GUILLÉN, Domingo García. Verbum Abbreviatum

Verbum Abbreviatum
Domingo García Guillén
Enviado: octubre de 2011

Versión definitiva: enero de 2012
RESUMEN: La exhortación apostólica Verbum Domini (nº 12) recupera un tema de la tradición
patrística y medieval, Verbum Abbreviatum. La expresión aparece en Isaías 10,23 y
Romanos 9,28, y ha recibido diversas interpretaciones a lo largo de la historia; de
entre ellas, destaca la identificación del Verbum Abbreviatum con Jesucristo. El pre-
sente trabajo se propone profundizar en esta interpretación cristológica, destacando
una triple dimensión: Palabra engendrada, Palabra encarnada, Palabra confesada. El
sacramento de la Eucaristía presenta a su manera estos tres aspectos: es presencia
humilde, cuerpo de Cristo y confesión de fe; haciendo presente a Jesucristo, Palabra
abreviada, la Eucaristía es también Verbum Abbreviatum.
PALABRAS CLAVE: Encarnación, Credo, Eucaristía
Verbum Abbreviatum
ABSTRACT: The Apostolic Exhortation Verbum Domini (No. 12) uses an expression of the pa-
tristic and medieval tradition, Verbum Abbreviatum. The expression appears in Isaiah
10:23 and Romans 9:28, and it has received various interpretations throughout his-
tory; among them, the identification of Verbum Abbreviatum with Jesus Christ stands
out. This paper aims to study this Christological interpretation in depth, highlighting
a triple dimension: Begotten Word, Incarnate Word, Confessed Word. The sacrament
of the Eucharist gathers together these three aspects: it is humble presence, the body
of Christ and a confession of faith; making Jesus Christ present, abbreviated Word, the
Eucharist is also Verbum Abbreviatum.
KEYWORDS: Incarnation, Creed, Eucharist
La exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini de Benedicto

XVI realiza una honda reflexión acerca de la Palabra de Dios. Ésta se pre-
senta como concepto analógico que puede referirse a distintas realidades:
Facies Domini 4 (2012), 31-72

32 D. García Guillén
Jesucristo, la Sagrada Escritura, la predicación de la Iglesia e, incluso, la

creación (VD 7); todas ellas forman una sinfonía, «un canto a varias voces».
Pero «Palabra de Dios» se refiere, ante todo a la persona de Jesucristo: en la
analogía de la Palabra, Él es el analogatum princeps; en la sinfonía, la voz
principal es Él. Por tanto, al hablar de «Palabra», Verbum Domini no alude
primariamente a «un discurso (…) conceptos o normas» sino a «la persona
misma de Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios
dice a la humanidad» (VD 11).
El perfil cristológico de la Palabra merece un apartado en Verbum Do-
mini: «Cristología de la Palabra» (VD 11-13). En esta sección, se recupera
una expresión muy frecuente en la tradición patrística y medieval: Verbum
Abbreviatum (VD 12a). No recibe un tratamiento extenso, aunque sí sufi-
ciente, en base a dos citas: una de Orígenes de Alejandría («el Verbo se ha
abreviado») y una homilía navideña de Benedicto XVI, centrada en Is 10,23
y Rm 9,28 (donde aparece Verbum Abbreviatum), donde el papa relaciona
Verbum Abbreviatum con la pequeñez del niño Dios. Para introducirnos a
la cuestión, proponemos un breve análisis de las fuentes de VD 12a, comen-
zando por señalar el origen de la expresión, examinando la cita de Orígenes
y, por último, la homilía de Benedicto XVI.
a) El origen de la expresión Verbum Abbreviatum (o Verbum brevia-

tum) ha de buscarse en Rm 9,28. Pablo pretende iluminar la situación de
Israel tras la venida de Cristo (a la que dedica una larga sección: Rm 9–11).
Lo hace con una cita de Isaías, que habla del resto de Israel y la eficacia
del decreto divino (cf. Is 10,22-23); el apóstol combina este pasaje con Is
28,22b, afirmando «el Señor hará una palabra (lógon) eficaz (syntelôn) y
abreviada (syntémnôn) sobre la tierra». Algunos códices de la Vulgata tradu-
cen: «verbum abbreviatum fecit Dominus super terram» (en otros: «verbum
enim consummans et brevians»). Isaías señalaba la realización inminente del
decreto divino; el mismo sentido se observa en Pablo al combinar Is 10,23
y 28,22b1. Pero la mención de la Palabra (Verbum / Logos) deja una puerta
abierta a la identificación con la Palabra personal de Dios, el Hijo.
1 No pretendo una interpretación exhaustiva de la historia y las versiones del texto bíblico;
remito para ello a la bibliografía consultada. Para aproximarse a la cuestión, cf. S. PIÉ I NINOT,
«Los seis temas teológicos de la “Verbum Domini”», Phase 51 (2011) 123-145 (136). Sobre Pablo
e Isaías, cf. los comentarios de J. FITZMYER, Romans, Doubleday, New York 1993, 574-575 y U.
WILKENS, La carta a los Romanos II: Rm 6-16, Sígueme (BEB 62), Salamanca 1992, 253-254. Una
explicación técnica sobre la traducción de los LXX de Is 10, 23 ofrece R. L. TROXEL, LXX-Isaiah
as Translation and Interpretation. The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah, Brill

Verbum Abbreviatum 33
No ha faltado quien señale otros textos de la Escritura como origen

del Verbum Abbreviatum. Fréderic Manns propone Miqueas 2, 7 («¿Ha per-
dido Yahvéh la paciencia?»)2, traducido en el Targum arameo como «¿acaso
ha quedado corta la Palabra procedente del Señor?»3. Sin embargo, y por
sugerente que pueda ser tal propuesta, los textos bíblicos que han suscitado
la reflexión patrística y medieval sobre el Verbum abbreviatum han sido
Isaías 10,23 y Romanos 9,28.
b) La afirmación «el Verbo se ha abreviado» se justifica en nota con

una frase atribuida a Orígenes de Alejandría: «Ho Logos pachynetai (o
brachynetai)»4. La cita griega es llamativa. Sorprende, en primer lugar, que
se ofrezca en griego, pues el único texto del Peri archon que ha llegado
íntegro hasta nuestros días es la traducción latina de Rufino de Aquileya.
Si acudimos a la referencia origeniana que ofrece la exhortación, no encon-
tramos «el Verbo se ha abreviado», aunque sí una expresión equivalente: «el
Hijo de Dios, inserto en la forma brevísima del cuerpo humano (breuissi-
mae insertus humani corporis formae)»5. El adjetivo latino «breuissimus»
correspondería a la expresión verbal griega «brachynetai» (se abrevia), en
caso de que la expresión citada se debiera a la pluma de Orígenes (los exper-
tos creen que se trata de un comentario de Rufino)6. Pero aún permanecería
una segunda cuestión: ¿de dónde procede el «pachynetai», que también
aparece en la cita? Orígenes no la ofrece; mostraremos que se debe a Gre-
gorio Nacianceno. Pero, ¿por qué se citan unidas? La clave se encuentra en
un autor contemporáneo: Hans Urs von Balthasar.
A la fórmula citada en Verbum Domini dedicó el teólogo suizo un
breve artículo, que comienza afirmando: «“El Verbo se condensa (o “se
abrevia”) (Ho logos pachynetai o brachynetai). La fórmula se encuentra en
(JSJS 124), Leiden-Boston 2008, 283-286. Sobre la Vulgata, son útiles las sencillas notas de M.
ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silenzio. Temi di cristologia biblica, Dehoniane, Roma 1992, 155-164
(158-159).
2 Cf. F. MANNS, «L’origine du thème “Verbum abbreviatum”», Antonianum 56 (1981) 208-210.
3 Traducción de E. GIRALT LÓPEZ, «La ideología judía reflejada en el Targum de Miqueas», ’Ilu.
Revista de ciencias de las religiones 3 (2000), 95-110 (101). Manns traduce: «Est-ce que la Parole
qui vient de Dieu a été abrégée?» F. MANNS, «L’origine du thème», 209.
4 VD 12a, nota 34: ORÍGENES, Peri archon, 1, 2, 8 (SCh 252, 127-129).
5 ORÍGENES, Peri archon, 1, 2, 8 (SCh 252, 128,255-256).
6 Cf. H. CROUZEL-M. SIMONETTI, SCh 253, 46-47, nota 48; J. RIUS CAMPS (ed.), Tractat dels
principis I, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1998, 111, nota 47.

toda la patrística griega»7. El resto del trabajo desarrolla esta tesis inicial,
aportando testimonios de la tradición cristiana, desde los padres a la ac-
tualidad. De la lectura de esta breve contribución resulta con claridad que
la fórmula recogida por Verbum Domini no se encuentra textualmente en
ningún padre de la Iglesia; se trata de una creación de Balthasar, un centón
del pensamiento de tres padres griegos: Orígenes, Gregorio Nacianceno y
Máximo el Confesor. De Orígenes toma von Balthasar el abreviarse del Lo-
gos; la fórmula la proporciona Gregorio Nacianceno en uno de sus discursos
navideños: «el Verbo se hace espeso (ho Logos pachynetai)»8. En Máximo,
por fin, encuentra Balthasar una triple interpretación de la expresión del
Nacianceno: primero, la Palabra se condensa en el lenguaje llano de Jesús,
que explica misterios inefables por medio de parábolas; segundo, el Verbo
se espesa haciéndose visible en las cosas creadas; y tercero, la encarnación
del Verbo, que toma nuestra carne «espesa»9.
El Verbum abbreviatum se introduce en VD 12a con una frase acuña-
da por Balthasar («Ho Logos pachynetai o brachynetai»); en ella, se combi-
na la abreviación del Verbo (Orígenes) con su «hacerse espeso» (Gregorio
Nacianceno).
c) A renglón seguido, la exhortación realiza una larga cita de una ho-

milía de Benedicto XVI durante la Misa del Gallo de 2006:
Los Padres de la Iglesia, en su traducción griega del Antiguo Testa-
mento, usaron unas palabras del profeta Isaías que también cita Pablo
para mostrar cómo los nuevos caminos de Dios fueron preanunciados
ya en el Antiguo Testamento. Allí se leía: «Dios ha cumplido su pa-
labra y la ha abreviado» (Is 10,23; Rm 9,28)... El Hijo mismo es la
Palabra, el Logos; la Palabra eterna se ha hecho pequeña, tan pequeña
7 Cf. H. URS VON BALTHASAR, «Das Wort verdichtet sich», IKZ Communio 6 (1977), 397-
400. Recogido también en otras ediciones de Communio: Italia, nº 35 (1977), 31-35; Francia, nº
13 (1977), 33-38. El primer texto en que se ocupa de la cuestión es su estudio sobre Máximo el
Confesor: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, Johannes Verlag, Einsideln
19612, 518-520. Después, lo retoma en otras obras, como Gloria. Una estética teológica VII: Nuevo
Testamento, Encuentro, Madrid 1989, 74, nota 20; «Fe y espera inminente del Reino de Dios»,
Communio (España) 22 (2000), 430-439 (433).
8 GREGORIO NACIANCENO, Discurso 38,2 (SCh 358, 106,16-17). Cf. H. URS VON BALTHASAR,
Kosmische Liturgie, 519.

9 Cf. MÁXIMO EL CONFESOR, Ambigua 33 (PG 91, 1285C-1288A). Sólo el tercero corresponde
al uso del Nacianceno, cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «El misterio de la Encarnación redentora en Grego-
rio Nacianceno», Facies Domini 2 (2010), 43-86 (64-65).

como para estar en un pesebre. Se ha hecho niño para que la Palabra

esté a nuestro alcance10.
La pequeñez y humildad del niño Dios es un topos habitual en las

homilías de Navidad de Benedicto XVI; el texto de 2006 se distingue por
tender puentes con el tema patrístico-medieval del «Verbum abbreviatum».
Al citar esta homilía, VD 12a ha querido relacionar abreviación del Verbo
y encarnación.
El somero análisis de VD 12a y el Verbum abbreviatum que hemos
presentado permite intuir que se trata de un tema amplio y con numerosas
implicaciones que, además, ya ha sido objeto de importantes estudios11.
Por nuestra parte, queremos proponer una aproximación sistemática que
integre las diversas aportaciones en una síntesis orgánica12. Comenzamos
hablando del Hijo como Palabra engendrada: la palabra abreviada del Pa-
dre expresa al inefable, hace visible al invisible; en su pequeñez y humildad,
expresa a Aquél a quien reconoce como mayor que Él (cf. Jn 14,28). Nos
fijamos después en la Palabra encarnada: la Palabra eterna se abrevia en la
carne del Hijo de Dios («el Verbo se hace espeso»); esta encarnación que-
daba apuntada en la Palabra de Dios escrita y se desarrolla en los misterios
de la vida de Cristo; tras la resurrección de Cristo, es la Iglesia quien hace
presente su humanidad gloriosa, y también cada cristiano que se decide a
«encarnar» la palabra en su vida. El tercer aspecto del Verbum Abbrevia-
tum será la Palabra confesada: las confesiones de fe abrevian y condensan
la Palabra de Cristo. Por último, mostraremos la Eucaristía como Verbum
abbreviatum, proponiendo una relectura eucarística de las tres dimensiones
anteriores.
10 BENEDICTO XVI, Homilía durante la misa de Nochebuena (24 diciembre 2006): AAS 99
(2007), 12.
11 La aportación fundamental es, sin duda, la realizada por H. DE LUBAC, Exegèse Medievale.
Les quatre sens de l’Écriture III, Aubier (Théologie, 42), Paris 1961, 181-197, resumida en L’Écri-
ture dans la Tradition, Aubier, Paris 1966, 232-246. Creemos imprescindible A. ORBE, En torno a la
encarnación, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela 1985, 87-105 («El Verbo
se empequeñece»). Por último, pero no menos importante, destacan las aportaciones señaladas de
von Balthasar.
12 Algunos han estudiado el tema desde una perspectiva histórica, cf. la recentísima aportación
(que no hemos podido aprovechar) de P. ROSZAK, «Cristo como Verbum Abbreviatum en la teología
medieval», Ciencia tomista 138 (2011) 581-598. Nuestra perspectiva es sistemática, en la línea de
los trabajos de Henri de Lubac y de M. ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silenzio.

1. Palabra engendrada
El primer sentido del Verbum abbreviatum se deriva de la considera-
ción del Verbo como «Palabra engendrada». El Verbo que viene del Padre lo
expresa y revela; como «Imagen del Dios invisible» (Col 1,15), lo manifiesta
y hace visible. Aunque no establece una relación explícita con el Verbum
Abbreviatum de Is 10,23 y Rm 9,28, la patrística prenicena nos ofrece testi-
monios del Verbo que «abrevia» al Padre: nos fijaremos en Ireneo, Tertulia-
no y Orígenes. Tras la afirmación de la divinidad del Hijo en Nicea, apenas
quedará espacio para afirmar que el Hijo es «pequeño» respecto al Padre;
aún así, hallaremos algunas huellas de esta teología en autores como Gre-
gorio de Nacianzo.
1) Ireneo de Lyon describe la trascendencia divina en términos de

tamaño, presentándola como magnitudo (grandeza). El Padre no puede ser
conocido en su magnitud, pues nada hay mayor que Él y nada puede medirlo
ni abarcarlo: «por su magnitud y admirable gloria, “nadie verá a Dios y vivi-
rá” (Ex 33,20), incomprensible (e inmenso) como es el Padre»13. Al afirmar
la inmensidad y la incomprehensibilidad divina, Ireneo coincide plenamente
con los gnósticos a quienes combate con tanta energía14. A renglón seguido,
añade a la «magnitudo» un segundo principio: el amor del Padre por sus
criaturas (dilectio): «por amor y condescendencia y porque lo puede todo, a
quienes Le aman les concede también esto, el ver a Dios»15.
El binomio «Magnitudo»-«dilectio», frecuente en Ireneo16, expresa
bien la tensión entre misterio de Dios y revelación; el misterio queda a salvo
sin hurtar a los hombres su conocimiento. La pregunta sobre el modo en que
se produce este conocimiento permanece, no obstante, sin contestar: ¿cómo
13 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,20,5 (SCh 100,638,103-104. Traducción: A. ORBE,

Teología de San Ireneo IV, BAC (Maior 53), Madrid 1996, 287. En adelante, Adversus Haereses se
cita con la sigla AH.
14 Como afirma Ochagavía, «for Irenaeus, no less tan for his Gnostic adversaries, the Father is
invisible and incomprehensible» J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius. A Study of Irenaeus’ Teaching
on Revelation and Tradition, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (OCA 171), Roma
1964, 41. Ireneo describe al Padre con los términos que definen al eón supremo del gnosticismo
valentiniano, cf. E. LANNE, «La vision de Dieu dans l’oeuvre de saint Irénée», Irenikon 33 (1960),
311-320 (316.319).
15 IRENEO DE LYON, AH IV,20,5 (SCh 100,638,104-106). Traducción: A. ORBE, Teología de San
Ireneo IV, 287-288.

16 Cf. J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius, 21-42; D. SCORDAMAGLIA, Il Padre nella teologia di
Sant’Ireneo, Pontificia Università Gregoriana (TGrT 110), Roma 2004, 9-21.

puede ser medido el Padre inmenso? ¿cómo se da a conocer el que, por de-
finición, es incognoscible? La respuesta, que escapaba a los adversarios de
Ireneo, se encuentra en Jesucristo, Palabra eterna de Dios; él es el nombre
propio de la dilectio paterna. Si el conocimiento inmediato del Padre es im-
posible, la mediación del Hijo nos permite asomarnos al Misterio del Padre:
«es imposible conocer a Dios en su grandeza: porque el Padre es incapaz de
ser medido (por el hombre). En cambio, por su amor –es su amor el que nos
lleva mediante el Verbo a Dios– los que le obedecen aprenden siempre cuán
grande es Dios»17. El mismo Hijo expresa esta necesaria mediación cristoló-
gica del conocimiento del Padre al afirmar que «nadie conoce al Padre sino
el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27)18. Se com-
prende bien que Ireneo presente al Hijo como el conocimiento del Padre en
persona19, y como Aquel que hace visible al Padre invisible20.
A diferencia del Padre inmenso e invisible, el Hijo sí tiene medida:
«muy bien estuvo quien dijo que el propio Padre inmenso fue medido en
el Hijo, porque el Hijo es la medida del Padre (mensura Patris Filius), por
cuanto lo conoce (quoniam capit eum)»21. Al afirmar que el Padre fue me-
dido en el Hijo, Ireneo se está refiriendo a la generación del Hijo. El santo
obispo se negaba a especular sobre el modo en que sucedió la generación,
tratando así de frenar la incansable curiosidad de los gnósticos con el texto
de Is 53,8: «¿Quién contará su generación?»22. Pero la generación inena-
rrable es, precisamente, la que permite que el Hijo que está en el seno del
Padre haya podido narrarnos al Padre. «A Dios nadie lo ha visto jamás: el
Hijo Unigénito que está en el seno del Padre nos lo ha narrado» (Jn 1,18)23.
17 IRENEO DE LYON, AH IV,20,1 (SCh 100,624,1-5). Traducción A. ORBE, Teología de San
Ireneo IV, 273 algo modificada.

18 Sobre la exégesis ireneana de Mt 11,27, cf. J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius, 62-69; A.
ORBE, Espiritualidad de san Ireneo, Pontificia Università Gregoriana (AnGr 256), Roma 1989,
241-257; IDEM, «La revelación del Hijo por el Padre según S. Ireneo (Adv. haer. IV, 6). Para la
exégesis prenicena de Mt 11, 27», Gregorianum 51 (1970) 5-86, reproducido íntegramente en:
Teología de San Ireneo IV, 50-103.
19 «Agnitio Patris Filius», cf. IRENEO DE LYON, AH IV,6,3 (SCh 100,442,46-47); AH IV,6,7 (SCh
100, 452-454,129-130); IDEM, Demostración de la predicación apostólica, 7 (FP 2, 68). Más refe-
rencias y una extensa explicación ofrece D. SCORDAMAGLIA, Il Padre nella teologia di Sant’Ireneo,
204-222.
20 «Visibile… Patris Filius» IRENEO DE LYON, AH IV,6,6 (SCh 100,450,100).
21 IRENEO DE LYON, AH IV,4,2 (SCh 100,420,33-35). Traducción: A. ORBE, Teología de San
Ireneo IV, 28.

22 Cf. IRENEO DE LYON, AH II,28,5-6 (SCh 294, 282-284,139-174).
23 Además de en los textos que se exponen arriba, Ireneo cita Jn 1,18 en AH IV,20,6 (SCh 100,
646,163-164) y IV,20,11 (SCh 100,660,278-279) y V,1,1 (SCh 153,16,3-6). Puede verse al respecto

Combinando ambos textos (Is 53,8; Jn 1,18), Ireneo ha tendido un puente

entre la generación inenarrable del Hijo por el Padre, y la narración del
Padre por parte del Hijo. Filiación y revelación quedan así estrechamente
vinculadas, como se observa en algunos textos:
El (Padre) incomprensible (actúa) mediante el (Verbo o Hijo) com-
prensible; y el invisible mediante el visible, estando éste (el Hijo visi-
ble) como está en el seno del Padre, no fuera24.
Al Padre que es invisible, el Hijo que está en Su seno se lo narra a

todos25.
Al Padre, invisible como es e indefinible para nosotros, le conoce su

propio Verbo; inenarrable como es, él (= el Verbo) nos Lo narra. A su
vez, sólo el Padre conoce a su Verbo26.
Al engendrar al Hijo, el Padre inmenso queda medido en él27, permi-

tiendo que podamos conocer al incircunscrito e inmenso sin que pierda su
trascendencia28. Esta mediación cristológica es exclusiva: al Padre inmenso
podemos conocerlo medido en el Hijo y sólo en Él, pues sólo él comprende
plenamente al Padre y sólo en él «cabe» el Padre inmenso29; en otro lugar,
Ireneo afirma esto mismo afirmando que el Hijo es la «mano» de Dios, que
mide lo inmenso30. Una prueba adicional lo constituyen los judíos, que no
A. ORBE, Teología de San Ireneo IV, 68-69; Y. DE ANDIA, «“In sinu Patris”: exégèses grecques et
latines de Jn 1,18b», en: IDEM–P.L. HOFRICHTER (ed.), Gott Vater und Schöpfer: Forscher aus dem
Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens, Innsbruck-Wien 2007,
199-226 (203-206).
24 IRENEO DE LYON, AH III,11,5 (SCh 211,154,129-131). Traducción: A. ORBE, Espiritualidad, 252.
25 IRENEO DE LYON, AH III,11,6 (SCh 211,156,134-135). Traducción: A. ORBE, Espiritualidad, 253.
26 IRENEO DE LYON, AH IV,6,3 (SCh 100,442,40-43). Traducción: A. ORBE, Espiritualidad,
246. En los tres textos citados hemos modificado ligeramente a Orbe, traduciendo «enarro» como
«narrar»
27 «En virtud de la “inenarrable” generación divina del Verbo, el Infinito se circunscribe en la
persona del Hijo, como en “Imagen” y “medida” personal de Dios» A. ORBE, Espiritualidad, 246s.
28 El Hijo «custodia» la invisibilidad del Padre, cf. IRENEO DE LYON, AH IV,20,7 (SCh 100,
648,175-176).
29 «Comprender» y «caber» son las dos traducciones posibles de «capit» cuando Ireneo afirma
«mensura enim Patris Filius quoniam capit eum» en AH IV,4,2. Comenta Ochagavía: «If the Son
received as His “dimensions” the “breadth and the length, the height and the depth” of the pleroma,
His dimensions can be rightly called the circumscription of the Father’s infinity (…) if the Son is
the circumscription of the Father’s unlimited vastness, it follows that only the Son can manifest the
Father to creatures» J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius, 111-112.
30 Cf. IRENEO DE LYON, AH IV,19,3 (SCh 100, 620-622,51-54). Sobre la identificación de la
«mano de Dios» con el Hijo, cf. D. SCORDAMAGLIA, Il Padre nella teologia di Sant’Ireneo, 11-12,
nota 4.

alcanzan el conocimiento de Dios, precisamente, por no «dar cabida» al

único en quien «cabe» el Padre:
Por eso se apartaron de Dios los Judíos, por no dar cabida a su Verbo
(Verbum eius non recipientes), en la creencia de que podía el Padre
darse a conocer directamente sin el Verbo, esto es sin el Hijo. No
conocían al Dios que en figura humana habló a Abraham y de nuevo
a Moisés (…) Estas cosas en efecto, las disponía el Hijo, el Verbo de
Dios desde el principio, porque el Padre no requería ángeles31.
El Hijo, imagen del Padre, lo comprende y lo hace comprensible a los

hombres. Así pues, el contenido de la fórmula «mensura Patris Filius» (no
la fórmula misma) está relacionada con el Verbum abbreviatum: el Hijo es
abreviación del Padre, que nos permite conocerlo32.
2) Tertuliano se expresa en términos semejantes. Demostrando que

Padre e Hijo son personas distintas (frente a Praxeas, que pretende identi-
ficarlos), el africano argumenta que el Hijo tiene forma que lo hace visible
a los hombres; el Padre invisible, en cambio, no puede tener forma33. En el
mismo contexto antipraxeano, afirma que el Padre y el Hijo no son el mismo
(idem), diferenciándose por la medida (modulus)34. Y explica:
El Padre es la sustancia entera, mientras el Hijo es derivación y por-
ción del todo, como Él mismo proclama: El Padre es mayor que yo
(Jn 14,28). También se canta que [el Hijo] es menor (minoratus) que
él [el Padre] en el salmo: poco inferior a los ángeles (Sal 8,6). Así
también el Padre es distinto (alius) del Hijo, porque es mayor que el
Hijo, puesto que uno es el que engendra y otro el que es engendrado;
uno el que envía, otro el que es enviado; uno el que crea, otro a través
del cual crea35.
31 IRENEO DE LYON, AH IV,7,4 (SCh 100, 462,55-62). Traducción: A. ORBE, Teología de San
Ireneo IV, 111-112.

32 Aunque no deja de resultar sugerente, parece más arriesgada la interpretación de Gilles
Quispel. En su recensión a la obra de J. Fantino, La théologie d’Irénée, Quispel se muestra sor-

prendido de que Fantino no se detenga en la relación entre los términos siriacos para «medida» y
«mesías»; decir que el Hijo es «medida» del Padre equivaldría, por tanto, a confesar su mesianismo.
Cf. Vigiliae Christianae 48 (1994), 409-413 (411-412).
33 Cf. J.M. SANTIAGO VÁZQUEZ, La teología litúrgica de Tertuliano. Continuidad y conflicto con
la tradición precedente, San Dámaso (Dissertationes theologicae 6), Madrid 2011, 39.
34 Cf. TERTULIANO, Adversus Praxean IX, 1 (CCh 2, 1168,11-12).
35 TERTULIANO, Adversus Praxean IX, 2 (CCh 2, 1168,12-18). Jn 14,28 aparece también en
Adversus Praxean XIV, 10 (CCh 2, 1178,74-75).

Si el Padre es mayor, argumenta Tertuliano desde Jn 14,28, el Hijo

que deriva de su substancia es menor (minoratus). Un poco más adelante,
vuelve a emplear «medida» (modulus) para mostrar que el Padre y el Hijo
no son el mismo; el argumento (como exponíamos respecto a la forma) es la
invisibilidad del Padre y la visibilidad del Hijo:
Así pues, uno será el que era visto, pues no puede definirse como
«invisible» al que era visto; en consecuencia, entenderemos al Padre
como invisible por la plenitud de su majestad, mientras al Hijo lo
entendamos como visible por la medida de su derivación (pro modulo
derivationis), del mismo modo que no podemos contemplar el sol en
su entera sustancia –como está en los cielos– pero toleramos su rayo
en nuestros ojos por el moderado calor… que de allí nos llega a la
tierra36.
Volvemos a encontrar modulus en un texto del Apologético, con idén-

tica intención de establecer la diferencia personal entre el Padre y el Hijo:
«lo que de Dios fue proferido, es Dios, e Hijo de Dios y ambos son uno. Así
del Espíritu proviene el Espíritu; y de Dios, Dios; diverso en medida (mo-
dulo alter), es número (segundo) por grado, no por naturaleza; y salió de la
matriz sin separarse de ella»37.
Para Tertuliano, que el Padre sea mayor supone que el Hijo es menor
que Él. El Padre posee la sustancia divina en plenitud; el Hijo, en cambio,
la ha recibido del Padre y la posee en medida y porción. Modulus indica
el modo particular en que el Hijo posee la sustancia del Padre (en cuanto
recibida38), y no la «cantidad» de sustancia. Aprovechando la metáfora del
sol y el rayo con que ilustra la generación del Verbo39, Tertuliano señala que
en el rayo (el Hijo) puede el hombre contemplar la luz divina que proviene
del Sol (Padre). La sustancia divina es la misma en el Padre que en el Hijo;
uno la posee en plenitud (como fuente), el otro la recibe. Ambos son Dios,
y la minoridad del Hijo está al servicio de la economía de salvación humana:
36 TERTULIANO, Adversus Praxean XIV, 3 (CCh 2, 1176,17-24).

37 TERTULIANO, Apologeticum XXI, 13 (CCh 1, 124-125,61-64; BPa 38, 99). «Espíritu» se usa
aquí como sinónimo de «divino» y no como nombre propio de la tercera persona. Sobre este texto,
cf. J.M. SANTIAGO VÁZQUEZ, La teología litúrgica de Tertuliano, 44-45.
38 Cf. J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertullien III: Unité et processions, Aubier (Théologie,
70), Paris 1966, 941-944. Es significativo que Moingt incluya «modulus» entre los términos que
expresan consustancialidad.
39 Cf. TERTULIANO, Adversus Praxean VIII, 5-7 (CCh 2, 1167-1168); XXVII, 1 (CCh 2, 1198);
XXIX, 6 (CCh 2, 1203).

el Padre invisible puede ser conocido en el Hijo visible, que ha recibido la

sustancia de Él.
3) Orígenes emplea también imágenes relacionadas con la magnitud,

aunque otorga mayor importancia a las que tienen que ver con la luz40. Inte-
resa su comentario de Hb 1,3: Cristo es «resplandor de la gloria (del Padre)
e impronta de su sustancia»41. El Hijo procede del Padre sin separarse de Él,
como el resplandor procede de la Luz; de este modo, los hombres pueden
contemplar la luz del Padre a través del resplandor que es su Hijo; por eso
recibe el nombre de «Mediador»42. Para explicar qué significa que el Hijo
es «impronta (charactêr)» de la sustancia del Padre, Orígenes se sirve de un
ejemplo:
Para comprender mejor cómo el Salvador es «impronta de la sustancia
o subsistencia de Dios», nos serviremos también de un ejemplo que,
aunque no exprese totalmente y con propiedad la cuestión de la que
se trata, se emplea porque «al despojarse a sí mismo» el Hijo, «que
existía en la forma de Dios» (cf. Flp 2,7.6), quiere mostrarnos, por su
despojo, «la plenitud de la divinidad» (cf. Col 2,9). Imaginemos que
se hiciera una estatua tan grande que contuviera, por su magnitud, el
mundo entero, y que, por su inmensidad, nadie pudiera verla; que se
hiciera también otra estatua por completo semejante a la primera: en
la disposición de los miembros y los rasgos de la cara; en todo igual
a aquella, con excepción del tamaño; así, los que no podían ver com-
pleta la estatua inmensa, viendo ésta otra, tendrían la seguridad de
ver aquélla, porque reproduce en todo los rasgos de los miembros y
la cara, la forma y la materia. De modo similar, el Hijo, «al despojarse
a sí mismo» de su igualdad con el Padre y mostrándonos el camino
del conocimiento (del Padre) (cf. Jn 1,18), se convierte en impronta
y expresión de su sustancia; así, cuando Él se hizo «resplandor» para
nosotros, los que no podemos ver la gloria de la Luz pura que se en-
cuentra en la grandeza de su divinidad, tenemos un modo de intuir la
luz divina a través de su resplandor. Sin duda, esta comparación de
las estatuas, tan centrada en cosas materiales, no hay que tomarla en
otro sentido que el siguiente: el Hijo, inserto en la forma brevísima del
cuerpo humano, mostraba en sí mismo por medio de sus obras y su
potencia, la magnitud inmensa e invisible del Padre. Por eso decía a
40 Cf. M. MARTÍNEZ PASTOR, Teología de la Luz en Orígenes (De Princ. e In Ioh.), Comillas
1963; A. ORBE, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Ciudad Nueva, Madrid 1994, 41-52
(«Orígenes: Splendor lucis»).
41 Cf. ORÍGENES, De principiis I,2,7-8 (SCh 252, 124-129). En adelante: Princ.
42 Cf. ORÍGENES, Princ I,2,7 (SCh 252, 124,200-216).

sus discípulos, que «el que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,9) y que «el
Padre y yo somos uno» (Jn 10,30). Y así hay que entender también la
expresión: «El Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10,38)43.
El ejemplo de las dos estatuas lo recoge san Jerónimo, aunque allí no

aparece ninguna mención a la kénosis del Hijo ni a su encarnación44. Los es-
tudiosos de Orígenes expresan su sospecha de que estas alusiones (que he-
mos marcado en cursiva) sean, en realidad, un añadido del traductor Rufino
que pretende evitar la impresión de que el Hijo es inferior al Padre45. Esta
hipótesis tiene a su favor, en primer lugar, que el texto tiene pleno sentido si
prescindimos de las interpolaciones; la doctrina expuesta es coherente con
otros pasajes de Orígenes, en que no manifiesta miedo alguno a expresar la
inferioridad del Hijo respecto al Padre (en la línea de Ireneo y Tertuliano:
el Hijo es inferior porque revela al trascendente, no porque no sea Dios)46;
sólo en este pasaje se emplea Flp 2,7 para hablar de esta «inferioridad». Le-
yendo el texto sin las interpolaciones, el pensamiento de Orígenes estaría en
línea con la mensura ireneana y el modulus de Tertuliano, aunque Orígenes
afirma con mucha más claridad la divinidad del Hijo, al hablar de la estatua
«por completo semejante a la primera: en la disposición de los miembros y
los rasgos de la cara; en todo igual a aquella, con excepción del tamaño»47.
Veinte años después de escribir De principiis, vuelve Orígenes a ocu-
parse de la «magnitud» del Hijo; será en su crítica al Discurso verdadero de
43 ORÍGENES, Princ I,2,8 (SCh 252, 126-128,232-261).

44 Cf. JERÓNIMO, Carta 124, 2 (BAC 220, 576-577).
45 Crouzel y Simonetti constatan la diferencia entre la traducción latina de Rufino y el resumen
de Jerónimo y, prudentes, concluyen: «il est difficile de se prononcer entre Rufin et Jérôme» H.
CROUZEL-M. SIMONETTI, SCh 253, 46-47, nota 48. Rius Camps, en cambio, ha optado por sacar del
texto las que considera interpolaciones de Rufino y ponerlas a pie de página, cf. J. RIUS CAMPS (ed.),
Tractat dels principis, 110-111.
46 El ejemplo más claro es que reserva el título de «Dios en sí (autotheós)» al Padre: «El Dios
es el Dios en sí…, mientras que, todo aquello que, con la excepción de Dios en sí es deificado por
participación en su divinidad, sería más justo no llamarlo el Dios, sino Dios. Por eso, en modo abso-
luto, el primogénito de toda criatura (cf. Col 1, 15), en cuanto está junto a Dios y es el primero que
se impregna de su divinidad, es el más digno de honor entre todos los que además de él son dioses»
ORÍGENES, In Iohannem II, 17 (SCh 120, 217-218). Traducción de L. LADARIA, El Dios vivo y ver-
dadero, 161. Más textos sobre el subordinacionismo de Orígenes, cf. G. AEBY, Les missions divines
de saint Justin à Origène, Editions Universitaires (Paradosis 12), Fribourg 1958, 160-161, nota 7.
47 Es necesario recordar, sin embargo, que la tradición cristiana ha leído el De Principiis con
las supuestas interpolaciones; así ocurre con el «Verbum abbreviatum» de VD 12a, que se encuen-
tra, precisamente, en los comentarios de Rufino. No es casual, en este sentido, que importantes
conocedores del pensamiento origeniano hayan interpretado el ejemplo de las dos estatuas desde
la perspectiva de la encarnación en base a las interpolaciones, cf. M. HARL, Origène et la fonction
révélatrice du Verbe incarné, Seuil (Patristica Sorbonensia 2), Paris 1958, 230.

Celso, quien había cuestionado la posibilidad de conocer al Dios trascenden-

te. Orígenes responde que a Dios lo conocemos en la carne de Cristo; partien-
do de la carne de Cristo podemos ascender a contemplarlo como Él era antes
de encarnarse48. Tal énfasis en la encarnación podría hacer pensar que, para
Orígenes, si podemos conocer al Padre en el Hijo, es porque Dios (Padre)
es grande y el Hijo pequeño. Él mismo sale al paso de esta posible objeción:
Conjetura Celso nuestra respuesta y declara consignarla en estos tér-
minos: «Como quiera que Dios es grande y difícil de contemplar, me-
tió su propio espíritu en un cuerpo semejante al nuestro, y lo envió,
para que pudiéramos oírlo y aprender de Él». Pero, según nuestra
doctrina, no es sólo grande el Dios y Padre del universo, pues hizo
partícipe de sí mismo y de su grandeza al Unigénito y Primogénito de
toda la creación (Col 1,15), para que, siendo imagen del Dios invisi-
ble, reprodujera también en la grandeza la imagen del Padre. No era,
en efecto, posible ser imagen adecuada (symmetron), digámoslo así,
y hermosa del Dios invisible si no reprodujera también la imagen de
su grandeza (…) Concedamos, enhorabuena, que Dios es difícil de
contemplar; pero no es Él solo difícil de contemplar para alguien, sino
también su Unigénito. Difícil, efectivamente, de contemplar es el Dios
Verbo, difícil igualmente la sabiduría, con que Dios hizo todas las
cosas (Sal 103,24). Porque ¿quién puede contemplar la sabiduría con
que Dios hizo cada una de las cosas? No envió, pues, Dios a su Hijo,
como si Él fuera difícil de contemplar y el Hijo fácil (…) También el
Hijo es difícil de contemplar, como Verbo Dios que es, por quien todo
fue hecho y que puso su tienda entre nosotros49.
Celso parte de la conocida sentencia de Platón: conocer al Padre del

universo es difícil, más aún hablar de Él50; de ahí, deduce que el Hijo fue en-
viado para hacer visible al Padre, por ser menor que Él. Esta teología podría
aproximarse a la de apologetas como Justino, cercanos en el tiempo a Celso,
pero no al momento en que Orígenes refuta sus teorías51. Para Orígenes,
«magnitud» equivale a condición divina y, por tanto, no puede establecer
la diferencia entre el Padre y el Hijo. Basa su respuesta en Col 1,15: el Hijo
48 Cf. ORÍGENES, Contra Celso VI, 68 (BAC 271, 449).

49 ORÍGENES, Contra Celso VI, 68 (BAC 271, 449-450).
50 Cf. PLATÓN, Timeo 28c. Cf. C. MORESCHINI, Storia della filosofia patristica, Morcelliana
(LCA 1), Brescia 2004, 556.

51 «Celse est témoin de la mentalité qui attribuait les missions au Fils pour sauvegarder une
transcendance totale du Père (...) C’est avec Origène que l’on constate le mieux le changement de
perspective intervenu depuis les Apologistes. Leur position ressemble à celle critiquée par Celse,
tandis qu’Origène affirme précisément que le Verbe n’apparait pas parce qu’il serait un Dieu plus
facile à contempler que le Père» G. AEBY, Les missions divines de saint Justin à Origène, 157.

es «imagen del Dios invisible», una imagen «conmensurada (symmetron)»,

pues permite ver al Padre, pero no es menor que Él. En De Principiis decía
que el Hijo es «imagen de la bondad del Padre», es decir, que el Padre posee
la bondad como fuente, el Hijo como imagen (como recibida)52. Afirmado
esto, conviene advertir que ni siquiera en el Contra Celsum llega Orígenes a
sostener la perfecta igualdad entre Padre e Hijo53.
Los textos de Orígenes (De principiis I,2,7-8 y Contra Celsum VI, 68-
69) nos hacen asistir a un cambio teológico: el primero, aún manifestando
clara preferencia por las metáforas inmateriales para hablar de la genera-
ción del Verbo, consiente en emplear la metáfora de las dos estatuas. En el
Contra Celso, mucho más consciente de los riesgos del lenguaje de la «mag-
nitud», señala Orígenes que Padre e Hijo no se distinguen por su «tamaño»
(divinidad); las relaciones de origen (el Hijo viene del Padre) quedan mejor
expresadas con la teología bíblica de la «imagen». Cabe pensar, incluso,
que también la metáfora de las dos estatuas ha de entenderse también en el
contexto de la teología de la Imagen, lejos de toda interpretación material: el
Hijo encarnado permite el conocimiento del Padre, porque vive una existen-
cia corpórea sin dejar de estar «vuelto hacia Dios (pròs ton theón)» (cf. Jn
1,1)54. La última frase del texto citado más arriba («Verbo Dios… por quien
todo fue hecho y que puso su tienda entre nosotros») explica por qué es di-
fícil contemplar al Hijo: no se trata sólo del Verbo encarnado sino, a la vez,
del Verbo eterno al que nos lleva la contemplación de la carne de Cristo.
4) El concilio de Nicea (325) consagra la perfecta igualdad de sus-

tancia del Padre y el Hijo; a partir de entonces, sólo heterodoxos como
Eunomio se atreven a afirmar que el Hijo es menor que el Padre55. Frente
52 Cf. ORÍGENES, Princ I,2,13 (SCh 252, 141-143) y la extensa explicación en SCh 253, 53-55,
nota 75.
53 Cf. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Aubier (Théologie, 34), Paris
1955, 119-121.
54 «Para poder llegar al conocimiento de Dios teníamos necesidad de alguien que estuviera,
por un lado, “vuelto hacia Dios”, pero que fuera asequible, por otro, a nuestra condición humana.
De ahí que, el Logos, que “estaba en el Principio vuelto hacia Dios”, se “hiciera carne”, a fin de que
pudiera caber (…) en los que previamente habían devenido “carne” a causa del pecado y que no lo
podían contemplar, por tanto, en cuanto que era Logos-dios» J. RIUS CAMPS, El dinamismo trinita-
rio en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum (OCA 188), Roma 1970, 290. Cf. una afirmación similar en L. LADARIA, El Dios vivo y
verdadero, 164-166 a propósito de In Iohannem II, 17.
55 La diferencia entre la teología prenicena y la posterior se observa con claridad en la inter-
pretación de Jn 14,28 («El Padre es mayor que yo»). La primera teología cristiana apenas le prestó

a estos herejes, la ortodoxia nicena atribuye a la humanidad de Cristo los

pasajes de la Escritura en que Jesús reconoce su ignorancia de la hora, su
condición de siervo o su obediencia al Padre. Un buen ejemplo es el segundo
discurso sobre el Hijo de Gregorio Nacianceno56. Allí mismo encontramos
un bello texto en que el título cristológico «Logos» se explica como «horos»
(definición o límite) y «demostración abreviada de la naturaleza del Padre».
Se le llama «Verbo» (Jn 1,1) porque se relaciona con el Padre como el
Verbo con la Mente: no sólo porque su generación está exenta de pa-
sión, sino también por su estrecha unión con el Padre y por su función
reveladora. Se podría decir tal vez que es como la definición (horos)
en relación con lo definido, puesto que esto se dice también «logos».
En efecto, la Escritura dice: «El que ha conocido al Hijo» –pues éste
es el sentido de la expresión «ha visto»– «ha conocido al Padre» (Jn
14,9); y el Hijo es una demostración abreviada (syntomos apodeixis)
y fácil de la naturaleza del Padre, pues todo ser engendrado es una
definición muda del que lo ha engendrado57.
El Hijo, revelador del Padre, es su «demostración abreviada»: con-

templándole a Él, se nos concede acceder al Misterio del Padre, como Él
mismo había declarado a Felipe (cf. Jn 14,9). Ireneo y Tertuliano señalan
que el Hijo tiene forma y medida y es, por tanto, visible; en Él podemos ver
al Padre, invisible y sin forma, como expresa magníficamente el evangelio
de Juan: «A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo Unigénito que está en el
seno del Padre nos lo ha narrado» (Jn 1,18). Con razón afirma el Concilio
Vaticano II que Jesucristo es «mediador y plenitud de toda revelación»58:
sólo en Él, Palabra abreviada del Padre inmenso, tenemos acceso al misterio
de Dios.
Con el testimonio del Nacianceno hemos llegado a un cierre de épo-
ca: en adelante, a fin de no convertir la humildad del Hijo en inferioridad,
la «abreviación» de la Palabra habrá de ponerse en necesaria relación con
la carne asumida por nuestra salvación. Desde ahora, la abreviación del
atención, pues no ofrecía problemas: Tertuliano la comenta dos veces (cf. supra, nota 34) e Ireneo
sólo una, cf. IRENEO, AH II,28,8 (SCh 294, 288,233-234). Con la llegada de Eunomio, pasa a la
primera línea del debate teológico, cf. M. SIMONETTI, «Giovanni 14:28 nella controversia ariana»,
en: P. GRANFIELD – J.A. JUNGMANN (ed.), Kyriakon, Fs. Johannes Quasten, Münster 1970, 151-161 y
nuestro Padre es nombre de relación. Dios Padre en la Teología de Gregorio Nacianceno, Gregorian
& Biblical Press (AnGr 308), Roma 2010, 138-144.
56 Cf. GREGORIO NACIANCENO, Discurso 30, 2-16 (SCh 250, 226-260).
57 IDEM, Discurso 30, 20 (SCh 250, 266-268,5-12; BPa 30, 213). Cf. IDEM, Discurso 38, 13
(SCh 358, 132,18-19) = Or 45, 9 (PG 36, 636C).

58 CONCILIO VATICANO II, DV 2.4.7a. Cf. también JUAN PABLO II, Fides et ratio, 7.

Verbo («ho logos brachynetai») será, ante todo, su encarnación («ho logos
pachynetai»).
2. Palabra encarnada
El espesor de la carne asumida por el Hijo de Dios («pachynetai»)
recibe interpretaciones diversas en las distintas tradiciones cristianas; el
contraste es mayor entre las tradiciones asiática y alejandrina59. Ireneo de
Lyon, fiel a las tradiciones joánicas del Asia Menor, considera que «la índole
crasa del cuerpo humano… fue positivamente fijada por Dios Padre»60. Muy
distinta es la opinión de un alejandrino como Gregorio Nacianceno: cuando
dice que «el Verbo se hace espeso» indica que el Hijo de Dios ha asumido la
carne espesa que impedía al hombre la contemplación de Dios; divinizada
en Cristo, la carne se volverá capaz de ver a Dios61.
A pesar de las diferencias de acento, todas las tradiciones sitúan en el
centro el acontecimiento de la encarnación (cf. Jn 1,14); cada época destaca
a su manera la abreviación de la Palabra, que se hace densa, espesa, frágil
y tangible. Aparece ya en uno de los esbozos cristológicos más antiguos del
Nuevo Testamento: Flp 2,6 -11. El que existía en forma de Dios y era igual a
Dios (v. 6), se anonada (kenoun) y toma forma de esclavo, a semejanza de
los hombres (v. 7). La «kénosis» (literalmente: vaciamiento) se convierte
en sinónimo de la abreviación del Verbo que, por amor al hombre, se hizo
pequeño. Un antiguo poema cristiano afirma que «su bondad ha empeque-
ñecido su grandeza»62. La carne que asume por nosotros nos permite la
contemplación de Dios que, de otro modo, nos hubiera resultado tan im-
posible como mirar directamente el sol63. Para el Verbo, la kénosis supone
renunciar a la gloria, no a su divinidad; no pierde lo que era (Dios), sino
que adquiere algo nuevo (la humanidad). Un buen testimonio es la homilía
de Hipólito sobre la Pascua:
59 Cf. E. ROMERO POSE, «“El tema del hombre” y las tradiciones patrísticas», en: Un siglo de
España, Fs. Julián Marías, Alianza, Madrid 2002, 317-326.

60 A. ORBE, Antropología de San Ireneo, Católica (BAC 286), Madrid 1969, 57.
61 Referencias en D. GARCÍA GUILLÉN, «El misterio de la Encarnación», 64-65.
62 «Su benignidad ha empequeñecido a su grandeza. Se hizo como yo, para que lo recibiese,
por el aspecto se hizo semejante a mí, para que pudiese revestirme de Él» Odas de Salomón VII,
3-4, en: A. PERAL–X. ALEGRE, «Odas de Salomón» en: A. DÍEZ MACHO (ed.), Apócrifos del Antiguo
Testamento III, Cristiandad, Madrid 1982, 61-100 (74-75). Otra traducción en A. ORBE, En torno
a la encarnación, 98.
63 «Si no hubiese venido en carne, ¿cómo mirándolo a Él habrían sido salvados los hombres,
cuando no pueden resistir a los rayos del sol que un día dejará de existir y es obra de sus manos?»
Epístola de Bernabé V,10 (BPa 50, 89-90).

El propio Verbo libremente se contrajo a sí en su persona y recogió

en su interior la majestad toda de la divina natura, y concentrándola
vino en la medida que quiso, sin personal disminución ni empequeñe-
cimiento ni menoscabo de la «doxa». Al contrario, por la sobrepujan-
za de la Virtud del Padre no sacrificó lo que tenía sino que asumió lo
que no tenía, vino en la medida en que iban a comprenderle64.
Siglos después, Tomás de Aquino afirma también que, al abreviarse,

el Verbo asume la debilidad humana sin renunciar a su divinidad. Leyendo
Rm 9,28, puntualiza: «“Verbo abreviado”, es decir “encarnado”... Se dice
anonadado o abreviado, no porque disminuya en algo la plenitud o la gran-
deza de su divinidad, sino porque asume nuestra debilidad y pequeñez»65.
Otros autores de la edad media (especialmente, franciscanos y cistercienses)
establecen la misma relación entre Verbum abbreviatum y encarnación.
Francisco de Asís amonestaba a sus predicadores «a que, en la predi-
cación que hacen, su lenguaje sea ponderado y sincero (cf. Sal 11,7; 17,31),
para provecho y edificación del pueblo, anunciándoles los vicios y las virtu-
des, la pena y la gloria con brevedad de sermón; porque palabra abreviada
hizo el Señor sobre la tierra (cf. Rom 9,28)»66. Secundando la voluntad
de Francisco, Buenaventura de Bagnoreggio se ocupará muchas veces del
Verbum abbreviatum67; en la encarnación, señala comentando Jn 1,14, la
inmensidad se abrevia; el que fue engendrado por naturaleza se hace breve,
ocupando un lugar en el mundo; el inmenso, que está en todas partes, se
abrevia en el pesebre68.
San Bernardo considera la abreviación del Verbo como sinónimo de
su encarnación69. En un sermón, canta emocionado a María: «solamente en
64 HIPÓLITO, In Pascha 45, 2 (SCh 27, 165,13-18). Traducción: A. ORBE, En torno a la encar-
nación, 89-90.
65 TOMÁS DE AQUINO, Expositio ad Romanos 9,24-30 (ed. Vivès, 20, Paris 1876, 522a). Sobre
el Verbum Abbreviatum en Tomás, cf. J. P. TORRELL, Recherches thomasiennes: études revues et

augumentées, Vrin, Paris 2000, 302-303, publicado originalmente en: Revue Thomiste 82 (1982),
213-245 (235).
66 FRANCISCO DE ASÍS, Regla bulada 9 (BAC 4, 26).
67 Cf. M. ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silenzio; R. C. PETRY, «Verbum abbreviatum: St. Bo-
naventure’s Interpretation of the Evangelical Preaching of St. Francis», en: San Bonaventura II,
Grottaferrata-Roma 1973, 209-223; C.V. POSPISIL, «Il Verbum Abbreviatum nel capitolo IX della
Regola bollata e nel Breviloquium», Antonianum 79 (2004), 129-141.
68 Cf. BUENAVENTURA, Collationes in Ioannem (Ioh 1, 14), collatio II, 4 (ed. Quaracchi, VI),
1893, 537b.
69 «Y esta palabra, que el profeta llama “abreviada”, el evangelio dice más claramente (mani-
festius) que se hizo carne» BERNARDO DE CLARAVAL, Sermón segundo en la circuncisión del Señor, 3
(Sancti Bernardi Opera IV, ed. J. Leclerq, Editiones Cistercienses, Roma 1966, 279; BAC 469, 255).

ti se anonadó aquel rey tan opulento y riquísimo, se humilló el excelso, el

inmenso se achicó (immensus, abbreviatus) y se hizo inferior a los ángeles.
En una palabra: en ti se encarnó el Dios verdadero y el Hijo de Dios»70. El
eco del santo abad resuena en el cisterciense Guerrico de Igny (1075-1157):
¿Qué tiene de extraño que la Palabra de Dios haya abreviado todas
sus palabras, cuando él mismo ha querido abreviarse y en cierto modo
empequeñecerse tanto que, desde su incomprensible inmensidad, se
ha reducido, por así decirlo, a la estrechez del seno materno, y el que
contiene el mundo ha permitido ser contenido en un pesebre? En el
cielo esta palabra hace estremecer con su temible sublimidad a las
virtudes angélicas, y en el pesebre alimenta a los sencillos y débiles.
Allí es inescrutable para las inteligencias angélicas, aquí es accesible
incluso para los rudos sentidos de los hombres71.
Al testimonio de franciscanos y cistercienses, queremos unir el de

Gualtiero, teólogo de la escuela parisina de san Víctor. Para este victorino,
Dios Padre se ha manifestado de dos formas: engendrando al Verbo y crean-
do el mundo. Hay, así pues, dos palabras: la palabra engendrada y la palabra
hecha (creada). Ambas se unen en la Palabra encarnada:
Para que el hombre no permaneciera ajeno para siempre al conoci-
miento de Dios y se privara de la salvación eterna, quiso Dios hacer
de las dos palabras una sola Palabra, de la Palabra engendrada y la
palabra hecha. Así pues, hizo de la Palabra inmensa y la Palabra breve
y pequeña una palabra abreviada y consumada. Abrevió la Palabra
inmensa cuando Dios se hizo hombre, consumó la Palabra pequeña
y breve cuando el hombre fue hecho Dios. Pues tal unión de la hu-
manidad y la divinidad sucedió para que Dios se hiciera hombre y el
hombre (se hiciera) Dios. De los dos libros hizo uno solo, abreviado
y consumado72.
En tiempos más recientes, encontramos ejemplos similares: Teilhard

de Chardin habla del Dios que se concentra en el seno de la Virgen73. Be-
He modificado la traducción, siguiendo la interpretación de V. LOSSKY, «Études sur la terminologie

de saint Bernard», Archivum latinitatis medii aevi 17 (1942), 79-96 (87-90).
70 BERNARDO DE CLARAVAL, Sermón cuarto en la circuncisión del Señor, 8 (Sancti Bernardi
Opera V, ed. J. Leclerq, Editiones Cistercienses, Roma 1968, 40; BAC 469, 686).
71 GUERRICO DE IGNY, Sermón quinto en la Natividad del Señor, 3 (SCh 166, 228-230). Tra-
ducción: T. GALLEGO (ed.), Camino de Luz. Sermones litúrgicos I, Monte Carmelo, Burgos 2003,
92-93.
72 GUALTIERO DE SAN VÍCTOR, Sermón XII, 4 (CChM 30, 106-107).
73 «(Dieu) créa la Vierge Marie, c’est-à-dire Il fit apparaître sur terre une pureté si grande que,
dans cette transparence, Il se concentrera jusqu’à apparaître Petit-Enfant» T. DE CHARDIN, Le Milieu

Divin, Seuil, Paris 1957, 168, citado por H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 190, nota 4.

nedicto XVI destaca cada año, con ocasión de la misa del Gallo, la relación
entre encarnación y humildad de Dios:
Dios es tan grande que puede hacerse pequeño (…) El Creador que
tiene todo en sus manos, del que todos nosotros dependemos, se hace
pequeño y necesitado del amor humano (…) La señal de Dios es que
Él se hace pequeño; se convierte en niño; se deja tocar y pide nuestro
amor (…) En el niño Jesús, Dios se ha hecho dependiente, necesitado
del amor de personas humanas, a las que ahora puede pedir su amor,
nuestro amor74.
Los testimonios expuestos muestran que «encarnación» es el sentido

más frecuente de la abreviación-condensación del Verbo. Esta encarnación
se insinúa ya en la palabra de Dios escrita, y continúa en los misterios de la
vida de Cristo en la carne; con su encarnación, el Verbo de Dios se ha unido
a todo hombre, condensando (recapitulando) la humanidad entera; también
la Iglesia es «carne de Cristo» y Verbum Abbreviatum por su estrecha rela-
ción con el Resucitado, como lo es cada cristiano que sigue a Jesucristo en
virtud del Espíritu.
1) La historia de Israel muestra un Dios cada vez más cercano a su

pueblo, con una presencia cada vez más intensa y personal. La palabra de
Dios comienza siendo palabra que llama a Abraham y los patriarcas; des-
pués, palabra que promete y realiza la libertad del pueblo en el Éxodo, la
misma palabra que ha creado el mundo. Es palabra que se dirige a los pro-
fetas, cambiando su vida por completo; palabra que, sucesivamente, adopta
las formas de ley, sabiduría, oración o poema75. En la paulatina conden-
sación de la palabra, la escritura tiene un lugar privilegiado: Dios mismo
manda a Moisés y a los profetas que pongan por escrito las palabras que Él
les dice76; Dios quiere que los hombres recuerden su palabra, que sus man-
datos puedan seguir insinuándose en la tinta de las letras77. Las palabras de
la Escritura serán, de este modo, carne de la Palabra. La Palabra de Dios
escrita apunta a la Palabra encarnada: Verbum quaerens carnem.
74 Textos de las homilías de la misa del Gallo de los años 2005, 2008, 2009 y 2011.
75 Cf. I. CARBAJOSA, «La progresiva condescendencia de la Palabra de Dios en Israel», en: IDEM-
L. SÁNCHEZ NAVARRO (ed.), Palabra encarnada. La Palabra de Dios en la Iglesia, Facultad de
Teología San Dámaso (Presencia y diálogo, 20), Madrid 2008, 15-66.
76 Cf. Ex 17,14; 24,4; Jos 24,27; Is 8,1; Jr 30,1-2; 36,1-2; Hab 2,2.
77 «El destino de toda palabra decisiva es el de ponerse por escrito para no pasar, para per-
manecer. Si la palabra de Dios “permanece para siempre” (cf. Is 40,8) en función de su misma
naturaleza, en virtud de la dinámica de la encarnación que domina en la historia sagrada la palabra
hablada se hace palabra escrita» I. CARBAJOSA, «La progresiva condescendencia», 47-48.

Esta relación entre Palabra de Dios escrita y encarnación ha sido de-

sarrollada por el Magisterio eclesial. Pío XII señalaba la analogía entre el
Verbo de Dios, que se hizo semejante en todo a los hombres excepto en el
pecado, y la palabra de Dios escrita, semejante al lenguaje humano excepto
en el error; se muestra así la «condescendencia» divina, como gustaba decir
san Juan Crisóstomo78. El Concilio Vaticano II ha recuperado esta analogía,
junto con la alusión a la condescendencia del Crisóstomo: «las palabras de
Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla hu-
mana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la
debilidad humana, se hizo semejante a los hombres»79. También el Sínodo
de la Palabra señaló esta relación80, recogida en Verbum Domini, cuando
recuerda «la analogía desarrollada por los Padres de la Iglesia entre el Verbo
de Dios que se hace “carne” y la Palabra que se hace “libro”» (VD 18).
2) La abreviación del Verbo, acontecida en la Encarnación continúa

en los demás misterios de la vida de Cristo81. Siguiendo el principio «lo que
no ha sido asumido, no ha sido curado»82, Cristo asume las distintas edades
del hombre para santificar cada una de ellas. Se hizo, como dice san Ireneo,
«bebé con los bebés a fin de santificar a los bebés; niño con los niños, a fin
de santificar a los de su edad (…); joven con los jóvenes, para dar a los jó-
venes ejemplo y santificarlos para el Señor; y creció con los adultos hasta la
edad adulta»83. Son los misterios de la infancia los que suscitan un número
mayor de comentarios. San Bernardo destaca la circuncisión como nueva
abreviación en la carne84; san Antonio de Padua mira al pesebre, y reescribe
Lc 2,12 diciendo: «encontraréis la sabiduría balbuciente, el poder frágil, la
majestad abajada, al inmenso pequeñito, al rico hecho un pobrecillo, al Se-
78 Cf. PÍO XII, Encíclica Divino Afflante Spiritu: AAS 35 (1943), 316.
79 CONCILIO VATICANO II, DV 13. Sobre el texto, su historia y el motivo de la «condescenden-
cia», cf. N. CAPIZZI, «Parola di Dio e synkatábasis divina», Gr 89 (2008), 396-419.
80 Cf. Mensaje final del sínodo II,5: Ecclesia 3438 (2008), 24; VD 11a.
81 Sobre los misterios de la vida de Cristo, cf. Facies Domini 2 (2010), 11-144, con contribu-
ciones de P. L. Vives, D. García, F. Conesa y A. Ferrándiz.

82 GREGORIO NACIANCENO, Carta 101, 32 (SCh 208, 50).
83 IRENEO, AH II,22,4 (SCh 294, 220-221,106-114). Similares palabras respecto a los misterios
de la infancia en ADAM DE PERSEIGNE, Carta III, 29 (SCh 66, 85).

84 «Conciso (abbreviatum) en carne, y todavía se abrevia más en la circuncisión de la carne.
Quedó empequeñecido (minoratus) el Hijo de Dios (…) cuando se revistió de la naturaleza huma-
na. Y para que fuese imposible desentenderse del remedio de la corrupción humana, todavía se em-
pequeñeció más» BERNARDO DE CLARAVAL, Sermón segundo en la circuncisión del Señor, 1 (Sancti
Bernardi Opera IV, 277; BAC 469, 253).

ñor de los ángeles yaciendo en un establo, al alimento de los ángeles como

si fuera alimento de animales, al que es infinito acostado en un estrecho
pesebre»85. La «cítara del Espíritu Santo», Efrén de Nísibe, cantará la infan-
cia de Cristo admirando su pequeñez:
Las manos de María podían levantarle porque él aligeró su peso; y
pudo abrazarle su regazo, porque Él se hizo pequeño. ¿Quién podría
medir la extensión de su grandeza? Él contrajo sus medidas a la talla
del vestido. María pudo tejerle una túnica y vestirle porque Él se había
despojado de su gloria. Pudo tomarle las medidas para tejerla porque
Él había reducido su magnitud86.
Los años de vida pública de Jesús abrevian la vida entera del Señor;
a su vez, su vida pública se abrevia en los tres días de su pasión, muerte
y resurrección87. Esta conexión del Verbum abbreviatum con el misterio
pascual queda bien subrayada por Von Balthasar: «De cara a la muerte,
la palabra pronunciada se vuelve “contraída y condensada”, al irse la voz
de Dios, a través del Antiguo Testamento hasta el Bautista, intensificando
ininterrumpidamente hasta que la gran voz asumió por fin fuerza humana y
(…) dio un gran grito y expiró»88.
3) Al asumir la vida humana en todos sus momentos y dimensiones,

el Verbo encarnado asume todo el hombre (en toda su realidad, personal y
biográfica) y a todo hombre (la historia entera de la humanidad)89. Como
afirma el Concilio Vaticano II, «el Hijo de Dios con su encarnación se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22). La teología habla, a este
respecto, de inclusión o «recapitulación» (cf. Ef 1,10) de toda la humanidad
en Cristo. Él es aquel que
recoge y reasume todo lo anterior, conduciendo a todos y a todo a su
lugar de origen, conjugación y vertebración (…) el resumen de todas
85 ANTONIO DE PADUA, Sermón en la Natividad del Señor, 9 en: V. TERRADILLOS–T.H. MARTÍN
(ed.), Sermones Dominicales y Festivos II, Espigas, Murcia 1995, 1867-1869.

86 EFRÉN, De Nativitate IV, 186-188. Traducción de F. J. MARTÍNEZ, «Jesucristo y María en
algunos Himnos de san Efrén de Nisibe», Estudios Marianos 64 (1998), 203-253 (222), accesible
también en http://www.sanefren.es/pdfs/211043.pdf.
87 Ambas ideas son de REMIGIO DE AUXERRE, citado por M. ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silen-
zio, 160, notas 8-9.

88 H. URS VON BALTHASAR, Gloria VII, 74. Inspirándose en Balthasar, Bruno Forte habla de la
belleza del Verbum abbreviatum et crucifixum, cf. B. FORTE, En el umbral de la belleza: para una
estética teológica, EDICEP, Valencia 2004, 8.
89 Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «El misterio de la Encarnación», 77-79; L. LADARIA, Jesucristo,
salvación de todos, San Pablo, Madrid 2007, 31-41.102-109.124-127.

las palabras de Dios pronunciadas de muchas formas y maneras en la

historia anterior, que ahora son en él Palabra personal (…) Verbum
abbreviatum, en quien el Padre nos sintetiza todo lo dicho anterior-
mente dándonos a la vez palabra e intérprete90.
Pocos han caracterizado esta recapitulación con la hondura que en-

contramos en Ireneo: cuando el Padre lo decidió –afirma– el Verbo «se unió
a su creatura y se hizo hombre pasible (…) cuando se hizo hombre recapi-
tuló en sí mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en
sí nos concede la salvación»91. Más adelante, apoyándose en la genealogía
de Jesús que ofrece Lucas (3,28-38), indica que el evangelista quiso «ligar
el término con el inicio, y para significar que Él (Cristo) es el que recapitula
en sí mismo como Adán, todas las gentes dispersas desde Adán y todas las
lenguas y generaciones de los hombres»92.
La recapitulación alcanza también a la Palabra de Dios escrita93. Dios
Padre pronunció en su Hijo su palabra única94. Los hombres, sin embargo,
escucharon muchas palabras95; palabras sin conexión aparente, fragmentos
dispersos porque disperso estaba el corazón de los que escuchaban96. Les
faltaba reconocer la voz que latía entre sonidos, la Palabra que habita entre
las palabras. No es casual que Henri de Lubac introduzca el tema del Ver-
90 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de cristología II: Meta y Misterio, BAC (Normal
658), Madrid 2006, 271-272.

91 IRENEO DE LYON, AH III,18,1 (SCh 211, 342,1-5.9-11).
92 IRENEO DE LYON, AH III,22,3 (SCh 211, 438,45-49).
93 Para este tema nos basamos libremente en H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 181-197.
Ofrece una perspectiva interesante, aunque diversa de la nuestra, G. BENZI, «Verbum abbreviatum.
Cristo come chiave ermeneutica della Scrittura», en: N. VALENTINI (ed.), Le vie della rivelazione di
Dio. Parola e Tradizione, Studium, Roma 1996, 47-72.
94 «En sí sólo habló Dios una vez, porque engendró una sola Palabra» AGUSTÍN DE HIPONA,
Enarración sobre el salmo 61, 18 (BAC 246, 554), reproducido por BERNARDO DE CLARAVAL, Ser-
mones de diversis, sermo 73 (Sancti Bernardi Opera VI/1, ed. J. Leclerq-H. M. Rochais, Editiones
Cistercienses, Roma 1970, 311; BAC 497, 394). También la famosa expresión de san Juan de la
Cruz, que inspiró Dei Verbum 4: «Lo que hablaba (Dios) antes en partes a los profetas, ya lo ha
hablado en él todo, dándolo al Todo que es su Hijo» JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo
II, 22 (BAC 15, 522). Mons. Zoungrama citó el texto en el concilio, cf. H. DE LUBAC, «Comentario
al preámbulo y al capítulo I», en: B. DUPUY (ed.), La Revelación divina, I, Taurus, Madrid 1970,
283-284.
95 «Semel locutus est Deus, et plura audita sint» AMBROSIO, In Ps. LXI, 33-34 (PL 14, 1180BC),
citado por H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 188 (nota 6).

96 «Multi sunt sermones hominis, quia cor hominis unum non est» HUGO DE SAN VÍCTOR, In
Eccl. h. 13 (PL 175, 204D), citado por H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 188 (nota 1). En la
misma línea, Martín Lutero traducía Hb 1,1 («En diversas ocasiones y de muchas maneras») como
«in multos dispertito et diviso spiritu», cf. M. LUTERO, citado por H. DE LUBAC, «Comentario al
preámbulo y al capítulo I», 265.

bum abbreviatum en directa relación con la «perfidia judaica»97, puesto que

la obstinación de los judíos se refleja en tener en la mano una ley disgregada,
llena de recuerdos y ritos supersticiosos98. Parecen aplicarse aquí las pala-
bras que el Mefistófeles del Fausto de Goethe pronunciaba a propósito de
un alumno: «Las partes tiene él en su mano, mas, ¡qué lástima!, le falta el
lazo que las une»99. El «hilo que une» las palabras es la Palabra eterna y vi-
viente de Dios, manifestada en los misterios de Jesucristo en la carne: en Él,
nacido, muerto y resucitado se han cumplido y abreviado (Is 10,23: «Con-
summationem et abbreviationem») todas las palabras de la Escritura100. Al
recapitular y abreviar las palabras de la Antigua Ley, el Verbo mantuvo los
preceptos válidos de la ley de Moisés y eliminó los caducos, reduciendo
el número de los mandamientos a su propia persona: «brevedad significa»
–dice san Buenaventura– «restringir todos los preceptos legales al único
Cristo»101. Sólo la Palabra hecha carne consigue concentrar las palabras
que antes estaban dispersas; sólo Él puede tomar el Libro y abrir sus sellos
(cf. Ap 5,9), explicando –como a los discípulos de Emaús– que el Antiguo
Testamento hablaba de Él (cf. Lc 24,27; Jn 6,39). La sinagoga de Nazaret
(cf. Lc 4,16-27) se convierte en escenario privilegiado de una cristología de
la Palabra: Jesús, Palabra eterna del Padre, ungido por el Espíritu (cf. Lc
3,21-22), toma en sus manos la palabra escrita, la proclama con su voz y la
interpreta102. «Hoy se cumple la Escritura que acabáis de oír» –afirma– ha-
ciéndoles ver que la palabra se ha hecho carne delante de ellos. La palabra,
que antes sólo se escuchaba (cf. Dt 6,4; Rm 10,17), puede ahora contem-
97 «Perfidi Judaei» es el título de la sección que antecede a «Verbum Abbreviatum».

98 Cf. H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 188.
99 Citado por O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «Prólogo a la edición española», en: G. L. MÜLLER,
Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona 1998, VII.

100 «Sicut enim arca in cubito consummata est, sic omnia verba Scripturae in hoc Verbo ab-
breviata, nato scilicet, passo, sepulto et resuscitato» BUENAVENTURA, In Lucam XXIV (Lc 24, 26),
33 (ed. Quaracchi, VII), 1895, 595b. Otros señalan que una multitud de palabras se ha reunido
y concentrado en el seno de María, cf. los textos de Ruperto de Deutz y el sacramentario de Lyon
(s. XI) recogidos por H. DE LUBAC, Exegèse Medievale III, 189, nota 1, en que se emplea el verbo
«coadunare» para hablar de esta «unificación» de la Palabra en Jesucristo.
101 BUENAVENTURA, Expositio super regulam Fratrum minorum (ed. Quaracchi, VIII), 1898,
430. M. ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silenzio, 159-163 proporciona abundantes testimonios
patrísticos y medievales.
102 Cf. VD 12b y las profundas reflexiones del escriturista T. SÖDING, «Gottes Wort im Munde
Jesu und sein Echo im Neuen Testament», Revista catalana de teología 33 (2008), 115-132.

plarse, porque es una persona: «soy Yo, el que está hablando contigo» (Jn
4,26)103. Su realidad personal es tan rica, tan densa, que ni todos los libros
del mundo podrían contener la carne de la Palabra (cf. Jn 21,25).
4) La carne del Verbo puede «tocarse» hoy en la carne de la Iglesia.

«Cuerpo de Cristo» es, precisamente, un título fundamental de la Iglesia
en el Nuevo Testamento (cf. 1Co 12; Ef 5). Esta idea la encontramos en
algunos teólogos contemporáneos de tradición tomista, que hablan de la
iglesia como una «encarnación continuada»104; secundan así una intuición
teológica del Aquinate, que se refería a los sacramentos como instrumentos
«separados» de la divinidad de Cristo, frente al instrumentum coniunctum,
su humanidad105. No es extraño, así pues, que algunos autores refieran el
«Verbum abbreviatum» de Is 10,23 y Rm 9,28 a la Iglesia. El texto del pro-
feta se presta especialmente a una caracterización de la Iglesia como verbum
abbreviatum, pues habla del pueblo de Israel y el resto que quedará tras el
castigo divino. Ese «resto», abreviación del Pueblo de Dios, es la Iglesia,
nuevo Israel. Esta interpretación eclesiológica, presente en Eusebio de Ce-
sarea106, encuentra una bella formulación en Procopio de Gaza (465-528):
En cuanto al «resto», del cual se dice que será salvado, hablando de
él de modo indefinido, es distinto de lo que se dice «ya no será puesto
aparte el residuo de Israel», pues éste último es el que regresa del des-
tierro; en cambio, del primero se dice que es como la arena del mar,
ilimitado en número, pero inútil para la agricultura. En efecto, al cre-
cer Israel y volverse inútil para dar frutos según Dios, la mayoría de
ellos muere, pero el resto es salvado. Pues tras la vuelta de Babilonia
hasta los tiempos romanos, aumentaron hasta ser una muchedumbre
inútil, de entre los cuales fueron salvados los que habían creído en
Cristo. Éste será el momento, cuando se haría breve sobre la tierra la
palabra. Esta (palabra) es la evangélica, que no contiene los preceptos
de Moisés. Estas palabras las transmitió Pablo en su carta a los Ro-
manos, sin apenas variaciones. Pues, como nosotros, no seguía a los
intérpretes. Siendo hebreo, interpretó como ellos las expresiones107.
103«Ahora, la Palabra no sólo se puede oír, no sólo tiene una voz, sino que tiene un rostro que
podemos ver: Jesús de Nazaret» (VD 12a).
104 Cf. M. D. CHENU, El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966, 13-31. Cf. J. ESPEJA,
Encarnación continuada. En la herencia del Vaticano II, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid

2007.
105 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae III, q. 62, 5.
106 Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Commentarii in Esaiam § 60 (GCS, ed. J. ZIEGLER), Berlin 1975,
77; Demonstratio evangelica II,3, § 44.95.106 (GCS 23, 68.78.80).

107 PROCOPIO DE GAZA, Commentarii in Esaiam X, 20-23 (PG 87, 2032C-2033A).

5) No se detiene ahí Procopio; en el texto descubre un segundo senti-

do, que expone a continuación:
Otros prefirieron una interpretación más conforme a la opinión apos-
tólica. Pues dicen: «No te sorprendas, si son tan pocos que hasta un
niño podría contarlos» (Is 10,19) Pues son muchos de nombre, pero
pocos los que se inscriben con sus obras bajo el nombre de Cristo. El
modo de la salvación es abrazar con la brevedad del Evangelio el don
de la ley y los mandamientos de los profetas. Amarás al Señor tu Dios,
y amarás a tu prójimo como a ti mismo. El que perfecciona y lleva a
obra la palabra, abreviándola y recapitulando su extensión en manda-
mientos breves, éste es el resto que se salvará. «Todo aquello» –dicen–
«que queráis que los hombres os hagan, así haced vosotros con ellos.
Ésta es la ley y los profetas» (Mt 7,12). Tienes en una fórmula simple
la palabra condensada y abreviada108.
Sólo algunos de los que llevan el nombre de «cristianos» lo son real-

mente; ellos son los que «condensan» y «encarnan» la palabra llevándola a
la práctica. Abreviar la Palabra consiste, así pues, en vivir la vida cristiana.
Máximo el Confesor expresa esta misma idea al afirmar que acción y con-
templación son el modo en que el cristiano acompaña al Verbo en su doble
movimiento, descendente y ascendente. «En la praxis, el Logos se vuelve
espeso (pachynómenos) por medio de las virtudes; en la contemplación, se
vuelve sutil (leptynómenos) por los pensamientos espirituales y vuelve a ser
lo que era al principio, Dios-Verbo»109. Abreviándose en la carne, el Verbo
se vuelve imitable; bajo la guía del Espíritu Santo, que le hace contempo-
ráneo de Jesucristo, cada cristiano se inserta en la dinámica abierta por
la Palabra encarnada, continuando en la propia vida aquello que el Verbo
realizó en su existencia histórica110. Y es que la Palabra escrita pide a voces
la carne; no se resigna a ser letra muerta y quiere hacerse vida en la vida de
cada cristiano. La mejor interpretación de la palabra no se escribe con tinta,
sino con carne y sangre; no habrá que ir a buscarla en los libros, sino en la
108 Ibidem (PG 87, 2033AB). Procopio copia párrafos enteros del comentario a Isaías de Basi-
lio de Cesarea, cf. BASILIO DE CESAREA, Commentarii in Esaiam X, 22-23 (§ 246) (PG 30, 552C),
aunque algunos discuten que la obra sea de Basilio, cf. Clavis Patrum Graecorum II, § 2911.
109 MÁXIMO EL CONFESOR, Centurias gnósticas II, 37 (PG 90, 1141CD). Comentario en H. URS
VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 518-520.

110 Así lo ha mostrado Inos Biffi en sus estudios sobre la imitación de Cristo en la literatura
monástica del siglo XII; el fundamento de esta imitatio Christi no es otro que Cristo mismo o, más
exactamente, su gesto de «abreviarse» en la encarnación, cf. I. BIFFI, «Aspetti dell’imitazione di
Cristo nella letteratura monástica del secolo XII», Scuola Cattolica 96 (1968), 451-490, recogido
en IDEM, Cristo, desiderio del monaco, Jaca Book, Milano 1998, 35-81 (aquí 38). Cf. la sección «Il
Verbum abbreviatum: fondamento oggettivo dell’imitazione di Cristo», Ibidem, 38-46.

vida de cada creyente111. Será exégesis abreviada y condensada, o lo que es

lo mismo: exégesis encarnada.
Leyendo el Verbum abbreviatum como Verbum quaerens carnem,
se vuelve imposible cualquier forma de individualismo; cada creyente que
encarna la Palabra se convierte en testimonio para el otro. Y a todos, sin
excepción, el Verbo se les ofrece abreviado en los más pequeños: «Señor,
¿cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer; o sediento y te dimos de
beber? (…) Y el Rey les dirá: “(…) cuanto hicisteis a uno de estos hermanos
míos más pequeños (elachistôn), a mí me lo hicisteis”» (Mt 25,37.40).
3. Palabra confesada
La fórmula balthasariana de VD 12a afirma que el Verbo se espesa
(pachynetai) y se abrevia (brachynetai). Ambos términos griegos admiten
una traducción castellana común: «el Verbo se condensa». La «palabra con-
densada» es, a la vez, una palabra concentrada y resumida. En esta línea,
algunos Padres leyeron el Verbum abbreviatum como invitación a evitar la
charlatanería: Gregorio Nacianceno admira la simplicidad de los pescadores
(los Apóstoles) y censura los excesos de Eunomio y sus secuaces al hablar
de Dios112. Ambrosio sugiere «estrechar» la palabra y no responder a los
ataques, a ejemplo de Susana que callaba ante los hombres y sólo hablaba
cara a Dios113.
Los ejemplos anteriores muestran que Verbum abbreviatum se en-
tiende también como invitación a la concisión y el resumen. Comenzaremos
examinando, en primer lugar, los intentos por hallar un elemento de la fe
111 «La Palabra de Dios la “encarna” el santo bajo la acción del Espíritu Santo. Esa interpreta-
ción de la Palabra en la carne del santo es el fruto más logrado del Espíritu, la exégesis querida por
Dios para su Palabra, continuación a lo largo de la historia de la exégesis que llevó a cabo la huma-
nidad de Jesús en obediencia al Espíritu» J. J. AYÁN, «La carne, intérprete de la Palabra de Dios», en:
I. CARBAJOSA -L. SÁNCHEZ NAVARRO (ed.), Palabra encarnada, 97-118 (118). «Es el objetivo final de
la exégesis: que, gracias al Espíritu Santo, prenda Cristo, Logos salido del Padre, en el corazón de
cada creyente, reunido en la asamblea de la Iglesia, y fructifique en un himno de alabanza y agrade-
cimiento al Padre. El soporte físico de la palabra no será tanto el códice cuanto el corazón, la carne
y sangre de los creyentes unidos en la Iglesia» P. DE NAVASCUÉS BENLLOCH, El cuerpo de Cristo, el
libro de la Vida. Apuntes hermenéuticos en torno a San Hipólito, Facultad de Teología San Dámaso
(Subsidia 28), Madrid 2008, 47. Cf. J. RATZINGER–BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret I, La esfera de
los libros, Madrid 2007, 106; VD 48-49.
112 Cf. GREGORIO NACIANCENO, Discurso 16, 2 (PG 35, 936); IDEM, Discurso 27, 1 (SCh 250,
70,9).
113 Cf. AMBROSIO, De Tobia 20, § 78-79 (CSEL 32/2, 565-566).

cristiana que sintetice los demás; a continuación, comprobaremos que los

símbolos y credos serán históricamente «abreviaciones» de la fe que la Igle-
sia pone en labios de los creyentes. También la teología, como veremos, hará
sus propuestas a la abreviación de la fe.
1) Verbum abbreviatum indica, para algunos, un aspecto de la fe cris-

tiana que resume y compendia los demás. En la exposición de Pelagio, la
palabra abreviada del profeta es el Nuevo Testamento114. Para Juan Cri-
sóstomo y Teodoreto de Ciro, representantes de la tradición antioquena, el
Verbum abbreviatum es la fe: «(Isaías) llamó “palabra abreviada” a la fe,
pues todo aquello que la ley enseñaba a través de numerosos preceptos, sin
conseguir procurar la salvación perfecta, lo realizó la confesión de Cristo y
lo procuró la fe, que es concisa y sin grandes rodeos»115. Para Cipriano de
Cartago, la oración del Señor abrevia toda su enseñanza:
¿Qué hay de extraño, hermanos amadísimos, en que la oración que
Dios nos enseñó compendie en una fórmula saludable todas nuestras
súplicas? Esto había sido predicho ya por el profeta Isaías, cuando,
lleno de Espíritu Santo, hablaba de la majestad y de la bondad de Dios:
«Palabra eficaz -dice- y compendio de justicia, porque una palabra
compendiada es la que Dios cumplirá en toda la faz de la tierra». En
efecto, cuando la Palabra de Dios, nuestro Señor Jesucristo, vino para
todos y, reuniendo igualmente a doctos e ignorantes, enseñó a gente
de todo sexo y edad los preceptos de la salvación, hizo un gran com-
pendio (de estos preceptos). De este modo sus discípulos no tendrían
que hacer un esfuerzo de memoria para aprender la doctrina celestial,
sino que prontamente aprenderían lo necesario para una fe sencilla116.
Más numerosos son los que consideran que el Verbum abbreviatum

es la caridad117: ella resume la ley entera (cf. Ga 5,14) y sobre ella descan-
san la ley entera y los profetas (cf. Mt 22,37). Ireneo de Lyon nos ofrece uno
de los testimonios más antiguos:
114 Cf. PELAGIO, Comentario a la Carta a los Romanos (PLS 1, 1155).

115 TEODORETO DE CIRO, Interpretatio in epistulas Paulinas, ad Rm 9, 28 (PG 82, 161). Cf.
JUAN CRISÓSTOMO, In Romanos hom. 16 (PG 60, 562).
116 CIPRIANO, De dominica oratione, 28 (CCL 3/1,287,16-27; BPa 12, 102-103).
117 En la era patrística, cf. BASILIO DE CESAREA, Commentarii in Esaiam X, 22-23 (§ 246) (PG
30, 552C); CIPRIANO, De Unitate Ecclesiae, 15 (CCL 3/1,223-224); JERÓNIMO, in Is 10, 23 (PL 24,
143) citado en: M. ADINOLFI, Il Verbo uscito dal silenzio, 163, nota 29. En la edad media, cf. BUE-
NAVENTURA, Expositio super regulam Fratrum minorum (ed. Quaracchi, VIII), 1898, 430; TOMÁS DE
AQUINO, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio, II (ed. Vivès, 27: Opuscula
Varia, Paris 1875, 145b).

No es con la locuacidad de la ley como se salva el género humano sino

con la brevedad y precisión de la fe y de la caridad. Isaías dice: «Una
palabra concisa y breve en la justicia, porque Dios enviará una pala-
bra concisa, con eficacia, sobre toda la tierra» (…) Así pues, con la fe
en Él ha crecido nuestro amor por Dios y por el prójimo, haciéndonos
piadosos, justos y buenos. Es por esto por lo que ha enviado con efica-
cia una palabra concisa sobre la tierra, en el mundo118.
2) El Nuevo Testamento, la fe, el Padrenuestro o la caridad, son Ver-

bum abbreviatum; permiten asomarse al mensaje cristiano completo, abar-
cándolo desde una sola perspectiva. Algo similar ocurre con los símbolos o
confesiones de fe; en ellos, la palabra se simplifica para ponerse en la boca
del creyente y ser confesada; cuando el símbolo es pronunciado, unas pocas
palabras despliegan el universo amplio de la fe. El Nuevo Testamento recoge
algunas de estas confesiones breves de fe: «Jesús es Señor» (cf. 1 Co 12,3;
Rm 10,9), «Jesús, Hijo de Dios» (cf. Mt 16,16; 1 Jn 4,15; Hch 8,37); «Cristo
es el Mesías» (cf. Mc 8,29; Hch 2, 36; 1 Jn 5,1)119.
De estas confesiones, nacen los símbolos de fe120; en ellos se produce
un doble movimiento de sístole y diástole: concentran en breves fórmulas el
mensaje de la Escritura, y proporcionan un nuevo punto de partida para la
fe de la Iglesia, que irá desarrollándose después121. Por ello, algunos escri-
tores de la época patrística y medieval ven en la regula fidei y los símbolos el
Verbum abbreviatum del que hablan Isaías y Pablo. Comentando la epístola
paulina, señala Orígenes que «se puede calificar como “palabra abreviada”
la fe del Símbolo que se transmite a los creyentes y en la que se contiene la
suma de todo el misterio, resumida en fórmulas breves»122. Rufino de Aqui-
leya, traductor de Orígenes, identifica el símbolo apostólico con el Verbum
118 IRENEO DE LYON, Demostración de la predicación apostólica, 87 (SCh 62, 153-154; FP 2, 68).
119 Cf. J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980,
28-39.
120Sobre su origen histórico, cf. el resumen de S. DEL CURA ELENA, «Símbolos de fe», en: X.
PIKAZA–N. SILANES (ed.), Diccionario teológico El Dios Cristiano, Secretariado Trinitario, Salaman-
ca 1992, 1292-1307 (1293-1294) y la exposición más extensa de B. SESBOÜÉ, «El contenido de la
tradición: regla de fe y símbolos (siglos II-IV)», en: IDEM-J. WOLINSKI (ed.), El Dios de la salvación,
Secretariado Trinitario (Historia de los Dogmas, I), Salamanca 1995, 64-77, y el libro de J. N. D.
KELLY, Primitivos credos cristianos.
121 Cf. B. SESBOÜÉ, «El contenido de la tradición», 62-63.
122 ORÍGENES, In Rom 7, 19 (PG 14, 1154), traducción tomada de S. PIÉ I NINOT, «De la Dei
Verbum al Sínodo de los Obispos sobre la Palabra de Dios del 2008», EE 83 (2008) 223-237 (230).
Puede leerse su interesante exposición sobre la regula fidei como Verbum Abbreviatum, cf. Ibidem,
230-232.

Abbreviatum (Rm 9, 28) y se propone conservar la simplicidad de las pala-

bras apostólicas al comentarlo123. Las catequesis pronunciadas con ocasión
de la entrega del símbolo (traditio) subrayan que en el credo se recogen y
concentran las afirmaciones de la Escritura, permitiendo al cristiano abarcar
las verdades de la fe con brevedad y concisión, como el pequeño grano de
mostaza contiene las ramas de un gran árbol124. En adelante, los símbolos
recibirán el nombre de «palabra abreviada»125 y algunos concilios se colo-
can bajo la estela de la abreviación del Verbo126. Ante los símbolos, que
sintetizan el universo de la fe, el creyente podrá exclamar con el salmo: «el
compendio de tu palabra es la verdad» (Sal 119, 160).
3) Con el paso de la era patrística al Medievo, asistimos al cambio que

Grillmeier denominó «del Símbolo a la Summa»127. El modo privilegiado de
abreviar la fe no será ya el símbolo confesado por todos128, sino la Summa,
nacida del esfuerzo de un autor por pensar la fe de la Iglesia y ofrecer una
síntesis original de ella129. Algunas Summae quisieron una relación explícita
con el Verbum Abbreviatum, como la de Pedro el Cantor (denominada, pre-
cisamente, Verbum Abbreviatum) o la de Buenaventura (Breviloquium)130.
Sin embargo, las Summae ofrecen una reflexión sobre la fe de la Iglesia,
123 Cf. RUFINO DE AQUILEYA, Comentario al símbolo apostólico, 1 (CChL 20, 133). Conta-
mos con dos traducciones castellanas del comentario: una debida a Pablo Cervera (Ciudad Nueva,
BPa 56, Madrid 2002) y otra de Carmelo Granado, cf. Communio (Sevilla) 35 (2002), 265-358.
Aunque de más difícil acceso, preferimos esta última, por su introducción y notas.
124 Cf. CIRILO DE JERUSALÉN, Catecheses V, 12 (PG 33, 520-524), citado en el CCE 186. Cf.
también AGUSTÍN, De fide et symbolo 1 (PL 40, 181); IDEM, De symbolo ad catechumenos, 1 (PL
40, 628). Más textos en H. DE LUBAC, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del símbolo de los
apóstoles, Secretariado Trinitario, Salamanca 19882, 30-32.
125 La confesión de fe del Concilio de Antioquía recibe este nombre en JUAN CASIANO, De
incarnatione VI, 3 (CSEL 17, 328,11-21). Lutero conserva esta tradición, hablando del símbolo
apostólico como una pequeña carta que contiene todo el evangelio, cf. M. LUTERO, citado en: C. VON
SCHÖNBORN, Unità nella fede, Piemme, Casale Monferrato 1990, 49.
126 Cf. Concilio sexto de Toledo, I (MANSI 10, 661).
127 Cf. A. GRILLMEIER, «Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhältnis
von Patristik und Scholastik», in: J. BETZ-H. FRIES (ed.), Kirche und Überlieferung, Fs Joseph Rupert
Geiselmann, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1960, 119-169.
128 En el ámbito monástico, «Verbum abbreviatum» sigue designando el símbolo, cf. BERNARDO
DE CLARAVAL, Sermón 79 sobre el Cantar de los Cantares, 2 (Sancti Bernardi Opera II, ed. J. Le-
clerq, Editiones Cistercienses, Roma 1958, 273; BAC 491, 982).
129 Cf. R. IMBACH, «Summa», LThK3 IX (2000), 1112-1116.
130 Parece que el título que Buenaventura elige para su compendio de teología, Breviloquium,
está directamente relacionado con la interpretación franciscana del Verbum Abbreviatum, cf. C. V.
POSPISIL, «Il Verbum Abbreviatum», 140.

pero no son (como los símbolos) la fe de la Iglesia131; surgen de la voluntad

de cada creyente teólogo por pensar personalmente aquello que cree y vive,
pues como ya hemos señalado, la palabra de fe se abrevia y encarna cuando
se vive. Cada teología es, por así decirlo, abreviación de la palabra abrevia-
da; también la teología es Verbum Abbreviatum.
* * *
El largo camino andado aconseja una síntesis o compendio de lo

expuesto; lo encontramos al inicio del Compendium Theologiae de San-
to Tomás de Aquino132. Su punto de partida es la relación estrecha entre
encarnación y salvación del hombre: «El Verbo del Padre Eterno, que en
su inmensidad abarca todas las cosas, quiso reducirse a nuestra humilde
pequeñez sin despojarse de su majestad, para levantar al hombre caído por
el pecado y remontarle a la excelsitud de su divina gloria». ¿Cómo lograr
este fin? Santo Tomás cifra la salvación en tres aspectos: el conocimiento
de la verdad, la búsqueda del fin último del hombre y el cumplimiento de
la justicia; para cada uno de ellos, Dios infunde en el hombre una de las
virtudes teologales, ofreciendo también una respuesta «abreviada». La fe
responde a la cuestión del conocimiento y su compendio es el credo133; la
esperanza es la respuesta divina al problema del fin último, y esta esperanza
se ha compendiado en el Padrenuestro134; por último, el precepto del amor
resume la justicia humana y permite al hombre cumplir la ley entera135. El
131 Lo mismo puede decirse de la propuesta rahneriana de «fórmulas breves de la fe», cf. K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelo-
na 19985, 515-527. Como dice Ratzinger con acierto, las fórmulas son interpretación de la «cosa»,
mientras el símbolo es la «cosa» misma, cf. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Mate-
riales para una teología fundamental, Herder, Barcelona 1985, 153.
132 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Compendium Theologiae, 1-2. Seguiremos la traducción de J. I.
SARANYANA, Rialp, Madrid 1980, señalando entre paréntesis las páginas de esta edición.
133 «Dios
Dios ha compendiado en pocos y sucintos artículos de fe la enseñanza de la verdad nece-
saria para la salvación del hombre, tal como dice el Apóstol a los romanos: “Palabra abreviada hará
el Señor sobre la tierra” (Rm 9, 28), y ésta es la palabra de fe que nosotros predicamos» TOMÁS DE
AQUINO, Compendium Theologiae, 1 (39-40).
134 «Dios ha rectificado también la intención del hombre por medio de una oración corta,
mediante la cual, no sólo nos enseñó a orar, sino que, al mismo tiempo, nos mostró el fin al que
debemos dirigir nuestra intención, y en el que debemos fundar nuestra esperanza» TOMÁS DE AQUI-
NO, Compendium Theologiae, 1 (40).
135 «Él ha resumido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en
el cumplimiento de la ley; porque “el amor es el cumplimiento de la ley” (Rm 13, 10)» TOMÁS DE
AQUINO, Compendium Theologiae, 1 (40).

Compendium tenía, así pues, como programa las tres virtudes teologales:
«la fe, por la cual se conoce la verdad; segundo, la esperanza, que dirige
nuestros deseos a su legítimo fin; y tercero, la caridad, que ordena totalmen-
te los afectos»136. Santo Tomás sólo consiguió acabar el tratado de fe y mu-
rió apenas iniciado el de esperanza; pero en su introducción, como hemos
visto, el Verbum abbreviatum se ofrece como clave interpretativa de todo
el misterio cristiano: la Palabra del Padre, su Imagen perfecta, se abrevia
en la carne para salvar al hombre. El modo en que esta salvación alcanza al
hombre son las virtudes teologales, como salvación abreviada en el credo, el
Padrenuestro y el mandamiento del amor.
La síntesis de Santo Tomás converge con la triple interpretación del
Verbum abbreviatum que nosotros hemos ofrecido. En la eternidad, la Pa-
labra se abrevia reflejando al Padre, siendo su imagen perfecta; la palabra
divina toma una carne frágil en Jesucristo; por fin, en el credo, la Palabra
hecha carne pide volverse, de nuevo, palabra hablada en los labios del cre-
yente. Palabra engendrada, Palabra encarnada, Palabra confesada. Los tres
participios que acompañan a la Palabra, que vive más allá del Libro.
4. Palabra comulgada: Eucaristía como Verbum abbreviatum

La Palabra viva no es sólo para oír o contemplar; quiere ser comida,
asimilada, comulgada. Los profetas experimentaron que Dios ponía la Pala-
bra en su boca (cf. Jr 1,9); al rozar sus labios, la Palabra los quemaba, trans-
formando su vida por completo (cf. Is 6,5-7). La experiencia de Ezequiel es
más intensa aún: Dios le ordena comer la Palabra.
«Y tú, hijo de Adán, oye lo que te digo: ¡No seas rebelde, como la casa
rebelde! Abre la boca y come lo que te doy». Vi entonces una mano
extendida hacia mí, con un rollo. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito
en el anverso y en el reverso; tenía escritas elegías, lamentos y ayes.
Y me dijo: «Hijo de Adán (come lo que tienes ahí); cómete este rollo
y vete a hablar a la casa de Israel». Abrí la boca y me dio a comer el
rollo, diciéndome: «Hijo de Adán, alimenta tu vientre y sacia tus en-
trañas con este rollo que te doy. Lo comí y me supo en la boca dulce
como la miel» (Ez 2,8-3,3, cf. Ap 10).
Desde su vocación, la vida del profeta está marcada por el hambre

de la palabra. Amós profetiza que esta hambre sobrevendrá al pueblo por
136 TOMÁS DE AQUINO, Compendium Theologiae, 2 (41).

ignorar a Dios (cf. Am 8,11-13); Jeremías la padecerá, devorando cada pa-

labra que encuentre (cf. Jr 15,16). Los sabios y poetas de Israel describen
la Palabra de Dios como un manjar superior a la comida137. Con ese mismo
argumento, Jesús rechaza la tentación de convertir las piedras en pan: «No
sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios» (Mt 4,4; Lc 4,4). Se trata de una cita de Dt 8,3, con una ligera pero
significativa transformación: «todo lo que procede de la boca del Señor»
afirma Deuteronomio, mientras Jesús se refiere a la «palabra que sale de la
boca de Dios». «Lo que procede de la boca del Señor», para Dt 8,3, es el
maná que Dios envía al pueblo, sometido a prueba y tentación en su camino
del desierto (cf. Dt 8,16). También tentado en el desierto, Jesús se alimenta
sólo de la Palabra de Dios, y con ella supera las insidias del Maligno (cf. Mt
4,4.7.10). Jesús se alimenta sólo de la palabra de Dios, como el maná fue
único alimento del pueblo de Dios en el desierto.
Al leer los textos en que el AT habla del maná138, se observa que las
analogías entre pan del cielo y palabra de Dios son variadas. En primer lugar,
maná y palabra proceden de Dios y descienden al hombre. El maná, se nos dice,
«ha bajado del cielo» (cf. Sab 16,20), en perfecta analogía con la palabra de
Dios, que desciende como la lluvia para fecundar la tierra (cf. Is 55,10-11).
Segundo, el maná se «condensa», se hace espeso, como lo hace la
palabra. Algunos textos vinculan la llegada cotidiana del maná con el rocío
diario: «después que el rocío se hubo evaporado, algo muy fino, parecido a
la escarcha, quedó sobre la superficie del desierto» (Ex 16,14); «cuando…
caía el rocío sobre el campamento, caía también el maná» (Nm 11,9). El
maná es, así pues, un pan «condensado»: cada mañana, al evaporarse el ro-
cío, el pueblo lo recoge como regalo divino. «Condensado» también porque,
aunque aparentemente débil y sin consistencia (Nm 21,5: «nos da nauseas
ese pan sin cuerpo»), es capaz de alimentar por sí solo al pueblo: es un pan
que sacia hasta la hartura (cf. Ex 16,8.12; Sal 78,25; Sal 105,40); es «pan
de los fuertes» (Sal 78,25), apto para dar vigor a todo un ejército139. «Con-
densado», en fin, porque concentra en sí todos los sabores y se adapta al
137Cf. Job 23,12; Sal 19,11 y 119,103; Prov 9, 5; Eclo 15,3 y 24,21.
138El texto principal es Ex 16, aunque también se encuentran referencias en otros lugares: cf.
Nm 11,4.6; 21,5; Dt 8,3.16; Sal 78, 23-25. 105,40; Sab 16,20-21; Neh 9,20. Un breve comentario
a cada uno de los textos ofrece J. ALONSO AMPUERO, «El don del maná y la Eucaristía», Toletana 1
(1999), 9-29 (11-18).
139 Cf. J. ALONSO AMPUERO, «El don del maná y la Eucaristía», 15.

gusto de cada uno (cf. Sab 16,20-21)140. Así pues, y a pesar de su apariencia
débil, este pan de sustancia concentrada anticipa el pan «supersustancial»
que el cristiano pide en su oración diaria; así interpretaron algunos padres
la expresión de Lc 11,3: «el pan nuestro de cada día (ton arton hemon ton
epiousion)»141. El maná, que reúne en sí todos los sabores, anuncia a gritos
el pan «que contiene en sí todo deleite».
La relación entre palabra y maná se hace mucho más evidente en el
evangelio de Juan: su prólogo presenta a Jesús como la «Palabra» que desde
el principio estaba junto al Padre (1,1), la Palabra por medio de la cual fue
creado todo lo que existe (1,3.10). Esa palabra, nos dice el mismo prólogo,
«se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros» (1,14). Su venida en carne
se interpreta como un descenso del lugar donde estaba antes y adonde ha de
volver a subir: «nadie ha subido al cielo sino aquel que ha bajado del cielo»
(3,13; cf. 3,31;8,23). El mismo esquema arriba/abajo se encuentra en el dis-
curso del pan de vida (Jn 6)142: tras la multiplicación de los panes y los peces
(6,1-13), la gente ve en Jesús un nuevo Moisés, que proporciona el maná
(6,14). Consciente de ello, Jesús les conduce del pan perecedero al pan que
perdura (6,26-27). Ante la exigencia de un signo similar al «pan del cielo»
del tiempo de Moisés (6,30), Jesús habla del verdadero pan del cielo: el que
ha bajado del cielo (6,32-33). Jesús no se identifica aún con el pan bajado
del cielo, aunque ofrece los elementos necesarios: es el pan de la vida (6,35)
y ha bajado del cielo para cumplir la voluntad del Padre que lo envía (6,38).
Sus oyentes relacionan ambas afirmaciones y entienden que Jesús es el «pan
vivo bajado del cielo» (6,41); él mismo lo confirma después, identificando
el pan con su carne (6,51). La entrada de la «carne» en el discurso hace
explícita la referencia a la eucaristía, a la vez que la pone en relación directa
con la carne de la Palabra (1,14); «comer» no tiene ya un sentido meramen-
140 Cf. J. VÍLCHEZ, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1990, 424-425; H. L. STRACK-P. BILLERBECK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, Beck, München 1924, 481-482.
141 A lo largo de la historia, el «epiousion» ha recibido dos interpretaciones: la más común,
traduce «nuestro pan de cada día», en consonancia con el mandato de recoger tan sólo la porción
de maná necesaria para cada día (cf. Ex 16,4.19-20). La segunda interpretación, que hemos segui-
do aquí, traduce «epiousion» como «supersustancial» y lo refiere a la Eucaristía; así lo hace, por
ejemplo, san Jerónimo. Sobre estas explicaciones, cf. L. TRUJILLO DÍAZ-F.J. LÓPEZ SÁEZ, Meditación
sobre la Eucaristía, Sígueme (Verdad e Imagen, 174), Salamanca 2008, 96.110-111.300. El cate-
cismo de la Iglesia católica (CCE 2837) expone las dos, añadiendo una tercera: la petición del pan
«cada día» anticipa el banquete del reino de Dios.
142 Cf. el completo estudio de J. CABA, Cristo, pan de vida. Teología eucarística del IV Evange-
lio: estudio exegético de Jn 6, BAC (Normal 531), Madrid 1993.

te sapiencial, sino de comunión143. La palabra eterna de Dios, hecha carne

para la vida del mundo, trae un nuevo maná: su propia carne, que se ofrece
en comida a los hombres. El que ha bajado del cielo, se manifiesta como pan
bajado del cielo144; la Palabra, hecha carne, se hace pan para ofrecerse en
alimento de los creyentes de todos los tiempos.
Esta dimensión eucarística no ha escapado a los teólogos que se han
ocupado del Verbum abbreviatum. Hans Urs von Balthasar la sitúa al inicio
de su artículo, señalando que en la Eucaristía encontramos al Dios inmenso
que se concentra en un lugar reducido145. Henri de Lubac parafrasea, sin
cita explícita, el inicio de la primera carta de Juan (cf. 1 Jn 1,1-3), cuando
afirma que la Palabra se ha hecho audible, visible, tangible… y añade: «más
aún: se ha vuelto “comestible” (…) Todas las Escrituras se reúnen en las
manos de Jesús como el pan eucarístico, y trayéndolas, se trae a sí mismo
en sus manos: “toda la Biblia en sustancia, para que no demos más que un
bocado”»146. El motivo del «bocado», que de Lubac ha leído en Paul Clau-
del, se encuentra varios siglos antes en una canción española del siglo XVI,
que canta a la eucaristía: «todo cuanto pudo dar, este día nos ha dado: Dios
y hombre en un bocado»147.
Creemos que la relación entre Eucaristía y Verbum abbreviatum pue-
de llevarse aún más allá: subrayaremos tres aspectos del misterio eucarístico
que coinciden con los tres sinónimos de la Palabra abreviada que hemos
señalado. En primer lugar, la humildad de la presencia eucarística nos re-
cuerda al Hijo de Dios que, engendrado eternamente por el Padre, afirma
que Éste es mayor que Él (cf. Jn 14,28). Segundo, su carne sacramental
continúa el abreviarse de la encarnación: «la Palabra de Dios se hace sacra-
143 El paso del «comer» sapiencial de la palabra al «comer» eucarístico se observa en Jn 6,53-
54: hasta el 53 se emplea «fagô» (comer) y desde el 54 predomina «trôgô» (masticar, con un sentido
mucho más físico), cf. J. CABA, Cristo, pan de vida, 46.69.358-359.372.592-593.
144 «Hay una relación implícita entre encarnación y eucaristía (porque la palabra se hizo carne
-1,14- nosotros podemos comer esta carne y tener la vida eterna que es propia de la palabra -6,54-»
J. ALONSO AMPUERO, «El don del maná y la Eucaristía», 24, nota 25. Cf. también sobre el «descenso»
en Jn 6, J. CABA, Cristo, pan de vida 326.330.386.
145 Cf. H. URS VON BALTHASAR, «Le Verbe se condense», Communio (Francia) nº 13 (1977),
33-38 (33).
146 H. DE LUBAC, Exegèse Medievale. Les quatre sens de l’Écriture III, 191-192. La traducción
es nuestra.
147 «Todo quanto pudo dar / este dia nos á dado: / Dios y hombre’n un bocado» F. GUERRERO,
Opera Omnia II: Canciones y Villanescas espirituales, ed. V. García-M. Querol Gavaldá, CSIC
(Instituto de Musicología), Barcelona 1982, 14 (texto). 53 (música).

mentalmente carne en el acontecimiento eucarístico» (VD 55). Por último,

mostraremos, que la eucaristía abrevia y condensa la entera profesión de fe.
1) Eucaristía y humildad. En el sacramento del altar, Cristo está pre-

sente de forma humilde y discreta. Quien no cabe en los cielos y la tierra se
concentra en un minúsculo trocito de pan. Aquel cuya presencia intimidaba
a los profetas, pasa ahora desapercibido y a menudo olvidado de los hom-
bres. Varios padres de la Iglesia han relacionado esta humildad eucarística
con la kénosis de la encarnación (cf. Flp 2,5-11); los que vivimos aquí abajo
en la tierra –afirma Eusebio de Cesarea, comentando el salmo 33– participa-
mos del pan bajado del cielo, del Verbo que se vació y se hizo pequeño por
nosotros148. Al primer descenso y humillación de Cristo (su encarnación,
pero también su muerte en cruz) acompaña el segundo, cotidiano, de la Eu-
caristía; uno y otro son una prueba clara del amor del Hijo por los hombres,
como dice san Juan Crisóstomo:
Demuestro mi amor con lo que padecí. Por ti recibí los salivazos y bo-
fetadas, por ti me vacié de mi gloria (cf. Flp 2,7), dejé al Padre y vine
a ti, que me tenías odio y me eras contrario y ni siquiera querías oír mi
nombre. Te perseguí y corrí para detenerte; te uní íntimamente a mí:
«Cómeme» –dije– «bébeme». Te sostengo desde arriba, me abrazo a ti
desde abajo. ¿No te basta el que tenga arriba en el cielo tus primicias?
¿No consuela esto tu deseo? De nuevo bajé a la tierra, no sólo para
mezclarme contigo, sino para abrazarte. Soy comido, soy dividido en
pequeños pedazos, para que haya mayor unión, mezcla y fusión entre
nosotros. Pues las cosas que se unen, no desaparecen, permanecen
dentro de sus propios límites; yo, por el contrario, estoy identificado,
entretejido contigo. No quiero que en adelante haya nada en medio de
nosotros, deseo ser uno contigo149.
Más allá del tiempo de los Padres, encontramos también testigos emo-
cionados de la humildad eucarística. Francisco de Asís, impresionado por
el misterio de la abreviación del Verbo, profesa su admiración por el Cristo
eucarístico: «¡Oh admirable celsitud y asombrosa condescendencia! ¡Oh
humildad sublime! ¡Oh sublimidad humilde, pues el Señor del universo,
Dios e Hijo de Dios, de tal manera se humilla, que por nuestra salvación se
148 Cf. EUSEBIO DE CESAREA, In Psalmum 33, 6-8 (PG 23, 296B). Traducción en J. SOLANO
(ed.), Textos eucarísticos primitivos I, Editorial Católica (BAC 88), Madrid 1952, 204 (§ 278). Cf.
también AGUSTÍN DE HIPONA, In Psalmum 33, Sermón 1, 6. Traducción en J. SOLANO (ed.), Textos
eucarísticos primitivos II, Editorial Católica (BAC 118), Madrid 1954, 167 (§ 267).
149 JUAN CRISÓSTOMO, In I Thimotheum, homilía 15,4. Traducción en J. SOLANO (ed.), Textos
eucarísticos primitivos I, 650-651 (§935), ligeramente modificada.

esconde bajo una pequeña forma de pan!»150. Para Teresa de Jesús, el sa-
cramento del altar supone el extremo del abajamiento de Jesús, su máxima
cercanía con el hombre: «debajo de aquel pan está tratable porque si el rey
se disfraza no parece se nos daría nada de conversar sin tantos miramientos
y respetos con Él; parece está obligado a sufrirlo, pues se disfrazó»151. Tam-
bién Benedicto XVI subraya recientemente esta relación entre el despojarse
de Cristo y la Eucaristía152. Especialmente original es la aportación de Blaise
Pascal, que extrae las consecuencias filosóficas de la discreción de Cristo
en la eucaristía: hay continuidad entre la humildad de Cristo (que aparecía
como un hombre cualquiera), la verdad cristiana (aparentemente igual a
las demás opiniones) y el pan eucarístico (sin diferencia externa con el pan
común)153.
La Eucaristía es presencia humilde del Verbo encarnado y abreviado;
la humildad no se limita a la persona del que está presente, sino al modo en
que Él está. El humilde se presenta humildemente: su presencia real, la más
real de las presencias, se realiza de modo sacramental, misterioso y oculto.
Las realidades humanas de pan y vino quedan transformadas en lo profundo
de su ser, pero mantienen su apariencia anterior; la fragilidad de la presencia
resulta aún mayor cuando el sacramento es para ser comido, más que para
ser contemplado. El Abreviado se hace aquí más breve y frágil todavía154.
2) Eucaristía y encarnación. En el sacramento se produce el inter-

cambio de propiedades (communicatio idiomatum) entre palabra y carne:
la palabra se vuelve tangible y se abrevia en la carne; la carne, por su parte,
150 FRANCISCO DE ASÍS, Carta a todos los hermanos de la orden, 27 (BAC 4, 49).
151 TERESA DE JESÚS, Camino de perfección (Códice de Valladolid) 34, 10 (BAC 212, 294). Cf.
T. ÁLVAREZ, «Comunión eucarística», en: IDEM (ed.), Diccionario de Santa Teresa, Monte Carmelo,
Burgos 2002, 157.
152 «La aventura del amor de Dios, que deja, se despoja de sí mismo para estar con nosotros, y
esto se hace presente en la Eucaristía; el gran acto, la gran aventura del amor de Dios es la humildad
de Dios que se entrega a nosotros» BENEDICTO XVI, Vigilia con ocasión del Encuentro internacional
de los sacerdotes (10-06-2010).
153 «Como Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad
permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan
común» B. PASCAL, Pensamientos, 789, citado por JUAN PABLO II, Fides et Ratio, 13. Las palabras
de Pascal son objeto de un interesante comentario de H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una estética
teológica I: La percepción de la forma, Encuentro, Madrid 1985, 433-434.
154 Un estudio aborda la relación entre eucaristía y fragilidad (aunque no nos convence el re-
sultado), cf. M. FLORIO, «L’Eucaristia, sacramento della fragilità di Dio?», Sacramentaria & Scienze
Religiose nº 37 (2011), 121-126.

se carga de significado y se vuelve palabra expresiva155. San Agustín lo ex-

presó magistralmente, definiendo el sacramento como una palabra unida a
un elemento material y tangible. Señala, hablando del bautismo: «quita la
palabra, ¿qué es el agua sino agua? Se junta la palabra al elemento y se hace
el sacramento, que es como una palabra visible»156.
Lo que se afirma de modo general de todos los sacramentos, sucede
de modo eminente en la Eucaristía: en ella, la palabra se ha espesado, se ha
hecho carne con tal realismo que merece ser llamada «cuerpo de Cristo».
El mismo Jesús lo indicaba en Jn 6,51-59: sólo quien come del nuevo maná,
de la carne y la sangre de Cristo, tiene vida eterna157. Antes de entregar su
carne en la cruz, se entrega en la cena: «esto es mi cuerpo» (cf. Mt 26,26;
1 Cor 11,24). Desde entonces, existe una relación profunda entre la carne
asumida por Cristo en la encarnación (el Verbo espeso) y su cuerpo euca-
rístico158. San Ignacio de Antioquía, a inicios del siglo II, las identifica con
frecuencia: «quiero pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el de la des-
cendencia de David»159; «esforzaos en frecuentar una sola Eucaristía, pues
una es la carne de nuestro Señor Jesucristo»160. Las afirmaciones del mártir
están motivadas por su polémica contra gnósticos y docetas, que niegan la
realidad de la carne de Cristo161; el mártir los denomina ateos, incrédulos
155 Esta relación entre cuerpo, «palabra» y sacramento ha sido ampliamente tematizado por L.
M. CHAUVET: lo encontramos en su magna obra Símbolo y sacramento, Herder, Barcelona 1990,

especialmente 117-162.267-270.325-382.494-496,
267-270.325-382.494-496, y en la síntesis que publicó después, cuyo sig-
nificativo título es: Les Sacrements, parole de Dieu au risque du corps, L’Atelier, Ivry-sur-Seine
1997. Cf. también J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Monte
Carmelo, Burgos 2011; E. SALMANN, «La voce della carne o il verbo incarnato. Una fenomenologia
simbolica», en: A. GRILLO–M. PERRONI–P.R. TRAGAN (ed.), Corso di teologia sacramentaria 1: Me-
todi e prospettive, Queriniana, Brescia 2000, 345-359.
156 AGUSTÍN, Tractatus In Ioannem 80, 3 (CCL 36, 529; BAC 165, 437). Idénticas palabras,
Ibidem, 15, 4 (CCL 36, 152; BAC 139, 407). Una afirmación semejante respecto a la eucaristía: «si
quitas la palabra, no hay más que pan y vino; pronuncias la palabra y ya hay otra cosa. Y esa otra
cosa, ¿qué es? El cuerpo y la sangre de Cristo. Elimina, pues, la palabra: no hay sino pan y vino;
pronuncia la palabra y se produce el sacramento» AGUSTÍN, Sermo 229, 3 (BAC 447, 300).
157 El teólogo evangélico Leonhard Goppelt encuentra en Jn 6,51 una expresión lograda de
la conexión entre palabra y sacramento: la palabra se espesa (verdichtet sich) en sacramento y el

sacramento se impregna de palabra (empfängt... worthaften Charakter), cf. L. GOPPELT, Theologie
des Neuen Testaments I, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1980, 639.
158 Cf. C. ÁLVAREZ, Teología del cuerpo y Eucaristía, Facultad de Teología San Dámaso (Pre-
sencia y diálogo, 26), Madrid 2010.

159 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Romanos VII,3 (BPa 1, 157).
160 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Filadelfios IV (BPa 1, 163).
161 No hay consenso acerca de la herejía a la que se refiere Ignacio. Un resumen de la discusión
ofrece J. J. AYÁN CALVO, BPa 1, 77-79.

y anticristos162, por despreciar también la carne eucarística del Señor: «se

apartan de la Eucaristía y de la oración, pues no confiesan que la Eucaristía
es la carne de nuestro Señor Jesucristo que padeció por nuestros pecados, a
la cual resucitó el Padre por su bondad»163.
Ireneo razona de modo similar con quienes creen que la carne está
destinada a la corrupción; la coherencia exige que, quienes honran la carne
glorificada de Cristo en la Eucaristía, crean también en la resurrección de
la carne:
¿Y cómo dicen aún que una carne nutrida con el Cuerpo y la sangre
del Señor acaba en corrupción y no percibe la Vida? Por tanto, cam-
bien de parecer, o absténganse de ofrendar lo que dijimos. En cambio
nuestra doctrina es consonante; y la Eucaristía a su vez ratifica nuestra
doctrina. Le ofrecemos, en efecto lo que Le pertenece enseñando de
modo congruente la comunión y unidad de la Carne y el Espíritu164.
La relación entre eucaristía y carne se ha mantenido firme a lo largo

de la historia; frente a cualquier propuesta que pusiera en riesgo la realidad
de la presencia del Señor, la comunidad cristiana ha reafirmado su fe en la
continuidad entre el Cristo glorioso y el Cristo eucarístico165. Así pues, la
Palabra encarnada se hace palabra comulgada en el sacramento del altar; la
palabra abreviada en la carne se abrevia, aún más, para hacerse pan y darse
en alimento166. Hasta ahora nos hemos circunscrito al sacramento de la
eucaristía. Nos proponemos extender ahora la relación entre palabra, carne
y eucaristía a la celebración completa; liturgia de la Palabra y liturgia euca-
rística forman un todo vertebrado e inseparable167. En la liturgia de la Pa-
labra ya está presente el resucitado168, pero la presencia plena y más densa
acontece en la liturgia eucarística. Aquel a quien la palabra escrita anuncia,
162 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Tralianos X (BPa 1, 145); IDEM, Esmirniotas II (BPa 1, 172);
IDEM, Filipenses VII,1 (BPa 1, 221).

163 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Esmirniotas VII,1 (BPa 1, 175).
164 IRENEO DE LYON, AH IV, 18,5 (SCh 100, 620-622,51-54). Traducción: A. ORBE, Teología
de San Ireneo IV, 255-256. Sobre la relación entre encarnación y eucaristía en Ireneo, cf. IDEM,
Espiritualidad, 299-313.
165 Así ocurrió en las controversias eucarísticas medievales (ss. IX y XI), cf. L. TRUJILLO DÍAZ-
F.J. LÓPEZ SÁEZ, Meditación sobre la Eucaristía, 54-56.

166 Pensamos en el hermoso verso del himno navideño Adeste Fideles: «Deum infantem panis
involutum».
167 Cf. CONCILIO VATICANO II, SC 48.51.56; DV 21.26; AG 6.15; PO 18; PC 6. BENEDICTO XVI,
Sacramentum Caritatis 44; VD 54-55.

168 «Está presente en su palabra, pues es Él mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la
Sagrada Escritura» (CONCILIO VATICANO II, SC 7).

haciéndolo ya presente, toma carne y sangre en el pan eucarístico. Como en

Nazaret, en cada celebración se cumple y consuma la Escritura en la carne
de la Eucaristía (cf. Lc 4,21); como camino de Emaús, la Palabra va calen-
tando el corazón de los que le descubrirán al partir el pan (cf. Lc 24,30-32);
como en el cenáculo, la Palabra les invita a repetir sus palabras y sus gestos,
para hacerse presente entre ellos (cf. Lc 22, 19b). En cada celebración, en
fin, se actualiza y renueva la encarnación de la Palabra, que se ofrece ahora
y siempre como «carne para la vida del mundo» (Jn 6,51). Con razón afirma
Benedicto XVI que «la Palabra de Dios se hace sacramentalmente carne en
el acontecimiento eucarístico» (VD 55).
3) Eucaristía y profesión de fe. La Eucaristía es también «Palabra
confesada»; lo afirma Ireneo al señalar que creencia y eucaristía concuerdan
y se refuerzan mutuamente. Ella es, por sí misma, una confesión de fe; de
ahí que el credo no se introdujera en la Misa hasta la Edad Media. José Rico
Pavés, que ha estudiado el tema, ofrece cuatro razones de esta ausencia169:
en primer lugar, la eucaristía supone el final de la iniciación cristiana y la
recitación del credo es un momento del catecumenado; segundo, porque
aunque existen analogías entre el credo y las anáforas eucarísticas más anti-
guas, el símbolo recuerda los hechos de la salvación y la plegaria eucarística
los hace actuales; tercero, porque no es posible celebrar la eucaristía sin fe;
cuarto, porque la comunión que pretende el símbolo se halla realizada ya
en la eucaristía. Así pues, concluye, «la Eucaristía, en rigor, no puede ser
considerada un artículo más del símbolo, pues ella misma es el Símbolo ex-
presado sacramentalmente, no por “fórmulas” que declaran su verdad, sino
por gestos que, acompañados de palabras, la hacen»170.
La Eucaristía es, por tanto, el Verbum Abbreviatum por excelencia:
ella es síntesis y compendio de la fe de la Iglesia, y también síntesis y com-
pendio del misterio mismo de la Iglesia, según la conocida fórmula «la Igle-
sia hace la eucaristía, la eucaristía hace la Iglesia»171. El sacramento eucarís-
tico es fuente y cima de toda la vida cristiana, pues en él se contiene todo el
bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo172.
169 Cf. J. RICO PAVÉS, «La eucaristía como profesión de fe. Apunte desde la Historia de los
Dogmas», Toletana 1 (1999) 31-57 (56-57). Cf. también B. SESBOÜÉ, «El contenido de la tradición:
regla de fe y símbolos (siglos II-IV)», 82-83.
170 J. RICO PAVÉS, «La eucaristía como profesión de fe», 57.
171 Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, 1.26. La fórmula fue acuñada por H.
DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1980, 112.126.

172 Cf. CONCILIO VATICANO II, LG 11; PO 5.

CONCLUSIÓN
Es necesario reconducir a la unidad nuestras consideraciones acerca
del Verbum Abbreviatum; tanto el título como la intención del estudio que-
darían en cuestión si su fruto se limitara a un puñado de palabras deshil-
vanadas, como Goethe lamentaba respecto de aquel estudiante. Es hora de
mostrar ahora el hilo que une las cuentas del collar, aunque su figura se ha
ido insinuando al contemplar las perlas. La mera alusión a la Palabra nos
situaba ya en una perspectiva inequívocamente cristológica, como también
la presencia de la expresión en la cristología de la Palabra de Verbum Do-
mini; en cada apartado, nos ha ido saliendo al encuentro la Palabra eterna
del Padre que «por nosotros y por nuestra salvación» se reviste de carne y
vive una existencia plenamente humana. Desde el principio sabemos que
Aquel que proporciona unidad a lo que hemos ido señalando es –empleando
la expresión de Benedicto XVI– «la figura misma de Cristo, que da carne y
sangre a los conceptos»173.
También los sentidos del «Verbum Abbreviatum» que hemos ido des-
granando encuentran su convergencia en la persona de Jesucristo. Comen-
zábamos asomándonos a los primeros intentos de explicar teológicamente la
relación entre el Padre y el Hijo; las teologías de Ireneo y Tertuliano mues-
tran que el Hijo revela al Padre porque ha sido engendrado por Él. Para
el obispo de Lyon, el Hijo ha sido engendrado en modo inenarrable y, por
ello, puede narrar al Padre; la invisibilidad del Padre es visible en el Hijo; el
Inconmensurable encuentra en él su medida. Tertuliano se expresa de modo
similar en su exégesis de Jn 14,28: el Padre es mayor que el Hijo, y el Hijo
menor que el Padre, pues del Padre ha recibido su sustancia. Esta explica-
ción, fuertemente impregnada del materialismo estoico, no podía convencer
a un alejandrino como Orígenes; aún así, su Tratado sobre los principios
traduce la relación entre Padre e Hijo en términos de tamaño; de acuerdo
con el ejemplo de las dos estatuas, Padre e Hijo son en todo iguales, excepto
en que uno revela y otro es revelado. Años después, Orígenes corrige su
afirmación y señala que el Hijo no es más pequeño que el Padre: «tamaño»
significa ahora «condición divina», también el Hijo es «grande» porque el
Padre nunca estuvo sin Él (la generación eterna). Sería un error considerar
la evolución de Orígenes como una mera oscilación terminológica: el cam-
173 BENEDICTO XVI, Encíclica Deus Caritas est, 12. Expresiones similares en las otras encíclicas:
Spe Salvi, 31; Caritas in Veritate 1 y 55. Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «El Rostro de la Esperanza. Lectu-
ra cristológica de Spe Salvi», Scriptorium Victoriense 58 (2011), 151-221 (especialmente 171-175).

bio de registro –de la oikonomía a la theología, del lenguaje funcional a la

metafísica teológica–, es imparable ya. Aún así, nada impide que Gregorio
Nacianceno hable del Hijo como expresión abreviada del Padre, remontan-
do su capacidad reveladora a la eternidad de Dios. En todo caso, para evitar
dudas, si en adelante se habla de la «pequeñez» y la «abreviación» del Hijo,
habrá que señalar la encarnación.
«Encarnarse» es, de hecho, el sentido más importante del «abreviar-
se» del Verbo. Al justificar el Verbum Abbreviatum, VD 12a remite a una
página de Orígenes (interpolada por Rufino) que habla del «Hijo de Dios,
inserto en la forma brevísima del cuerpo humano». Gregorio Nacianceno
señala la espesura de la carne que asume el Verbo. Esta «abreviación» y
«espesarse» del Verbo en la carne comienza en la puesta por escrito de la
Palabra en el Antiguo Testamento, encuentra su desarrollo en los misterios
de Cristo en la carne y se prolonga en la vida de la Iglesia, considerada en su
conjunto (Cuerpo de Cristo) y en cada uno de los creyentes, especialmente
los más pobres y pequeños. En todos ellos (Palabra, Iglesia, creyente), y
aunque con distinta densidad, asoma la misma Persona.
A primera vista se diría que la Palabra confesada no presenta una
identidad cristológica tan clara como los dos aspectos anteriores; es cierto
que algunas interpretaciones de Is 10,23 y Rm 9,28 se limitaron a una invi-
tación a la sobriedad en el lenguaje. Sin embargo, en el continuo esfuerzo
por buscar un concepto que concentre y resuma el Misterio cristiano, los
resultados conducen indefectiblemente a Jesucristo: el Nuevo testamento o
la caridad se identifican personalmente con Él, del mismo modo que la fe
tiene como término al Hijo y el Padrenuestro sólo podía transmitirlo el Hijo
de Dios. Las confesiones de fe (y también las diversas apropiaciones teológi-
cas de la fe, que abrevian la palabra) se prestan a una inequívoca reducción
cristológica (re-ducción, en su sentido etimológico de «reconducción»). De
ellos dan testimonio las primeras líneas del Compendium Theologiae de
santo Tomás.
El sacramento del altar presenta las tres dimensiones de la abrevia-
ción de la Palabra: el Hijo humilde, que en todo remite a su Padre, está pre-
sente en las especies de pan y vino; en ellas, comulgamos la carne y la sangre
que Él asumió por nuestra salvación; por fin, la celebración de la Eucaristía
resume y sintetiza toda la fe de la Iglesia, pues condensa y hace presente al
Verbum Abbreviatum en persona.
La exhortación Verbum Domini emplea el Verbum Abbreviatum para
apuntalar cristológicamente su reflexión sobre la Palabra: cuando el cristia-

no piensa en la Palabra de Dios, ha de referirla primariamente a Jesucristo,

presente en formas diversas. Nos parece, además, que la mención de este
tema en la exhortación constituye un ejemplo práctico de la lectura eclesial
de la Escritura que propone el documento (cf. VD 29-30): el texto bíblico
(Is 10,23; Rm 9,28) hablaba de un decreto, una palabra divina que se carac-
teriza por ser breve y simple, y se cumple con eficacia y rapidez; paulatina-
mente, esta «palabra» se irá identificando con la «Palabra», y su abreviación,
con la vida de Jesucristo y de su Iglesia. La Palabra que, hecha libro, pide a
voces la carne.
DOMINGO GARCÍA GUILLÉN

Teologado Diocesano
ISCR San Pablo
(Alicante)

GUILLÉN, Domingo García. Verbum Abbreviatum

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GUILLÉN, Domingo García. Verbum Abbreviatum

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Verbum Abbreviatum

Domingo García Guillén

Enviado: octubre de 2011

PALABRAS CLAVE: Encarnación, Credo, Eucaristía

KEYWORDS: Incarnation, Creed, Eucharist

La exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini de Benedicto

Facies Domini 4 (2012), 31-72

Jesucristo, la Sagrada Escritura, la predicación de la Iglesia e, incluso, la

a) El origen de la expresión Verbum Abbreviatum (o Verbum brevia-

Facies Domini 4 (2012), 31-72

No ha faltado quien señale otros textos de la Escritura como origen

b) La afirmación «el Verbo se ha abreviado» se justifica en nota con

principis I, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1998, 111, nota 47.

Facies Domini 4 (2012), 31-72

c) A renglón seguido, la exhortación realiza una larga cita de una ho-

Kosmische Liturgie, 519.

Facies Domini 4 (2012), 31-72

como para estar en un pesebre. Se ha hecho niño para que la Palabra

La pequeñez y humildad del niño Dios es un topos habitual en las

Facies Domini 4 (2012), 31-72

1) Ireneo de Lyon describe la trascendencia divina en términos de

13 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,20,5 (SCh 100,638,103-104. Traducción: A. ORBE,

Ireneo IV, 287-288.

Sant’Ireneo, Pontificia Università Gregoriana (TGrT 110), Roma 2004, 9-21.

Facies Domini 4 (2012), 31-72

17 IRENEO DE LYON, AH IV,20,1 (SCh 100,624,1-5). Traducción A. ORBE, Teología de San

Ireneo IV, 273 algo modificada.

Ireneo IV, 28.

Facies Domini 4 (2012), 31-72

Combinando ambos textos (Is 53,8; Jn 1,18), Ireneo ha tendido un puente

Al Padre que es invisible, el Hijo que está en Su seno se lo narra a

Al Padre, invisible como es e indefinible para nosotros, le conoce su

Al engendrar al Hijo, el Padre inmenso queda medido en él27, permi-

Facies Domini 4 (2012), 31-72

alcanzan el conocimiento de Dios, precisamente, por no «dar cabida» al

El Hijo, imagen del Padre, lo comprende y lo hace comprensible a los

2) Tertuliano se expresa en términos semejantes. Demostrando que

Ireneo IV, 111-112.

Quispel. En su recensión a la obra de J. Fantino, La théologie d’Irénée, Quispel se muestra sor-

Adversus Praxean XIV, 10 (CCh 2, 1178,74-75).

Facies Domini 4 (2012), 31-72

Si el Padre es mayor, argumenta Tertuliano desde Jn 14,28, el Hijo

Volvemos a encontrar modulus en un texto del Apologético, con idén-

36 TERTULIANO, Adversus Praxean XIV, 3 (CCh 2, 1176,17-24).

XXIX, 6 (CCh 2, 1203).

Facies Domini 4 (2012), 31-72

el Padre invisible puede ser conocido en el Hijo visible, que ha recibido la

3) Orígenes emplea también imágenes relacionadas con la magnitud,

Facies Domini 4 (2012), 31-72

El ejemplo de las dos estatuas lo recoge san Jerónimo, aunque allí no

43 ORÍGENES, Princ I,2,8 (SCh 252, 126-128,232-261).

Facies Domini 4 (2012), 31-72

Celso, quien había cuestionado la posibilidad de conocer al Dios trascenden-

Celso parte de la conocida sentencia de Platón: conocer al Padre del

48 Cf. ORÍGENES, Contra Celso VI, 68 (BAC 271, 449).

(LCA 1), Brescia 2004, 556.

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es «imagen del Dios invisible», una imagen «conmensurada (symmetron)»,

4) El concilio de Nicea (325) consagra la perfecta igualdad de sus-

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a estos herejes, la ortodoxia nicena atribuye a la humanidad de Cristo los

El Hijo, revelador del Padre, es su «demostración abreviada»: con-

(SCh 358, 132,18-19) = Or 45, 9 (PG 36, 636C).