AYN RAND Y YO

Ensayos sobre Ayn Rand y el Objetivismo

Nicholas Dykes
 CONTENIDO

LOS HECHOS DE LA REALIDAD:

Lógica e historia en los debates objetivistas sobre el gobierno (publicado por

primera vez en The Journal of Ayn Rand Studies, volumen 7, número 1, Nueva York, otoño de 2005)

LA LÓGICA DE LA SEÑORA Y LA LEY

(Publicado por primera vez como Philosophical Notes No. 50

Alianza Libertaria, Londres, Reino Unido, 1998)

AYN RAND EN INGLATERRA

(Publicado por primera vez en The Journal of Ayn Rand Studies

Volumen 5, número 2, Nueva York, primavera de 2004)

AYN RAND CONTRA KARL POPPER

(Debate celebrado en el Institute of Economic Affairs, Londres, Reino Unido, 18 de noviembre de 1996.
Observaciones de Nicholas Dykes)

ALYSSA - UN HOMENAJE

Mi cálido y duradero reconocimiento a un verdadero genio

(añadido a esta colección en septiembre de 2021)
 Introducción
Conocí la obra de Ayn Rand en Montreal en 1963, poco después de llegar a Canadá como
inmigrante de Inglaterra. Un domingo por la mañana cogí su novela Anthem de la estantería de
un amigo y quedé tan fascinada que la leí dos veces ese mismo día. Al día siguiente, después del
trabajo, saqué de la biblioteca pública su obra magna, Atlas Shrugged, y desde entonces soy fan
de Rand.
Rand me inspiró para ir a la universidad. Estudié historia y finalmente acabé como
escritora profesional, primero en el campo de los museos y más tarde como autónoma en el
mundo de los negocios. Seguí siendo una dedicada objetivista en todo momento, fiel en política al
"monopolio del uso de la fuerza" de Rand, su propuesta de una forma de gobierno muy limitada.
De vez en cuando me preguntaba sobre esa posición. Una vez fue cuando estudiaba la
histórica tribu de los Hurones para un proyecto de museo en el que trabajé de 1969 a 1971: Ste
Marie-Among-The-Hurons, en Midland, Ontario. Los hurones eran un pueblo muy próspero y
feliz cuando los europeos los visitaron por primera vez, pero, como todos los nativos
norteamericanos de la época, valoraban la libertad personal por encima de todo y no tenían
ninguna institución que se pareciera a lo que los modernos llamarían un gobierno. Fue un
descubrimiento desconcertante y algo perturbador para alguien que creía, siguiendo a Rand, que
el gobierno formal era esencial.
Desgraciadamente, los hurones, diezmados primero por la viruela, derrotados y
dispersados después por los iroqueses, desaparecieron en gran parte de los registros históricos
hacia 1660, aunque sus descendientes siguen viviendo en el sur de Quebec y, bajo el nombre de
wyandots o wendats, en Kansas, Michigan y Oklahoma, en Estados Unidos. (Wendat era el
nombre de los hurones).
Mi adhesión al ideal randiano de gobierno limitado continuó hasta la década de 1990
(regresé a Inglaterra en 1982). Entonces, ocurrieron dos cosas. En primer lugar, me vi obligado a
jubilarme anticipadamente por una enfermedad incurable de la espalda. En segundo lugar, un
amigo, el libertario británico Kevin McFarlane, me prestó dos libros: The Market for Liberty, de
Morris y Linda Tannehill, y The Enterprise of Law, de Bruce Benson. Como dice la expresión, los
dos libros juntos "me dejaron boquiabierto". Después de décadas de creer que el gobierno era
esencial para el florecimiento humano, descubrí que no lo era, aunque quizás debería haberlo
descubierto por mí mismo cuando aprendí sobre los hurones todos esos años antes.
Así que, jubilado y con mucho tiempo libre, empecé a leer: Murray Rothbard, David
Friedman, Pierre Clastres, Randolph Bourne, Albert Jay Nock, Franz Oppenheimer, Bakunin,
Godwin, Kropotkin, Errico Malatesta, Proudhon, Spencer, Spooner - la lista se hizo bastante larga.
También releí a Rand y me decepcionó ver que su propuesta de gobierno limitado era bastante
escasa y, claramente, poco convincente.
Así que me puse a escribir: "La Sra. Lógica y la Ley" fue lo primero, seguido algún tiempo
después por "Los Hechos de la Realidad: Lógica e historia en los debates objetivistas sobre el
gobierno", este último publicado por The Journal of Ayn Rand Studies en 2005, coincidiendo con
el centenario del nacimiento de Rand en San Petersburgo, Rusia.
También se incluyen en este volumen "Ayn Rand en Inglaterra" (que escribí para
conmemorar su centenario) y "Ayn Rand contra Karl Popper", mi versión de un debate celebrado
en Londres en 1996. Este último se reproduce aquí para demostrar que, aunque soy crítico con la
política de Rand, estoy seguro de que el resto de su filosofía es sólida. (Para una presentación
mucho más completa de esa posición, véase mi novela filosófica Old Nick's Guide to Happiness
(2008), de la que se pueden encontrar detalles en mi sitio web: nicholasdykes.com). La colección
concluye ahora con un homenaje a Ayn Rand que escribí en 2020.
Lamentablemente, mi trabajo sobre Rand, aunque no es desconocido para ellos, ha sido
ignorado en gran medida por sus seguidores -los objetivistas-, la mayoría de los cuales se
encuentran en Estados Unidos. Sin duda están demasiado ocupados, pero uno no puede evitar
preguntarse si no hay una cierta cantidad de evasión implicada. Rand, en la primera
presentación completa de su filosofía, el famoso "Discurso de Galt" en Atlas Shrugged, llamó a la
evasión el "vicio básico" de la humanidad, a saber, "la suspensión voluntaria de la propia
conciencia... la negativa a pensar... no la ignorancia, sino la negativa a saber".
He hecho todo lo posible por hacerles llegar mis críticas a las ideas políticas de Rand, pero
parece que, básicamente, la mayoría de sus seguidores simplemente no quieren saber. Para ellos,
su obra es como la "Sagrada Escritura", que no se puede cuestionar. Están convencidos de que
ella tiene razón y sus críticos están equivocados.
No hace falta decir que la tarea de persuadir a un gran número de personas para que
cambien de opinión es desalentadora, pero la magnitud de una tarea intelectual nunca debería
disuadir de actuar. La mayoría de la humanidad pensó una vez que la tierra era plana. Quizás
algunos de los admiradores de Rand necesiten recordar lo que Nietszche dijo en uno de sus
momentos más lúcidos "Las convicciones son enemigos más peligrosos de la verdad que las
mentiras".
En cualquier caso, fue un largo viaje, desde la ignorancia hasta la comprensión -treinta
años de hecho, desde 1963 hasta 1993- pero estoy completamente seguro ahora, en 2014 (y
todavía en 2021) de que el camino a seguir para la humanidad no es el randiano, ni ninguna otra
forma de gobierno limitado, sino por un camino discutido por primera vez por los antiguos
griegos: un arca, "ningún gobernante", o, en términos modernos, ningún gobierno en absoluto.

Nicholas Dykes
Octubre de 2014, septiembre de 2021
 LOS HECHOS DE LA REALIDAD:
LÓGICA E HISTORIA EN LOS DEBATES OBJETIVISTAS SOBRE
EL GOBIERNO

(Publicado anteriormente en Estados Unidos en The Journal of Ayn Rand Studies

7/1, otoño de 2005. Reeditado en Londres en 2007 como Philosophical Notes No.
79 por la UK Libertarian Alliance).

"El hombre
De alma virtuosa no manda ni obedece
El poder, como una peste desoladora
contamina todo lo que toca: y la obediencia,
la perdición de todo genio, virtud, libertad y verdad,
hace esclavos a los hombres, y al cuerpo humano
Un autómata mecanizado".
- Percy Bysshe Shelley (citado en Stephens 1990, 19)

Prefacio
Este documento es una contribución al largo debate sobre anarquía/minarquía. Está
dividido en cinco partes. La primera parte responde a una crítica del anarquismo realizada por
David Kelley.1 La Parte II revisa los derechos individuales, cuya protección está en el centro del
debate. La Parte III examina la proposición "el gobierno está justificado porque protege los
derechos". La Parte IV examina la premisa "el gobierno es esencial para proteger los derechos",
mientras que la Parte V reconsidera algunos de los puntos de vista históricos de Ayn Rand a la
luz de las pruebas analizadas.
Una nota sobre la terminología: en este ensayo, con razón o sin ella, las palabras "estado"
y "gobierno" se utilizan indistintamente para referirse a cualquier monopolio geográficamente
definido sobre el uso de la fuerza, incluyendo el "gobierno limitado" o la "minarquía". El
"anarquismo" se refiere al anarquismo libertario, la defensa filosófica de una sociedad futura sin
dicho monopolio.2
Nota sobre el estilo: las referencias se dan en su mayoría entre paréntesis en el texto, en la
secuencia de autor/año/número de página; un número solo se refiere a una nota final. Los
detalles de la obra a la que se hace referencia, por autor, año y título, se encuentran en la
bibliografía al final del ensayo. Así, (Stephens 1990, 19) se refiere a: Stephens, David, 1990, "The
non-violent anarchism of Leo Tolstoy", Introduction to Tolstoy 1990, 7-19. El formato se estableció
en un manual de estilo empleado por The Journal of Ayn Rand Studies.
 PRIMERA PARTE: DAVID KELLEY
Y "LA NECESIDAD DEL GOBIERNO"
"La anarquía es el orden: el gobierno es la guerra civil".
- Anselme Bellegarrigue (citado en Woodcock 1962, 258)
El debate anarquía/minarquía (entre los objetivistas y los libertarios) ha entrado en su
quinta década y sin duda merece un ensayo completo por derecho propio. Muchos
contribuyentes merecen atención, pero esta sección se limitará a las opiniones de un destacado
intelectual objetivista que ha atacado al anarquismo en la prensa: El Dr. David Kelley.3 Aunque
la crítica que sigue es rigurosa, espero sinceramente que no se interprete como antagónica. Los
anarquistas y los minarquistas comparten un objetivo general, la libertad individual. Las
disputas sobre cómo conseguirla no deberían ocultar lo mucho que tenemos en común o lo
mucho que podríamos conseguir trabajando codo con codo (cf. Block 2004, conclusión).
Cuando leí por primera vez el ensayo de David Kelley "The Necessity of
Government" (publicado originalmente en The Freeman) decidí que, dado que fue escrito en
1974, cuando Kelley era todavía un estudiante, lo dejaría de lado, aunque lo mencioné en una
nota (Dykes 1998b, n. 48). Sin embargo, en el año 2000, el ensayo se volvió a publicar sin cambios
en Internet, lo que presumiblemente significa que Kelley sigue defendiendo las opiniones
expresadas.4 Puesto que es autor de algunas obras importantes de filosofía y fue el fundador de la
Atlas Society (antes The Objectivist Center y, anteriormente, The Institute for Objectivist Studies),
"The Necessity of Government" merece mucha atención.
Lo primero que uno nota es que aunque Kelley se refiere a menudo a la lógica, su ensayo
no es muy lógico. Comienza empleando una falacia. Se burla del anarquismo como una "teoría
de mente simple", mostrando tan poca sabiduría que "su antipatía por la ley aparentemente se
extiende incluso a las leyes del pensamiento".
(Kelley 1974, 243). No hace falta ser muy hábil para reconocer esto como lo que es: un
intento de menospreciar a los oponentes poniendo en duda sus capacidades, pero sin ofrecer
ninguna prueba. En otras palabras, "atacar al hombre" o, en lógica, la falacia argumentum ad
hominem. Kelley podría protestar que las pruebas no tardan en llegar, pero lo que señala como
errores lógicos del anarquismo serían -si fueran ciertos, que no lo son- ejemplos de identificación
incorrecta, que son cuestiones de hecho, no de lógica.
Antes de abordar los supuestos errores lógicos del anarquismo, Kelley afirma:
"Un anarquista es aquel que desea colocar la coerción, el uso de la fuerza y la capacidad
de usarla, en el mercado" (ibid). Esto es a la vez engañoso y erróneo. Es engañosa porque no
distingue entre los usos legítimos e ilegítimos de la coerción o la fuerza. Por un lado, la fuerza
defensiva, por ejemplo para defenderse de un ataque no provocado, es perfectamente legítima.
Por otro lado, el uso de la fuerza por parte de asaltantes o ladrones, por ejemplo, es claramente
ilegítimo. La distinción puede ser obvia, pero en vista de las ideas erróneas populares sobre el
anarquismo, es importante aclarar los dos significados tan diferentes de las palabras coerción y
fuerza.5
La afirmación de Kelley es errónea, porque "poner la coerción en el mercado" no es una
posición anarquista. Un anarquista es aquel que desea eliminar la coerción. Lo que los
anarquistas buscan, de hecho, es abrir la protección de los derechos individuales, el arbitraje de
las disputas y el juicio de los delitos, a cualquier persona o personas que decidan ofrecer estos
servicios y, además, permitir que cualquiera que desee ofrecer, o hacer uso de estos servicios, lo
haga libremente, sin la interferencia de ningún grupo que se llame a sí mismo "el gobierno". Y las
premisas que sustentan estos objetivos son, en primer lugar, que impedir la libre oferta de estos
servicios es iniciar la fuerza. En segundo lugar, la competencia es invariablemente más eficiente y
productiva que cualquier monopolio estatal que haya sido o pueda ser. En tercer lugar, la actual
prestación gubernamental de estos servicios es costosa, ineficaz y, con frecuencia, injusta. Y, por
último, la provisión no gubernamental de protección y arbitraje es como se solían hacer las cosas,
de forma más eficaz, en la historia y todavía lo es hoy en algunas partes del mundo. Es ridículo
llamar al objetivo anarquista "poner la coerción en el mercado". Lo que los anarquistas buscan en
realidad es devolver la protección, el arbitraje y la justicia al mercado, con la intención expresa de
expulsar la coerción de la sociedad humana.
Sobre la base de su mala interpretación de la posición anarquista, Kelley pasa a alegar que
"los anarquistas pasan por alto una diferencia crucial entre este servicio coercitivo [el gobierno
que impide la iniciación de la fuerza] y todos los demás bienes y servicios económicos". Sin
embargo, no hay una descripción clara de esta "diferencia crucial". En primer lugar, nos distrae
una larga digresión en el sentido de que "nadie tiene derecho... a restringir las acciones de alguien
sólo porque son inmorales", lo cual, aunque es cierto en ciertos contextos, tiene poca relación con
el punto en cuestión. A partir de entonces, cada vez que se plantea el tema de la coacción, se nos
remite a "justo en el aspecto mencionado" (ibíd. p. 244) o a "la salvedad mencionada
anteriormente" (ibíd. p. 245), pero es difícil ver cuál es esta salvedad. Puede ser "el mercado es
injustificable si permite la violación de los derechos individuales", pero inmediatamente se nos
dice que afortunadamente "el mercado no lo permite". Luego se nos dice que el uso de la coerción
por parte del gobierno es un servicio que puede considerarse un bien económico, pero cuando su
uso es moralmente impropio, "sí viola los derechos individuales", lo que nadie discutiría. A
continuación, se nos dice que el valor de este servicio está restringido por "el principio moral que
prohíbe su uso contra personas que no han usado la fuerza contra otros", que es un principio
básico del anarquismo. Después de eso viene la admisión: "Si el poder [del gobierno] se ejerce
indebidamente... viola los derechos", lo que ya se nos ha dicho. Para repetir, la "diferencia crucial"
que estamos esperando que se explique -entre un servicio coercitivo y otros bienes o servicios- no
se explica de manera coherente, si es que lo hace.
El caso de Kelley queda más claro en el segundo párrafo de la página 245. Allí se nos dice
que "la coerción... tiene el potencial de violar los derechos si se utiliza de forma inadecuada... [por
lo tanto] su uso no puede ser determinado... por las fuerzas del mercado... El poder de coerción...
debe ser colocado en otra institución completamente, fuera del mercado y de la influencia de las
preferencias de valor subjetivas. Esta institución debe tener un control estricto -un monopolio, en
efecto- sobre el uso de la fuerza, ya que su función es sacar la fuerza del mercado... A esta
institución todos los hombres la llaman gobierno".
Hay mucho que objetar aquí. Para empezar, Kelley vuelve a no distinguir, en este punto
al menos, entre el uso legítimo e ilegítimo de la fuerza, algo crucial para el argumento sea cual sea
el bando por el que se hable. La cuestión de la no iniciación de la fuerza, que fue de gran
importancia para Rand, y que ha sido adoptada como primera premisa por muchos libertarios,
apenas se aborda en el ensayo. Además, la única razón que se ofrece para el monopolio estatal de
la coerción es la alegación de que la coerción "puede utilizarse para violar los derechos" si se deja
a las fuerzas del mercado. Esto no es nada convincente. La afirmación de que algo podría ocurrir
no justifica el monopolio de la fuerza que Kelley recomienda. Sería más convincente si ofreciera
pruebas de que lo que teme ha ocurrido realmente. En cambio, acaba de decirnos más bien lo
contrario: que el mercado per se no viola los derechos, pero que la coerción "puede ser utilizada
indebidamente" por el gobierno. Aquí, Kelley tiene mucha razón. Cuando la justicia era
proporcionada por el derecho consuetudinario no estatal, era no coercitiva, rápida, eficiente y
barata. Una vez que los estados surgieron e impusieron la ley hecha por el gobierno en sus
propias sociedades y en otras, la justicia se volvió inexistente, o coercitiva, lenta, ineficiente,
costosa y, además, a menudo cruel.
Además, la violación de los derechos y el uso indebido de la coerción han sido la norma
bajo el gobierno. Los distintos gobiernos de Estados Unidos, por ejemplo, han violado los
derechos de sus ciudadanos -ya sean esclavos negros u hombres de negocios, nativos americanos
o consumidores cotidianos- a lo largo de su historia. El gobierno federal de Estados Unidos
también ha gastado incalculable sangre y tesoro utilizando la coerción de forma indebida al hacer
la guerra a su propio pueblo o al hacer la guerra, o provocar la guerra, a otros en todo el mundo
que no suponían ninguna amenaza posible para él o para sus ciudadanos.
Kelley afirma que su gobierno estaría "fuera de la influencia de las preferencias de valores
subjetivos". En 1974, uno podría haber dejado pasar eso. Pero en el año 2000, había toda una
nueva escuela de pensamiento económico para contradecirlo: Public Choice.6 Bruce Benson ha
demostrado, de hecho, que las "preferencias subjetivas de valor" son precisamente lo que impulsa
a todas las burocracias estatales, un tema que se abordará en la tercera parte. Baste decir aquí que
no hay pruebas que sugieran, ni razones para suponer, que las personas que dirigen los
gobiernos sean probablemente más objetivas que sus congéneres que participan en los mercados.
En todo caso, las pruebas que tenemos implican lo contrario.
Sin embargo, el argumento de Kelley es lógicamente defectuoso. Afirma que el mercado
tiene el potencial de violar los derechos, y que por lo tanto los medios de violación de los
derechos, la coerción, deben ponerse en manos de una institución coercitiva, un monopolio
gubernamental, que a su vez tiene el potencial de violar los derechos (y lo ha hecho a lo largo de
la historia). Esto es una clara autocontradicción, una propuesta de utilizar la coerción para
eliminar la coerción. Proudhon ([1851] 1989, 74) describió algo similar en su época como un
intento de "corregir un abuso mediante un abuso". Tolstoi ([1900] 1990, 25) fue aún más enfático,
señalando "la simple verdad evidente de que el mal no puede ser abolido con el mal".
El argumento de Kelley también implica un non sequitur. No se deduce de ningún
potencial (no demostrado) de violación de derechos en el mercado, que esté justificado erigir una
institución fuera del mercado, que, con el monopolio de la coerción, tendría mucho más potencial
de violación de derechos que el mercado, un potencial que la historia demuestra que es real.
Como el filósofo político británico Norman Barry (1986, 129) -comentando las frecuentes
denuncias de Rand sobre la violación de los derechos por parte del gobierno- ha preguntado
pertinentemente, "si el gobierno es el principal violador de derechos, ¿cómo se le puede confiar la
tarea de protegerlos?"
Para continuar: Kelley acusa que una segunda falla de la "lógica anarquista" es la
"suposición de que el mercado existiría sin el gobierno". Uno debe reiterar primero que esto es
(putativamente al menos) una cuestión de hecho, no de lógica. Pero la objeción más significativa
es que no hay ningún fallo en absoluto: el pensamiento anarquista a este respecto se basa en los
hechos históricos y contemporáneos de que los mercados surgieron y funcionan sin el gobierno.
El ejemplo más obvio, al que alude Sechrest (1999, 112; 2000, 183), es el del mercader de
leyes. El colapso del Imperio Romano después del año 400 d.C. prácticamente extinguió el
comercio europeo. Cuando el comercio comenzó a resurgir, surgió espontáneamente un sistema
de derecho consuetudinario para facilitar el comercio local e internacional (Trakman 1983, cap. 1;
Benson 1990, 30ss; 2002, 127ss; Rothbard [1970] 1977, 5; cf. Kropotkin [1898] 1987, IV). Los
mercaderes crearon sus propios tribunales para resolver sus disputas, se copiaron los
procedimientos eficaces y, poco a poco, una lex mercatoria común, totalmente privada y
totalmente objetiva, se extendió, y fue reconocida, por toda Europa y más allá. Todos los
principios básicos del derecho mercantil moderno, nacional e internacional, se derivan de la ley
mercantil no estatal.
Además, el Derecho Mercantil era universalmente obedecido. Los propios jueces eran
comerciantes que conocían a la perfección el tipo de casos que resolvían: sus sentencias eran
sólidas. Además, nadie trataría con un comerciante que se negara a acatar la decisión de un
tribunal mercantil. Los jueces no tenían medios para hacer cumplir sus decisiones, pero la
sanción de boicot era tan eficaz que eliminaba cualquier necesidad de coacción. De este modo,
The Law Merchant "echa por tierra el mito de que el gobierno debe definir y hacer cumplir las
'reglas del juego'" (Benson 1990, 30; cf. Rothbard [1973, 1978] 1996, 224).
Otro ejemplo relevante es el de la Confederación Hurón de los siglos XVI y XVII en lo que
hoy es Ontario. Los hurones, asentados y agricultores, no tenían gobierno, pero comerciaban con
su maíz con otras tribus a cambio de cosas como pieles, pescado seco, carne o cuentas de concha,
y eran tan buenos en el negocio que su lengua era una lingua franca a lo largo de miles de
kilómetros o más (Trigger [1969] 1990, 44). En otros lugares de América del Norte y del Sur y en
otras partes del mundo se realizaban actividades similares. Pero no había gobiernos que
dirigieran el comercio porque no existía ninguno para hacerlo.
Por si alguien objetara que el comercio primitivo no constituía mercados "reales", Leopold
Pospíšil ([1971] 1974, 241) ha confirmado que los kapauku de la Edad de Piedra que estudió tan
intensamente en Nueva Guinea "no sólo eran individualistas y estaban orientados a la riqueza,
sino que también utilizaban dinero verdadero y las instituciones de la venta, el ahorro, el interés,
la especulación con plusvalías, y mercados verdaderos cuyos precios estaban dominados por la
ley de la oferta y la demanda". Los kapauku no tenían gobierno.
Tampoco hay un gobierno que supervise el comercio internacional hoy en día, aunque,
como ha comentado Johan Norberg (2003, 12), "los políticos corren detrás de él con todo tipo de
abreviaturas y acrónimos (UE, FMI, ONU, OMC, UNCTAD, OCDE) en un intento de estructurar
el proceso".7 Los vastos mercados del comercio internacional fueron y son creados enteramente
por los propios comerciantes y se desarrollan pacíficamente a nivel mundial sin necesidad de
ningún gobierno. En las relativamente escasas ocasiones en las que surgen disputas, éstas son
resueltas por organismos privados como la Cámara de Comercio Internacional (Benson 2002,
134). También vale la pena señalar, como ha hecho Colin Ward, que incluso las empresas
gestionadas por el gobierno -como las cerca de 200 oficinas nacionales de correos- cooperan a
diario en todo el mundo sin necesidad de ninguna autoridad que las supervise (citado en
Woodcock 1977, 319).8
Pero quizá la prueba más contundente de que el comercio no necesita al gobierno la
proporcionen los mercados negros. Al igual que con la anterior prohibición del alcohol, la
prohibición de las drogas recreativas en Estados Unidos ha dado lugar a un inmenso mercado no
supervisado que vale más que el PIB de muchos países. Hubo y hay mucho caos, pero eso fue y es
causado por la propia ley o por su aplicación. En Bielorrusia, una dictadura totalmente corrupta,
hasta el 85% del PIB está fuera del control del Estado en los mercados negros o "grises".9 En los
países en desarrollo, en general, entre el 50 y el 75% de los ciudadanos "trabajan al margen de la
protección de la ley" (Norberg 2003, 94). En Perú, Hernando de Soto (1989) ha demostrado, en su
brillante estudio El otro camino, que prácticamente todas las necesidades de la vida pueden
obtenerse de manera informal en mercados privados no supervisados que operan totalmente al
margen del lento, engorroso, costoso y opresivo sistema legal del Estado. La suposición de Kelley
de que los mercados no podrían existir sin el gobierno es refutada por hechos fácilmente
disponibles e incontrovertibles.
También es refutada por el sentido común. Si uno desea ganarse la vida como
comerciante, es imperativo mantener buenas relaciones con los socios comerciales: "Porque sólo si
uno es conocido por los demás como alguien dispuesto a respetar las restricciones [incluidas las
"restricciones contra el fraude y el incumplimiento de los contratos"], será conocido por los demás
como una persona con la que pueden establecer relaciones estables, pacíficas y mutuamente
beneficiosas" (Mack 2001, 105; cf. Trakman 1983, 1-2, y passim). Los empresarios nunca han
necesitado que los funcionarios del Estado les digan eso, ni necesitan hoy una supervisión para
asegurarse de que lo cumplen.
Hay otras cuestiones que objetar en el artículo de Kelley, pero este documento sólo se
ocupará de una más: La afirmación de Kelley de que "dondequiera que los hombres... [se han
encontrado] sin gobierno... han hecho algo... perjudicial para la hipótesis anarquista: han formado
nuevos gobiernos... "agencias de protección" monopolísticas" (Kelley 1974, 247). No ofrece
ninguna prueba para esta afirmación, que se contradice con los hechos históricos y
contemporáneos. Para empezar, Franz Oppenheimer y otros han demostrado que todos los
gobiernos se establecieron originalmente por la fuerza. Ningún gobierno ha sido creado por los
deseos espontáneos de grupos que no los tenían. El gobierno de los Estados Unidos, por ejemplo,
que podría citarse como contra, fue en realidad impuesto al pueblo de las Trece Colonias por una
minoría que comprendía alrededor del 3-5% de la población ampliamente dispersa, estando la
gran mayoría de ésta legalmente excluida del voto (Spooner [1867] 1973, 79-80; Martin 1973, 14).
Además, el nuevo gobierno demostró inmediatamente que, a pesar de toda su retórica, no era
diferente de cualquier otro estado: impuso impuestos y, cuando algunos de sus ciudadanos
protestaron, actuó contra ellos con una fuerza masiva (Washington y la "Rebelión del Whisky").
Posteriormente, las sucesivas administraciones estadounidenses persiguieron su "destino
manifiesto" (su búsqueda de lebensraum) exactamente de la misma manera que todos los estados
anteriores -por la fuerza armada-, sin tener apenas en cuenta la filosofía de la Declaración de
Independencia y aún menos su tan pregonada Constitución. La mayor parte del territorio actual
de Estados Unidos fue arrebatada con "ferocidad despiadada" a los habitantes originales (Nock
1950, 93; Brown 1971, passim); fue adquirida como botín de guerra en 1819 y 1848, o fue vendida
al gobierno de Estados Unidos -sin el consentimiento de los aborígenes- por el gobierno francés en
1803, y por el gobierno ruso en 1867. En cuanto a la Guerra Civil estadounidense, ¿había alguna
diferencia entre que el presidente Lincoln fuera a la guerra "para preservar la Unión" y que el rey
Jorge III fuera a la guerra para preservar su imperio colonial?
Pero volviendo a nuestro tema, lejos de que las personas libres establezcan "agencias de
protección monopolísticas", Benson (1990, 2) ha registrado el hecho de que la provisión estatal de
legislación y justicia "no era la norma histórica": todas las sociedades primitivas resolvían las
disputas por medio del derecho consuetudinario no estatal. Otros estudiosos han señalado casos
en la Norteamérica del siglo XIX en los que, fuera del alcance del Congreso, los colonos, las
caravanas y las comunidades mineras establecieron sistemas voluntarios de derecho y justicia, no
gobiernos (Anderson y Hill 1979). En la Somalia moderna, cuando el gobierno se derrumbó en
1991, estalló la guerra entre bandas rivales, pero la propia población se volcó en la cooperación, lo
que propició el retorno de la paz. Según relatos recientes, Somalia es ahora un lugar mejor para
los negocios que Sudáfrica. Por ejemplo, Peter Maass (2001) informó en The Atlantic Monthly
sobre lo que denominó "un curioso milagro... la propia ausencia de gobierno puede haber
contribuido a alimentar una rareza africana: un sector empresarial ágil y eficiente que no se
alimenta de un comedero público controlado por funcionarios corruptos... Hasta hace un siglo,
cuando Italia y Gran Bretaña dividieron lo que hoy es Somalia en feudos coloniales, los somalíes
se las arreglaban bastante bien sin un Estado, basándose en sistemas que todavía existen: códigos
informales de honor y un medio de resolver las disputas, incluso las violentas, a través de la
mediación de los ancianos del clan. "
Los anarquistas, familiarizados con la historia de la humanidad y el derecho
consuetudinario, nunca llamarían a esto un "milagro"; es simplemente la confirmación de lo que
siempre han sabido. La gente es racional y, en ausencia de coerción estatal, pronto aprende a
hacer lo racional: evita la costosa violencia y coopera entre sí de forma pacífica. Como señaló
Robert Axelrod ([1978] 1990, 174) al final de su estudio La evolución de la cooperación "no se
necesita ninguna autoridad central: la cooperación basada en la reciprocidad puede ser
autocontrolada".
Kelley (1974, 248) concluyó su propio ensayo afirmando que el anarquismo está
"plagado de errores lógicos" y es "vulnerable a los hechos históricos sobre lo que los hombres han
hecho". Sin embargo, a la vista de las pruebas presentadas anteriormente, parece claro que
habría sido mejor que lanzara tales acusaciones contra su propio ensayo de juventud antes de
permitir su reedición en el año 2000.
 SEGUNDA PARTE: LOS DERECHOS INDIVIDUALES

"No hay nada que pueda quitarle la libertad a un hombre, salvo otros hombres".
- Ayn Rand ([1938] 1995, 101)

Hace algunos años, un prominente objetivista me informó de que, "[c]orrecto o no, los
objetivistas aparentemente sostienen que los derechos surgen simultáneamente con el Estado... no
existirían en un 'estado de naturaleza'".10 Los "Objetivistas" en cuestión no fueron nombrados,
pero los ensayos de Murray Franck a favor de los impuestos ciertamente incorporan esta
concepción, al menos implícitamente, porque para él "el gobierno es inherentemente necesario
para definir los derechos ab initio" (Franck 1994, 9). Franck y los objetivistas anónimos parecen así
haber unido fuerzas con positivistas legales como Stephen Holmes y Cass R. Sunstein, que hacen
que los derechos dependan totalmente del Estado: "Statelessness spells rightlessness" (citado en
Palmer 2001, 38).
Leonard Peikoff (1991, 351-52) ha insinuado una posición diferente, pero no distinta.
Escribió: "Si un hombre viviera en una isla desierta, no se plantearía la cuestión de definir su
relación adecuada con los demás... la cuestión de los derechos sería prematura.... Cuando los
hombres deciden formar... una sociedad organizada... [ese] es el contexto en el que surge el
principio de los derechos". Esto podría interpretarse como un apoyo a una posición alternativa,
según la cual los derechos sólo surgen con la sociedad -una opinión que he encontrado fuera del
redil objetivista-, aunque el propio Peikoff estaba abordando en realidad la relevancia de la
cuestión de los derechos para la humanidad preexistente a la sociedad.11 En este documento, las
dos tesis (estado o sociedad generando derechos) se denominarán teorías "emergentes" del origen
de los derechos.

Problemas con las teorías emergentes de los derechos

Tanto las teorías "estatales" como las "sociales" sobre el origen de los derechos son muy
problemáticas, estén o no muy extendidas. En primer lugar, desde el punto de vista objetivista, la
idea de que los derechos surgen con el Estado no era ciertamente la opinión de Rand. Afirmó que
"la fuente de los derechos es la naturaleza del hombre" (1963b, 94) y defendió la filosofía de la
Declaración de Independencia: a saber, que los hombres están dotados de derechos inalienables,
para cuya garantía se instituyen los gobiernos, que derivan sus justos poderes del consentimiento
de los gobernados. El ensayo de Rand "La naturaleza del gobierno" respalda explícitamente este
punto de vista (1963c, 110).12
Tres puntos son inmediatamente relevantes aquí. En primer lugar, los gobiernos
difícilmente podrían instituirse para proteger los derechos si éstos no existieran ya. Segundo, si la
autoridad del gobierno se basa en "el consentimiento de los gobernados", tal concesión de
autoridad implica que "los gobernados" tuvieron la autoridad primero, y la única base de su
autoridad serían los derechos. En tercer lugar, Rand afirma específicamente que "el gobierno
como tal no tiene derechos, salvo los que le delegan los ciudadanos" (ibid p. 110), lo que implica
claramente que los derechos preceden al gobierno y contradice la noción de que los derechos
nacen con el Estado.
 Un problema diferente con la tesis del "estado" emergente surge cuando se considera
histórica o antropológicamente. Hay numerosas sociedades registradas en las que los derechos
individuales estaban o están claramente reconocidos y protegidos a pesar de la ausencia de algo
que pueda llamarse Estado. La tesis ignora así una masa de pruebas que la contradicen
directamente. Herbert Spencer
([1884] 1969, 172-73), por ejemplo, en El hombre contra el Estado, comentó extensamente
las primeras sociedades sin Estado que respetaban los derechos en todo el mundo -desde
Tasmania y la Patagonia hasta la Polinesia y Ceilán- y concluyó "Tan ajena a la verdad es la
supuesta creación de derechos por parte del gobierno, que, por el contrario, los derechos que se
han establecido más o menos claramente antes de que surja el gobierno, se oscurecen a medida que
éste se desarrolla".
Otros problemas son comunes a ambas tesis emergentes, tanto a la versión "sociedad"
como a la "estado". Por ejemplo, ambas implican que los individuos que componen la sociedad, o
que son gobernados por el Estado, son de importancia secundaria. Porque, evidentemente, si los
derechos surgen sólo con la sociedad o el Estado, dependen por tanto de la sociedad o el Estado,
una conclusión extraña a la que se llega en una filosofía individualista como el Objetivismo. Se
podría objetar que en realidad no existen entidades como la sociedad o el estado, ambos consisten
en grupos más o menos grandes de individuos, por lo que la sociedad o el estado no pueden ser
superiores. Pero una visión emergente de los derechos sigue implicando -involuntariamente o no-
que el colectivo es superior al individuo, porque no hay derechos en su ausencia.
También hay considerables peligros inherentes a las tesis emergentes. En la versión
estatal, el peligro radica en un acomodo con el estatismo. Porque si se acepta que los derechos
surgen sólo con el Estado, se está a medio camino de conceder la posición de los estatistas: la
primacía del Estado. Por otro lado, si se supone que los derechos sólo surgen en la sociedad, nos
enfrentamos al peligro de que sean tratados como meras convenciones sociales. Como tales, serían
muy difíciles de proteger. Porque si los derechos dependen de la sociedad, sería difícil que un
individuo defendiera con razón sus derechos contra el poderío superior de la colectividad.
El hecho de que estos peligros no son imaginarios está fácilmente corroborado por la
historia. Desde la antigua polis griega hasta las naciones de hoy, dondequiera que se hayan
establecido estados, el estado y/o la sociedad han acabado asumiendo la superioridad sobre el
individuo. Basta con recordar el asesinato judicial de Sócrates. O considerar la Revolución
Francesa. El artículo 2 de la "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano" de 1789
dice explícitamente: "La nación es esencialmente la fuente de toda soberanía" (citado en Paine
[1792] 1973, 350). Por "nación" se entendía "el pueblo", pero era la colectividad, no el individuo, lo
que se destacaba, un énfasis que ha continuado en Francia desde entonces.
Incluso Estados Unidos -un país supuestamente creado con el propósito expreso de
proteger los derechos individuales- ha visto cómo los gobiernos de todos los niveles han ido
afirmando gradualmente su primacía en todos los ámbitos de la vida. Y mientras los derechos se
iban reduciendo, pastores, intelectuales y políticos bombardeaban a la ciudadanía con sermones,
libros y discursos sobre supuestas deudas o deberes para con sus conciudadanos, o exhortaciones a
trabajar, no para sí mismos, sino para la sociedad: "Y así, mis compatriotas: no preguntéis lo que
vuestro país puede hacer por vosotros; preguntad lo que vosotros podéis hacer por vuestro
país" (John F. Kennedy, Discurso Inaugural, 20 de enero de 1961).
Es posible que esta nueva visión "objetivista" haya surgido como una reacción defensiva a
las críticas de anarquistas como Roy Childs, que señalaban una contradicción entre el derecho
individual inalienable a la libertad que Rand defendía, por un lado, y el monopolio gubernamental
del uso de la fuerza que ella propugnaba, por otro (Childs [1969] 1994, 145ss). Porque, si se pudiera
establecer de forma plausible que los derechos sólo surgen con el Estado, los defensores objetivistas
del gobierno limitado podrían afirmar que no hay contradicción. Sin embargo, no podrían hacerlo
sin rechazar las ideas del filósofo que creó su filosofía.

La verdadera fuente de los derechos

Se ha dicho lo suficiente, se espera, para poner en duda las teorías "emergentes" sobre el
origen de los derechos. Entonces, ¿qué constituiría una tesis mejor? A continuación se examinarán
algunas ideas alternativas sobre el origen de los derechos con la intención de restablecer al
individuo humano como su única fuente.
El procedimiento a seguir es empírico. El documento se limita a observar el fenómeno de
la vida y a constatar ciertas características que son evidentes para cualquier observador imparcial.
La primera es que no hay vida aparte de los seres vivos. No existe una fuerza vital separada o elan
vital. La vida y el ser vivo están integrados y son inseparables. De hecho, la vida puede describirse
propiamente como la integridad de cada organismo vivo: es a la vez lo que persigue y su fuerza de
cohesión. La verdad de esto es más evidente en la muerte, cuando la integridad del organismo cesa
y se desintegra literalmente.
El segundo aspecto de la vida, inextricablemente ligado al primero, es que la vida es
puramente individual. Los seres vivos, sin excepción, son individuos. La vida se genera y se
mantiene individualmente. Tanto si se examinan amebas como elefantes, colonias de hormigas o
grupos de tías, siempre se examinan conjuntos más o menos grandes de individuos.
Hasta ahora hemos considerado a los seres vivos externamente. Cuando los consideramos
internamente, una palabra más apropiada para "individuo" es "yo". Desde una perspectiva interna,
vemos que el negocio de la vida tiene que ver con los yoes. Como escribió Rand (1957, 939) en el
discurso de John Galt en Atlas Shrugged "La vida es un proceso de acción autosostenida y
autogenerada". Y la implicación más profunda de la acción autosostenida y autogenerada es que la
acción se realiza para ese yo. Lo que significa, que el punto de cada vida es esa vida. Lo que
significa que la vida es un fin en sí misma.
Es inmediatamente evidente que sin la fuerza motriz primordial de la autosustentación y la
autogeneración, la evolución no habría tenido lugar, no podría tener lugar y no habría vida. La
magnífica elaboración de los potenciales en la realidad que finalmente se convirtió en la
humanidad fue dirigida de principio a fin por el irreprimible impulso interno de autorrealización
incorporado en cada ser vivo. Su vida, su yo, era el único propósito para el que existía, una
motivación confirmada, no contradicha, por un impulso concomitante de autorreplicación.13
Los hombres y las mujeres comparten plenamente estas características básicas de las
entidades vivas. Nuestras vidas son aspectos plenamente integrados de nuestro ser; cada uno de
nosotros es un individuo desde el nacimiento hasta la muerte y cada uno de nosotros es un fin en sí
mismo: cada ser humano es el único propósito para el que existe. Pero, al mismo tiempo, nos
diferenciamos radicalmente de los demás seres vivos en que nuestro modo distintivo de
supervivencia, la facultad de la razón, es volitivo. Tenemos que elegir nuestro camino en la vida. Y
eso, como subrayó Rand con tanto énfasis, requiere un código de valores, una ética, que guíe
nuestras elecciones y acciones. La moral es parte integrante de lo que Rand llamó "la vida del
hombre en cuanto hombre".
 Del hecho de que cada vida humana es individual y un fin en sí misma, se desprenden
dos cosas. En primer lugar, cada vida se vive por su propio bien, por el bien de su poseedor. De
ahí se deriva el egoísmo ético. En segundo lugar, si cada vida es un fin en sí misma, no existe
para servir a los fines de ninguna otra cosa o cuerpo. Y esa es la fuente de los derechos
individuales. En palabras de Rand, "cada ser humano es un fin en sí mismo, no el medio para el
fin o el bienestar de los demás... por lo tanto... el hombre debe vivir por sí mismo, sin sacrificarse a
los demás ni sacrificar a los demás a sí mismo"(1963a, 27).
Para explicarlo mejor: si cada vida humana es un fin en sí misma, ningún hombre o mujer
debe ninguna obligación no elegida a ningún otro ser humano. Su única lealtad es hacia su
propio ser, su propia vida. Por lo tanto, el único camino correcto para cada uno de nosotros es
vivir nuestra vida por nosotros mismos, lo que llamamos egoísmo ético, o la búsqueda de la
felicidad. Como dijo Max Stirner ([1845] 1982, 180), "cada uno es un egoísta y tiene una
importancia primordial para sí mismo", o más sucintamente: "¡Nada es más para mí que yo
mismo!" (ibid p. 5).
En segundo lugar, el hecho de que sean fines en sí mismos implica claramente que los
seres humanos no pueden servir propiamente como medios para ningún fin fuera de ellos
mismos; no están aquí para servir como bloques de construcción para ningún otro propósito. Por
lo tanto, todo hombre y mujer tiene derecho, por el mero hecho de haber nacido humano, a vivir
su vida sin sufrir daños ni ser molestado por otros seres humanos (derecho a la vida). Y dado
que la vida requiere sustento, cada uno tiene el mismo derecho a perseguir valores sin
impedimentos (derecho a la libertad), a adquirir las necesidades y lujos de la vida sin
impedimentos (derecho a la propiedad) y a tomar represalias de la misma manera sin
impedimentos en caso de que se ejerza la fuerza contra ellos (derecho a la autodefensa).
Otra implicación vital de la existencia como fines en sí mismos, y del derecho a la vida
que de ello se deriva, es que cada ser humano es el propietario exclusivo de su vida: "todo
hombre tiene una propiedad sobre su propia persona. A esto no tiene derecho nadie más que él
mismo" (Locke [1690] 1988, 287). El nivelador del siglo XVII, Richard Overton, ya había expuesto
este punto de forma más concluyente: "Porque cada uno, como es él mismo, tiene una
autopropiedad, de lo contrario no podría ser él mismo" (citado en Palmer 2001, 70). Por lo tanto,
la autopropiedad no puede negarse sin contradicción.14
La cuestión crucial de la autopropiedad -que no es más que una expresión más clara y
completa del derecho a la vida- sugiere una adición a la definición de derechos de Rand. A saber:
en la filosofía política, los "derechos" de una persona se refieren al principio moral que afirma la
autopropiedad inviolable de los seres humanos individuales y define y sanciona su libertad de
acción en un contexto social.
Dado que cada vida humana es un fin en sí misma, no el medio para ningún otro fin -ya
sea éste parental, familiar, social, gubernamental o divino- y dado que cada vida humana es
propiedad exclusiva de ese individuo, los derechos son inalienables, es decir, "aquello que no
podemos quitar, suspender, infringir, restringir o violar, ni nunca, ni en ningún momento, ni por
ningún motivo" (Rand 1946, 12; citado en Binswanger 1986, 211). Las implicaciones vitales de la
inalienabilidad son que la razón y la moral requieren que todos los seres humanos observen y
respeten los derechos de los demás en todo momento, y simultáneamente que todos los seres
humanos tienen el derecho absoluto de defender sus vidas, su libertad y su propiedad contra
cualquiera que intente restringirlos o violarlos.
 Así, la respuesta correcta a los antiegoístas que exigen "¿Por qué debo respetar los
derechos de los demás?" es, en primer lugar, moral: "Los demás existen para servir a sus propios
fines, no a los tuyos". Y, en segundo lugar, práctica: "Si no respetas los derechos de los demás,
sufrirás las consecuencias". Es una ilustración del precepto de Rand de que lo moral y lo práctico
son la misma cosa. Respetar los derechos es ser a la vez moral y práctico. Por el contrario, si un
hombre viola los derechos de otra persona, suspende sus propios derechos hasta que se produzca
la restitución. Por eso decimos a los antiegoístas: "Si violas los derechos, te conviertes en un
proscrito. Como tal, pones tu propia vida en peligro, y eso puede llevarte a la muerte'.
Es importante señalar que los propios derechos de un individuo no se alienan cuando
viola los derechos de otra persona. Más bien, los delincuentes se colocan en una condición de
deuda exigible con las personas perjudicadas. Esta condición la crean los derechos de las víctimas,
que les dan derecho a solicitar una reparación inmediata. Toda iniciación de la fuerza conlleva,
por tanto, una suspensión instantánea y autoinducida de los derechos del iniciador, ya que,
evidentemente, los derechos de las víctimas carecerían de valor si no tuvieran derecho a exigir o
aplicar la rectificación inmediata del daño que se les ha causado. Sin embargo, en el momento en
que se produce la restitución, el iniciador vuelve al statu quo anterior, con todos los derechos
plenamente reactivados.15
Se puede ver que la fuente común del egoísmo y los derechos elimina el choque entre ellos
que han afirmado filósofos como Robert Nozick (1971).16 Algunas de las cuestiones relativas a ese
supuesto choque fueron abordadas por Eric Mack en una ponencia presentada en el Seminario de
Verano del Centro Objetivista de 1998 en Boulder, Colorado, publicada posteriormente en forma
revisada en Reason Papers. Mack abordó el asunto desde un ángulo diferente, pero llegó a la
misma conclusión que este ensayo.17 Afirmó: "Todo ser humano vivo es un fin en sí mismo. Esta es
una afirmación más fundamental que la doctrina del egoísmo o la doctrina de los derechos... [P]ara
cada ser humano tiene dos implicaciones principales... La primera... es que cada persona debe
descubrir, promover y sostener su bienestar... que es de valor último para este agente. La
segunda... es que ningún agente debe tratar a ningún otro individuo como un medio para sus
fines... Así que la segunda articulación más específica de la idea central de que cada persona es un
fin moral en sí mismo es que cada persona posee derechos sobre sí misma que los demás están
obligados a respetar". Refiriéndose a la descripción de John Hospers de la ética de Rand como "de
dos vertientes", Mack (1998, 12-13) añadió: "Ni la doctrina del egoísmo ni la doctrina de los
derechos tienen prioridad sobre la otra. Y como son implicaciones o especificaciones distintas de la
comprensión de que cada persona es un fin moral en sí mismo, ninguna de las dos doctrinas es
reducible a la otra". Ergo, no hay choque entre el egoísmo y los derechos de los demás.
En resumen, la vida es individual y cada vida individual es un fin en sí misma. Los
individuos humanos, como agentes volitivos, necesitan una ética que guíe sus elecciones y
acciones. Como fines en sí mismos, su trayectoria vital debe ser "doble". Deben dedicarse a su
propia búsqueda de la felicidad y, simultáneamente, respetar el derecho de los demás a hacer lo
mismo.
William Godwin, el filósofo anarquista británico del siglo XVIII, formuló el asunto de
forma útil cuando dijo que lo que se llama "derechos" son de "dos tipos, activos y pasivos; el
derecho en ciertos casos a hacer lo que nos parezca; y el derecho que poseemos a la tolerancia... de
otros hombres". Unas páginas más adelante expresa el aspecto pasivo con más fuerza: "ningún
hombre debe invadir mi provincia, ni yo la suya" (Godwin [1793] 1971, 84, 89).18 Rand (1963b, 94),
recordará el lector, describió los derechos como "positivos" y "negativos", pero "activos" y "pasivos"
parece más rico y elegante.
Derechos: Individuales, naturales y objetivos

Hemos visto que los derechos se derivan del hecho de que los seres humanos son fines en
sí mismos. Esto basta para demostrar que la fuente de los derechos no es ni el Estado ni la
sociedad, sino el individuo humano. Pero la cuestión no termina ahí. La mayoría de las veces se
habla de los derechos y se entienden abstractamente como principios morales. Pero de lo anterior
se desprende que estos principios se abstraen de la entidad física externa y observable que es el
ser humano. Los derechos son, en efecto, principios morales, pero al mismo tiempo están
profundamente arraigados en los seres humanos individuales, que forman parte del mundo
natural objetivo.
Que el individuo es la verdadera fuente de los derechos se hace más evidente cuando se
observa el funcionamiento real de los hombres y mujeres individuales. Al igual que la vida
misma está totalmente integrada en cada persona, también lo están los distintos elementos que se
combinan para conformar su naturaleza: el ser humano es un organismo vivo. La mente y el
cuerpo, por ejemplo, son distinguibles a efectos de análisis o discusión, al igual que la emoción y
el pensamiento, el placer y el dolor, etc.; pero todos ellos son aspectos de los seres humanos
individuales y no tienen una existencia separada. Las funciones de la conciencia también pueden
separarse por abstracción: la sensación, la percepción, la formación de conceptos, la volición, el
deseo, el subconsciente, la memoria, etc., pero ninguna de ellas existe aparte de los seres humanos
conscientes.
El aspecto más importante de la conciencia humana es la volición, ya que sin la capacidad
de querer no podría haber acción y, por tanto, no habría vida humana. Del mismo modo, el
aspecto más importante de la volición es la libertad, ya que sin la libertad de enfocar, elegir,
actuar, etc., la volición no es posible. El libre albedrío consiste en la libertad mental que opera
dentro de la volición. Pero esta libertad de acción mental no es algo separado o externo a la
volición, sino que es integral: es una parte móvil y operante, tan esencial para la volición como lo
es el corazón para la circulación de la sangre o el oxígeno para el funcionamiento del cerebro. La
libertad es, pues, un aspecto orgánico de la característica que define a la humanidad, la razón, y
está tan profundamente arraigada en cada hombre y mujer como la vida misma.
¿Existe alguna diferencia significativa entre la libertad vista así -como aspecto integral,
esencial y fundamental de la razón- y la libertad vista como un derecho social o político? Creo
que no. Sin embargo, se podría objetar que estoy recurriendo a lo que Ronald Merrill (1991, 117)
llamó "el clásico cambio de significado cheapo", es decir, que me estoy refiriendo a la esencia de la
razón como libertad, para luego sustituirla discretamente por el significado más habitual de
libertad, la libertad política. No se pretende tal subterfugio. Sostengo, más bien, que la esencia de
la razón -la voluntad- y su contraparte sociopolítica -el derecho a la libertad- son realmente la
misma cosa, pero vista desde puntos de vista internos o externos. Los dos son separables en aras
del análisis, pero la separación es simplemente un cambio de perspectiva: el hombre observando
o siendo observado, como sujeto u objeto, como individuo o como ser social.19 (Es análogo a que
los individuos se conviertan en yoes cuando se consideran desde una perspectiva interna). La
libertad de voluntad es la libertad de acción, y como cada ser humano es un fin en sí mismo, cada
uno tiene derecho a esa libertad. Como lo expresó Rand (1963c, 107) "Puesto que la mente del
hombre es su herramienta básica de supervivencia... la condición básica que requiere es la
libertad de pensar y actuar según su juicio racional" (citado en Sechrest 1999, 89).
 Dado que la propiedad (aparte del yo) es externa, no integral, podría parecer difícil tratar
el derecho a la propiedad de forma similar. O quizás no. Estamos inmersos en un intercambio
continuo con nuestro entorno. Cada segundo de nuestra vida extraemos de él los medios de
nuestra supervivencia. No podemos separarnos de él ni siquiera un minuto. En "El discurso de
Galt", en su novela Atlas Shrugged, Rand (1957, 985-86) afirmó que los derechos son "condiciones
de existencia requeridas por la naturaleza del hombre para su adecuada supervivencia". También
dijo que "sin derechos de propiedad, ningún otro derecho es posible" (1963b, 94). Y como el
oxígeno es la primera condición de nuestra existencia, es nuestra primera propiedad externa. Le
siguen la alimentación, el vestido y el alojamiento, que varían según las circunstancias
individuales. En este sentido también, entonces, las necesidades naturales de nuestra
supervivencia y nuestro derecho a perseguirlas son realmente la misma cosa, difiriendo sólo en la
perspectiva desde la que uno las ve.
Es cierto que Rand dijo en otra parte que un derecho es "un principio moral que define y
sanciona la libertad de acción de un hombre en un contexto social" (93). Esto podría dar crédito a
la opinión de que los derechos sólo existen en un entorno social, ya que un principio es general, no
particular. Pero los derechos son sólo uno de los varios principios de un código ético. Otros son
virtudes -como la racionalidad y la productividad, la honestidad y la justicia- que pueden tener o
no una dimensión social: depende del contexto. Por ejemplo, uno puede cultivar su jardín de
forma racional y productiva en solitario, pero admitir honestamente -siendo justo consigo mismo-
que necesita algo de ayuda.
Un código de moralidad es abstracto. Pero los principios de la moral se derivan de los
hechos de la vida humana y carecen de valor si no se relacionan directamente con la naturaleza
concreta de los hombres y mujeres reales. El hecho de que un derecho pueda abstraerse para
servir como principio social no debe permitirse que oscurezca o disminuya la verdad igualmente
importante de que, como otros principios morales, los derechos están arraigados en la naturaleza
física real de los seres humanos individuales, y se derivan de las condiciones físicas esenciales que
hacen posible sus vidas: sólo existen particulares. Esto es lo que Rand quiso decir con "la fuente
de los derechos es la naturaleza del hombre", y por eso es correcto referirse a los derechos como
"derechos naturales". Los derechos son parte del ser natural, y por tanto existen objetivamente en
la naturaleza, y también son parte de la naturaleza humana, parte de lo que es el ser humano.
Nadie puede discutir seriamente que somos seres sociales, pero ante todo somos
individuos, "enteros en sí mismos". Al perseguir la vida por sí mismo, cada ser humano es ante
todo único, una entidad completa en sí misma. La existencia de los demás es tan esencial para la
felicidad como para la procreación. También crea un sinfín de oportunidades que se niegan a una
persona solitaria. Sin embargo, la dimensión social de la vida humana no debe desvirtuar su
punto de partida, la primacía del individuo.
En resumen, al igual que no puede existir la conciencia sin un ser consciente, tampoco
puede existir un derecho sin una persona que lo origine y lo posea. Un derecho es un aspecto
integral de un ser humano en el mismo sentido que el movimiento es un aspecto integral de una
entidad en movimiento.
Evidentemente, como ya se ha señalado, los derechos pueden considerarse de forma
abstracta, al margen de los seres humanos que los originan, pero no pueden separarse de esos
seres. Tomando prestada la analogía de Aristóteles sobre la convexidad y concavidad de los
círculos, un derecho es "distinto por definición, pero por naturaleza inseparable" (Ética a
Nicómaco, 1.13.1102a 31).
 Por lo tanto, no parece tener sentido afirmar que los derechos sólo existen en presencia de
otras personas, ya sea la sociedad o el Estado. Tomando prestado una vez más a Aristóteles, éste
habló de la posesión de la virtud como "compatible con estar dormido" (ibid 1.5.1095b 32) y dijo
de nuestros sentidos, "los teníamos antes de usarlos, y no llegamos a tenerlos por usarlos" (ibid
2.1.1103a 31). En otras palabras, un pianista de talento no pierde su talento en ausencia de un
piano; ni un hombre honesto perdería su honestidad si eligiera vivir en una celda de ermitaño; y
un explorador del espacio seguiría teniendo derechos aunque se perdiera y nunca viera a otro ser
humano.
Es cierto que los derechos, en su sentido pasivo, sólo se activan en un contexto social,
porque sólo entonces son honrados o están potencialmente amenazados. Pero afirmar que no
existen de otro modo es cortarlos de su fuente y convertirlos en abstracciones flotantes. Por lo
tanto, cuando Barnett (1998, 73) afirma que "en ausencia de otras personas, los derechos no sirven
para nada", se está perdiendo la mitad del panorama. Los derechos pueden estar inactivos en
ciertas circunstancias, pero eso no los convierte en algo sin propósito o inexistente. Más bien hay
que verlos como listos y a la espera.20
 TERCERA PARTE: JUSTIFICAR EL GOBIERNO
"Si la sumisión cesara, se acabaría el señorío". - Max Stirner ([1845] 1982, 196)
Cualquier investigación histórica o filosófica desapasionada del fenómeno que llamamos
"gobierno" debe llegar eventualmente a alguna evaluación como la ofrecida por el anarquista
italiano Errico Malatesta ([1891] 1995, 23-24), aunque no necesariamente en términos tan
contundentes:

"La función básica del gobierno en todas partes y en todos los tiempos, cualquiera que
sea el título que adopte y cualquiera que sea su origen y organización, es siempre la de oprimir y
explotar a las masas... [y] la de defender a los opresores y explotadores: y sus instrumentos
principales, característicos e indispensables son el agente de policía y el recaudador de impuestos,
el soldado y el carcelero, a los que hay que añadir invariablemente el comerciante de mentiras,
sea sacerdote o maestro de escuela, remunerado o protegido por el gobierno para esclavizar las
mentes y hacer que acepten dócilmente el yugo" 21

¿Cómo se justifica este estado de cosas, que existe en todo el mundo? La respuesta que
dan algunos objetivistas es que el gobierno está justificado porque protege los derechos. Es, por
ejemplo, el punto de vista de Oyerly (1994, 9) y sustenta los ensayos de Franck (1994; 2000).
También fue la postura del difunto Ronald Merrill, que me dijo lo mismo en una carta privada
(23 de octubre de 1997), añadiendo que fue David Kelley quien le había "dado la razón en el
asunto". Ciertamente la concepción juega un papel principal en la conferencia grabada de Kelley
"Gobierno versus Anarquía". Rand (1963c, 109) lo empezó todo quizás en "La naturaleza del
gobierno", cuando afirmó que la protección de los derechos bajo un código objetivo de reglas es la
"única justificación moral del gobierno".
Pero por mucho que la gente crea que el gobierno está justificado porque protege los
derechos, cuando se somete a lo que Proudhon ([1851] 1989, 291) llamó "el taladro de la filosofía",
la proposición resulta estar plagada de dificultades.

¿Por qué justificar?

La necesidad de justificar el gobierno ha sido un elemento del pensamiento político

desde la antigüedad. Porque si un grupo de hombres (normalmente han sido hombres) reclama
la autoridad para hacer leyes para el resto de su sociedad, así como la autoridad para hacer
cumplir esas leyes y castigar a quienes las incumplen, surge la pregunta: "¿Cuál es el fundamento
de esa autoridad? Una buena respuesta es imprescindible, si no, ¿por qué habría de obedecer
alguien? Y se han dado muchas respuestas, desde el impuro pero simple poderío hasta el
Derecho Divino. Pero la respuesta que ha dominado el pensamiento político desde el siglo XVIII
ha sido que la autoridad del gobierno se basa en el consentimiento: "para asegurar estos
Derechos, los Gobiernos se instituyen entre los Hombres, derivando sus justos Poderes del
Consentimiento de los Gobernados", como dirían las famosas palabras de Jefferson (cf. Locke
[1690] 1988, 330). Prácticamente todas las elecciones del mundo desde 1776, ya sean auténticas o
amañadas, se han basado en el principio del "consentimiento de los gobernados", que suele
considerarse el fundamento y la justificación de la democracia moderna.
 Sin embargo, aunque suene grandioso, el "consentimiento de los gobernados" es más
ilusorio que real. Para empezar, las pruebas del consentimiento universal -que el principio de
consentimiento requiere para que el gobierno esté plenamente justificado- nunca se han buscado
y serían imposibles de obtener.22 Así que el principio de consentimiento se alía invariablemente
con (o se sustituye por) la noción de "regla de la mayoría", una ficción pragmática y amoral que
contradice rotundamente el consentimiento: permite que el mero peso de los números anule la
disidencia. Como lo describió despectivamente el joven contemporáneo de Jefferson, William
Godwin ([1793] 1971, 220) "ese flagrante insulto a toda la razón y a la justicia, el decidir sobre la
verdad mediante el reparto de números". Godwin también dejó clara la debilidad del principio
del consentimiento: "si el gobierno se basa en el consentimiento del pueblo, no puede tener
ningún poder sobre ningún individuo al que se le niegue ese consentimiento" (102), una verdad
reiterada a lo largo de los siglos por pensadores como Herbert Spencer ([1850] 1995), Lysander
Spooner ([1867] 1973) y George H. Smith (1992; 1995). Es presumiblemente la fragilidad
altamente visible del principio de consentimiento lo que ha llevado a la búsqueda de una
justificación alternativa para el gobierno, representada aquí por la idea de que el gobierno se
justifica porque protege los derechos.
Antes de poder cambiar nuestro taladro filosófico por el de la fuerza, hay que tener en
cuenta otros factores. El gobierno es en gran medida una cuestión de fuerza; sus edictos se hacen
cumplir. Como se dice que dijo George Washington,
"El gobierno no es razón, el gobierno no es persuasión, el gobierno es fuerza" (citado en
Minto 1998, 4). Dejando de lado a los infractores de los derechos -que son objeto de la justicia, no
de la coerción-, lo que el gobierno hace cumplir suele ir en contra de la voluntad de las personas
coaccionadas. Incluso el gobierno más mínimo que se haya imaginado prevé excluir a los
ciudadanos de actividades que podrían realizar perfectamente por sí mismos. Por lo tanto,
cualquier razón para el gobierno debe justificar todo el uso de la fuerza fuera de la esfera de la
justicia. La "ley de la igualdad de la libertad" de Spencer afecta directamente al núcleo de este
problema: "Todo hombre tiene libertad para hacer todo lo que quiera, siempre que no infrinja la
misma libertad de ningún otro hombre" ([1850] 1995, 95; cf. Barry 1986, 104). Si no ha infringido,
nadie puede actuar contra él. De ahí el famoso "derecho a ignorar al Estado" de Spencer ([1850]
1995, 185ss). John Stuart Mill ([1859] 1955, 11-12) dijo más o menos lo mismo en su célebre ensayo
Sobre la libertad: "el único propósito por el que puede ejercerse legítimamente el poder sobre
cualquier miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es el de evitar el daño
a los demás... Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano". Lo
mismo dijo Albert Jay Nock ([1935] 1950, 36), cuyo legendario rey Pausole sólo tenía dos leyes:
"No hagas daño a nadie, luego haz lo que quieras". Así, si los individuos no han hecho daño a
nadie, nadie puede actuar contra ellos.
Rand (1963c, 108) pensaba que tenía la respuesta aquí, en el sentido de que el monopolio
del uso de la fuerza que defendía era un monopolio de la fuerza de represalia: "la fuerza sólo
puede usarse en represalia, y sólo contra los que inician su uso". En otras palabras, sólo serían
objeto de coerción aquellos que estuvieran moralmente equivocados: se haría justicia.
Sin embargo, es importante tener en cuenta lo que Rand escribió sobre los derechos en
este sentido: "Los derechos del hombre sólo pueden ser violados mediante el uso de la fuerza
física. Sólo por medio de la fuerza física puede un hombre privar a otro de su vida, o
esclavizarlo, o robarle, o impedirle perseguir sus propios objetivos, u obligarlo a actuar en contra
de su propio juicio racional. La condición previa de una sociedad civilizada es la exclusión de la
fuerza física de las relaciones sociales... si los hombres desean tratar con los demás, sólo pueden
hacerlo por medio de la razón: por medio de la discusión, la persuasión y el acuerdo voluntario y
sin coacción" (ibid).
Por lo tanto, es lamentable que Rand recomiende un monopolio estatal, ya que, como se
ha señalado con frecuencia durante el debate anarquía/minarquía, establecer y aplicar un
monopolio estatal antes de cualquier violación de los derechos es dejar de lado "la razón, la
discusión, la persuasión y el acuerdo voluntario y sin coacción". El establecimiento de un
monopolio estatal es en sí mismo una iniciación de la fuerza.
Linda y Morris Tannehill ([1970] 1984, 33) lo dejaron muy claro en The Market for
Liberty: "Un gobierno, para ser un gobierno... debe mantener un monopolio en aquellas áreas que
ha adelantado. Para asegurar su existencia, este monopolio debe ser coercitivo, debe prohibir la
competencia. Por lo tanto, el gobierno, para poder existir como tal, debe recurrir a la fuerza para
prohibir a cualquier ciudadano que entre en competencia con él en los campos que reclama como
suyos exclusivamente.... Cualquier intento de concebir un gobierno que no inicie la fuerza es un
ejercicio inútil.... El gobierno es, por su propia naturaleza, una agencia de fuerza iniciada. Si
dejara de iniciar la fuerza, dejaría de ser un gobierno y se convertiría, de hecho, en otra empresa
comercial en un mercado competitivo".
Randolph Bourne ([1918] 1998, 14) expuso el asunto con elocuente brevedad: "El Estado
es un Dios celoso y no admite rivales".
La palabra justificar significa en este contexto "hacer justo; probar o mostrar que es justo o
correcto" (Chambers English Dictionary). El argumento de que el gobierno está justificado
porque protege los derechos está evidentemente diseñado para responder a la objeción de los
Tannehill y para reivindicar al gobierno. "Justo" es la palabra clave en la formulación de
Jefferson, porque no se puede esperar razonablemente que una persona obedezca a un gobierno
injusto.
Está claro, pues, que toda la cuestión es de moralidad: ¿cómo van a demostrar los
ejecutores de un monopolio estatal que sus acciones son éticas de hecho y, lo que es igualmente
importante, cómo van a persuadir a "los gobernados" de que la autoridad que se les impone es
justa, legítima y moralmente vinculante? George H. Smith (1997, x), en su importante
introducción al libro de Oppenheimer, El Estado, subraya que la aceptación por parte de los
ciudadanos de su legitimidad es, de hecho, imperativa para el Estado, porque "Al igual que Santa
Claus, el Estado sólo puede existir mientras la gente crea en él".

Los argumentos de Rand23

Los argumentos de Rand en apoyo del monopolio gubernamental de la fuerza de

represalia no son muy persuasivos. Escribió: "El uso de la fuerza física -incluso su uso como
represalia- no puede dejarse a la discreción de los ciudadanos individuales" (1963c, 108) y afirmó
que si así fuera, la sociedad "degeneraría en el gobierno de la turba, la ley de linchamiento y una
serie interminable de sangrientas disputas y venganzas privadas". Continuó: "los hombres
necesitan una institución encargada de proteger sus derechos bajo un código objetivo de reglas.
Esta es la tarea del gobierno... su tarea básica, su única justificación moral y la razón por la que los
hombres necesitan un gobierno" (ibid p. 109). Sin embargo, como han señalado Sechrest (1999,
91) y Block (2000, 150-55), Rand no ofreció ninguna prueba de sus afirmaciones sobre el "gobierno
de la muchedumbre", que se contradicen con las amplias pruebas históricas y antropológicas a las
que se hace referencia en este documento. Ciertamente, ha habido muchos casos de turbas
desbocadas, pero éstos han tenido lugar invariablemente dentro de los Estados y casi siempre
han sido ocasionados por las acciones de los propios Estados.
Sechrest (1999, 96) también señala que los argumentos antianarquistas de Rand contienen
un fuerte elemento de autocontradicción. Rand planteaba que las víctimas de robos se volverían
locas si no hubiera gobierno, pero que las mismas personas tendrían un "sentido de la justicia
bien afinado" si lo hubiera. Como he señalado en otro lugar (Dykes 1998b, parte 3), hay una gran
incoherencia entre la premisa del "universo benévolo" de Rand y su visión de cómo se
comportaría la gente -la parte más significativa de ese universo- en una sociedad sin Estado.
El único argumento específico de Rand para el monopolio de la fuerza por parte del
gobierno es que "un gobierno tiene el monopolio del uso legal de la fuerza física. Tiene que tener
un monopolio, ya que es el agente que restringe y combate el uso de la fuerza" (1963c, 109). El
problema aquí es que su argumento es circular: "Un gobierno tiene el monopolio de la fuerza.
Debe tener el monopolio porque es el agente -es decir, el único agente- para combatir el uso de la
fuerza". Lo que equivale a decir que es un monopolio y tiene que serlo porque es un monopolio.
Aunque lo que Rand probablemente quería decir era: "El gobierno no puede combatir
eficazmente la fuerza sin un monopolio legal sobre el uso de la misma", uno sigue sin estar
convencido, ya que su proposición sigue requiriendo demostración.
A falta de pruebas o de argumentos persuasivos, uno se ve obligado a conjeturar, y el
pensamiento que subyace en el ensayo de Rand "La naturaleza del gobierno" parece ir en esta
línea:

i) Los individuos tienen derechos, los prerrequisitos para la vida en sociedad.

ii) Toda la experiencia, ya sea histórica o cotidiana, muestra que la protección organizada
de los derechos es esencial.
iii) La protección de los derechos no puede darse sin un derecho objetivo.
iv) El derecho objetivo no puede surgir si los "gobiernos" compiten; el derecho del
organismo A diferiría del del organismo B, etc.
v) Por lo tanto, la protección de los derechos tiene que ser un monopolio estatal.
vi) Los monopolios estatales son per se erróneos, pero este monopolio es permisible
porque es la única manera de lograr el derecho objetivo que es esencial para proteger los
derechos.24
vii) Para garantizar que los derechos estén efectivamente protegidos, el monopolio estatal
del uso de la fuerza será puramente de represalia, y estará rigurosamente controlado por una
constitución.
viii) Dado que nuestro fin es bueno, y nuestros medios están controlados
constitucionalmente, podemos vivir con algo que es, en todas las demás circunstancias, malo.

El punto clave en lo anterior es vi) porque, en otra parte de su obra, Rand (1962a, 5)
rechazó enfáticamente el concepto de monopolio como una "falacia socialista", que sólo podía
surgir como resultado de la intervención del gobierno. También recomendó el trabajo de "los
mejores economistas" (presumiblemente Ludwig von Mises y Henry Hazlitt), que habían
expuesto los males de los monopolios impuestos por el Estado. Sin embargo, al promover el
gobierno limitado, respalda un monopolio que, como todos los demás, no puede establecerse
sino mediante la intervención no invitada del Estado. Y el gran problema para los objetivistas
que se unen a ella en este apoyo es que el establecimiento de tal monopolio es, como se ha
demostrado anteriormente, una iniciación de la fuerza: el monopolio estatal se establece antes de
cualquier violación de los derechos de los individuos. Además, un monopolio estatal no sólo
vulnera los derechos individuales, eliminando la libertad de elección, sino que también entra en
conflicto con el principio de Rand de prohibir la fuerza en las relaciones sociales: un monopolio
estatal, para ser un monopolio, debe ser absoluto y aplicable.
Es una lástima que Rand no haya profundizado en su defensa del monopolio estatal de la
fuerza, ya que, si el análisis que acabamos de presentar es correcto, demuestra que su
razonamiento se reduce a la indigna racionalización de que "el fin justifica los medios". El
argumento esbozado no difiere de: "Hemos sido elegidos para proteger la libertad. El enemigo
está a las puertas. No tenemos suficientes tropas. Para proteger la libertad debemos reclutar".
Pero no se puede defender la libertad destruyéndola. La contradicción es flagrante. Si una acción
es moralmente incorrecta, no se convierte en moralmente correcta por llevarse a cabo con un
buen propósito.
La propuesta de que el gobierno se justifica porque protege los derechos no es diferente.
Repite el patrón de argumentación de "el fin justifica los medios" esbozado anteriormente, sólo
que en términos diferentes y de forma más sucinta, intentando aparentemente eludir así la
cuestión crucial de la iniciación de la fuerza que conlleva un monopolio estatal. Aunque
pretende ser razonable y justa, la afirmación trata de desviar la atención de la violación de los
derechos por parte del Estado señalando el fin moral del Estado de protegerlos. Ergo, la
proposición se basa en la falsa suposición de que un fin puede justificar los medios utilizados
para alcanzarlo. Como vimos al discutir el ensayo de Kelley "La necesidad del gobierno", no se
puede emplear la coerción bajo la bandera de eliminar la coerción.
Esta conclusión no se evita afirmando que un monopolio estatal es, de hecho, la única
forma de crear derecho objetivo, porque abundan los ejemplos falsos, por ejemplo, el Mercader
de Leyes. Tampoco se puede escapar afirmando que la protección de los derechos es un ejercicio
de justicia (que, en sí mismo, no es coercitivo), por lo que un gobierno no está utilizando la
coerción cuando toma represalias contra los infractores. Porque al rechazar un monopolio estatal,
uno no se opone necesariamente a sus actividades -algunas de las cuales pueden ser justas,
apropiadas o esenciales- sino a la arrogación de esas actividades por parte del Estado, que la
historia, la lógica y la ética nos dicen que no es necesaria, es altamente inmoral y muy peligrosa.
Como ha expresado Sy Leon ([1976] 1996, 84) "aunque algunos de los bienes y servicios
proporcionados por el gobierno son esenciales, no es esencial que sean proporcionados por el
gobierno".

¿Protege el gobierno los derechos?

Dejando de lado la deficiencia lógica, la proposición "el gobierno está justificado porque
protege los derechos" es fatalmente defectuosa en cuanto a los hechos. De hecho, el gobierno no
protege los derechos. Hay varias razones por las que esto es cierto. La más obvia es que, dado
que todos los gobiernos se establecieron por la fuerza con el fin de explotar a los pueblos
sometidos, la protección de los derechos nunca ha sido, ni podría ser, parte de su cometido.
Oppenheimer ([1914] 1997, 9) tras un detallado estudio histórico, demostró que "[e]l Estado... es
una institución social impuesta por un grupo de hombres victoriosos a un grupo derrotado...
[con] ningún otro propósito que la explotación económica de los vencidos por los vencedores...
Ningún Estado primitivo conocido por la historia se originó de otra manera" (cf. Paine [1792]
1973, 404, y Spooner 1992, 20-21). Oppenheimer ([1914] 1997, 14-15) también señaló que sólo hay
dos formas en que los seres humanos pueden obtener los medios de supervivencia, el trabajo y el
robo. Llamó al trabajo (y al comercio) los "medios económicos", y al robo - "la expropiación sin
contrapartida del trabajo de los demás"- los "medios políticos", y luego señaló que el Estado no es
más que "una organización de los medios políticos". Evidentemente, un monopolio establecido
por la fuerza y que se sostiene mediante la expropiación no puede ser un protector de los
derechos. Como señaló Isabel Paterson ([1943] 1993, 121) "El derecho como concepto se opone
necesariamente a la fuerza; de lo contrario, la palabra carece de sentido... los términos racionales y
naturales de la asociación humana son los del acuerdo voluntario, no los del mando".
Además, al ser un instrumento de coerción, el Estado siempre está más dispuesto a
utilizar la fuerza que la persuasión para conseguir sus objetivos. Esto queda bien ilustrado por la
preferencia del gobierno por castigar al delincuente en lugar de buscar la restitución o la
compensación para la víctima, siendo este último el principal objetivo de la justicia en las
sociedades de derecho consuetudinario que precedieron al gobierno. ¿Cómo se protegen o
restauran nuestros derechos con el castigo de otro?
Cuando se trata de la "protección de los derechos" que ofrece el gobierno, las agencias
estatales de la ley adolecen de todos los defectos que afligen a los monopolios coercitivos en
cualquier esfera: sofocación de la iniciativa, servicio deficiente, retrasos interminables, precios
elevados, corrupción y la "insolencia del cargo" que Barnett (1998, 238 y ss.) describe tan
acertadamente como "abuso de la aplicación", es decir, ninguna protección. Además, las agencias
gubernamentales son "sin ánimo de lucro" y, como ha observado Sechrest (1999, 97), "es un hecho
económico ineludible que las organizaciones sin ánimo de lucro, ya sean públicas o privadas,
muestran una fuerte tendencia a ser ineficaces e ineficientes."
Además, Benson (1990, parte II) ha demostrado que, estructuralmente, la ineficacia de la
ley y la justicia impuestas por el Estado es sistémica (cf. Rothbard [1973, 1978] 1996, 127). Por
muy "nobles" que hayan sido sus intenciones, la elaboración y aplicación de la ley por parte del
Estado se convierte invariablemente en un proceso político -dominado por grupos de presión y
burocracias interesadas- que crea poderosos incentivos y desincentivos para los funcionarios
encargados de hacer cumplir la ley, que acaban trabajando activamente contra la justicia. Por
ejemplo, en Estados Unidos, el éxito de la policía se mide por el índice de detenciones (Benson
1990, 131). Esto da a los agentes un fuerte incentivo para centrarse en objetivos "blandos" como el
vicio y las drogas -donde las detenciones son numerosas y fáciles (ibid p. 136)- y para evitar el
campo enormemente más importante de la prevención del delito, que no produce ninguna
detención.25
Del mismo modo, los abogados del Estado son recompensados sobre la base de los
juicios exitosos. Esto les lleva a depender cada vez más de la negociación de los cargos, que, al
tiempo que permite que los villanos salgan más libres, produce más rápidamente estadísticas
políticamente deseables o que mejoran su carrera (ibid pp. 137ss). Prácticamente todo lo que
impulsa el sistema jurídico estatal va en contra del sujeto original de la ley, la víctima agraviada,
que tiene que "valerse por sí misma en cada paso del camino" (ibid p. 147).26
Podría argumentarse que estos defectos sistémicos podrían remediarse, pero la evidencia
de la historia sugiere que, por muy cuidadosamente que se diseñen las burocracias, su exclusión
de los mecanismos de autocorrección del mercado conduce inevitablemente a la ineficiencia y a la
prevaricación. Rose Wilder Lane ([1943] 1993, 42) nos dirigió al núcleo de la cuestión: "Siendo
absoluto, y mantenido por la fuerza policial, un monopolio gubernamental no necesita complacer
a sus clientes".
Problemas adicionales

Quedan por discutir cinco graves dificultades con la proposición "el gobierno está
justificado porque protege los derechos". Para empezar, si uno reflexiona sobre esta
"justificación" del gobierno -bajo la cual el consentimiento de los gobernados se considera
irrelevante- uno pronto se da cuenta de que la proposición evidencia una arrogancia bastante
sorprendente. Supone que la gente corriente es incapaz de cuidar de sí misma. Supone que los
que establecen los gobiernos tienen una sabiduría y una virtud superiores. Supone que esta
superioridad imaginaria da derecho a estos "pastores del pueblo" (Proudhon [1851] 1989, 130)27 a
considerar sus propias opiniones personales como adecuadas para todos los demás miembros de
la sociedad, a ignorar las opiniones contrarias o los objetivos alternativos de todos los demás, a
abandonar la razón y la persuasión, y a imponer sus dictados a sus conciudadanos. "Arrogante"
no es un término lo suficientemente fuerte para estas actitudes; "tiránico" es más apropiado.
A continuación, cuando uno mira detrás de la propuesta, en busca de sus orígenes, por
así decirlo, parece claro que se basa en el altruismo. Los que imponen el gobierno a la sociedad
pretenden hacer el bien, proteger los derechos. Afirman que actúan, no para sí mismos, sino para
el beneficio de todos los demás miembros de la sociedad. El único adjetivo adecuado para tal
motivación es "altruista". Sin embargo, el Objetivismo rechaza el altruismo. Así que esta
justificación del gobierno queda automáticamente descartada por motivos éticos, y también por
simple coherencia.
En tercer lugar, una vida libre es genuinamente libre sólo si su adopción y práctica no
viene forzada desde el interior del individuo En palabras de Michael Bakunin ([1882] 1970, 30)
"La libertad del hombre consiste únicamente en esto: en que obedece las leyes naturales porque él
mismo las ha reconocido como tales, y no porque le hayan sido impuestas externamente por
cualquier voluntad extrínseca, divina o humana, colectiva o individual". La libertad concedida y
protegida desde el exterior por un "gobierno" autoproclamado no es libertad. Peor aún, el
proceso funda la sociedad en una remisión de coerción: la ley hecha por el Estado es la fuerza. El
proceso también es contraproducente; no se puede obligar a la gente a ser virtuosa. Como
observó Thoreau ([1849] 1986, 387) "La ley nunca ha hecho a los hombres un ápice más justos; y,
por medio de su respeto, incluso los bien dispuestos se convierten a diario en agentes de la
injusticia".
En cuarto lugar, si la imposición del gobierno se justifica porque protege los derechos,
una imposición similar por parte de cualquier otro organismo está igualmente justificada. La
mafia, por ejemplo, que te hace "una oferta que no puedes rechazar" para proteger tu persona y
tu propiedad (un "chantaje de protección") está actuando exactamente sobre la misma base moral
que el gobierno. De hecho, como demostró Harry Browne (1973, 92-96), la única diferencia entre
la Mafia y el gobierno de Estados Unidos en la década de 1970 era que la Mafia era mucho más
pequeña y, en muchos órdenes de magnitud, menos violenta. Nock ([1935] 1950, 50) ya había
señalado lo mismo: "Tomando el Estado dondequiera que se encuentre, golpeando en su historia
en cualquier punto, uno no ve manera de diferenciar las actividades de sus fundadores,
administradores y beneficiarios de las de una clase profesional-criminal".
Tom Paine ([1792] 1973, 420) escribió que "todo poder asumido es una usurpación", y el
último e insuperable problema con la proposición 'el gobierno está justificado porque protege los
derechos' es que los propios derechos prohíben quitar las decisiones sobre su protección a los
individuos cuyos derechos deben ser protegidos (cf. Sechrest 1999, 108). El derecho a la libertad
"triunfa" sobre todo. Prohíbe la violación de esa libertad por parte de cualquiera, se llame como
se llame. Así que la supuesta justificación es, en realidad, una usurpación.
Así, la forma más adecuada de concluir este apartado es parafrasear una afirmación de
David Kelley (1974, 244): la acción es injustificable "si conduce a la violación de los derechos
individuales".28
 CUARTA PARTE: LA PROTECCIÓN NO ESTATAL DE LOS
DERECHOS

"La libertad es la madre, no la hija del orden".

- Pierre-Joseph Proudhon (citado en Barry 1986, 15)

Sechrest (2000) se refirió a una serie de ejemplos históricos que socavan la tesis
generalizada de que el gobierno es esencial para proteger los derechos, en Inglaterra, Islandia,
Irlanda, Nueva Guinea y California, algunos de los cuales ya se han mencionado en este
documento. En esta sección, se amplían algunos de estos ejemplos y se aportan otros adicionales.

Los principios del derecho consuetudinario

Uno de los aspectos más interesantes del libro de Benson, The Enterprise of Law, son las
marcadas similitudes que encontró entre las leyes consuetudinarias de sociedades muy separadas.
Dos de las culturas que analizó fueron la Inglaterra anglosajona temprana y el pueblo kapauku de
Nueva Guinea del siglo XX. Los primeros anglosajones no tenían Estado, pero sí un sistema social
duradero y viable, caracterizado por una gran preocupación por los derechos individuales. La
protección la proporcionaban los grupos de parientes o vecinos llamados "tithings", cuyos
miembros tenían acuerdos recíprocos para ayudarse mutuamente en tiempos de problemas y para
unirse al clamor en la persecución de ladrones, asesinos, etc. Los grupos de diezmos formaban una
"centena", en la que había un "centinela", un individuo respetado que organizaba el clamor, y un
tribunal presidido por un comité judicial elegido entre los hombres de los diezmos. Había
tribunales de comarca separados para los litigios entre miembros de diferentes centenas (Benson
1990, 21 y ss.). Los delitos se trataban como agravios y se resolvían mediante la restitución.
Aunque los registros de la Inglaterra anglosajona son escasos e incompletos, el pueblo
kapauku, aún existente, fue estudiado intensamente por el antropólogo checo de Yale Leopold
Pospíšil ([1971] 1974, xii) entre 1954 y 1962. Como todas las sociedades primitivas, los kapauku
carecían de gobierno, pero disfrutaban de una cultura próspera basada en los derechos
individuales. La protección corría a cargo de los grupos de parentesco y el arbitraje (con la
restitución como principal forma de resolución) por parte de los oradores de la ley y los
encargados de resolver las disputas, llamados tonowi. La propiedad privada formaba parte de la
vida de los kapauku, incluso el bosque estaba dividido en franjas de propiedad privada (Benson
1990, 15 y ss; Pospíšil [1971] 1974, 66). Tanto en la sociedad anglosajona como en la kapauku,
cualquiera que se negara a aceptar la sentencia del tribunal o del tonowi corría el riesgo de ser
declarado forajido, y los forajidos podían ser asesinados y sus propiedades confiscadas
impunemente. Esta sanción final era suficiente para garantizar el cumplimiento en la mayoría de
los casos.
Tras examinar las leyes de estas y otras sociedades sin Estado, como los yurok de
California y los ifugao de Filipinas (1989, 7 y ss., 13 y ss.), Benson ofreció un intrigante análisis de
sus características comunes. Estas consisten en:
"1) reglas primarias caracterizadas por una preocupación predominante por los derechos
individuales y la propiedad privada; 2) responsabilidad de la aplicación de la ley que recae en la
víctima, respaldada por acuerdos recíprocos de protección y apoyo en una disputa; 3)
procedimientos de adjudicación estándar establecidos para evitar formas violentas de resolución
de disputas; 4) delitos tratados como agravios y típicamente castigados con pagos económicos en
concepto de restitución; 5) fuertes incentivos para someterse al castigo prescrito cuando se es
culpable de un delito debido a la amenaza recíprocamente establecida de ostracismo social; y 6)
cambio legal que surge a través de un proceso evolutivo de desarrollo de costumbres y normas.
" (Benson 1990, 21; se omite la cursiva) Estas características se revelaron claramente en la Islandia
medieval sin Estado. La base de esa sociedad era la propiedad privada y la gestión privada de la
tierra (Byock 2001, passim); la protección se proporcionaba mediante la ayuda mutua dentro de
las familias y los grupos afines, y mediante acuerdos recíprocos con los caciques locales llamados
godar (ibid pp. 216, 242); los juicios se llevaban a cabo en privado y solían resolverse mediante la
negociación y el compromiso (ibid p. 282); la restitución era el principal medio para resolver las
disputas y/o las infracciones (ibid p. 223); y el miedo al ostracismo ayudaba a preservar la paz
(ibid pp. 211, 226, 229).
Los antropólogos han registrado leyes consuetudinarias casi idénticas en sociedades
africanas sin Estado. Entre los 900.000 fuertes nuer de la cuenca del Alto Nilo, por ejemplo, las
disputas se resolvían mediante un arbitraje dirigido por "jefes de piel de leopardo". La reparación
era la solución habitual, incluso para delitos graves como el homicidio, y el pago se hacía en
ganado, la posesión más preciada de los nuer (Evans-Pritchard 1940, 121, 153). En la tribu
Manda, mucho más pequeña, la gente de cada jefatura "pagaba escalas reconocidas de
compensación por daños a la persona y a la propiedad", mientras que "los asesinatos entre
personas no relacionadas se compensaban... con la entrega de una niña" (Buxton 1958, 88-89).29
Al estudiar las costumbres de los pueblos menos avanzados tecnológicamente, es
importante reconocer que, espiritualmente, a menudo eran nuestros iguales. Los nuer, que bebían
sangre fresca, iban totalmente desnudos y se lavaban con orina de ganado, reconocían y
ensalzaban, sin embargo, virtudes como el valor, la generosidad, la paciencia, el orgullo, la
lealtad, la obstinación y la independencia (Evans-Pritchard 1940, 90). También trataban de
resolver rápidamente las disputas porque "las personas de ambos bandos tenían que mezclarse" y
"la vida corporativa es incompatible con un estado de disputa" (ibid p. 156).
También es importante reconocer que las leyes consuetudinarias de estas sociedades
estaban inteligentemente pensadas y aplicadas, y se basaban en siglos de experiencia de
convivencia. La paz y el orden eran valores activos incluso entre los pueblos propensos a la lucha
o a la guerra. Esto se refleja claramente en las expresiones utilizadas por los 800.000 tiv de lo que
hoy es el norte de Nigeria. La antropóloga Laura Bohannan (1958, 41) informó:
"Cualquier acto que perturbe el buen curso de la vida social -guerra, robo, brujería,
peleas- 'estropea el país'; la paz, la restitución, el arbitraje exitoso lo 'reparan'". Los tiv tienen
incluso un proverbio según el cual "cualquier disputa puede resolverse a menos que las partes
quieran pelear" (p. 48).
En respuesta a la suposición de los objetivistas que siguen a Rand de que la subjetividad
desenfrenada sería la norma en ausencia de gobierno, hay que subrayar que, puesto que los pocos
y sencillos principios del derecho consuetudinario son conocidos, comprendidos y respetados
(normalmente) por todos en la sociedad, son claramente objetivos.30 Como señaló Pospíšil ([1971]
1974, 4), los criterios son objetivos cuando "forman parte de una costumbre general conocida por
todos". Las leyes consuetudinarias son también leyes propiamente dichas, no meros tótems de
escasa importancia: no pueden romperse impunemente. Otro estudioso ha escrito
 "El derecho consuetudinario es un derecho real.... Tiene una fuerza normativa
real" (Reynolds 1994, 58).
Además, la coherencia deseada con razón por Marsha Enright (2000, 137) parece surgir de
forma natural. Los antiguos islandeses, los irlandeses medievales (Peden 1977), los primeros
anglosajones, los yurok, los ifugao, los kapauku, los nuer, los mandas y los tiv tenían códigos de
derecho común a pesar de vivir en comunidades muy dispersas. También es vital señalar que
estos códigos voluntarios costaban muy poco de aplicar, restablecían a la víctima o a su familia -ya
que las multas y los daños se pagaban a ellos, no a un tesoro estatal- y, a través de la restitución,
más que del castigo, permitían a los culpables seguir siendo productivos y restablecer su propia
posición en la sociedad una vez pagadas sus deudas con las víctimas.
Qué diferencia hay entre este derecho consuetudinario supuestamente "primitivo" y la
justicia estatal actual, en la que todo el mundo se beneficia menos la víctima, en la que los
culpables no tienen que compensar a los que han perjudicado (y en la que, además, se les hace
improductivos mediante el encarcelamiento, en parte a costa de la víctima); y donde la mayoría de
las víctimas nunca ven que se haga justicia debido a la ineficacia de la policía estatal, a los jueces
venales o incompetentes, a la lentitud y complejidad de los procedimientos judiciales o,
simplemente, a que el sistema jurídico estatal es tan caro que pocas personas pueden permitirse
buscar su protección (Benson 1990, 309; Barnett 1998, passim).31
Tampoco se resuelven los conflictos en el sistema estatal. A diferencia del arbitraje
privado, que intenta llevar a los litigantes conjuntamente hacia una resolución permanente de su
disputa, "el sistema judicial adversarial no busca un compromiso al que ambas partes accedan
voluntariamente; fuerza una solución que al menos una, y quizás ambas, de las partes encuentra
insatisfactoria, garantizando virtualmente futuras confrontaciones" (Benson 2002, 143). Podemos
contrastar esto con la antigua Islandia. Aunque las sagas hablan de una justicia dura y de la
explotación de los más débiles, estos acontecimientos se registraron por su carácter inusual,
porque no eran la norma. La norma era el compromiso: "En el toma y daca del sistema judicial
islandés, una solución de compromiso era el resultado habitual de un pleito" (Byock 2001, 282).
La búsqueda de soluciones mutuamente aceptables a las disputas es en realidad universal
en las sociedades de derecho consuetudinario. Por ejemplo, entre los tiv: "Dos hombres de igual
categoría, incapaces de ponerse de acuerdo, buscan a algún anciano y le piden que arbitre; a
menudo acuden a varios sucesivamente hasta que han escuchado una solución que les agrada a
ambos" (Bohannan 1958, 57). Y cuando se llega a un compromiso, y ambas partes están de
acuerdo con una solución, no se necesita ningún otro árbitro. Este enfoque prescinde de ese
shibboleth minarquista, la supuesta necesidad de un árbitro final o tribunal supremo,
supuestamente capaz de decidir mejor que las partes implicadas cuál debe ser la solución a una
disputa. Obviamente, en casos de homicidio, violación o robo, los culpables pueden estar menos
inclinados a aceptar el veredicto acordado entre el agraviado y el juez; pero cuando se trata de
decidir los niveles de compensación, en lugar de privar a los infractores de la vida o la libertad,
uno de los hechos más notables registrados por los antropólogos sobre las sociedades de derecho
consuetudinario (como Benson señaló anteriormente) es el alto grado en que los culpables aceptan
la sentencia en su contra (cf. Benson 1990, 18).
Ausencia de violencia en las sociedades sin Estado

Rand se unió a Hobbes en la creencia de que la falta de gobierno llevaría a una guerra de
todos contra todos. Por lo tanto, es muy importante darse cuenta de que las pruebas que tenemos
de la antropología conducen prácticamente a la conclusión contraria. Al presentar la famosa obra
de Peter Kropotkin, Ayuda Mutua, John Hewetson (1987, 3-4) escribió que

"los relatos de... las sociedades primitivas son sorprendentemente uniformes. En todas
partes se encuentran caracterizadas por la sociabilidad, la confianza mutua y la ausencia de
violencia y lucha dentro del grupo. Así, los pigmeos africanos nunca roban ni matan, ya que
ningún acto de este tipo ha ocurrido en la memoria de su miembro más anciano.... Otro escritor
habla de los pigmeos Matumbi del Congo en términos similares. Nunca matan ni roban entre
ellos, son muy amables y hospitalarios, muestran un gran valor en la caza y no tienen aspiraciones
sociales. Los bosquimanos del Kalahari fueron exterminados por los holandeses [no del todo]; sin
embargo, se les describe como seres totalmente libres de crueldad y venganza, rectos y fieles en su
trato, amables y de corazón ligero y sin preocuparse por el futuro. Eran tan inocentes de la
organización tribal, el caciquismo o la autoridad central como de la criminalidad en sus actos. Los
veddahs de Ceilán son tan pacíficos como es posible. Son proverbialmente veraces y honestos....
Los Semang de Malaya no tienen ninguna forma de gobierno. La libertad, pero no la licencia, es el
principio del grupo Semang, y la característica de cada individuo... Los Negritos de las Islas
Filipinas son totalmente pacíficos, cualquier miembro de cualquier otra tribu es bienvenido en los
hogares de los demás....
Del mismo modo, los esquimales no pueden entender la profesión de soldado, y no tienen
palabras para el asesinato y el robo" 32

El fascinante experimento de Peckham, que comenzó en Londres (Reino Unido) en 1935,

demostró que esa cooperación puede lograrse en nuestra época. Los científicos implicados querían
estudiar la salud humana, o más bien el funcionamiento de los seres humanos sanos. Para ello,
construyeron un gran y aireado Centro de Salud, con piscina y todo tipo de instalaciones para
ejercicios, juegos, teatro, etc., e invitaron a participar a 2.000 familias de la zona. La premisa básica
era "haz lo que quieras", pues los científicos se dieron cuenta de que la función "exige un entorno
totalmente libre para su plena expresión. La función plena sin la libertad plena es
imposible" (Comerford 1947, 22).33 Los resultados fueron tan impresionantes como instructivos.
Los visitantes profesionales -médicos, trabajadores sociales, etc.- estaban "desconcertados al ver la
espontaneidad trabajando armoniosamente". Sin liderazgo ni organización, esperaban "caos y
alboroto", pero en su lugar encontraron un "asunto innegable y visiblemente fluido". El autor
reconoce que "aunque la espontaneidad y la libertad de acción acaban por conseguir un estado de
derecho y orden tan fluido como el que podría haber afectado cualquier disciplina... esto no sucede
de la noche a la mañana". Los primeros seis meses, la etapa de transición, hicieron del Centro una
especie de jardín de los osos". Pero, concluye, una "sociedad... si se le deja expresarse por sí misma
en circunstancias adecuadas, elabora espontáneamente su propia salvación y logra una armonía
de acción que un liderazgo superpuesto no puede emular" (ibid pp. 49-50). La lección es que todos
poseemos la razón; no es un dominio exclusivo de los funcionarios.
 Para cerrar esta sección, vuelvo a referirme a Isabel Paterson, que nos recuerda la noción
popular de los siglos XVII y XVIII del noble salvaje. El primer visitante alfabetizado de América,
Cristóbal Colón, escribió a los Reyes de España "Tan dóciles y pacíficos son estos pueblos... que
juro... que no hay en el mundo una nación mejor. Aman a sus vecinos como a sí mismos, y su
discurso es siempre dulce y amable, y va acompañado de una sonrisa; y aunque es cierto que están
desnudos, sus modales son decorosos y dignos de elogio" (Brown 1971, 20). A medida que
aumentaban los contactos, los europeos, que "suponían que sin gobierno la mano de cada hombre
debía estar en contra de su vecino, y que todos cometerían todo tipo de delitos", se asombraron al
observar que los nativos de América del Norte, que "practicaban la mayoría de las virtudes laicas",
como el valor, la hospitalidad, la veracidad y la lealtad, no tenían gobierno: "fue una profunda
conmoción descubrir que el crimen era bastante menos frecuente entre los salvajes sin gobierno
que en una sociedad con un gobierno autoritario minuciosamente aplicado". De ahí la idea de que
"los salvajes eran peculiarmente nobles por naturaleza"
(Paterson [1943] 1993, 63-64). Resulta extraño que, a lo largo de los siglos transcurridos
desde 1492, tan pocos entre los intelectuales europeos y americanos supuestamente civilizados y
educados se hayan dado cuenta de que la nobleza de los "salvajes" se debía a su falta de gobierno,
y que la suposición de Hobbes/Rand es sencillamente falsa.
En resumen, la "guerra de todos contra todos" es un mito basado en una mala
interpretación (¿intencionada?) del pasado. Se fija en la historia sangrienta de los estados y la
confunde con la historia generalmente pacífica de la humanidad, que, al no tener incidentes, es de
poco interés para los historiadores o dramaturgos, y totalmente inútil para los defensores del
gobierno. Aunque la beligerancia de tribus belicosas como los nuer parezca contradecirle, la
última palabra la tiene Kropotkin ([1898] 1987, 21), quizá el más hábil crítico decimonónico del
mito hobbesiano: "Lejos de ser la bestia sedienta de sangre que se ha hecho ver para justificar la
necesidad de dominarla, el hombre siempre ha preferido la paz y la tranquilidad. Más
pendenciero que feroz, prefiere su ganado, la tierra y su cabaña a ser soldado".

La implicación del Estado en el Derecho

Hay que destacar, en contra de Franck (2000, 150), que en la Inglaterra anglosajona
primitiva no había ningún tipo de participación del Estado en el derecho por la sencilla razón de
que no había Estado. Los reyes de aquella época eran jefes de guerra temporales que no
desempeñaban ningún papel en la elaboración de leyes o en la justicia. Llegaron a desempeñar
esas funciones, cuando la realeza se hizo permanente, pero no fue hasta después de la conquista
normanda en 1066 que su participación se hizo significativa. Con el tiempo, su intromisión en el
derecho llegó a ser tan tiránica que, en 1215, el rey Juan se vio obligado a firmar la Carta Magna -
una de las primeras formas de "constitución"-, uno de cuyos propósitos era restablecer los
derechos de los que se había disfrutado anteriormente en el derecho consuetudinario anglosajón
(Spooner [1852] 1976, 20ss, y passim).
A este respecto, el historiador británico Dennis Hardy (1979, 4) nos ha recordado el "yugo
normando", que fue durante siglos un mal recuerdo en la historia inglesa como, por ejemplo, la
conquista británica de 1763 sigue siendo para la mayoría de los canadienses franceses. El recuerdo
"descansaba en la representación original de una sociedad anglosajona en la que las personas
vivían como ciudadanos libres e iguales, gobernándose a través de instituciones representativas.
Esta forma ideal de sociedad llegó a su fin en 1066, cuando los normandos sustituyeron el
igualitarismo por la tiranía de un rey y unos terratenientes extranjeros".34
 Dado que los académicos objetivistas suelen afirmar que los estados se establecen para
crear un derecho objetivo y proteger los derechos, es útil examinar cómo se involucraron
realmente en el derecho, un proceso bien ilustrado por los orígenes de la realeza en la Inglaterra
anglosajona. Como se ha señalado anteriormente, los reyes eran al principio líderes de guerra
temporales. Pero como los reyes rivales competían incesantemente por la tierra y el botín,
Inglaterra estaba en un estado de guerra prácticamente constante, por lo que la realeza se convirtió
gradualmente en una institución permanente. Para mantenerla y pagar la guerra, los reyes
necesitaban dinero. Las multas del derecho consuetudinario (que se pagaban a la víctima) eran un
objetivo obvio, por lo que los últimos reyes anglosajones empezaron a abrirse paso en los campos
de la legislación y la justicia para obtener una parte del botín. Después de la conquista normanda,
esta incursión se aceleró rápidamente y, finalmente, lo que en la época anglosajona habían sido
agravios (perjuicios contra los individuos) se convirtieron bajo los normandos en "delitos contra el
Estado", de modo que las multas iban a parar a la corona, no a las víctimas (Benson 1990, 43ss).
La intención fiscal de la implicación del Estado en la ley se muestra con mayor claridad en
la invención legal real de la "theftbote", que convertía en delito la resolución de un delito de forma
privada y, por lo tanto, privaba a la corona de sus beneficios (ibid p. 62), un concepto que sigue
vigente.
En siglos posteriores, la corona británica también se abrió paso en el derecho comercial.
Una vez más, esto no tuvo nada que ver con la protección de los derechos; se debió a las
ambiciones reales de poder, riqueza y prestigio, y fue provocado por una sentencia arbitraria del
célebre juez Lord Edward Coke, en 1606, en el sentido de que el Derecho Mercantil estaba
supeditado al Derecho Real (ibid p. 61).
Finalmente, aunque no hasta el siglo XIX, la corona británica se hizo cargo también de la
policía, aunque Benson comenta que esto último no se logró sin una considerable oposición (ibid
pp. 73-75). Las principales razones de la resistencia fueron el temor a un "estado policial" -ya bien
establecido en varios países del continente- y el hecho de que la policía privada en Gran Bretaña ya
hacía el trabajo bastante bien: "Los testimonios aportados por los agentes de la asociación y los
funcionarios públicos a las investigaciones públicas eran, en su inmensa mayoría, de la opinión de
que la acción privada había producido una notable mejora local en aspectos como el nivel de
delincuencia" (Davies 2002, 167). La experiencia de las décadas siguientes demostraría que el
sistema privado voluntario había hecho el trabajo de forma mucho más barata y eficaz que los
nuevos "peladores" financiados con impuestos.
En resumen, la fundación del Estado británico no tuvo nada que ver con la creación de un
derecho objetivo ni con la protección de los derechos, y el Estado estadounidense es su
descendiente directo.
Es interesante observar de lo anterior la motivación de explotación para la participación
del estado en el derecho, siendo la explotación de los pueblos súbditos el propósito principal que
Oppenheimer había mostrado para el establecimiento de los estados. También es intrigante
observar que la guerra no es sólo la salud del Estado, como observó Randolph Bourne ([1918] 1998,
21), fue la razón de ser original del Estado.

El derecho y el orden no estatales en las Américas

Sechrest (2000, 179 y ss.) ha señalado que la lejanía de tiempo y lugar puede hacer que las
pruebas en apoyo del anarquismo sean menos persuasivas para los defensores del gobierno
limitado. Por ejemplo, Robert James Bidinotto (1994, 8) ha desestimado la falta de Estado de la
Islandia medieval como "nostalgia". Sin embargo, aparte del importante documento de Anderson
y Hill al que ya se ha hecho referencia -que describe el derecho no estatal entre los colonos
occidentales, y en las caravanas y los campamentos mineros- hay muchas pruebas más cercanas,
por así decirlo.
Rand, al igual que Hobbes, suponía que una sociedad sin gobierno se vería sumida en una
guerra de todos contra todos. Sin embargo, una de las mejores fuentes de pruebas de que ambos
estaban equivocados se encuentra entre los pueblos iroqueses del norte que habitaban -y cuyos
descendientes aún habitan- en lo que hoy es el alto estado de Nueva York, a apenas medio día de
viaje en coche de la antigua casa de Rand en Manhattan. Los cayuga, mohawk, oneida, onondaga
y séneca, así como las tribus constituyentes de la confederación hurona en Ontario, habían existido
como sociedades cohesionadas sin gobierno durante siglos antes de la llegada de los europeos. Su
secreto era una verdadera libertad que implicaba una auténtica igualdad y consentimiento. Entre
los hurones, "no se podía esperar que ningún hombre quedara obligado por una decisión a la que
no hubiera dado su consentimiento voluntariamente" (Trigger [1976] 1987, 54). Entre los iroqueses
en general, "la aplicación de las decisiones de los consejos requería el consentimiento de todos los
implicados, ya que ningún iroqués tenía derecho a obligar a otro a actuar en contra de su
voluntad" (ibid p. 102). Lejos de una guerra de todos contra todos, la sociedad iroquesa se
caracterizaba por "el respeto a la dignidad individual y el sentido de la autosuficiencia, que hacía
que los individuos rara vez se pelearan abiertamente entre sí". También se caracterizaba por "la
cortesía y la hospitalidad con los compañeros de aldea y con los extraños" y por "la amabilidad y el
respeto que mostraban hacia los niños" (ibid p. 104).
Incluso los misioneros jesuitas, que estaban horrorizados por varios aspectos de la vida
hurona, como su "licencia" sexual, reconocían libremente la cooperación y la tranquilidad de las
comunidades huronas, en las que miles de personas vivían apiñadas en humeantes casas largas
llenas de perros, ratones y pulgas. Jean Brébeuf SJ, por ejemplo, escribiendo en la década de 1640,
comentó extensamente el "amor y la unidad" que existían entre los hurones y "su amabilidad
mutua" incluso en tiempos de gran tensión (Trigger [1969] 1990, 72). Cien años después, Pierre
Charlevoix SJ confirmó la "armonía" que caracterizaba la vida doméstica y comunitaria de las
numerosas tribus del interior que visitó (Trigger [1985] 1986, 24).
Es cierto que, al igual que los europeos, los iroqueses mantenían constantes guerras
intertribales, pero éstas solían consistir en incursiones a pequeña escala y se libraban, no para la
conquista, sino para el prestigio de los guerreros individuales, como venganza por ataques
anteriores y para obtener víctimas para el sacrificio. Por lo tanto, sus guerras eran diferentes a las
europeas, que solían iniciarse para obtener beneficios territoriales y explotar a los pueblos
conquistados. Los orígenes de la mayoría de los conflictos iroqueses eran antiguas disputas de
sangre, pero la inutilidad de éstas había sido bien reconocida. De hecho, la confederación hurona
estaba compuesta por cuatro tribus aparentemente hostiles entre sí, y había hecho las paces con
antiguos enemigos, como la tribu petun, que vivía más al sur. Entre los principales objetivos de los
consejos de la confederación hurona estaban "evitar que las disputas entre los miembros de las
diferentes tribus [huronas] perturbaran... la unidad" y "mantener relaciones amistosas con las
tribus con las que los hurones comerciaban" (Trigger [1976] 1987, 59). Los hurones eran muy
conscientes de que "ninguna organización tribal ni ninguna confederación podría sobrevivir si no
se controlan las luchas internas de sangre". Una de las funciones básicas de la confederación era
eliminar tales rencillas... de hecho, entre los hurones, se consideraban un crimen más reprensible
que el propio asesinato" (ibid p. 60).
 Por desgracia, las lecciones que los nativos americanos podían enseñar solían ser
desperdiciadas por los europeos. El francés Samuel Champlain fue un ejemplo típico. Su
ambición era convertir a los habitantes nativos, sin estado y sin iglesia, amantes de la libertad, en
obedientes ciudadanos católicos de una monarquía europea, por la fuerza si era necesario. Según
sus propias palabras, despreciaba sus "hábitos sucios, su moral relajada y sus costumbres
incivilizadas" (Trigger [1985] 1986, 199) y, como soldado y aspirante a funcionario virreinal, "no
estaba dispuesto a ver en su orden social no coercitivo más que caos y barbarie" (Trigger [1976]
1987, 301-2).
El antropólogo francés Pierre Clastres, educado en la Sorbona, estudió con gran detalle a
los pueblos nativos americanos, pero llegó a conclusiones muy diferentes a las de Champlain.
Pasó varios años, en las décadas de 1960 y 1970, en Paraguay y Venezuela, viviendo con tribus
nativas cuya vida había cambiado poco desde la llegada de los europeos. Así pudo observar las
sociedades de derecho consuetudinario libres de los prejuicios que habían deformado la visión de
misioneros y conquistadores. Como señaló un comentarista al respecto "El hombre blanco, ya sea
misionero o comerciante, es firme en su opinión dogmática de que el europeo más vulgar es mejor
que el nativo más distinguido" (citado en Kropotkin [1902] 1987, 89).
En su libro La sociedad contra el Estado, Clastres ([1974] 1977) aborda este prejuicio de
frente, en particular la variante que considera la apatridia como un
La sociedad contra el Estado ([1974] 1977) aborda este prejuicio de forma directa, en
particular la variante que considera que la ausencia de Estado es un estadio "primitivo" en el
camino hacia un inevitable estadio "civilizado" en el que la sociedad está dotada de gobierno y
religión organizada. En realidad, escribe Clastres, la apatridia no puede ser la precursora de una
sociedad gobernada porque la naturaleza del derecho consuetudinario impide la dominación de
todos por uno o unos pocos: "no hay rey en la tribu, sino un jefe que no es jefe de Estado. ¿Qué
implica esto? Simplemente que el jefe no tiene ninguna autoridad a su disposición, ningún poder
de coacción, ningún medio para dar una orden. El jefe no es un comandante; la gente de la tribu
no está obligada a obedecer. El espacio de la jefatura no es el lugar del poder, y el "perfil" del jefe
primitivo no presagia en absoluto el de un futuro déspota. No hay nada en el cacicazgo que
sugiera que el aparato del Estado [se] deriva de él" (ibid p. 174).
Curiosamente, la mayoría de los jefes comprendían perfectamente su papel en relación con
el resto de la tribu: "El gran cacique Alaykin, jefe de guerra de una tribu que habita en el Chaco
argentino, definió muy bien esa relación normal en su respuesta a un oficial español que intentó
convencerle de que arrastrara a su tribu a una guerra que no deseaba: "Los abipones, por una
costumbre transmitida por sus antepasados, siguen sus propias órdenes y no las de su cacique. Yo
soy su jefe, pero no podría hacer daño a ninguno de los míos sin hacérmelo a mí mismo; si
utilizara las órdenes o la fuerza con mis compañeros, me darían la espalda enseguida. Prefiero ser
amado y no temido por ellos". Y, que no quepa duda, la mayoría de los jefes indios habrían
pronunciado palabras similares". (ibid p. 176) Para demostrarlo, cuando algunos jefes trataron de
imponer su dominio sobre los Tipu-Guarani, el pueblo no tardó en derrocarlos (ibid pp. 181-85).
Otra parte fascinante del estudio de Clastres es su interpretación de las pruebas que
acompañan el paso a la edad adulta en muchas tribus. Clastres considera que las cicatrices
resultantes son una forma de "escritura en el cuerpo", ideada deliberadamente para evitar el
desarrollo de la tiranía. Las tribus eran analfabetas, por lo que no podían escribir la sabiduría de
sus mayores. Por ello, las cicatrices se inventaron como una forma de recordar constantemente a
todos los miembros de la sociedad su ley fundamental de igualdad, que prohibía la dominación
del resto por parte de una persona o grupo. Visibles para todos en el cuerpo de cada hombre, las
cicatrices, y la ley, no podían olvidarse nunca. En palabras de Clastres, "las sociedades arcaicas, las
sociedades de la marca, son sociedades sin Estado, sociedades contra el Estado. La marca en el
cuerpo, en todos los cuerpos por igual, declara: No tendrás el deseo de poder; no tendrás el deseo
de sumisión" (ibid p. 157).
Es importante recordar al leer pasajes como los anteriores lo completamente equivocada
que estaba Rand en su visión de las sociedades primitivas. En Capitalismo: The Unknown Ideal,
Rand (1967, 36) escribió sobre: "la premisa tribal de los salvajes primordiales que, incapaces de
concebir los derechos individuales, creían que la tribu es un gobernante supremo y omnipotente,
que es dueña de las vidas de sus miembros y que puede sacrificarlas cuando le plazca para lo que
considere su propio 'bien'. Incapaces de concebir ningún principio social, salvo el gobierno de la
fuerza bruta, creían que los deseos de la tribu están limitados únicamente por su poder físico...."35
Es evidente que este pensamiento erróneo subyace en la política de Rand, al igual que sus
propias experiencias durante la revolución rusa, cuando ella y su familia fueron robados en la
oscuridad a punta de pistola por una banda de bandidos (Branden 1986, 30). Hay que lamentar la
impresión que se hizo en su joven mente de que lo que había vivido era "anarquía". Dicho esto,
uno se pregunta si sus puntos de vista podrían haber cambiado si hubiera estudiado antropología,
o si hubiera leído La ayuda mutua de Kropotkin, o si hubiera escuchado con más atención a su
amiga Isabel Paterson ([1943] 1993, passim) que, aunque equivocada en varios aspectos, tenía una
comprensión mucho mejor de las sociedades primitivas.
Para ser justos con Rand, hay que añadir que no era la única que ignoraba las sociedades
primitivas. Mises (1944, 40) escribió: "El jefe de una pequeña tribu primitiva está, por regla
general, en condiciones de concentrar en sus manos todo el poder legislativo, administrativo y
judicial. Su voluntad es la ley. Es a la vez ejecutivo y juez", palabras que afirman prácticamente lo
contrario de la verdad.
Volviendo a Norteamérica, puede sorprender a quienes suponen que los pueblos sin
gobierno los establecen inmediatamente, que los primeros colonos del siglo XVII en las Trece
Colonias parecen haberse guiado más bien por el recuerdo del derecho consuetudinario
anglosajón, uno de cuyos principios básicos, el juicio por un jurado de sus pares, había sido
consagrado en la Carta Magna. Los recién llegados no recurrieron al gobierno mientras forjaban
sus granjas y aldeas, cada vez más remotas. En su lugar, una forma anglosajona de protección
recíproca y derecho de daños fue la norma en sus primeros años, con la restitución a la víctima
como la principal forma de resolución de conflictos. La policía, los fiscales, los tribunales y las
penas de prisión de estilo moderno no existían. Sin embargo, pronto lo hicieron. Los funcionarios
públicos de los sistemas judiciales coloniales tenían un estatus y una remuneración bajos como
consecuencia de la aplicación de la ley privada, y los ingresos que los gobiernos coloniales
esperaban de las multas no se materializaron debido a la resolución privada de los conflictos. Por
lo tanto, la creciente oficialidad de varias colonias trató de desarrollar el enjuiciamiento público
como medio para aumentar los ingresos judiciales, una repetición exacta de las políticas aplicadas
por los reyes en la Inglaterra anglosajona y normanda tardía (Benson 1998, 94-95; cf. Rothbard
[1973, 1978] 1996, 88).
Aunque los gobiernos de las colonias americanas lograron imponer la legislación y la
justicia estatal al estilo inglés, los propios colonos parecen no haber asimilado la lección demasiado
profundamente. Escribiendo poco después de la Revolución de 1776, de la que fue testigo de
primera mano, Paine ([1792] 1973, 399) escribió:
 "Durante más de dos años desde el comienzo de la Guerra de los Estados Unidos, y
durante un período más largo en varios de los estados americanos, no hubo formas de gobierno
establecidas. Los antiguos gobiernos habían sido abolidos, y el país estaba demasiado ocupado en
la defensa, como para emplear su atención en el establecimiento de nuevos gobiernos; sin
embargo, durante este intervalo, el orden y la armonía se conservaron tan inviolables como en
cualquier país de Europa.... Hay una aptitud natural en el hombre, y más aún en la sociedad.... En
el momento en que se suprime el gobierno formal, la sociedad comienza a actuar. Se produce una
asociación general, y el interés común produce una seguridad común".

A este respecto, cabe destacar los intentos del siglo XIX, como los de Josiah Warren en
Ohio y Nueva York, de establecer comunidades anarquistas. Ninguna duró, por diversas razones,
pero al menos una perduró durante un cuarto de siglo o más, Modern Times (más tarde
Brentwood) en Long Island. En palabras del historiador James J. Martin (1970, 86):

"'Modern Times' como experimento de anarquismo práctico no es fácil de evaluar. En un

sentido sociológico, es significativo que ningún relato, ni siquiera los de sus críticos, haya hecho
mención a la presencia de la delincuencia como problema comunitario. La ausencia de desorden o
violencia en la ausencia de autoridad constituida durante este extenso período es un desafío para
los promotores de la creencia generalizada de que la sociedad organizada en cualquier nivel sin
dicha formalidad está condenada al caos".36

Como apunte, a Warren le habrían fascinado las sociedades anárquicas que han surgido
en nuestros días en los poblados de chabolas alrededor de las ciudades de África, India y
Sudamérica, como las barriadas de Perú. La opinión oficial sobre estos asentamientos no oficiales
es que son el caldo de cultivo de todo tipo de delitos, vicios, enfermedades y de desorganización
social y familiar. Sin embargo, según William Mangin y John Turner

"[l]os años de trabajo en las barriadas peruanas indican que esa visión es sumamente
inexacta: aunque sirve a algunos intereses políticos y burocráticos creados, tiene poca relación con
la realidad.... En lugar de caos y desorganización, las pruebas apuntan a que... miles de personas
conviven de forma ordenada sin protección policial ni servicios públicos.... Las tasas de empleo,
los salarios, la alfabetización y los niveles educativos son más altos que en los barrios marginales
del centro de la ciudad (de los que han escapado la mayoría de los residentes de las barriadas) y
más altos que la media nacional. La delincuencia, la criminalidad juvenil, la prostitución y el juego
son escasos, excepto los pequeños robos, cuya evidencia es aparentemente menor que en otras
partes de la ciudad". (citado en Ward [1973] 2001, 69)

Mientras Warren proseguía su inquieta experimentación en el Este y el Medio Oeste de

Estados Unidos, al otro lado del continente los mineros del oro buscaban su camino hacia el norte,
desde México hasta el Yukón, en un vasto territorio salvaje "sin ley". Aunque todos los mineros
habían nacido en lugares con estados establecidos, cuando se encontraron en el desierto sin ley no
recurrieron al gobierno, sino a sus propias formas espontáneas de ley y justicia. En Gregory
Gulch, Colorado, por ejemplo:
 "[una] reunión masiva de mineros se celebró el 8 de junio de 1859, y se nombró un comité
para redactar un código de leyes. Este comité estableció los límites del distrito, y su código civil,
después de algunas discusiones y enmiendas, fue adoptado por unanimidad en una reunión
masiva, el 16 de julio de 1859. El ejemplo fue rápidamente seguido en otros distritos, y todo el
Territorio fue pronto dividido entre una veintena de soberanías locales.... Ningún consejo, ningún
juez de paz, fue jamás impuesto a un distrito por un poder externo.... [Pero cuando, más tarde, se
impusieron leyes externas en los campos, hay algunas pruebas de que aumentaron la delincuencia
en lugar de disminuirla. Uno de los primeros californianos escribe: 'No necesitábamos ninguna ley
hasta que llegaron los abogados', y otro añade: 'Había pocos delitos hasta que los tribunales, con
sus retrasos y tecnicismos, sustituyeron a la ley de los mineros'" (Anderson y Hill 1979, 19-20).

Otras fuentes pintan un cuadro similar: "Miles de hombres hasta ahora desconocidos...
fueron lanzados repentinamente juntos, sin restricciones por las obligaciones convencionales o
domésticas.... Es de extrañar que el caos y la anarquía no fueran al principio el resultado de tal
estado de cosas; pero nunca fue así en ninguna parte del país". De nuevo, "los hombres de los
distintos campos vivían juntos en paz y buena camaradería sin ningún representante del gobierno
de los Estados Unidos en medio de ellos. Las formas legales y la maquinaria judicial eran tan
inexistentes como es posible en un país civilizado.... La ley no escrita y no formulada que regía en
cada campamento era el instinto de la sana humanidad de impartir justicia por igual a todos. No
había robos ni desórdenes; se producían pocas disputas problemáticas sobre los límites o los
derechos de agua.... A lo largo de esta época arcádica no sólo no había robos, sino que los lazos de
compañerismo eran fuertes y sinceros entre todos los mineros de los campamentos. En algunos
distritos... todo el período de florecimiento de 1849 a 1853 estuvo marcado por tal unidad" (Ross
[1901] 1969, 42-44).
Aún más significativo para el debate anarquía/minarquía, hubo un tiempo en el que había
cuatro sistemas judiciales en competencia en Colorado: "Las apelaciones se llevaban de uno a otro,
los papeles se certificaban hacia arriba o hacia abajo y se reconocían, los criminales se entregaban y
las sentencias se aceptaban de un tribunal a otro, con una feliz informalidad... Y aquí nos
enfrentamos a un hecho incómodo: sin duda hubo mucho menos crimen en los dos años que duró
este arreglo que en los dos que siguieron a la organización territorial y al gobierno
regular" (Anderson y Hill 1979, 19-21). En otras palabras, el caos predicho por Hobbes, Rand y
otros simplemente no ocurrió. De hecho, como sugiere el subtítulo del artículo de Anderson y Hill
("The Not So Wild, Wild West") y como han demostrado otros historiadores revisionistas, el Viejo
Oeste "sin ley" era en realidad mucho más pacífico que gran parte de los Estados Unidos de hoy,
donde la "ley" cabalga triunfante (Benson 1990, 312-23; 1998, 97-101, y passim).
 QUINTA PARTE: INTERPRETACIONES RANDIANAS DE LA
PROPIA HISTORIA
"Las convicciones son enemigos más peligrosos de la verdad que la mentira".
- Friedrich Nietzsche ([1878] 1954, 63)
Ayn Rand (1961, 23 y passim) vio la adopción de la Constitución de los Estados Unidos
como la culminación de un largo proceso que comenzó con el redescubrimiento de los escritos de
Aristóteles en el siglo XII, un acontecimiento, según ella, que encendió el Renacimiento y condujo
finalmente al nacimiento de la ciencia moderna, a la Ilustración del siglo XVIII y a la Revolución
Industrial. Sin embargo, cuando se consideran los hechos históricos presentados en este
documento, los orígenes de Estados Unidos aparecen bajo una luz diferente. El país no fue el
descendiente directo del Renacimiento ni el único hijo de la Ilustración. Tampoco surgió
completamente formado de la frente de los Padres Fundadores. Fue más bien el resultado de un
proceso gradual de creación del Estado que comenzó en la Inglaterra anglosajona tardía y se
aceleró rápidamente tras la conquista normanda. Las instituciones, los principios jurídicos y las
prácticas gubernamentales más importantes consagrados en la Constitución de Estados Unidos
(un jefe ejecutivo, una legislatura soberana, un tribunal estatal de última instancia, jueces
designados por el Estado, el voto por mayoría, fuerzas armadas permanentes, aranceles,
impuestos, la regulación del comercio y la ejecución por traición) no tuvieron nada que ver con la
Ilustración. Fueron introducidas o ideadas mucho antes de 1776 o 1787: no por Jefferson o
Madison, sino por los monarcas británicos, los aristócratas, los parlamentos o los jueces
designados por el Estado, como Blackstone y Coke, cuya principal preocupación no era asegurar
la libertad, sino preservar o ampliar el poder del Estado.
Es cierto que muchos de los Padres de la Patria tenían buenas intenciones. Se propusieron
proveer a la defensa común, prevenir la tiranía, inhibir el poder de las facciones, asegurar la
justicia, dejar a los comerciantes libres de hacer sus negocios y eliminar las disputas intercoloniales
que habían surgido bajo los flojos Artículos de la Confederación. Sin embargo, la mayoría de ellos
también desconfiaban profundamente del "pueblo" al que decían representar: temían el "gobierno
de la plebe". Por ello, los autores de la Constitución estaban decididos a que su nuevo gobierno
federal fuera fuerte (Nock [1935] 1950, 145).
La protección de los derechos naturales de la población, aunque muy anunciada, era una
preocupación secundaria: vide la evasión de la esclavitud,37 o el franquismo extremadamente
estrecho.38 O considere la Carta de Derechos, que se añadió más tarde, en 1791, únicamente como
resultado del clamor público (gran parte de él sin derecho a voto) durante la campaña para la
adopción de la Constitución, es decir, "por demanda popular". Patrick Henry tenía razón al "oler
una rata". Los artífices de la Constitución -que habían sido designados para modificar los
Artículos de la Confederación- no sólo ignoraron arrogantemente sus mandatos en lo que
Randolph Bourne ([1918] 1998, 32) llamó "uno de los golpes de Estado más exitosos de la historia",
sino que eran ante todo estatistas.39 Se propusieron crear un Estado poderoso, aunque con poderes
limitados y definidos y, en un principio, posiblemente el menos dominante que la humanidad
había conocido hasta entonces.
Otro aspecto del pensamiento de Rand que requiere una reevaluación es su insistencia en
la influencia de las ideas en la historia de la humanidad, especialmente las de Aristóteles. Por
ejemplo, afirmó que en la Edad Media "la riqueza no se ganaba en un mercado abierto... la riqueza
se adquiría mediante la conquista" (Rand 1961, 13) y que, el "preludio del Renacimiento fue el
regreso de Aristóteles a través de Tomás de Aquino" (ibid p. 23). Pero cuando se examina de
cerca la época medieval, resulta evidente que la recuperación del comercio y la creación
espontánea de la Ley del Mercader -ambas anteriores al Aquinate- fueron los verdaderos
preludios del Renacimiento. El comercio privado, protegido por el derecho privado, creó la
riqueza que generó el gran "renacimiento". Fueron los gobernantes los que adquirieron su
riqueza mediante la conquista, no los mercaderes. La riqueza de los mercaderes, y el
Renacimiento al que condujo, tuvieron mucho más que ver con el derecho privado que con
Aristóteles.
Del mismo modo, Rand sostuvo que la Revolución Industrial fue el resultado de la
influencia de Aristóteles (ibid p. 23). En realidad, la Revolución Industrial se produjo por un feliz
accidente. Los invasores normandos de Inglaterra habían acaparado toda la tierra, porque en
aquella época la tierra era casi la única fuente de riqueza. Más tarde, cuando el comercio se hizo
más importante, el Estado normando pasó a beneficiarse de esta nueva forma de riqueza con
regulaciones, aranceles y monopolios. Así pues, la Revolución Industrial no comenzó en Londres,
ni en las otras ciudades corporativas establecidas, porque el comercio en ellas estaba gobernado y
la innovación sofocada por la regulación estatal y los gremios dominados por el Estado (como
ocurría en toda Europa). La Revolución Industrial comenzó más bien en la campiña inglesa, en
pueblos como Birmingham, y en pequeñas ciudades nuevas como Manchester y Glasgow, porque
los tentáculos del creciente Estado británico aún no habían llegado a ellas.40 Las nuevas fábricas
crearon otra nueva forma de riqueza, desconocida por el Estado y, por tanto, aún no explotada
por él. Los molineros de algodón y los metalúrgicos, y los fabricantes de alfileres que Adam
Smith hizo famosos, no seguían a Aristóteles, simplemente eran libres.
Es evidente que las ideas filosóficas y de otro tipo influyen en la historia, pero no siempre
de la forma en que Rand pensaba. Las necesidades humanas son constantes, independientemente
de lo que piensen o digan los intelectuales, y la necesidad de libertad renace con cada generación,
independientemente de las tiranías que pueda sufrir la humanidad. Lo que la evidencia aludida a
lo largo de este ensayo nos lleva a comprender es que la libertad bajo el derecho consuetudinario
es la condición natural del hombre. En este sentido, se puede citar a Aristóteles: "Para los
hombres de virtud preeminente no hay ley: ellos mismos son una ley" (Política, 1284a 13).
Cualquier estudio de las sociedades sin Estado revela la verdad de esto, ya que sólo en una
sociedad genuinamente sin Estado, ordenada por el derecho consuetudinario, cada individuo es
verdaderamente soberano.
No fue hasta que los estados surgieron para restringir la libertad natural de la humanidad
que el tipo de influencia intelectual que Rand tenía en mente pasó a primer plano. Los Tratados
de Locke, por ejemplo, se escribieron para defender a los individuos y su propiedad contra el
creciente poder del Estado británico, y durante un tiempo contribuyeron a ese fin. Pero los
esfuerzos de Locke habrían parecido muy curiosos a los anglosajones del siglo IX, a los irlandeses
e islandeses medievales, a los iroqueses del siglo XVI o a los kapauku del siglo XX, para quienes la
libertad individual y la propiedad privada eran tan naturales y necesarias como respirar, y para
quienes la dominación por parte de un Estado estaba en el futuro. El análisis que hace Rand de la
historia utilizando los símbolos de Atila y el Brujo es evocador, pero su principal preocupación es
el poder político y religioso. Hay áreas amplias e igualmente vitales de la historia social,
económica y jurídica, y de la antropología, para las que su análisis no es pertinente.
También es cierto que las ideas sólidas han conseguido periódicamente frenar el
crecimiento de los Estados, e incluso obligarlos a retroceder. La derogación de las Leyes del Maíz
británicas y otras medidas de libre comercio en el siglo XIX son ejemplos de ello, al igual que la
influencia de F. A. Hayek y otros en Margaret Thatcher, que llevó a un breve respiro al pueblo
británico en la década de 1980. Pero los Estados nunca ceden mucho, no pueden permitírselo. La
falta de necesidad de su existencia acaba por hacerse evidente, por lo que los Estados deben
buscar constantemente apoderarse o controlar cosas que son esenciales, o iniciar guerras, para
justificar su existencia.41 El resultado es, en palabras de Sechrest, "si el gobierno existe,
crece" (2000, 173). Cuando en tiempos de paz los ciudadanos se vuelven contra los Estados -y
recordemos que los Estados no son más que grupos de personas que arrebatan su sustento a otros
por la fuerza-, se retiran y buscan nuevos pastos. Son como la Hidra, cortan una cabeza y pronto
crece otra en su lugar.
Así ha ocurrido en Gran Bretaña. Frente al movimiento de libre comercio del siglo XIX, el
Estado británico se desvió hacia la regulación de las fábricas y la construcción de un nuevo
imperio. En el último cuarto del siglo XX, tras haber fracasado de forma tan evidente como
constructor de imperios y propietario de industrias, se adentró en nuevos campos de regulación
económica, medio ambiente y corrección política. ¿El resultado? En el siglo XXI, el Estado
británico se expande con la misma rapidez y ahoga a las empresas con la misma eficacia que
cuando reclamaba el derecho de propiedad de toda la economía. Puede que la obra de
pensadores como Locke, Adam Smith, Lord Acton o Hayek lo haya frenado de vez en cuando,
pero desde 1066 hasta hoy el Estado británico nunca se ha detenido en sus esfuerzos, hasta ahora
exitosos, por expandirse en poder e influencia interna. En palabras de Mises (1944, 109), que
siguen siendo válidas hoy: "Debemos reconocer el hecho de que hasta ahora todos los esfuerzos
por detener el avance de la burocratización y la socialización han sido en vano".
Rand (1961, 23) también habló del "ascenso del estatismo en el Imperio Romano".42 De
hecho, toda la historia de Roma trata del crecimiento de un estado, Roma siempre fue estatista. Y
prosperó, como siempre lo han hecho los estados, con la riqueza tomada por la fuerza de sus
ciudadanos y vecinos. Cuando esa riqueza se agotó, el estado romano se derrumbó. Pero los
conceptos romanos de ley impuesta por el Estado y de imperio fueron preservados por la Iglesia
Católica Romana, reforzados con la noción de Derecho Divino, y luego reintroducidos cuando
poderosos guerreros como Carlomagno y Guillermo el Conquistador comenzaron a emular a sus
predecesores romanos imperiales. La historia política occidental moderna consiste en realidad en
una serie de reediciones del Imperio Romano, a mayor o menor escala. El Estado romano renació
bajo diversas formas en la Edad Media y posteriormente, y cada clon moderno ha crecido
mediante la explotación de sus ciudadanos y vecinos exactamente de la misma manera que su
antiguo progenitor.
El genio de la creación de riqueza moderna ha superado hasta ahora el crecimiento del
Estado, por lo que es poco probable que el destino de Roma se repita pronto (aunque sí lo han
hecho los imperios británico y soviético). Pero si el poder del Estado continúa su actual
engrandecimiento, se puede predecir razonablemente el colapso de los Estados Unidos y de otros
Estados occidentales en un futuro no muy lejano. Causas similares producen efectos similares.
Por otra parte, si el embrión del superestado europeo sigue creciendo, se puede prever la
existencia de bloques en guerra permanente, como en la obra de Orwell, 1984. Ninguno de los
dos escenarios es inevitable, por supuesto, y si los amantes de la libertad pueden acelerar y
extender su influencia, la expansión de casi 1000 años del estatismo occidental podría incluso
revertirse. Será una lucha larga y dura pero, como ha escrito Nicolas Walter, aunque es "una
lucha que puede que no ganemos y que puede que nunca termine... [sigue] valiendo la pena
luchar" (citado en Woodcock 1977, 171).
They are like the Hydra, cut off one head and another soon grows in its place.
So it has been in Britain. Faced with the free trade movement of the
nineteenth century, the British state side-stepped into factory regulation and
further empire building. In the latter quarter of the twentieth century, having
failed so glaringly as a builder of empires and owner of industries, it moved
into fresh fields of economic regulation, the environment, and political
correctness. The result? In the twenty-first century, the British state is
expanding as rapidly, and stifling enterprise just as effectively, as when it
claimed the right to own the entire economy. The work of thinkers such as
Locke, Adam Smith, Lord Acton or Hayek may have checked it from time to
time, but from 1066 to the present day the British state has never paused in its
thus far successful efforts to expand in power and domestic influence. In the
words of Mises (1944, 109), still true today: “We must acknowledge the fact
that hitherto all endeavors to stop the further advance of bureaucratization and
socialization have been in vain.”
Rand (1961, 23) also spoke of “the rise of Statism in the Roman
Empire”.42 In point of fact, the whole history of Rome is about the growth of a
state, Rome was always statist. And it thrived, as states always have, on
wealth taken by force from its citizens and neighbours. When that wealth ran
out, the Roman state collapsed. But Roman concepts of state-imposed law
and empire were preserved by the Roman Catholic Church, reinforced with
the notion of Divine Right, then re-introduced when powerful warriors such
as Charlemagne and William the Conqueror began emulating their Imperial
Roman predecessors. Modern Western political history actually consists of a
series of re-runs of the Roman Empire, on larger or smaller scales. The
Roman state was reborn in various guises in the Middle Ages and later, and
each modern clone has grown through exploitation of its citizens and
neighbours in exactly the same manner as its ancient progenitor.
The genius of modern wealth creation has thus far outstripped state
growth, so the fate of Rome is unlikely to be repeated soon (though it has
been in the British and Soviet empires). But if state power continues its
present aggrandisement, one can reasonably predict the collapse of the USA
and other Western states in the not-too-distant future. Like causes produce
like effects. Alternatively, if the embryonic European superstate continues to
grow, one may rather anticipate permanently warring blocs as in Orwell’s
1984. Neither scenario is inevitable of course, and if lovers of liberty can
accelerate and extend their influence, the near 1000-year expansion of
Western statism might even be reversed. It will be a long, hard fight but, as
Nicolas Walter has written, though it is “a struggle we may not win and
which may never end… [it] is still worth fighting” (quoted in Woodcock
1977, 171).
 CONCLUSIÓN
"Nuestra juventud no debe ser instruida para venerar la constitución... debe ser llevada a
venerar la verdad".
- William Godwin (citado en Woodcock 1962, 270)
En estas páginas se ha cubierto mucho terreno. Por lo tanto, mi conclusión será breve. Fiel
admirador de Ayn Rand desde 1963, simpatizo con quienes defienden la minarquía o el gobierno
limitado. Durante treinta años hice lo mismo. Pero cuando en 1992 la prejubilación forzosa me
permitió leer más ampliamente, y después de que un amigo, el libertario británico Kevin
McFarlane, me sugiriera que leyera The Enterprise of Law, de Bruce Benson, me sentí un día como
el Cortez de Keats, mirando hacia un horizonte desconocido con la "conjetura salvaje" de que la
vida social sin gobierno podría ser posible. En los años siguientes, todo lo que he leído ha hecho
que esa conjetura se parezca cada vez más a los hechos reales: "un estado de cosas que es y
funciona aunque nadie lo reconozca" (Mises 1944, 113).
Sechrest (1999, 87) ha señalado elementos psicológicos en el debate anarquía/minarquía.
Esto parece eminentemente correcto, ya que los niños suelen ser educados para venerar la historia
de su país y su forma de gobierno. Así, la mayoría de los británicos son leales a su monarquía y la
mayoría de los estadounidenses apoyan sin rechistar al Tío Sam al que están acostumbrados.
Como observó Nock ([1935] 1950, 44) con ironía "Parece haber una curiosa dificultad para ejercer
un pensamiento reflexivo sobre la naturaleza real de una institución en la que uno ha nacido y en
la que han nacido sus antepasados". Es posible que este "factor de la herencia" -inconsciente y, por
tanto, impermeable a la razón- haya sido siempre el mayor obstáculo para la difusión de las ideas.
Sea como fuere, los hechos de la realidad a los que deben enfrentarse los defensores del
gobierno limitado son los siguientes 1) La historia y la antropología demuestran sin lugar a dudas
que el gobierno no es esencial para proteger los derechos. 2) La historia y el comercio
contemporáneo demuestran que el gobierno no es la condición previa de un mercado libre. 3) La
historia y la antropología demuestran que el gobierno no es necesario para la creación de un
derecho objetivo. 4) Los sistemas de derecho consuetudinario de todo el mundo demuestran que
no es necesario un árbitro final impuesto para que la sociedad tenga éxito. 5) La lógica, la ética y la
evidencia no apoyan la afirmación de que el gobierno está justificado porque protege los derechos.
6) La historia y la vida contemporánea revelan claramente que el gobierno no protege los derechos.
En marcado contraste -aunque hay mucho más trabajo por hacer para completar el caso- lo que los
hechos de la realidad muestran es que un anarquismo libertario basado en el Objetivismo es el
verdadero camino a seguir para la humanidad.
Tom Paine ([1792] 1973, 438) contó una deliciosa historia en Los Derechos del Hombre: "Se
cuenta que en el cantón de Berna, en Suiza, era costumbre desde tiempos inmemoriales mantener
un oso a expensas del público, y se había enseñado a la gente a creer que si no tenían un oso,
estarían todos deshechos. Sucedió hace algunos años que el oso que había entonces enfermó y
murió demasiado repentinamente como para que su lugar fuera sustituido inmediatamente por
otro.
Durante el interregno, la gente descubrió que el maíz crecía y la cosecha florecía, y que el
sol y la luna seguían saliendo y poniéndose, y que todo seguía igual que antes, y, animándose por
estas circunstancias, decidieron no tener más osos; "porque", dijeron, "un oso es un animal muy
voraz y caro, y nos vimos obligados a arrancarle las garras, para que no hiciera daño a los
ciudadanos".
Este artículo se ha escrito con la esperanza de que algún día se nos caigan las escamas de
los ojos y que el gobierno -una institución muy voraz y cara, armada con mucho más que garras
para herir a sus ciudadanos- acabe siendo contemplado con el mismo asombro divertido con el
que ahora contemplamos a los extraños dinosaurios, o a los osos de Berna.

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer sinceramente los útiles comentarios de mi desconocido revisor (UPR),

que me han llevado a realizar muchos recortes, adiciones y enmiendas; así como los de Robert
Campbell, Kevin McFarlane, Peter Saint-Andre, Chris Matthew Sciabarra, Jeffery Small, Chris
Tame y, en particular, Larry Sechrest. También agradezco al personal de la Biblioteca Municipal
de Worcester (Reino Unido) su ayuda para conseguir muchos libros agotados o raros, y estoy
muy agradecido a Walter Block, David Kelley, Eric Mack, Karen Minto y David Oyerly por
haberme enviado copias de trabajos.

NOTAS

1. La primera parte de este trabajo se publica aquí por primera vez. Las otras partes contienen material, muy
revisado y ampliado, publicado anteriormente en Dykes 1998a, 1998b y 2000, así como una gran cantidad de nuevas pruebas y
argumentos.
2. El anarquismo libertario, propuesto originalmente por Murray Rothbard y otros como "anarcocapitalismo", debe
distinguirse claramente del anarquismo comunal o comunista (AC) de Proudhon, Kropotkin, Tolstoi, etc. (Para una declaración
clásica, véase Kropotkin [1910] 1993). Desgraciadamente, el AC se vio empañado por una franja lunática cuya violencia aleatoria
contribuyó en gran medida a la concepción popular errónea del anarquismo como "caos maligno" (Woodcock 1962, 7 y ss; Miller
1984,1 y ss), una concepción errónea perpetuada hoy en día por los nihilistas descerebrados que interrumpen las conferencias de
comercio, etc., bajo el estandarte mal apropiado de "anarquismo".
anarquismo". Para un resumen accesible del lado oscuro de la AC, véase Tuchman 1966, 63-103. He tomado prestado el
nombre "anarquismo libertario" -que creo que es una mejora del anarcocapitalismo- de Roderick T. Long (2004) en parte como
respuesta a una sugerencia de Jeffrey Small.
3. La primera parte de este documento incluía originalmente críticas a los ensayos de Murray I. Franck y Robert
James Bidinotto. Ambos fueron eliminados por razones de espacio. Se han publicado por separado en
http://www.libertarian.co.uk. [Nota añadida en 2021: Fue muy difícil escribir esta crítica y luego volver a publicarla.
Siento el mayor respeto y admiración por David Kelley, de quien he aprendido mucho. Siento lo mismo al criticar a Rand. Pero a
veces, por desgracia, es necesario que el alumno corrija al maestro. Sin querer en absoluto meterme en tan excelsa compañía, me
acuerdo de las palabras de Aristóteles: "Amé a Platón, pero amé más la verdad"].
4. 29 de julio de 2000. El ensayo me fue remitido sin dirección web, y desde entonces no he podido descubrir su
procedencia. Una nota que lo acompañaba decía: "Este artículo apareció originalmente en el número de abril de 1974 de The
Freeman, cuando David Kelley era un estudiante graduado en filosofía en la Universidad de Princeton".
5. Este pasaje se añadió tras una sugerencia de Kevin MacFarlane.
6. La UPR señaló correctamente que la Public Choice entró en escena en 1962, pero que todavía no era muy
influyente en 1974.
7. El libro de Norberg demuestra que todos los problemas del comercio son causados por los Estados.
8. El difunto y añorado Chris Tame me recordó la observación de Rothbard de que los Estados nación existen en
una condición de anarquía respecto a los demás. Añadió que los opositores al anarquismo deben explicar por qué las guerras -que
según la tesis de Rand/Hobbes deberían ser constantes- son relativamente raras, y por qué los países libres nunca se atacan entre sí.
9. Jaroslav Romanchuk, comunicación privada, 2000.
10. Carta privada, 12 de noviembre de 1997. El autor no quiso ser nombrado.
11. Esta cláusula se debe a un recordatorio de Larry Sechrest.
12. El escritor objetivista David Oyerly (1994, 12; 1995, 1-3) sostiene que Rand, de hecho, rechazó el principio de
consentimiento, a pesar de que lo respaldó explícitamente.
13. La UPR desafió: "¿Qué pasa, entonces, con el impulso evolutivo de producir y proteger a la propia progenie?"
Pero ese impulso es un elemento de la mismidad, no distinto de ella, de ahí la cláusula añadida.
 14. Cf. el instructivo ensayo de Palmer, especialmente 74-81.
15. Este pasaje fue elaborado tras la crítica constructiva de Jeffery Small.
16. El asunto se trató en un "Documento de trabajo" distribuido en 1995 por Fred D. Miller Jr. Agradecí mucho que
me enviaran una copia.
17. Intenté por primera vez poner por escrito estos pensamientos en 1995 en "Repolishing Rand's Great Gem", un
ensayo no publicado escrito en respuesta al "Documento de Trabajo" de Miller. Sin embargo, la idea central de que "ser un fin en sí
mismo implica tanto egoísmo como derechos" se me había ocurrido antes como una derivación directa de la descripción de Rand de
los seres humanos como fines en sí mismos (Rand 1963a, 27).
18. El anarquismo de Godwin se basaba en el utilitarismo, no en los derechos. Pensaba que el gobierno era incapaz
de lograr el mayor bien para el mayor número.
19. Sechrest comentó que, dado que tanto la libertad introspectiva como la libertad sociopolítica implican acción, son
equivalentes, sin ser idénticas.
20. Para una visión alternativa de estas cuestiones, véase Bidinotto 2005.
21. Nietzsche ([1883-85] 1957, 41) compartía la opinión de Malatesta. En Zaratustra, llamó al Estado "el más frío de
todos los monstruos fríos... todo lo que dice, miente; todo lo que tiene, lo ha robado".
22. UPR observó que presumiblemente habría forajidos o cascarrabias en toda sociedad que se negarían a consentir o
conformarse con cualquier ley o costumbre.
23. Los argumentos de Rand se tratan con mucha más profundidad en Dykes 1998b, Parte 1.
24. Para una crítica reveladora de la premisa de que sólo un gobierno puede crear un derecho objetivo, véase
Tannehill y Tannehill [1970] 1993, 116 ss.
25. En Gran Bretaña, los objetivos blandos suelen ser los automovilistas. En el Reino Unido, en 2002, había un tercio
más de automovilistas en la cárcel que de ladrones (The Daily Telegraph, 22/01/04, 3; The Sunday Times, 8/02/04, 1/7).
26. Mises (1944, 80) llegó a conclusiones similares.
27. Proudhon fue el primer filósofo que se autodenominó anarquista. Su magnífica diatriba "Ser gobernado..." se cita
y analiza en Miller 1984, 6-7.
28. La ética de las emergencias es una cuestión distinta y separada.
29. Estoy en deuda con Colin Ward por la referencia a esta obra.
30. Peter Saint-Andre me reprendió por afirmar que el Law Merchant y otras leyes consuetudinarias son totalmente
objetivas sin proporcionar una definición de lo que entiendo por derecho "objetivo". Dado que Rand no definió el derecho objetivo,
salvo para contrastarlo con el capricho burocrático, no podemos recurrir a ella para que nos oriente. Por lo tanto, propongo esta
definición: una ley objetiva es un principio moral (y sus derivados) conocido por todos los adultos de mente sana en una comunidad
y aceptado por ellos como una guía racional y vinculante para las relaciones con otras personas.
31. El estudio de Barnett muestra claramente, de forma implícita, que lejos de establecer el Estado de Derecho, el
Estado lo destruye.
32. El trabajo de Pospíšil ([1971] 1974) sobre los esquimales de Alaska difiere en este punto. En esta cita se omiten las
referencias internas y las comillas.
33. Colin Ward llamó mi atención sobre el libro de Comerford.
34. Enright (2000, 138) se equivoca de hecho al afirmar que "la anarquía evolucionó hacia el... feudalismo". El
feudalismo evolucionó en Europa durante el Imperio Romano tardío, generalizándose después del siglo VIII, cuando los reyes
francos comenzaron a construir el imperio. En Inglaterra, el feudalismo propiamente dicho no se produjo hasta después de 1066,
cuando fue impuesto por los normandos. No fue la anarquía lo que condujo al feudalismo, sino la aparición de la realeza
permanente. Al igual que no puede haber dictadura sin estado, no podía haber feudalismo sin reino.
36. Una tranquilidad idéntica bendijo a la colonia anarquista de Whiteway, establecida en 1898 en Gloucesteshire,
Reino Unido, donde sólo una pequeña refriega perturbó la paz durante casi cuarenta años (Shaw 1935, 188-89). La única violencia
provino del gobierno local, que confiscó propiedades en lugar de impuestos.
37. La UPR aconsejó: "Aunque suene duro, el pensamiento científico de la época consideraba a los negros como
infrahumanos y, por tanto, carentes de derechos individuales". Si es así, ¿por qué Madison no quiso "admitir en la Constitución la
idea de que podía haber propiedad en los hombres" (Johnson 1997, 157). La UPR añade que en aquella época se pensaba que las
mujeres carecían de la experiencia necesaria para los asuntos públicos, de ahí su exclusión de los mismos.
38. UPR: "¿No es posible que, al restringir el voto... aquellos padres fundadores creyeran sinceramente que estaban
protegiendo los derechos de las pasiones de "la plebe"?" Ciertamente, pero también estaban contradiciendo sus propios principios
declarados al excluir a los gobernados del consentimiento.
39. La UPR se opuso a esto, pero véase la nota 42.
40. Esta no era la única razón, pero sí la más importante. Véase Ashton 1948, 48 y passim.
41. El crecimiento del Estado se ve favorecido por la idea errónea, asiduamente cultivada, de que para que algo sea
correcto y adecuado tiene que tener una sanción "oficial", una noción que lleva a los intentos de los legisladores y los funcionarios del
Estado de estampar su imprimatur en todos los aspectos de la vida. Creo que fue Proudhon el primero en plantear esta cuestión.
42. Por "estatismo" Rand (1967, 192) entiende "el principio de que la vida del hombre pertenece al Estado". En este
documento, el estatismo significa la defensa de la necesidad y la legitimidad del Estado y, por implicación, de su primacía en los
asuntos humanos.
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 LA LÓGICA DE LA SEÑORA Y LA LEY:
A Critique of Ayn Rand's View of Government (Previamente publicado como
Philosophical Notes No. 50 Libertarian Alliance, London UK, 1998)
Introducción

En noviembre de 1997, el grupo de discusión de Internet "Objectivism L", coordinado por

Kirez Korgan en Cornell, inició un "Gran Debate Anarco-Capitalista" con la intención de ventilar a
fondo, si no necesariamente decidir, la cuestión de si un gobierno es necesario para proteger los
derechos individuales. Entre los participantes en el debate se encontraban conocidas personalidades
libertarias u objetivistas como George H. Smith, David Friedman, David Ross y Chris Sciabarra.1
Naturalmente, las ideas de Ayn Rand ocuparon un lugar destacado en las discusiones, y
dado que se puede afirmar que Rand inició el debate en la década de 1960, pensé que sería oportuno
examinar de cerca su pensamiento sobre el gobierno. Otra razón para hacerlo es el actual aumento
del interés por la obra de Rand, puesto de manifiesto recientemente por la nominación al Oscar del
documental Ayn Rand: El sentido de la vida. Este último, según todos los indicios -no lo he visto-,
presenta el pensamiento de Rand como totalmente coherente. Dado que yo no estoy de acuerdo
con ese punto de vista, y que ahora sostengo que el gobierno no es necesario para proteger los
derechos, mi "mirada cercana" equivale a una crítica bastante detallada.
Varios de los temas que cubro serán familiares para la mayoría de los libertarios y
objetivistas, incluso pueden ser "viejos". Sin embargo, no he visto que se discutan junto con mi otro
material y, como mi ensayo estaría incompleto sin ellos, pensé que debían incluirse. Otras
cuestiones tratadas aquí no las he visto en ningún otro sitio, o no las he visto dirigidas a Rand, así
que espero que haya suficientes observaciones nuevas en estas páginas para compensar las
conocidas.
Al concentrar mi fuego en Rand, soy muy consciente de que otros pensadores, algunos de
los cuales fueron inspirados por ella, han defendido el gobierno limitado -o han presentado
argumentos contra el anarquismo- de forma mucho más extensa, persuasiva o erudita que la propia
Rand. Pienso especialmente en John Hospers, Robert Nozick y Tibor Machan. Sin embargo, no es
mi intención ser exhaustivo. Rand sigue siendo la fuente principal de un lado del debate anarquía-
minarquía y mucho de lo que digo en la crítica a ella puede aplicarse igualmente a cualquier
propuesta de gobierno monopolista, sea quien sea el que la presente. Además, los autores que
acabo de mencionar merecen mucha más atención de la que podría prestarles en un ensayo de esta
longitud.2
Una nota sobre la terminología: Utilizo "fuerza" para referirme a la violencia iniciada o a la
amenaza de ella. Por "Estado" me refiero a una institución permanente; por "gobierno" a su
personal actual; pero tiendo a utilizar los términos indistintamente para referirme a cualquier grupo
de personas que reclama la autoridad exclusiva para establecer y hacer cumplir normas de conducta
en una zona geográfica determinada. 'Monopolio' se refiere a las actividades convertidas en
exclusivamente gubernamentales por la fuerza del Estado.
Por último, mi crítica a Ayn Rand no implica ninguna falta de respeto. A pesar de algunas
reservas, sigo pensando que sus novelas y su filosofía son logros magníficos.
 PRIMERA PARTE: PROBLEMAS LÓGICOS
Para preparar el terreno, comenzaré con una breve presentación de lo que considero la
esencia de la política de Rand. Esto también servirá para recordar cómo ella misma expresó
las ideas que pretendo criticar.
Rand sobre el gobierno

Para Ayn Rand, el único propósito del gobierno es proteger los derechos. Esta idea fue
elaborada, de forma contundente pero breve, en un único ensayo, "La naturaleza del gobierno",3 en
el que Rand defendía el monopolio del gobierno sobre el uso de la fuerza, y en contra del
anarquismo.
Su exposición comenzaba con la condición sine qua non de los derechos individuales: "el
principio social básico sin el cual no es posible ninguna sociedad moral o civilizada" (ibid p. 108).
Luego pasó a la no utilización de la fuerza, siendo Rand el primer filósofo que enunció plenamente
este principio vital: "La condición previa de una sociedad civilizada es la prohibición de la fuerza
física en las relaciones sociales.... En una sociedad civilizada, la fuerza sólo puede usarse en
represalia y sólo contra los que inician su uso" (ibid).
En consonancia con su devoción por la objetividad, Rand relacionó la necesidad del
gobierno con la necesidad de una ley objetiva: "El uso de la fuerza física -incluso su uso como
represalia- no puede dejarse a la discreción de los ciudadanos individuales" (ibid). "Si la fuerza física
ha de ser excluida de las relaciones sociales, los hombres necesitan una institución encargada de
proteger sus derechos bajo un código objetivo de reglas" (ibid p. 109).
Para lograr esta objetividad, y para evitar el uso injustificado de la fuerza, Rand sostenía que
el gobierno tenía que ser un monopolio: "un gobierno tiene el monopolio del uso legal de la fuerza
física. Tiene que tener un monopolio, ya que es el agente que restringe y combate el uso de la
fuerza" (ibid). Por "monopolio" Rand quería decir monopolio coercitivo, no "productor exclusivo".
El gobierno "tiene el derecho exclusivo de hacer cumplir ciertas normas de conducta social",
comienza su ensayo (ibid p. 107, cursiva de Rand).
Siguiendo a Locke, y a los Padres Fundadores de su país de adopción, Rand sostenía que el
gobierno estaba justificado si se basaba en el consentimiento: "La fuente de la autoridad del
gobierno es 'el consentimiento de los gobernados'" (ibid p. 110). Sin embargo, Rand no permitía
ninguna elección en la materia: "Sólo hay un principio básico al que el individuo debe dar su
consentimiento si desea vivir en una sociedad libre y civilizada: el principio de renunciar al uso de la
fuerza física y delegar en el gobierno su derecho de autodefensa física" (ibid).
Rand fue vehemente en su rechazo a la anarquía: "La anarquía, como concepto político, es
una abstracción ingenua y flotante... una sociedad sin un gobierno organizado estaría a merced del
primer criminal que apareciera.... incluso una sociedad cuyos miembros fueran totalmente
racionales y de moral intachable, no podría funcionar en un estado de anarquía; es la necesidad de
leyes objetivas y de un árbitro para los desacuerdos honestos entre los hombres lo que hace
necesario el establecimiento de un gobierno".
Fue igualmente cáustica en su rechazo del anarcocapitalismo: "Una variante reciente de la
teoría anarquista... es un extraño absurdo llamado 'gobiernos en competencia'" (ibid p. 112); "esta
teoría... carece obviamente de cualquier comprensión de los términos 'competencia' y
'gobierno'" (ibid p. 113).
 Por último, Rand era plenamente consciente de los peligros de un monopolio estatal de la
fuerza. El gobierno tenía que estar "rígidamente definido, delimitado y circunscrito" (ibid p. 109)
y sus actividades estrictamente confinadas a la policía, las fuerzas armadas y los tribunales de
justicia (ibid p. 112). Era una gran admiradora de la constitución americana original, cuyo
sistema de controles y equilibrios era un "logro incomparable... el concepto de una constitución
como medio para limitar y restringir el poder del gobierno" (ibid p. 114).
En resumen, Rand consideraba que el gobierno era esencial para proteger los derechos.
Sin embargo, para lograr este fin, era igualmente esencial proteger los derechos del gobierno.

El conflicto con los derechos individuales

Rand defendía el monopolio del Estado sobre el uso de la fuerza.4 Sin embargo, el
establecimiento de un monopolio estatal implica automáticamente el uso de la fuerza, algo que,
según Rand, debe estar prohibido en la sociedad civilizada: un monopolio estatal es, por
naturaleza, restrictivo y coercitivo.
Además, un monopolio estatal es absoluto, no permite la competencia. Sin embargo, en
otro lugar, Rand sostuvo que el derecho a la libertad es inalienable, es decir, absoluto:
"inalienable significa aquello que no podemos quitar, suspender, infringir, restringir o violar".5
Pero un derecho inalienable a la libertad implicaría que los ciudadanos son libres de
establecer sus propios sistemas de protección de derechos. Evidentemente, si se establece un
monopolio estatal, el Estado entra inmediatamente en conflicto con los derechos inalienables que
debe proteger.
Muchos libertarios han señalado éste o otros problemas relacionados. El difunto Roy
Childs, por ejemplo, escribió una "Carta abierta" a Ayn Rand en 1969 afirmando que su
concepción del gobierno limitado era autocontradictoria: "un gobierno limitado debe iniciar la
fuerza o dejar de ser un gobierno... el propio concepto... es un intento fallido de integrar dos
elementos contradictorios: el estatismo y el voluntarismo".6
Rand replicó, si no recuerdo mal, diciendo que la idea alternativa de Child del
anarquismo de libre mercado -una sociedad puramente voluntaria- no tenía sentido; sólo tenía
que haber un "monopolio del uso de la fuerza". Que yo sepa, nunca negó la contradicción que
Childs había señalado.7 Más bien, parecía insinuar que era una paradoja: algo que sólo parecía
contradictorio, y sólo para los no iniciados; los sabios aceptaban el monopolio de la coerción
como algo inevitable.
Locke, Paine, Jefferson y otros pensadores de la Ilustración ciertamente aceptaron esta
inevitabilidad. La humanidad había "caído"; el gobierno era una insignia de la inocencia
perdida, un mal necesario. Sin embargo, un "mal necesario" es, en el mejor de los casos, un
oxímoron, que se contradice a sí mismo para lograr un efecto literario. No se puede tener un
"mal necesario" real. Eso sería una verdadera contradicción, y las contradicciones no pueden
existir, como Rand nos ha recordado tan a menudo.
La dificultad central e insuperable a la que se enfrenta la exposición de Rand, como
cualquier defensa del gobierno monopolista, es que un monopolio coercitivo entra en conflicto
con la libertad. Si los seres humanos, como individuos, tienen un derecho inalienable a la
libertad, ninguna persona o grupo puede tener o adquirir el derecho a restringir esa libertad.
La cuestión es totalmente sencilla. No hay nada oscuro o problemático al respecto: un
monopolio estatal sobre la ley y la aplicación de la ley simplemente no puede establecerse o
mantenerse sin infringir inmediatamente la libertad de cualquier ciudadano que desee ofrecer, o
emplear, formas alternativas de protección o arbitraje.
No pueden existir contradicciones. Debemos comprobar nuestras premisas. O bien el
concepto de un derecho inalienable a la libertad, o bien el concepto de un monopolio estatal de la
fuerza, es falso. Hay que abandonar uno u otro.

¿El fin justifica los medios?

El pensamiento de Rand en apoyo del gobierno monopolista parece seguir estas líneas:

a) Los individuos tienen derechos, los prerrequisitos de la vida humana.

b) Toda la experiencia, ya sea histórica o cotidiana, muestra que la protección organizada
de los derechos es esencial.
c) La protección de los derechos no puede darse sin un derecho objetivo.
d) El derecho objetivo no puede surgir si los "gobiernos" compiten; la interpretación del
organismo A diferiría de la del organismo B, etc.
e) Por lo tanto, la protección de los derechos tiene que ser un monopolio.
f) Los monopolios coercitivos son per se malos, pero este monopolio es permisible porque
es la única manera de lograr el derecho objetivo necesario para proteger los derechos.
g) Para garantizar que los derechos sean efectivamente protegidos, el monopolio del
Estado sobre el uso de la fuerza será sólo de represalia, y estará rigurosamente controlado por una
constitución.
h) Como nuestro fin es bueno, y nuestros medios están controlados constitucionalmente,
podemos vivir con algo que es, en todas las demás circunstancias, malo.
El problema es que este argumento no es diferente de (por ejemplo) "Hemos sido elegidos
para proteger la libertad. El enemigo está a las puertas. No tenemos suficientes tropas. Para
proteger la libertad debemos reclutar". Pero no se puede defender la libertad destruyéndola. La
contradicción es flagrante. Si una acción es moralmente incorrecta, no se convierte en moralmente
correcta por llevarse a cabo con un buen propósito. A es A, no B; no hay conexión lógica entre
ellas. Por lo tanto, si mi análisis es correcto, la política de Rand está viciada por un argumento de
"el fin justifica los medios".
En una carta privada en la que rebatía mis críticas a Rand, el difunto Dr. Ronald Merrill
afirmó que "el gobierno está moralmente justificado porque protege los derechos".8 Incluso
teniendo en cuenta la fuente informal de esta proposición -podría haber sido redactada de forma
diferente en un libro-, parece claro que la afirmación simplemente repite el patrón de
argumentación "el fin justifica los medios" esbozado anteriormente, sólo que en términos
diferentes y de forma mucho más sucinta.
Porque si el "gobierno" en la propuesta del Dr. Merrill se refiere a "un monopolio del uso
de la fuerza", mi objeción anterior se mantiene: el establecimiento de tal monopolio iniciaría por sí
mismo la fuerza. Un monopolio gubernamental no sólo vulnera los derechos individuales -al
eliminar la libertad de elección- sino que también entra en conflicto con el principio de Rand de
excluir la fuerza de las relaciones sociales: un monopolio estatal, para ser un monopolio, debe ser
absoluto y aplicarse. Por lo tanto, es, por su propia naturaleza, coercitivo.
Con el debido respeto al Dr. Merrill, parece evidente que decir que "el gobierno está
justificado porque protege los derechos" no es más que eludir la cuestión crucial de la iniciación de
la fuerza que conlleva un monopolio estatal. Aunque pretende ser razonable y justa, la afirmación
intenta desviar la atención de la infracción previa de la moralidad por parte del Estado señalando
el fin moral del Estado de proteger los derechos. Ergo, la proposición se basa en la falsa suposición
de que un fin puede justificar los medios utilizados para alcanzarlo.

El ataque ad hominem al anarquismo

Cuando releí el ensayo de Rand sobre el gobierno después de muchos años, me consternó
notar que la mayor parte de su crítica al anarquismo consistía en argumentos ad hominem. No
presentó los argumentos a favor del anarquismo ni criticó el razonamiento que lo sustenta. Más
bien, se limitó a afirmar que el anarquismo es una "ingenua abstracción flotante" o una "protesta
irreflexiva", cuya variante, "un extraño absurdo llamado 'gobiernos en competencia'", está
"desconcertando a algunos de los más jóvenes defensores de la libertad", a pesar de estar
"obviamente desprovisto de cualquier comprensión de los términos 'competencia' y 'gobierno'" y
"desprovisto de cualquier contacto o referencia a la realidad..." (VOS pp. 112-3).9
La única aproximación de Rand a una crítica real del anarquismo consistía en una
afirmación hobbesiana sin fundamento de que "una sociedad sin un gobierno organizado" se
precipitaría "en el caos de la guerra de bandas" (ibid p. 112), y una alegación igualmente sin
fundamento de que los "gobiernos en competencia" no serían capaces de resolver las disputas
jurisdiccionales: "A partir de ahí", concluye ominosamente (ibid p. 113).
A pesar del vigor de las protestas de Rand, no hace falta decir que los argumentos ad
hominem son falaces, y que la mera afirmación, sin apoyo de pruebas o argumentos, es
filosóficamente poco convincente, incluso cuando viene de Ayn Rand. Cualquier observador
desapasionado tendría que admitir que el ataque de Rand al anarquismo no establece nada.10
Al escribir en su propio diario a presuntos partidarios (el ensayo apareció por primera vez
en The Objectivist Newsletter), parece claro que Rand -posiblemente apurada por cumplir un
plazo- confiaba en que su autoridad se impondría, como de hecho ha ocurrido con muchos
objetivistas, y que la contundencia de sus comentarios superaría las dudas. ¿Quién en el joven
movimiento objetivista querría ser conocido como "ingenuo, irreflexivo y carente de
entendimiento"?
Ciertamente, Leonard Peikoff, líder de los Objetivistas "oficiales", ha seguido exactamente
la misma fórmula que Rand en su discusión publicada sobre el anarquismo: los anarquistas son
"tontos" y mucho más.11
Sin embargo, no hace falta tener muchos conocimientos de filosofía para saber que las
apelaciones a la autoridad son tan falaces como los argumentos ad hominem, al igual que los
intentos de intimidación, si es que nos enfrentamos a ello. La propia Rand escribió una buena
advertencia contra esto último, "El argumento de la intimidación", que concluye La virtud del
egoísmo.

El argumento circular de Rand

Rand sostenía que "un gobierno tiene el monopolio del uso legal de la fuerza física. Tiene
que tener el monopolio, ya que es el agente que restringe y combate el uso de la fuerza" (VOS p.
109).
 Esto me parece completamente circular. Un gobierno tiene el monopolio de la fuerza.
Debe tener el monopolio porque es el agente -es decir, el único agente- para combatir el uso de la
fuerza". Es decir, es un monopolio y tiene que ser un monopolio porque es un monopolio.
Tuve que repasar este pasaje varias veces para asegurarme de que lo estaba leyendo
correctamente. Es preocupante encontrarse con una pregunta tan descarada en un ensayo de la
"Sra. Lógica".12

Las apresuradas generalizaciones del "consentimiento

Rand habló de que la autoridad del gobierno se deriva del "consentimiento de los
gobernados". De nuevo, muchos libertarios se han preguntado: ¿qué pasa con los que no han
dado su consentimiento? Por ejemplo, el consentimiento para la Constitución federal de EE.UU.
se buscó por última vez en 1787. ¿Qué pasa con todas las generaciones posteriores?
Evidentemente, hay un cierto grado de consentimiento para el gobierno, de lo contrario no
existiría: tiene la sanción de sus víctimas. Pero si el consentimiento es la base de la autoridad
gubernamental, el gobierno no puede tener autoridad sobre aquellos que no han consentido.
Este punto fue famoso en 1850 por Herbert Spencer, que escribió de forma poderosa y
convincente sobre "el derecho a ignorar al Estado", si uno no lo ha consentido.13 Veinte años más
tarde, Lysander Spooner expuso el caso de forma aún más contundente en su ardiente panfleto
No a la traición, una refutación devastadora de cualquier obligación consensuada o contractual
supuestamente creada por la Constitución estadounidense.
Spooner señaló, entre otras muchas cosas, que debido, en primer lugar, a los requisitos de
propiedad y, en segundo lugar, a la privación del derecho de voto de las mujeres, los negros y
otros, probablemente no más de una décima parte de la población, quizá menos de una vigésima
parte, pudo votar en las elecciones que crearon el gobierno federal de Estados Unidos;14 e incluso
entonces sólo una minoría políticamente activa de los votantes elegibles habría votado de hecho.
Este último punto fue confirmado por las elecciones presidenciales de 1824, las primeras
de las que hay registros fiables, cuando sólo 350.000 de una población de unos 11 millones de
personas votaron realmente, un mero 3,2%15 Sin embargo, a pesar de sus lamentablemente
frágiles fundamentos, la Constitución de EE.UU. y la realidad política que ha engendrado han
sido presentadas al resto del mundo durante 200 años como el arquetipo de gobierno por
consentimiento.
El argumento del consentimiento de Rand podría ser más fuerte si se demostrara que
existe el consentimiento universal, pero nunca lo ha habido y casi seguro que nunca podrá
haberlo. Por lo tanto, la mayoría de los Estados se basan por completo en la "regla de la mayoría",
o en alguna apariencia de ella. Pero sólo se presume que las "mayorías" consienten el gobierno.
Además, rara vez representan más de un tercio de la población. Además, según el propio
argumento del consentimiento, las mayorías siguen sin tener derecho a nombrar gobernantes, o a
gobernar ellas mismas, por encima de quienes no han dado su consentimiento.
Algunos defensores del monopolio estatal de la fuerza sostienen que la mera residencia en
un país implica un consentimiento tácito a la autoridad de su gobierno. Pero, ¿qué es
exactamente el "consentimiento tácito"? ¿Quién lo define? ¿Quién lo mide? ¿Quién demuestra su
existencia? Parece extraño que los defensores del "derecho objetivo" se basen en algo tan
nebuloso y subjetivo.
 También es evidente que los individuos que nacen en una sociedad de muchos millones de
personas no pueden cambiar por sí mismos la estructura gubernamental de esa sociedad. La
naturaleza impone a todos los seres humanos la obligación de vivir en algún lugar, y la gran
mayoría opta por quedarse en territorio conocido. Pero afirmar que residir en el país de
nacimiento implica un consentimiento tácito a su forma de gobierno -que uno no ha creado y no
tiene poder para cambiar- es ir más allá de la evidencia.16 La noción parece poco más que una
racionalización del statu quo.
Incluso si fuera cierto que el pueblo consintiera tácitamente la existencia del Estado y la
autoridad de determinadas administraciones para legislar, esto no implicaría que el mismo pueblo
consintiera tácitamente las leyes que ese gobierno hizo. Incluso si uno aprueba el sistema de
autoridad supuestamente delegada del que dependen la mayoría de los gobiernos occidentales,
puede desaprobar con demasiada facilidad lo que hace su gobierno.
Por ejemplo, muchos de los que votaron a la primera ministra británica Margaret Thatcher
se opusieron de corazón a que cediera la soberanía británica a la Comunidad Europea. Del mismo
modo, mientras que los partidarios de Thatcher aplaudieron su derogación de los controles de
divisas, muchos se opusieron amargamente a su imposición de leyes sobre el uso de información
privilegiada y a las demás groseras intervenciones económicas de sus años en el poder.
Aunque es probable que un sentimiento de impotencia o una inercia irreflexiva lleven a la
mayoría de la gente a aceptar las cosas tal y como las encuentran, la aquiescencia no es en absoluto
lo mismo que el consentimiento.17 En cualquier caso, no se puede basar una teoría política en
suposiciones no probadas. ¿Quién puede decir cuál es la respuesta a una pregunta real -
"Consiente usted"?
Lo que es más significativo es el resultado final: si la autoridad del gobierno se basa
realmente en el consentimiento, el gobierno no puede tener autoridad sobre aquellos que no han
consentido.

La raíz non sequitur: de los derechos al Estado

No soy el primero en cuestionar la dependencia acrítica de Rand de la premisa inválida

premisa del "consentimiento de los gobernados". Peter Saint-André, por ejemplo, señaló el
problema en un artículo que invita a la reflexión en 1997.18 También criticó otras dos afirmaciones
randianas: que en una sociedad civilizada hay que delegar el derecho de autodefensa en el
gobierno, y que el uso de la fuerza de represalia no puede dejarse en manos de los individuos,
siendo ambas nociones tan sospechosas como el gobierno por consentimiento. Porque siempre ha
sido obvio que las personas que se enfrentan a asaltantes en la calle, o a intrusos en sus casas, son
libres de defenderse a sí mismas y a sus bienes lo mejor que puedan; de ninguna manera se puede
afirmar razonablemente que por vivir en sociedad las personas renuncian al uso de la fuerza
defensiva. Según John Locke, uno tiene derecho a matar en tales circunstancias, aunque sólo se
vea amenazado por el malhechor.19
Rand podría haber dicho que es el ejercicio del derecho de autodefensa lo que se concede al
gobierno, no el derecho en sí, pero incluso eso sería afirmar demasiado. Al defenderse cuando la
protección del gobierno no está a mano, uno está ejerciendo su derecho.
Lo que Rand debería haber dicho es que la dedicación a una vida de razón le compromete a
uno automáticamente a la persuasión y, por tanto, a una prohibición autoimpuesta de iniciar el uso
de la fuerza. Pero llevar una vida moral no disminuye ni el derecho a la autodefensa ni su clara
implicación, el derecho a las represalias. Mientras uno tenga el primero, puede hacer el segundo,
ya sea uno mismo o, más sabiamente y si es posible, a través de un tercero desapasionado.
Sin embargo, la posición de Rand presenta mayores problemas que los tratados por Saint-
André. Porque la autocontención a la que acabamos de referirnos no dice nada en apoyo del
gobierno, ni nada que avale el monopolio gubernamental del uso de la fuerza.
A lo largo de la historia, las personas razonables han reconocido que la emoción puede
alterar el juicio y que, por lo general, es mejor no ser juez de la propia causa. Pero el valor del
arbitraje y de los defensores de terceros no implica enfáticamente, y lógicamente no puede hacerlo,
un monopolio del Estado, ni implica ninguna obligación de delegar un derecho vital en el Estado.
El caso del gobierno limitado propuesto por Ayn Rand, y por supuesto hace mucho tiempo
por John Locke, se basa en gran medida en la falacia lógica del non sequitur. Locke, por ejemplo, en
los párrafos 87-89 del Segundo Tratado, simplemente desliza la noción de un monopolio estatal
sobre la ley y la justicia casi por prestidigitación: "la Commonwealth viene por un Poder". Sin
embargo, por mucho que la gente reconozca la necesidad de protección y arbitraje, ese
reconocimiento no puede justificar la monopolización de esas necesidades por una institución que
se autoperpetúa y que se impone a la sociedad por la fuerza. El non sequitur es transparente. No
hay, ni ha habido nunca, ningún vínculo necesario, esencial o lógico entre la autodefensa o la
justicia y el monopolio estatal del derecho.
 SEGUNDA PARTE: PROBLEMAS HISTÓRICOS
Los defectos lógicos no agotan los problemas de la política de Rand. Otro error atroz es su
incapacidad para considerar los hechos históricos relevantes. Es lamentable que cuando empezó a
pensar en la política no se planteara la misma pregunta profunda que se hizo sobre la ética,
("¿Necesita el hombre valores... y por qué?"), es decir, ¿necesita el hombre un Estado, y por qué? En
cambio, se propuso defender una "nueva concepción del Estado".20 Asumiendo la necesidad del
Estado desde el principio, pasó por alto una de las cuestiones más importantes de la filosofía política:
¿de dónde viene el Estado?

Los orígenes del gobierno

Aristóteles decía que "el hecho es el punto de partida",21 y el hecho histórico más significativo
sobre los Estados se refiere a sus orígenes. En la actualidad hay unos 200 o 300 Estados en el mundo,
todos ellos reclamando la jurisdicción exclusiva sobre un área específica. Tienen muchas diferencias,
pero una cosa que todos tienen en común fue señalada sucintamente por Herbert Spencer: "El
gobierno nace de la agresión y por la agresión".22 Todos los Estados se establecieron originalmente
por la fuerza.
En su detallada exposición de los orígenes del Estado, Franz Oppenheimer escribió
"El Estado... es una institución social impuesta por un grupo de hombres victoriosos a un
grupo derrotado... [para] ningún otro propósito que la explotación económica de los vencidos por los
vencedores. Ningún Estado primitivo conocido por la historia se originó de otra manera".23
El juicio de Oppenheimer fue confirmado más tarde por el casi contemporáneo de Rand,
Albert Jay Nock: "El testimonio positivo de la historia es que el Estado tuvo invariablemente su
origen en la conquista y la confiscación".24
Una vez en el poder, los gobiernos o los Estados han tratado de legitimar su autoridad
apelando a concepciones grandilocuentes como el Derecho Divino, la Voluntad General, el Espíritu
de los Tiempos o el Destino Manifiesto; y han perpetuado su dominio por medios como el poder
militar, diversas formas de elección y, en particular, creando dependientes.
En todos los casos, se ha aplicado y se aplica la jurisdicción exclusiva del Estado.25 No se
permite la competencia en las áreas centrales que el grupo original se arrogó -como mínimo la guerra
y los impuestos- ni en las áreas posteriores de participación, como la elaboración de leyes, la
aplicación de la ley y el dinero, eliminándose cualquier competencia por la fuerza o la amenaza de la
misma.
Los orígenes de los Estados eran bien conocidos por los revolucionarios estadounidenses tan
admirados por Rand. Tom Paine, por ejemplo, describió famosamente la creación del Estado
británico: "Un bastardo francés desembarcando con un bandido armado, y estableciéndose como rey
de Inglaterra contra el consentimiento de los nativos, es en términos sencillos un original muy
mezquino y bribón".26
Sin embargo, el conocimiento histórico no impidió a los revolucionarios seguir el precedente
establecido por Guillermo el Conquistador. Ya hemos visto que sólo una minoría muy pequeña y
políticamente activa participó en la creación de los Estados Unidos. Más significativo, quizás, es el
hecho de que a los ciudadanos de las Trece Colonias nunca se les ofreció elegir entre un gobierno
central o ninguno, sino sólo entre el gobierno inglés o el americano.27 De hecho, el consentimiento de
los ciudadanos apenas importaba. Como se quejó amargamente Josiah Tucker en su momento
"¿admitió o admite alguno de sus Congresos, generales o provinciales, esa máxima fundamental del
Sr. Locke de que todo hombre tiene el derecho inalienable de no obedecer otras leyes que las que
él mismo ha creado? No; no; tan lejos de ello, que se utilizan terribles multas y confiscaciones,
encarcelamientos e incluso la muerte, como único medio eficaz para obtener esa unanimidad de
sentimientos de la que tanto presumen estos republicanos de nuevo cuño, y que tan poco
practican".28
Una vez establecido, el gobierno de los Estados Unidos se ajustó a la práctica de todos los
Estados imponiendo su jurisdicción exclusiva. Cualquier amenaza a su monopolio de poder ha
sido rápida y despiadadamente aplastada; ya sea durante la Rebelión de Shays o la Guerra Civil,
en Wounded Knee o en Waco. Los habitantes nativos, cuyo modo de vida libre representaba una
amenaza especialmente grave para el Estado estadounidense, fueron tratados de la forma más
despiadada de todas, siendo expulsados de sus tierras por el ejército estadounidense y, siempre
que fue posible, masacrados. La política deliberada de genocidio del gobierno estadounidense
contra los nativos americanos está bien documentada.29
No es posible negar estos dos hechos 1) existe en todos los países una condición social en
la que la fuerza fue iniciada en algún momento del pasado contra el resto de la sociedad por el
grupo que creó el Estado; y 2) la fuerza se ha utilizado invariablemente desde entonces para
perpetuar la jurisdicción exclusiva del Estado. El orden mundial actual contradice, pues, la
afirmación de Ayn Rand de que "la condición previa de una sociedad civilizada es la exclusión de
la fuerza física de las relaciones sociales".
La importancia de todo esto, como ha señalado George H. Smith, es que los orígenes
coercitivos del gobierno "bloquean el método más popular para justificar el Estado actual: la teoría
del consentimiento. Si el Estado se originó en la conquista y la usurpación, está claro que sus
ciudadanos, aquellos que son explotados por quienes controlan la maquinaria política del Estado,
no consintieron ni consentirían ser explotados de ese modo".30
Ya hemos visto que, por motivos puramente lógicos, la teoría del consentimiento tiene un
valor muy limitado. Si Rand se hubiera tomado el tiempo de considerar los hechos históricos,
seguramente se habría dado cuenta de que el "consentimiento" no es ningún argumento para el
gobierno.

¿Guerra de bandas?

Rand sostenía, con Hobbes,33 como vimos antes, que la ausencia de un monopolio
gubernamental de la fuerza precipitaría la guerra de bandas: "una sociedad sin un gobierno
organizado estaría a merced del primer criminal que apareciera y que la precipitaría en el caos de
la guerra de bandas". Sin embargo, los datos históricos y etnográficos, muchos de ellos
publicados antes o durante la vida intelectual de Rand, desmienten rotundamente esta
suposición.
Aunque un solo caso negativo basta para invalidar una proposición afirmativa universal,
hay literalmente miles de ejemplos de sociedades en todo el mundo -desde los primitivos
habitantes de los bosques hasta los mineros del Viejo Oeste- que reconocieron los derechos
individuales y elaboraron métodos para protegerlos y para resolver las disputas, sin recurrir ni a
la guerra de bandas ni al gobierno monopolista.
Lo que estas sociedades tenían en común era el derecho consuetudinario: códigos
voluntarios, generalmente no escritos, que evolucionaron con el tiempo a través de la prueba y el
error, pero que fueron obedecidos de forma voluntaria y casi universal, a menudo durante siglos,
porque eran prácticos y porque iba en el propio interés de cada individuo. Veamos brevemente
algunos ejemplos.
Herbert Spencer nos habló, por ejemplo, de los "totalmente incivilizados Wood Veddahs"
de la isla de Ceilán, que no tenían "ninguna organización social" y que, sin embargo, consideraban
"perfectamente inconcebible que una persona tomara lo que no le pertenece, que golpeara a su
compañero o que dijera algo que no fuera cierto".32
En las Américas, el etnógrafo francés Pierre Clastres ha señalado la gran libertad personal
y la satisfacción de los aborígenes sin Estado que, cuando se quita el prejuicio europeo que los
consideraba primitivos, eran en realidad más sanos, más ricos y en muchos aspectos más sabios
que los que los conquistaron o aniquilaron. Por ejemplo, según Clastres, la mutilación que
marcaba la entrada en la virilidad en muchas tribus fue deliberadamente concebida para impedir
el desarrollo de la tiranía: "Las sociedades arcaicas, las sociedades de la marca, son sociedades sin
Estado, sociedades contra el Estado. La marca en el cuerpo [cicatrices de mutilación], en todos los
cuerpos por igual, declara: No tendrás el deseo de poder; no tendrás el deseo de sumisión...."33
En Europa y Oriente Medio, Rose Wilder Lane nos ha recordado (aunque exagere un poco
e ignore el posterior estancamiento del Islam) que mientras los europeos soportaban la "Edad
Media", una gran (palabra de Lane) civilización morisca se extendía en una brillante media luna
alrededor del Mediterráneo; en gran medida anárquica -no había provisión estatal de justicia ni
policía- pero educada, científica, limpia, saludable, libre y próspera durante casi un milenio.34
Fueron los moros, o sarracenos, quienes introdujeron a la Europa moderna a Aristóteles, y
también a la astronomía, la medicina moderna, la geografía y otras ciencias.
David Friedman nos ha mostrado a los islandeses, amantes de la libertad y -a pesar de las
sagas- generalmente pacíficos, que vivieron en su aislada isla en completa anarquía durante siglos
hasta que fueron arrollados por el Estado noruego.35
Murray Rothbard nos llamó la atención sobre la Irlanda medieval, "una sociedad muy
compleja... la más avanzada, la más culta y la más civilizada de toda Europa occidental", donde no
había "ningún rastro de justicia administrada por el Estado" y donde el derecho consuetudinario
se mantuvo durante 1000 años, hasta que fue destruido por el Estado inglés.36
Acercándonos a nuestra época, Bruce Benson ha informado sobre estudios recientes del
"Salvaje Oeste" americano que demuestran que su supuesta "anarquía" antes de la llegada del
gobierno era en realidad lo contrario:
"algunas nociones largamente acariciadas sobre la violencia, la anarquía y la justicia en el
Viejo Oeste... no son más que un mito".37 La mayoría de los habitantes del Oeste estaban
demasiado ocupados intentando sobrevivir o enriquecerse como para pelearse entre ellos.
Lo que el "Salvaje Oeste" ofrecía más a menudo eran ejemplos de la generación espontánea
del derecho consuetudinario: universalmente aceptado, eficiente, barato y, por lo general, mucho
más justo que el derecho estatal que acabó sustituyéndolo. Lejos de ser anárquicos, los colonos,
rancheros y mineros del Oeste eran tan respetuosos con la ley como cualquier otro pueblo de la
historia: "Las puertas no estaban cerradas".38 También en este caso, el núcleo de la cuestión era el
simple interés personal. En las mordaces palabras de Eric Hoffer "Los que tienen algo por lo que
vale la pena luchar, no quieren luchar".39
El Dr. Benson también señaló las marcadas similitudes entre el derecho consuetudinario de
las sociedades primitivas y el de la Europa medieval temprana. Se refirió, por ejemplo, a los
kapauku de Nueva Guinea, descritos por un antropólogo en la década de 1950. Como todas las
sociedades "primitivas", los kapauku no tenían gobierno, pero disfrutaban de una cultura
próspera basada en los derechos individuales. La protección corría a cargo de los grupos de
parentesco, y el arbitraje, de los jueces que competían entre sí, llamados tonowi.40 La similitud
entre el derecho consuetudinario sin Estado de los kapauku y el de la Inglaterra anglosajona es
sorprendente.41
También se puede aprender mucho de los pueblos iroqueses del norte, algunos de cuyos
descendientes vivían a las puertas de Rand en el estado de Nueva York. Los séneca, los mohawk
y sus confederados, así como los hurones de Ontario, habían existido como sociedades
cohesionadas sin gobierno durante siglos antes de la llegada de los europeos. Su secreto era una
verdadera libertad que implicaba una auténtica igualdad y consentimiento. Entre los hurones, "no
se podía esperar que ningún hombre quedara obligado por una decisión a la que no hubiera dado
su consentimiento voluntariamente".42 Entre los iroqueses en general, "La aplicación de las
decisiones de los ... consejos requería asegurar el consentimiento de todos los implicados, ya que
ningún iroqués tenía derecho a comprometer a otro a un curso de acción en contra de su
voluntad". Lejos de una guerra de todos contra todos, la sociedad iroquesa se caracterizaba por "el
respeto a la dignidad individual y el sentido de la autosuficiencia, que hacía que los individuos
rara vez se pelearan abiertamente entre sí". También se caracterizaba por "la cortesía y la
hospitalidad con los compañeros de aldea y con los extraños" y por "la amabilidad y el respeto que
mostraban hacia los niños".43
Incluso los misioneros jesuitas, que se horrorizaban de varios aspectos de la vida hurona,
como su "licencia sexual", reconocían libremente la cooperación y la tranquilidad de las
comunidades huronas, en las que miles de personas convivían estrechamente en condiciones de
considerable incomodidad. Jean Brébeuf SJ, por ejemplo, escribiendo en la década de 1640,
comentó extensamente el "amor y la unidad" que existían entre los hurones y "su amabilidad
mutua" incluso en tiempos de gran tensión.44 Cien años más tarde, Pierre Charlevoix SJ confirmó
la "armonía" que caracterizaba la vida doméstica y comunitaria de las numerosas tribus del
interior que visitó.45
Es cierto que los iroqueses mantenían constantes guerras intertribales, pero éstas tenían
como objetivo la venganza, el prestigio y la obtención de víctimas para el sacrificio, no la
conquista. Por lo tanto, sus guerras eran muy diferentes a las europeas, que se iniciaban para
obtener beneficios territoriales y explotar a los pueblos sometidos. Los orígenes de la mayoría de
los conflictos iroqueses eran antiguas disputas de sangre, pero la inutilidad de éstas había sido
bien reconocida. Los principales objetivos de los consejos de confederación hurones eran "evitar
que las disputas entre los miembros de las diferentes tribus [hurones] perturbaran... la unidad" y
"mantener relaciones amistosas con las tribus con las que los hurones comerciaban". Los hurones
eran muy conscientes de que "ninguna organización tribal ni ninguna confederación podría
sobrevivir si no se controlan las disputas internas de sangre". Una de las funciones básicas de la
confederación era eliminar tales enemistades... de hecho, entre los hurones, se consideraban un
crimen más reprobable que el propio asesinato".46
Las pruebas anteriores demuestran que es sencillamente falso afirmar que, en ausencia de
un Estado, los conflictos internos estallan inmediatamente. Lo que los registros históricos y
antropológicos revelan en realidad -anticipándose a los estudios informáticos de Robert Axelrod-
es que cuando se deja a la gente a su aire lo que surge no es una guerra hobbesiana de todos
contra todos, sino la cooperación.47
El derecho objetivo

El aspecto más crucial del argumento a favor del gobierno monopolista, tal y como lo
plantea Ayn Rand, es la afirmación o implicación de que el derecho objetivo no es posible sin él.
Dado que cualquier persona gobernada por la ley debe desear que su amo sea no arbitrario, justo
e imparcial -es decir, objetivo-, la afirmación de que la ley objetiva sólo puede ser creada por un
gobierno monopolista va a tener un gran peso.
Sin embargo, esta afirmación es falsa. Acabamos de ver pruebas convincentes de que el
derecho objetivo puede surgir, y de hecho surge, sin necesidad de un gobierno. Al igual que el
"orden espontáneo" surge en la vida económica, el derecho espontáneo o "consuetudinario" surge
en la vida social. Pero el derecho consuetudinario no tiene nada de subjetivo. Es tan objetivo
como los productos de las legislaturas.
Otro ejemplo convincente citado por Bruce Benson es la Ley Mercantil del comercio
medieval. Surgió de forma espontánea para facilitar el comercio cuando Europa salía de la "Edad
Oscura" y sigue siendo la base del derecho mercantil moderno.
La Lex mercatoria era privada, creada por los propios comerciantes, pero era universal,
siendo reconocida en toda Europa y fuera de ella. Era extremadamente eficiente y barata de
gestionar, y tenía sus propios tribunales con sus propios procedimientos rápidos e informales. Las
sentencias se acataban sin rechistar porque los jueces eran los propios comerciantes, que conocían
íntimamente lo que discutían demandante y demandado. Además, a los tribunales y a todos los
demás les interesaba que las sentencias fueran razonables y justas.
Por supuesto, un demandado era libre de ignorar una sentencia desfavorable, el tribunal
no tenía poder para hacerla cumplir. Pero prohibirse a sí mismo de esta manera era ponerse fuera
del negocio, ya que nadie comerciaba con los mercaderes que no respetaban la propia ley de los
mercaderes. El cumplimiento se lograba así sin coacción, quizá la lección más vital que tiene que
enseñar el Mercader de la Ley.
El éxito de la Ley del Comerciante se debió a su objetividad. Era sencilla, clara, se limitaba
a lo esencial y, su razón de ser, era una exigencia práctica del comercio. Surgió porque los
comerciantes necesitaban un arbitraje independiente, y continuó porque realizaba ese servicio con
eficacia. Sin embargo, se creó y se mantuvo de forma voluntaria -sin ninguna participación del
gobierno- y funcionó eficazmente durante siglos sin costar un céntimo en impuestos. Aunque en
la mayoría de los países se sumergió más tarde por el creciente poder del Estado, el Law Merchant
sigue vivo hoy en día en los principios subyacentes del derecho (no estatal) que guía el comercio
internacional.
La historia del derecho mercantil echa por tierra la idea de que el derecho creado por el
Estado es un requisito previo para el libre mercado. Antes de 1600, aproximadamente, el derecho
comercial y contractual era totalmente privado, y mucho más barato y eficiente por serlo. En
palabras de Bruce Benson, la generación espontánea del comerciante de leyes "echa por tierra el
mito de que el gobierno debe definir y hacer cumplir 'las reglas del juego'".48 Del mismo modo, la
existencia bien documentada de sociedades de derecho consuetudinario en todo el mundo -en las
que la generación de leyes, la vigilancia y la justicia se llevaban a cabo eficazmente sin gobierno-
echa por tierra el mito de que sólo los monopolios estatales pueden crear un derecho objetivo.
Se podría objetar que me estoy basando en trabajos publicados después de la muerte de
Rand y que, por lo tanto, estoy siendo completamente injusto. Eso sólo sería cierto si el libro de
Benson fuera la única fuente de ese material, lo que no es el caso. Spencer, Spooner, Oppenheimer,
Nock, Lane y otros críticos del Estado escribieron mucho antes de que Rand compusiera su ensayo
sobre el gobierno. El hombre contra el Estado, de Spencer, fue de hecho "lectura recomendada" en
el Instituto Nathaniel Branden, que promovió las ideas de Rand, con su aprobación, hasta 1968.
Del mismo modo, estudiosos del derecho consuetudinario como Friedman, Rothbard y los
Tannehill, y antropólogos como Clastres y Trigger, publicaron sus trabajos mucho antes de que
Rand se retirara de la vida intelectual activa. Podría haber estado, y debería haber estado, mejor
informada.
Además, Rand estudió historia en San Petersburgo, y seguro que conocía la Liga
Hanseática medieval, que dominaba el comercio en el Báltico y cuyo comercio se regía por el
derecho mercantil privado. También debe haber estudiado la transición en Europa del derecho
consuetudinario al derecho autoritario que se produjo a partir del siglo X. La época medieval
siempre ha sido importante en el programa de estudios de historia y lo habría sido especialmente
en la Rusia de los soviéticos, ya que el auge y la caída del feudalismo forman parte de la tesis
marxista.49
Para concluir esta sección, hay que afirmar también que los antecedentes históricos apenas
apoyan la afirmación de que el gobierno monopolista produce realmente un derecho objetivo. Ya
sea que uno piense en las críticas de John Locke a los abogados del siglo XVII; o en la espuria
doctrina del siglo XVIII de la soberanía del Parlamento; o en el grito desesperado del siglo XIX "La
ley es un asno" inmortalizado por Dickens en Bleak House; o en las laberínticas 6000 páginas del
"Código del IRS" del siglo XX, la ley de impuestos de EE.UU.; o en uno de los objetivos favoritos
de Rand: las manifiestamente injustas y autocontradictorias leyes antimonopolio de EE.UU: La
historia parece demostrar que gran parte, si no la mayoría, de la legislación estatal es y siempre ha
sido lo contrario de objetiva.
La justicia estatal tampoco es mejor. Se podrían citar mil ejemplos de perversidad judicial.
Pero aquí bastará con uno. En el caso Woodward v. Massachusetts de 1997, el juez Hiller Zobel
citó con aprobación a John Adams en el sentido de que la ley es "inflexible, inexorable y sorda", y
luego informó al mundo: "las pruebas son pruebas si los jurados las creen; lo que deciden no creer
no es una prueba".50 No he encontrado una mejor ilustración de la subjetividad absoluta arraigada
en un sistema jurídico hecho por el Estado.
De la breve reseña anterior se desprende que el problema básico del derecho
consuetudinario no es la falta de objetividad, sino la falta de objetividad de quienes lo
menosprecian o lo ignoran. Criados en la tradición de que "el derecho lo hace el gobierno", y
envueltos desde la cuna hasta la tumba en el derecho estatal, los partidarios del gobierno
monopolista asumen que el derecho objetivo sólo puede ser hecho por el gobierno. Como dijo
Nock: "Parece haber una curiosa dificultad para ejercer un pensamiento reflexivo sobre la
naturaleza real de una institución en la que uno nació y en la que nacieron sus antepasados".51
Pero en términos históricos, el gobierno es un recién llegado. La mayor parte de las leyes
realmente beneficiosas que se utilizan hoy en día no son más que formalizaciones o extensiones
lógicas de costumbres o leyes consuetudinarias que existían mucho antes de las legislaturas que
promulgaron las versiones modernas.
El derecho se inventó antes que el gobierno. El Estado se limitó a expropiar el derecho, y
sólo poco a poco consiguió crear el monopolio de la elaboración y aplicación de la ley que ahora
reclama como su descubrimiento y derecho de nacimiento.
La sombría historia del monopolio del Estado

Todo ello nos devuelve al problema con el que empezamos, el estatus de monopolio que
Rand y sus otros defensores afirman que debe tener el gobierno "limitado".
Muchas mentes brillantes han dedicado enormes esfuerzos a detallar los efectos
devastadores de los monopolios gubernamentales. Rand era consciente de ello y apoyó con
entusiasmo el trabajo de pensadores como Frederick Bastiat, Ludwig von Mises, Henry Haslitt y
otros. Pero cuando uno ve los estragos que los monopolios gubernamentales han causado en la
esfera económica, ¿no es excesivamente optimista esperar que sean eficientes en cualquier esfera?
Cuando uno examina los ámbitos sobre los que Rand afirmaba que el gobierno debería
tener un control exclusivo -la elaboración de leyes, los tribunales, la policía y la defensa- la letanía
de desastres hace que uno se pregunte qué fe la inspiró. Tomando sólo los Estados Unidos, se
podrían llenar bibliotecas con los nombres de personas, lugares, acontecimientos y leyes que
simbolizan derechos aplastados, aventurerismo militar, genocidio, despilfarro, asesinato,
crueldad, estupidez, duplicidad, injusticia o lo que Thomas Sowell ha llamado "engaño
apasionado"52, todo ello perpetrado por agentes del gobierno que operan bajo una licencia
exclusiva: Fallen Timbers, Sand Creek, Little Bighorn, Jim Crow, Comstock, Filipinas, el Servicio
Selectivo, la Prohibición, Sacco y Vanzetti, los Códigos Púrpura y Pearl Harbour, el USS
Indianapolis, Yalta, Hiroshima, la Seguridad Social, Julius y Ethel Rosenberg, Bahía de Cochinos,
Vietnam, Watergate, Rodney King, Whitewater, Donald Scott, Ruby Ridge, y esas interminables
siglas inconstitucionales: BATF, DEA, EPA, FDA, HEW, HUD....
Rose Wilder Lane puso el dedo en el centro del problema: "Al ser absoluto, y mantenido
por la fuerza policial, un monopolio del Gobierno no necesita complacer a sus clientes".53 Y, por
supuesto, esto se aplica tanto si el monopolio es una red ferroviaria, un sistema de control del
tráfico aéreo, una oficina de correos, una moneda, una legislatura, un servicio policial, un poder
judicial o cualquier burocracia designada para llevar a cabo una tarea estatal.
Spencer, escribiendo 100 años antes que Lane, describió el resultado de la exención del
Estado de la regla normal de los negocios: el cliente es el rey. Caracterizó el funcionamiento de los
funcionarios del Estado en la esfera social en su época como "lento, estúpido, extravagante,
inadaptado, corrupto y obstructivo", y en el ámbito de la ley como "traicionero, cruel y que hay
que evitar".54 ¿Quién puede señalar hoy una burocracia estatal o un sistema jurídico estatal -en
cualquier parte del mundo- en el que las cosas sean diferentes?
En uno de los usos más acertados de las estadísticas, Spencer también señaló que cuatro
quintas partes de todas las leyes británicas aprobadas entre 1236 y 1872 tuvieron que ser
derogadas posteriormente por ser inviables.55 Impuestas por personas que reclamaban el derecho
exclusivo a dirigir la vida británica, todas las leyes resultaron ser asnos.
Evidentemente, había grandes esperanzas de que el sistema de controles y equilibrios
incorporado a las distintas constituciones estadounidenses resolviera el problema del monopolio
en el gobierno. Desgraciadamente, fracasó. El libro The Enterprise of Law, de Bruce Benson, cita
innumerables ejemplos de corrupción, ineficacia y sofocación de la mejora en cada rama y nivel de
gobierno en los EE.UU., ya sea municipal, de condado, estatal o federal. Los problemas han
estado ahí desde antes de 1776 y persisten a pesar de los enormes esfuerzos de los reformistas por
erradicarlos. Los periódicos y la propia experiencia en Gran Bretaña y Europa cuentan la misma
historia a diario a este lado del Atlántico.
 La corrupción y la ineficacia siempre han existido en el gobierno. Siempre existirán. El
gobierno es una fuerza. Por lo tanto, el servicio gubernamental tiende a atraer a los de menor
autoestima (buscadores de poder), así como a los menos escrupulosos y a los menos capaces. A
partir de ahí, el ejercicio de un poder injustificado, la falta de competencia, la ausencia de
responsabilidad financiera personal y la naturaleza insular e interesada de la vida burocrática,
tienden a corroer la fibra moral incluso de los funcionarios más honestos.
Para los ciudadanos a los que se les han impuesto monopolios legales o económicos, el
poder gubernamental suele resolverse en la denegación o concesión de permisos. Obviamente,
quienes necesitan sortear estos obstáculos, o quienes buscan explotarlos, recurrirán a lo que sea
necesario para hacerlo con éxito. La corrupción es el resultado inevitable. Y como está prohibido
competir con el gobierno, la ineficacia es la compañera inseparable de la corrupción.
El historial uniformemente horrible de los monopolios estatales es demasiado conocido
como para requerir más detalles. No hace falta más que llamar la atención sobre ello como una de
las objeciones más serias al "gobierno limitado". Mientras los proveedores de cualquier servicio no
tengan que complacer a sus clientes, mientras tengan un monopolio, la corrupción y la ineficacia
florecerán de forma tan persistente, dura y perenne como las hierbas más feas.
Los defensores de un gobierno monopolista limitado tienen una gran tradición de debate
filosófico, hechos heroicos y venerados Padres Fundadores a los que recurrir. Pero ninguna
cantidad de banderas puede erradicar el hecho histórico de que el único producto de los
monopolios gubernamentales, ya sea en el comercio o en la justicia, ha sido "el retraso de la ley" y
"la insolencia del cargo". Los monopolios estatales siempre han frenado, y siempre lo harán, el
progreso humano como balas de cañón encadenadas a las piernas de los esclavos.
La solución es obvia: exponer a la competencia todos los servicios que ahora presta el
gobierno.56 Por tanto, los argumentos para mantener el "monopolio del uso de la fuerza" del
Estado deben ser muy poderosos. He demostrado que los proporcionados por Ayn Rand son
inadecuados. Si existen otros mejores, espero que alguien los señale.
 TERCERA PARTE: PROBLEMAS DE CONSISTENCIA
Una de las principales afirmaciones de Rand sobre su filosofía, y una de las facetas por las que
es más admirada, es la coherencia lógica. El objetivismo comienza con sólidos fundamentos
metafísicos en la realidad y continúa con una lógica impresionante a través de una epistemología de la
razón y una ética del interés propio racional hasta concluir en el capitalismo del laissez-faire.
Desgraciadamente, esta estructura lógica no se extiende al pensamiento político de Rand: hay graves
incoherencias entre su política y el resto de su filosofía.

Una visión malévola de la humanidad

Rand defendía una ética del interés propio racional y sostenía la naturaleza esencialmente
benévola del universo. Su suposición hobbesiana de que se produciría una guerra de bandas en
ausencia de un monopolio estatal sobre el uso de la fuerza apenas inspira confianza en estos puntos de
vista.
Rand sostenía sistemáticamente que "no hay conflictos de intereses entre los hombres de
buena voluntad". El registro histórico muestra que ella tenía razón. Dondequiera y cuandoquiera que
se haya dejado a la gente en libertad, han tendido a ser o a volverse benévolos y razonables unos con
otros, no violentos.57 Una guerra de todos contra todos, en cambio, supone la completa irracionalidad
de la población. Por otra parte, el gobierno de un hombre fuerte58 supone la falta total de virtudes
como la independencia y el valor entre los gobernados, y ni el reconocimiento de los derechos
individuales por parte del tirano ni del súbdito. En ninguna de estas sociedades podría haber lugar
para el "hombre objetivista".
El ideal objetivista es el de hombres y mujeres dedicados a la razón, el propósito y la
autoestima; a la racionalidad, la productividad y el orgullo; a la honestidad, la independencia, la
integridad y la justicia. Pero personas de este tipo se han encontrado en todas las comunidades a lo
largo de la historia. Además de ser históricamente inexacto, es una grave injusticia sostener que sin un
Estado central coercitivo se habrían lanzado instantáneamente al cuello de los demás.
Las personas buenas viven pacíficamente y reconocen los derechos de los demás porque es la
forma racional y práctica de vivir. Son buenas porque deciden serlo, no porque alguien las mantenga
en orden. En la sociedad moderna, el 99% de las personas no roban ni asesinan. Pero no se abstienen
de esos actos por miedo al Estado. Se abstienen porque desean llevar una vida moral. Aunque saben
que el castigo y el ostracismo les seguirían si cometieran delitos violentos, ese no es su incentivo.
Prefieren la honestidad y la integridad a tomar lo que no es suyo.
El hecho es que el universo es realmente benévolo, y aquellos que no son coaccionados suelen
responder de la misma manera. La suposición de que el caos se produce en ausencia de gobierno es
completamente contraria a una visión benévola de la humanidad. También implica la vanidad de
cualquier esperanza de que el Objetivismo pueda prevalecer. Lo más notable de todo, quizás, es que
la suposición choca terriblemente con la propia descripción de Rand de una sociedad ideal -Galt's
Gulch en Atlas Shrugged- que era un refugio sin gobierno ni disputa.
El gran temor que el Estado nos presenta es "après moi le déluge", es decir, que estamos
condenados sin él. Históricamente, esto es una tontería pura y dura: la ley y el orden han surgido en
todas partes de forma espontánea, sin la participación del Estado.
 Es lamentable que Rand no reconociera esta verdad. Porque al despreciar el anarquismo
alentó a la gente a creer en la propaganda del Estado. Debería haber sido la primera en reconocer
la abrumadora evidencia histórica y contemporánea de que no es la libertad la que corrompe, sino
el poder.

Conflictos con la ética objetivista

La ética objetivista es una moral basada en normas.59 Define principios o normas que
actúan como guías para el juicio individual. Las leyes hechas por los gobiernos, en cambio, son
claros ejemplos de, o análogos a, sistemas de ética basados en normas -como el cristianismo, el
kantianismo o el utilitarismo- que el Objetivismo rechaza.
Las leyes creadas por el Estado son normas dictadas por unos hombres que exigen la
obediencia de otros. Una ley es una orden respaldada por la voluntad de usar la fuerza.
"La orden es el gruñido de la coerción esperando en una emboscada", como dijo Spencer
de forma tan concisa.60 La ley hecha por el Estado no apela a la razón, sino al miedo.
Una norma, en cambio, se deriva por reflexión de los hechos de la realidad, y se reafirma
generación tras generación porque se ajusta a la experiencia común y al sentido común de la
humanidad.
Una norma está al alcance de cualquiera en cualquier momento y se emplea de forma
voluntaria e individual. Su apelación es a la razón, su aceptación se produce a través de la
persuasión. Las normas racionales libremente aceptadas son el sello de la civilización. Son la
antítesis de la ley hecha por el Estado.
Que las leyes se basen en normas racionales no ofrece ninguna salida en este caso. Si las
personas son libres por derecho, el empleo de normas civilizadas depende de cada persona.
Nunca puede ser el derecho de un grupo de personas el que juzgue por el resto y después haga
valer sus juicios "por ley".
No es sólo en el sentido general de defender las normas en lugar de las reglas que el
Objetivismo entra en conflicto con el monopolio gubernamental de la ley. Ya hemos visto que un
monopolio coercitivo entra en conflicto con los derechos individuales. Dicho monopolio también
entra en conflicto con determinadas virtudes objetivistas como la independencia y la justicia. No
se puede defender racionalmente la independencia de criterio como una virtud, y luego mantener
que en áreas vitales de la vida humana la gente corriente no está capacitada para juzgar. Del
mismo modo, no se puede ensalzar la virtud de la justicia -tratar a la gente por sus méritos- y
negar a todos el derecho a ejercer la justicia en el ámbito en el que más importa, la autodefensa. El
principio del comerciante de Rand tampoco se adapta bien a un gobierno limitado. ¿Cómo puede
tener lugar "un intercambio libre, voluntario, no forzado y sin coacción"61 frente a un monopolio
coercitivo de la ley de contratos?

Razón, persuasión y fuerza

La creación y el mantenimiento de un gobierno monopolista es un empleo de la fuerza

para resolver los problemas humanos: el monopolio de la elaboración y la aplicación de las leyes
es coercitivo. Como se dice que dijo George Washington:
"El gobierno no es la razón, el gobierno no es la persuasión, el gobierno es la fuerza".62
 Sin embargo, el Objetivismo defiende la razón como el valor más elevado del hombre. La
razón abjura del uso de la fuerza. El método de la razón es la persuasión. Por lo tanto, emplear la
fuerza es abandonar la razón.
Nos enfrentamos así a otra contradicción. Pero sabemos que las contradicciones no pueden
existir. La elección es tajante: o se abandona el gobierno monopolista o se abandona la razón.
Las consecuencias de admitir la fuerza en los asuntos humanos son catastróficas. Una vez
que se concede el principio, una vez que se permite la coerción en un ámbito, no se puede negar en
otros. No hay forma de detenerla. Se abre la caja de Pandora, el gato está fuera de la bolsa. Y así
ha sido a lo largo de la historia. Cada vez que un Estado coercitivo se ha apoderado de una
sociedad, o cuando se le ha concedido (por defecto o explícitamente) el derecho a utilizar la fuerza
en un ámbito de la vida, o a monopolizarlo, se ha ido abriendo camino en todos los demás.
La lógica es irresistible. Abandonen la razón, introduzcan la premisa de que es permisible
iniciar la fuerza a veces, y la fuerza acabará siendo utilizada en todo momento. Deja que un Estado
coercitivo ponga un pie en la puerta, y poco a poco se apodera de toda la casa.
El ejemplo clásico es América del Norte. Cuando los europeos desembarcaron por primera
vez en lo que hoy es Estados Unidos, no había Estado. Hoy en día, no hay un solo aspecto de la
vida estadounidense que no haya sido tocado por la intrusión del Estado.63
La cadena lógica más clara posible conduce directamente desde la conquista normanda -y
la subsiguiente supresión del derecho consuetudinario anglosajón por parte del Estado
normando64- hasta las cadenas actuales que encadenan a los estadounidenses en la actualidad: los
actos dictatoriales que ahora cometen, en nombre de la justicia, los incontables organismos del
Estado estadounidense.
Ayn Rand era una gran admiradora de la Constitución estadounidense. Durante muchos
años yo también lo fui: fue el intento más noble de la historia de enjaular y encadenar a la bestia de
la fuerza. Pero la bestia rompió sus grilletes casi inmediatamente y con poca dificultad. Ayudada
e instigada por la moral del altruismo, la bestia ha procedido desde entonces a devorar, a un ritmo
cada vez mayor, tanto la constitución tan laboriosamente diseñada para contenerla como los
derechos individuales que ese sagrado pero indefenso documento pretendía proteger.
La premisa de que el monopolio coercitivo, es decir, la fuerza, es justificable en cualquier
parte de la vida, conduce inexorablemente a un Estado total, incluso cuando el propósito del
monopolio es proteger los derechos individuales. La historia y la lógica demuestran sin lugar a
dudas que el gobierno no puede ser limitado. Cualquier poder limitado del Estado acaba
convirtiéndose en ilimitado.
En resumen, el Objetivismo, que aboga por la razón, por una ética basada en normas, por
virtudes como la independencia y la justicia, por los derechos individuales inalienables y por el
capitalismo del laissez-faire, no puede apoyar sistemáticamente un monopolio estatal del uso de la
fuerza.
 POSTSCRIPCIÓN
La lealtad a Rand hizo que llegar a la conclusión anterior fuera un proceso largo y
vacilante. Mi interés por la política, mi vida intelectual en sí, comenzó con Rand, en 1963. Pero
las dudas sobre el gobierno limitado surgieron pronto. La primera ocurrió al leer a Thomas
Jefferson en la universidad. Su énfasis en el autogobierno parecía casi excluir las formas externas
de control. El "monopolio del uso de la fuerza" de Rand
El "monopolio del uso de la fuerza" de Rand, además, chocaba con todos esos controles y
equilibrios de los que estaba aprendiendo. ¿Seguro que estaban pensados para evitar el
monopolio?
Algunos años más tarde, hacia 1970, mientras leía los diarios de Samuel Champlain y
otros exploradores de América del Norte, me sorprendió, al igual que a ellos, la gran satisfacción
de los aborígenes, en la mayoría de cuyas sociedades el respeto a los derechos individuales
prosperaba a pesar de la ausencia total de gobierno. El anarquismo perdió de repente algunas de
sus connotaciones anárquicas.
Más tarde, durante la década de 1980, en el transcurso de la elaboración de un programa
[teórico] para limitar el gobierno en el Reino Unido, empecé a ver más claramente las debilidades
de la posición del Estado mínimo, en particular con respecto a su condición de monopolio. Sin
embargo, aún no estaba preparado para abandonar la "minarquía", así que eludí, o quizás evadí,
mi propio reconocimiento de la fuerza lógica del caso anarquista: "... si uno se propone controlar
el gobierno, hay que admitir que el método más eficaz es prescindir del gobierno por completo".65
Luego, en 1993, un nuevo amigo, Kevin McFarlane, con el que siempre estaré en deuda,
me prestó, y me instó a leer, The Market for Liberty de Morris y Linda Tannehill. Este libro,
aunque muy abstracto y a primera vista no del todo convincente, presentaba al menos un
argumento coherente a favor del anarcocapitalismo que reavivaba mis anteriores dudas sobre el
gobierno limitado.
A continuación, Kevin me prestó The Enterprise of Law, de Bruce Benson. Ese notable
libro tuvo algo del efecto que Rand había tenido en mí treinta años antes. Al igual que Cortez en
el poema de Keats, me encontré mirando un vasto y nuevo horizonte apolítico, mi mente se llenó
con la "conjetura salvaje" de que una sociedad sin Estado podría ser posible, incluso en nuestro
complejo mundo moderno.
La última pieza del rompecabezas encajó en 1995, cuando me enteré del ensayo de
Murray Franck sobre los impuestos.66 Sorprendido de encontrar a un objetivista a favor de los
impuestos, releí el ensayo de Ayn Rand sobre el gobierno. Me sorprendió aún más, y me
consternó considerablemente, cuando me di cuenta por primera vez de los fallos y los espacios
vacíos de sus argumentos.
Pero, ¿y qué? El mentor de Rand, Aristóteles, dijo que "una golondrina no hace verano",67
e incluso toda una serie de errores en una rama del conocimiento no dice nada sobre el trabajo de
un filósofo en otras. El propio Aristóteles cometió algunos errores bastante justos; por ejemplo,
sobre las mujeres, la esclavitud, la evolución y la astronomía. Si no lo hubiera hecho, ya
habríamos llegado a Andrómeda. Pero sigue siendo el más grande de los grandes filósofos. Los
errores de Rand en política no invalidan el resto del Objetivismo, que a mi juicio sigue siendo
sólido: funciona, tanto como guía para vivir como -aunque dista mucho de ser completa-
técnicamente como filosofía, especialmente en su integridad lógica.
 No obstante, todo lo que he leído desde 1993 -cuando los Tannehill y Bruce Benson me
sacaron de mi letargo dogmático- y todos los hechos y argumentos presentados en este
documento, me han convencido de que para que su estructura lógica se sostenga de principio a
fin, el destino político del Objetivismo debe buscarse no entre los archivos y monumentos de
mármol del Distrito de Columbia, sino en el mundo ideal, aún por realizar, de Galt's Gulch.

NOTAS
1. Estoy muy agradecido a Roger Donway, del Instituto de Estudios Objetivistas, que me mantuvo informado del
debate a pesar de no estar de acuerdo con mis opiniones. Dado que sólo me refiero brevemente a Objectivism L, debo señalar que
este ensayo fue escrito antes de que comenzara su debate. Además, sólo seguí el primer mes, durante el cual las publicaciones se
centraron en temas que no trato.
2. John Hospers, Libertarianism (Santa Barbara: Reason Press, 1971), p. 417ff, y Anarchy or Limited Government?
(San Francisco: Gutenberg, 1976); Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Oxford: Blackwell, 1990), "the minimal state is inspiring
as well as right", p. ix; Tibor Machan, Human Rights and Human Liberties (Chicago: Nelson-Hall, 1975) e Individuals and Their
Rights (Lasalle, Ill: Open Court, 1989). Para un debate poco convincente sobre la anarquía frente a la minarquía, véase Leonard
Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (Nueva York: Dutton, 1991), capítulo 10, y Robert James Bidinotto "The
Contradiction in Anarchism", Full Context (Objectivist Club of Michigan, Troy, Michigan), mayo y junio de 1994.
3. Véase Ayn Rand, La virtud del egoísmo (VOS) (Nueva York: New American Library, 1968). Los números entre
paréntesis se refieren a la edición de bolsillo vigente cuando se escribió este ensayo. La paginación difiere en las ediciones
posteriores.
4. Una opinión compartida por muchos contemporáneos de la "derecha". Cf. Rose Wilder Lane, The Discovery of
Freedom (San Francisco: Laissez-Faire Books, 1984), pp. 201 y 204; y Leonard E. Read, Government-An Ideal Concept (1954), passim.
5 Ayn Rand, "Textbook of Americanism" citado en Harry Binswanger, The Ayn Rand Lexicon (Nueva York: Meridian,
1986), p. 211.
6. "Objectivism and the State: An Open Letter to Ayn Rand"; Liberty against Power: Essays by Roy A. Childs, Jr (San
Francisco: Fox & Wilkes, 1994), p. 146; original en cursiva. El ensayo de Childs fue seguido en 1970 por dos brillantes tratados sobre
el anarquismo racional, The Market for Liberty de Morris y Linda Tannehill y Power and Market de Murray Rothbard.
7. No he podido encontrar la reacción de Rand a la carta de Childs, pero tengo un claro recuerdo de haberla leído,
creo que en su revista, The Objectivist.
8. 23 de octubre de 1997; citado con permiso. La temprana muerte de Ronald Merrill me entristeció mucho. Era un
pensador agudo y un escritor entretenido cuyo libro The Ideas of Ayn Rand (Lasalle, Ill: Open Court, 1991) me ayudó a desarrollar
un enfoque más crítico de Rand.
9. El difunto Chris Tame, director de la Alianza Libertaria del Reino Unido, me informó de que ningún defensor
del anarcocapitalismo se ha referido a "gobiernos en competencia". Dado que la frase es confusa y autocontradictoria, es posible que
Rand la haya empleado para desprestigiar.
10. El rechazo de Rand al anarquismo puede provenir de sus experiencias durante el colapso de la Rusia zarista. A
menudo temía por su vida, y a los 13 años fue asaltada en la oscuridad a punta de pistola por una banda de bandidos. Véase Barbara
Branden, The Passion of Ayn Rand (Nueva York: Doubleday, 1986), p. 30.
11. Leonard Peikoff, Objectivism, op cit, p. 371ff.
12. El apodo de Rand en los años 60 en los círculos objetivistas de Nueva York.
13. En su gran obra Social Statics (1850), cap. XIX.
14. Lysander Spooner, No Treason, James J. Martin Ed. (Colorado Springs: Ralph Myles, 1973), p. 14.
15. Ibid, p. 14, nota 2.
16. Cf. Hospers, Libertarianism, op cit, p. 14.
17. Debo este punto a George H. Smith. Véase su excelente "Introducción" a El Estado de Oppenheimer, loc cit, p.
xix.
18.. "Señores, dejen sus armas fuera", Full Context, abril de 1997. Saint-André también señaló, correctamente: "Queda por
desarrollar una teoría objetivista del gobierno plenamente consistente".
19. Segundo Tratado, cap. 3, 18-19.
20. La virtud del egoísmo, op cit, p.13; Los diarios de Ayn Rand, David Hariman, Ed. (Nueva York: Dutton, 1997), p.
73.
21. Ética Nicomáquea, Bk 1, Ch 4, 1095b 6.
22. Herbert Spencer, The Man Versus The State (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1969), p. 112.
23. Franz Oppenheimer, The State (San Francisco: Fox & Wilkes, 1997), p. 9.
24. Albert Jay Nock, Our Enemy the State (Caldwell, Idaho: Caxton, 1950), p. 44.
25. Cf. Rand: "Un gobierno es una institución que tiene el poder exclusivo de hacer cumplir ciertas reglas de
conducta social en un área geográfica determinada". La virtud del egoísmo, op cit, p.107.
26. Tom Paine, Common Sense (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1976), p. 78.
27. Debo este punto a George H. Smith, "Introducción", Oppenheimer, op cit, p. xvii.
 28. Ibid.
29. Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee (Londres: Barrie & Jenkins, 1971), passim.
30. George H. Smith, "Introduction", en Oppenheimer, op cit, pp. Xx-xxi.
31. "Por lo tanto, es evidente que durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que los mantenga a
todos en temor, están en esa condición que se llama guerra; y una guerra como la de cada hombre, contra cada hombre .... En tal
condición no hay lugar para la industria... no hay cultura de la tierra... no hay artes; no hay letras; no hay sociedad; y lo que es peor de
todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre, solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta". Thomas
Hobbes, Leviatán, editado por Michael Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1946), p. 82.
32. El hombre contra el Estado, op cit, p. 173.
33. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Robert Hurley trans. (Oxford: Blackwell, 1977), p. 157, cursiva en el
original.
34. El descubrimiento de la libertad, op cit, p. 82 ss; también señaló la anarquía hebrea.
35. David Friedman, The Machinery of Freedom (New Rochelle NY: Arlington House, 1973), Apéndice a la 3ª Edn.
36. R. J. Bidinotto, op cit, desprecia el anarquismo islandés por ser incapaz de resistir la invasión noruega, una crítica que implica que
la fuerza es lo correcto. Bill Stoddard (objectivisml@cornell.edu, 18 de diciembre de 1997) sostiene que el sistema judicial de la
Islandia medieval era de hecho un monopolio y que, por tanto, la isla sí tenía un Estado, aunque mínimo. Esto puede pasar por alto el
hecho de que los proveedores únicos surgen de forma natural bajo la libertad, el proveedor más capaz gana la competencia por el
favor de los consumidores. (Por ejemplo, como ha ocurrido con muchas otras normas, la simplicidad del sistema métrico ha ido
eliminando la medida imperial británica). Hay muchas razones para creer que, en una sociedad completamente libre, acabaría
habiendo un único código de justicia, en todo el mundo. El comerciante de leyes ya ha mostrado el camino.
36. Murray Rothbard, For a New Liberty (Nueva York: Libertarian Review Foundation, 1978), p. 231.
37. Bruce Benson, citando al Dr. Roger McGrath; The Enterprise of Law: Justice without the State (San Francisco:
Pacific Research Institute for Public Policy, 1990), p. 312.
38. Ibid, p. 313.
39. En The True Believer (1951).
40. La empresa del derecho, op cit, p. 15ss.
41. Ibid, p. 21.
42. Bruce G. Trigger The Children of Aatensic: A History of the Huron people to 1660 (Kingston, Ontario y Montreal,
Québec: McGill-Queen's University Press, 1976, 1987), p. 54.
43. Ibid, pp. 102-4.
44. Bruce G. Trigger, The Huron: Farmers of the North, 2nd Edn (Montreal: Harcourt, 1990), p. 72.
45. Bruce G. Trigger, Natives and Newcomers: Canada's Heroic Age Reconsidered (Kingston y Montreal: McGill-
Queens, 1985), p. 24.
46. Los hijos de Aatensic, op cit, p. 59-60.
47. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (Londres: Penguin, 1990): "Por último, no se necesita ninguna
autoridad central: la cooperación basada en la reciprocidad puede ser autopromovida", p. 174. De hecho, la historia del gobierno está
repleta de guerras entre bandas; una realidad ignorada por escritores como R. J. Bidinotto, op cit, que intentan relacionar el
anarquismo con males creados por el Estado como la mafia, la guerra civil en Bosnia, el terrorismo del Ulster o las bandas callejeras
del centro de la ciudad. La previsión del caos sin Estado es un claro caso de "proyección" psicológica.
proyección".
48. The Enterprise of Law, op cit, p. 30. Un influyente artículo que argumenta este caso -aunque escrito cuando el
autor era todavía un estudiante- es "The Necessity of Government" de David Kelley, The Freeman, abril de 1974, p. 243-8.
49. El descubrimiento y la publicación por parte de Chris Sciabarra del historial académico de Rand ha demostrado
lo correcto de mi conjetura.
50. Citado en The Daily Telegraph (Londres, Reino Unido) el 11 de noviembre de 1997, p. 2.
51. Nuestro enemigo el Estado, op cit, p. 30.
52. Thomas Sowell, ¿Es la realidad opcional? (Stanford: Hoover Institution Press, 1993), p. 72.
53. El descubrimiento de la libertad, op cit, p. 42.
54. En El hombre contra el Estado; citado en Nock, op cit, pp. 53-4.
55. El hombre contra el Estado, op cit, p. 118.
56. Estoy en deuda con Kevin McFarlane por la corrección de una ambigüedad en este punto en un borrador
anterior. El libertario estadounidense Sy Leon lo ha expresado de forma elocuente: "Algunas de las cosas que hace el gobierno son
esenciales, pero no es esencial que las haga el gobierno".
57. El crecimiento del conocimiento humano se traduce en una tendencia hacia la paz y la cooperación. El
resurgimiento del Estado desde el Renacimiento -en esencia una reedición del Imperio Romano- ha sofocado, y está sofocando, esta
tendencia.
58. Un adorno añadido por Leonard Peikoff; véase Objectivism, op cit, p. 373.
59. Estoy en deuda con George H. Smith por aclarar este punto. Véase "Objectivism as a Religion", en su Atheism,
Ayn Rand, and Other Heresies (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991), p. 213 ss. El Dr. Merrill contradijo esto, pero su prematura
muerte me impidió discutirlo con él. Véase su "Objectivist Ethics: A Biological Critique", Objectivity, (Chicago, Illinois), Vol 2, #5, p.
70.
60. Social Statics, op cit, p. 162.
 61. Ayn Rand, "The Objectivist Ethics", citado en David Kelley Unrugged Individualism (Poughkeepsie, NY: Institute
for Objectivist Studies, 1996), p. 25.
62. Citado en "Interview with John Stossel", Full Context, enero de 1998, p. 4.
63. Exactamente lo mismo puede decirse de Canadá, de la mayor parte de América Central y del Sur, de África y de
otras grandes zonas del planeta. En palabras del historiador ruso Vasilii Klyuchevski, "El Estado se hincha; el pueblo disminuye".
Citado por James J. Martin, "Introducción", Spooner, op cit, p. 2.
64. Brillantemente resumido en Benson, op cit, p. 43 y ss. Los fuertes construidos por el ejército estadounidense en
tierras americanas nativas son exactamente análogos a los castillos construidos por Guillermo el Conquistador y sus "bandidos
armados".
65. Nicholas Dykes, ¿Harto del Gobierno? The Manifesto of the Reform Party (Hereford, Reino Unido: Four Nations,
1991), p. 16
66. Murray I. Franck, "Taxation is Moral", Full Context, junio de 1994, p. 9, y números posteriores.
67. Ética Nicomáquea, Bk 1 Ch 7, 1098a-18.
 AYN RAND EN INGLATERRA
(Una versión más breve de este ensayo, que se escribió para contribuir al centenario de Ayn
Rand en 2005, se publicó en The Journal of Ayn Rand Studies, volumen 5, número 2,
primavera de 2004, pp. 365-400).
Introducción

El éxito literario y la influencia filosófica de Ayn Rand se produjeron sobre todo en Estados
Unidos, pero dado que sus libros fueron escritos en inglés es natural preguntarse cómo les ha ido en
Inglaterra, el hogar de su lengua de adopción. Dada la facilidad con la que tantas novelas, películas y
programas de televisión han cruzado el Atlántico, en ambas direcciones, uno podría esperar
razonablemente que Rand hubiera tenido un éxito similar "al otro lado del charco".
Por ello, puede resultar sorprendente y decepcionante para los fans estadounidenses de Rand
descubrir que su obra ha tenido relativamente poca repercusión en Gran Bretaña. Mientras que la
mayoría de los graduados de la escuela secundaria en Estados Unidos conocerán a Rand y muchos
habrán leído sus novelas, prácticamente nadie habrá oído hablar de ella en Inglaterra. Ciertamente,
cuando emigré a Canadá en 1963, con 20 años, nunca había oído hablar de Rand, aunque había leído
a otros novelistas estadounidenses, como Faulkner, Hemingway y Steinbeck. Lo mismo ocurre con la
filosofía: aunque a los profesores de filosofía estadounidenses les disguste o se burlen de Rand, al
menos conocen sus ideas. No se puede decir lo mismo de sus homólogos británicos. Quizá lo más
revelador sea que, mientras que en 1991 la Biblioteca del Congreso consideró que Atlas Shrugged era
el libro más influyente después de la Biblia en el siglo XX en EE.UU., en una encuesta realizada en
2003 por la British Broadcasting Corporation sobre las 100 novelas más queridas de Gran Bretaña no
aparecía ningún título de Rand.68 En general, el nombre de Ayn Rand sigue siendo desconocido para
la mayoría de los habitantes de las Islas Británicas.
Sin embargo, a lo largo de las décadas, la obra de Rand ha establecido una pequeña pero
definitiva presencia en Gran Bretaña (aunque no especialmente cómoda, como veremos). Como
muestra de ello, en los 20 años que han transcurrido desde que regresé de Canadá, me he
acostumbrado a buscar títulos de Rand en las librerías allá donde viajo por Inglaterra, Escocia y
Gales. Por lo general, he encontrado Atlas o Fountainhead en las mejores tiendas, y a menudo otros
títulos de Rand, o he sido rápidamente tranquilizado por el personal: "Rand, oh sí. En este momento
no tenemos, pero puedo tener un ejemplar para usted en un día o así". Hace unas semanas, me
avisaron de que había una estantería llena de títulos de Rand en un Borders de Londres (así que
compré la mitad, ¡para mantener el interés del director!) Rand también ha inspirado a grupos de
seguidores devotos; se ha abierto camino en los estudios británicos de crítica literaria y análisis
filosófico; aparece en las guías británicas de literatura, cine y filosofía; ha influido indirectamente en la
política británica; ha aparecido de vez en cuando en la radio, en la televisión y en columnas de
correspondencia; y, en los últimos años, ha sido objeto de largos y no necesariamente desfavorables
artículos en la prensa. Ha tardado mucho, pero al igual que los estudios sobre Rand están alcanzando
la mayoría de edad en Estados Unidos, hay indicios de un creciente interés por su obra en una Gran
Bretaña hasta ahora poco receptiva.
Antes de embarcarme en un estudio del material que he podido recopilar, me gustaría dar las
gracias a quienes me han ayudado en mis búsquedas. El más útil de todos, y sin el cual difícilmente
podría haberlo hecho, ha sido Chris Tame, el "Sr. Libertario" del Reino Unido que, como yo, ha sido
un ardiente, aunque no acrítico, fan de Rand desde los años sesenta. Sin ningún orden en particular,
también estoy muy agradecido a Michelle Kamhi Torres, David Ashton, Kevin McFarlane, Brian
Micklethwait y John Webb, presidente de la Asociación Objetivista del Reino Unido. Mi
agradecimiento también a Bernard R. Crystal, de los Archivos de la Universidad de Columbia, Nueva
York; al siempre útil personal de la Biblioteca Bodleian de Oxford; a la división de Periódicos de la
Biblioteca Británica de Londres; y a las Bibliotecas de los Condados de Herefordshire y
Worcestershire. La cortesía y la ayuda del personal de The Spectator fueron muy apreciadas, y
agradezco a su editor, Boris Johnson, el permiso para reimprimir el material con derechos de autor.
Por último, debo añadir que este ensayo es el resultado de un periodo de investigación
bastante corto. Hay una gran cantidad de fuentes potenciales aún no examinadas, en particular entre
las publicaciones periódicas, e importantes fuentes de archivo permanecen sin explotar. Una de ellas
es la extensa colección privada de Chris Tame de referencias británicas a Rand. Otra son los archivos
de Curtis-Brown en el Reino Unido. Ambos están almacenados y actualmente son inaccesibles. Por
lo tanto, hay mucho margen para futuros investigadores, que espero que algún día amplíen esta
investigación.

Rand en Inglaterra, 1937-1949: no es la más cálida de las bienvenidas

La fuente más valiosa de información básica sobre la publicación de libros en Inglaterra es

The Bookseller. Esta revista semanal, siempre verde, ha sido el principal vehículo de comunicación
entre editores y libreros del Reino Unido desde 1858, registrando fielmente casi todos los libros
publicados en Gran Bretaña, en cualquier ámbito. Hoy en día sigue funcionando con fuerza,
publicando análisis detallados de los best-sellers y muchas otras cosas.
En cuanto a las reseñas de libros, la fuente más conocida es el venerable Times Literary
Supplement, normalmente conocido simplemente como "el TLS", que se puede encontrar en enormes
volúmenes encuadernados en las bibliotecas públicas más grandes y, más recientemente, está
parcialmente disponible en línea. Tanto el Bookseller como el TLS están bien indexados, por lo que
son los lugares naturales para empezar a buscar referencias a cualquier escritor.
La primera mención en Inglaterra de Ayn Rand como autora se produjo en The Bookseller el
6 de enero de 1937, cuando se anunció We The Living (WTL) en su columna habitual "Forthcoming
Books". La novela fue lanzada al día siguiente por Cassell, una famosa y antigua editorial británica, a
la suma de ocho chelines y seis peniques, un precio bastante elevado en aquellos días. Cassell rara vez
se anunciaba y, por lo que pude ver en las publicaciones periódicas que examiné -incluyendo The
Spectator (un semanario intelectual, normalmente de perspectiva conservadora, que recientemente
celebró su 175º aniversario), The New Statesman, The Daily Telegraph y The Guardian, así como los
dos ya mencionados-, Cassell no anunció ninguno de los tres libros de Rand que publicó. El 3 de
febrero de 1937, en The Bookseller, publicaron un raro anuncio de "Spring Books", pero no se
menciona a WTL. Las ventas de libros de la empresa parecen haber sido realizadas directamente por
los representantes de la editorial o por medio de folletos impresos. Sin embargo, todos los primeros
registros de publicidad, ventas y/o correspondencia con Rand se esfumaron la noche del 11 de mayo
de 1941, cuando una bomba alemana impactó directamente en las oficinas de Cassell y destruyó
prácticamente todos sus archivos (Nowell-Smith 1958). Los archivos de años posteriores fueron
menos dramáticos. Al parecer, fueron desechados cuando la empresa fue adquirida por Orion
Publishing hace algunos años. Los antiguos empleados de Cassell que ahora trabajan para Orion no
tienen conocimiento de que se haya conservado ningún archivo. Los editores británicos modernos son
bastante poco sentimentales.
La primera reacción pública a una novela de Rand en Inglaterra apareció en The Spectator el 15
de enero de 1937. La escribió un caballero llamado William Plomer, y fue poco elogiosa:
"Uno a menudo desearía que los escritores cedieran un poco más a sus inclinaciones satíricas, y
eso se aplica a la señorita Ayn Rand. Por la evidencia interna, uno adivinaría que es una rusa blanca o
blanquecina de clase media que vive exiliada en Estados Unidos, y Nosotros los vivos (un título sin
importancia particular) es tan francamente contrarrevolucionario que debería molestar a los lectores de
simpatías rojas o rojizas. Al escribir, a menudo de forma gráfica, sobre la vida en Leningrado en los
años veinte, parece ansiosa por mostrar la corrupción de los recién ascendidos a puestos de autoridad.
La historia es sencilla. Kira, su heroína burguesa, se enamora de un joven superviviente de clase alta y
con simpatías blancas, y para conseguir dinero para enviarlo a Crimea y salvarlo así de la tuberculosis
se prostituye con un admirador de la GPU. Las dificultades para conseguir alojamiento y comida
durante el período del relato se relatan con gran detalle y con toda la apariencia de verosimilitud:
"Vasili vendió la mesa de mosaico del salón... cincuenta millones de rublos y cuatro libras de manteca
de cerdo. Hice una tortilla con el huevo en polvo que conseguimos en la cooperativa'.
"El relato de la señorita Rand sobre el trastorno social que siguió a la Revolución es bastante
detallado y verosímil; se burla con cierta amargura del funcionamiento de la nueva burocracia y de los
deslices de los nuevos ortodoxos hacia cosas tan poco ortodoxas como el comercio privado. Pero hacia
Kira, que representa el individualismo y esas pequeñas cosas como el perfume y el lápiz de labios que
tanto significan para una mujer, la señorita Rand es demasiado parcial. Si Kira hubiera jugado con el
simpático Andrei Rojo en vez de con el desagradable Leo Blanco (que tenía "una sonrisa lenta y
despectiva, y un paso rápido, y en su mano un látigo perdido que había nacido para llevar") nos habría
gustado más. Sólo hay que escuchar a la señorita Rand sobre la boca de Kira: "Cuando estaba en
silencio, era fría, indomable, y los hombres pensaban en una valquiria con lanza y casco alado en el
barrido de la batalla. Pero un ligero movimiento hacía que se arrugasen las comisuras de sus labios, y
los hombres pensaban en un diablillo encaramado a una seta, riéndose en la cara de las margaritas".
¿Qué hay en una boca? Una ópera, parece, o una tonta sinfonía".
La novela también fue reseñada, brevemente, en el TLS el 27 de febrero de 1937. Teniendo en
cuenta el temperamento literario de la época -el naturalismo estaba de moda y el romanticismo fuera, y
T.S. Elliot y Virginia Woolf eran considerados grandes escritores- la crítica es bastante suave, y sólo
ligeramente condescendiente. Es interesante, sobre todo, por el hecho de que no entiende el sentido de
la novela. El crítico es anónimo:
"Esta es una larga y elaborada historia de las condiciones rusas durante el período 1922-25 por
una mujer rusa que escribe un inglés irreprochable. Comienza de forma muy prometedora con el
relato de un viaje en tren, de quince días de duración, desde Crimea hasta Petrogrado. Sin embargo, el
comienzo es fácilmente lo mejor del libro. Aunque hay descripciones ocasionales de carácter vívido y
sugestivo, el interés de las cosas evidentemente presenciadas y experimentadas de primera mano se ve
anegado por un flujo inagotable de romanticismo convencional. La principal fuente de problemas es la
joven heroína, Kira Argounova, que es todo encanto, sabiduría, sufrimiento, originalidad, etc. La
tentación de hacerla lo más glamurosa posible fue aparentemente difícil de resistir". Sigue un breve
esbozo de la trama, incluyendo la expresión bastante pintoresca de que Kira "estaba dispuesta a contar
el mundo bien perdido" por Leo, antes de que la reseña, demasiado breve, cierre con: "El material del
que disponía el autor permitía una historia más interesante y ciertamente más reveladora".
 Es posible que existan otras reseñas, pero no he encontrado ninguna. Tampoco he podido
encontrar ninguna información sólida sobre cómo le fue al libro. Leonard Peikoff, en su
"Introducción" a la edición de bolsillo del 60º aniversario, presumiblemente basando su juicio en el
material [de otro modo inaccesible] de los Archivos de Ayn Rand, dice que el libro alcanzó un "gran
éxito" en Inglaterra. La propia Cassell parece haber estado de acuerdo, ya que en la historia oficial de
la empresa, The House of Cassell, aparece este comentario para 1937:
"Otra novela importante que apareció ese año fue We The Living de Ayn Rand" (Nowell-
Smith 1958, 221). La frase fue probablemente escrita por el entonces retirado editor jefe de la empresa,
Arthur Hayward, que escribió la mayor parte del capítulo sobre el siglo XX, por lo que el comentario
es doblemente significativo. Como editor jefe, el Sr. Hayward difícilmente llamaría a un libro
"importante" si no pensara que merece tal valoración y, como editor, sería poco probable que
recordara y comentara un libro publicado casi 20 años antes si no se hubiera vendido.
En cualquier caso, Cassell's estaba evidentemente satisfecha con su nueva autora, ya que
parece que no dudó en publicar su siguiente libro al año siguiente, aunque no había podido encontrar
un editor para él en Estados Unidos. Anthem fue debidamente anunciado en The Bookseller y se
publicó el 5 de mayo de 1938, una vez más a un precio bastante elevado para un libro tan corto, seis
chelines. La reseña del TLS, una vez más anónima, fue realmente rápida, ya que apareció sólo dos
días después, pero fue aún más breve que la de We The Living, más condescendiente, y no sólo no
comprendió el sentido del libro, sino su belleza como poema en prosa:
"Esta es una fantasía con una moraleja. La moraleja es que la tiranía colectiva que nos
amenaza, ya sea etiquetada como comunismo, fascismo o con menos franqueza, acabará no sólo con
la libertad sino con la mayor parte del poder del hombre para guiar a la naturaleza. En el mundo de
los primeros capítulos la ciencia ha muerto y las velas son las mejores luces. Los individuos están tan
fundidos en el Pueblo que las palabras "yo" o "ella" son desconocidas. Es "nosotros" o "ellos". El
atávico friki que cuenta la historia nació en este mundo uniforme, pero se rebeló y escapó. Para
permitirle hacerlo, con el 'ellos' que en el capítulo 11 se convierte en 'ella', los detalles tienen que ser
tratados con descuido, pero se permite que las fantasías sean fantasiosas. El título parece puro
capricho". Desgraciadamente, The Spectator dejó pasar el libro desapercibido, y no he podido
encontrar ninguna otra reseña.
Dieciséis meses después, Alemania invadió Polonia y pasaron nueve años antes de que otro
título de Rand permitiera a un tercer crítico británico anónimo blandir una pluma de wasp. Aunque
The Fountainhead había comenzado su largo camino para convertirse en un clásico americano en
1943, las exigencias de la guerra hicieron que no se publicara en Inglaterra hasta el 23 de octubre de
1947. Una vez más, Cassell fue el editor, y una vez más los hermanos Newman y Desmond Flower,
director general y literario de Cassell respectivamente, lanzaron el libro al mercado al muy respetable
precio de quince chelines. Tres semanas más tarde, el 15 de noviembre de 1947, el TLS publicó una
reseña característica, poco halagadora y sin sentido, agrupada bajo el título "Varieties of Complaint"
con reseñas de libros de otros dos autores estadounidenses, Ernest Brace y H. Allen Smith:
"A pesar del impulso de la lealtad, el 'American way of life' sigue siendo un tema muy
controvertido tanto dentro como fuera de Estados Unidos, donde el descontento parece ser un estado
de ánimo predominante". ¡Es el único rasgo que estos tres libros... tienen en común, y todos ellos son
una ficción demasiado manifiestamente comercial como para ser tratados como significativos....[!]
"En algunos aspectos, El manantial pertenece más a la categoría de Americana que a la de
ficción responsable. Es un romance inmensamente largo, densamente rellenado con hormigón, sobre
un absurdo arquitecto de pelo escarlata llamado (quizás por su hábito de rugir roncamente) Howard
Roark. Se trata de uno de esos genios de la casa con una naturalidad abrumadora que pone a todos los
hombres en su contra a la primera de cambio. Su relación amorosa con Dominique Francon, una
súcubo sobrecargada que escribe una columna de cotilleo sobre arquitectura, alcanza cotas de absurdo
similares a las de Ouida. No hacen el amor; se "violan", "abominan" y "profanan" mutuamente.
Dominique es, ella misma, la hija de un arquitecto venal de inmenso éxito, del tipo que no se resiste a
desfigurar las "líneas limpias" de los rascacielos o de las fábricas con incrustaciones góticas y anillos de
rosas Tudor para satisfacer los caprichos de los clientes filisteos. Es un tipo que constituye los
enemigos naturales de Roark, sobre los que sólo triunfa tras terribles vicisitudes. Es difícil hacerse una
idea precisa del estilo propio de Roark, pero es evidente que patrocina una escuela vanguardista de
modernismo ultrafuncional y esquelético....
"Y sin embargo, a pesar de toda su pretenciosidad y afectación, de su total falta de humor, el
libro transmite una sensación de sinceridad, una preocupación genuina por la arquitectura. Y aunque
la señorita Rand sólo crea gárgolas, no personajes, saca de algún sitio una sorprendente cantidad de
legibilidad...."
No cabe duda de que a Rand le fue mejor en términos de espacio que a los otros dos escritores,
que obtuvieron la mitad y la cuarta parte de palabras respectivamente; y se libró de este comentario
sobre el Sr. Brace, cuya lectura fue "como comer una manzana parcialmente lanosa".
Y eso, me temo que es todo. No he podido encontrar ninguna otra reseña, ni ninguna
información directa sobre el progreso de The Fountainhead. Cabe señalar en este punto que las listas
de best-sellers no se pusieron de moda en Gran Bretaña hasta 1974. Los editores británicos pensaban
que los libros debían complementarse, no competir, y miraban con recelo la lucha darwiniana en
Estados Unidos por el codiciado número 1 de los más vendidos (Sutherland 2002, 83). Las cifras de
ventas eran un asunto privado entre el editor y el autor. Sin embargo, al igual que en Estados Unidos,
The Fountainhead parece haberse vendido por sí solo gracias al boca a boca. El frontispicio de una
edición británica en rústica de 1994 en posesión de John Webb afirma que el libro ha sido reimpreso 20
veces, aparentemente refiriéndose a las ediciones del Reino Unido. Y, como ya se ha señalado, el libro
sigue imprimiéndose y está disponible en cualquier lugar de Gran Bretaña.

El manantial: La película

La versión cinematográfica de Warner Brothers de El manantial parece haberse estrenado en

Inglaterra poco tiempo después de su estreno en Hollywood, en julio de 1949. La única reseña
contemporánea que he podido descubrir (en The Spectator el 2 de septiembre de 1949) era poco
comprensiva:
"The Fountainhead es una película pretenciosa, con personajes que hablan en clave con
tremenda gravedad y cuya búsqueda de la integridad personal se lleva a cabo sin un solo rayo de
humor que la alivie. El mensaje que ofrece esta película es que el hombre creativo debe ser a toda costa
fiel a sí mismo, absolutamente y siempre; que en ninguna ocasión debe sacrificar sus ideales a la
comunidad.
"El Sr. Gary Cooper, solemne como cincuenta búhos, es el arquitecto genial que, al descubrir
que en su ausencia sus edificios recién construidos han sido manipulados para adaptarse al gusto
popular, los hace estallar con dinamita. El director, King Vidor, ha sido muy valiente al mostrarnos
tantas hazañas arquitectónicas del Sr. Cooper, ya que, aunque es cierto que no tienen relación con el
problema ético que nos ocupa, son tan espantosas que, con la mejor voluntad del mundo, uno no
puede sino temer el día en que se dé libertad a los arquitectos con un individualismo tan desenfrenado
como el suyo. En cierto modo es una película interesante y la causa que defiende es digna, pero por
muy cierto que sea que el verdadero artista sólo crea para complacerse a sí mismo y es, por tanto, un
egoísta supremo, y por muy cierto que sea que el espíritu comunitario exige que el hombre sacrifique
sus ideales, no puede ser necesario proponer estas verdades con una solemnidad tan intensa. La
fotografía, la música y los diálogos extraordinariamente antinaturales se ayudan mutuamente a crear
una atmósfera de sombría dureza más propia del alto melodrama, y ni la señorita Patricia Neal, que
incomprensiblemente se casa con el señor Raymond Massey para que el señor Cooper, que la ama, no
salga herido, ni el señor Robert Douglas, que tiene un siniestro complejo de poder, aportan ningún aire
fresco a la asfixia general. La integridad es algo sagrado, sin duda, pero se puede morir por ella sin
necesidad de un funeral de dos horas".
A pesar de la crítica negativa, la película parece haber funcionado bastante bien en Gran
Bretaña (tal vez no muchos asistentes al cine de aquella época leían el intelectual Spectator). Barbara
Branden, en su magnífica biografía The Passion of Ayn Rand, llamó la atención sobre un informe de
Variety de 1950: "Políticamente intrigante es la noticia que llega de Londres de que 'The Fountainhead',
que predica el individualismo rudo, está arrasando en las zonas industriales del Reino Unido, donde el
gobierno está nacionalizando la industria del acero" (Branden 1986, 212).
Al igual que la novela de Rand se sigue reeditando, la versión cinematográfica de The
Fountainhead reaparece cada pocos años como película nocturna en la televisión británica. Los críticos
que escriben las reseñas de los listados suelen ser despectivos, pero esta de George Perry en la sección
"Culture" de The Sunday Times del 22 de agosto de 1993 (p. 39) no es del todo antipática, aunque
podríamos haber prescindido de la penúltima palabra: "No hay muchas películas en las que el héroe
sea un arquitecto moderno intransigente, pero esta versión animada y excesiva de la novela de Ayn
Rand tiene a Gary Cooper como un genio excéntrico que dinamita un proyecto de viviendas porque
sus planes han sido alterados.... El final, con Cooper de pie en la cima del edificio más alto del mundo
sin terminar, esperando el ascenso de [Patricia] Neal en el elevador abierto, es uno de los mejores
momentos kitsch del cine".
La película también ha aparecido en varias guías de cine británicas, aunque las críticas de los
compiladores rara vez son amables. Véase ésta de la Timeout Film Guide: "La película más extraña
tanto en la filmografía de Vidor como en la de Cooper, esta adaptación silencia la filosofía
neonetscheana del Objetivismo de la Sra. Rand, pero aplica el simbolismo expresionista con una paleta
de 'libre empresa'... tan descabellada como parece" (Pym 2003, 417). Otra, Halliwell's Film & Video
Guide, da a la película una calificación de dos estrellas, mucho más alta que la que da a muchas
películas más conocidas, como El gran Waldo Pepper, por nombrar sólo una. Sin embargo, la entrada
no es amable ni con la novela ni con la película:
"Adaptación demasiado madura de una novela bastante tonta, llena de símbolos freudianos y
técnicas expresionistas con las que el protagonista no puede lidiar, pero un agradable día de campo
para el director y el resto del reparto". Continúa citando la reseña de Timeout antes mencionada, pero,
para dar un poco de equilibrio, la contrasta con una reseña favorable de Screenland: "Si te gusta el
pensamiento profundo, los significados ocultos, además de la arquitectura moderna pura, entonces
esto es algo que has estado esperando durante mucho tiempo" (Walker 2002, 304).
Halliwell's también compensa su "tonto" insulto incluyendo una entrada relativamente larga
sobre Rand en su Who's Who in the Movies. En ella se aborda su carrera cinematográfica con cierto
detalle y se incluye esta joya del productor Henry Blanke: "Nos dijo que haría volar el lote de Warner
Brothers si cambiábamos una sola palabra, y la creímos. Incluso Jack Warner la creyó". El artículo se
deshace de más daño al cerrar con la línea del discurso de Roark en la sala del tribunal que fue cortada
de la versión final de la película sin el conocimiento de Rand (Branden 1986, 212): "Quería venir aquí y
decir que soy un hombre que no existe para los demás" (Walker 2003, 385).
 Otro aspecto interesante del tratamiento de la película en las guías de cine es la reescritura de
una entrada en la Guía de Películas de The Radio Times. En una edición anterior, la reseña de The
Fountainhead decía lo siguiente "La controvertida narración de la novelista Ayn Rand de la historia
del gran arquitecto Frank Lloyd Wright... aquí rebautizado como Howard Roark. King Vidor hace lo
que puede con el dudoso texto... el simbolismo poco sutil de la película es ocasionalmente histérico de
ver, mientras que el 'mensaje' del individuo frente a la sociedad está completamente amortiguado....
Contiene algo de violencia". En la última edición (que da a la película una calificación de tres estrellas)
esto se ha cambiado a: "Esta entretenida adaptación de Ayn Rand de su novela inspirada en...
[Wright]", lo que parece sugerir que el lector debería estar familiarizado con Rand. Por desgracia, el
crítico pronto se vuelve desagradable: "El guión es un cóctel enloquecido de diálogos rebuscados,
tópicos libertarios e insinuaciones desquiciadas. Sin llegar a calificarse de bizarra, la película funciona
ciertamente en su propio nivel casi ridículo..." (Fane-Saunders 2003, 511). También es interesante
observar que el individualismo original y pionero de Rand se ha convertido en "tópicos libertarios".
¿Es eso un progreso?
Aunque otras guías británicas importantes, como las publicadas por Macmillan y Oxford, no
mencionan la película, otro hecho pequeño pero quizá significativo es su reciente inclusión en la
atractiva antología de Dorling Kinderley Cinema Year by Year: 1894-2003. Bajo el titular
contemporáneo, "'The Fountainhead' diluida pero todavía atrevida", se reproduce un artículo de
periódico contemporáneo fechado en Nueva York el 8 de julio de 1949, en el que se dice que aunque la
película ha "diluido algunos de los puntos de vista más extremos del libro, ha conservado, sin
embargo, gran parte de su poderoso simbolismo: los edificios y herramientas fálicos empleados, el
ascenso culminante del héroe a la cima de la torre rodeada de nubes...". En opinión del escritor, Gary
Cooper está "mal encasillado", pero Patricia Neal y Raymond Massey "interpretan los diálogos
verborreicos con gusto". El artículo se ilustra con una excelente foto en blanco y negro de Gary
Cooper y Patricia Neal sobre un fondo de Nueva York de noche (Karney 2003, 388).
No a todos los críticos les ha disgustado la película. Es un alivio poder incluir unas palabras
de elogio del conocido escritor de cine británico David Thomson. En su New Biographical Dictionary
of Film, menciona respetuosamente The Fountainhead no menos de siete veces en su biografía de
King Vidor, y concluye: "Es una tragedia que Vidor... no sea más reconocido. The Fountainhead es
una de las películas más bellas y misteriosas" (Thomson 2003, 899-900).
Otro punto que merece la pena señalar es que varios arquitectos y bibliotecarios de
arquitectura con los que hablé en el curso de mi investigación habían visto la película, o habían leído,
o estaban familiarizados con la novela de Rand. La versión cinematográfica también parece haberse
incorporado al vocabulario de los críticos de arquitectura. Escribiendo en The Times el 22 de julio de
2003 ("Bob sigue siendo el constructor", sección de Artes), Tom Dyckhoff utilizó la película para iniciar
y concluir un ataque a las instituciones arquitectónicas británicas, que en su opinión estaban
"irremediablemente anticuadas" y "plagadas de racismo y sexismo institucional".
"¿Han visto alguna vez la película The Fountainhead (1949)?", comienza, antes de explicar que
"la adaptación de King Vidor de la histérica novela anticomunista de Ayn Rand es la única novela de
Hollywood sobre arquitectura, y la única que hace del diseño de escaleras algo mínimamente
emocionante". Pero lo más ridículo es la imagen hiperbólica del arquitecto machista. El héroe,
Howard Roark, es interpretado por Gary Cooper como un moderno y solitario hombre de frontera,
armado sólo con un lápiz, que se lanza valientemente a entregar el modernismo a una turba
conservadora que prefiere los frontones y las pilastras. El interés amoroso (Patricia Neal) se siente,
naturalmente, irresistiblemente atraído por las erecciones de Roark....
 "El melodrama campestre de The Fountainhead es risible. Pero su estereotipo del arquitecto
heroico... no es tan ridículo en absoluto..." El artículo concluye: "Tiene que nacer un nuevo tipo de
arquitecto. Y no será nada parecido a Gary Cooper". Una enorme foto, de más de un metro de altura,
de Gary Cooper perforando en la cantera ilustra el artículo.
Para concluir, aunque no es relevante para la película The Fountainhead en particular, hay una
interesante referencia a Rand en el estudio de Tony Shaw British Cinema and the Cold War.
Comentando las actitudes más "sobrias" de los estudios británicos en temas como las relaciones
laborales, escribe: "No había ciertamente un equivalente de la Guía de la Pantalla para los Americanos
de la novelista Ayn Rand, publicada por la Alianza Cinematográfica para la Preservación de los Ideales
Americanos y distribuida por los estudios de Hollywood a finales de los años cuarenta. El folleto de
Rand advertía específicamente que era "el deber moral de todo hombre decente de la industria
cinematográfica arrojar al cubo de la basura, donde debe estar, toda historia que difame a los
industriales como tales". Esta directiva no se siguió al pie de la letra, pero su espíritu prevaleció
durante muchos años" (Shaw 2001, 168).69

El misterio de Atlas Shrugged

Habiendo encontrado sin dificultad anuncios y reseñas en The Bookseller y The Times Literary
Supplement para las tres primeras novelas de Rand, me adelanté a 1957 con la confianza de encontrar
lo mismo para Atlas Shrugged. No había nada. Una y otra vez repasé los índices y hojeé las páginas
pensando que debía de haber pasado algo por alto. Pero de los dos A. Rand que aparecían en la lista,
uno escribió para niños y el otro sobre Nueva Guinea. Por lo tanto, la novela más importante de Ayn
Rand parece haber llegado a Inglaterra sin ningún tipo de fanfarria. Finalmente, encontré una
referencia en un artículo de Bookseller del 25 de enero de 1958 en el sentido de que Atlas figuraba en la
lista de los más vendidos del New York Times; por lo demás, el silencio era total. Lamentablemente,
cuando me puse en contacto con Chris Tame, me confirmó que nunca había visto una reseña de Atlas
Shrugged en el Reino Unido.
A continuación me puse en contacto con Random House UK, pero me informaron de que no
tenían oficina en Londres en 1957. En mi nombre, se pusieron en contacto con RH Nueva York, que
informó de que no tenían información a mano: todos sus registros históricos estaban en los archivos de
Random House en la Universidad de Columbia. Entonces me puse en contacto con Curtis-Brown, los
agentes de Rand, que tienen una gran oficina en Londres. Tuvieron la amabilidad de revisar sus
archivos actuales, pero sólo pudieron encontrar una referencia a una traducción al español. Añadieron
que todos sus archivos antiguos se encontraban en un almacén de las afueras y que sería una tarea
ingente buscarlos porque estaban encajonados por años, no por orden alfabético. Además, los archivos
eran confidenciales y no estaban abiertos a los investigadores.
Michelle Kamhi Torres acudió entonces en mi ayuda, aceptando amablemente visitar
Columbia y echar un vistazo a los archivos de Random House, y a los de las oficinas de Curtis-Brown
en Estados Unidos, que también se encuentran allí. Desgraciadamente, dos visitas y varias horas de
trabajo dieron muy poca información. El documento más significativo que Michelle encontró fue una
carta del 27 de julio de 1956 del agente de Rand en Curtis-Brown, Alan Collins, que escribía que la
oficina londinense de C-B estaba "suplicando" un duplicado del manuscrito del Atlas para Cassell, ya
que la venta en Inglaterra se vería favorecida por una fecha de publicación cercana a la estadounidense.
Cassell debió suponer que, al haber publicado las tres primeras novelas de Rand, se les ofrecería la
nueva. Lamentablemente, esto no ocurrió. De haberlo hecho, la información habría aparecido en The
Bookseller. Random House debió optar simplemente por firmar un acuerdo de distribución con otra
editorial británica.
Otros dos documentos descubiertos por Michelle parecen confirmarlo. El 17 de septiembre de
1979, Curtis-Brown escribió a Rand que New English Library (NEL) estaba interesada en los derechos
de tapa dura de todas las novelas de Rand porque ya distribuía la edición de bolsillo de Atlas
Shrugged en el Reino Unido. Sin embargo, el 16 de junio de 1980, Perry Knowlton, de C-B, escribió
que Simon Scott, de NEL, no había logrado convencer a sus colegas de que publicaran ediciones de
tapa dura de las novelas, aunque seguirían distribuyendo las ediciones de bolsillo.
La razón por la que Random House rechazó a Cassell, que había hecho mucho más por Rand
que sus anteriores editores estadounidenses, Macmillan y Bobbs-Merrill, es un misterio total. Sólo
cabe esperar que en algún momento, en algún lugar, se descubran documentos que arrojen luz sobre
el asunto. Dicho esto, es posible que los hermanos Flower de Cassell hayan visto el manuscrito y
hayan decidido, al igual que algunos editores estadounidenses, que era demasiado rico para su
sangre. Después de todo, eran figuras bastante
Después de todo, eran figuras bastante "establecidas", ya que Newman fue nombrado
caballero "Sir Newman" el año siguiente a la publicación de WTL (¡dudo de cualquier conexión!). Sin
embargo, esto es pura especulación. Por supuesto, al final del día, no importa realmente. Atlas
Shrugged se sigue vendiendo en Gran Bretaña casi cincuenta años después de su publicación original
y, como veremos, tal vez suscite más atención hoy que en 1957.

Los fans

Como Rand es una gran desconocida en Gran Bretaña, y sus libros no se anuncian ni se
seleccionan para su estudio en la escuela o la universidad, los lectores británicos tienden a descubrir
su obra de boca en boca o por accidente. John Webb, por ejemplo, presidente de la Asociación
Objetivista del Reino Unido, se encontró con un ejemplar de El manantial hacia 1980 sin haber oído
nunca hablar de su autora. Chris Tame encontró una lista de libros de Rand en un catálogo de Signet
y Mentor que recogió en una librería en la que había entrado un día cuando tenía quince años y pensó
al instante "esto es para mí". Leyó primero La virtud del egoísmo y devoró el resto en cuanto pudo.
El escritor libertario británico Kevin McFarlane, que entonces "no era ni remotamente libertario",
escuchó el nombre de Ayn Rand en una canción que le gustaba del grupo de pop canadiense Rush, y
por ello quedó intrigado cuando más tarde vio uno de sus libros en una tienda. El historiador
británico Stephen Davies, uno de los principales colaboradores de la publicación del Instituto
Independiente La Ciudad Voluntaria, ha escrito: "A los 17 años ya había decidido que tenía opiniones
de 'derecha' en economía y de 'izquierda' en cuestiones sociales. Entonces... [descubrí]... dos autores
que no sólo me introdujeron en todo un nuevo mundo de ideas, sino que también aclararon mis
propias creencias. Uno fue... Robert A. Heinlein. De todos sus libros, The Moon is a Harsh Mistress,
con su imagen de una sociedad anarcocapitalista, fue el que más me impactó. El otro autor, que
descubrí por casualidad, fue Ayn Rand. Sus libros... tuvieron un impacto demoledor en mí" (Seldon
1985, 27).
En lo que a mí respecta, vi un ejemplar de Anthem en la estantería de un amigo en Montreal
poco después de desembarcar del SS Empress of Britain como inmigrante en 1963, pero como nunca
había oído hablar de Rand, no fue hasta que me leí todos los demás libros que finalmente cogí
Anthem un domingo por la mañana. Me cautivó tanto que lo volví a leer esa misma tarde y al día
siguiente estuve en la biblioteca pública en cuanto terminé de trabajar. Tenían Atlas Shrugged,
gracias a Dios, y fueron las dos de la madrugada cuando pude obligarme a ir a la cama. Al igual que
Stephen, quedé destrozado, ¡y enganchado de por vida!
El fan más importante de Rand en Gran Bretaña ha sido sin duda Chris Tame. No se ha
limitado a ser un admirador; ha traducido su admiración en acción y ha estado tocando el tambor por
Rand y el Objetivismo durante más de 30 años. Sin embargo, no es el típico objetivista. También fue
amigo y admirador de Murray Rothbard y, aunque todavía en su adolescencia, era básicamente un
libertario y un anarquista antes de conocer a Rand. Nunca aceptó su argumento a favor del gobierno
limitado.
El logro más duradero de Chris fue fundar la Alianza Libertaria Británica (LA) en 1967/8.
Aunque eligió un nombre que habría hecho estallar a Rand, la organización estaba definitivamente
inspirada en su filosofía. En una entrevista para la tristemente desaparecida Full Context (14/2, Nov/
Dic 2001), Chris dijo: "Prácticamente todas las personas que participaron conmigo en la creación de la
LA eran objetivistas o se habían convertido en su gran mayoría al libertarismo gracias al objetivismo.
De hecho, se habló de convertirla en un organismo explícitamente Objetivista, pero decidimos no
hacerlo por la clara visión táctica de que siempre iba a haber más Libertarios en general que
Objetivistas." Chris también señaló una diferencia significativa entre la influencia de Rand en América
y Gran Bretaña: "toda la influencia del Objetivismo en Gran Bretaña parece haber sido diferente. El
movimiento libertario británico se impregnó del objetivismo como parte de su perspectiva general ....
Así que hay mucha gente influenciada por el Objetivismo, que son Objetivistas de hecho, pero que no
se llaman a sí mismos Objetivistas, o se consideran como tales. Su influencia ha sido mucho más difusa
aquí".
Históricamente, la mayor importancia de la LA fue su influencia en el Partido Conservador
británico en los primeros años de Margaret Thatcher. A la pregunta de si Ayn Rand, a través de la
Alianza Libertaria, había influido en la creación del thatcherismo, Chris respondió: "Sí, pero en el
sentido más amplio. No por influir en la propia Thatcher, sino por influir en toda una generación de
personas que acudieron a su bandera. Pero esas personas también fueron influenciadas por Arthur
Seldon, el Instituto de Asuntos Económicos, Milton Friedman, Hayek, von Mises, Murray Rothbard,
etc. Era un grupo amplio .... Yo no estaba cerca de la Sra. Thatcher, aunque me invitaron a una de sus
recepciones en Downing Street en una especie de reconocimiento de mis contribuciones al movimiento
político general del que ella formaba parte.
"Es un error pensar que Thatcher fue influenciada por la obra de un solo escritor o pensador.
Quiero decir, a menudo se argumenta que Hayek fue importante para ella, pero la mayoría de los
políticos no leen realmente obras intelectuales primarias. Margaret Thatcher estaba simplemente en
una posición -y esta es mi propia explicación de toda la revolución thatcherista- en la que la lógica de la
situación significaba que sólo había dos caminos a seguir en ese momento, o más estatismo o menos
estatismo. Y el trabajo de organizaciones como el Instituto de Asuntos Económicos había
proporcionado una justificación para una serie de políticas de libre mercado, la justificación de esas
políticas se buscaba en el trabajo de muchos pensadores de libre mercado, Rand, Hayek, Friedman,
Arthur Seldon, etc, no en uno en particular. Básicamente, era una situación de lugar y momento
adecuados. Maggie estaba en ella, y tomó una serie de decisiones correctas, seguidas más tarde por
otras desastrosamente equivocadas" (ibid p. 6).
La influencia de la Alianza Libertaria no fue bien recibida por los conservadores más antiguos
y tradicionales. La Alianza Libertaria era más activa en el movimiento juvenil del Partido, "hasta tal
punto", informó Chris, "que finalmente el Partido tuvo que purgar su ala juvenil de los libertarios,
hasta el punto de destruir su propio movimiento juvenil". Pero la estructura del Partido Conservador
proporcionó una correa de transmisión para las ideas libertarias a través de un par de generaciones de
jóvenes, y con gran efecto".
Una joven conservadora inspirada por Rand fue Teresa Gorman, que se convirtió en diputada
en los años de Thatcher con la esperanza de poner en práctica algunas de las ideas de Rand. "Leí Atlas
Shrugged y me pareció fabuloso. Decía todas las cosas que yo había aprendido a reprimir. De su obra
surge toda una nueva política de ideas" (citado por Melanie McGrath, véase más abajo). Pero la propia
Thatcher no era partidaria del laissez-faire. A pesar de su retórica, era mucho más estatista que
librecambista y anulaba sus medidas liberalizadoras con nuevas intervenciones. No creo que Teresa
tuviera mucha suerte. Y ahora, por supuesto, el socialista Blair está deshaciendo gran parte de lo poco
bueno que quedaba.
Durante su existencia, la Alianza Libertaria ha publicado unos 700 panfletos y folletos de
docenas de autores diferentes, y recientemente un libro completo. Como dato significativo, sus
miembros, entre los que se encuentran Chris, Sean Gabb, Brian Micklethwait y otros, han hecho más de
1000 apariciones en televisión y radio (de las que se hablará más adelante) durante las cuales se ha
mencionado regularmente a Ayn Rand y su filosofía.
Un folleto típico de LA es "From Disillusion to Delight" (De la desilusión al deleite), que
describe el viaje intelectual de Robert M. H. Lefever, un médico británico, que pasó de ser un entusiasta
partidario del Partido Laborista (socialista) y del Servicio Nacional de Salud británico (NHS); a su
desesperación por este último; y de ahí, a pesar de la obstrucción burocrática, a su éxito en la creación
de una iniciativa sanitaria independiente propia. Su inspiración fue Ayn Rand: "Había leído... Atlas
Shrugged y me di cuenta de que había estado fundamentalmente equivocado en mis creencias
altruistas. La gente no se beneficia del sistema estatal. Había visto en la práctica que esto era cierto,
pero ahora entendía por qué lo era" (Lefever 2003, 4). El artículo concluye: "Me temo... que la historia
de mi vida profesional demuestra que Ayn Rand tiene razón cuando dice que la diferencia entre un
estado de bienestar y un estado totalitario es simplemente una cuestión de tiempo" (ibid p. 7).
En 1979, Chris Tame escribió un breve ensayo sobre las ideas de Rand, el primero que se
publicó en un libro sobre política en el Reino Unido: "Se suponía que era parte de una campaña
electoral del Partido Conservador. Sir Keith Joseph, que era uno de los partidarios más intelectuales de
Margaret Thatcher ... quería publicar un libro de ensayos ideológicos a favor de la libre empresa para
que coincidiera con su primera campaña electoral como líder conservadora. El libro se titulaba The
Case for Private Enterprise y me pidieron que escribiera uno de los ensayos. Escribí "El caso moral de
la empresa privada", que exponía el objetivismo.
Desgraciadamente, los editores fueron tan ineficientes que no consiguieron publicar el libro
hasta después de las elecciones. Pero de todos modos ganó". (Contexto completo 14/2).70
El ensayo repasaba la impotencia de los anteriores intentos apologéticos "asistencialistas" de
defender el capitalismo como "quizá no tan moral pero sí más eficiente", etc: "No sería ir demasiado
lejos decir que el liberalismo (del siglo XIX) como ideología se suicidó. Después de todo, ¿quién -y
especialmente entre los jóvenes- hará una cruzada por un movimiento y una forma de vida que se
declara moralmente defectuosa, práctica pero básicamente inmoral?". (Tame 1979a). A continuación,
Chris introdujo brevemente "la virtud del egoísmo" y la defensa moral del capitalismo por parte de
Rand, respaldando esto con citas y abundantes referencias a la obra de Rand y sus seguidores. "Por
primera vez en siglos", escribió Chris, "la 'virtud del egoísmo' y el 'capitalismo como ideal' están siendo
reconocidos y se está librando una batalla moral por ellos" (ibid).
El ensayo de Chris horrorizó a muchos conservadores británicos. Existe una división moral tan
profunda entre conservadores y randianos en Gran Bretaña como en Estados Unidos. Una
consecuencia reveladora fue un debate en la revista conservadora The Free Nation entre Chris Tame y
Michael Ivens, este último al frente de una (en aquel momento) influyente organización de empresarios
pro-mercado llamada Aims for Industry. Ivens se opuso rotundamente a que alguien llamara moral al
egoísmo y, durante una crítica bastante incoherente del ensayo de Chris, descalificó a Rand como "esa
mujer fastidiosa", y como "una nietscheana degradada" que escribía "libros poco atractivos y
superficiales" de los que Ivens había leído "tanto... como puedo soportar". Chris respondió con calma y
racionalidad y ganó el debate con creces. Un lector escribió al editor: "Fue injusto por su parte
enfrentar a Michael Ivens con un pensador tan claro como Chris Tame". Otro escribió: "En su última
contribución al Gran Debate de Rand, Michael Ivens afirma que su caso descansa. Desgraciadamente,
parece estar descansando sobre su espalda, con sus piernas agitándose débilmente en el aire". (Tame
1979b).
Otro importante admirador inglés de Ayn Rand es el yorkshire John Webb, que asumió la
presidencia de la Asociación Objetivista del Reino Unido de manos de su fundador, Godfrey Joseph,
hace unos diez años. La Asociación cuenta con un centenar de miembros, 60 de los cuales están
conectados en línea. La UKOA, que tiene su propio sitio web bajo esas siglas, se fundó hacia 1980.
Aunque básicamente es un objetivista "oficial", y está asociado al Instituto Ayn Rand, John no
tiene nada de ese distanciamiento que empaña a las organizaciones "oficiales" en los Estados Unidos.
Por ejemplo, cuando se enteró de mi proyecto de investigación, se mostró inmediatamente dispuesto a
ayudarme y a informarme. También es un polemista vigoroso y combativo. A modo de ejemplo, esta
contribución a un sitio web libertario muy poblado de seguidores de Karl Popper: "Regala a los
popperianos [sic] un ejemplar de Atlas Shrugged y Objectivism: La filosofía de Ayn Rand. Si eso no
los arregla, olvídenlo.... Debo añadir que las teorías de Rand y Popper son totalmente incompatibles -
sólo habrá un superviviente y no será Popper.71 Fue refrescante encontrar a alguien que utiliza un
lenguaje que yo mismo podría haber utilizado fácilmente en los años sesenta. Tengo que admitir que
ahora soy menos optimista, sobre todo en lo que respecta a los popperianos. De hecho, según mi
experiencia, Popperoides sería un término más adecuado. Muchos de los seguidores de Popper son
tan maleducados e impermeables a la razón como los peores "randroides".

Guías literarias

Dado el desconocimiento generalizado de la obra de Rand en Gran Bretaña, las guías literarias
son especialmente importantes. Un noctámbulo de la televisión al que le llame la atención el discurso
de Roark en la sala de audiencias mientras ve El manantial a altas horas de la madrugada, o un lector
de los reportajes periodísticos que examinaremos más adelante, podría dirigirse fácilmente a la sección
de referencias de su biblioteca local para informarse sobre ese tal Ayn Rand. Afortunadamente, hay
una posibilidad razonable de que encuentren al menos algo de lo que buscan: Rand aparece en varias
guías literarias británicas. Sin embargo, dependiendo de la guía, las entradas pueden no ser suficientes
para abrir el apetito. Varían entre 40 y 150 palabras; dan unos pocos detalles biográficos básicos;
enumeran las novelas y quizás algo de no ficción, y algunos añaden un comentario o dos. Por lo
general, las entradas no son ni especialmente precisas ni especialmente amables, y a veces son tanto
inexactas como poco amables.
El Oxford Companion to American Literature es típico. Se refiere a La noche del 16 de enero
como una "obra misteriosa", lo cual es realmente misterioso. Las obras posteriores de Rand "muestran
su profunda preocupación por el tema del individualismo extremo", lo cual es bastante justo. Sin
embargo, The Fountainhead es una "larga novela biográfica" aparentemente "modelada" por Frank
Lloyd Wright, una inexactitud, como vimos anteriormente, común a las guías cinematográficas
británicas. Para el Nuevo Intelectual presenta "su teoría del Objetivismo, que es antirromántica y
antialtruista en su ferviente apelación a un código de "interés propio racional"". ¿Antiromántico?
Otras comillas terminan el artículo cuando llama a The Romantic Manifesto "su 'filosofía de la
literatura'" (Hart 1983, 625).
Otra publicación de Oxford, The Oxford Companion to 20th Century Literature in English es,
además de inexacta, abiertamente condescendiente, incluso despectiva. We the Living, afirma, es "el
relato melodramático de la implicación emocional de una mujer con dos hombres, uno comunista y
otro no" y fue "ampliamente desestimado por la crítica, al igual que Anthem (1938) una fantasía
futurista". El artículo continúa: "Una autodenominada filósofa que intentó, a través de su ficción,
teorizar su creencia en la supremacía del racionalismo, el individualismo y el capitalismo empresarial,
Rand construyó su reputación gracias al enorme éxito popular de sus novelas The Fountainhead
(1943) y Atlas Shrugged (1957). Sus obras apelaron a la imaginación no sólo de un público masivo,
sino de un grupo de intelectuales que detectaron en sus narraciones las semillas de una ideología de
derecha, monetarista y hegemónica. Después de 1957 abandonó la ficción para seguir una carrera casi
académica". Se menciona la biografía de Barbara Branden y el artículo concluye con: "una novela de
Mary Gaitskill, Two Girls, Fat and Thin (1991), satiriza hábilmente las teorías [de Rand] y su
considerable influencia" (Strupe 1996, 558).
Algunas entradas son tan extrañas que sugieren una completa falta de familiaridad con la
obra de Rand. Por ejemplo, la breve entrada de la Enciclopedia de Literatura Mundial de Cassell
describe sus novelas como "paquetes de vida algo sentimentales" (Buchanan-Brown 1973, 384). ¿Qué?
Otras guías son más precisas, pero aún así desentonan. La Cambridge Guide to Literature in English,
por ejemplo, aunque en general es informativa y neutral, dice que Atlas Shrugged "retrata lo que ella
consideraba los resultados inevitables del altruismo: el socialismo o, peor aún, la anarquía" (Ousby
1993, 776).
Algunas de las guías que no mencionan a Rand casi se exponen a hacer el ridículo por quien
lo hace. La guía A-Z of Great Writers (Londres: Carlton, 1997), por ejemplo, que pretende ser
autorizada y exhaustiva, incluye a varios rusos prácticamente desconocidos fuera de su país, como
Bulgakov, Khmatova y Tsvetayeva, y cita a los escritores de novelas policíacas Raymond Chandler,
Agatha Christie y Georges Simenon junto a Edgar Rice Burroughs, de la fama de Tarzán, y A.A.
Milne, que escribió Winnie the Pooh, entre los "grandes". Uno no tiene nada en contra de estos
autores, por supuesto, pero llamarlos "grandes escritores" muestra una cierta falta de discernimiento.
El Collins Biographical Dictionary of English Literature (Londres: 1993) adopta un enfoque
diferente. Incluye a Rabelais, Racine, Rimbaud, Rousseau, Remarque, Rilke y Rojas -que escribieron
en francés, alemán y español-, pero excluye a Rand, que escribió casi exclusivamente en inglés.
El Oxford Companion to English Literature (Oxford: OUP, 2000), editado por una novelista,
Margaret Drabble, lleva el eclecticismo a extremos extraordinarios. No hay ninguna Rand, por
supuesto, pero los estadounidenses Cotton Mather y Sinclair Lewis aparecen, al igual que un
desconocido francés medieval llamado Budé, antiguos griegos como Teócrito y Teofrasto, el filósofo
existencialista francés Merleau-Ponty y la omnipresente Agatha Christie. John Rawls, entre otros,
también está presente, al igual que Frederick Chopin, el compositor y pianista polaco del siglo XIX.
Incluso hay una entrada sobre la música rap. Lo que este tipo de cosas hace a la reputación de la
Universidad de Oxford es difícil de pensar.
Rand también aparece en algunas guías británicas de ciencia ficción. La Encyclopaedia of
Science Fiction tiene una entrada razonable, aunque inexacta y poco entusiasta: "Su filosofía
'objetivista', tal como se expone en la mayor parte de su obra, tuvo influencia en Estados Unidos sobre
todo durante la década de 1950, y principalmente entre los estudiantes universitarios, para quienes
sus argumentos sobre la necesidad del interés propio racional, contra el altruismo y sobre el potencial
de SUPERMAN que llevamos dentro pueden haber parecido especialmente convincentes". A
continuación, el artículo describe brevemente The Fountainhead y Atlas Shrugged con razonable
precisión antes de concluir: "La influencia de AR ha disminuido con los años" (Nicholls 1979, 490).
Rand también se ganó una sección de una página más o menos para sí misma en Yesterday's
Tomorrows de W. Armytage, un estudio de las "sociedades futuras". La sección se titula "La nueva
derecha: Ayn Rand" y comienza "Oscuras imágenes del mañana son lanzadas por Ayn Rand..."
Incluye breves reseñas de Anthem y Atlas -bastante aceptables aunque quizá algo jocosas- y buenas
citas del Discurso de Galt. El propio Galt se describe como "un secularista post-cristiano", lo que
parece bastante extraño. Por lo demás, no hay críticas ni comentarios (Armytage 1968, 188-9).
Otra obra que trata a Rand más o menos como escritora de ciencia ficción es la Good Fiction
Guide. Fiel a la forma británica actual, es terriblemente inexacta, pero, afortunadamente, termina con
algunos elogios poco frecuentes. "Nacida en Rusia, Rand se trasladó a Estados Unidos a la edad de 21
años, donde fundó una filosofía política de derechas que denominó "objetivismo" y que tiene mucho
en común con los movimientos libertarios contemporáneos, y con el liberalismo capitalista en
general". No se señala el hecho de que Rand inspiró en gran medida estos movimientos. El artículo
comenta entonces que "la breve polémica anticomunista de Rand, Anthem... debe mucho a varias
distopías científicas existentes". Dado que la entrada hace referencia a Yevgeny Zamyatin, Aldous
Huxley y George Orwell, es de suponer que estos son los autores de las distopías "existentes" a las que
se hace referencia. Merece la pena subrayar, por tanto, que Himno es muy diferente a Nosotros, de
Zamyatin, que Rand pudo haber leído como samizdat en San Petersburgo en 1920-1, 17 años antes
(Branden 1986, 143). Además, la novela no se parece ni de lejos a Un mundo feliz (1932) de Huxley, y
es sustancialmente anterior a Rebelión en la granja (1945) y 1984 (1949) de Orwell. La escritora del
artículo, la periodista británica Ra Page, realmente necesita repasar algo de investigación. Sin
embargo, todo se perdona cuando uno lee la última frase de la entrada: "Sea cual sea la orientación de
las implicaciones políticas de la obra de Rand, su brío moral y su vívido sentido del heroísmo exigen
admiración" (Page 2001, 403).
Para concluir aquí con una nota más amable, nos dirigimos a la muy agradable historia de los
bestsellers británicos de John Sutherland, Reading the Decades. Sutherland nos lleva a través del
período 1945-59, y señala el declive del poder político y militar británico durante la Guerra Fría, de
cuya oscuridad saltaron de repente las novelas y películas de James Bond, con un enorme éxito.
Bond era "más sexy, más elegante y más inteligente" que sus homólogos estadounidenses o
soviéticos, por lo que "los lectores británicos devoraron los libros de Bond y volvieron a sentirse
grandes" (Sutherland 2002, 45). Continúa: "Uno de los resultados más extraños de la Guerra Fría fue
la invasión rusa de las listas de los libros más vendidos en Estados Unidos y, en menor medida pero
aún considerable, del mercado popular del Reino Unido. En 1957-8, tres novelas de peso se
disputaron la cima de las listas. La más influyente, en términos de ideas, fue Atlas Shrugged, de Ayn
Rand. Rand, una joven exiliada de la Unión Soviética, detestaba todo lo que había ocurrido en su país
natal desde 1917. Su libro es una feroz reivindicación del capitalismo de mercado. Vagamente ciencia
ficción, y abrumadoramente un tratado, fantasea con que los "creadores de riqueza" de América... se
pongan en huelga. Ya no llevarán, como Atlas, la carga". A continuación, se refiere a El discurso de
Galt como el final de la novela con "un sermón capitalista", lo que quizá no sea tan injusto, aunque
rallaría a la atea Rand. Sutherland continúa: "La novela de Rand popularizó su escuela filosófica, el
Objetivismo, y reclutó discípulos, incluido el joven Alan Greenspan, durante años. Sin embargo,
nunca hizo las mismas incursiones en el Reino Unido (aunque, cabe sospechar, la señora Thatcher
simpatizaba con los principios de Rand)". El párrafo termina ligeramente fuera de tono al describir el
"gigantesco billete de dólar floral [sic]" que supuestamente decoraba el ataúd de Rand (ibid pp. 45-6).72
Encantadoramente, Sutherland utiliza más tarde el título de Rand en una alusión literaria. Al
hablar de Terry Pratchett, cuyo Mundodisco se sustenta en la espalda de cuatro elefantes gigantes que
se apoyan en la espalda de una tortuga espacial gigante, bromea: "A diferencia de Atlas, la tortuga
nunca se encoge de hombros" (ibid p. 155).

Crítica literaria: Colin Wilson

El único estudio literario sobre Ayn Rand realizado por un escritor inglés que he
encontrado,73 es el ensayo "The Work of Ayn Rand" de Colin Wilson, publicado en la Aylesford
Review en 1963, y reimpreso en una colección de sus ensayos en 1965. Wilson es un novelista, crítico
y filósofo inglés que comenzó una larga y exitosa carrera en los años cincuenta. Existencialista, a
menudo se le ha calificado como uno de los célebres "Jóvenes Enfadados" de las letras británicas de
principios de la posguerra, que saltó a la fama con una novela de gran éxito de ventas llamada The
Outsider en 1956. En sus últimos años, se inclinó por los temas ocultos.
A principios de la década de 1960, mientras daba una conferencia en Estados Unidos, le
preguntaron a Wilson qué pensaba de Ayn Rand. No lo hizo. No había oído hablar de ella. Alguien
le obligó a entregarle ejemplares de Fountainhead y Atlas: "Abrí El manantial y me desanimó
inmediatamente el tono retórico de su primera página .... Pasé a Atlas Shrugged. Entonces recordé que
ya había visto algo de este libro. Un corresponsal me había enviado sus últimas cien páginas: un
discurso radiofónico inmensamente largo de un hombre llamado John Galt.... Lo había encontrado
demasiado farragoso y lo había dejado.
"Así que cuando, después de las conferencias, los estudiantes me preguntaron mi opinión
sobre Ayn Rand, me sentí inclinado a ser despectivo: una escritora típica, una especie de Marie Corelli
moderna74, muy dada a la predicación y al lenguaje grandioso" (Wilson 1965, 210).
Un año después, confinado en la cama por una gripe, Wilson hizo otro intento de leer Atlas:
"Esta vez persistí más allá de las primeras veinte páginas, decidido a hacerle una prueba justa. El
resultado fue que leí el libro de cabo a rabo en dos días y lo seguí inmediatamente con El manantial.
Tuve que admitir que había cometido una considerable injusticia con la Srta. Rand ..... Una cosa fue
inmediatamente obvia en Atlas Shrugged. La señorita Rand tiene la capacidad de contar una historia,
y puede contarla con el mínimo de clichés" (ibid p. 211).
Wilson afirma entonces que el libro tiene mucho en común con Un mundo feliz de Aldous
Huxley y con 1984 de Orwell: "Es una diatriba contra el colectivismo y la interferencia del gobierno en
la libertad individual. Pero los héroes de Huxley y Orwell son hombres pequeños, almas modestas. El
libro de Ayn Rand tiene un barrido romántico, una grandeza innegable, y uno no se sorprende al
saber que uno de sus escritores favoritos es Víctor Hugo" (ibid). Siguen más elogios: "Atlas Shrugged
tiene una trama interesante y original" (ibid). A continuación, Wilson resume hábilmente la trama,
concluyendo con el juramento de Galt: "Juro por mi vida...", etc. La página siguiente comienza: "No
hay duda de que este libro es una hazaña asombrosa, y merecía convertirse en un best-seller sólo por
su fuerza narrativa. Su imagen de una sociedad que se derrumba tiene una especie de esplendor de
Götterdämmerung, como un volcán en erupción. Uno lo lee con una especie de deleite destructivo,
como cuando va a ver películas que describen desastres monstruosos.
"Mi propia respuesta al libro fue doble. Siempre he detestado la 'falacia de la insignificancia'
en la literatura moderna, el culto a la pequeñez y a la mezquindad, la atmósfera de derrota que se
cierne sobre la novela del siglo XX.... Así que estaba encantado con la salud de la vista de Ayn Rand....
Pero en este punto empecé a tener mis dudas" (ibid p. 212). Wilson encuentra el antiestatismo de
Rand demasiado extremo; por ejemplo, no puede entender su rechazo a la medicina estatal.
Más adelante, Wilson comenta: "Me parece que la señorita Rand es una escritora de
extraordinaria percepción, probablemente de genio. Al igual que Shaw, se aleja instintivamente de la
decadencia y el romanticismo pesimista de nuestra época, y declara que el motor de la sociedad es la
grandeza individual, no "la sabiduría de la mayoría". No se puede dejar de admirar la forma en que
ha permanecido sola durante más de veinticinco años, predicando su propia rebelión contra el
nihilismo" (ibid p. 215). Dos páginas después, Wilson vuelve a reconocer el valor de Rand: "Se
necesita una persona de carácter bastante excepcional para vivir en oposición a toda la tendencia y la
metafísica de la época, y no quebrarse o amargarse" (ibid p. 217). Sin embargo, sigue sin estar
convencido de su pensamiento: "Me parece que las ideas de Ayn Rand son... una mezcla ingeniosa de
perspicacia inspirada y conclusiones erróneas" (ibid p. 219).
A continuación, Wilson dedica varias páginas a elaborar lo que considera erróneo de la
posición de Rand. Después de comentar sus críticas a personas como John Kenneth Galbraith y el
presidente estadounidense John F. Kennedy, concluye "la actual generación de escritores se ha
mostrado demasiado proclive a abandonar el duro trabajo de la creación por la labor más gratificante
de la participación política". Sartre es un ejemplo desafortunado de un escritor que no ha aportado
nada importante desde que se involucró en la política; parece que Ayn Rand puede ser otro" (ibid pp.
222-3).
Las dos últimas páginas del ensayo de Wilson describen sus intentos de ponerse en contacto
con Rand y la forma en que fue rechazado por el joven Nathaniel Branden: "Es posible que no te des
cuenta", escribió el 'hierofante', como lo llama Wilson, "de lo singularmente inapropiada que es tu
carta para la autora de Atlas Shrugged". Las cosas subieron de tono cuando Wilson envió una copia
de su ensayo, sólo para que Branden lo desestimara como "un desprestigio irresponsable". Parece que
Wilson se sorprendió más que se ofendió por todo esto - se muestra más filosófico que iracundo al
relatar el intercambio. Sin embargo, desde entonces he oído un rumor no verificado de que en años
posteriores Nathaniel se disculpó con Colin Wilson y que posteriormente se reunieron y "se
reconciliaron".
Aunque es gratificante encontrar a un autor británico conocido y de éxito alabando a Ayn
Rand, hay mucho con lo que no estar de acuerdo en el ensayo de Colin Wilson. Lamentablemente, el
espacio no permite más que unos breves comentarios. Uno de ellos es que Wilson parece haber
pasado por alto algo bastante obvio. En otro ensayo de la colección, se lamenta: "En toda la literatura
del siglo XX no hay un verdadero retrato de un héroe" (ibid p. 34). Y profundiza en ello: "No ha
aparecido ningún creador que pueda enfrentarse al caos político y espiritual de nuestro tiempo y
producir una figura positiva, heroica y simpática que no se vea anegada por todo ello" (ibid p. 53). En
otro lugar escribe: "El héroe moderno no tiene cerebro, ni alma, ni idea" (ibid p. 74). Pero,
seguramente, si Rand no hizo nada más, ¿no creó "figuras positivas y heroicas" que no estuvieran
"inundadas por todo"? Igualdad 7-2521, Kira, Roark, Rearden, Dagny, Francisco, incluso el austero y
remoto John Galt, ¿no son exactamente lo que Wilson buscaba? Una de las principales razones del
éxito de Rand fue que dio a sus lectores modelos heroicos claros con los que combatir "el culto a la
grisura moral" y el derrotismo que tanto disgustaba a Wilson. Dada su apreciación del "barrido
romántico" de Atlas Shrugged, es extraño que no estableciera la conexión entre su propio deseo de
héroes, fuertemente expresado, y los personajes sorprendentemente heroicos creados por Ayn Rand.
Aunque Wilson es, o era en ese momento, un Existencialista, hay indicios intrigantes en sus
ensayos de algunos puntos de acuerdo con el Objetivismo. Por ejemplo, critica amargamente la
desindividualización de la era moderna, "la negación de la importancia del individuo" (ibid p. 73 y
passim). Además, en su "Introducción", escribe: "Todavía estamos empapados del rechazo platónico
del mundo, que es la peor parte de nuestra herencia cristiana; de ahí el pesimismo moderno" (ibid p.
20). Antes había escrito que detectaba un cambio, un atisbo de optimismo: "William Blake fue quizás
la primera expresión del nuevo espíritu: el rechazo del dualismo, la afirmación de que el espíritu y la
materia están de alguna manera en esta lucha juntos, y que separarlos no es la solución" (ibid p. 19).
Dado que Rand era la gran integradora, que veía la mente y el cuerpo como parte de un todo
orgánico, es agradable encontrar a otro escritor, que había apreciado públicamente su capacidad de
percepción, dirigiéndose en una dirección similar.
En un ensayo menos convincente, "Crítica existencial", Wilson escribe
"La crítica existencial desafía el sentido general de la vida del autor" (ibid p. 68). Rand, por
supuesto, dedicó artículos enteros al concepto estético del "sentido de la vida". Uno lamenta el
aislamiento que caracterizó su vida posterior en Nueva York. Creo que Wilson aún vive. Si no
hubiera sido tan puntillosa y exigente, Rand podría haber pasado muchos años fructíferos discutiendo
sobre el "sentido de la vida" con alguien que, por lo visto, estaba mucho más empapado de literatura
inglesa y mundial que ella, y que ya estaba medio de acuerdo con ella.
El último de estos pequeños puntos de acuerdo es la afirmación de Wilson, "ser consciente es
ser consciente de algo" (ibid p. 43). Esto es tan puro Rand que uno no puede evitar preguntarse si
Wilson no lo absorbió inconscientemente mientras leía El discurso de Galt. Sin embargo, el resto del
párrafo es un embrollo confuso que contradice en parte la expresión.
En otras partes de su ensayo, al criticar a Rand, Wilson la malinterpreta claramente. Escribe:
"La obra de Ayn Rand es espléndida en su optimismo, pero su debilidad reside en su arbitrariedad ....
Al equiparar la empresa comercial con la creatividad artística, parece haberle quitado importancia al
arte y a la filosofía" (ibid p. 222). Se me ocurren dos objeciones. En primer lugar, las ideas de Rand
forman un sistema lógico claramente demostrado. Todo lo que defiende está integrado en el conjunto.
La arbitrariedad en su obra destaca por su ausencia. En segundo lugar, Rand no equipara en absoluto
la empresa comercial con la creatividad artística. Se limita a observar la creatividad de las empresas y
de otras actividades no artísticas, lo que es muy diferente de equipararlas al arte.
En otro error, Wilson cita el pasaje del Discurso de Galt sobre la Atlántida y la infancia: "en
algún lugar de los años iniciales de la infancia... habías conocido un estado radiante de existencia... la
independencia de una conciencia racional frente a un universo abierto" (ibid p. 221), y luego afirma lo
contrario "ningún niño conoce [esto]... el mundo del niño está plagado de miedos y dudas" (ibid). En
este caso, Wilson no entiende lo que quiere decir, y además es incorrecto. No se trata de negar que los
niños experimenten miedo, etc., sino de subrayar que, antes de que sus mentes se perviertan por el
desorden de la vida moderna, perciben directamente, con los sentidos que les dio la naturaleza, un
mundo iluminado por el sol, inteligible y acogedor, y es esta percepción temprana la que refuerza el
atractivo de leyendas como la de la Atlántida y los mitos sobre antiguas "edades de oro". Rand tenía
toda la razón.

Filosofía: Guías e introducciones

El fracaso general del establishment literario británico a la hora de tomar nota seriamente de
las novelas de Rand se corresponde con el fracaso de nuestros departamentos de filosofía a la hora de
considerar sus ideas. Las torres de marfil británicas de fama mundial, como Oxford, Cambridge,
Londres o St Andrews, y la mayoría de los "ladrillos rojos" más recientes están, en general, mucho más
interesados en explorar las glorias del pasado, como Bacon, Hobbes, Locke o Hume; en reeditar sin
cesar a Platón, Kant o Hegel; en juguetear con nuevas permutaciones de la filosofía del lenguaje o la
lógica simbólica; o en ser ocasionalmente terriblemente atrevidos al retomar las ideas de Karl Popper.
En el Reino Unido hay ciertamente algunos filósofos muy capaces e independientes, como el prolífico
académico Antony Flew, o el crítico de Popper Antony O'Hear, pero que yo sepa la obra de Ayn Rand
nunca ha sido objeto de un curso universitario, ni se ha discutido en las páginas de prestigiosas
revistas británicas de filosofía como Proceedings of the Aristotelian Society.
Afortunadamente, hay algunas excepciones, aunque sólo confirmen la regla. Para empezar
con la más pequeña, el nombre de Rand aparece ocasionalmente en las notas a pie de página. Por
ejemplo, hay una referencia a La Virtud del Egoísmo como "una defensa reciente del egoísmo" en
Anarchism de David Miller (Miller 1984,187), quien señala: "En sentido estricto, la posición de Rand
es más bien minimalista y no anarquista, pero ha influido en varios anarcoindividualistas actuales".
También hay una referencia bibliográfica a su breve ensayo "Britain's National Socialism" (reimpreso
en The Ayn Rand Column) en The Euro-Sceptical Directory de Chris Tame (Tame 1997, 89).
A mediados de la década de 1980, el apogeo de Margaret Thatcher, Rand hizo algo más que
"figurar en las notas a pie de página". Un grupo de 20 jóvenes escritores "reunidos" por Arthur Seldon
del Instituto de Asuntos Económicos, el conocido grupo de reflexión sobre el libre mercado de
Londres, y "anunciados" por F.A. Hayek, publicaron una colección de ensayos que celebraban la
desaparición del socialismo y el resurgimiento del liberalismo clásico y el libertarismo, bajo el título
The New Right Enlightenment (Seldon 1986). Más de una cuarta parte de los ensayos contienen
referencias respetuosas a Rand, reconociendo su influencia tanto personal como general en el
renacimiento del pensamiento libertario, una o dos de ellas de 200 palabras o más. Chris Tame
completó el volumen con una bibliografía actualizada de las obras de Rand y de los filósofos influidos
por ella, como Hospers, Machan, Den Uyl, Rasmussen, Kelley y Peikoff. También enumeró los libros
de Nathaniel Branden sobre psicología y anunció la próxima biografía de Barbara Branden.
Pasando a las guías filosóficas, la buena noticia es que la edición del año 2000 del popular
Penguin Dictionary of Philosophy tiene una entrada sobre Rand (p. 469), aunque extremadamente
corta, abrupta y casi cáustica: "Escritora estadounidense de origen ruso. Su llamada filosofía del
objetivismo condena el altruismo y ensalza el egoísmo y el logro individual".
Afortunadamente, la segunda entrada de la guía que conozco, la75 de la Concise Routledge
Encyclopedia of Philosophy, escrita por Chandran Kukathas,76 es mucho más generosa e imparcial:
"Ayn Rand fue una novelista y filósofa estadounidense nacida en Rusia que ejerció una considerable
influencia en los movimientos intelectuales conservadores y libertarios de la posguerra en Estados
Unidos. Las ideas de Rand se expresaron principalmente a través de sus novelas; expuso una visión
de la moral basada en el interés propio racional y en la filosofía política defendió una forma de
capitalismo sin restricciones." La entrada también recomienda el libro de Den Uyl y Rasmussen, The
Philosophic Thought of Ayn Rand, como lectura adicional. Ojalá todas las guías fueran tan objetivas y
útiles.
Más intrigante aún es la inclusión de Rand en una aparentemente popular introducción
británica moderna a la filosofía publicada por primera vez en 1991 (tercera edición de 1999) coescrita
por una filósofa de Cambridge, nada menos que Jenny Teichman. Desgraciadamente, las diversas
menciones a Rand se ven empañadas por inexactitudes. La más flagrante es la de juntar a Ayn Rand
con Robert Nozick, uno de sus críticos más acérrimos: por ejemplo, "Los filósofos estadounidenses
Ayn Rand y Robert Nozick... tratan la libertad económica... como algo absolutamente
central" (Teichman 1999, 120). Bueno, ciertamente pensaban que era importante, pero para ambos
pensadores los derechos individuales eran la cuestión central. En la página siguiente, se acusa al
improbable dúo de generalizar "a partir de un caso, el de Estados Unidos, sin molestarse en mirar al
resto del mundo. No entienden que no todos los Estados capitalistas han sido democracias". Esta
afirmación es tan errónea que sugiere que sus autores no conocen de primera mano a Rand y/o
Nozick. La impresión se refuerza unas páginas más adelante: "El autor estadounidense Robert
Nozick ha estado profundamente influenciado por la filosofía política de Ayn Rand" (ibid p. 128), y se
concreta al final del libro donde se hace referencia a Nozick como "discípulo de Ayn Rand" (p. 264).
Aunque siempre he sospechado que Nozick le debía mucho más a Rand de lo que, como profesor de
Harvard, se atrevía a reconocer, estas afirmaciones entran claramente en conflicto con lo publicado.
Nozick ciertamente estudió a Rand, y calificó sus dos principales novelas de "emocionantes,
poderosas, esclarecedoras y que invitan a la reflexión" y a ella misma como "una pensadora
interesante, digna de atención" (Nozick 1971 299). Pero, según su propio relato, se sintió atraído por la
filosofía en su adolescencia por La República de Platón y por el libertarismo por la obra de Milton
Friedman y Friedrich von Hayek. Su respuesta real a la obra de Rand fue rechazarla muy
públicamente en su artículo (notoriamente defectuoso), "On the Randian Argument".77
El aspecto más agradable del libro de Teichman es la atención sustancial que se presta a Rand
en la sección "Philosophy Today" (Filosofía de hoy) al final, que presenta brevemente a muchos
filósofos modernos, y en la que se da a Rand tres veces más espacio que a escritores mucho más
reconocidos como filósofos importantes que ella, como Kuhn, Nagel, Nozick, Quine, Strawson,
Popper y Ryle. Sin embargo, también en este caso hay una serie de errores de hecho y de
interpretación que enmudecen las aclamaciones. Por ejemplo, se afirma que Rand "estudió filosofía"
en Estados Unidos y que era una "filósofa de formación" -ninguna de las dos cosas es exacta- y que sus
ideas se expresaron en una "revista periódica" llamada "Ayn Rand Newsletter". No se mencionan sus
novelas, los principales vehículos de sus ideas. También se hace referencia a Rand como "dualista",
una elección de término muy equivocada.
Dicho esto, es tan refrescante encontrar que un filósofo británico contemporáneo preste una
atención sólida a Rand que me inclino a ser indulgente.

Filosofía: Norman Barry

La única discusión completa de la obra de Ayn Rand por parte de un filósofo británico que
conozco es la de un profesor de filosofía política, Norman P. Barry, de la Universidad de Buckingham,
en su libro On Classical Liberalism and Libertarianism. Las ideas políticas de Rand son el tema del
capítulo 7, "Ayn Rand y el egoísmo" (Barry 1986, 108) y se hace referencia a ellas en la introducción y
en varios otros capítulos, como los dedicados a Nozick y Rothbard.
Aunque uno está encantado de encontrar a un filósofo profesional no objetivista prestando a
Rand la atención que se merece -el capítulo, de 23 páginas, es uno de los más largos del libro- y
aunque la discusión es en general de tono neutral, el tratamiento de Barry no es tan objetivo como
parece a primera vista. Es crítico en todo momento y, dado que tiende a mezclar la presentación con
la crítica, y con sus propias opiniones, a menudo sin ninguna demarcación clara, es probable que un
lector no familiarizado con las ideas de Rand no obtenga una comprensión completa ni clara de su
pensamiento. Barry llega a la conclusión de que su defensa del capitalismo "tiene mucho que
recomendar", pero inmediatamente pone en duda su mérito filosófico: "la mayoría de sus opiniones
sobre cuestiones contemporáneas pueden evaluarse independientemente de los postulados filosóficos
en los que se supone que se apoyan" (ibid p. 128).
Barry se describe a sí mismo, aparentemente, como un "escéptico antirracional" de una "persu-
-asión liberal clásica" (ibid p. 112) y parece ofendido porque Rand atacó, no sólo "el colectivismo tribal
del socialismo moderno" sino "toda una tradición intelectual [es decir, la tradición escéptica de Hume-
Smith-Hayek] que es aceptada por muchos liberales clásicos y libertarios" (ibid). Las pruebas internas
sugieren que Barry podría ser un popperiano. Por ejemplo, en un momento dado afirma: "las
proposiciones que transmiten información sobre el mundo físico o social son intrínsecamente
corregibles e hipotéticas" (ibid p. 114), que es el principio básico del racionalismo crítico de Popper.
Luego, en la página siguiente, menciona a Popper por su nombre tres veces en tres párrafos mientras
expone brevemente su método conjetural. Tanto si mi suposición es acertada como si no, una
mentalidad popperiana explicaría por qué Barry es tan crítico con Rand, más de lo que lo es con otros
escritores; por qué no presenta sus puntos de vista con total claridad o precisión; y por qué
evidentemente malinterpreta, y por lo tanto malinterpreta, algunas de sus posiciones.
No obstante, el capítulo comienza con imparcialidad y precisión: "Aunque Ayn Rand
(1905-82) apenas es conocida en Europa ni como filósofa ni como novelista, durante muchos años su
obra dominó el pequeño grupo de pensadores libertarios que operaban en gran medida fuera de la
comunidad académica de ciencias sociales [de Estados Unidos]" (ibid p. 108). Señala correctamente
que Rand nunca ocupó un puesto universitario formal ni escribió un tratado formal de filosofía
política, y que sus puntos de vista "aunque constituyen un todo coherente, tienen que reconstruirse a
partir de sus ensayos y piezas ocasionales" (ibid). Y añade: "Esto, y su estilo excesivamente
combativo y extremadamente dogmático, han contribuido sin duda al olvido de su obra". Además,
señala que escribió cuando "prácticamente todo el consenso intelectual estaba en su contra" (ibid). A
continuación, enumera sus obras de no ficción, "ensayos que no sólo expresan sus comentarios
estridentes y vitriólicos sobre cuestiones contemporáneas, sino que también los sitúan en un marco
teórico coherente" (ibid).
Barry también señala correctamente la importancia de incluir las novelas de Rand en
cualquier estudio de su obra, ya que incluyen ilustraciones gráficas de sus ideas, y señala el "famoso
discurso de John Galt" como "quizás la representación más accesible de la perspectiva filosófica de la
señorita Rand" (ibid p. 109). Su filosofía política se resume razonablemente bien en la Parte II,
incluyendo una cita del discurso de Galt y otra de "The Cashing-In: La "rebelión" estudiantil".
Los problemas comienzan en la Parte III. Barry escribe: "La epistemología de Rand desafía la
clasificación en categorías empiristas o racionalistas, aunque en última instancia podría decirse que
consiste en poco más que una serie de afirmaciones racionalistas. Nuestro conocimiento del mundo se
adquiere a través de conceptos que son anteriores a toda experiencia; sin embargo, el conocimiento en
sí es a posteriori; se adquiere a través de un proceso cognitivo. No hay ideas innatas, incluso la propia
razón es una facultad adquirida" (ibid p. 112). Este embrollo bastante impresionante, para el que no se
dan referencias, es típico de muchos pasajes del capítulo. Se nos hace creer que representa el
pensamiento de Rand, pero tiene poco que ver con ella.
El pasaje comienza con una afirmación bastante cierta, la epistemología de Rand
efectivamente "desafía la clasificación"; no es ni puramente empirista ni puramente racionalista, pero
el pasaje no aborda el punto muy obvio de que lo que es tan interesante de la epistemología de Rand
es que es una integración de los dos sistemas clásicos y previamente opuestos. Desafía la dicotomía
analítica-sintética y muestra que tanto la inferencia a partir de la observación, o inducción, como el
razonamiento a partir de premisas establecidas, o deducción, son elementos igualmente esenciales en
la adquisición del conocimiento. Como expresó la brillante analogía de Ron Merrill "Como las dos
hojas de un par de tijeras, estos modos de pensar hacen juntos lo que ninguno puede hacer
solo" (Merrill 1991, 97). Describir la integración cuidadosamente razonada de Rand de las dos
doctrinas tradicionalmente enfrentadas como "una serie de afirmaciones racionalistas" es absurdo.
 En segundo lugar, Rand nunca dijo que nuestro conocimiento se adquiriera a través de
conceptos, y ciertamente nunca sugirió que nuestros conceptos fueran a priori, que es una noción
popperiana. La posición de Rand es que los bloques de construcción del conocimiento se obtienen
inicialmente del mundo externo de forma perceptiva a través de nuestros sentidos, mediante la
observación. El material así reunido se organiza entonces en conceptos según sus características
definitorias y se almacena como conocimiento, pero está sujeto a una constante acumulación y/o
revisión: los conceptos son abiertos. Ciertamente, se pueden descubrir nuevos conocimientos a partir
del análisis, la elaboración, la combinación, etc., de los conceptos existentes, pero eso no implica que el
conocimiento se obtenga a través de los conceptos, como si fueran una especie de sexto sentido.
En tercer lugar, Rand nunca sostuvo que "la razón en sí misma es una facultad adquirida", es
una facultad con la que nacemos, el medio distintivo del hombre para sobrevivir. Ciertamente, la
razón requiere enormes aportaciones del mundo exterior para funcionar eficazmente, y tiene que ser
autoprogramada. También requiere mucha práctica para que funcione eficazmente. Pero la facultad
en sí está ahí, es un regalo de la evolución, un magnífico potencial, listo para ser utilizado desde el
nacimiento.
En cuarto lugar, decir que "nuestro conocimiento del mundo se adquiere a través de
conceptos que son anteriores a toda experiencia; sin embargo, el conocimiento en sí mismo es a
posteriori; se adquiere a través de un proceso cognitivo", además de ser totalmente antirandiano, es
una contradicción absoluta, algo que Rand generalmente evitaba bastante bien.78
Hay tantas otras inexactitudes o tergiversaciones en el capítulo de Barry, y otras afirmaciones
dudosas, que uno podría fácilmente escribir una refutación de la misma longitud. En este caso,
bastará con unas cuantas ilustraciones más. Por ejemplo, Barry escribe que asuntos como la dicotomía
analítica-sintética "no son perseguidos sistemáticamente por Rand" (ibid p. 113). Lo siento, pero el
ensayo de Leonard Peikoff sobre el tema siempre ha acompañado a la Introducción a la Epistemología
Objetivista de Rand, y es bien sabido que Rand prácticamente dictó la obra a su "mejor alumno y
heredero elegido". Barry parece ignorar que la obra de Rand sobre epistemología se publicó en forma
de libro; sólo se refiere al ensayo original, de cinco partes, en The Objectivist.
Más adelante, Barry escribe: "Las leyes de la lógica, entendidas tradicionalmente,
simplemente nos obligan a ser coherentes en nuestro uso de los conceptos y las palabras" y, "Las leyes
de la no contradicción, la identidad y la causalidad no son capaces por sí mismas de generar la verdad
más de lo que las rocas pueden escupir vino" (ibid p. 114). Pero ésta es precisamente la "comprensión
tradicional" que Rand atacaba. Las leyes de la lógica se derivan de la naturaleza de la realidad y son
principios específicamente ontológicos, no sólo lógicos, y ciertamente no son meras 'reglas sobre la
consistencia'. También generan verdades enormemente importantes. La ley de la identidad, por
ejemplo, de que una cosa es lo que es, A es A, implica que ser es ser algo, lo que significa que para
existir, una entidad debe tener una naturaleza específica. Y es precisamente esa verdad la que permite
a Barry observar que las rocas no pueden escupir vino. No está en su naturaleza hacerlo. Aparte de la
ruptura de tanques de almacenamiento subterráneos o algo así, no hay ninguna conexión causal entre
las rocas y "el dulce veneno del vino mal empleado". Barry acusa falsamente a Rand a este respecto de
emplear "tautologías vacías" (ibid p. 115), pero está "robando" conceptos. Se apoya en las leyes de la
identidad y la causalidad mientras niega su verdadero valor y estatus.
Barry continúa diciendo que "la epistemología de Rand es autoritaria" (ibid), añadiendo que
"las teorías absolutistas de la verdad fomentan el absolutismo en la política" (ibid p. 116) y
concluyendo que mientras la filosofía social de Rand es "individualista y liberal" no es "difícil ver
cómo una ética colectivista podría derivarse de ciertas premisas que se afirman a sí mismas como
absolutamente verdaderas" (ibid) una acusación que se repite en diferentes términos más adelante en
el ensayo (ibid p. 129). Barry no explica por qué es "fácil de ver" esto, simplemente deja que sus
lectores se enfrenten a la calumnia por sí mismos. Una respuesta inmediata, por supuesto, es que no
se puede derivar una ética colectivista de la Ley de la Identidad mediante un proceso de
razonamiento no contradictorio. Rand sabía razonar, no en vano la apodaban la Señora Lógica, y su
razonamiento conducía a los derechos individuales, no al colectivismo.
Barry completa su párrafo entrelazando una vez más la filosofía de Popper. Sugiere que, en
contraste con el absolutismo randiano, la posición de Popper está "más en consonancia con la
tradición liberal clásica: sus partidarios plantean una conexión entre la actitud escéptica y las
instituciones libres" (ibid). Bueno, pueden plantear lo que quieran, pero su propuesta sigue siendo
muy cuestionable. De hecho, Popper comenzó su vida intelectual como socialista y siguió siendo un
ardiente intervencionista y estatista del bienestar durante todo el tiempo, a pesar de algunas dudas
hacia el final. Su método de conjetura y refutación no le llevó a las "instituciones libres" sino a la
"ingeniería social fragmentaria", una noción totalmente contraria a las instituciones libres (Dykes
1999). En realidad, una actitud escéptica puede llevar a cualquier parte, es pura casualidad si sus
adherentes están a favor de la libertad personal y el libre mercado.
Aunque soy tan crítico con Barry como con Rand, no quiero dejar a los lectores con la
impresión de que su capítulo sobre Rand no tiene valor. Ni mucho menos. Merece la pena leerlo para
ver lo difícil que puede ser para los filósofos enfrentarse a Rand cuando ambos proceden de un
entorno completamente diferente y también tienen que enfrentarse a las fuentes dispersas de las
opiniones de Rand y a la forma poco filosófica en que a menudo se expresan. Además, algunos de los
problemas que plantea Barry son auténticos:
Por ejemplo, el aparente conflicto ampliamente discutido entre el egoísmo y los derechos, que
Rand dejó sin resolver (ibid p. 121). También hay mucho interés en otros capítulos del libro. A pesar
de algunas lagunas -la tradición de los derechos naturales de Locke se ignora en gran medida- y de su
estilo algo opaco, On Classical Liberalism and Libertarianism es, sin embargo, una práctica
introducción a las diversas formas en que los filósofos y los economistas políticos, desde Hume hasta
Rothbard, han tratado de justificar la libertad y el libre mercado.

Radio y televisión

Ya he mencionado que Rand ha sido mencionada regularmente por los oradores de la

Alianza Libertaria tanto en la radio como en la televisión. Probablemente el caso más significativo se
produjo a finales de la década de 1990, cuando Chris Tame fue el invitado principal de un programa
de televisión de media hora del Canal 4 llamado "Si yo fuera primer ministro".79 ¡Qué maravillosa
ensoñación fue! Hizo que Gran Bretaña se pusiera en orden en poco tiempo. Channel 4 no es la
cadena de televisión más popular, pero su programa habitual Diverse Reports, que realizó la serie,
tiene una clientela fiel, por lo que cientos de miles de personas habrían recibido información sobre
Ayn Rand o se lo habrían recordado.
Entre las primeras referencias a Rand en la radio se encuentra una entrevista de los años
sesenta con Mickey Spillane. Al parecer, el entrevistador esperaba una especie de Mike Hammer
lacónico y duro, pero Spillane se mostró literario y lúcido y, para alegría de todos los fans de Rand en
el país, dijo que tenía la costumbre de releer Atlas Shrugged cada año. Otro visitante estadounidense
que cantó las alabanzas de Rand al ser entrevistado en la radio fue el guitarrista Duane Eddy.
Más o menos al mismo tiempo que Arthur Seldon reunía a sus escritores de la Nueva Derecha
(en 1985-6), el Canal 4 de televisión estaba preparando una serie de televisión de seis partes sobre el
mismo tema, La Nueva Ilustración, que en realidad fue coproducida por uno de los colaboradores de
Seldon, Peter Clarke. Entre bastidores, el siempre presente Chris Tame quizás marcó la pauta de la
serie al escribir el esquema del guión, y Ayn Rand y sus ideas se introdujeron en dos de los
programas, y en tres ocasiones en total. Por mala suerte, cuando se emitieron los programas yo estaba
ocupado con todas las actividades que rodeaban el nacimiento de mi hijo, así que me los perdí por
completo. Sin embargo, un libro de bolsillo acompañaba a la serie, por lo que puedo informar de lo
que se decía.
La primera mención a Rand fue: "Una de las primeras refugiadas [otros nombrados fueron
Mises, Hayek, Polyani y Popper] fue una notable mujer llamada Ayn Rand que llegó de la Unión
Soviética a los Estados Unidos en 1926. Encontró el éxito a través de sus novelas The Fountainhead
(1943) y Atlas Shrugged (1957), que tuvieron un gran impacto en América, y en la década de 1970 un
grupo creciente de jóvenes académicos comenzó a desarrollar sus ideas" (Clarke & Graham 1986, 11).
La segunda referencia fue: La novelista Ayn Rand solía llamar al cine y a la televisión
populares "romanticismo de pacotilla", con lo que quería decir que eran portadores de significados
profundos mal vistos por el establishment intelectual" (ibid p. 82).
El tercer comentario era mucho más largo: "Algunas personas sugieren otros usos para el
espacio moral que proporciona el liberalismo. Uno de ellos es Ayn Rand. Como hemos visto, fue una
emigrante rusa que escribió novelas populares, como The Fountainhead (1943) y Atlas Shrugged
(1957), que resultaron asombrosamente populares. Pero la mayor parte del mundo académico la
detestaba. Intentó reformular, en sus novelas y ensayos, los derechos naturales de John Locke. Su
filosofía es la del "egoísmo ético". Proclama las "virtudes del egoísmo", reivindicando los derechos de
los individuos a existir y a actuar por su propio bien primario.
"La teoría de Ayn Rand es una teoría aristocrática de la excelencia renacida en el siglo XX. La
vida de una persona es un proyecto, que debe esforzarse por hacer sobresaliente. Nuestro papel
principal en la vida es el ejercicio del interés propio racional en la búsqueda de este objetivo. La
riqueza no es más que una medida del éxito.... El "egoísmo", para Ayn Rand, significa cuidar de uno
mismo, conservar el capital humano e invertirlo en el proyecto de vida. El egoísmo es un fracaso....
"Si la intelectualidad no está impresionada con la filosofía de Rand, lo estará aún más con Ed
Snider..." El orador describió entonces el apoyo de Snider a ARI y la influencia de Atlas en su vida. El
orador continuó: "La filosofía moral de Ayn Rand se opone directamente a la idea evolucionista
avanzada por Frederick Hayek. Con Ayn Rand debes tomar todas tus decisiones a la luz de tu razón.
Con Hayek esto sería un 'engreimiento fatal'..." (ibid pp. 83-4). No he tenido tiempo de leer todo el
libro, así que no puedo comentar el contenido intelectual general de la serie. Pero aunque Rand y el
Objetivismo sólo tuvieron un pequeño papel, creo que es la recurrencia regular de tales referencias lo
que ha ayudado a mantener las novelas de Rand en la imprenta en el Reino Unido.
En otra ocasión tuve mejor suerte como espectador/oyente. Rara vez escucho la radio cuando
conduzco, pero un día la encendí (quizá alguien me avisó) y escuché una entrevista con un
importante empresario británico, creo que fundador de una red de telefonía móvil, que describía con
entusiasmo a Rand y la influencia de su filosofía en su vida. A 70 mph en una autopista fueron unos
minutos emocionantes, pero desafortunadamente no puedo recordar en qué año ocurrió.
Otra emisión de radio importante que me perdí fue cuando Helen Mirren fue entrevistada en
"Women's Hour", que creo que es el programa más antiguo que se emite continuamente en la radio de
la BBC. Helen había sido nominada para un Emmy por su actuación en La pasión de Ayn Rand y
durante su espacio de 20 minutos habló mucho de su fascinación por Rand. Chris Tame fue uno de
los invitados del programa y habló con Mirren sobre Rand durante unos siete minutos. Una buena
exposición, sin duda.
 Por último, el 13 de agosto de 2002, el principal programa de noticias de la BBC, Newsnight,
dedicó repentinamente un espacio de diez minutos a Ayn Rand como consecuencia de una gran
noticia sobre una fisura en el Partido Conservador británico que describiré en breve. Una vez más, no
vi el programa (no soporto a sus presentadores engreídos, prepotentes y políticamente correctos),
pero he aquí un correo electrónico de mi amigo Kevin McFarlane al día siguiente:
"Nick, anoche me llevé el susto de mi vida cuando estaba viendo Newsnight. ¡Había un
reportaje de diez minutos sobre Rand! Chris [Tame] explica los antecedentes...
"'Una buena derivación de la falsa historia del "Partido Conservador Libertario"... [presentaba]
a un portavoz del Centro Objetivista (gracias a Rand que no cogieron a alguien de los locos del
Instituto Ayn Rand.... Newsnight reconoció que la historia era una invención, pero pensó que la
influencia real de Rand merecía ser discutida de todos modos....'"
Kevin continuó: "Sorprendentemente, la BBC hizo un buen trabajo. Fue una presentación
precisa y sin ridiculizarla. Incluso pronunciaron su nombre correctamente. Mencionó que fue la
primera persona que proporcionó una justificación moral para el capitalismo (no es del todo cierto,
pero lo suficientemente bueno. Como dijo Kelley, probablemente fue la primera persona que puso
sus cartas sobre la mesa tan abiertamente).
"También tapó The Fountainhead y Atlas Shrugged. Y presentó ese resumen de cuatro
puntos de su filosofía -ya saben- metafísica: realidad objetiva, epistemología: razón... política:
capitalismo laissez-faire. También mostraron algunas imágenes del grupo de rock canadiense Rush.
(Fueron ellos los que me hicieron conocer a Rand... El nombre se me quedó grabado y más tarde
descubrí uno de sus libros por casualidad, hacia 1982. No le habría echado un segundo vistazo si no
me hubiera resultado familiar el nombre.
"¡Supongo que el ARI no se alegrará de haber tenido un portavoz del COT!"

La prensa: Cartas al director

Escribir cartas a los editores de los periódicos ha sido reconocido desde hace mucho tiempo
como un método útil para difundir ideas, y las columnas de "Cartas" de varias publicaciones
periódicas y periódicos británicos son campos de batalla en los que los británicos influyentes y/o los
ciudadanos más reflexivos luchan por los temas del día, sus armas a menudo son la ironía pulida o los
desprecios superfluos.
Chris Tame y sus colegas han hecho de la escritura de cartas una parte integral de su defensa
del Objetivismo y de las ideas libertarias, y muchas veces han conseguido que se publiquen sus cartas,
aunque sólo unas pocas estaban disponibles para este ensayo.
La primera de varias publicadas en The Spectator apareció el 14 de noviembre de 1970,
cuando Chris, del "Grupo de Estudio Objetivista de la Universidad de Hull", y Mark Brady, ex-
secretario de la Asociación Conservadora de la Universidad de Oxford, escribieron su desilusión con
los conservadores "que profesan su creencia en la 'libre empresa' y la libertad individual ... sólo para
enmascarar su incapacidad o falta de voluntad para reducir la interferencia estatista con las libertades
económicas y civiles". Los dos concluyeron con: "Sólo podemos esperar que el Atlas libre -empresario
creativo o trabajador productivo- se encoja de hombros ante las reclamaciones de los indignos que
sirven de sanción al Estado coercitivo".
El 20 de marzo de 1971, Chris y Mark respondieron a un artículo de reseña titulado "The
Morality of Profit" del famoso político e intelectual conservador británico Enoch Powell,
recomendando los libros de Rand a los lectores del Spectator: "a diferencia de tantos 'campeones' de
la libre empresa, la señorita Rand no defiende el capitalismo contra la acusación de egoísmo, sino que
defiende precisamente una ética del egoísmo racional como única base para una sociedad libre,
capitalista y humana". El 3 de abril volvieron a la carga, criticando rotundamente a otro famoso
intelectual conservador británico, Peregrine Worsthorne, por su "abismal [mala] comprensión" de la
historia, la economía y las tendencias políticas contemporáneas estadounidenses.
Chris y Mark no son los únicos fans de Rand que escriben este tipo de cartas. Un tal J.A.
Wilde escribió a The Financial Times el 19 de junio de 1973, regañando a un tal Rogaly por confundir
el capitalismo con una economía mixta: "Se entiende, después de leer el artículo del Sr. Rogaly, por
qué Ayn Rand tituló su libro sobre el tema Capitalismo: El ideal desconocido. Si el Sr. Rogaly se
queda sin respuesta, seguirá siendo desconocido". El 22 de junio, G.N. Bancroft apoyó al Sr. Wilde:
"A. Y. N. Rand [sic] es el único escritor que he leído que realmente entiende lo que es el capitalismo ....
Sé que mucha gente consideraría a Milton Friedman, F.A. Hayek o L. Von Mises como defensores del
capitalismo... pero... sólo Ayn Rand analiza los argumentos morales y metafísicos vitales .... Me alegra
ver que varios libros de no ficción de Ayn Rand están ahora en algunas librerías y los recomiendo
encarecidamente a cualquiera que esté interesado en ... una alternativa no marxista al statu quo".
Chris Tame también contribuyó a ese debate, al igual que David Solan, un neoyorquino de
visita: "Soy un viejo defensor del objetivismo, la filosofía originada por Ayn Rand, y me sorprendió
mucho y me alegró ver que algunos británicos ... le dieran un "buen espectáculo". Sin embargo, el
reconocimiento público de Ayn Rand es raro en Gran Bretaña. Estuve reflexionando sobre la razón de
esto ... y he llegado a algunas conclusiones .... El pueblo británico, en general, vive en un entorno
intelectual impregnado de conservadurismo, altruismo y el credo del culto al Estado .... Por ejemplo,
"socialista" es un término aprobatorio en Inglaterra; es un término de abuso en Estados Unidos. Por lo
tanto, se puede explicar el rechazo al objetivismo aquí en términos de que su cultura nunca permite
que tales ideas "malignas" se filtren a la gente .... los británicos están mucho más divorciados del nivel
intelectual de su cultura que los estadounidenses .... han evolucionado una vida estrecha de placeres
simples y desafíos simples ....[No] toman una posición sobre cualquier cuestión fundamental.
No les gusta hacer movimientos". La carta era muy larga y no era del todo convincente, pero
ciertamente el Sr. Solan estaba en lo cierto al identificar una actitud no intelectual, con la cabeza en la
arena, entonces común en Gran Bretaña. Hoy en día es menos común, pero creo que sigue siendo
cierto que una mayoría sustancial de británicos no está interesada en las ideas.
Chris Tame y Mark Brady volvieron a entrar en acción en el número de octubre-diciembre de
1973 de Freedom First, la revista de la Sociedad para la Libertad Individual (mayoritariamente
conservadora). En una larga y contundente carta, arremetieron contra un tal Michael Harrington por
toda una serie de errores intelectuales, incluyendo "su deseo de un acercamiento entre el Objetivismo
de Ayn Rand y el Cristianismo". Cualquier intento en este sentido está condenado al fracaso .... El
rechazo de la señorita Rand a la moral esclava del cristianismo no se basa en la incomprensión, sino en
una profunda apreciación de la naturaleza propia del hombre y de las consecuencias destructivas de
la religión. El cristiano sostiene que el individuo pertenece a Dios; el exponente consecuente de la
libertad individual defiende que sólo se pertenece a sí mismo. Este es el axioma de la auto-soberanía".
Chris ha mantenido un ojo avizor en la prensa británica durante décadas. En 1985, esta vez en
nombre de la Alianza Libertaria, salió en defensa de Rand cuando fue injustamente criticada por
Desmond S. King en una reseña de Liberalism at Wit's End, de S.L. Newman: The Libertarian Revolt
against the Modern State, de S.L. Newman, en el Times Literary Supplement (14 de junio). King
escribió: "La principal dificultad del libro de Newman es que trata las diferentes versiones del
libertarismo con igual seriedad intelectual, lo que es claramente inapropiado cuando se trata de
comparar la obra de Nozick y Hayek con las novelas farragosas de Ayn Rand. Mientras que esta
última tiene una visión peligrosamente romántica del "empresario heroico" que opera en el mercado,
los primeros intentan presentar argumentos coherentes e internamente consistentes sobre por qué la
libertad se maximiza en el mercado ...." A partir de entonces, la reseña cae en la habitual cháchara
sobre la falta de preocupación del liberalismo por los demás, razón por la cual el gobierno tiene que
intervenir.
Chris replicó señalando que "el pensamiento de Rand es probablemente más ambicioso que el
de Hayek o Nozick.... Su intento de construir un sistema neo-aristotélico de derechos naturales y
egoísmo racional ... es tan impresionante como cualquier cosa en cualquiera de estos escritores". Chris
escribió mucho más, pero voy a dar la palabra a un segundo escritor de cartas, David Ashton,
entonces profesor de inglés en una escuela femenina del este de Londres, que protestó contra las
opiniones del Sr. King con igual fuerza y con mucha más extensión: "Independientemente de lo que
se piense de las ideas, la narrativa o el estilo [de Rand]... 'divagar' debe ser uno de los adjetivos menos
apropiados para las estructuras argumentales esquemáticas y las caracterizaciones simbólicas tan
cuidadosamente diseñadas según principios estrictos .... Sus historias han sido atacadas como
melodramáticas, grandilocuentes, 'poco caritativas', malvadas o simplemente aburridas, pero la
sugerencia de que vagan incoherentemente de un episodio a otro es tan ridículamente falsa como la
descripción de su filosofía ultraliberal -por una conocida 'guía' de autores del siglo XX- como
'totalitaria'".
Es interesante observar que el Sr. Ashton no es un objetivista, sino un conservador que
aparentemente respondió al egoísmo de Rand con una cierta "incomodidad intelectual". Al defender
a Rand, se limitó a actuar como un hombre honesto y bien informado que intenta corregir una
injusticia evidente. Ojalá hubiera más como él...
Aunque más adelante me referiré a otras dos cartas, terminaré aquí con una que encontré en
el Daily Telegraph el 21 de mayo de 2003. Apenas podía creer lo que veían mis ojos: "Toda la visión
de la UE me parece un excelente ejemplo filosófico de la variante social de la 'primacía de la
conciencia'. Al rechazar los hechos objetivos de la realidad y abrazar la premisa de que, si un número
suficiente de personas creen en una política y si quieren que el sistema funcione, entonces lo hará,
nacen ideas tan grandiosas como el euro y la constitución de la UE. Tony Blair... debería tomar nota:
la existencia existe. El grupo no puede anular los hechos de la realidad, desearlo no lo hará ...."
Lamentablemente, no he podido contactar con el escritor, D.S.A Murray. Me gustaría haberle dado
las gracias por alegrarme la mañana.

La prensa: Melanie McGrath

De la nada, el 2 de agosto de 1997, apareció un enorme artículo sobre Ayn Rand, "Por la vida,
la libertad y la búsqueda del dinero" (8 páginas en formato tabloide, cubiertas en un 50% por grandes
fotografías) en el lugar más improbable, la revista de fin de semana de The Guardian, uno de los
diarios británicos llamados de "calidad".80 Digo "improbable" porque, aunque empezó como The
Manchester Guardian -un liberal clásico que apoyaba a Cobden y Bright y a la "Escuela de
Manchester" del siglo XIX de los partidarios del libre mercado-, el periódico se desvió más tarde
bruscamente hacia la izquierda (al igual que el liberalismo británico en general) y durante la mayor
parte del siglo XX, aunque era "rosa" en lugar de "rojo", fue una de las principales bases intelectuales
del socialismo británico.81
Melanie McGrath es la autora de Hard, Soft, and Wet: the digital generation comes of age
(McGrath 1997). Los críticos la han aclamado, según la contraportada del libro, como "una escritora
brillante", "la mejor escritora británica de menos de 35 años", la "cronista de ojos fríos de una
generación desposeída" que tiene una "mente fina y perspicaz, un ojo espléndido para los detalles y
una actitud sanamente cínica". A mí, que tengo más de 60 años, me pareció que su libro era poco
atractivo: un pequeño batiburrillo de Internet y encuentros personales. El libro, que es en parte un
cuaderno de viaje y en parte una aventura sexual, no contiene ningún examen o análisis que merezca
la pena de su supuesto tema -la "cultura digital"- y, al menos para mí, carece de las cualidades que se
mencionan en los anuncios de la editorial.
El artículo de McGrath sobre Rand es mucho mejor. Es una escritora bastante buena, en un
sentido periodístico y de moda. También ha investigado a fondo y, a pesar de su "actitud sanamente
cínica", trata a Rand con mucha más justicia que algunos comentaristas estadounidenses en el pasado.
Gran parte del artículo consiste en una presentación animada y razonablemente justa de la vida, las
novelas y las ideas de Rand.
No obstante, McGrath se muestra ambivalente con respecto a Rand. Respeta sus logros, pero
las verdades que relata están regularmente sesgadas y su artículo está teñido de expresiones
equívocas, bromas o ridiculizaciones. Algunos ejemplos: cuando critica a Spillane por descender "a lo
plenamente moderno", se dice que Rand "desciende a lo plenamente campechano". Cuando McGrath
escribe que Rand "prefería a James Bond antes que a John Steinbeck", bromea "y esto fue antes de la
ironía posmoderna. Vaya!" (ibid p. 15). Rand se casó con Frank, dice McGrath, "'porque era muy
guapo', y porque su visado de visitante se estaba acabando" (ibid p. 16). Más que novelas filosóficas,
Rand escribió "ficción propagandística" (ibid p. 20). Hay mucho más de eso.
McGrath comienza, como es lógico a la luz de lo que se acaba de decir, con la escena en el
apartamento de Rand cuando Ayn y Nathaniel anuncian su romance "racional" a sus sorprendidos y
desconcertados cónyuges. Es justo, para la mayoría de la gente debe ser uno de los acontecimientos
más extraños de toda la historia del amor romántico. A continuación, McGrath repasa la repercusión
de Rand en Estados Unidos y enumera algunos de sus admiradores, para luego comentar: "En Gran
Bretaña es menos conocida, hasta ahora. Para los que han oído hablar de ella, es la diosa del laissez-
faire o una loca neofascista". En cuanto a la propia experiencia de McGrath: "Me topé con Rand por
primera vez por accidente hace unos tres años, investigando un libro sobre la cultura digital.
Pequeños fragmentos de sus novelas empezaron a aparecer en los archivos de firmas de mis
corresponsales de correo electrónico, que en ese momento eran una mezcla poco agradable de hackers
informáticos, desarrolladores de software de California y adolescentes solitarios. Sorprendido por la
frecuencia de las referencias, hice una búsqueda rutinaria en Internet. Casi 5.000 páginas web
relacionadas con Rand aparecieron en la pantalla ...." (ibid p. 15).
A continuación, la historia avanza a buen ritmo, relatando la vida y el éxito de Rand.
McGrath señala que Rand perteneció a la "primera generación de mujeres que obtuvo el derecho al
voto" y postula que esto es un elemento subyacente al interés de Rand por la política y la filosofía.
Una idea interesante. Sin embargo, como una joven completamente moderna, McGrath
evidentemente encuentra muy extraña la visión de Rand sobre la feminidad y vuelve al tema varias
veces: "Rand también afirmaba ser una 'machista'. Las heroínas de sus novelas son los juguetes
magullados de los hombres brutales. Rand dijo que la feminidad era 'adoración del héroe'. ¿En
serio?" (ibid p. 15). "Su propia feminidad era casi una vergüenza para ella. Sus heroínas son
independientes, orientadas a la carrera, económicamente exitosas - sin embargo, en presencia de sus
férreos héroes, se encuentran seductoramente flexibles. Altas, esbeltas, rubias de porcelana, forman
una tribu de opuestos a su creador, bajo y moreno. Inteligentes, languidecen sin embargo en un
mundo de sentimientos. Neuróticas, sólo desean el aplastamiento abandonador del músculo
masculino. Es como si fueran versiones feminizadas de la propia Rand, a la vez perfeccionadas y
castigadas en sus mundos imaginados" (ibid p. 18). Uno detecta aquí un poco de la propia escritora;
una feminista desconcertada y quizás políticamente correcta, incapaz de enfrentarse a las ideas
distintivas de Rand. ¿Dominique es un "juguete de tienda"? ¿Y la "violación por invitación grabada"?
¿Dagny neurótica? McGrath afirma que no le gusta Atlas Shrugged (ibid p. 20); uno empieza a
preguntarse hasta qué punto lo ha leído.
Hay muy poco análisis en "Por la vida, la libertad y la búsqueda del dinero" y lo que hay, no
es muy interesante ni astuto: "Entonces, ¿por qué una extremista despechada e hipócrita82 como Rand
sigue inspirando una devoción tan diversa y épica? El dulce y oscuro drama del inconformista y el
claro grito de la propaganda sólo pueden explicar una parte". La respuesta de McGrath es que "a
medida que el comunismo ondea finalmente la bandera blanca, algunas de las ideas libertarias que
Rand ayudó a popularizar empiezan a encontrar partidarios .... La derecha y la izquierda ya no
encajan limpiamente en límites claramente definidos .... El nuevo estado de ánimo pluralista deja
espacio... para nuevas ideas y programas políticos. Espacio para que florezcan los bichos raros y los
inconformistas". McGrath concluye: "Tal vez, casi una generación después de su muerte, Ayn Rand
consiga finalmente convertirse ... en la Reina Filósofa de la Certidumbre, una voz tranquila y fuerte en
un mundo intermitente, aportando, como dice David Kelley, 'un marco moral secular pero objetivo' a
un futuro atávico e incierto" (ibid p. 23).
El último párrafo de su artículo hace explícita la ambivalencia de McGrath: "Una cosa es
segura: cuando Ayn Rand aterrice realmente en Gran Bretaña, estaré en la fiesta de bienvenida.
Aplaudiendo y estremeciéndome" (ibid).
El estilo de la vuelta y la presentación sesgada hacen que sea difícil aplaudir a Melanie
McGrath de forma demasiado efusiva, pero en general su artículo es preciso y agradable. Desde
nuestro punto de vista, la verdadera historia es que The Guardian dedique tanto espacio a Rand.
¿Nos dice esto algo? Porque hay que decir que si Rand hubiera visto alguna vez un ejemplar del
periódico en los años 70, lo habría encontrado tan de izquierdas que no lo habría usado ni para la
arena del gato.

La prensa: John Galt llega a Londres

El Partido Conservador de Gran Bretaña ha caído en tiempos difíciles desde que Maggie
Thatcher fue abandonada sin contemplaciones como líder en 1991. Es cierto que John Major ganó las
siguientes elecciones, pero entonces apareció el glamuroso Tony Blair que, en 1997, habiendo ocultado
parte de la tradicional devoción del Partido Laborista al socialismo, y jurando lealtad al libre mercado
bajo la bandera del "Nuevo Laborismo", se convirtió en el primer Primer Ministro laborista desde
1979. John Major dimitió y los conservadores, escarmentados, eligieron un nuevo líder, William
Hague. Este hombre de Yorkshire, amable y con los pies en la tierra, no fue rival para la buena
apariencia de Blair, su lenguaje desenfadado y sus hábiles trucos, y Blair arrasó con una enorme
mayoría en 2001. Hague dimitió inmediatamente, en mi opinión de forma prematura, y de nuevo los
conservadores eligieron un nuevo líder, esta vez Ian Duncan Smith, pero resultó ser un tranquilo
hombre de familia al que rara vez se le veía o escuchaba -excepto para decir "yo también" a Teflon
Tony83- que en el plazo de un año los conservadores de base murmuraban que él también tendría que
irse.84
Con un número cada vez mayor de conservadores desesperados por pasar a la acción, en
agosto de 2002 surgió la noticia de que una facción de jóvenes conservadores estaba planeando una
escisión para formar un nuevo partido libertario, "Start Again", bajo un líder aún no elegido, cuyo
nombre en clave era John Galt. ¡Bueno! Casi todos los fans de Rand en el país se atragantaron con su
taza de té de la mañana.
Por desgracia, la historia resultó ser un bulo, pero no antes de que Ayn Rand, Atlas Shrugged
y el objetivismo fueran aireados en varios periódicos y revistas importantes (y en la televisión, como
acabamos de ver).
El respetable y "establecido" Daily Telegraph destapó la historia el 13 de agosto de 2002:
habían sido estafados con copias de correspondencia electrónica hábilmente fabricada. Aunque falsa,
era interesante leer en la historia que muchos de los conspiradores "estaban involucrados en la
Federación de Estudiantes Conservadores que fue clausurada por Norman Tebbit cuando era
presidente del partido en la década de 1980". Ese era el grupo proscrito de libertarios al que se refería
antes Chris Tame. El artículo del Telegraph concluye: "El grupo aún no ha identificado a un posible
líder, pero ha dado al puesto un nombre en clave 'John Galt', por un personaje central de Atlas
Shrugged, la novela de Ayn Rand, en la que los personajes se preguntan con frecuencia 'quién es John
Galt'".
Una historia de seguimiento al día siguiente, titulada "Duncan Smith le dijo que no perdiera
los nervios", dio una pista del propósito del bulo: empujar a IDS a la acción amenazando con una
división en el Partido. Este es un temor real para los viejos partidos políticos británicos. Una escisión
en el Partido Laborista a principios de la década de 1980 condujo a la creación de los socialdemócratas
rivales, un incidente que contribuyó a marginar al Partido Laborista durante 16 años.
A medida que la historia cobraba velocidad, tres importantes órganos de noticias siguieron
con importantes comentarios. El primero fue The Spectator, el 17 de agosto, con un artículo de
portada a toda página en su sección de "Política" titulado "De repente, los tories se preguntan: ¿quién
es John Galt? La respuesta es: malas noticias". El autor es Michael Harrington, a quien encontramos
antes siendo arremetido por Chris Tame por sugerir un acercamiento entre el Objetivismo y el
Cristianismo. Harrington apenas lo hace ahora: "Rand es una de esas extrañas pero intrigantes figuras
que solían rondar por el submundo intelectual del siglo XX y que nunca se fueron del todo. Sigue
siendo una heroína en la derecha libertaria de Estados Unidos, pero es raro escuchar su nombre en los
círculos conservadores ingleses".
Rand, continúa, "alcanzó una considerable notoriedad en la década de 1960 como profeta de
un tipo de individualismo económico más rígido y extremo de lo que nadie había imaginado antes".
El quid de su artículo es una novedosa interpretación de la obra magna de Rand: "Atlas Shrugged es
una larga, invertida y malévola parodia del Nuevo Testamento .... Galt es un ingeniero cuyo milagro
es una máquina... que proporciona a la humanidad energía ilimitada, barata y no contaminante. Galt
destruye la máquina milagrosa para que una sociedad corrupta no pueda disponer de ella. Jesús en
los Evangelios utilizó el poder divino para curar a los enfermos. Galt retiene el conocimiento
científico sabiendo que los enfermos morirán. Jesús envió a sus discípulos al mundo para curar,
predicar y salvar. Galt llama a sus discípulos del mundo para hundirlo en la ruina".
Harrington cita después a Ragnar Danneskjold describiéndose a sí mismo como el hombre
"'que roba a los pobres ladrones y devuelve a los ricos productivos'", y añade: "Podríamos considerar
esto como la respuesta de Ayn Rand al Sermón de la Montaña". Harrington concluye su artículo con
lo que podría ser una confesión personal. Rand "tenía un verdadero talento, casi genial, como
narradora de mitos. Gracias a su don para contar historias fue capaz de seducir a gente bastante
inteligente, durante un tiempo". Evidentemente, Harrington fue uno de ellos, durante un tiempo.
Pero parece que Jesús le salvó.
Una semana después (24 de agosto de 2002), The Spectator publicó dos cartas en respuesta.
La primera, de Graham Asher, sugería que el "ataque por insinuación" y la "precisión inexacta" de
Harrington sobre Rand y su filosofía "probablemente tendrá el efecto contrario al deseado y enviará a
la gente a sus libros. Allí descubrirán mucho que pensar sobre .... Sus ideas y su influencia ... ayudaron
a derribar el Muro de Berlín y a destruir la Unión Soviética. Ahora ... la sociedad libre está bajo ataque
de nuevo .... Si los conservadores tienen alguna esperanza, deben proporcionar una alternativa
razonada y moral a lo que Ayn llamó "estatismo".
"Sí, Ayn Rand consideraba efectivamente a los 'conservadores' -la variedad estadounidense-
con desprecio, porque ellos, como Ted Heath85 y su lamentable equipo, no tenían nada que decir, ni
ideas; sólo pragmatismo y una retirada ordenada".
La segunda carta es de John Webb (de UKOA): "Señor: Una de las preguntas más comunes
que me hacen quienes acaban de descubrir las novelas de Ayn Rand es si los personajes que aparecen
tan vívidamente en su ficción podrían existir en la vida real. Mi respuesta habitual es indicar que
Atlas Shrugged fue escrito por uno de esos personajes.
"Sin embargo, después de haber leído la letanía de calumnias que Michael Harrington
presenta como análisis político, creo que puedo decir con seguridad que no sólo los héroes de Ayn
Rand existen en la vida real, sino también uno o dos de sus villanos".
La segunda respuesta importante al artículo fue la de mi amigo, colega y editor Brian
Micklethwait, que fue director editorial de la Alianza Libertaria durante muchos años. Escribiendo
(por encargo) en el principal periódico británico de fin de semana, The Sunday Times, Brian presenta
primero a Rand y su obra de forma justa y bastante elogiosa, pero luego estropea las cosas diciendo
"Hay algo de adolescente en la desafiante autosuficiencia intelectual de los héroes de Rand. Así que,
aunque los pro-capitalistas solemos empezar entusiasmándonos con Rand, normalmente pasamos a
otras y mejores explicaciones de la superioridad del capitalismo, proporcionadas por gente como
[Hayek, Mises y David Friedman]" (Micklethwait 2002).
El comentario "adolescente" de Brian es decepcionante. También es muy inexacto. No hay
nada de mala educación en los héroes de Rand, ni hay nada de mala educación en la autosuficiencia
intelectual. Además, varios de los héroes de Rand, y particularmente sus heroínas, no son
intelectualmente autosuficientes al principio, sino que crecen. Igualdad 7-2521, Wynand y Rearden
pasan por enormes curvas de aprendizaje, al igual que Kira, Dominique y Dagny. Por eso son tan
interesantes. Incluso Galt tuvo que aprender su filosofía y descubrir cómo detener el motor del
mundo.
Una segunda objeción vigorosa a la declaración de Brian se refiere a la supuesta superioridad
de la obra de Hayek, Mises y Friedman. Tengo mucho tiempo para cada uno de ellos, pero Brian está
comparando manzanas y naranjas. Rand no era ni un economista ni un erudito, y no hizo ninguna
contribución (que yo pueda pensar aquí y ahora) para explicar la superioridad del capitalismo en la
forma en que esos escritores lo han hecho. Lo que sí hizo fue dar al capitalismo lo que le faltaba, una
base moral. Al hacerlo, desafió toda la tradición judeo-cristiana que, con su moral del altruismo, había
socavado previamente el capitalismo a los ojos de la mayoría de la gente y justificado la intervención
del Estado. La contribución de Rand en este sentido fue muy superior al escepticismo hayekiano o a
la praxeología miseana.86
La segunda contribución vital de Rand fue promover la economía del laissez-faire y sus
defensores, en particular Mises, y atacar la intervención del Estado con valiente vigor, durante
décadas. No es exagerado decir que sin Rand, Mises podría haber muerto en la oscuridad.
Ciertamente, muchos menos norteamericanos, y muchos otros en todo el mundo, nunca habrían oído
su nombre, ni siquiera serían conscientes de males como las leyes antimonopolio de Estados Unidos,
si no fuera por Rand.
 Brian debe haber sido medio consciente de la injusticia de sus comentarios, porque
inmediatamente continúa "nos aferramos a la proclamación de Rand de la excelencia moral del
capitalismo y de la maldad de quienes se oponen a él". Sin embargo, a continuación añade: "el
capitalismo es efectivamente moral, pero no porque sea 'egoísta'. Es moral porque se basa en el
consentimiento". Esto también es erróneo. El capitalismo es moral porque se basa en los derechos
individuales, cuyo respeto es también el principio subyacente al "consentimiento" que prefiere Brian.
Confunde un efecto con una causa.
Brian dice mucho más en torno al tema de que "las ideas importan", con el que por supuesto
estoy de acuerdo, pero no tengo espacio para comentar más. Debo subrayar también que, defectos
aparte, "John Galt, el mesías para un renacimiento tory" es un artículo bien escrito en un lugar muy
importante. La mitad superior de una página de la sección "News Review" de The Sunday Times, con
un titular a todo lo ancho y a una pulgada de altura, además de un fotograma de The Fountainhead, es
lo mejor que se puede hacer.
El tercer artículo importante que habla del mítico partido Start Again apareció el mismo día
que el de Brian, pero en el tabloide mucho menos culto The Mail on Sunday, que atiende, junto con su
publicación hermana The Daily Mail, a una gran parte de la "Inglaterra media" tradicionalista y
conservadora de forma agresiva y a menudo sensacionalista. La cobertura a toda página, bajo el titular
"¿Es ésta la mujer que puede salvar a los tories?", incluía una gran foto de Rand, creo que en las
audiencias de la HUAC, y un fotograma de la película La pasión de Ayn Rand en el que se ve a Helen
Mirren (interpretando a Ayn Rand) dando una fuerte calada a un cigarrillo junto a un admirado Eric
Stolz (interpretando a Nathaniel Branden).
La excelente copia que la acompaña es de Mary Ellen Synon. Tras explicar brevemente la
importancia de Rand, Atlas y Galt, escribe:
"Nada removería el alma (bueno, el alma libertaria, al menos) tanto como un partido fundado
en la filosofía de Ayn Rand. Prometería un país sin hospitales, escuelas o transportes estatales, sin
ayudas sociales, sin viviendas sociales y sin subvenciones agrícolas. La filosofía de Rand no considera
al hombre como un dependiente congénito. Tampoco habría impuesto sobre la renta (¿Lo has ganado?
Es tuyo)".
Las tres cuartas partes restantes del artículo consisten en su mayor parte en un ataque
sostenido contra el Partido Conservador británico, o "Tories": "uno tiene que preguntarse qué hacen los
Tories -desafectados o no- con Ayn Rand y John Galt, pues ningún político Tory ha sido jamás
libertario. Ningún político tory ha sido nunca un capitalista radical. (¿Thatcher? Aborrecía el laissez-
faire, y lo decía).
"No es posible imaginar a ningún tory hablando como lo hace Galt cuando desprecia a los que
piden limosna: "¿Qué permite a cualquier mendigo insolente agitar sus llagas en la cara de sus
superiores y suplicar ayuda en tono de amenaza? Esperáis que nos sintamos culpables de nuestras
virtudes en presencia de vuestros vicios, heridas y fracasos -- culpables de tener éxito en la existencia,
culpables de disfrutar de la vida que condenáis, y sin embargo nos rogáis que os ayudemos a vivir'.
Cuando un tory se enfrenta a 'un mendigo que agita sus llagas' sólo gime: 'El NHS 87 está a salvo en
nuestras manos'".
Dudando de la sinceridad de los conspiradores, Synon está a punto de sospechar del engaño.
Se pregunta qué hacen estos "conservadores anónimos y descontentos", "dejando entrever que admiran
la obra de Rand y a su héroe John Galt". Hay que concluir que sólo están posando". A continuación,
critica rotundamente la postura de "preocupación por los vulnerables" del entonces líder tory, Ian
Duncan Smith: "ser vulnerable es fácil: cualquiera que sea incompetente, estúpido o perezoso puede
calificarse". Después de más en esta línea, afirma: "La dirección del partido está tan ocupada tratando
de estar a caballo entre los dos lados de cada cuestión que los tories no han aprendido lo que Rand
podría haberles enseñado: 'Hay dos lados en cada asunto; un lado está bien y el otro está mal, pero el
medio siempre es malo'".
En conclusión, escribe Synon, "los conservadores desafectos que dicen admirar a Rand ... la
quieren sólo porque piensan que tomando prestada su fuerza, pueden parecer fuertes. Pero el músculo
intelectual de Rand es propio. Ningún hombre puede tomarlo prestado. Cada hombre debe construir
el suyo propio.
"Como dijo la propia Rand, ningún hombre puede pedir al cerebro de otro hombre que piense,
como tampoco puede pedir a los pulmones de otro hombre que respiren". Es una lección que los
conservadores nunca aprenderán".
La última palabra sobre el engaño del Partido Start Again puede ser que fue una especie de
Monadnock revisitado [un episodio de The Fountainhead]. Al igual que los inversores de la empresa
Monadnock eligieron a Roark porque pensaban que era malo, los autores del S.A.P. pueden haber
elegido a Rand no por su filosofía, sino por su valor de susto. La habían tildado de extremista y
algunos de sus defensores habían sido expulsados del Partido Conservador por exigir que éste
adoptara sus ideas radicalmente orientadas a la libertad. Para los débiles de rodilla, los de centro como
Ian Duncan Smith, su nombre sería un anatema.

1982: Un obituario británico

Después de la nota positiva de Mary Ellen Synon, es lamentable -pero probablemente más
adecuado para el panorama general- tener que dejar este registro del impacto de Rand en Inglaterra
citando la única necrológica que pude encontrar, en la revista de arquitectura Building Design, con
fecha del 19 de marzo de 1982.
Enterrado en la esquina inferior derecha de la página 9, junto a un anuncio de sistemas de
fontanería y drenaje, el artículo es muy típico de la ambivalencia británica sobre Rand: lo
suficientemente honesto como para admitir que creó algo especial, pero reacio a aceptar su postura
radical, y por lo tanto burlándose de una filosofía, y de una forma de arte, que el escritor anónimo
claramente no entiende.
Tras señalar el hecho de su muerte, el artículo reconoce que The Fountainhead es
"probablemente el ejemplo más famoso del arquitecto como héroe". También confirma que la mayoría
de los estudiantes de arquitectura de Estados Unidos lo han leído y que algunos eligieron su profesión
por su influencia.
El artículo continúa: "La valiente y hermosa pureza del héroe Howard Roark en su lucha
contra la abrumadora marea de la arquitectura tradicional hacia una tierra donde una nueva
arquitectura se alzará sin concesiones es realmente conmovedora".
"La filosofía de Rand se llamaba objetivismo, que era una versión simplista del romanticismo;
'un hombre tiene que hacer lo que un hombre tiene que hacer'".
(A veces uno aprieta los puños mientras hace este tipo de investigación).
Es muy lamentable que Wright no hiciera los edificios para la película, porque el escritor, sin
conocer la problemática historia de los dibujos, es capaz de mofarse de los decorados de la película:
"Qué maestro del estilo". Al comentar la voladura de Cortland, la sorna sube de tono: "Qué héroe, qué
superhombre, y por supuesto al final consigue construir el edificio más alto del mundo, un templo en la
tradición de Palumbo".
 "El objetivismo tuvo una cierta moda, especialmente entre la facción antiliberal de extrema
derecha. La glorificada autodeterminación era lo único que importaba y la implicación de que sin ella
no eres nada hace que su filosofía sea desagradable.
"Sus libros están llenos de parodias de personas a las que sólo permite esta faceta, y en general
la filosofía hace una pobre ficción. Pero de alguna manera, en esta época de compromisos, recortes y
arquitectos redundantes, es maravilloso leer lo que podría haber sido, y muy interesante que haya
elegido la arquitectura como vehículo".
Ah, bueno. Lo único que se puede decir es que, a pesar de su ignorancia y su tono
condescendiente, el artículo despidió a Ayn Rand mucho mejor que ese famoso cristiano poco generoso
y caritativo, Bill Buckley. De mortuis nil nisi bonum.
Ah, bueno. Lo único que se puede decir es que, a pesar de su ignorancia y su tono
condescendiente, el artículo despidió a Ayn Rand mucho mejor que ese famoso cristiano poco generoso
y caritativo, Bill Buckley. De mortuis nil nisi bonum.

Conclusión: ¿Por qué tan poco interés?

Aunque la historia literaria no es mi campo, creo que puedo hacer algunas conjeturas
razonables sobre por qué la obra de Rand no tuvo éxito en Inglaterra. En primer lugar, hay tanta
literatura autóctona en Gran Bretaña, tanto histórica como actual, que los lectores británicos crecen con
un vasto abanico literario propio, que no deja de ocupar el primer lugar. Los británicos siguen siendo
un pueblo orgulloso, a pesar de su reducido lugar en el mundo, y valoran mucho los éxitos británicos,
como el avión Concorde, películas populares como The Full Monty o Bridget Jones's Diary, y la victoria
en la Copa del Mundo de Rugby.
En cuanto a los estudiantes de literatura, aunque leyeran todos los días durante cuarenta años,
nunca podrían leer todo lo que se ha escrito sobre un solo autor inglés, Shakespeare, y mucho menos
sobre todos los demás que deben estudiar, desde Chaucer hasta George Orwell. Lo mismo ocurre con
la filosofía. Nos gusten o no, filósofos británicos como Bacon, Hobbes, Locke, Hume, Smith, Bentham,
Mill, Moore, Russell, Ayer, Ryle, o el vienés afincado en Londres Karl Popper, y sus innumerables
comentaristas, han dejado suficiente pensamiento interesante para mantener ocupados a los estudiantes
durante toda su vida. En resumen, las Islas Británicas cuentan con un cúmulo de riquezas literarias y
filosóficas, que no dejan de crecer. En la actualidad, se publican unos 100.000 títulos nuevos cada año
en el Reino Unido.
En segundo lugar, mientras que los best-sellers norteamericanos suelen encabezar las listas de
éxitos en Londres, y viceversa, otros misteriosamente no logran imponerse. John Sutherland, en
Reading the Decades, señala que las novelas americanas más vendidas "no son automáticamente los
títulos más vendidos en el Reino Unido" (2002, 129). Señala la "perversidad" de los lectores británicos, y
su "imprevisibilidad" (ibid p. 174). Tal vez los libros de Rand eran demasiado americanos, demasiado
largos, demasiado filosóficos, o demasiado otra cosa para atraer a los perversos e imprevisibles
británicos.
Mi opinión es que su obra es demasiado seria, demasiado blanca y negra, demasiado "extrema"
para los gustos y valores de Albión. La flema inglesa o el sang-froid ("el inglés y su maldito frío
habitual", como lo tradujo un escolar) y su contrapartida literaria, el understatement, siguen siendo
muy apreciados. En Gran Bretaña está de moda ser cool, reflexionar sobre las conjeturas de los
intelectuales o expresar las propias conjeturas con una reticencia autocomplaciente. Las certezas
adormecedoras de tipo randiano se suelen mirar con recelo o se tachan de exageradas. Así, el veredicto
de no culpabilidad de El manantial por la voladura de viviendas públicas, o la seguridad declarativa de
El discurso de Galt ("sesenta páginas, querida") habrían sido recibidos por muchos lectores británicos
con una ceja levantada y dolorida.
Esto se relaciona claramente con las diferencias culturales, que son, por supuesto, una cuestión
de hecho. Rand se refirió a los "valores dominantes" de determinadas sociedades cuando habló de la
obra del pintor Capuletti. Mi esposa, Rachel Dykes (de soltera, Prior), que es mucho más astuta que yo
con respecto a las personas, dice con convicción "Los estadounidenses son muy diferentes a nosotros.
La forma en que ven las cosas, la forma en que reaccionan ante ellas. Lo notas incluso en cosas muy
pequeñas, como la elección del estilo de las invitaciones. No hay nada malo, sólo que no es nuestra
forma de hacerlo". La descripción que hace Brian Micklethwait de la certeza intelectual de los héroes de
Rand como "adolescente" puede ser una ilustración de esta diferencia. Dudo que muchos
estadounidenses se sientan ofendidos por "A es A" o "una pala es una pala", mientras que uno puede
imaginar fácilmente a un británico objetando: "Espera un momento, viejo amigo. ¿Una pala es una pala?
¿Y qué pasa con los postes? Y la anchura de la hoja es vital. El peso también. Quiero decir, cuando
estoy cavando una zanja no quiero un trabajo poco ligero, ¿verdad? Filósofos del lenguaje todos.
John Sutherland comienza su estudio, eminentemente legible y entretenido, diciendo que para el
historiador literario, un libro popular es un "experimento sociológico que ha funcionado. Los bestsellers
se ajustan a su momento cultural tan bien como un guante bien ajustado" (ibid p. 7). Si esto es así, las
dos principales novelas de Rand difícilmente podrían haber llegado a Gran Bretaña en peores
momentos. En 1947, cuando se publicó por primera vez aquí El manantial, la unión y la camaradería
engendradas por la Segunda Guerra Mundial todavía florecían y los británicos estaban profundamente
involucrados en un vasto experimento con el socialismo: la vivienda pública estaba a la orden del día.
Eran los desgraciados hunos los que habían volado por los aires. Del mismo modo, cuando se publicó
Atlas Shrugged en 1957, los británicos estaban disfrutando de un tardío pero estimulante boom de
posguerra: "Nunca lo habéis tenido tan bien", como dijo el Primer Ministro Macmillan. El optimismo
económico prevalecía, y como las nefastas consecuencias de la nacionalización de las industrias y la
sanidad aún no se habían hecho patentes, las advertencias de Rand habrían caído en saco roto. Si Atlas
Shrugged se hubiera publicado 20 años más tarde, en los sombríos años 70, cuando el experimento
socialista británico empezó a derrumbarse, el título podría haber estado en boca de todos.
También hay que tener en cuenta que las ideas de Rand eran quizás aún más políticamente
incorrectas en Gran Bretaña que en Estados Unidos. Aparte de la benevolencia natural, que aquí
abunda; un altruismo bien educado y de buen humor, combinado con nociones del deber de ayudar a
los menos favorecidos, impregna la psique británica. La caridad es una industria enorme en las Islas
Británicas, incluso junto con el estado del bienestar, que la mayoría de los británicos sigue aprobando. El
pasaje sobre los mendigos del Discurso de Galt citado por Mary Ellen Synon habría sido ininteligible
para la gran mayoría de los británicos y escandalosamente reprobable para la mayoría de los que lo
entendían.
Por último, una frase escrita por una tal Wendy Steiner en The Cambridge History of American
Literature (Steiner 2000, 529) bajo el título "Post Modern Fictions" es reveladora aquí "La identidad se
representó no como un individualismo heroico, como en Pound o Camus o en la Ayn Rand de menor
altura, sino como un determinismo social por etnia, raza, clase y género". Esto resume en una sola
expresión la actitud de muchos críticos, tanto británicos como estadounidenses, hacia Rand. Ella no
escribía sobre etnicidad, raza, clase o género, ni se plegaba a las modas de la crítica literaria, ni seguía
tendencias o modas. En cambio, escribió sobre temas humanos vitales que millones de personas
inteligentes querían leer desesperadamente. Así que era popular, y por tanto "de baja estofa". No hace
falta decir, por tanto, que los escritores de Historia de Cambridge que cubren el periodo 1940-60, cuando
se publicaron las principales obras de Rand, ni siquiera la mencionan.
 Y esa, me temo, es la verdad básica sobre Ayn Rand en Inglaterra.
Es desconocida, ignorada o despreciada, excepto por unos pocos con criterio.

o0o

[Algunos podrían pensar que un título más apropiado para este ensayo habría sido "Ayn Rand
en Gran Bretaña". Es cierto. Sin embargo, aunque no quería ignorar a Escocia, Gales e Irlanda, toda mi
investigación tuvo lugar sólo en Inglaterra, así que no tengo conocimiento del impacto de Rand en lo
que una vez se llamó "la franja celta". Además, "Ayn Rand en Inglaterra" simplemente suena mejor].

NOTAS

[Los ensayos de Ayn Rand y yo fueron escritos en su mayoría con un programa informático que ya no utilizo y que
posteriormente han sido editados y reproducidos con otro programa. No sé nada de códigos informáticos y resultó muy difícil eliminar
algunos de los códigos más antiguos ocultos en el texto. Pido disculpas por las ocasionales anomalías, como estas notas que comienzan en el
número 68].
68. "La gran lectura: The Nation's Favourite Books", BBC Television, Channel 2, 9.05 p.m. Sábado 18 de octubre de 2003, y
semanas posteriores.. De los 140.000 votos emitidos en la primera ronda, The Fountainhead obtuvo 45, Atlas Shrugged 59. El mínimo
necesario para entrar en el top 100 era de 180.. Las votaciones se multiplicaron por seis para el Top 21 cuando los famosos empezaron a
defender sus favoritos en los programas posteriores. Los títulos estadounidenses incluidos en el Top 100 fueron El Padrino (91), En la
carretera (90), De ratones y hombres (52), Dune (45), El gran Gatsby (43) y Las uvas de la ira (29). Los títulos rusos incluidos fueron Crimen y
castigo (60) y Anna Karenina (54). Cinco libros estadounidenses también entraron en el Top 21: El guardián entre el centeno, Lo que el
viento se llevó, Catch 22, Mujercitas y Matar a un ruiseñor. Para disgusto, sin duda, de Rand, si estuviera viva, Guerra y Paz también entró
en el Top 21. No hay que dar demasiada importancia a estas cifras. Son el resultado de una encuesta realizada entre los espectadores de la
BBC, que es una muestra cada vez más reducida de la población británica. Además, hay un alto grado de sentimentalismo en los 7.000
libros votados. Muchos de los 100 primeros eran, evidentemente, viejos favoritos de la infancia, más que juicios ponderados sobre el mérito
literario, por ejemplo, Winnie the Pooh y Toad of Toad Hall. Además, es evidente que hubo un gran componente juvenil en la votación.
Dos populares escritores infantiles modernos, J.K. Rowling (Harry Potter) y Terry Pratchett, acapararon casi el 10% de los 100 primeros
títulos. Curiosamente, a pesar de sus enormes ventas, ninguna novela policíaca o de espionaje entró en la lista de los 100 mejores. Al fin y al
cabo, los británicos tienen buen gusto. El concurso lo ha ganado - lo has adivinado - El Señor de los Anillos.
69. Gracias a David Ashton por la referencia.
70. Véase Tame (1979a) 1985. El ensayo también está disponible en el sitio web de la Alianza Libertaria,
www.libertarian.co.uk .
71. Fechado aproximadamente el 30 de mayo de 2003 en http://groups.yahoo.com/group/libertarian-alliance-forum
72. Otros "pesos pesados" de Sutherland fueron Doctor Zhivago, de Boris Pasternak, que encabezó la lista acumulativa de
libros más vendidos en EE.UU. en 1958 y le valió un premio Nobel; y Lolita, de Vladimir Nabakov.
73. La referencia se la debo a Chris Tame.
74. Nombre de pluma de la novelista inglesa Mary Mackay (1855-1924), escritora de populares melodramas románticos.
75. Gracias a David Ashton por la referencia.
76. Nacido en Malasia, es uno de los jóvenes escritores "reunidos" por Arther Seldon.
77. El artículo, publicado en 1971, muestra que Nozick estudió la obra de Rand con mucha atención. Dado que su posición
era a todos los efectos la misma que la de Rand, hace tiempo que creo que "On the Randian Argument" fue un intento de declarar, ante sus
pares políticamente correctos, su independencia de Rand, y de quitar a Rand del camino del libro que estaba planeando, Anarchy, State and
Utopia, publicado en 1974. Sólo tengo las pruebas circunstanciales que se acaban de describir para mi sospecha, pero dada la actitud
displicente de Nozick hacia los derechos en su vida posterior (el caso del control de los alquileres), y su caprichoso cambio de posición
intelectual -alguien ha escrito que abandonó el libertarismo por aburrimiento-, creo que mi conjetura es razonable.
78. Popper, por el contrario, elevó la autocontradicción a una forma de arte. Véase Dykes 1999.
79. Vi el programa, pero ni Chris ni yo recordamos la fecha exacta.
80. En contraposición a los tabloides de baja estofa. Está muy por detrás de The Daily Telegraph y The Times en cuanto a
número de lectores.
81. Casi nunca veo The Guardian. Gracias a Kevin McFarlane que me envió un ejemplar.
82. Esto es lo más desagradable que puede hacer McGrath. La mayor parte del artículo es mucho más amable.
83. El apodo de Blair. De un modo u otro, la suciedad nunca se le pega.
84. Al final lo hizo, en noviembre de 2003; fue sustituido por Michael Howard, un ministro del gobierno de Thatcher.
 85. El débil primer ministro conservador británico de los años 70 que llevó a Gran Bretaña a Europa.
86. No sé si Friedman ha hecho alguna aportación en este sentido.
87. El Servicio Nacional de Salud británico: Los laboristas suelen acusar (correctamente) a muchos tories de querer eliminar
el NHS; mientras que los tories piensan (correctamente) que no ganarían unas elecciones si lo hicieran. Aunque suele ser excelente en las
emergencias, y en su mayor parte cuenta con expertos de primera categoría en sus campos, el NHS sufre todos los defectos de los
monopolios estatales. Así, tiende a ser lento y burocrático; tiene un exceso de personal y es increíblemente costoso; mata a unos 5.000
pacientes al año por errores médicos evitables, y permite que otros 20.000 mueran innecesariamente debido a los retrasos y la ineficacia. A
este escritor le ha salvado la vida y se la ha arruinado.

Referencias

(Las referencias a las publicaciones periódicas se indican en el texto).

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 AYN RAND FRENTE A KARL POPPER: UN DEBATE

(celebrado en The Institute of Economic Affairs Londres, Inglaterra,

18 de noviembre de 1996)
Comentarios de Nicholas Dykes

Una vez le preguntaron en broma a Ayn Rand si podía exponer la esencia de su filosofía
estando de pie sobre una pierna La petición apeló a su sentido de la diversión, así que
rápidamente levantó un pie y dijo
"Metafísica - realidad; Epistemología - razón; Ética - interés propio; Política -
capitalismo".
Mi propósito esta noche es ampliarlo. Mostraré cómo la filosofía de Rand proporciona
una base sólida para los ideales del libre mercado que el Instituto de Asuntos Económicos se
creó para propagar. Luego contrastaré brevemente los puntos de vista de Rand con los de Karl
Popper.
Antes de continuar, me gustaría decir que lamento que Anthony Fisher no esté aquí con
nosotros. [Fisher fundó la AIE] Le conocí en Vancouver cuando organizaba el Instituto Frazer y
pasé muchas horas felices con él poniendo el mundo en orden. Ojalá tuviéramos más líderes
empresariales con su visión, energía y coraje.
Y así llegamos a mi asunto de la noche.
En caso de que alguien no esté familiarizado con Ayn Rand, y para preparar el escenario
para mis comentarios, comenzaré con un breve resumen de su vida y obra.
Nació como Alyssa Rosenbaum en San Petersburgo, Rusia, en 1905. Fue una especie de
niña prodigio, y su única ambición, desde muy temprana edad, era ser escritora.
Tras vivir los horrores de la revolución comunista, Alyssa se dio cuenta de que tenía que
salir de Rusia, simplemente para sobrevivir.
Lo consiguió en 1926, cuando mintió para obtener un visado de salida para visitar a sus
familiares en Chicago. Poco después de su llegada, Alyssa, de 21 años, cambió su nombre por el
de Ayn Rand.
Durante la década de 1930, mientras dominaba el inglés, Rand empezó a hacerse un
nombre como escritora de obras de teatro y novelista. Su primer gran éxito fue su novela The
Fountainhead, publicada en 1943. Le siguió Atlas Shrugged en 1957. Ambas han permanecido
continuamente en imprenta, con ventas de muchos millones.
El resto de su carrera como escritora lo dedicó a ensayos y conferencias en los que
exponía su filosofía -el objetivismo-, presentada por primera vez en forma de ficción en sus
novelas.
Ayn Rand murió en Nueva York en 1982 a la edad de 77 años.
La influencia de Rand se ha dejado sentir en todo el mundo, aunque sobre todo en
Estados Unidos. Fue, por ejemplo, la principal inspiradora del moderno movimiento libertario
estadounidense.
Sin embargo, en los departamentos de filosofía de las universidades, el objetivismo suele
ser ignorado. Esto se debe, en parte, a que Rand se situó firmemente fuera de la corriente
principal de la filosofía moderna, y en parte a que fue mordaz en su rechazo a la mayoría de los
filósofos modernos. Como es lógico, los profesores han respondido de la misma manera.
 Entonces, ¿qué es la filosofía de Ayn Rand, el Objetivismo?
Metafísica - realidad; Epistemología - razón; Ética - interés propio; Política - capitalismo.
Permítanme explicarlo.
Rand sostenía que la filosofía comienza con el reconocimiento de una realidad objetiva y
externa, un mundo real que es lo que es, independientemente de lo que cualquiera pueda pensar
o sentir al respecto.
Ella resumió este hecho filosófico fundamental en su axioma la existencia existe. Cito:
"La existencia existe, y el acto de captar esa afirmación implica dos axiomas corolarios: que existe
algo que uno percibe, y que uno existe poseyendo conciencia, siendo la conciencia la facultad de
percibir lo que existe".
El único filósofo con el que Rand reconoció una deuda fue Aristóteles. De él adoptó el
principio de que "ser" significa "ser algo".
Para existir en absoluto, una cosa tiene que tener una naturaleza, tiene que ser de un tipo
particular; y, sea lo que sea, sólo puede ser la cosa que es. Existir es tener identidad.
Y a eso se refería Rand cuando decía que su metafísica era la realidad.
Volviendo a la epistemología de Rand -su teoría del conocimiento- uno se pregunta:
¿cuál es entonces la identidad del hombre y del conocimiento del hombre?
Siguiendo de nuevo a Aristóteles, Rand respondió que el hombre es el animal racional, la
única criatura de la tierra dotada de razón. Pero la razón no es simplemente nuestra característica
distintiva -lo que nos hace humanos- sino que es nuestro único medio de supervivencia.
Otros animales sobreviven por instinto, su comportamiento es casi totalmente
automático. Nosotros tenemos que pensar. En palabras de Rand, el hombre es un ser de
conciencia volitiva. El libre albedrío es, pues, parte integrante de la facultad de la razón, que no
puede funcionar sin ella.
El método de la razón es la lógica. La expresión favorita de Rand era A es A, la forma
simbólica del primer principio de la lógica.
De hecho, Rand era tan implacablemente lógica en sus argumentos que tanto sus amigos
como sus enemigos solían llamarla "Señora Lógica".
Rand sostenía además que el conocimiento del hombre es objetivo, es el conocimiento de
la realidad, y que todo conocimiento se deriva en última instancia de la percepción directa de las
entidades.
Por lo tanto, Rand defendía enfáticamente la validez de nuestros sentidos y su capacidad,
a través del proceso de inducción, para darnos un conocimiento preciso y cierto del mundo.
Rand no lo dijo, pero habría respaldado la contundente afirmación del filósofo de la
ciencia John Watkins -uno de los sucesores de Popper en la LSE- que ha dicho: "si nuestros
sentidos no fueran fiables no estaríamos aquí".
Lo que me lleva al tercer elemento de la sinopsis de Rand, su ética. La ética objetivista
comienza con el concepto de vida de Rand, que ella definió como "un proceso de acción
autogenerada y autosostenida".
La principal implicación de esta idea es que toda la vida está dirigida a un objetivo, y el
objetivo es la vida. Los seres vivos no existen con otro propósito que el de vivir su propia vida.
Sobre esta base, Ayn Rand erigió su ética egoísta, con su rechazo categórico del altruismo.
En su novela Atlas Shrugged este rechazo se expresa en forma de un juramento realizado
por los protagonistas: "Juro -por mi vida y mi amor por ella- que nunca viviré por el bien de otro
hombre, ni pediré a otro hombre que viva por el mío".
 Rand sostenía que, lejos de estar obligado a cumplir con los demás, cada vida humana es
un fin en sí misma, no un medio para ningún otro fin, y que, por tanto, cada ser humano debe
vivir por su propio bien, sin sacrificarse a los demás ni los demás a sí mismos.
En otras palabras, el Objetivismo defiende una ética del interés propio racional.
El motivo, y el sello del éxito, en la ética objetivista, es la felicidad individual, que Ayn
Rand llamó un estado de alegría no contradictoria, y sostuvo que era el único propósito moral de
la propia vida.
La ética individualista de Rand condujo a una teoría de los derechos naturales como
núcleo de su política.
Si la vida humana es un fin en sí misma, se deduce que cada ser humano tiene un derecho
absoluto e inalienable a su propia vida, desde el momento del nacimiento hasta el de la muerte.
Dado que no estamos solos, sino que vivimos en comunidades, se puede ver que el
concepto de "derechos" forma un puente entre los hechos de la vida individual, y los hechos de la
vida en sociedad. Por lo tanto, sirve como primera premisa de la teoría política.
El derecho genérico es el derecho a la vida. Pero los derechos a la libertad, a la propiedad
y a la autodefensa son igualmente absolutos e inalienables, pues sin ellos la vida sería imposible o
carecería de valor.
Su concepto de los derechos individuales llevó a Rand a identificar la iniciación de la
fuerza como el único vicio político o social real.
También la llevó a ver el gobierno como una institución puramente de represalia que
existe únicamente para proteger a los individuos contra los que inician el uso de la fuerza.
El único medio realista para lograr esta protección, según Rand, era conceder al gobierno
el monopolio del uso de la fuerza.
Sin embargo, ese monopolio debía limitarse estrictamente a la policía, las fuerzas armadas
y los tribunales de justicia, estos últimos resolviendo disputas e impartiendo justicia bajo un
sistema de derecho objetivo.
Para mostrar lo limitado que sería un gobierno randiano, no tendría poder para cobrar
impuestos, ya que eso violaría el derecho a la propiedad. La financiación del gobierno tendría que
ser por medios voluntarios, como loterías, tasas de registro legal, etc.
Se puede ver que el Objetivismo, con su amor por la vida en esta tierra, su devoción al
interés propio racional, su respeto por los derechos de los demás y su dedicación a la búsqueda de
la felicidad, es una filosofía totalmente benévola.
Rand reiteró constantemente que vivimos en un universo benévolo, y que: "No hay
conflictos de intereses entre los hombres de buena voluntad".
Esto lleva naturalmente a que Rand respalde el capitalismo como la única forma
adecuada de organización social de la humanidad. Pero no la economía "mixta" que se presenta
hoy como capitalismo. Rand defendía más bien:
"un capitalismo de laissez-faire completo, puro, incontrolado y no regulado - con una
separación del estado y la economía, de la misma manera y por las mismas razones que la
separación del estado y la iglesia".
Así pues, lo que dijo Rand de pie en una pierna resume con exactitud su filosofía.
La realidad es lo que es, las cosas son lo que son.
El hombre es un ser de una determinada clase que debe comportarse de una determinada
manera si quiere sobrevivir y prosperar.
La ética adecuada para el hombre es el interés propio racional unido al respeto de los
derechos individuales.
 La política correcta es el capitalismo del laissez-faire, con una actividad gubernamental
limitada a la protección de los derechos.
Debo añadir que no todos los objetivistas están de acuerdo con Rand sobre el gobierno,
pero no puedo entrar en eso aquí.
Ahora bien, ¿qué tenía que decir Karl Popper sobre todo esto? Una de las notas
necrológicas de Popper situaba su obra a la altura de la de Platón, Hume, Kant y Russell. Estoy
completamente de acuerdo.
Ningún otro cuarteto de filósofos ha demostrado un mayor talento para equivocarse.
Bromas aparte, tengo bastante respeto por Karl Popper. Escribía interesante y bien. Su
trabajo en muchas áreas fue de alto calibre, y ciertamente aprendí de él.
Sobre todo, Popper se ganó un lugar en el Salón de la Fama de la filosofía con su crítica a
Platón, Hegel y Marx en su libro La sociedad abierta y sus enemigos.
Si lo que se dice de ese famoso libro es cierto -a saber, que en forma secreta de samizdat,
ayudó a derribar el Telón de Acero-, entonces estamos para siempre en deuda con Popper.
Así que, en cierto modo, lamento no poder ser un popperiano más entusiasta. La razón es
que la metafísica, la epistemología, la ética y la política de Popper son prácticamente opuestas a las
de Rand, que, por supuesto, apoyo.
Por ejemplo, Popper dudaba de la validez de la percepción de los sentidos, se burlaba de
la inducción y decía que nuestro conocimiento no era de la realidad, sino que era impuesto a la
realidad por nuestra propia mente.
Todo esto, y mucho más, se critica ampliamente en mi ensayo A Tangled Web of Guesses.
Aquí sólo hablaré de algunos de los puntos de vista de Popper; sobre la teoría del conocimiento, la
ética y la política.
Karl Popper es más conocido por una teoría llamada falsacionismo, también conocida
como racionalismo crítico o falibilismo. Esta teoría afirma que el conocimiento, en particular el
científico, no crece por inducción, sino mediante un proceso de conjeturas y refutaciones.
Además, la teoría afirma que no puede haber certeza. Para ser clasificado como
conocimiento, todas las ideas deben ser, en palabras de Popper, refutables o falsables.
La teoría se resume en la frase "todo conocimiento es conjetural". En mi artículo critico
ampliamente este punto de vista. Sólo quiero señalar aquí que es una teoría que tiene muy poco
sentido.
La palabra "conjetura" significa una opinión sin pruebas. Existe para distinguir el
conocimiento de las conjeturas.
Al decir que "todo conocimiento es conjetural", Popper está afirmando que el
conocimiento es lo que no es.
Además, la proposición "todo conocimiento es conjetural" es claramente una afirmación
de conocimiento. No es una conjetura.
Por lo tanto, en ambos aspectos, el famoso principio de Popper es autocontradictorio.
También vale la pena señalar que, aunque Popper rechazó la inducción, su desarrollo de la teoría
de la conjetura y la refutación en realidad se basa en conclusiones inductivas sobre cómo procede
la ciencia.
Por último, el falsacionismo no es, de hecho, una descripción exacta del modo en que
procede la ciencia. Así lo ha demostrado el filósofo de la ciencia John Worrall en un libro
publicado recientemente por Cambridge.
Worrall describe, por ejemplo, el desarrollo histórico de la teoría ondulatoria de la luz. Y
concluye: "no hay nada en este proceso que se parezca ni remotamente a las 'conjeturas audaces',
a la constante ebullición de ideas, a la 'revolución en la permanencia' tan querida por Popper".
Habiendo descubierto que el falsacionismo es -bien- falso, pasamos ahora a la ética de
Popper.
A Popper le gustaba afirmar que la verdad significa correspondencia con los hechos. Estoy
de acuerdo. Sin embargo, en su ética, Popper negó que pudiéramos derivar normas de los hechos,
y así, por implicación, nos privó de cualquier verdad en la ética. Fue franco sobre las
consecuencias, diciendo: "las leyes morales... son arbitrarias".
El propio Popper optó por la idea del deber de Kant. Deberíamos, dijo,
"apuntar a algo más allá de nuestro propio ser... por lo que podemos hacer sacrificios".
Necesitamos, afirmaba, "una ética que desafíe el éxito y la recompensa".
nte la política, Popper dijo que deberíamos sustituir la fórmula utilitaria "maximizar la
felicidad" por la fórmula "minimizar el sufrimiento". Este podría ser, dijo, "uno de los principios
fundamentales de la política pública".
En cuanto a los derechos, Popper los descartó como "derechos supuestamente 'naturales'" y
calificó la filosofía que los originó como "tan amplia y tan vaga que puede utilizarse para defender
cualquier cosa".
En cuanto al periodo de laissez-faire que nos dio la Revolución Industrial, Popper lo calificó
como "uno de los periodos de opresión y explotación más siniestros de la historia moderna".
A partir de estas premisas, Popper desarrolló una teoría que llamó "ingeniería social
fragmentaria".
Escribió: "La política, exijo, debe defender los principios igualitarios...". También dijo:
"Debemos construir instituciones sociales, reforzadas por el poder del Estado, para proteger a los
económicamente débiles de los económicamente fuertes.... Debemos exigir que el capitalismo
desenfrenado dé paso a un intervencionismo económico".
Y continuó: "... los proyectos de ingeniería fragmentaria son comparativamente sencillos.
Son proyectos de instituciones únicas, de seguros de salud y de desempleo, por ejemplo, o de
tribunales de arbitraje, o de presupuestos antidepresivos, o de reformas educativas. Si salen mal, el
daño no es muy grande, y un reajuste no es muy difícil".
Deduzco que Popper se arrepintió de esta última frase más tarde, pero el problema de la
difusión de ideas como éstas es que quienes tienen el poder de ponerlas en práctica suelen hacerlo.
Y nos dicen que Margaret Thatcher era una gran admiradora de Karl Popper, al igual que
uno de los diputados de su parlamento, el filósofo Bryan Magee.
El Dr. Magee ha escrito: "No creo que haya muchas personas que tengan a Popper y su
obra en mayor estima que yo.... Como político profesional utilicé conscientemente su metodología,
y la encontré de extraordinaria utilidad práctica y fructífera".
No tengo ni idea de cómo votó el Dr. Magee, sólo recuerdo el feroz ataque al libre mercado
de los años de Thatcher:

- las leyes de información privilegiada;

- la Ley de Servicios Financieros;
- las leyes de crédito y protección al consumidor;
- las salvajes multas impuestas por los tribunales del IVA;
- la venta al pueblo de activos estatales que el pueblo ya poseía;
- el ataque a los derechos de propiedad de los cerveceros;
- el aumento constante de los impuestos;
- la constante depreciación de la libra esterlina;
 - el aumento del gasto público, de 80 a 200 mil millones de libras;
- la duplicación de la deuda nacional;
- la triplicación de las ayudas sociales;

etc, etc, etc, y todo esto sin mencionar el Acta Única Europea y el enorme asalto extranjero a
nuestra libertad que se ha derivado de ella.
Obviamente, el propio Popper, instalado en su sillón de la Sala Común, no tuvo la culpa
directa. Tampoco creo ni por un momento que se propusiera ser un "filósofo de la corte".
Pero su rechazo categórico de la certeza, su ética del deber altruista, su desprecio por los
derechos individuales, su defensa de la ingeniería social fragmentaria y su exigencia de intervención
estatal en la economía eran precisamente el tipo de filosofar que los gobernantes querían escuchar.
En conclusión, sólo puedo decir que si su propósito es promover la libertad y el libre
mercado, encontrará todo el apoyo filosófico que necesita en las ideas de Ayn Rand.
Encontrará muy poca ayuda en la obra de Karl Popper.

oOo

[Para que conste: mi oponente en el debate era el popperiano Dr. David Ramsay Steele,
autor de From Marx to Mises].
 ALYSSA - UN HOMENAJE

Mi cálido y duradero agradecimiento a un verdadero genio, Ayn Rand

(Publicado anteriormente en el sitio web SOLO de Lindsay Perrigo).
Mientras escribo esto, tengo setenta y ocho años, un año más de lo que tenía Ayn Rand
cuando murió: el 6 de marzo de 1982. Hace siete años, en 2013, sufrí una apoplejía casi mortal,
una hemorragia subaracnoidea, pero me salvó la rapidez mental de mi mujer, Rachel -que no se
asustó, se limitó a llevarme al hospital lo más rápido posible-, y una brillante cirugía moderna
(creo que desarrollada en Estados Unidos) realizada por el profesor Stefan Zigmunt en el
Hospital Queen Elizabeth de Birmingham (Inglaterra), asistido por el neurorradiólogo Dr.
Swarupsinh Chavda. La operación consistió en introducir una minúscula cámara y diminutos
stents a través de mis venas para localizar y sellar las arterias rotas. El profesor Zigmunt colocó
las endoprótesis y el Dr. Chavda le guió hasta las roturas.
Me he recuperado de forma realmente notable. Tengo algunos pequeños defectos físicos
residuales, pero soy una de las pocas víctimas de este tipo de accidentes cerebrovasculares que
sobreviven razonablemente intactas. El Dr. Chavda me dijo después que la mayoría simplemente
caen muertos, mueren en el hospital de todos modos, o quedan permanentemente lisiados. Yo
estoy vivo y feliz, y tan agradecido como cualquiera puede estarlo a los que he mencionado.
Todas las mañanas, cuando me despierto, soy consciente del indescriptible valor de la vida, y sé
que sin esos médicos increíblemente hábiles y, por supuesto, sin los muchos otros que
contribuyeron en segundo plano -conductores de ambulancia, anestesistas, técnicos de hospital,
enfermeras- no estaría aquí para alegrarme de ella.
Mientras me recuperaba, reuní dos colecciones de libros electrónicos con ensayos críticos
que había escrito en los años anteriores: Karl Popper y yo y la actual, Ayn Rand y yo. Luego
seguí con otros trabajos, publicando un libro de poesía; una novela; escribiendo otra novela y
varias reseñas de libros, y revisando y condensando en gran medida el manifiesto para un
partido político libertario putativo que había publicado por primera vez en 1991. En total, siete
años más de vida productiva y muy agradable. Soy un hombre muy afortunado.
Posteriormente, una serie de acontecimientos no relacionados entre sí me llevaron a
darme cuenta de que, aunque había sido muy crítico con Rand, sobre todo con su política, no le
había dado ni de lejos el suficiente crédito por sus enormes logros, frente a enormes obstáculos:
como salir de la Rusia soviética; aprender a escribir magníficamente bien en un idioma muy
diferente; abrirse paso en el escéptico mundo editorial estadounidense, y desarrollar una nueva
filosofía que se enfrentaba a la insidiosa y omnipresente tradición judeocristiana que tanto ha
socavado y distorsionado la civilización occidental.
Para equilibrar las cosas, por lo tanto, quiero dejar claro -en voz alta y en profundidad-
que Alysa Rosenbaum (prefiero Alyssa) de San Petersburgo, Rusia, que escribió como Ayn Rand,
tuvo el efecto más profundamente beneficioso en mi vida, y también para unirme a los muchos
otros que ya lo han hecho en la reafirmación, no, la trompeta, en voz alta y larga, lo
increíblemente bueno que era, tanto como escritor y como filósofo.
Repitiendo lo que dije en la introducción de esta colección, me encontré con Rand por
primera vez en 1963, en Montreal, Quebec, poco después de llegar a Canadá como un joven
inmigrante de veinte años de edad. Un domingo por la mañana cogí de la estantería de un amigo
este pequeño y delgado libro de bolsillo llamado Anthem. Hacía tiempo que lo había visto allí,
pero como nunca había oído hablar del autor, había leído, o al menos hojeado, la mayoría de los
otros libros primero.
En cualquier caso, abrí el libro y me enganchó desde la primera línea: "Es un pecado
escribir esto". Tal vez el hecho de haber sido enviado a un internado católico romano a la edad de
siete años y haber tenido el concepto de "pecado" metido en la garganta durante los siguientes
diez años tuvo algo que ver; pero la idea de que era un pecado escribir, evidentemente en secreto,
y en peligro, fue para mí el gancho de agarre de todos los tiempos.
Una hora después, más o menos, me encontraba en un estado de casi éxtasis. ¡Qué libro
tan increíble! Ese centenar de breves páginas me impactó más que todo lo que había leído hasta
entonces. Esa tarde volví a leerlo. Al salir del trabajo la noche siguiente, fui directamente a la
Biblioteca Pública de Montreal y, para mi deleite, encontré esta enorme novela, Atlas Shrugged.
No creo que haga falta decir nada más. Desde entonces soy una apasionada admiradora de Ayn
Rand.
Remontándonos un poco más atrás, cuando un día le dije a mi padre -tenía entonces
quince o dieciséis años- que me encantaría ir a la Universidad de Oxford me dijo, rotundamente,
"no tienes madera de universitario". Mi carísimo internado privado de secundaria (en Inglaterra,
un "colegio público") evidentemente compartía esa opinión. El director incluso sugirió a mi padre
que fuera a la escuela técnica local y aprendiera un oficio. Tal vez mi padre quiso decir "no tienes
madera para una beca (lo cual es cierto, sin duda) y no puedo permitirme enviarte a la
universidad sin una beca", pero no fue eso lo que dijo. En cualquier caso, la consecuencia
duradera de esas actitudes paternas y pastorales fue que dejé la escuela a los diecisiete años con la
convicción de que no era muy brillante.
Sin embargo, la lectura de Atlas me inspiró para poner a prueba esa opinión. Primero
solicité el ingreso en la Universidad McGill de Montreal, pero, aunque tenía dos A Levels, en
inglés y francés, no había aprobado ni el latín ni las matemáticas "O" Level, por lo que me
rechazaron. La primera asignatura me pareció inútil, ¿quién hablaba latín? La segunda me
pareció totalmente aburrida, un sentimiento que continúa hasta el día de hoy. Si veo números, mi
cerebro se pone en huelga. Sin embargo, finalmente fui admitido en la Universidad de Carleton,
en Ottawa, como "matriculado maduro", ya que tenía 24 años. Para mi completo asombro, obtuve
"A" en mis primeros ensayos. Después de todo, no era tan tonto.
Tenía la intención de estudiar filosofía. Pero cuando me enteré de que en la facultad de
filosofía había un sacerdote jesuita, un ministro metodista, un miembro del Partido Comunista
Canadiense, un analista lingüístico y otros de la misma calaña, me decanté por la historia. Fue
una lucha. Era un randroide pendenciero que intentaba superar la autoevaluación negativa que
había traído de Inglaterra. Tardé más de lo necesario -incluyendo una pausa de dos años-, pero
finalmente obtuve la licenciatura en Historia. Mis padres volaron desde Inglaterra para asistir a la
ceremonia de graduación. Mi padre no dijo nada sobre su juicio anterior. Tampoco yo. No lo
recordaba en ese momento. Sólo estaba feliz, por fin, de tener una licenciatura.
¿Qué tiene de bueno Ayn Rand? Muchos han criticado su estilo. Su escritura es muy
económica, por lo que algunos la encuentran fría y seca. Pero, sin duda, utilizar sólo las palabras
necesarias es el sello de la buena escritura. También da un gran poder, que la obra de Rand tiene
en abundancia. Los franceses tienen una palabra para ello, "dépaillé", que significa "paja
removida". No hay relleno de paja en la obra de Rand, ni paja. No creo que haya una coma de
más en Atlas Shrugged, en sus 1168 páginas. Hay un poco de uso excesivo de algunos términos,
como "saqueador", pero cuando se utiliza siempre es exactamente para el punto.
Un par de ejemplos breves para mostrar lo bien que escribió Rand tendrán que ser
suficientes aquí. Este es el relato de la página 49 de la reunión de Jim Taggart con sus compinches
en un "sótano" bajo, sin ventanas y húmedo -la sala de bar más cara de Nueva York- en lo alto de
un rascacielos de sesenta pisos: "Había una pequeña barra en un rincón oscuro de la sala, donde
un viejo y marchito camarero permanecía durante largos ratos sin moverse. Cuando se le
llamaba, se movía con despectiva lentitud. Su trabajo era el de servidor de la relajación y el placer
de los hombres, pero sus maneras eran las de un curandero amargado que atiende alguna
enfermedad culpable".
En total contraste, en la página 95, he aquí una descripción de Dagny paseando con
Francisco durante su infancia; "... más tarde, cuando siguieron por el bosque, por un estrecho
sendero de tierra húmeda, helechos y luz solar...". En apenas una docena de palabras Rand nos
ha trasladado a un día de verano junto al río Hudson. Hay pocas páginas en mi copia del libro
que no tengan una fina marca de lápiz que indique una frase o una idea impactante.
También se ha acusado a Rand de una mala caracterización. Eso es un completo
disparate. En los tres primeros capítulos de la novela se nos presenta a Eddie Willers, un
empleado leal pero desconcertado; a su amiga de la infancia y empleadora directa, Dagny
Taggart, la heroína valiente, dura e increíblemente trabajadora del libro; a su hermano parasitario,
conspirador e inútil, Jim; Hank Rearden, una de las tres figuras masculinas principales, y mi
favorita, por las luchas que tiene que librar; su repelente esposa, Lillian, y varios personajes
secundarios, todos ellos representados con frases escuetas y claras que van directamente a la
esencia de sus personalidades. John Galt, el héroe principal, ha sido criticado a menudo por ser
remoto e inhumano. Pero cuando se recuerda lo que se propuso y logró, es un coloso, aunque en
un pedestal de logros que pocos podemos alcanzar.
Atlas Shrugged es también sorprendentemente premonitorio. Hay miles de Bertram
Scudders en nuestros "medios de comunicación principales". En la industria hay muchos Orren
Boyle. La ciencia tiene su cuota de Robert Stadlers. Y, trágicamente, nuestra juventud ha sido
educada por el Dr. Ferris y no por el Dr. Akston. Lo más significativo es que el virus Covid-19 de
China probablemente no habría sido más preocupante que el resfriado común si la
Administración Federal de Medicamentos de EE.UU. (un "Instituto Estatal de Ciencia") y otros
como él en todo el mundo, no hubieran sido tan eficaces en la sofocación del progreso médico.
La trama de Atlas Shrugged es una de las maravillas de la literatura universal: larga,
compleja, ingeniosamente misteriosa y perfectamente integrada con los personajes que la hacen
desarrollarse.
Cuando se combinan estos elementos brillantemente construidos y entrelazados -
escritura, personajes, trama- es imposible sentir otra cosa que no sea el más absoluto desprecio
por quienes se burlan de la capacidad de Ayn Rand. El peor fue el ex espía comunista, el
estadounidense Whittaker Chambers, un repulsivo y cobarde don nadie, que escribió en la revista
editada por los católicos romanos, National Review, desde casi cualquier página de Atlas
Shrugged se oye una voz ... que ordena: 'A una cámara de gas, ¡vamos!'", que tiene que ser la
mentira y la calumnia más despreciable jamás impresa en la patria adoptiva de Rand. William
Buckley, el editor, merecía las torturas de su infierno imaginario tanto como su traidor amigo
Chambers por permitir semejante inmundicia en su revista supuestamente intelectual y
"conservadora".
Más recientemente, en el Reino Unido, hemos visto un esfuerzo similar, aunque menos
venenoso, por parte de un editor que escribió un pequeño y rencoroso artículo de desprestigio en
una revista de A3, pronto desaparecida, en el que comparaba a Rand con un escritor de ciencia
ficción (del que todavía no he oído hablar veinte años después) diciendo que "realmente sabía
escribir", como si Rand no pudiera hacerlo. La propia pretensión de reconocimiento del editor en
ese momento -una tesis turgente y aburrida, casi totalmente desprovista de pruebas concretas
para su caso- apenas se puede considerar como un tope. No hace falta decir que lo que animaba
el despecho de este hombre eran unos prejuicios profundos y largamente arraigados. El editor
era un devoto de uno de los opuestos de Rand, el archiescéptico Karl Popper, cuyos propios
héroes eran Hume y Kant.
La filósofa Ayn Rand ha sido objeto de un desprecio similar. Al no ajustarse a ninguno de
los ismos de la "filosofía moderna" -subjetivismo, emotivismo, determinismo, escepticismo,
cinismo, nihilismo- o al puro galimatías de payasos como Wittgenstein, se la suele tachar de
aficionada intrascendente. Una vez escuché a un filósofo contemporáneo, que había sido muy
influenciado por Rand, Tibor Machan, admitir ante una audiencia en Londres, Reino Unido, que
le resultaba "vergonzoso" reconocer su influencia sobre él ante colegas profesionales.
El meollo de la cuestión es que la filosofía después de Hume y Kant degeneró lentamente
en la nada literal, como el nacionalsocialista alemán Martin Heidegger, y el comunista francés
Jean-Paul Sartre, querían hacernos creer que era su destino apropiado. Rand, en cambio, trató de
reorientar la disciplina hacia su verdadero objetivo: crear una guía para los seres humanos que les
mostrara cómo podrían vivir con éxito y felicidad en la tierra. Su mayor fuerza era su capacidad
de percepción, su habilidad para reflexionar sobre un tema filosófico y luego ver hasta el fondo y
así observar lo que estaba mal en las tendencias de moda.
Su enfoque de la formación de conceptos en el área más crucial de la filosofía, la
epistemología, el estudio de los fundamentos del conocimiento, era típico. El filósofo
estadounidense Wallace Matson dijo que la Introducción a la epistemología objetivista de Rand -
en la que desarrolló su idea de que los conceptos son "abiertos", invalidando así el "racionalismo
crítico" de Popper en unas pocas frases- era la mejor obra de filosofía que había leído en cincuenta
años. Y, como profesor profesional de filosofía, no leyó mucho más. Del mismo modo, otro
doctor en filosofía, el aventurero Jack Wheeler, dijo que la contribución de Rand a la ética -en la
que demolía la moral del altruismo con su ideal de autosacrificio y validaba el egoísmo racional-
era "inmensa".
Pero Rand no era un miembro de la banda. No participaba en elaborados juegos de lógica
simbólica, ni contribuía a revistas en las que los profesionales de "publicar o perecer" competían
por mostrar una oscura erudición a sus colegas oscurantistas. Era demasiado clara, demasiado
contundente, demasiado popular y demasiado exitosa desde el punto de vista económico como
para ser tomada en serio en el mundo académico, excepto por unos pocos exigentes. Ha habido y
hay muchos hombres y mujeres muy inteligentes y capaces que han enseñado filosofía a los
estudiantes a lo largo de los años, pero los que se dan cuenta, o saben, o reconocen públicamente,
la gran contribución que hizo Rand a la filosofía son pocos y distantes.
¿Se equivocó alguna vez Ayn Rand? Por supuesto. Ella era humana. En algunos casos.
Se equivocó en su visión de la política, numerosos ejemplos de la etnohistoria y otros registros
históricos muestran que el gobierno no es la necesidad que ella pensaba. Parecía saber poco de
antropología o etnografía y, por tanto, malinterpretó y tergiversó el papel de los jefes en las
sociedades anteriores. Tendía a utilizar su propio gusto personal como vara de medir para sus
juicios en materia de estética, sobre todo en el ámbito que ella denominaba "sentido de la vida".
Se equivocó en su análisis de la naturaleza del amor romántico humano y fue muy poco realista al
respecto en su propia vida. Ignoró el papel vital que desempeña en la vida humana nuestra
naturaleza heredada como seres animales. También, en mi opinión, hizo demasiado hincapié en
el papel de la razón en nuestras vidas y, en ocasiones, dio la impresión de que las emociones
tienen una importancia secundaria, cuando en realidad son parte integrante del buen
funcionamiento humano, incluido el ejercicio de la razón. Pero para alguien que estaba abriendo
tantos caminos, y que logró tanto en otras áreas, especialmente como novelista, sus errores, si es
que son tales, apenas importan.
Otros críticos, como Michael Huemer y Ari Armstrong, han cuestionado los fundamentos
de la ética de Rand, su contribución más importante a la filosofía, cada uno desde un punto de
vista diferente. Pero ese es el papel del crítico. Uno de los raros puntos fuertes de Karl Popper era
su énfasis en la desconfirmación, la necesidad de buscar y ser consciente de los posibles fallos de
cualquier teoría. No es de extrañar que haya algunos en la de Rand. Sólo terminó de escribir su
ensayo "La ética objetivista" en la parte trasera de la limusina de camino a la sala de conferencias.
Es muy posible que el tiempo y el examen continuado transformen la teoría ética objetivista -que
sí necesita cierto refinamiento, ampliación y clarificación- en algo muy diferente del escaso
conjunto de premisas que los estudiantes de las ideas de Rand exploran hoy.
Cualquiera que sea el caso en ese sentido, hay que reconocer además que puede ser difícil
conocer a Rand como persona. La excelente biografía de Barbara Branden, The Passion of Ayn
Rand, y el libro de Nathaniel Branden, Judgement Day, lo dejan claro. Rand era puntillosa y
quisquillosa; se tomaba mal las críticas; exigía un acuerdo total con cada uno de sus dictámenes;
no entendía el humor jocoso, como se demostró sobre todo en su ruptura con John Hospers;
guardaba rencores; era ocasionalmente deshonesta, o al menos estaba tan centrada en sus propios
puntos de vista que no era consciente de que se comportaba en conflicto con ellos; y, qué
vergüenza, no le gustaba Shakespeare, ¡ni Beethoven!
Por lo demás, para mí era lo más parecido a una diosa que ha habido nunca. No la adoro,
como hacen algunos de sus seguidores, que toman cada una de sus palabras como si fueran el
Evangelio. No adoro a ninguna persona o cosa. Pero la amo. Y, para mí, el amor es suficiente.
Amaré a Alyssa hasta mi último aliento.

Nicholas Dykes
Septiembre de 2020.

P.D.: La suerte ha querido que, poco después de escribir lo anterior, viera el nombre del
"escritor de ciencia ficción" al que me refería en una guía de programas de televisión. Estoy
seguro de que es muy bueno. En su día disfruté mucho de la ciencia ficción -hace ya mucho
tiempo- pero nunca vi su nombre en nada de lo que leí, ni me lo había encontrado en ningún otro
sitio desde entonces.

Finis