianza en la razón, por
cuanto que la razón pone la totalidad de lo real. El Infinito es la razón, pero razón
infinita y creadora. Todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional, el
deber ser y el ser coinciden, y la filosofía, en tanto que racional, puede comprender la
realidad.

4. El sujeto y Dios
Los éxitos de la nueva visión del mundo son paralelos a los problemas que
suscita. El doble aspecto que hemos tratado hasta ahora, la subjetividad del método y la
eficacia de la nueva ciencia da lugar a dos clases de problemas. El hecho que el método
sea construcción del sujeto pone en cuestión la objetividad y la realidad de lo
construido. Este aspecto fue excelentemente abordado por Hume, que mostró cómo lo
que llamamos conocimiento no es más que un tipo de creencia. En segundo lugar, los
éxitos de la nueva ciencia son también éxitos del modelo teórico que la sustenta, el
mecanicismo, lo que implica una reconsideración de la condición humana, pues si todo
puede ser explicado mecánicamente se pone en cuestión el libre albedrío.
Empezaré comentando brevemente la necesidad de garantizar la objetividad del
mundo y por ende su existencia independiente. Descartes ya se había percatado del
problema que implicaba situar al sujeto como punto de partida del conocimiento. La
mente es lo ontológico, aquello en lo que consiste ser. Y el ser es certeza. Ésta existe en
el proceder de la mente, esto es, en el método. Pero la certeza, en principio, no hace
referencia a la adecuación a la realidad extramental. La mente es el ámbito de toda
verdad, lo que significa que la distinción entre interior y exterior es una distinción
mental. Descartes se percata de ello, y de ahí el sentido de la duda hiperbólica presente
en la 1ª meditación: se trata de adecuar el proceder mental a la realidad extramental. De
este modo, la validez de las verdades matemáticas para la realidad en sí es posible sólo
si se demuestra la existencia de un ser infinito y bueno. Y esta demostración tan sólo
puede llevarse a cabo desde la mente, mostrando que ella no puede dudar de la
existencia de Dios. Así pues, si bien consideramos a Descartes el iniciador de la
filosofía moderna en la medida que, entre otros aspectos, muestra que el conocimiento
supone una construcción metódica del sujeto, esa subjetividad debe, para no quedarse
encerrada en sí misma, poder garantizar la existencia de lo que no es cogito, y esto pasa
por demostrar, desde el cogito, la existencia de Dios.
 Racionalistas posteriores a Descartes mantuvieron la necesidad de un Dios
fundamentador, aunque criticaron la vinculación del método al sujeto. Así Leibniz
critica a Descartes por ser poco preciso, pues un método no puede basarse en la
convicción interior. El intuicionismo es parecido a la alquimia: haz lo que toca y
obtendrás los frutos esperados. El punto de partida no puede ser el cogito, sino la razón
en su expresión más pura, la lógica formal, el razonamiento que conduce a la evidencia.
Esta priorización de la Razón tiene consecuencia en la consideración de Dios, pues
según Leibniz en Él se prioriza el entendimiento a la voluntad. Si las verdades
matemáticas fuesen fruto de la arbitrariedad divina, Dios no sería sabio y justo. Para
serlo debe ser racional, por lo que la libertad divina consiste en actuar según la razón
Spinoza, por su parte, utiliza el método deductivo-axiomático, pues es la
expresión del orden verdadero. El punto de partida, desde el cual se deducen las
consecuencias, es Dios, con lo que en Spinoza, a diferencia de Descartes, el método no
es separable de la metafísica. Como Leibniz, Spinoza critica el voluntarismo cartesiano
aplicado a Dios, pero evita el necesitarismo, pues supondría la subordinación de Dios a
una entidad superior, la Razón. Para Spinoza, referirnos al entendimiento, la voluntad o
la libertad de Dios supone un antropomorfismo inaceptable. Dios es la única substancia,
causa sui, infinita y eterna, pero las causas finales son ficciones humanas, pues Dios es
potencia interna de la naturaleza, no de nuestro deseo.
La corriente racionalista conduce a una metafísica fundada en la razón y que
culmina en Dios, del cual todo depende. El punto en común entre Spinoza y Leibniz, y
lo que permite denominarlos racionalistas, no es, por supuesto, el cogito, sino la
presencia de Dios como vínculo entre el pensamiento y el mundo. La identificación de
Dios con la razón es la línea que había iniciado Malebranche, para quien la razón es
infalible y Dios mismo la sigue. Este sometimiento desembocará en el deísmo
defendido por algunos ilustrados del siglo XVIII y en sus críticas a la Iglesia Católica en
la medida que sus actuaciones la muestren como enemiga de la razón. Pero el propio
Malebranche abre otro camino, al afirmar que el alma no es mejor conocida que el
cuerpo, pues la conciencia es un sentimiento oscuro, mientras que la idea clara por
excelencia es la extensión. La corriente empirista comparte con el racionalismo que no
puede haber conocimiento verdadero si no se analiza previamente cómo se produce y
qué papel juega la estructura mental del sujeto, pero en ese proceso de analizar qué y
cómo puede conocer el hombre aparecen las limitaciones de la razón para conocer
determinados aspectos de la realidad. Así hay que entender la crítica de Locke a las
ideas innatas, y la de Hume a las ideas metafísicas. La razón, por tanto, no puede
fundamentar la existencia de Dios, por lo que la ecuación ser infinito=ser racional se
rompe. La razón es razón humana, y ésta no está en condiciones ni tan sólo de
fundamentar el yo cartesiano.
Tenemos, pues, que situar al hombre en el centro del proceso de conocimiento
conduce a un camino doble. Por una parte, supone primar a la razón como instrumento
del conocimiento de la realidad y como mecanismo de objetivación de la misma. Esta
vía lleva a la necesidad de demostrar la existencia de Dios pero al mismo tiempo a
identificar a Dios con la razón, que ya no es un mero instrumento humano –aunque
como instrumento pueda llegar a hacer innecesaria la fe27. Por otra parte, supone
analizar las posibilidades de conocimiento humano, lo que conduce a una crítica de las
demostraciones de la existencia de Dios y un escepticismo más o menos matizado.
Ambos caminos parten de Descartes, mientras que Hegel y Kant, cada uno a su manera,
suponen la más completa realización de los mismos.
Kant representa lo básico del pensamiento moderno. El conocido inicio de ¿Qué
es la Ilustración? resume las claves de ese pensamiento:
“Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad, de la que él mismo es
culpable. Minoría de edad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la
dirección de otro. Él mismo es culpable, de esta minoría de edad, porque su causa no consiste en
un defecto del entendimiento, sino en la falta de la decisión y del coraje para servirse de él sin la
ayuda de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Esta es, pues,
la divisa de la Ilustración.”28

En primer lugar, pues, la racionalidad, común a todos, que nos permite saber. En
segundo lugar, la emancipación, la autonomía que supone servirse del propio
entendimiento sin la dirección de otro. En tercer lugar, la unión de la teoría y la praxis,
pues hace falta coraje para servirse del propio entendimiento, la libertad acompaña a la
razón. Y, finalmente, el sujeto que lleva a cabo todo el proceso, el fundamento, el titular
y el ejecutor. Pero Kant, como es sabido, no es un racionalista más, pues la filosofía de
Hume hizo mella en él. Así, la razón teórica no puede fundamentar las ideas metafísicas
de yo, mundo y Dios, de manera que quedan fuera del ámbito de conocimiento, son

27
Esta es la diferencia entre Malebranche y los ilustrados deístas.
28
KANT, I. “Beantwortung auf die Frage: Was ist Aufklärung?”, in Werke, vol. IX, Darmstadt 1975, p.
53.
ideas de la razón que sólo pueden operar como postulados de la razón práctica. Y en
este sentido, Kant señala en el Opus postumum que Dios no es un ser exterior a él, sino
un pensamiento dentro de él29. Es decir, el postulado sobre la existencia de Dios tiene
como objeto sustentar la creencia de que el proyecto moral del hombre no es imposible,
ejerciendo el papel de espectador imparcial. Esto significa que Dios está sometido, no
ya a las reglas de la razón en general, sino a las de la razón pura práctica, pues Dios no
puede utilizar a una persona como si fuese una cosa. Kant, por tanto, mantiene la visión
racionalista de un Dios sometido a la razón, aunque previamente, y como consecuencia
de la crítica humeana, ha eliminado a Dios de la esfera de la razón teórica.
No es extraño entonces que Kant fuese visto como el filósofo de la escisión de
ámbitos. Para Hegel, esta escisión se produce en la medida que la filosofía de Kant es
una filosofía crítico-trascendental, esto es, del sujeto o de la subjetividad, como ya lo
era la filosofía cartesiana. Un pequeño resumen de la crítica de Hegel a Descartes nos
permitirá situar a Hegel como culminación de la primera fase de la modernidad y a la
vez inicio de la segunda –cuando la modernidad se hace autocrítica30. El mérito de
Descartes es ser el iniciador de los tiempos modernos en tanto que establece como
principio regulador del mundo el pensamiento que parte de sí mismo. Pero si el proceso
del pensamiento cartesiano se concentra en la identidad entre ser y pensamiento, la
manera de exponerlo es popular e ingenua, lo que impide el desplegamiento del cogito
como identidad entre pensamiento y ser (lo que sí harán, por ejemplo, Spinoza y
Fichte). La demostración de la existencia de Dios supone el paso de la certeza
(Gewissheit) a la verdad (Warheit), pero la forma de la demostración no es adecuada,
pues sólo se destaca la contraposición entre la conciencia de sí y la conciencia de lo que
es alteridad objetiva, y no su unidad. Esa contraposición llevaría a Descartes a resaltar
que lo que hay de infinito en la naturaleza divina sobrepasa la comprensión humana, lo
que supone, para Hegel una recaida en una representación vulgar y un signo de no
modernidad. En cambio, Hegel pretende, como ya lo había intentado Spinoza, desplegar
la idea cartesiana de identidad entre ser y pensamiento. El pensamiento de Hegel es el
pensamiento de la unidad: unidad entre lo universal y lo particular, entre la razón y la
libertad, entre éstas y la historia, entre un Estado libre y un hombre religioso. Esta

29
KANT, I. Opus postumum. Selección, traducción, intr. y notas de Félix Duque. Madrid: Ed. Nacional,
1983.
30
Sigo las Lecciones sobre la historia de la filosofía. México: FCE, 1977, vol. III, 252ss.
superación de la contradicción se lleva a cabo a partir del concepto de infinito, que
comprende todo y donde se reconcilia todo. El infinito es totalidad, devenir y razón,
donde se comprenden las contradicciones de la realidad. En este sentido, Hegel culmina
uno de los caminos del cartesianismo, aquel que, partiendo de la razón, pretende
explicar el todo, con lo cual se lleva a cabo la doble idea de la racionalidad de mundo y
de Dios, y la no escisión entre éste y el yo pensante. En otras palabras: Hegel parte del
planteamiento moderno de pensar lo real a partir del modelo de la autoconciencia
humana, pero lo hace dirigiendo el pensamiento a la ontología, recuperando la tradición
de la metafísica antigua, con el objetivo de superar la escisión moderna entre sujeto y
objeto. La complejidad de este proyecto supondrá la apertura de nuevas vías en el
pensamiento del siglo XIX, vías que nos introducen en la filosofía contemporánea31.

5. El hombre-máquina y la libertad
La segunda cuestión que deriva del mecanicismo está ligada a la anterior y se
refiere a la concepción del ser humano. El mecanicismo cartesiano afecta a la totalidad
de lo existente, con la única excepción de la mente, lo que significa que todos los
organismos, por muy complejos que sean, se explican según el modelo, como materia
en interacción recíproca de acuerdo con las leyes del movimiento. En otras palabras, la
biología no es más que una rama de la física, siendo los organismos máquinas: no existe
en ellos ningún principio interno activo, sino que todas sus acciones responden al
choque e impacto de partículas sobre distintos órganos. La libertad no existe en la
naturaleza, aunque en el hombre, la única criatura conocida en la que se da una unión de
las sustancias pensante y extensa, es posible la libertad en el ámbito del pensamiento.
Esa libertad, sin embargo, se limita a la sustancia pensante, pues el cuerpo humano está
sometido a las leyes de la naturaleza.

31
Merleau-Ponty no dudaba en afirmar que: “Hegel est a 1'origine de tout ce qui s'est fait de grand en
philosophie depuis un siécle.” (M. Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Nagel, 1948, p. 125). Si se quiere
penetrar en la riqueza de nuestro mundo actual, en las prácticas y en las teorías de nuestro tiempo hay que
recurrir a la producción hegeliana. Esta nos puede ayudar a percibir la fecundidad del mundo actual,
siempre y cuando seamos capaces de reconstruir su génesis. Merleau-Ponty mantiene que Hegel es el
inventor de aquella Razón que es más comprensiva que el entendimiento, puesto que dicha Razón es
capaz de respetar la variedad y la particularidad de los psiquismos, de las civilizaciones, de los métodos
del pensar y la contingencia de la historia. Sin embargo, no renuncia a dominarlos y pretende conducirlos
a su propia verdad.
 Con Descartes, el hombre queda netamente separado del resto de seres vivos,
pero el dualismo da lugar a problemas sobradamente conocidos. El primero, el de
explicar cómo se relacionan cuerpo y mente en el ser humano. El segundo, el de
determinar cuál es el lugar del ser humano, situado entre dos mundos y sin encontrar un
lugar propio. Los racionalistas postcartesianos son los que más empeño pondrán en dar
solución al problema. Geulinckx deriva hacia el ocasionalismo, al defender que, puesto
que el hombre no es autor de lo que sucede si no lo llega a comprender, y de hecho no
conoce como su voluntad produce el movimiento de su cuerpo, en consecuencia el
hombre es espectador y no actor de sus acciones, que son suyas tan sólo en la medida
que es causa ocasional. El ocasionalismo conduce a negar el ser substancial del hombre,
y a desplazar hacia Dios todo el poder.
Spinoza se sitúa en una línea similar. Critica el dualismo cartesiano por cuanto
que implica aceptar una relación arbitraria e inexplicada entre cuerpo y alma, lo que
contradice uno de los principios básicos del racionalismo –el que pretende que todos
los fenómenos están conectados por vínculos claros y racionalmente inteligibles.
Spinoza soluciona el problema de la relación entre las substancias negando que sean dos
substancias distintas. La substancia es única, los modos son múltiples, por lo que no
tiene sentido hablar de primacía del alma o del cuerpo, pues los dos atributos expresan
lo mismo, son dos maneras de expresar la misma realidad. Esta solución supone negar
el sentido tradicional de libertad, tanto para el hombre como para Dios. Éste es libre
porque existe por la sola necesidad de su naturaleza, y se determina solo a la acción. Por
eso, y aún intentando evitar el necesitarismo, Spinoza defiende que la razón no pide
nada contra natura, lo que significa que la naturaleza sigue su curso racional. Aplicado
al hombre, esto significa que lo que éste considera bien y mal no son tales, pues todo
deviene según la razón. El hombre, por tanto, no es libre, y, pese a mantenerse la
distinción entre pensamiento y extensión, para Spinoza ya no existe razón alguna para
no afirmar lo que Descartes había intentado evitar: que el hombre es un autómata
(espiritual).
Leibniz propone una solución más ortodoxa, manteniendo las dos esferas
independientes y explicando su relación mediante la armonía preestablecida: Dios ha
programado a las mónadas corporales para actuar en consonancia cuando el alma quiere
llevar a cabo una acción. Este planteamiento conduce nuevamente al problema de la
libertad, pues la presciencia divina parece implicar un determinismo, un automatismo
espiritual. Pero la responsabilidad moral exige la libertad. La solución es, de nuevo,
sorprendente: el hombre es libre en la medida que sus acciones no implican
contradicción, pues es posible pensar el contrario de un hecho. La libertad, entonces, se
define como la elección espontanea, sin fuerzas exteriores, aunque esa elección ya sea
conocida por Dios.
Volvemos así a una conclusión similar al del apartado anterior. El desarrollo del
racionalismo, a partir de la petición de Descartes en los Principios de filosofía de que no
se acepte como verdadera ninguna opinión que no esté claramente deducida de los
primeros principios, lleva a cuestionar el dualismo, que sólo puede ser explicado
satisfactoriamente recurriendo a Dios, nuevamente vínculo entre pensamiento y mundo,
lo que supone reformular la libertad humana. La paradoja del racionalismo consiste
precisamente en esto: pretendiendo situar al hombre como centro de conocimiento,
acaba otorgando todo el poder a Dios.
Ante este racionalismo que va mucho más allá del cartesianismo, podemos
considerar dos posiciones alternativas que son contemporáneas a Descartes. Una es la
de Pascal, para quien el racionalismo no puede extenderse al campo de la moral y de la
religión. La razón posee un espíritu de geometría y da lugar a la ciencia, pero la tarea
racional tiene unos límites, tanto por la limitación de nuestra experiencia como porque
los primeros principios no son deducibles. Esto significa que no forman parte del
ámbito de la razón, sino del corazón. Pascal, pues, ve al hombre como un monstruo
incomprensible, y sólo la fe puede suplir la insuficiencia de la razón. La otra posición es
la de Hobbes, que siguiendo la línea cartesiana de la matemática como modelo
metodológico y ontológico, llega sin embargo a conclusiones en cierta medida opuestas.
Descartes no demuestra, para Hobbes, la separación entre cuerpo y alma, porque
confunde el sujeto con sus facultades (cuya génesis proviene del cuerpo). Hobbes
elimina el pensamiento como algo distinto de la extensión, pues sólo el cuerpo puede
hacer o padecer una acción32. Pensar es medir, calcular con palabras, y por eso podemos
hacer ciencia, porque sólo lo corpóreo es matematizable.
El materialismo de Hobbes no fue dominante en el empirismo inglés. Berkeley,
por ejemplo, mantiene el papel de Dios como fundamento de nuestras percepciones. Y
Hume es un escéptico más que un materialista, ya que intenta evaluar, como Locke, el
alcance de las capacidades humanas para el conocimiento. No cabe duda, no obstante,
que el empirismo supuso un caldo de cultivo para el materialismo de algunos ilustrados

32
Lo que le permite defender, contra Descartes, que los animales padecen.
del siglo XVIII. La lucha contra el espiritualismo de autores como La Mettrie y Hartley
es fruto de la combinación de la influencia en la época de la Ilustración de la apelación a
la experiencia del empirismo británico y de la exigencia de la evidencia racional del
racionalismo continental. Así, La Mettrie, materialista y mecanicista, se esfuerza en
ridiculizar el orgullo de los hombres al sentirse incomparablemente superiores y
diferentes de los animales, y en demostrar que el cerebro no es más que una máquina
dentro de otra mayor, el hombre. Ambos autores defienden una doctrina materialista de
las sensaciones humanas y rechazan todas las pruebas de la no naturalidad del cerebro y
de la memoria humanas. La tesis del hombre-máquina encontró eco en autores como
Helvecio y Holbach, que desarrollaron un monismo corporalista: sólo existe una
substancia en el universo, la substancia material, que funciona según leyes mecánicas,
siendo el hombre una manifestación o modificación de esta substancia.
Kant, sin embargo, intenta regresar al inicio del racionalismo, el dualismo
cartesiano, y a los límites del mismo, con Pascal, y volver a recorrer el camino teniendo
en cuenta las aportaciones de Hume. La valoración de la alternativa empirista conduce a
Kant no al materialismo sino a defender el error de planteamiento de los que hasta
entonces habían abordado la cuestión de la libertad, pues la consideraron como una
cuestión que puede decidirse dentro de un único ámbito. Frente a ello, Kant sostiene la
separación en dos ámbitos, el de la naturaleza y el de la libertad, de manera que si bien
en la naturaleza existe un completo determinismo, la libertad reside en el nóumeno, que
es fundamentalmente el reino moral. La libertad es en Kant un postulado de la
moralidad. ¿Significa esto que el hombre está escindido en dos? Para Kant la razón pura
y la razón práctica no están escindidas. Si bien el hombre no es libre porque no puede
apartarse del nexo causal sí lo es en tanto no es sólo una realidad natural. El hombre,
dentro de la esfera de la moralidad, es causa sui, y puede introducir dentro del mundo
posibles comienzos de nuevas causaciones. De este modo, Kant rechaza el
materialismo, pues el mismo individuo que, en su carácter empírico, se somete a las
leyes de la naturaleza, en su carácter inteligible se considera libre.
Los idealistas alemanes postkantianos partirán de la idea kantiana de libertad
para caracterizar a la libertad no como una realidad sino como un acto que se pone a sí
mismo como libre. Para Fichte la autoposición es lo propio del Yo, que se constituye en
objeto de sí mismo por un acto de libertad. Para Schelling, en cambio, la libertad es
anterior a la autoposición, es pura y simple posibilidad. El desplazamiento de la libertad
culmina en Hegel, en el que ya no se trata de la libertad del hombre, sino de la libertad
de la idea. La tarea de Hegel, inmensa tarea, consiste en intentar, desde la subjetividad
como fundamento, va más allá de ella y supone una nueva consideración del ser del
hombre. Si entendemos por Modernidad el pensamiento que opera sobre la base de la
subjetividad como fundamento, Kant es el máximo exponente de la Modernidad
mientras que Hegel supone el punto de inflexión. En la Fenomenología del Espíritu
pretende concebir y expresar lo verdadero no sólo como sustancia, sino igualmente
como sujeto, pero esto significa que si el saber tiene en último término forma de sujeto
no por ello se elimina su objetividad. La Fenomenología se desarrolla desde la unidad
de sujeto y objeto, de pensar y ser. El protagonista de la historia ya no es estrictamente
el hombre, sino el Espíritu o la Idea. Y la Idea se libera a sí misma mediante su
autodesenvolvimiento dialéctico. La libertad no se identifica con el libre albedrío, sino
con la autodeterminación, la determinación racional del propio ser, lo que supone
ausencia de coacción exterior. Se es libre cuando se es sí mismo. En este sentido, en la
historia se produce la libertad, pues a través de ella la Idea regresa hacia sí misma,
emancipándose de sí misma. Esta nueva concepción de la libertad permite entender por
qué la Filosofía del Derecho no se centra en el sujeto, que es sustituido por elementos
clásicos (como la idea de Bien). Se trata, simultáneamente, de evitar el planteamiento
iusnaturalista moderno y la moralidad subjetiva kantiana. La mera buena voluntad
kantiana es insuficiente, pues en ella lo subjetivo es meramente abstracto. Para que
llegue a concretarse, es preciso que se integre con lo “objetivo”, el cual se manifiesta
moralmente como ética concreta (Sittlichkeit). La unión de la voluntad particular con el
concepto de la voluntad en sí misma es lo bueno, y esto es la realización de la libertad.
Una de las mayores aportaciones de Hegel es la consideración de la persona como
universal, como algo que, aún siendo particular, es más que la particularidad del libre
arbitrio. Es decir, la pretensión hegeliana de unir sujeto y objeto, lo singular y lo
universal, conduce, partiendo de los presupuestos de la Modernidad, a ir más allá de
ella, configurando una propuesta que apunta hacia una nueva mediación entre hombre y
naturaleza, entre particular y universal.

2.6. Bibliografía citada

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