Groppa, Octavio. Epistemología de Base Ética para El Trabajo Interdisciplinar.

Departamento de Investigación Institucional
– Área Sociológica –
XIII. Aportes a una epistemología de base ética.

Explicitación de fundamentos para un trabajo
interdisciplinar
Octavio Groppa
1. Introducción .............................................................................................................................. 1
Preguntas iniciales........................................................................................................................................................ 1
Contexto......................................................................................................................................................................... 1
Esquema del trabajo..................................................................................................................................................... 2
2. Epistemología y Ética .............................................................................................................. 3

2.1. Borroneando las fronteras: verdad o solidaridad según Rorty 3
2.2. Epistemología como hermenéutica trascendental: el realismo crítico de Lonergan 5
2.3. Conocimiento y falsacionismo o el conocimiento como interacción de sistemas 7
3. Ética fundamental .................................................................................................................... 9

3.1. Nivel material 10
3.2. Nivel formal 12
3.2.1. Apel y la fundamentación de la ética en el lenguaje 12
3.2.2. Rawls: justicia política sin ética 14
Algunas críticas a su planteo .................................................................................................................................... 15
A modo de balance..................................................................................................................................................... 18
3.3. Nivel de factibilidad 19
3.3.1. Sen: evaluación de las oportunidades reales como crítica al utilitarismo 19
3.3.2. Dussel: ontología analéctica desde las víctimas 21
Analéctica: de la igualdad fundamental a la igualdad histórica.......................................................................... 23
4. Epistemología ética para una integración de los saberes ............................................... 24

4.1. El método trascendental de Lonergan 24
4.2. Responsabilidad y conocimiento: comunicación humana, relación con el mundo 29
4.3. Conocimiento objetivo y comunicación 30
4.4. Ubicación de diversas disciplinas en los distintos ejes del método 31
4.5. Integración de disciplinas desde el horizonte axiológico 32
5. Comentarios finales ............................................................................................................... 34

5.1. Epistemología ética, diálogo y pobreza 34
5.2. Objetividad desde la subjetividad comunicada, o ideología 34
5.3. Los métodos específicos y el método trascendental 35
5.4. Derechos y Deuda social. Moral y ética. 36
5.5. Muchas morales, una Ética 38
5.6. La pobreza, problema ético 38
6. Bibliografía..............................................................................................................................39
POBREZA URBANA EN LA ARGENTINA

1. INTRODUCCIÓN
Preguntas iniciales
La cuestión de la pobreza y la desigualdad tienen quizá más vigencia que nunca en
nuestro país. Las múltiples aristas que presenta el problema obligan a abordarlo desde variados
enfoques y disciplinas. Una de las dimensiones de la pobreza es, evidentemente, la económica.
La economía nos enseña a comprender la realidad como un sistema, a reconocer que no existen
decisiones aisladas del contexto económico. De aquí que debamos plantearnos la cuestión bási-
ca de la ética cuando el sistema se muestra ineficaz frente a la pobreza. Tal como fue estudiado
por Amartya Sen, entre otros, estamos frente a un claro problema de raíz relacional. La pregun-
ta por la ética en la ciencia, lejos de ser una preocupación meramente especulativa, se vuelve
crucial para abordar el problema.
La práctica del diálogo multidisciplinar, por otra parte, la búsqueda de un mayor acer-
camiento entre las distintas disciplinas, nos ha conducido por sí sola a retrotraernos a los fun-
damentos primeros en los que se apoya cada una, a explicitar -y aun poner en cuestión- su epis-
temología, su ética, su teoría del conocimiento implícita. Ésta fue la experiencia vivida en el se-
no del equipo de investigación y la necesidad de superar las dificultades encontradas a la tarea
de acometer un estudio interdisciplinar –a veces, producto de la diferencia de lenguaje entre las
distintas disciplinas; otras, de visiones diferentes– es lo que motiva un escrito como el presente
en una investigación de corte más práctico. De aquí su ubicación hacia el final de la presenta-
ción en vez de al comienzo, como parecería más lógico a un trabajo de nivel fundamental. En
este sentido, el objetivo es el de ofrecer algunos aportes –de carácter provisional– para favorecer
la tarea interdisciplinar. Esto explica también la alusión a o aclaración de algunas cuestiones
que pueden parecer obvias o básicas para especialistas en alguna de las disciplinas aludidas.
La mencionada experiencia de diálogo despertó preguntas como las siguientes: ¿es pen-
sable una integración de saberes tan distintos como pueden ser la teología y las “ciencias”?
¿Tiene algo para decirle aquélla a éstas?¿Cuál es la vinculación –si es que existe- entre la ética y
la ciencia en general? ¿Se trata aquélla simplemente de un añadido que debe soportar el investi-
gador, o se reduce acaso al plano personal, pero sin ningún tipo de vinculación intrínseca con el
conocimiento científico? Son cuestiones cuya irresolución volvería inútil el esfuerzo de em-
prender cualquier tarea de integración entre las disciplinas mencionadas. El no ensayar una
respuesta significaría desterrar de antemano la posibilidad de una integración entre cualquier
disciplina y la teología, pues ésta se mueve en marcos totalizantes. Por el contrario, si aposta-
mos por la integración debemos pensar de qué modo ésta será posible, dado que existen epis-
temologías que cierran desde sus premisas la posibilidad de todo diálogo.
Contexto
El paradigma de la “neutralidad valorativa de la ciencia” continúa –en buena medida, si
bien no siempre de modo conciente– vigente y esto –parafraseando a Sen– es un límite para la
ética y para la ciencia. La cuestión es equivalente a seguir creyendo que existe el “vacío” moral
donde puede moverse la ciencia. En el campo de la economía sería considerar que existen deci-
siones económicas que no tienen vinculación alguna con la pobreza y la injusticia. Como si
hubiera un “espacio neutral” en donde es posible actuar sin responsabilidad al respecto. Sin
embargo, ya soplan vientos de cambio a partir del desarrollo de la hermenéutica en el último
siglo. La superación de la metafísica moderna y la incorporación de la historicidad en el pen-
samiento occidental produjo radicales modificaciones en la filosofía y las ciencias en el siglo XX
y la hermenéutica es uno de sus frutos.
-1 -
Podemos reconocer en esas líneas dos formas polares entre las que se movió el pensa-
miento en occidente a lo largo de los siglos. Por un lado, el discurso metafísico tiende a ser uni-
ficador, homogeneizador, objetivista, formal, con pretensión de universalidad. El histórico, por
el contrario, plural, heterogéneo, revalorizador de lo subjetivo y cultural, material. Si el riesgo
de la primera tendencia es simplificar en demasía y reducir la realidad (y, por tanto, no
comprenderla), el de la segunda es que el abandono de todo parámetro o fundamento objetivo
y universal termine haciéndola perderse en el mar infinito de lo múltiple y disperso, incapaz de
hallar un sentido, lo cual significa no asumir la gravedad ética de la libertad humana.
La separación entre metafísica e historia trae –en el límite- variadas consecuencias. La
unidad que busca la metafísica se vuelve uniformidad; la objetividad, ideología; la universali-
dad, etnocentrismo impuesto por la fuerza. Del lado contrario, el pluralismo multicultural sin el
diálogo que une puede ser pasividad conservadora del status quo; la subjetividad, individua-
lismo irresponsable; la materialidad, quedarse en el momento analítico del conocimiento, parti-
cular, casuista, renunciando a la integración o síntesis complejas. En definitiva, al conocimiento
mismo.
El nivel de especialización alcanzado por las ciencias y la reaparición de la preocupación
ética (manifestada en diversos ámbitos, como la pobreza, la dominación de género o el proble-
ma ecológico) reclaman como condición para el conocimiento una interdisciplina, un nuevo
diálogo entre la filosofía –la ética en particular– y las ciencias, entre ontología y situación histó-
rica, estructura y acción (Giddens), hermenéutica y crítica (Scannone, 1990), pertenencia y dis-
tanciación (Ricoeur), tradición y utopía.
Hoy –después de la revolución cuántica en física y del “giro lingüístico” en f ilosofía– ya
no es posible pensar la verdad como lo hacía el positivismo (o como lo siguen haciendo aún
hoy algunas formas más matizadas, pero igualmente tributarias de un realismo ingenuo). Hasta
las afirmaciones de las ciencias “duras” –sus intereses, sus medios de prueba– nacen en un con-
texto histórico cultural (lingüístico) que les sirve de soporte y es su condición de posibilidad.
Por esta razón, aun las afirmaciones “verificadas” abren lugar a la hermenéutica. 1 El tema fue
desarrollado sobre todo desde H. G. Gadamer en adelante, siguiendo una línea que tiene como
otros “hitos” a Schleiermacher, Dilthey y He idegger.
Esquema del trabajo
A partir de estas consideraciones, presento una marco que puede servir para compren-
der e integrar las distintas líneas del proyecto, aunque lo excede. En este sentido, el objetivo no
es insertarnos en los debates de los temas tratados, sino hacer una presentación de algunas pos-
turas que nos permitan explicitar un esquema fundamental de referencia. De aquí que no nos
adentremos en otros autores que podrían ser citados también aquí.
Vertebran este trabajo los aportes de Bernard Lonergan, en lo que hace al conocimiento
y el método, y Enrique Dussel, en la ética. Lonergan (1904-1984) es filósofo y teólogo jesuita ca-
nadiense que investigó sobre el conocimiento humano, sobre un “comprender la compre nsión”,
1 Como puede verse en la siguiente pregunta: la cosmología griega, que creía la existencia de diversas esferas celestes, ¿respondía
al pensamiento platónico (con su doctrina del “mundo de la s ideas”) o un pensamiento como el platónico había de surgir en una
cultura con dicha cosmología? O de otro modo: ¿habría sido posible que un Einstein hubiese sido contemporáneo de Newton?
¿qué habría pasado si algún “delirante” hubiese defendido en el con texto de la Modernidad una teoría como la de la relatividad?
Sin embargo, más tarde, un momento histórico cultural permitió dos cosas: el desarrollo de tales ideas y su recepción, lo que coad-
yuvó a poner fin a un modo de comprender el espacio y el tiempo por siglos.

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en su obra Insight. Ensayo sobre la comprensión humana.2 Docente en numerosas universidades

del mundo y especialista en el pensamiento de Tomás de Aquino, reconoció en sus investiga-
ciones un patrón invariante en el proceso de la comprensión humana.
Filósofo, historiador y teólogo, Dussel es uno de los fundadores de la Filosofía de la Li-
beración y de sus exponentes más agudos. En su pensamiento convergen, fundamentalmente,
líneas que provienen, por un lado, del pensamiento de Emmanuel Levinas, y por otro, del
marxismo. En una de sus últimas obras ha diseñado con claridad un esquema para concebir la
ética fundamental, del cual nos haremos eco en el segundo momento de este trabajo.
Primero, entonces, partimos de la cuestión más básica acerca del conocimiento, la objeti-
vidad y su relación con la ética, contraponiendo los aportes de Richard Rorty y Bernard Loner-
gan, quienes representan dos intentos singulares –en la línea de la hermenéutica– de la reunión
de ciencia y ética. Por otro camino que la hermenéutica –aunque habiendo asumido muchos de
sus aportes– va K.-O. Apel, quien desde la ética discursiva intenta refundamentar una moral
universal en sentido kantiano. Creo, sin embargo, que su pragmática trascendental puede inte-
grarse con el método trascendental de Lonergan.
El realismo crítico de Lonergan, al incorporar la dimensión subjetiva en el conocimiento
objetivo nos lleva a plantearnos el tema de la ética. Luego, debemos preguntarnos qué ética
hemos de adoptar. Por ello, en un segundo momento expongo el esquema señalado de Dussel.
Aquí nos detenemos brevemente en el planteo de Karl-Otto Apel y aprovechamos para profun-
dizar en las aportaciones de John Rawls en torno al problema de la justicia social y las críticas
que hacen a este tipo de planteos formales otros autores como Amartya Sen o, entre nosotros,
Juan Carlos Scannone, además de los mencionados Dussel y Rorty.
En tercer lugar, presento el proceso de conocimiento según B. Lonergan, que sirve para
realizar una mirada comprensiva, integral, del acto del conocer humano. Este método parte del
nivel empírico, cuyos datos son interpretados responsablemente, para volver a la experiencia
comunitaria –comunicativa– y transformarla. De esta manera, veremos cómo la ética es un pla-
no común a todo conocimiento, integrando así la verdad y el bien, que nos ocuparon los dos
momentos anteriores. Además, por ubicarse su método en un nivel más fundamental que aquel
desarrollado por las distintas disciplinas -por ser común a todo conocimiento humano- sirve
como punto de partida para avanzar en el diálogo referente a los métodos propios de cada una.
De este modo dejamos planteada una base posible para un trabajo interdisciplinario, que es la
exigencia que nos hacíamos al abordar la compleja cuestión de la pobreza.
2. EPISTEMOLOGÍA Y ÉTICA
2.1. Borroneando las fronteras: verdad o solidaridad según Rorty

Uno de los autores contemporáneos que intenta trabajar en la línea expresada más arriba
es el norteamericano Richard Rorty.3 De pensamiento incisivo, Rorty se autodefine como “ant i-
rrepresentacionalista”, por entender que el comprender la verdad como algo objetivo –que
puede ser representado- es una falacia que apela a una instancia diferente que la historia –un hy-
2 Sus numerosos escritos aún no han sido editados en su totalidad.

3 Filósofo contemporáneo -actualmente enseña en la Universidad de Stanford- en Rorty confluyen el pragmatismo de Dewey, la fi-
losofía del lenguaje de Quine, así como la filosofía europea continental, en la línea hermenéutica abierta por el mencionado Gada-
mer.

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peruranós platónico- para certificar la verdad de las proposiciones. Desde aquí dirige su prédica
contra la epistemología abogando por asumir una postura pragmática. Rorty representa una lí-
nea de pensamiento que, si bien puede parecer extrema, nos ayudará a pensar el problema de la
ética y el conocimiento.
Una de las consecuencias lógicas que se derivan de su postura pragmática es, por ejem-
plo, la afirmación acerca de que no existen diferencias “sustanciales” entre las “cuestiones de
valor” y las “cuestiones de h echo” (Rorty, 1996a), lo cual equivale a abolir la llamada “ley de
Hume”, es decir, aquella que afirma la imposibilidad de derivar juicios de valor a partir de los
juicios de hecho. De tal planteo se sigue que tampoco habrá tales diferencias entre los distintos
saberes, los “más empíricos” y los “más teóricos”, de manera que exista un hiato insalvable e n-
tre ellos y que debamos renunciar a priori a todo intento por incorporar a la “ciencia racional” –
que busca “ve rdades objetivas”, “empíricamente comprobable s” – la dimensión ética (o aun la
estética o la religiosa). En otras palabras, todos los tipos de lenguaje buscan asegurar, aprehen-
der –de algún modo–, la vida en el mundo entorno. Son creencias:
Consideramos las creencias como instrumentos para manejar la realidad, determinacio-
nes de la forma de actuar en respuesta a ciertas contingencias, en vez de como represen-
taciones de la realidad. De acuerdo con esta concepción, no tenemos ya que preocupar-
nos acerca de, por ejemplo, cuestiones como ésta: «¿Corresponde la física a la estructura
del mundo como es, o meramente a la estructura del mundo como se nos aparece?»; y
ello porque hemos dejado de concebir que la física corresponda a algo. La cuestión de si
los cielos están realmente diseñados con el sol en el medio se convierte en equivalente a
la cuestión de si Ptolomeo o Copérnico nos proporcionan mejores instrumentos para
hacer frente al mundo. (Rorty, 1996c, 164)
Vale preguntarse, ¿si no existen parámetros, cómo definir los “ mejores instrumentos”?
En primer lugar, debe considerarse que nuestra concepción de “mundo” –que nos impulsa a es-
tudiarlo y que sirve de sostén a las afirmaciones científicas– depende de nuestro lenguaje y éste,
a su vez, de una comunidad que intenta asegurar la reproducción y desarrollo de la vida. Es el
“mundo de la vida” que se media lingüísticamente. Si nos remontáramos en las raíces bi ológi-
cas de esta conservación y desarrollo de la vida daríamos en último término con el sistema eva-
luativo afectivo del cerebro, que de forma autoorganizada determina qué es lo conveniente pa-
ra la vida del organismo y qué no (Dussel, 1998, 95-96).
En un sentido diverso, Bernard Lonergan también llama la atención acerca de que la
mayor parte de nuestros saberes son “creencias”, por cuanto no los hemos invest igado nosotros
mismos, sino que creemos en la responsabilidad y clarividencia de quien lo hizo. Para él “apr o-
piarse de la herencia social, cultural y religiosa de uno mismo es, en gran parte, un asunto que
implica la creencia” (Lonergan, 1988, 46). Compara el conocimiento con la confección de los
mapas (en la época en que no había satélites): eran la unión de mapas menores, cada uno dise-
ñado por un cartógrafo diferente.
“¿Es exacto el mapa? Eso no lo sabe uno, sino que lo cree. N i lo sabe quien hizo el mapa
(...) El saber acerca de la exactitud del mapa está dividido: una parte está en la mente de
cada cartógrafo, pero la exactitud del conjunto es asunto, no del conocimiento sino de la
creencia: de los cartógrafos que se creyeron unos a otros, y del resto, de nosotros, que
creemos a los cartógrafos.” (Lone rgan, 1988, 47)
Para Rorty, entonces, las afirmaciones que realiza la física o la química, por ejemplo, no
se vuelven “verdaderas” por la prueba, pues no existe un criterio exterior contra el cual contras-
tarlas. Tales proposiciones lo que hacen es facilitar el despliegue de la vida. Lo que no es posi-
ble afirmar es que exista un procedimiento, al que se denomina “ver ificación”, que vuelva “más

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verdadera” la afirmación que surge a partir de la aplicación de dicho método que otra que pro-
venga de un ámbito diferente, como la ética o la religión. En otras palabras: comprendemos la
realidad de un determinado modo a partir de nuestro “mundo de vida”; construimos t eorías y
medios de “prueba” a partir de esas mismas concepciones y finalmente “verificamos” los resu l-
tados obtenidos. El razonamiento es circular.
De esta manera, las ciencias “exactas” pierden ese “carácter sacerdotal” del cual las r e-
vistió el positivismo. Desde este punto de vista, quien sostuviera que las afirmaciones sobre la
naturaleza tienen mayor contenido de verdad que el resto debería justificar por qué les da más
valor que, por ejemplo, a las éticas.4 La cuestión de base es la noción de conocimiento. Si no es
posible conocer la verdad, aduce este filósofo, entonces la pregunta que debemos hacernos no
es “qué es la verdad”, sino “qué autoimagen debería tener nuestra sociedad de sí misma” (Ro r-
ty, 1996a, 48). Esta postura parece a muchos relativista (por ejemplo, a Apel, 1998). Pero “el
pragmatista no tiene una teoría de la verdad, y mucho menos una teoría relativista. Como par-
tidario de la solidaridad, su explicación del valor de la indagación humana en cooperación sólo
tiene una base ética, y no epistemológica o metafísica” (Rorty, 1996a, 43).
Rorty da un paso más al afirmar que sólo podemos pretender alcanzar “acuerdos no
forzados” (Rorty, 1996b). Este parece ser el extremo opuesto de la teoría de la verdad como
correspondencia o adecuación con la realidad (donde se fundamenta el representacionalismo). Su
postura lo llevará a asumir como “inevitable” el etnocentrismo, pues al no haber un criterio de
verdad, sólo podremos realizar afirmaciones sobre el mundo desde nuestro horizonte cultural y
no habrá afirmación que podamos hacer por fuera de dicho horizonte. Mejor sería hablar –con
Lonergan– de perspectivismo. La pregunta a hacer es: ¿por qué es más fácil alcanzar un
“acuerdo no forzado” en determinadas afirmaciones que en otras? Rorty da un paso en aras a
re-unir ética y ciencia a base de borrar las fronteras que las diferenciaban, pero al no incorporar
la reflexión sobre el sujeto cognoscente como ser que se autotrasciende se encierra en el forma-
lismo lingüístico.
2.2. Epistemología como hermenéutica trascendental: el realismo crítico de Lonergan

Es preciso reconocer, aunque parezca obvio, que si bien es cierto que la concepción de
“mundo” s e da en un horizonte lingüístico existe un “mundo” trascendente al ser humano, aun
cuando su estructura pueda no ser comprendida de forma acabada por éste o aunque pensemos
incluso que no tiene estructura alguna (en sentido fijista) o que la tiene pero es dinámica y
cambiante. En este sentido, Lonergan tiene una postura equilibrada. Es un “realista crítico”. E s-
to significa entender el conocimiento humano a partir de su constitución autotrascendente. El
ser humano es un ser “abierto” (Heidegger). No que esté abierto al mundo: él mismo es mundo
que conoce y se conoce. En su abrirse al mundo es el mundo que se le abre. Por lo tanto, si el ser
humano es auténtico, su conocimiento habla de la realidad, mediada lingüísticamente. Desde
este punto de vista es posible hablar de “verdad” y el “acuerdo no forzado” no sería pur amente
formal.
Edmund Husserl (1859-1938) hizo evidente, mediante un minucioso análisis de la inten-
cionalidad, que el pensamiento y el juicio humanos no son meros eventos psicológicos,
4 Bunge contestaría que es porque las afirmaciones éticas no pueden justificarse desde la lógica formal ni tampoco pueden ser
cuestionadas, por lo que serían no científicas y autoritarias. Desde una antropología trascendental, como la que propone Lonergan
la lógica sola no da garantías de objetividad. Su carácter comunicativo le impediría incluso ser autoritaria. Véase Bunge, 1960. Pro-
fundizaremos en el planteo de Lonergan en los puntos 1.2.2 y 1.4.

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sino que intrínsecamente siempre tienden a, se refieren a, y significan objetos distintos

de sí mismos. En segundo lugar, mientras Dilthey concebía la expresión como manifes-
tación de la vida, Martín Heidegger (1889-1976) concibe que todos los proyectos huma-
nos son productos de la comprensión; de esta manera el Verstehen [comprensión] es Da-
sein en la medida en que este último es la habilidad del hombre para ser. De aquí se si-
gue la universalidad de la estructura hermenéutica; así como la interpretación procede
de la comprensión de una expresión, así esta expresión procede de una comprensión de
lo que un hombre puede ser. (Lonergan, 1988, 206)
Hablamos de trascendencia (supuesto del lenguaje) y, por tanto, de relación. La com-

prensión del mundo es relacional, no construida de manera absolutamente arbitraria, sino a
partir de las posibilidades que su realidad permite. Ésta, en efecto, impone límites a las propo-
siciones lingüísticas, que –no lo olvidemos– surgen de la misma estructura que se intenta cono-
cer, aunque la trascienden en el acto reflejo, posibilitándole la objetivación. Pero entonces no
hablamos sólo de trascendencia, sino de autotrascendencia (Rahner). Esto vuelve indispensable
la incorporación de la reflexión sobre el sujeto cognoscente a la hora de hablar de conocimiento,
cuestión que desarrollará Bernard Lonergan:
La experiencia y la comprensión tomadas en conjunto no constituyen un conocimiento,
sino solamente un pensamiento. El paso del pensamiento al conocimiento exige la capta-
ción reflexiva de lo virtualmente incondicionado5, y su consecuente racional, el juicio.
(Lonergan, 1988, 207)
Lonergan insiste en la necesidad de abandonar la concepción mítica del conocimiento

que lo asocia a la visión, como si conocer fuese ver lo que está ahí delante. Es la “conversión i n-
telectual” que nos permite superar el “mundo de la inmediatez” para pasar al “mundo medi a-
do por la significación”. “El mundo mediado por la significación es un mundo que se conoce no
por la experiencia sensible de un individuo, sino por la experiencia interna y externa de una
comunidad cultural, y por los juicios confirmados y reconfirmados continuamente por la co-
munidad” (Lonergan, 1988, 232). Ahora, si conocimiento supone autotrascendencia, entonces al
conocimiento le es irrenunciable la reflexión sobre el propio acto de conocer del sujeto, en cuan-
to dimensión de su autotrascendencia, su autoexpresión. A menos que caigamos en una com-
prensión dualista de la realidad y del conocer –en la forma de empirismo o de idealismo– la éti-
ca no puede estar separada del saber.6
Solamente el realista crítico puede reconocer todos los elementos del conocimiento
humano, y declarar que el mundo mediado por la significación es el mundo real; y so-
lamente lo puede hacer en cuanto muestra que el proceso de experimentar, comprender
y juzgar es un proceso de autotrascendencia. (Lonergan, 1988, 232)
Es necesaria una nueva comprensión de lo objetivo y lo subjetivo. Lo objetivo ya no

puede entenderse como lo hace el “mundo de la inmediatez”. Está siempre mediado por la si g-
nificación y por lo tanto tendemos a los objetos mediatamente, a partir de las respuestas a las
preguntas que nos generan (Lonergan, 1988, 255-258). El conocimiento objetivo –entendido de
esta manera– es aceptado en cuanto significación del ser humano a partir de su autotrascenden-
5 Esto es, la autotrascendencia, descubierta a partir de condiciones no objetivables –y, por tanto, no controlables–, como el sentido
común, “desarrollo espontáneo de la compre nsión, que puede ser objetivado en sus resultados pero no en el momento en que real-
mente se produce” (Lonergan, 1988, 211.232).
6 La distinción de fases en el acto del conocimiento (“especializaciones funcionales”, en el lenguaje de Lonergan) es vital para ubi-
car adecuadamente el lugar de la ética en relación con las otras dimensiones, como el método. Retomaremos este punto más ade-
lante.

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cia. En este sentido, puede distinguirse una subjetividad auténtica y una inauténtica. La prime-
ra es condición de posibilidad para el conocimiento objetivo; la segunda, su obstáculo.
[El conflicto entre lo objetivo y lo subjetivo] perdura solamente mientras perduran las
ambigüedades subyacentes al realismo ingenuo, al idealismo ingenuo, al empirismo, al
idealismo crítico y al idealismo absoluto. En cuanto se eliminan dichas ambigüedades,
en cuanto se realiza una adecuada autoapropiación, en cuanto se distingue entre objeto
y objetividad en el mundo de la inmediatez, y objeto y objetividad en el mundo mediado
por la significación y el valor, surge entonces un contexto completamente diferente. Por-
que se hace manifiesto, entonces, que en el mundo mediado por la significación y moti-
vado por el valor, la objetividad es simplemente la consecuencia de la auténtica subjeti-
vidad, es decir de la genuina atención, inteligencia, razonabilidad y responsabilidad. La
matemática, la ciencia, la filosofía, la ética y la teología difieren entre sí de muchas ma-
neras; pero tienen en común la característica de que su objetividad es el fruto de la aten-
ción, la inteligencia, la razonabilidad y la responsabilidad. (Lonergan, 1988, 257-258)
2.3. Conocimiento y falsacionismo o el conocimiento como interacción de sistemas

Esta comprensión mediada de la realidad impide que las afirmaciones científicas sean
taxativas. Con todo, sí será posible limitar las (siempre provisorias) afirmaciones, mediante la
falsación (Popper). El conocimiento “avanza” negativamente, a partir de las preguntas, de los obs-
táculos y errores. Nunca puede abarcar el todo. Podemos ilustrarlo con la parábola de los cie-
gos7 que palpan el elefante: ninguno ha visto tal animal ni sabe lo que es; luego, dan descrip-
ciones parciales a partir de analogías con el conocimiento que ya tienen de otros objetos como
las columnas, las paredes o la lluvia. Mientras el elefante no se mueva, la descripción del elefan-
te como “columna” al ciego que palpa su pata puede serle útil. 8
La forma de aplicación de la falsación dependerá del grado de complejidad que tenga la
realidad referida.9 Una mayor complejidad es afrontada, por un lado, con una teoría compren-
siva compleja o, más bien, con un programa de investigación, que cuenta con un núcleo de
hipótesis centrales y un “cinturón” de hipótesis de segundo orden q ue cumplen una función
“defensiva” o “adaptativa” del programa frente al “ataque” de la hipótesis falsadora, como s e-
ñala Lákatos (1993). Por otro lado, dicha complejidad supone un mayor grado de versatilidad
de la realidad en cuestión para adaptarse a la forma establecida por el nombre que un lenguaje
determinado le pone. Es decir, el ser humano, mediante el lenguaje, tiene una comprensión de
la realidad, y esa comprensión modifica ya la realidad misma comprendida. Al nombrar la rea-
lidad le da una estructura posible que le servirá para interactuar con ella. Las estructuras simples
son “rígidas” y la resistencia que ofrecen a la arbitrariedad de la comprensión es fuerte. El ma r-
gen para la interpretación o modificación de la realidad que el lenguaje abre al llamar H2O a la
estructura atómica de la molécula del agua es mínimo. Es un campo restringido en una estruc-
tura simple. En el extremo opuesto, el cerebro humano –quizá la mayor complejidad alcanzada-
y, por ende, la realidad humana toda, tiene otra capacidad de adaptación, por lo que la resis-
tencia a la comprensión establecida por un lenguaje determinado sólo se da en el ámbito de la
libertad (capacidad de autodisposición del sistema) y la falsación de una interpretación en el
7 En las antípodas de la metáfora de la visión.

8 Véase en el punto 1.3.1 una breve descripción acerca de cómo actúa el sistema categorizador del cerebro.
9 Aceptando la crítica de Lákatos a Popper, entendemos la falsación no de modo simple, como si una simple experiencia diera por
tierra con todo un programa de investigación (Lákatos, 1993).

-7 -
campo social no puede esperarse que se dé en términos de experimentación simple, sencilla-

mente porque los métodos para comprender dicha realidad compleja (la humana) no pueden
ser los mismos.
Podríamos resumir lo expresado con el siguiente enunciado: a mayor complejidad del
sistema comprendido, mayor es el grado de interacción con él.
Por eso es posible la opresión, cuando un sujeto –o grupo de sujetos– intenta asegurarse
la vida mediante el dominio y es capaz de ejercer –si logra la suficiente acumulación de poder–
la violencia del concepto reprimiendo la realidad del otro (Levinas). Por eso también, del otro
lado, es posible la protesta y la transformación social, cuando la palabra del otro excluido es ex-
presada falsando la proposición que servía para sostener el sistema social que lo excluye, impi-
diéndole el desarrollo de la vida.10 Hablar de conocimiento de la realidad humana social, en-
tonces, es hablar de crecimiento de los lazos comunitarios, de la participación, de la democra-
cia.
Con esto estamos diciendo que el margen en que se mueve la hermenéutica no será
igual para todos los campos del saber ni para todas las afirmaciones al interior de un mismo
campo. En este sentido, podemos recuperar el uso de la distinción entre juicios de hecho y jui-
cios de valor –y entre ciencias naturales y humanas–, a condición de que no sea absoluta o cua-
litativa (Rorty).
Tomamos el concepto de falsación de Popper más allá de Popper, esto es, en un sentido
amplio, puesto que el filósofo austríaco no aceptaría aplicarlo al campo de la moral, como lo
hacemos nosotros. Para él hay una distinción clara entre las proposiciones (afirmaciones relativas
a hechos, que buscan la verdad) y propuestas (afirmaciones relativas a normas, que buscan la jus-
ticia o el bien) (Popper, 1992, 683-684). Ante la pregunta acerca de si existen fuentes de autori-
dad para el conocimiento moral, como lo sería –según su pensamiento– el ensayo y error en la
“epistemología del conoc imiento factual”, afirma:
Pienso que éste es un pseudo-problema. El punto principal no es la “existencia” de cua l-
quiera de estas facultades –una cuestión muy vaga y dudosamente psicológica–, sino si
éstas pueden ser “fuentes de conocimiento” con autoridad que nos faciliten “d atos” u
otros puntos de partida definitivos para nuestras construcciones o, al menos un marco
de referencia último para nuestra crítica. Niego que tengamos alguna fuente de autoridad de
este tipo, ni en la epistemología del conocimiento factual, ni en la epistemología del cono-
cimiento de normas. Y niego que necesitemos tal marco de referencia definitivo para
nuestra crítica.11 (Popper, 1992, 687)
Su formalismo –aunque parezca paradójico- le hace perder de vista el asiento fisiológico

que tiene el conocimiento.12
Lonergan, en cambio, aun cuando distingue entre juicios de hecho y de valor, al incor-
porar la noción de juicios de valor verdaderos y falsos ofrece una interpretación plenamente
aceptable. Los primeros son aquellos en los que la persona ha logrado la autotrascendencia mo-
ral, situándolos, por tanto, en el nivel ético-material (de contenido, como se verá enseguida;
10 Una epistemología que fundamenta la necesidad de dar lugar en los estudios sobre los pobres y la pobreza a la palabra del po-
bre mismo es desarrollada en Vasilachis (1999) y puesta en práctica en MACRI, María Raquel (2002). “Estrategias para enfrentar la
pobreza desde el Estado”, en este mismo proyecto.
11 Subrayado nuestro.
12 Para la construcción de los valores desde una base fisiológica véase punto 1.3.1.

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Lonergan, 1988, 226). Los segundos se dan cuando tal autotrascendencia fracasa y el hombre se
cierra en la inautenticidad, negando su dimensión relacional constitutiva.
Es sabido que en las ciencias sociales el campo de la hermenéutica es muy amplio (Gid-
dens, 1997, 23). Sin embargo, este punto no siempre es reconocido, por ejemplo, en algunas
corrientes de la economía, que a menudo operan todavía con esquemas o métodos que
obedecen a una epistemología de tipo positivista (que busca “leyes” predictivas), más cercana
al modelo de la física de la Modernidad que de la contemporánea. Por estas razones, y dado el
carácter performativo de las conceptualizaciones científicas, es necesario realizar una revisión
crítica de estos conceptos utilizados a la hora de hablar de las personas pobres y la pobreza.
Algunos autores han señalado que frecuentemente investigaciones con pretensión de
“cientificidad” –por atenerse a un método– utilizan en realidad conceptualizaciones
discriminatorias (Vasilachis, 1999) que encubren el sostenimiento y perpetuación de una
configuración social excluyente. En este sentido, la misma ciencia sería –en parte– fuente de
pobreza.13
3. ÉTICA FUNDAMENTAL
La incorporación de la responsabilidad y la autenticidad como dimensión del
conocimiento humano nos centra en la cuestión de la ética. Pero entonces hemos de discernir
qué ética hemos de adoptar o qué moral. Como expresamos en la introducción, en esta sección
seguimos el esquema que plantea Enrique Dussel para la ética fundamental.
En su Ética de la liberación este autor propone –inspirándose, en parte, en J. Habermas y
K. O. Apel– un esquema integral para pensar la ética fundamental, con distintos momentos que
van siendo subsumidos progresivamente, de modo que no se trata de compartimentos estancos
(véase Esquema 1). Al contrario, si es posible distinguir dichos momentos, no es posible sepa-
rarlos. Típicamente se trata de tres niveles, que él denomina material, formal y de factibilidad, in-
corporando éste último la dimensión histórica, estratégica o pragmática. Reproducimos el cua-
dro que ofrece Dussel, donde sintetiza esto.
Esquema 1 - NIVELES DE LA ÉTICA FUNDAMENTAL

3. Axiológico estra- 4. Analítico o ins- 5. Factibilidad éti-
Momentos 1. Ético (material) 2. Moral (formal)
tégico trumental ca
I. Tipo de a) Razón prácti- b) Razón éti- Razón discursi- Razón estratégico Razón teórica o Razón ética de
racionalidad co-material co-originaria va hermenéutica instrumental factibilidad
II. Criterio De verdad De recono- De validez De valor De sentido o efi- De factibilidad

cimiento cacia real
III. Principio Ético-material Ético de Moral formal Axiológico o es- De factibilidad
universal igualdad universal tratégico ética
IV. Tipo de juicio Juicio de hecho; Ídem Ídem Juicio de valor; Juicio de hecho Juicio de hecho;
enunciado enunciado valora- abstracto o formal enunciado nor-
normativo tivo mativo
V. Con respecto a Vida del sujeto El Otro como Acuerdo racio- Medio-valor Medio-fin (teóri- Factibilidad del
ético (práctico) igual nal (práctico) (práctico) co-técnico) bien
VI. Tipo de pre- De verdad prác- Ídem De validez mo- De rectitud De verdad teórica De bondad y va-
tensión tica ral o técnica lidez factible
VII. Tipo de inte- Ético material Ético de re- Emancipatorio Hermenéutico es- De eficacia o per- Ético realizador
rés conocimiento tratégico formativo
Fuente: Dussel, 1998, 275
13 Véase LABOURDETTE, Sergio (2002). “Pobreza y distribución de bienes”, documento de trabajo, mimeo.

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Reservamos, con Dussel, el término “ética” para el nivel material y “moral” para el fo r-
mal. Lo “recto” supone conformidad con los valores culturales vigentes. El “bien” –siempre si-
guiendo a Dussel- es realización de la “verdad práctica” y la “validez intersubjetiva”. Esta i n-
terpretación difiere, por ejemplo, de las “concepciones de bien” de Rawls, que para él son las
doctrinas comprehensivas del mundo, condicionadas culturalmente y que, según su interpreta-
ción, no ofrecen base sobre la cual arraigar una teoría universal de la justicia.14
Nos detenemos en cada uno de estos momentos, ubicando el aporte de algunos autores
significativos para la ética, pero que han trabajado además temáticas ligadas con la cuestión y
las disciplinas que nos ocupan. Me refiero a Apel, Rawls, Sen y Dussel y apoyándonos en buena
medida en los trabajos de Juan Carlos Scannone.
3.1. Nivel material

Se oye la sangre de tu hermano
clamar a mí desde el suelo
Génesis 4,10
A partir de los desarrollos de la neurobiología en lo que hace al sistema evaluativo del

cerebro, Dussel señala que “el cerebro es el órgano directamente responsable del «seguir -
viviendo» como reproducción y desarrollo de la vida humana del organismo, de la corporali-
dad comunitaria e histórica del sujeto ético” (Dussel, 1998, 93-106). Allí explica el pasaje conti-
nuo que hay desde el sistema evaluativo-afectivo, en los órganos más antiguos –evolutivamente
hablando, sistema límbico y base del cerebro (hipotálamo, amígdala, hipocampo y tálamo)–,
pasando por el “sist ema memorativo” y el “categorizador” hasta llegar al “si stema lingüístico”
y la corporalidad autoorganizada. Así, los “valores” se identifican en la etapa primitiva con los
“satisfactores” a estímulos específicos, para ir adquiriendo un mayor grado de comp lejidad
hasta alcanzar un nivel ético con el lenguaje (Dussel, 1998, 623).
El proceso de categorización exige para constituir su “objeto” un “p asaje” por el sist ema
evaluativo afectivo” (...) que da “luz verde” ( o “luz roja”) al consecuente proceso cat e-
gorizador. (Dussel, 1998, 96)
Y agrega en la nota 34:

Llamamos aquí “objeto” la síntesis que el cerebro construye y q ue no es ni una represen-
tación ni una imagen, como pensaba la tradición (...) El cerebro ve un color, huele un
perfume, toca una textura, capta el contenido perceptual, etc. de la cosa real de manera
“global”. En una segunda experiencia de la misma cosa “a ctualiza” las conexiones de los
grupos de neuronas que recibieron la primera impresión (...) las “llama de nuevo ( re-
call)” por la memoria, reconectándolas, pero en ese proceso de memorización nunca r e-
pite las conexiones neuronales de la misma manera, sino que las reorganiza, resintetiza,
mejora u olvida algún momento. No es un proceso semejante a la computadora; no es un
proceso de identidad matemática, sino que es un “mapeo ( mapping)” que permite la
creación de lo nuevo vital, plásticamente. (Dussel, 1998, 146)
14 Como veremos, sin embargo, en su segunda obra se define por una concepción política –no universal racional- de la justicia
(Rawls, 1995b)

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A la categorización perceptual seguirá la conceptual (conciente), que reorganiza desde

una mayor complejidad el sistema de valores, y ulteriormente la categorización por reflexión
(autoconciente), que dará lugar al sistema lingüístico. Es el último paso en el proceso de con-
servación y desarrollo de la vida:
Para Humberto Maturana15 el lenguaje no es un modo primario de operar el sistema
nervioso. Por el contrario, es un sistema ad hoc originado filogenéticamente por la espe-
cie homo (que fue desarrollando el córtice cerebral por la evolución), a fin de nombrar y
comunicar a un mundo perceptivo global que sin la lengua no permitía un manejo de los
«objetos» de manera distinta o analítica. (Dussel, 1998, 98-99)
La vida –siempre siguiendo a Dussel–, en su producción, reproducción y desarrollo, es

un principio ético material16 universal. Material, principalmente, porque trata de la vida como
contenido. No considerada en abstracto, sino en los organismos donde se da. También porque
el ataque a la vida –en la forma del hambre– se siente “en las mucosas del estómago”. Contra
Kant –para quien lo material (estética, sensibilidad) nunca puede ser universal por no ser a prio-
ri (Kant, 1961)–, para Dussel la vida –sin ulterior determinación– es un principio material y uni-
versal. A partir de aquí el autor justifica la enunciación de juicios de valor a partir de juicios de
hecho, procedimiento que rechazarán Popper o los positivistas lógicos.17 Así, del juicio de hecho:
a. Juan tiene hambre
por la corresponsabilidad que surge de la “corporalidad comunitaria e histórica del sujeto ét i-
co”, asentada –a su vez– en el lenguaje en cuanto desarrollo filogenético, se desprende el juicio
de valor:
b. Debo saciar el hambre de Juan
Este tipo de juicios tiene pretensión de verdad práctica. Existe, pues, un criterio de verdad
y de justicia o bien: la vida. El criterio fundamental de valor (para la vida) se sitúa en el sistema
límbico y en la base del cerebro, aunque también en el lóbulo frontal
El criterio de la materialidad (del contenido, de lo intrínseco) puede ser una forma cien-
tífica de recuperar el nivel de planteos de la metafísica clásica.
15 MATURANA, Humberto. (1985). El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano. Ed. Universitaria, Santiago.
16 Dussel, 1998, 621-622, explica la diferencia marcada en el alemán entre material y materiell: mientras el primer término indica el
principio material, en cuanto contenido, opuesto al formal, el segundo se refiere a la materia física, como opuesto a espiritual o
mental. Aquí hablamos, entonces, de material con “a”.
17 Contra la ley de Hume (v. pág. 4 y Dussel, 1998, 108.136-137). Véase también Bunge, 1960. Para este filósofo, la ética de la cien-
cia se funda en la ciencia misma, y no al revés. Crea valores, no responde a valores previamente constituidos. En términos del
Esquema 1, diríamos que sitúa el nivel 4 (analítico o instrumental) como 1, seguido del 3 (axiológico). La ética de Dussel, con todo,
parte de los avances de la neurobiología. Desde un análisis más formal, Sen, 1998, también se pronuncia contra la validez de la “ley
de Hume” al señalar que es la conclusión que se sigue del aceptar la necesidad de establecer juicios de valor idénticos frente a cir-
cunstancias fácticas idénticas. Es la cuestión de la “invarianza d e autoría” al evaluar las decisiones morales. Véase punto 1.3.3.1.

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3.2. Nivel formal
El Pecado tomó los mandamientos como medio, produciendo en mí toda clase de codicia.
Porque el Pecado sin la ley está muerto.
Pues viví yo en un tiempo sin ley.
Pero cuando vino el mandamiento, el Pecado revivió.
En efecto, yo morí y fue hallado que el mandamiento que era para vida,
en mí fue para muerte.
Porque el Pecado, tomando como medio el mandamiento,
“me sedujo” y por medio de él me mató.
Romanos 7,8-11
3.2.1. Apel y la fundamentación de la ética en el lenguaje

El segundo momento es el formal, y aquí ubica la validez intersubjetiva, siguiendo la
ética discursiva de K.-O. Apel, así como los planteos de J. Habermas y de J. Rawls. Apel, en
quien nos detendremos, es filósofo alemán, dedicado a la filosofía del lenguaje, con influencias
de la escuela crítica y el pensamiento kantiano, por un lado, pero también de la hermenéutica
heideggeriana y gadameriana y aun del pragmatismo de Peirce, por otro. Como es sabido, Apel
busca fundamentar una ética universal y lo hace a partir del hecho de la comunicación, como
forma de superar fundamentaciones individualistas y metódicamente solipsistas, como la de
Kant. La cuestión de la comunidad lingüística se vuelve fundamental. Una “comunidad de c o-
municación simétrica” es el a priori ideal para la Ética del Discurso.18
Esta ética no busca ya un principio universal más que la condición de posibilidad del
lenguaje que permite el consenso. El centrarse en el consenso es lo que hace que se la considere
en el espectro de las morales procedimentales. A lo que apunta es a la validez19. La “comunid ad
discursiva” simétrica postulada, es un artificio imposible de cumplir en la realidad, pero que es
condición de posibilidad de la ética (Scannone, 1990a), y a ella debería tenderse asintóticamen-
te.
Sería un error suponer, sin embargo, que el planteo de Apel fuera puramente abstracto.
El supuesto sobre el que se asienta es lo que podríamos llamar “la imposibilidad de la mentira
en el largo plazo”. La argumentación fue expuesta por Wittgenstein y consiste en que un le n-
guaje basado sólo en la mentira no podría funcionar, pues “elevada a máxima universal del
comportamiento haría imposible cualquier tipo de comunicación lingüística” (Apel, 1994).
La comunicación lingüística depende, para su propio funcionamiento, de la sinceridad,
moralmente evaluable, de las convicciones de los sujetos particulares. Pero, a su vez, ella
misma sirve así de garantía de la sinceridad, moralmente relevante, de los participantes
en la comunicación. (Apel, 1994, 210)
Si alguien argumenta, entonces ya ha reconocido de antemano principios básicos norma-
tivos de una comunidad ideal de comunicación (…) [pues] no se puede estar interesado
en satisfacer siquiera las pretensiones de verdad por medio de argumentos, sin haber ya
reconocido simultáneamente la igualdad de derechos y deberes (…) de todos los partici-
18 Para un análisis crítico de este concepto, véase Scannone, 1990a. Una crítica a la interpretación que hace Dussel del planteo de
Habermas puede verse en BARBER, Michael (1998). “La autorreflexión y los niveles de la arquitectónica de Dussel”, en Intersticios 8,
89-107.
19 No tanto a la verdad.

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pantes en el discurso respecto del planteamiento y la solución de los problemas que pue-
dan ser resueltos por medio de argumentos. (Apel, 1994, 224-225)
El hecho mismo del lenguaje habla ya de una solidaridad básica previa. Este a priori de
la ética del discurso podríamos ubicarlo –en el esquema propuesto por Dussel- en el nivel mate-
rial, si bien aquí sólo permanece como el noúmeno kantiano.
Si la comunidad se comunica, luego hay autenticidad. Este razonamiento sirve para fun-
damentar –según Apel– una ética universal no dogmática o metafísica ni culturalmente
condicionada (contra Rorty y el “segundo” Rawls; Apel, 1998). A partir de aquí, el consenso re-
al debe buscarse incorporando a los afectados. En palabras de Apel: “toda solución justa de
problemas en caso de conflictos moralmente relevantes debería ser sujeta a consenso, no sólo
para todos lo participantes, sino también para todos aquellos que son afectados por las conse-
cuencias” (Apel, 1998, 33). La distinción entre participantes y afectados se debe a que los consen-
sos reales se toman a nivel político institucional. Aquel que argumenta “s eriamente” no puede
negar la participación de otros en la argumentación sin caer en una “contradicción performat i-
va”. Hasta aquí ll ega este filósofo.
Sin embargo, si el argumento es válido como fundamento, para encontrar una realiza-
ción en el campo de las situaciones intermedias –históricas–, en donde existe mentira parcial y
asimetría de información, necesitará de alguna factibilidad. En la medida en que no exista una
estrategia que trace un camino hacia la comunidad de comunicación simétrica, el planteo po-
dría quedar ahogado en su propia inverificabilidad. Sin un horizonte universal y sin una estra-
tegia de factibilidad para la validez intersubjetiva, los excluidos de la comunidad discursiva real
podrán permanecer en tal condición para siempre. Es el problema de la “encarnación” de dicha
comunidad en el “nosotros ético -histórico” (Scann one, 1990a y 1990c).
En la línea abordada, Juan Carlos Scannone (1995, 270-271), comenta respecto de la obra
de Peter Ulrich, Transformación de la razón económica, trabajo que intenta incorporar la racionali-
dad comunicativa a la economía:
[La teoría de la acción y racionalidad comunicativas] no tiene suficientemente en cuenta
los aspectos negativos de la política, en cuanto conflictos de intereses y de poder que de
hecho distorsionan la comunicación y la comunidad. Tanto el marxismo como la teoría
de la dependencia estuvieron, en cambio, muy atentos a esos momentos irracionales que
inciden fuertemente en la práctica y la teoría de una (seudo-) “racionalidad” ec onómica
ideologizada, así como en la creación de encuadramientos institucionales inequitativos e
injustos, no en último lugar con referencia a la posición de cada cual en el mercado...
Con respecto a la ética económica comunicativa, sus teóricos están mucho más atentos a
los procedimientos formales que a los contenidos antropológicos (que sospechan de “met afísi-
cos”). Sin embargo, pienso que tanto la afirmación de la dignidad del hombre (...), como
las de la comunidad, la comunicación y la comunidad de comunicación, implican una
antropología filosófica20, que no es sino la otra cara de la ética comunicativa, aun eco-
nómica. Por lo tanto se trata de contenidos éticos (también ético-económicos) y no sólo
de un nuevo formalismo “procedimental” democrático. Claro está que esos cont enidos
no son ahistóricos, fijos, unívocos y abstractos, sino contenidos histórica- y culturalmen-
te analógicos: los mismos en cada hombre y en cada pueblo, aunque en la irreductible
diferencia entre ellos. Dichos contenidos exigen por su parte las correspondientes for-
mas y procedimientos democráticos –aun de la democracia económica–, aunque no se
reducen a los mismos.
20 En este punto podría incluso estar de acuerdo Rorty. Cf. Rorty, 1996d, 261.

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3.2.2. Rawls: justicia política sin ética

En este punto podemos ubicar también el pensamiento de John Rawls, filósofo estadou-
nidense, dedicado a la filosofía política. Su proyecto fue el de formular una estructura básica de
principios a los cuales respondan las instituciones de una sociedad que quiera ser “bien ord e-
nada” ( well-ordered society), esto es, justa, integrada e integradora. Dicha estructura no depende
de las “concepciones de bien” culturales. En este sentido, se sitúa en la tradición kantiana que
fundamenta la moral en lo justo o plano deontológico, antes que –con la tradición aristotélica- en
lo bueno o teleológico (Ricoeur, 1999a). Para ello postula una situación original en la que un gru-
po de individuos representativos escoge ciertos criterios formales a los que deberán atenerse las
normas de aplicación (históricas) más específicas (por ejemplo, la Constitución de una nación,
sus leyes, etc.) Tenemos, entonces, que en Rawls convergen la tradición kantiana y la contrac-
tualista.
El resultado de dicho ejercicio es la elección de dos principios fundamentales –de la li-
bertad y de la justicia– que podrían resumirse en libertades básicas iguales para todos y estruc-
turación de las (“inevitables”) desigualdades económicas y sociales de manera que estén un idas
a cargos políticos igualmente asequibles para todos (igualdad de oportunidades), supuesto el
mayor beneficio de los menos aventajados (principio de la diferencia).21 Estas desigualdades se
refieren a una serie de “bienes primarios”, entre los que señala: libertades fundamentales (l iber-
tades políticas: de pensamiento, de expresión, de asociación), libertad de movimiento y libertad
de elección de ocupación, poderes y prerrogativas de los cargos y puestos de responsabilidad,
ingresos y riqueza y, por último, bases sociales de la propia estima. Las libertades políticas son
fundamentales pues posibilitan la realización del principio de justicia mediante la asociación de
los “desaventajados” para reclamar o trabajar por mejorar su pos ición.
Además, propone Rawls unas “reglas de prioridad” para su interpret ación. No pueden
darse situaciones de negociación entre ambos principios. En palabras del autor, “la libertad s ólo
puede ser restringida a favor de la libertad misma” (Rawls, 1993, 286). Distingue dos casos: una
libertad menos extensa –como la que se da en los menores– o una libertad desigual. En este
punto recurre a una distinción un tanto abstracta, entre la libertad y el valor de la libertad, es de-
cir, la libertad entendida formalmente o en su realización concreta. En rigor, la primera se refie-
re más bien a los derechos, mientras que en el segundo caso se trataría del ejercicio real de la li-
bertad. A la primera corresponde el primer principio de la justicia y, por ende, debe ser igual
para todos (igual derecho a libertades básicas). Su valor, en cambio, puede ser compensado
porque “de hecho” es desigual. En algunos casos la desigualdad hasta es necesaria, como la que
se da en puestos de mayor responsabilidad o jerarquía, que hacen bien al conjunto. Entonces
aquí se aplica el “principio de la diferencia”, es deci r, el criterio por el cual debe evaluarse la si-
tuación desde la posición del menos aventajado. De aquí que una libertad “de menor valor” –
con menor capacidad de ser ejercida– deba ser aceptada por aquellos que tienen una libertad
menor.
[L]a libertad está representada mediante el sistema completo de las libertades de la
igualdad ciudadana, mientras que el valor de la libertad para las personas y los grupos
depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sis-
21 Para más detalle, véase Rawls, 1971 y 1995a. Éste último es un artículo en el que corrige algunos aspectos criticados de su obra.
Sus ideas serán incorporadas en Rawls, 1995b.

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tema (...) La libertad en tanto libertad equitativa es la misma para todos; no se presenta
la cuestión de compensar por tener menos. Sin embargo, el valor de la libertad no es el
mismo para todos (...) No obstante, el menor valor de la libertad está compensado, ya
que la capacidad que tienen los miembros menos afortunados de la sociedad para alcan-
zar sus objetivos sería aún menor si no aceptasen las desigualdades inexistentes en to-
dos los casos en que se satisface el principio de la diferencia. No obstante, compensar
por el menor valor de la libertad no ha de confundirse con compensar una libertad des-
igual. Tomando conjuntamente los dos principios, la estructura básica habrá de configu-
rarse de modo que maximice, para los menos aventajados, el valor que tiene el esquema
total de libertad equitativa compartida por todos. Esto define el objetivo de la justicia so-
cial. (Rawls, 1993, 237)22
Según el "principio de diferencia" la desigualdad de las expectativas sólo es justificable

si opera en beneficio del individuo representativo peor colocado. En otras palabras, la des-
igualdad es permisible si, y sólo si, el intento por reducirla empeora aún más la situación de los
menos aventajados. De tal forma, cuando la supresión de los cambios en las expectativas de los
aventajados mejora la situación de los que están peor nos encontramos en un esquema perfec-
tamente justo, y será injusto cuando esa supresión no sea llevada a cabo. Por otro lado, una si-
tuación en la que el aumento de las expectativas de los que están mejor favorece asimismo a los
que están peor, dándose a la inversa, que una disminución en aquélla perjudicaría a éstos, pue-
de decirse que es justa, aunque no perfectamente. En este último caso se acepta una mayor des-
igualdad relativa a cambio de una mejora absoluta en los “menos a ventajados”.
Algunas críticas a su planteo
Dussel critica agudamente al planteo rawlsiano la incorporación “subrepticia” de el e-
mentos materiales o de contenido (Dussel, 1996, 174-180) a la hora de definir por qué la des-
igualdad económica es injusta. Una crítica similar le hace Ricoeur, al preguntarse (y responder)
por “el tipo de vínculo [que] hay entre una perspectiva deontológica y un procedimiento contrac-
tualista” (R icoeur, 1999a, 76), que es la pregunta con que intitula su artículo.
Mi hipótesis es que este vínculo no es de ninguna manera contingente, en la medida en
que es el fin y la función de un procedimiento contractualista para asegurara la primacía
de los justo sobre el bien, sustituyendo el procedimiento mismo de deliberación por todo
compromiso que concierne a un pretendido bien común. Según esta hipótesis, el proce-
dimiento contractualista debería engendrar el principio o los principios de justicia. Si és-
te es el desafío principal, todo el problema de la justificación de la idea de justicia gira en
torno a la dificultad siguiente: ¿puede una teoría contractualista sustituir por un
aproximación procedimental a todo intento para fundar la justicia sobre algunas convic-
ciones previas que conciernen al bien del todo, el bien común de la politeia, el bien de la
república o de la Commonwealth? (Ricoeur, 1999a, 76)
Su respuesta será negativa, pues toda racionalidad –aun la que funda el procedimiento–
parte de una precomprensión.23
Además, Dussel razona que al pensar Rawls que la desigualdad es “inevitable” –y aquí
lo acusa de naturalismo acrítico– no distingue entre los distintos tipos de desigualdad (si es de-
22 Subrayado nuestro. El razonamiento es idéntico a un caso escuchado en una clase de teoría de las decisiones: un hombre
promete entregar un millón de pesos a otros dos con la condición de que en cinco minutos definan cómo repartirlo; de otro modo,
no se los regala. El primero de los dos le dice al otro: “90% para mí y 10% para ti”, y se va. El profesor enseñaba que es mejor para
el segundo aceptar y no protestar, porque si no quedaría sin nada. Una forma lógica y racional de justificar la dominación.
23 Retomamos este tema en nota 28.

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bida, por ejemplo, a la fortuna o a estructuras históricas injustas) y por eso cree que es suficiente
la propuesta de una estructura básica formal compensatoria para alcanzar la justicia social.
Por un lado, Rawls –en su obra fundamental- propone unos criterios de decisión racio-
nal universales –en sentido kantiano–, establecidos por los individuos representativos bajo el
“velo de ignorancia”. Pero, por otro, se advierte en el autor un afán por ser “realista”, en el se n-
tido de que el esquema sea realizable... ¡dadas las estructuras sociales capitalistas (en las que
vive el propio Rawls)! Varios autores han criticado esta cuestión24, lo cual lo condujo a expresar
en su obra posterior con más claridad sus principios pragmáticos o políticos (Rawls, 1995b y
Rorty, 1996d) y su apuesta por la política sin apelar a “éticas” que son –para él– siempre deudo-
ras de alguna doctrina comprensiva y, por tanto, imposibles de ensamblar acabadamente con
visiones diferentes en un contexto pluralista. Desde un punto de vista ético-material, sin em-
bargo, parece difícil sostener la validez de que alguien pueda aceptar ejercer una libertad me-
nor. Esto supone “soportar” las relaciones de poder vigentes “porque de otro modo se est aría
peor”. En el fondo del razonamien to sobreviven resabios utilitaristas. El velo no es lo suficien-
temente opaco.
En la sociedad bien ordenada de Rawls todo es convergente. Las personas tienen autoes-
tima y, por lo tanto, no son envidiosas. Como respetan las normas básicas, es posible que haya
diferencias sociales relativas crecientes incluso respetando el principio de diferencia. En defini-
tiva, supongamos unas personas con tales características y con unos cambios formales tendre-
mos una sociedad y un estado justos.
Fiel a la tradición liberal, Rawls no especifica el modo concreto –una estrategia factible–
de igualar dicho valor de la libertad. Lo que intenta es formular un principio que, por un lado,
no invada las libertades individuales, y por otro, posibilite a los “desaventajados” la obten ción
de los medios para mejorar su posición. Éstos son las libertades fundamentales y la participa-
ción en el proceso político. Una frase de Rawls lo resume con claridad:
La historia de las constituciones que han tenido resultados positivos indica que los prin-
cipios que regulan las desigualdades económicas y sociales, y los demás principios dis-
tributivos no suelen ser aptos como restricciones constitucionales. Para lograr una legis-
lación justa, lo que hay que hacer es, más bien, garantizar la igualdad de la representa-
ción y emplear otros recursos constitucionales. (Rawls, 1995a, 53-54)
Corresponderá a las instituciones o políticas considerar en qué sentido dichos “desave n-

tajados” son capaces de abogar por mejorar su situación, estructurando sus acciones acord e a
los dos principios emergentes de la situación original. ¿Qué ocurre cuando la estructuración del
poder impide esto? Desde el punto de vista de Rawls, estaríamos frente a una acción injusta por
ir contra los principios básicos, pero él no analiza la posibilidad. A lo sumo se limita a la nece-
sidad de una legislación que imponga fuertes trabas a los monopolios.
Rawls no llega a plantear adecuadamente la cuestión del poder, capaz de perpetuar la
injusticia (reconocida a partir de criterios ético-materiales) incluso ateniéndose a instituciones
que tienden a una justicia formalmente reconocida. El problema con su teoría, entonces, no es
su invalidez, sino su inaplicabilidad, lo que puede volverla éticamente (esto es, formal y mate-
rialmente) irrelevante (Dussel, 1996, 221, n.89).
24 Originalmente, HART, H. (1975). “Rawls on Liberty an Its Priority”, en DANIELS, Norman (ed.) (1975). Reading Rawls. Basic
Books, Nueva York. Asimismo la crítica de los comunitaristas (que Rawls nunca consideró válida) como Walzer, Sandel o Taylor.
Entre nosotros, véase, por ejemplo, Vidiella, 1993 y Dussel, 1996.

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No obstante lo expuesto, es menester reconocer que la teoría de la justicia de Rawls par-

te de la base del cumplimiento de un “mínimo social” que debe ser asegurado. “Un sistema
competitivo de precios no toma en consideración las necesidades, y, por tanto, no puede ser el
único mecanismo de distribución” (Rawls, 1993, 314). Rawls da esto por supuesto y por eso se
concentra más en cuestiones de índole distributiva. En Latinoamérica, en cambio, la separación
drástica entre injusticia distributiva y pobreza absoluta no parece ser tan obvia.
Como ya fue adelantado, en Liberalismo político, Rawls abandona las apelaciones a una
racionalidad de tipo más universal y se define por un concepción política de la justicia como
imparcialidad. El principio fundamental para la conformación de una sociedad plural es el de
la tolerancia, emanado desde la paz de Augsburgo (1555), con el acuerdo de libertad religiosa
para cada región (“ cuius regio eius et religio”), posibilitando l a coexistencia de estados católicos y
protestantes. Lo que llama la atención en todo el planteo de Rawls, es que él asocia el principio
de tolerancia sólo a la pluralidad religiosa o a la cuestión de la esclavitud (Rawls,1995b, 33), pe-
ro no a la intolerable pobreza extrema en el mundo. En la introducción del libro citado afirma:
“entre los problemas que mayormente nos afectan están los raciales, los é tnicos y los de género
sexual” (!) (Rawls, 1995b, 21).
Respecto de la suficiencia del enfoque desde la formalidad, se podría agregar que per-
sonas excluidas de un sistema y con falta de iniciativa –en términos de la lógica del sistema
dominante, por ejemplo, por vivir en otro horizonte cultural, como ocurre con muchas minorí-
as– podrían nunca terminar de hacer efectivas las posibilidades que el sistema les brinda, a me-
nos que se les abra un espacio para la propia lógica cultural de organización social.25 Para
Rawls, esta situación no sería más que la aparición de distintas “concepciones de bien”. Sen
aclara que, para Rawls, “esta desigualdad no tiene por qué ser injusta”, porque “una persona ha
de asumir la responsabilidad de sus propias preferencias” (Sen, 2000, 97). Se advierte que su
concepción de “preferencias” es formal y abstracta. Con todo, Rawls aceptaría que perman ecie-
ran aquellos rasgos “r azonables” para una concepción democrática de la organización social,
dándose lo que él llama un “co nsenso superpuesto” e ntre diversas visiones comprensivas. 26
El “co nsenso superpuesto”, entonces, no es una solución, sino tan sólo una descripción
acerca de cómo pueden convivir visiones diferentes del mundo. No va contra las concepciones
de bien. Al contrario, las valora, siempre que respeten los principios del liberalismo democráti-
co. En efecto, la sociedad democrática liberal no se aferra a ninguna concepción de bien más
que al respeto a la libertad de las personas. Ese es el criterio de discernimiento para reconocer
qué concepciones son admisibles y cuáles no. Ahora, si existen concepciones no incompatibles
con dichos principios, entonces ya estarán conviviendo pacíficamente.
25 ¿Cómo acercar, por ejemplo, instituciones concebidas desde la lógica republicana o liberal a comunidades aborígenes donde,
por poner sólo un caso, la noción de individuo o de “propiedad privada” tal como la concibe el p ensamiento occidental simple-
mente no existe? Es necesaria la incorporación de los distintos “saberes” a la comunidad discursiva. Rápidamente se olvida que el
“progr eso” y los “derechos” de la sociedad occidental se asientan en el colonialismo, la expropiac ión, la expulsión de comunidades
de sus tierras, la exacción de minerales preciosos y la devastación de la naturaleza.
26 Para rebatir la propuesta rawlsiana del “consenso superpuesto” –mediante la cual este autor quiso asumir las críticas vertidas
contra su fundamentación racional de una justicia procedimental con pretensión universal)- utilizará Apel un argumento recogido
de sus encuentros con Dussel, al explicar que en el famoso debate del siglo XVI entre Sepúlveda y Bartolomé de las Casas el prime-
ro “pud o apoyarse en el «overlapping consensus» del mundo antiguo (especialmente en los argumentos de Aristóteles) a favor de
la esclavitud” (Apel, 1998, 29).

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A modo de balance
Una diferencia fundamental que existe entre los planteos de Apel y Rawls es que mien-
tras aquél fundamenta el consenso en una filosofía moral partiendo del lenguaje, la propuesta
del último es puramente procedimental o procesal27 (Apel, 1998, 23), a partir de las reglas ra-
cionales establecidas en la comunidad representativa, siguiendo el proceso de selección de la
teoría de los juegos conocido como maximin.28 En este sentido se acerca más a “principios del
derecho” que a una ética.
Rorty, por supuesto, aplaude esta postura por no apoyarse en ningún discurso metafísi-
co (Rorty, 1996d). En este sentido, los únicos “principios” a partir de los cuales se “fundame n-
ta” la postura pragmática son el de la tolerancia junto con el afán de alcanzar “acuerdos no for-
zados” entre los seres humanos, lo cual supone “encuentros libres y abiertos”. Por eso se pr e-
gunta si “el tipo de comunidad que permite y estimula estos encuentros van en pos de la ve r-
dad y la bondad, o si «la búsqueda de la verdad y la bondad» es simplemente la búsqueda de
ese tipo de comunidad“ (Rorty, 1996b, 67). Esta es una sociedad solidaria. La solidaridad “abre”
–de algún modo– un etnocentrismo inevitable. No obstante, al no poder ser exigible, por carecer
de fundamentos éticos, se trata –según mi parecer– de una solidaridad “débil”. Lo que le inte r-
esa es construir una sociedad –la liberal– donde cada uno pueda seguir sus propios intereses en
un clima de tolerancia (Rorty, 1996d). Ahora, ¿qué ocurrirá en los casos donde no es posible al-
canzar “acuerdos no forzados”? No quedará otra alternativa que tratar de “locos” a nuestros in-
terlocutores, en términos de lo que nuestra sociedad considera “salud mental”, “po rque no hay
manera de considerarlos conciudadanos de nuestra democracia constitucional” 29 (Rorty, 1996d,
256). Supongamos, entonces, que el punto de desacuerdo fuese la consideración de que la liber-
tad de unos impide el desarrollo de la libertad de otros, como podría darse, por ejemplo, en la
“libe rtad” de tener gustos cada vez más caros y exclusivos... 30 El pragmatismo de Rorty, al no
apoyarse en una ética universal, termina presa del formalismo lingüístico.
Por otra parte, desde una actitud meramente pragmática debería parecer inútil la pre-
gunta acerca de “qué sociedad queremos construir”. Tal pregunta ya está respondida: es la que
tenemos. Será difícil encontrar alguna apelación al mero pragmatismo en una sociedad insatis-
fecha. La tolerancia tiene significados muy distintos según a quién se le predique.
Estas consideraciones dan paso al tercer momento de la ética.
27 Es curioso que la traducción del título de la primera obra de Rawls haya sido “Teoría de la justicia” y no como reza el original:
“ Una teoría de la justicia” ( A theory of justice). Para quien desea abandonar concepciones “metafísicas” la sutileza no es menor.
28 Ricoeur expresa también aquí la crítica señalada más arriba. La elección del maximin no obedece a una racionalidad pura, sino a
una precomprensión que intenta desterrar el “principio sacrificial” –siguiendo a J. P. Dupuy, discípulo de René Girard- inherente
al utilitarismo, esto es, que una porción de la sociedad deba sacrificarse por el mayor bienestar del resto. Véase Ricoeur, 1999a.
29 Subrayado nuestro.
30 Es la cuestión de los “bienes posicionales” introducida por Fred Hirsch. Estos bienes son bienes sólo en cuanto aseguran una
diferencia de posición respecto del resto de la sociedad que no puede acceder a ellos. Véase HIRSCH, Fred (1984) Los límites sociales
al crecimiento. Fondo de Cultura Económica, México. De esta manera, a medida que más personas van accediendo al bien en
cuestión éste pierde sus cualidades, pero para entonces ya se habrán creado nuevas necesidades para continuar con la espiral de la
insatisfacción.

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3.3. Nivel de factibilidad

¿Quién de ustedes, si quiere edificar una torre,
no se sienta primero a calcular los gastos,
para ver si tiene con qué terminarla?
Lucas 14,28
La factibilidad –y aquí Dussel sigue a Franz Hinkelammert31– se apoya en los dos mo-
mentos anteriores. Recién en este momento hacen su aparición la racionalidad instrumental (à
la Weber), que busca la eficacia medios-fines, y el pensamiento estratégico.
Este momento es de suma importancia y es usualmente olvidado en las éticas formales.
Rawls lo ha tenido en cuenta al hablar del “valor de la libertad”, pero sin poder resolverlo ac a-
badamente. Nociones como la de “igual dad de oportunidades” o “libertad” pueden ser sum a-
mente estériles sin las condiciones reales (y no solamente de posibilidad, que son garantizadas
por el esquema rawlsiano) que permitan a quienes fueron desposeídos (deprived) tender hacia la
igualdad.
3.3.1. Sen: evaluación de las oportunidades reales como crítica al utilitarismo

Amartya Sen realiza desde una mirada que no se cierra en el formalismo una profunda
crítica de los fundamentos utilitaristas en los que se basa la teoría económica contemporánea.
Discípulo de Rawls, este economista y filósofo indio muestra en su pensamiento una unidad
constante entre la ética y la economía. Para él, el olvido de las dimensiones éticas por parte de
la economía ha empobrecido no sólo a esta disciplina, sino también a la ética. Describo breve-
mente alguno de sus planteos morales y cómo inciden éstos en el método de la ciencia econó-
mica. En resumidas cuentas, el prestar atención a la persona, a su dimensión de valor y a su ca-
rácter situado (historicidad), conduce a postular la relatividad de posición de la evaluación mo-
ral. Si dicha evaluación no puede ser uniforme para todas las personas, entonces es necesario
un pluralismo informativo y las comparaciones interpersonales (donde se funda la teoría de los
precios) sólo podrán hacerse con dificultad y dentro de marcos restringidos. Esta postura re-
dundará en un replanteo de cuestiones básicas de la economía.
Aun cuando al escribir sobre filosofía moral lo haga en términos de lógica formal, se ad-
vierte en los escritos de Sen los principios de contenido a partir de los cuales construye su dis-
curso. Esto se ve con claridad si se analizan muchos de los conceptos que introduce.
Sus trabajos en materia moral se hallan en diálogo permanente con el utilitarismo y, en
este sentido, se limita a marcar las inconsistencias y aporías en que cae un razonamiento de este
tipo, sin proponer una nueva mirada comprensiva. En otras palabras, su preocupación no es
tanto la de fundamentar una ética, cuanto criticar las concepciones morales insuficientes y pro-
poner alternativas superadoras –no reduccionistas– desde la economía.
Una de las críticas que dirige al utilitarismo es la de ser una forma de consecuencialismo,
esto es, de valorar los actos a partir de sus consecuencias en vez de considerar sus cualidades
intrínsecas (contenido, nivel material) (Sen, 1998, 46ss).
31 HINKELAMMERT, Franz (1984). Crítica de la razón utópica. CEI, San José de Costa Rica. Hinkelammert es filósofo y economista ger-
mano-chileno.

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El utilitarismo sostiene que las decisiones económicas revelan las preferencias indivi-
duales. Cada individuo tendría, en consecuencia, un ordenamiento de sus preferencias en fun-
ción de las utilidades que asigna a los distintos bienes. Sen, en cambio, critica esta concepción al
considerar la situación real de las personas y señalar la dificultad de las comparaciones inter-
personales, que el utilitarismo da por obvias.
A la hora de considerar las decisiones morales de los individuos –cuya evaluación será
la que fundamente una determinada teoría económica– Sen llama la atención respecto de la ne-
cesidad de incorporar en la evaluación moral de un estado la situación del evaluador en cuanto
agente de dicho estado. Esto es, una postura pluralista –pero no por ello relativista– en materia
moral debe considerar la posición del evaluador. Es lo que él llama “relat ividad de posición” de
un sistema moral (Sen, 1998, 58). Este principio, sin embargo, se relaciona con la “invarianza de
autoría”. En otras p alabras:
La valoración moral puede depender de la posición del mismo modo que los enunciados
del tipo “El sol se está poniendo”. La verdad de ese enunciado v aría con la posición de
la persona, pero no puede variar de persona a persona entre aquellos que están en la
misma posición. (Sen, 1998, 58-59)
Luego, si a posiciones diversas corresponden variadas evaluaciones, a situaciones simi-

lares corresponde la misma evaluación moral. Si el relativismo no es aceptable por no conside-
rar la realidad hasta el fondo, el objetivismo simple que subyace a muchas morales –como la
utilitarista– tampoco es realista. Por lo tanto, es posible realizar una evaluación moral diversa
de las variadas decisiones económicas, sin reducir el valor al precio.
Esta línea de razonamiento está asociada con la dificultad de las comparaciones inter-
personales de preferencias –otro de los temas, ya clásico, que ocuparán su obra–. En efecto, “la
opinión que tenemos sobre lo que podemos conseguir dada nuestra situación y posición puede
ser crucial para las intensidades de nuestros deseos y puede incluso afectar a lo que nos atre-
vemos a desear” (Sen, 1998, 68). Esta “contingencia circunstancial de los deseos” es lo que no
tienen en cuenta el bienestarismo y el utilitarismo.
La preocupación por el carácter situado de la persona se advierte en muchas de sus ca-
tegorías. Así, él habla de un “estar -bien” ( well-being) para distinguir su concepción de la noción
tradicional de la teoría del bienestar (welfare), que tiene raíces utilitaristas. El “estar -bien” no
depende de las utilidades, sino “de lo que una persona puede «realizar»” (Sen, 1998, 77). El con-
junto de realizaciones de una persona se da en el término de un espacio de capacidades, que incluye
la posibilidad de realizaciones alternativas también a su alcance. Por eso distingue entre los me-
dios de libertad (means of freedom) y la extensión de la libertad (extents of freedom), entre igualdad de
oportunidades y la capacidad de realizar (capabilty to achieve) (Sen, 1992). En la misma línea,
habla de libertad de bienestar y libertad de ser agente. El primer tipo es la libertad positiva “para
hacer esto” en particular o “ser aquello” (Sen, 1998, 81). El segundo es de orden más general y
se refiere “a lo que la persona es libre de hacer y conseguir en la búsqueda de cuale squiera me-
tas o valores que considere importantes” (Sen, 1998, 85-86). Para ilustrar estas nociones, el
ejemplo que pone es el de una persona (A) que mientras come a la vera del río observa a otra
(B) que se está ahogando. Si A está al alcance de B como para salvarlo, y lo hace, luego tiene li-
bertad de ser agente aunque quizá pierda libertad de bienestar al echarse al agua fría. Nótese, que la
evaluación moral de la acción que realice A no depende del éxito o fracaso de su acción (como
pretendería hacer el consecuencialismo). De tal forma, “el ordenamiento d e las oportunidades
alternativas desde el punto de vista del ser agente no tiene por qué ser el mismo que el orde-
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namiento hecho en términos de bienestar”, con lo que refuta el argumento de basarse en la ut i-

lidad como criterio único y último de información para la evaluación de las acciones morales.
La noción de ser agente incorpora dimensiones de la persona (como el valor) que son ignoradas
por el bienestar.
Bajo una perspectiva [la de ser agente], la persona es considerada como alguien que ac-
túa y juzga, mientras que bajo la otra [la del bienestar] se considera a esa misma persona
como un beneficiario cuyos intereses y ganancias han de ser tenidos en cuenta. No hay
ningún modo de reducir esta base de información plural a una monista sin que se pierda
algo importante. (Sen, 1998, 91)
Si el ser humano tiene diversas dimensiones, entonces las morales que obtienen su in-
formación de una única fuente (monismos) son reduccionistas e incompletas. Será el espacio de
capacidades, -que supone la libertad de ser agente- lo que deba ser evaluado a la hora de hablar de
la igualdad. Sen llama funcionamientos o funciones (functionings) a las capacidades que una per-
sona puede alcanzar en la práctica.32
Este tipo de razonamiento trae consecuencias importantes para la economía: a la hora de
medir la desigualdad, entonces, deben estudiarse los funcionamientos, y no tanto los recursos,
pues son aquéllos los que revelan (de modo indirecto) la estructura de capacidades de las per-
sonas.
Si nos interesamos en la libertad de elegir, entonces debemos mirar a las opciones que
una persona tiene de hecho, y no debemos suponer que se obtendrían los mismos resul-
tados si miráramos los recursos que él o ella dispone. (Sen, 1992, 38)
De aquí que sea más partidario de la utilización de indicadores de capacidades básicas

(pluralismo de la información) que de reducir la información a un solo tipo, dejando fuera las
dimensiones no asimilables o agregables a la fuente escogida. Sen es un ferviente opositor de la
costumbre de utilizar el ingreso (indicador de recursos) cómo única variable a considerar a la
hora de medir el bienestar de las personas y sociedades.33
Con la transformación de la ciencia económica que han generado sus trabajos teóricos,
Sen ha comenzado a recorrer el camino hacia una realización factible del bien práctico.
3.3.2. Dussel: ontología analéctica desde las víctimas

Enrique Dussel sostiene que la exclusión del otro (nivel ético) es la causa de la pobreza.
Por ello es necesaria la crítica del sistema hegemónico que produce víctimas, mediante la expli-
cación de las causas de la exclusión y la pobreza, de manera que la comunidad de víctimas, con-
cientizada (Freire), sea la agente34 de su liberación. El horizonte de Dussel es más general y co-
munitario, por eso para él es necesario criticar la raíz del problema que se sitúa en el plano ético
32 Esto nos recuerda la distinción establecida por Rawls entre libertad y valor de la libertad. Sen le preguntaría a aquél: ¿cómo pensar
que hay “libertad” igual si el “valor de la libertad” no es el mism o? ¿Hasta qué punto existe “igualdad de oportunidades” si alg u-
nos no pueden ejercerla?
33 Una aplicación de este criterio culminará siendo el “Índice de Desarrollo Humano” del PNUD, que es un promedio simple de
indicadores de logro en materia de salud (esperanza de vida al nacer), educación (alfabetismo, matrícula escolar) y producto. Otra,
menos conocida, es el Índice de Desarrollo Social, desarrollado por su discípulo M. Desai, indicador del cual propongo una
metodología de medición para la Argentina, en este proyecto. Sin embargo, para Sen cualquier fórmula de agregación de la
información debe haber sido aceptada por los otros, pues se trata de un ejercicio de elección social (Sen, 2000, 104).
34 Si bien Dussel no utiliza este término, lo que quiere señalar es lo mismo a que se refiere Sen.

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y construir una sociedad más solidaria para que los “indicadores” cambien, esto es, para que
todos los seres humanos sean respetados. Esta es la diferencia de enfoque que puede establecer-
se entre nociones como las de desarrollo de las capacidades (o del “valor de la libertad”) y de libe-
ración. En términos del Esquema 1, ubicaríamos la primera noción en los momentos 4 y 5 (aun-
que con arraigo ético), mientras que la segunda categoría plantea la crítica en un nivel mayor de
generalidad –comprensivo, a nivel de sistema– que asociamos al momento de validez intersub-
jetiva.35 No obstante, considero que ambas perspectivas son perfectamente conciliables, pues
parten de criterios ético materiales.
Por lo tanto, lejos de pensar en una noción abstracta y estática de la justicia –como ocu-
rre, por ejemplo, si la comprendemos simplemente como justicia distributiva– Dussel preconiza
el compromiso con los excluidos (quienes van variando en las distintas épocas) como la forma
factible (nivel de la pragmática) de integración dinámica de la sociedad, mediante la ruptura con
el sistema autorreferente y la creación de un nuevo sistema abierto36, inclusivo, respetando el
principio moral de validez intersubjetiva –pero entendido ahora como crítica antihegemónica
de la comunidad de víctimas–, para asegurar la producción, reproducción y desarrollo de la vi-
da (principio ético material universal, soslayado el cual todo lo demás pierde su fundamento).
Esto es, la validez intersubjetiva se da ahora en la comunidad de víctimas, arraigada en la mate-
rialidad de su vida amenazada.
Este punto es quizá uno de los más discutibles en el esquema de Dussel, pues no queda
del todo claro cómo se establecen los límites de dicha “comunidad de víctimas” y, por tanto, su
grado de homogeneidad. En algunos casos, esto puede ser más evidente, como se da, por ejem-
plo, en las comunidades aborígenes. En otros, empero, puede caerse en simplificaciones o en ca-
tegorizaciones abstractas, que es lo que se criticaba a la “comunidad discursiva” a priori de
Apel. La crítica antihegemónica puede ser válida, pero la validez intersubjetiva ha de ser uni-
versal además de ser coherente con el nivel ético material. Si el grupo de los “incluidos” en el
sistema no se “convierte” a las víctimas, que son los falsadores vivientes del sistema –
menospreciando, por tanto, la ética-, el asegurar el respeto al principio ético material no da “vía
libre” en materia moral a la “comunidad de víctimas”. Si bastara dicha comunidad para resp e-
tar el nivel formal intersubjetivo de la ética, podría volverse a caer en una falta contra el princi-
pio material de la vida de los (entonces previos) incluidos. Volvemos al conflicto que se da en-
tre “aventajados” y “desaventajados” del que parte el razonamiento de Rawls. 37 Es necesario
mantener siempre integrados los momentos de la ética –el contenido, la formalidad, la pragmá-
tica–, porque lo están de hecho, intrínsecamente.
El esquema de razonamiento de Dussel se inspira en buena medida en la antropología
ética de Emmanuel Levinas.38 En efecto, el pensador lituano-francés critica las ontologías hege-
liana y heideggeriana por moverse en el horizonte de la Totalidad (ser-no ser). En cambio, él
35 Más específicamente, no se trataría de una moral formal simplemente, sino de una moral-crítica formal que realiza la comuni-
dad excluida de víctimas. Dussel desarrolla, además del presentado, un cuadro análogo (Dussel, , 303) donde esquematiza la se-
gunda parte de su obra y que consiste en los momentos de la ética fundamental, pero desde la negatividad de las víctimas que cri-
tican el sistema que las excluye.
36 Dussel ironiza que lo que él llama “sociedad cerrada” en su horizonte cultural (sistema autopoiético, autorreferente y entróp i-
co), es para Popper la “sociedad abierta” (Dussel, 1998, 306).
37 Como veremos más adelante, la cuestión de los derechos de unos y otros, documentados los primeros, sólo garantizados por la
Constitución los segundos.
38 Para una excelente síntesis de su pensamiento, véase Scannone, 1997.

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propone una metafísica no ontológica, que coincide con la ética y se resume en el “cara a cara”:
el deseo del Otro, quien tiene primacía sobre el Mismo (me: yo, en acusativo), porque lo instau-
ra, más allá del gozo de sí. El Otro es un Tú que me interpela y me reclama desde su altura y su
desnudez. Rostro. Irreductible al concepto, el cual será una forma de violencia. La trascenden-
cia del Mismo al Otro es lo que Levinas llama “dese o metafísico”: el Infinito. Dussel aplica esta
antropología a las comunidades como todo. Si el prius está en el Otro, y el Otro es “el pobre, el
huérfano, la viuda”, luego, la “víctima” tiene la palabra. Lo que quizá no subraya suficient e-
mente es que para el “Otro”, el “Mismo” es su Otro.
Analéctica: de la igualdad fundamental a la igualdad histórica
En una sociedad plural, no existe un modelo predefinido de lo que sea la igualdad. La
noción misma de “igualdad” (así como la de “bien común” o tantas otras) es una abstracción
que, si no es criticada, puede ser instrumentalizada ideológicamente, esto es, usada para legiti-
mar el ordenamiento moral y normativo de la cultura dominante. De hecho, dicho concepto es
entendido en variados sentidos según distintas tradiciones, por lo cual debemos aclarar bien a
qué nos referimos con él (Sen, 1992). En otras palabras, ¿desde qué situación se define el “bien
común”? ¿Desde la de las mayorías?
Scannone (1994, 160-161) habla de un “poder en común” (Arendt), un “tener en común”
(que sería la noción patrística del destino universal de los bienes) y un “valer en común” (que
emerge “de la dignidad propia de la comunidad interpersonal en la cual las pe rsonas trascien-
den éticamente la (mera) comunidad, y ésta a las (meras) personas individuales”). Esto no s u-
pone un retorno a una metafísica ingenua mientras dichos conceptos no sean entendidos de
manera estática y ahistórica. Al contrario, son la condición de posibilidad de todo reclamo por
justicia e igualdad (en esto coincide con Apel). Estamos en el plano ético originario, universal.
En esta misma línea debería pensarse la noción de “bien común”, si no se desea que quede re s-
tringida culturalmente. No se trata de un bien definido específicamente, sino que es la condi-
ción de posibilidad para perseguir la realización múltiple y diversa del bien de cada uno. Aho-
ra, desde el plano histórico o pragmático, ¿por dónde comenzar si no por la situación aquellos
que falsan la realización de ese bien común? En este sentido, nociones como las de “opción por
los pobres” (en teología) o de la “comunidad de víctimas” (en el lenguaje de Dussel) no serían
más que la concreción histórica de la idea de “bien común”, su camino práxico, pues se parte de
la igualdad ontológica (común), pero no verificada históricamente (es decir, no realizada como
bien; véase Esquema 1). Desde una pragmática, la “comunidad discursiva simétrica” ha de p o-
nerse adelante, no detrás.
Apelando al “poder en común”, es posible desde las víctimas excluidas de la comun idad
discursiva histórica y de la imposibilidad real de asegurar la vida –desde su materialidad– criti-
car las instituciones morales de los “incluidos” y superar el hori zonte etnocéntrico en el cual se
fundamentan. Es el momento negativo o dialéctico.39 Cuando los excluidos irrumpen en el sis-
tema buscando su promoción (liberación) se da el momento positivo o analéctico.40 A la igual-
dad se tiende política y éticamente.
Este momento analéctico es parte de la acción ética. Supondrá una escucha (aunque crí-
tica, desde el saber científico) de la sabiduría popular (Scannone) que puede entroncarse en la
revalorización del “sentido común”, así como una incorporación a la racionalidad económica
39 En el punto siguiente introduciremos una forma diversa de interpretar este término, siguiendo el planteo de B. Lonergan.
40 Scannone, 1994, 164, también habla de una analéctica o anadialéctica.

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del factor comunitario 41 42, disputándole al capital el puesto de poder que detenta como factor
predominante sobre los otros en la lógica de la organización económica (Razeto, 1994). Una
“conversi ón” desde la propia ciencia (del individuo o comunidad cognoscente) al saber com u-
nicativo que concluye en una acción práctica que modifica la realidad, pero también al sujeto
cognoscente (Lonergan, 1988 y Scannone, 1987).
La analéctica subsume a la dialéctica y la supera. No queda entrampada en el conflicto
(dialéctica) –aunque lo asume–, sino que abre la comunicación. Más aún: es condición de posi-
bilidad de la comunicación real, porque apunta a una transformación de las condiciones o es-
tructuras que impiden la comunicación. Su fundamento –y su meta– es una verdadera “co nver-
sión”: de los “aventajados” para consigo mismos y hacia los “desaventajados” (para usar las c a-
tegorías “asé pticas” rawlsianas); y de los “desaventajados” en el mismo sentido, en cuanto la
transformación supone la justicia, pero no la acción reivindicativa o revanchista, generadora de
nueva violencia. La analéctica es una ontología para una sociedad solidaria. Para un nosotros
universal, no etnocéntrico.
4. EPISTEMOLOGÍA ÉTICA PARA UNA INTEGRACIÓN DE LOS SABERES

El problema de la verdad y la objetividad nos ha conducido a plantearnos la pregunta
por la ética (el Bien), como dimensión inherente al conocimiento mismo. En el plano de la justi-
cia, la ética fundamental y el carácter histórico (situado) del ser humano obligan a la elección
conciente de un lugar desde el cual evaluar moralmente la realidad social: éste debe ser la si-
tuación de las víctimas del sistema. El conocimiento social requiere este horizonte de valor. El
método trascendental de Lonergan se mueve en un plano más general del conocimiento, de
modo que podemos considerar al conocimiento social como un caso particular dentro de aquél.
Al integrar la dimensión de lo objetivo y lo subjetivo, este método nos permitirá consecuente-
mente avanzar en la integración de los distintos campos del saber.43
4.1. El método trascendental de Lonergan

Lonergan parte del análisis del acto del conocimiento como conjunto de operaciones
trascendentales del ser humano, mediante las cuales éste se expresa, se desarrolla, se abre al
mundo. El conocimiento es un acto intencional. En función de estos presupuestos distingue di-
versas operaciones que constituyen un método, definido como “esqu ema normativo de opera-
ciones recurrentes y relacionadas entre sí que producen resultados acumulativos y progresivos”
(Lonergan, 1988, 12).
Dado que su punto de partida es la antropología trascendental, parte del proceso de co-
nocimiento será detenerse en el acto mismo de conocer (y no sólo en el objeto). El sujeto cog-
noscente tematiza, objetiva, su propio conocer. Entonces se hace responsable. La dimensión éti-
ca es inherente al conocimiento.
41 La necesidad de ampliar la noción de racionalidad económica incorporando dimensiones de valor fue analizada en SEN,
Amartya (1999b).
42 Algunos desarrollos en este sentido son el factor “C”, de José Luis Razeto, que es la conside ración de la comunidad de trabajo
como un factor más de la producción o la “Economía de comunión”. Véase Razeto, 1994, y BRUNI, Luigino (comp.) (2000). Huma-
nizar la Economía. Ciudad Nueva, Buenos Aires. Lo mismo podría decirse de otras experiencias de economía solidaria.
43 Ricoeur –a quien Lonergan cita a menudo– tiene una comprensión consonante con la de Lonergan. Véase una breve exposición
al respecto en Azcuy, 2002.

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De aquí que distinguirá cuatro operaciones básicas del proceso de conocimiento, a saber:
experimentar, entender, juzgar y decidir. Estas operaciones son trascendentales en el sentido
kantiano y, por tanto, a priori, aplicables a todo conocimiento, sin importar su objeto. En efecto,
el ser humano conoce elementos externos a él, pero también conoce que conoce. Así descubre
su trascendentalidad. Se experimenta, por tanto, el mismo experimentar, entender, juzgar y de-
cidir. La segunda operación supone “entender la unidad y las relacion es entre el experimentar,
el entender, el juzgar y el decidir que experimentamos y entendemos”. Anál ogamente con las
restantes operaciones (Lonergan, 1988, 22).
Este proceso que va de la realidad al sujeto que la comprende, al ser asumido responsa-
blemente lo abre a la comunicación y la acción. Por tanto, la segunda fase del conocimiento será
la mediación del ser humano que se abre en la acción responsable. Las operaciones básicas se
darán inversamente: decide los fundamentos de su obrar, juzga para establecer teorías, doctrinas
o políticas, entiende sistematizando el conocimiento y las experimenta al comunicarlas (enten-
diendo la comunicación en ambos sentidos, no unidireccionalmente).
De este modo quedan conformadas dos fases: la primera es la fase “mediada” en cuanto
el acto de conocimiento opera desde los datos; la segunda es “mediadora”: el sujeto objetiva lo
conocido y puede hacerlo en la medida en que es responsable.44 En el paso entre una y otra se
da una modificación en el sujeto cognoscente, una verdadera “conversión”, que podrá ser int e-
lectual, moral y hasta religiosa.
Pueden distinguirse, entonces, ocho “especializaciones funcionales” que surgen de la
combinación de las cuatro operaciones básicas y las dos fases, a saber: investigación, interpreta-
ción, historia, dialéctica, explicitación de fundamentos, establecimiento de doctrinas (teorías),
sistematización y comunicación.
Todo conocimiento pasa por estas etapas, aunque las distintas ciencias tenderán a mo-
verse más en el ámbito de alguna de estas especializaciones.45
Este proceso no es lineal, sino que todas las operaciones o “especializaciones funcion a-
les” se interrelacionan. Cada paso, entonces, subsume a los anteriores, pero a la vez los revisa y
resignifica. Por eso los resultados son “acumulativos y progresivos”. Remitimos a la obra de
Lonergan para profundizar en el método, limitándonos a presentar un esquema que resume es-
tas relaciones. El Esquema 2 presenta las ocho especializaciones funcionales interrelacionadas.
Dadas las operaciones básicas mencionadas, designémoslas con letras de la a a la d, de manera
que las operaciones en la segunda fase irán de d’ a a’. Designemos también las operaciones en
las filas (a modo de variable dependiente u operadores) con minúsculas y el nivel del proceso
operado (experimentado, entendido, juzgado o decidido) en las columnas con mayúsculas. De
tal forma que en la diagonal a-A, b-B, c-C, etc. se ubican las operaciones “puras”. Análogame n-
te, el proceso de conocimiento entendido linealmente tendrá lugar recorriendo la diagonal de
combinaciones entre m – (M-1), donde m es cualquier operador en las filas y M-1 corresponde al
nivel operado anterior en las columnas. Así, por ejemplo, b-A es el cuadro correspondiente a la
segunda fila, primera columna, referido a la interpretación (segunda operación) de los datos
(nivel empírico). El proceso de conocimiento, pues, a lo largo de la diagonal m – (M-1) es el si-
guiente: los datos son interpretados (b-A), las interpretaciones juzgadas a la luz de otras y de su
44 V. supra, la comprensión de la objetividad según nuestro autor.

45 Un ejemplo -el de la teología- puede verse en Azcuy, 2002. La distinción de las especializaciones funcionales se da también en el
campo de la acción, lo que permite aplicar el esquema para la comprensión de estrategias o políticas.

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contexto (c-B), la historia proporciona estructuras heurísticas para comprender las tensiones o
dualidades (d-C), esta distinción conduce a la acción responsable de explicitar fundamentos (d’-
D) que serán formalizados (c’-D’), sistematizados para su mejor comprensión (b’-C’) y final-
mente compartidos comunitariamente (a’-B’), culminando en la comunidad el proceso de cono-
cimiento.
En otras palabras: el científico parte del nivel empírico, interpretando los datos según un
método propio. Luego compara su interpretación con otras perspectivas, reconociendo el carác-
ter situado (histórico) de todas ellas. En todos los pasos pueden irse generando nuevas pregun-
tas que obligarán a recomenzar el proceso o revisar los pasos anteriores. De la confrontación
surgen dualidades o polos a los cuales pueden ser reducidas las diversas posturas. De este mo-
do se objetivan las diferencias propias y ajenas. Tales tensiones pueden deberse al pluralismo
de la expresión, de modo que puedan ser complementarias, u obedecer a presupuestos funda-
mentales, obstaculizando el posible acuerdo. A su vez, pueden surgir del orden intelectual (teo-
ría de la verdad), moral o religioso. Aquí no existen criterios absolutos de discernimiento, sino
que el sujeto cognoscente sólo tiene la propia autenticidad para decidir. Cuando por la objetiva-
ción dialéctica opta por uno de los polos de la tensión se da la “conversión” de que habla L o-
nergan. Este acto supone un ceder en la propia posición cuando lo exige la autenticidad respon-
sable. Según el caso, dicha conversión será intelectual (cuando requiere un abandono de un rea-
lismo ingenuo o una postura idealista para asumir un realismo crítico), moral (cuando se aban-
dona el nivel de la satisfacción para jugarse por el valor) o religiosa (cuando se da una entrega
al amor como fin último de la propia existencia). La objetivación dialéctica permite pasar de la
polémica al diálogo.
Por supuesto, la opción por el valor puede llegar a cambiar la interpretación inicial que
se había hecho de los datos (y aun el método utilizado), asumiendo una nueva, más libremente.
En este punto, entonces, se reconocen con claridad los fundamentos éticos del conoci-
miento y se está en condiciones de explicitarlos para, en el paso siguiente, fundar doctrinas o
teorías coherentes con ellos. La formulación racional revela las interrelaciones de los elementos
investigados y ofrece, además, un criterio fundamental que permita su sistematización en or-
den al valor asumido, para una comprensión integral. De este modo, el conocimiento sistemati-
zado es comunicado, procedimiento mediante el cual la comunidad se realiza como tal, esto es,
da un paso en el camino de su autoconstitución libre al ir alcanzando progresivamente un gra-
do mayor de “diferenc iación de conciencia”. Este crecimiento desde el sentido común va f acili-
tando la superación de los conflictos comunicativos desde el valor compartido, creando una
mayor comunión. El “sentido común” es la autocomprensión que la comunidad tiene de sí y
que responde a una tradición valórica y lingüística no objetivada. Trascenderlo no supone
abandonar el ethos cultural, sino asumirlo responsablemente, aceptando su relatividad contex-
tual y expresiva. Para ello es necesario que la comunidad se reconozca en el nuevo “conoc i-
miento”. En otras palabras, un saber acerca de un grupo humano que excluya la autocompre n-
sión que dicho grupo tiene adolecerá de una carencia comunicativa, por lo cual no creará co-
munión, sino diferencia, y no podremos tenerlo, desde la perspectiva asumida, como conoci-
miento objetivo. Dicho “conocimiento” partirá de una subjetividad inauténtica (por estar cerr a-
da al diálogo) y su supuesta “objetividad” (que puede estar muy bien apoyada en “evidencias”
estadísticas) no será más que ideología.

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Esquema 2 - ESPECIALIZACIONES FUNCIONALES DEL PROCESO DE CONOCIMIENTO, SEGÚN BERNARD LONERGAN
LECTURA - FASE MEDIADORA U “ OBLICUA” ACCIÓN - FASE MEDIADA O “ RECTA”

Nivel A-Empírico B - Intelectual C - Racional D - Responsable D’ - Responsable C’ - Racional B’ - Intelectual A’ - Empírico
respecto al Pasado Presente- futuro
Establecimiento de Sistematiza- Comunicación
Ac- Investiga- Explicitación de doctrinas / ción
Interpretación Historia Dialéctica (ejecución)
ción ción fundamentos
teorías (políticas) (planificación)
b- Entender a – Experimentar
Reúne los Investiga las diversas interpreta- Investigación de la historia Investigación o conside- Investigación de Investigación de las Investigación de Investigación sobre
Investigación
datos que se ciones como datos ración de todos los datos los fundamentos doctrinas / teorías las variadas sis- el acto comunicati-
estiman per- (aun los aparentemente tematizaciones vo, sus términos y
tinentes contradictorios) , recono- sus formas.
ciendo lo excluido. La comunidad como
tema.
Establece una Reglas hermenéuticas (de acuerdo Interpretación de la historia (y sus Comprensión de los va- Comprensión de Interpretación de las Intelección sis- Comprensión de la
Interpreta-
significación
a la realidad estudiada). interpretaciones), autores, contex- lores y respuesta inten- los variados hori- teorías en sus hori- temática del ob- significación común
de los datos
ción
Método específico de cada ciencia tos cional zontes de sentido zontes jeto de estudio. de la experiencia es-
tablecida por una
comunidad
Da el contex- Interpretaciones situadas en el Método de la investigación histó- Juzga las polaridades o Juzga la tradición, Historia de las doctri- Juzga la siste- Comprensión de la
to y perspec- tiempo y el espacio. rica tensiones a la luz de otras puntos de vista, nas/ teorías (supone matización significación común
tivas en las investigaciones a lo largo intereses, preocu- su conocimiento cien- comparándola contextualizada (et-
c - -juzgar
Juzga la propia interpretación con- Comprensión y perspectivismo

Historia
que funciona frontándola con el contexto y las del tiempo. paciones y pre- tífico) con otras hos cultural).
la investiga- diversas perspectivas (historia o Descubre los valores sub- comprensiones
ción genética de las interpretaciones). yacentes. propios.
Interroga lo que no entiende (vuel-
ta al paso anterior)
Selección de Estimación de los valores; crítica Proporciona estructuras heurísti- Autotrascendencia: Su- Descubrimiento y Opción por una teoría Objetivación de Discierne el grado
los datos vá- de sus defectos. cas (dualidades, polos, tensiones) peración de los propios opción por los o doctrina las sistematiza- de diferenciación de
lidos. Pone a prueba la autocompren- para objetivar las diferencias sub- conflictos para ser más fundamentos que ciones diversas conciencia de la
sión. jetivas (propias y ajenas; intelec- imparcial. Conversión al sostienen la con- y elucidación de comunidad, sus re-
Dialéctica
d - Decidir
tuales, morales y religiosas). Dife- realismo crítico (intelec- versión. la raíz y nivel de cursos y conflictos
renciación de los niveles de con- tual); de las satisfaccio- Tránsito de la po- sus divergen- comunicativos
ciencia (sentido común, teórica, in- nes a los valores (moral); lémica al diálogo, cias.
terioridad o trascendente). entrega total sin reservas de la inautentici-
Las sucesivas interrogaciones- al amor, fin último dad a una mayor
respuestas delimitan el tema. Se (religiosa) autenticidad
logra una forma o figura
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LECTURA - FASE MEDIADORA U “ OBLICUA” ACCIÓN - FASE MEDIADA O “ RECTA”
Nivel A-Empírico B - Intelectual C - Racional D - Responsable D’ - Responsable C’ - Racional B’ - Intelectual A’ - Empírico
respecto al Pasado Presente- futuro
Establecimiento Sistematización Comunicación
Ac- Explicitación de
Investigación Interpretación Historia Dialéctica de doctrinas /
ción fundamentos (planificación) (ejecución)
teorías (políticas)
Nueva mirada a los Opción por una inter- Fundamentos Conversión. Toma de posición Principios para la Decide un tipo de sis- Conversión a la comu-
Explicitación de fundamen-
datos desde su li- pretación (o método) para una de- personal. selección tematización de la in- nicación como autotras-
gamen al nivel fun- propia, discernida terminada Establecimiento de principios para formación, a partir de cendencia mutua o au-
damental responsable y comprensión comprender las ambigüedades y Elaboración de cate- las categorías adopta- toconstitución comuni-
dialéctica de la historia, mediante gorías generales y
d’ – Decidir
éticamente (subjetividad histórica. das. taria.

auténtica). la progresiva diferenciación de la especiales.
tos
conciencia.
Desarrollo de lo auténtico (posi-
ción) y retroceso de lo inauténtico
(contraposición). Distinción entre
el pluralismo de la expresión y la
oposición fundamental.
Los datos son com- Crítica de las interpreta- Situación his- Juzga la autenticidad o inautenti- Selección de doctri- Formulación de la Emplea conceptos sis- Consideración del as-
de doctrinas
Establecim.
c’ – Juzgar
prendidos y eva- ciones a la luz de las tórica de las cidad de los autores, a partir de la nas / teorías a partir doctrina / teoría tematizados en la for- pecto comunicativo-
luados desde la doctrinas / teorías doctrinas/ propia autenticidad del criterio estableci- mulación. comunitario en la for-
doctrina / teoría teorías do en los fundamen- mulación de la doctrina
tos / teoría
Sistematización de Comprensión integral Sistematiza- Sistematización de los distintos Sistematización de Elaboración de la Visión de conjunto y de Focalización del núcleo
Sistematización
b’ – Entender
los datos comprende una interpretación ción de los sa- planos y ámbitos de tensión los fundamentos, en significación últi- las interrelaciones de del mensaje a comuni-
didos (no organiza- (p.e., pensamiento de beres en su función de sistemas ma y coherencia. los diversos elementos. car
ciones “metafís i- autor) o de las diversas contexto de valores Comprensión inte-
cas”) interpretaciones sobre el gral.
tema. La sistematización
revisa la interpretación.
Hace disponibles Comunicación de las in- Comunicación Comunicación de los distintos ni- Comparte los fun- Comunicación o Sólo lo comprendido Comunicación-
los datos e investi- terpretaciones com- de la historia veles de tensión comprendidos. La damentos acorde a la apertura dialógica puede ser comunicado. comunión.
a’ - Experimentar
Comunicación
gaciones prendidas sistemática- sistematizada. dialéctica experimentada genera cultura y nivel de di- de las doctrinas /
mente. La comunidad se nuevas preguntas. ferenciación de la teorías (pluralismo Da sentido al proceso Realización de la signi-
reconoce en la interpre- La comunidad conciencia comunita- comunicativo). de conocimiento. ficación cognoscitiva,
tación. valida desde Comunicación de la conversión rio (pluralismo co- constitutiva, comunica-
su situación la para una conversión común o con- municativo). tiva y efectiva.
comprensión. senso (reconciliación).
Autoconciencia de la
autoconstitución
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4.2. Responsabilidad y conocimiento: comunicación humana, relación con el mundo

Dada la multiplicidad de estas relaciones, podríamos hablar –esquemáticamente– de
una “esfera del proceso de co nocimiento”, si imaginamos la que se forma uniendo los cuatro
extremos a-A, a’-A’, a-A’ y a’ -A, de la cual el llamado “círculo hermenéutico” sería un caso pa r-
ticular (Gráfico 1).
El nivel responsable, si bien aparece en el proceso situado en el cuarto lugar, es el vértice
que sostiene todo el resto.
Gráfico 1
Objetividad
Comunidad
Experimentar
Interpretar
Juzgar
Decidir
Subjetividad
Experimentar
Interpretar
Decidir
Juzgar
De esta manera, la ciencia queda comprendida en una mirada antropológica integral,

considerando tanto la etapa instrumental como la ética y la social o comunicativa. En términos
de los niveles de la ética fundamental mencionados en el punto 3, el nivel material lo situamos
en la plano de la responsabilidad que comprende la realidad, el formal en los niveles intelectual
y racional y el de factibilidad en el nivel de la experiencia comunicativa.
Combinando nociones de Lonergan y Dussel, podemos decir que el científico auténtico,
al alcanzar el nivel de la responsabilidad, se “convierte” a las víctimas. Es un “rehén” (Lev inas)
del Sistema que impone un modo de ser y pensar: “ahora el interpelado es un «perseguido» a
causa del Otro, la víctima, como «rehén (otage)». Se trata de la antigua cuestión del entregar la

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- -
propia vida para «pagar rescate» por la vida de un esclavo. Es el tema de la «redención» del
Otro ante el Poder del sistema” (Dussel, 1998 , 365). De forma semejante, Irene Vasilachis plan-
tea la necesidad de incorporar la palabra del sujeto conocido como dimensión esencial al proce-
so de conocimiento en su “epistemología del sujeto conocido” (Vasilac his, 1999). Es el momento
comunicativo del conocimiento, que entonces ya deja de ser monopolio de un “científico” que
cuenta con un “método” que le permite conocer la “real idad tal cual es”. El reconocimiento de
la vincularidad radical humana lleva al científico a abandonar la posición del “supuesto s aber”
para asumir la del “saber mutuo”. 46
Cuando falta uno de estos planos o niveles –pero muy especialmente si el que falta es el
nivel responsable– el conocimiento no será completo ni objetivo en el sentido explicado, no re-
alista ingenuo. Estaremos entonces en presencia de la ideología, de la subjetividad inauténtica,
aunque se presente bajo el manto de la objetividad.
4.3. Conocimiento objetivo y comunicación

El proceso de conocimiento, entonces, parte del nivel empírico de los datos (moléculas,
un texto, la psicología de una persona, los movimientos sociales) y pasa por el nivel responsable
(subjetivo) para hacer comunicable lo conocido. La subjetividad auténtica que conoce en cuanto
abierta a la comunicación establece la objetividad. Esto es, lo objetivo no es lo que está “ahí d e-
lante” y que es visto por una facultad desencarnada y neutral (un “alma” inmaterial 47) sino que
es producto de la comprensión que realiza la comunidad de sujetos en el acto comunicativo
(lenguaje), por el cual la subjetividad se (inter)relaciona con el mundo entorno. Las personas se
autotrascienden en la comunicación y así se autoconstituyen como comunidad. 48 Si el conoci-
miento es la interacción entre el sistema humano y el entorno para asegurar la vida, la respon-
sabilidad es asegurar la vida de las personas en cuanto miembros de una misma comunidad:
hacerse cargo. La distinción entre responsabilidad y conocimiento, en la medida en que ambas
suponen relación con los semejantes y con el mundo, se vuelve difusa. Conocimiento y lenguaje
son realidades comunitarias, no solipsistas. Conocer al Otro es ser –en parte– responsable por
su suerte. No puedo, por tanto, conocer al Otro sin el Otro.
Lo objetivo es lo comunicable o participable. Lo incomunicable (por ejemplo, una expe-
riencia mística) no reviste estatuto de objetividad. Ciertamente, en el límite, la experiencia sub-
jetiva es intransmisible. Pero sólo en el límite. Por eso no estamos condenados a la incomunica-
ción y la arbitrariedad. La posibilidad de la comunicación –la imposibilidad de la mentira sin
caer en autocontradicción performativa– se demuestra por vía del absurdo, como bien lo hizo
Wittgenstein.
46 Expresión introducida por Giddens y que funda el método que él llama “doble hermenéutica”. Véase una síntesis en A zcuy,
2002.
47 No en el sentido de contenido, sino como opuesto a lo físico. Sería el materiell (con “e”) de la nota 16. Es la noción dualista del
alma propia de la cultura helénica y que los pensadores cristianos –aun cuando asuman la categoría- intentarán corregir en sus
formulaciones, siendo quizá la más lograda la de Tomás de Aquino. Para un excelente desarrollo, véase DUSSEL, Enrique (1974). El
dualismo en la antropología de la cristiandad. Guadalupe, Buenos Aires.
48 Véase la celda d’-A’ en el Esquema 2.

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- -
4.4. Ubicación de diversas disciplinas en los distintos ejes del método

Las disciplinas acentuarán de manera diversa, en función de su materia de estudio, el eje
objetivo (columnas A y A’) o el subjetivo (D y D’). El campo en el que se mueve cada una de
ellas refleja un acento particular respecto de alguna de las especializaciones funcionales. Por
ejemplo, las ciencias de la naturaleza se mueven, sin duda, en el nivel más empírico, de la in-
vestigación o heurístico. La filosofía o la psicología, en el eje hermenéutico. Las ciencias socia-
les, en el histórico y el hermenéutico. Esto no significa –de nuevo– que obvien los pasos restan-
tes (las filas del esquema). Necesitan de ellos. El sujeto cognoscente tiene las mismas caracterís-
ticas.
Podemos explicitar la situación de las disciplinas con algunos ejemplos.
El derecho es la objetivación de normas. Ahora, según sea la interpretación que se dé
respecto del origen de la normatividad las consecuencias serán distintas. Una concepción hete-
rónoma de la normatividad tenderá a interpretar la objetividad de forma aislada de la subjeti-
vidad, anclándola en alguna forma de metafísica platónica. Por el contrario, una postura her-
menéutica extrema (¿Rorty?) concluirá que la normatividad no tiene raíz objetiva, sino que de-
penderá de la cultura y por lo tanto será siempre etnocéntrica. Posturas como las de Apel y
Dussel reconocen el carácter objetivo de la normatividad (condición de posibilidad de la comu-
nicación para el primero, desde la materialidad de la vida para el segundo) a la vez que el con-
dicionamiento cultural de la ley.
En el campo de la economía, podemos entender los trabajos de Sen como el esfuerzo de
derribar algunos de los fundamentos “objetivos” –utilitaristas– de una ciencia que se había
formalizado en extremo a fuerza de señalar las aporías teóricas a que conducía el olvido de la
dimensión subjetiva y la del valor. Todos sus estudios para mostrar la dificultad de las compa-
raciones interpersonales de bienestar se comprenden en esta línea.49 La economía neoclásica
considera que el sistema de precios –objetivación de las “utilidades” – traduce a la perfección las
preferencias subjetivas. Sen mina precisamente dicho fundamento al demostrar que si el siste-
ma de precios es un buen racionador en determinadas esferas del actuar humano es muy malo
en las dimensiones más básicas, por excluir de antemano otras fuentes de información. Al obje-
tivar, el sistema de precios –o el cálculo del bienestar vía los ingresos– no tiene en cuenta si la
demanda de un bien x se origina en el gusto, la enfermedad o el hambre. Dada una sociedad
determinada el precio será el mismo para todos. La pretensión de racionalidad del utilitarismo
parte de la exclusión de otras racionalidades, como la del valor (Sen, 1999b).
También en la teología es posible distinguir (sin separar) las dimensiones señaladas. La
crítica textual50 se ubica en el nivel más empírico. En el extremo opuesto encontramos a la teo-
logía espiritual que estudia la experiencia religiosa, en un plano más subjetivo. A esta altura no
hace falta aclarar que esto no significa que la primera sea “objetiva” y la segunda esté cond ena-
da a la arbitrariedad. En cambio, la diferencia de enfoque entre lo que Rahner llamó teología
“desde arriba” y teología “desde abajo” podemos asociarla a una acentuación mayor de la tr a-
dición o “fase oblicua” (la primera) o bien del diálogo con la cultura y el pensamiento de la
49 Varios trabajos en este sentido pueden verse en SEN, Amartya (1999). Choice, welfare and measurement. Harvard UP, Cambridge,
Massachussets.
50 Momento de la exégesis bíblica que estudia las fuentes originales, como manuscritos, no sólo a la luz de reglas literarias, sino
también de consideraciones materiales ofrecidas por la arqueología y la historia.

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- -
época o “fase recta” (la segunda). 51 El método propuesto por Lonergan obliga a la teología a
someterse a la “diferenciación de conciencia”, esto es, a objetivar sus enu nciados de manera de
poder distinguir el contenido de una experiencia religiosa de las formas expresivas que asume
en un determinado contexto.52
Podríamos continuar con el conflicto aparente entre “comprensión” y “explicación” en
sociología o con las distintas escuelas en psicología.
El problema, sin embargo, surge cuando una disciplina o teoría se desprende de la otra
fase del conocimiento. La Modernidad –fiel al dualismo occidental– así lo hizo y por ello no es
casual que haya excluido dimensiones de la realidad generando una falsa sensación de dominio
sobre lo menos controlable: la naturaleza (creando el problema ecológico), la sexualidad (domi-
nación de la mujer) y la relación con los otros semejantes (la cuestión ética de la injusticia). En
este contexto tampoco es extraño que haya arrojado a la religión –a Dios– al ámbito íntimo y
privado. La cuestión básica, entonces, no es la ecología, el género o la pobreza: es el ser humano
y su forma de conocer. Los tres problemas no son sino variadas manifestaciones del mismo. La
integración es exigencia no sólo ética, sino del conocimiento en general.
4.5. Integración de disciplinas desde el horizonte axiológico

Siguiendo el proceso de conocimiento tal como fue descrito puede pensarse en una inte-
gración de disciplinas, pues, a pesar de la diversidad de métodos específicos (en función de la
materia de estudio), ninguna puede saltarse el nivel responsable (en cualquiera de sus dos fa-
ses) así como tampoco el comunicativo.
El paso de la dialéctica es decisivo. Al reducir las posiciones a sus formas fundamentales
permite también el diálogo entre disciplinas reconociendo realidades, perspectivas o motiva-
ciones semejantes pero expresadas en categorías diversas. Pero no sólo es decisivo en cuanto es
clave, sino porque conduce a la decisión: a la opción por el valor.
Es posible encontrar consensos (a nivel de contenido, no de la expresión) en autores de
diversas disciplinas. Por ejemplo, Rawls habla del “principio de diferencia”, que es val orar los
cambios desde la situación del peor ubicado en la escala social. Uno de los méritos de la teoría
de Rawls es el intentar una fundamentación racional53 de la necesidad de incorporar la visión
de los “menos aventajados” como norma de decisión para construir una sociedad justa. Apel
también coincide en la necesidad de incorporar a los afectados. En cuanto a la epistemología de
Lonergan, dicha motivación puede entenderse como un modo concreto donde se expresa la
51 El conflicto entre lo “permanente” (la tradición) y lo “variable” (la cultura) o, en otros términos, el problema de la “evolución
del dogma” –expresión que puede parecer ininteligible al neófito– es tema de discernimiento constante en la teología cristiana. La
cuestión acerca de la posibilidad de la coexistencia entre “hermenéutica” y “dogma” no es otra que aquella acerca de la posibilidad
de una verdad definitiva a la vez que histórica, y que sirva de fundamento a otras “verdades” (para que el círculo hermenéuti co no
“gire” en el infinito y, por tanto, sin dire cción) y sin la cual habría que desterrar absolutamente el discurso sobre la verdad, como
con suma coherencia propone Rorty. Para un desarrollo del tema, véase Ferrara, 1997. Allí cita el documento de la Comisión Teo-
lógica Internacional Sobre la interpretación de los dogmas, en el que se reconoce la existencia de verdades definitivas de orden ético.
52 Por no atravesar esta “conversión”, que supone un desprenderse de concepciones férreamente (acríticamente) s ostenidas para
volver a recuperarlas de un modo nuevo, se ha hecho a lo largo de la historia un uso ideológico y totalitario de la religión. Baste
mencionar el caso típico de Galileo. De esta forma puede admitirse un pluralismo de la expresión (la cual depende de la cultura),
base del diálogo ecuménico e interreligioso. Véase celdas a’-D’ y a’ -C’ en el Esquema 2. En ausencia de un ejercicio como éste es
imposible, además, el diálogo entre ciencia y fe.
53 Con una razón no ética, es decir, formal. Con todo, como ya fue expresado, Ricoeur piensa que no lo consigue, pues toda
racionalidad –también la de Rawls y sus individuos representativos supuestamente ignorantes- parte de una precomprensión.

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- -
conversión.54 Giddens funda su método sociológico en la “hermenéutica doble”, esto es, la m u-

tua comprensión entre los actores y cientistas sociales,55 lo cual vuelve indispensable al cientí-
fico reconocer el “saber mutuo” y querer hacer experiencia del mundo de vida en el que viven
los actores que son su objeto de estudio. Dicha actitud significará reconocer y potenciar sus ca-
pacidades (Sen), comprender las formas propias de construcción de poder, teniendo en cuenta
su racionalidad –dadas las estructuras en las que deben moverse, sus “grados de libertad” o
“espacio de capacidades” – pero también la elucidación de los factores estructurales que pue-
den operar como obstáculos para que alcancen una comprensión más amplia (“liberadora”, p a-
ra Dussel). Lo que Giddens llama “dualidad de estruct uras” (Giddens, 1997, 193). Estamos en el
campo de lo que la teología llama “opción por los pobres”. Esta categoría establece un hor izon-
te ético motivacional. No define normas de acción, aunque de dicho horizonte surgirán deter-
minadas acciones.56 Esto es, no supone asumir acríticamente la comprensión de aquellos por
quienes se opta, sino estudiar y desear transformar la realidad para su promoción (no por “m e-
ro” conocimiento), la cual no podrá realizarse sin ellos (agencia). Dicha motivación supondrá la
escucha e interpretación de su punto de vista, aunque no sea “científico”, esto es, que se e n-
cuentre a nivel de “sentido común” o como “s abiduría popular” (Scannone). Las coincidencias
son varias. En definitiva, la opción por el valor puede incluso modificar el método de una dis-
ciplina.
El valor define el espacio en el que se moverán los métodos y les da su horizonte. El
horizonte es, por tanto, común. De allí cada disciplina especifica su método particular, pero
cualificado con el valor57 y abierto al enriquecimiento que puedan aportarle otros métodos. En-
tonces se dará el diálogo interdisciplinario. Las disciplinas podrán mantener cierta identidad
(no absoluta), pero ésta sólo puede fundarse en la variedad de métodos específicos, como afir-
ma de Roux: “la manera actual de circunscribir el campo propio de una ciencia p articular –en
cierta manera siempre móvil– no es ya la bina tradicional de objeto material y formal, sino la
especificidad de su método propio. Sólo éste delimita el alcance de su quehacer como esta cien-
cia particular” (De Roux, 1997b, 385).
El horizonte del valor parece ser, pues, un punto de partida inevitable para un diálogo
interdisciplinario, anterior al diálogo a nivel de método específico de cada ciencia. Resguar-
dando lo propio de cada disciplina, este diálogo a nivel fundamental puede favorecer sin em-
bargo su integración funcional; y no sólo eso, sino –como lo expresa Scannone– permitir “una
cierta ordenación o prioridad de orden entre los distintos puntos de vista, no debido a una do-
minancia de una ciencia sobre las otras, sino al carácter específico y al lugar epistemológico de
cada ciencia, orden basado en la relación entre fe y razón, entre razones últimas y razones par-
ticulares y entre distintos tipos de éstas” (Scannone, 1990e, 77). Aquí encuentra un lugar la teo-
logía. Se da así una “unidad plural articulada”, no jerárquica, pero sí ordenada y dialógica. “La
investigación interdisciplinar apunta a conocer totalidades concretas, intrínsecamente ordena-
das: si no, no serían totalidades” (Sca nnone, 1990e, 78).
54 Por ejemplo, véase de nuevo la celda d’-A’ en el Esquema 2.

55 Véase celdas c-A’ y c’ -A’ (pues de allí surge un método) en el Esquema 2.
56 Es la diferencia entre el nivel c y el d. En este sentido, si Giddens plantea su método simplemente como cuestión “científica”,
desde el método de Lonergan el nivel racional conduce por sí sólo –cuando la subjetividad es auténtica- al responsable. Los traba-
jos de Vasilachis van en esta línea. Véase Vasilachis, 1999, y Azcuy, 2002.
57 En el método de Lonergan puede asociarse a la recursividad entre el valor y la interpretación. Véase celda d’-B en Esquema 2.

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5. COMENTARIOS FINALES
5.1. Epistemología ética, diálogo y pobreza

La experiencia de diálogo entre disciplinas nos ha reclamado la explicitación de los fun-
damentos a partir de los cuales parte cada comprensión. Con este afán hemos comenzado este
escrito revisando la concepción de verdad y buscando una que respete las condiciones de posi-
bilidad del diálogo, inclinándonos por la epistemología de Lonergan como hermenéutica tras-
cendental, que incorpora el nivel de la responsabilidad –la dimensión ética de la persona– a la
noción de conocimiento.
En un segundo paso, siguiendo a Dussel, la distinción de momentos en la ética funda-
mental nos ha permitido ubicar el aporte de distintos autores relevantes para el tema que nos
ocupa: la fundamentación de una ética universal a partir del discurso en Apel, la noción de jus-
ticia meramente procesal de Rawls, la crítica de los fundamentos de la economía de Sen, la bús-
queda de una realización histórica de la justicia en Dussel a partir de las víctimas de la exclu-
sión.
Lo importante es no saltearse ninguno de los momentos de la ética. Si pensamos en el
esquema de Dussel (Esquema 1), ubicamos a Apel en el nivel moral (2, formal); Rawls abarca
este mismo nivel, pero incluye el nivel analítico o racional (4) y el de factibilidad (5), que por
prescindir de una ética se vuelve una mera pragmática. La propuesta de Rawls sobrevuela el
nivel axiológico (3) con su teoría del “consenso superpu esto”. Tenderíamos a ubicar al pragm á-
tico Rorty en el nivel de factibilidad. Sin embargo, como hemos visto, al carecer su planteo –al
igual que el de Rawls– de sustento ético termina encerrado en el formalismo lingüístico. Sen, en
cambio, si bien no explicita su razón ética, cubre todos los niveles, centrándose en el analítico
(4). Éste es, precisamente, el nivel que menos desarrolla Dussel, con una mirada más general y
abarcativa.
Más allá de las riquezas y limitaciones de cada propuesta, en todos ellos hemos obser-
vado una coincidencia: la necesidad de incorporar la palabra y la acción de los excluidos (des-
aventajados, afectados) en el discurso.
Finalmente, la epistemología trascendental de B. Lonergan nos ha permitido compren-
der el proceso del conocimiento y elaborar un esquema donde ubicar los enfoques de distintas
disciplinas y metodologías, sirviendo de base para una integración de la ética y las ciencias y
para el diálogo entre las distintas disciplinas.
La raíz de la pobreza está en la restricción del diálogo, en la exclusión de muchos de la
“comunidad discursiva”. En un segundo momento viene el desarrollo de disciplinas monológ i-
cas que fundamentan “científicamente” la exclusión. De aquí que el diálogo interdisc iplinario
tiene que ver con la pobreza, y no sólo eso, sino que es de orden fundamental para su supera-
ción. Ello supone abolir la dualista “ley de Hume”.
5.2. Objetividad desde la subjetividad comunicada, o ideología

Uno de los problemas clave es el de la comprensión de la objetividad. Una posición re-
alista ingenua, que entiende lo objetivo como lo que está “ahí delante” puede derivar en un p o-
sitivismo velado que olvida el condicionamiento lingüístico de todo conocimiento. A la vez, de-
jará fuera del ámbito “científico” a todas las disciplinas o práctic as que no trabajen con “cosas”
o en las que la hermenéutica cumpla un rol importante. Entender así la objetividad es haber ya
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separado al sujeto, entendiéndolo como individuo solo, que desde un no-lugar observa neu-
tralmente la realidad.
En cambio, el método trascendental comprende las realidades subjetiva y objetiva -la
persona y el mundo- de manera inconfusa e indivisa; distinguiéndolos, pero sin separar su mu-
tua imbricación. Esto nos obliga a considerar permanentemente el todo, aunque se esté enfo-
cando una parte. En otras palabras, ver cómo está el todo en la parte, procurando una consis-
tencia última.58 59
La objetividad no se opone a la subjetividad, sino a la ideología. Del método propuesto
por Lonergan surge que la verdadera objetividad sigue a una subjetividad auténtica que se co-
munica. En cambio, la subjetividad inauténtica, la que no está dispuesta a reconocer, poner a
prueba y resignificar sus preconceptos (cerrada a la comunicación), funda la ideología.
5.3. Los métodos específicos y el método trascendental

La distinción integrada se verifica también a nivel de metodologías de abordaje a la rea-
lidad estudiada (en nuestro caso, la pobreza). De tal forma, en el ámbito de las ciencias sociales
–donde se inscribe este proyecto– los métodos más subjetivos, como el estudio de caso, pueden
combinarse con perspectivas más objetivas, como una análisis estadístico de la situación global.
Ambos métodos son necesarios y complementarios. Análogamente, los estudios sobre las ac-
ciones con poblaciones en situación de pobreza, sean públicos o de organizaciones no guber-
namentales, consideran los resultados de las investigaciones y proponen, desde su método pro-
pio, políticas, programas, proyectos.
Como resultado de tal programa de investigación (Lákatos) se obtiene, por un lado, una
transformación (marginal) de la realidad, y por otro, preguntas y datos para nuevas investiga-
ciones, recomenzando el proceso. La integración de las disciplinas, al igual que el conocimiento,
se va dando de manera “acumulativa y progresiva”, inductiv a o genéticamente, aunque en
modo alguno linealmente, más que a partir de esquemas abstractamente prefijados.
A las disciplinas en particular un método integrador como el de Lonergan les representa
un importante desafío si es que estaban soslayando alguna etapa del proceso. Con todo, las eta-
pas de dicho proceso de conocimiento se cumplen en todos los casos, de manera que no es po-
sible generar conocimiento saltándose alguna de ellas. Podrán no ser concientizadas o temati-
zadas por una ciencia determinada, pero de hecho se pasa por todas. Afirmar, por ejemplo, que
la economía va por carriles paralelos con la ética supone una comprensión del ser humano y es
una concepción ética. Debe abogarse por reconocer los fundamentos de cada interpretación,
llegar hasta las posiciones irreductibles de cada planteo –las que sostienen todo el edificio–, de
58 Véase una breve descripción de la interpretación de P. Ricoeur en torno a la comprensión y la explicación en Azcuy, 2002.
59 Un ejemplo de una medida concreta que vino a “solucionar” un problema sin considerar el todo puede ser la creación en nue s-
tro país del sistema previsional de capitalización privado. Las mejores intenciones pueden hallar obstáculos en su implementación
que ignoren los condicionamientos que el corto plazo puede provocar en el éxito de una solución planteada para el mediano y lar-
go plazo. Así, por ejemplo, el desfinanciamiento presupuestario originado a partir de la creación de dicho régimen no pudo ser re-
suelto por otras medidas de carácter fiscal. De lo que se trató, en esencia, es de la sustitución de un pasivo contingente a largo pla-
zo, en pesos, y que no generaba interés, por deuda a corto y mediano plazo, en dólares, y que generaba interés, lo cual aceleró los
tiempos de la crisis. “ Ceteris paribus” el sistema podría haber “solucionado” la crisis previsional por dos vías: asegurando la jubil a-
ción futura a los aportantes (cerca de 4 millones) y reduciendo la esperanza de vida (por la escasez de recursos del Estado para la
atención) de los trabajadores no aportantes (unos 8 millones ¿de evasores irresponsables?). El tema deberá ser objeto de una futura
investigación.

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manera de oponerlos –tarea de la dialéctica– para decidir responsablemente. Creer que la cien-
cia debe realizar todo lo que puede (desde la fundamentación de cualquier tipo de política has-
ta la clonación humana o el servicio a la carrera armamentista), sea por concebirla como fun-
damento de todo o por estimar que la complejidad de la realidad –y de los saberes especializa-
dos– es tal que es imposible, ilusoria o aun peligrosa la búsqueda del “punto fijo” que sirva
como criterio en torno al cual ensayar una integración, es caer en un espontaneísmo irresponsa-
ble o ser deudor de alguna concepción objetivista ingenua del conocimiento. El siglo XX ha sido
un buen testigo de lo que es posible llevar a cabo con fundamentos “científ icos”.
5.4. Derechos y Deuda social. Moral y ética.

A menos que adjudiquemos a la pobreza una causa moral en aquellos que la padecen, la
mera existencia de los pobres acusa a quienes no lo son. El rostro de los pobres habla de la in-
justicia. Son sus testigos (¡mártires!). Un sistema autoafirmado, con una lógica totalizante y au-
tosuficiente –sin diálogo, sin tú–, es un sistema injusto por definición.
Por otra parte está el problema del derecho, analizado por Rawls. Una posición simplis-
ta centrará la mirada en los pobres sin atender a cuestiones de esta índole –es decir, a sus efec-
tos dinámicos y paradojales– y, a la larga, podrá ser incluso contraproducente para los mismos
pobres. En el extremo opuesto, una comprensión positivista de la normatividad del derecho
(formal) se cierra a la crítica de los perdedores, con lo cual la sociedad tenderá a sustituirla por
otro sistema que vele por sus derechos reales (materiales). Sen ha estudiado el tema, llegando a
la conclusión de que “tenemos buenas razones para violar los derechos de a lguien, si eso evita
peores consecuencias (...) Por ejemplo, la violación de los derechos de propiedad de algunas
persona puede evitar una hambruna y mortandad crecientes” (Sen, 1998, 103). Es el problema
de la “hipoteca social” que grava la propiedad, tema desarrollado en la teología (si bien en otros
términos) desde los Padres de la Iglesia. La instancia última siempre es la materialidad, el con-
tenido, que es la defensa y posibilidad real de desarrollo de toda vida. En este sentido amplio
hemos usado el término falsación. Al perder de vista este nivel, Rawls pierde también la capaci-
dad de crítica del sistema mismo como un todo, limitándose a garantizar que el mejoramiento
en la posición de los más aventajados sea para que no empeore la situación de los desaventaja-
dos.
Ser “realista” –en el sentido de formular una propuesta factible- no significa que se deba
renunciar a una ética fundamental, aun cuando las condiciones sociales no permitan precipitar
la transformación total de las estructuras. Esta fase es –como vimos– parte de la ética, en su eta-
pa de factibilidad. El objetivo de la ética es la conservación, producción y desarrollo de la vida
(Dussel): de toda vida y de cada vida. Ahora, del otro lado, sería un comportamiento contrario
a la ética el pretender defender el principio ético material sin una estrategia de factibilidad o
soslayando la racionalidad instrumental. Esto no supone una identificación con el pragmatismo
o adoptar una concepción meramente política de la justicia. Es, más bien, comprender que no
existen criterios “absolutos” de acción, sino siempre conte xtuados y condicionados, de modo
que es preciso evaluar cada situación concreta. El imperativo categórico nos dice que no se
puede considerar a una persona como medio, sino siempre como fin. Sin embargo, en algunas
situaciones la decisión a tomar es entre evitar diez muertes o cien. El pragmatismo puede tomar
tal situación como “norma l”. Una postura ética, en cambio, reconoce que tal alternat iva se fun-
da en una comprensión ideológica de las relaciones, y que debe ser corregida, aunque el camino
elegido en el corto plazo coincida con el propuesto por una posición pragmática. Desde un
principio ético de factibilidad podemos recuperar los planteos de Rawls.
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El tema es complejo y no es para desarrollar aquí, pues nos llevaría a adentrarnos en

cuestiones de crecimiento económico y, con ellas, en la cuestión del ahorro y la inversión. Es
probable que la crítica del sistema condujera en un primer momento a un empeoramiento de la
situación, dadas las relaciones de poder y de asimetría tecnológica. Una mayor democracia eco-
nómica probablemente reorientaría en el corto plazo inversiones hacia actividades de menor
valor agregado para satisfacer necesidades básicas. Pero aun cuando este razonamiento fuera
cierto no dice nada respecto del largo plazo. Razeto (1994) sostiene que, al contrario, incremen-
taría la productividad. Por lo demás, hay razones de ética que exceden los cálculos utilitaristas.
La justicia procedimental de Rawls es incapaz de ver esto y no ofrece, por tanto, un criterio de
discernimiento cuando entran en conflicto los derechos de libertad y participación política con los
derechos básicos de sobrevivencia -categorías señaladas por Apel, 1998, 36-. Esta es la diferencia en-
tre el “principio de diferencia” y la “opción preferencial por los pobres”. 60
¿En qué plano se ubica la “ Deuda Social”? Notemos, en principio, que el adjetivo “s o-
cial” lo que hace es correr de espectro al sustantivo “deuda”, ampliar su campo semántico, m e-
taforizarlo. Deuda –a secas– es bien claro: se refiere al incumplimiento de una obligación, nor-
malmente documentada. Estamos en el plano objetivo del derecho. Al hablar de deuda social el
sustantivo pierde precisión respecto del objeto referido, superando la formalidad y apelando a
una ética. Lo que está haciendo el nombre –en una época de predominio del lenguaje económi-
co– es llamar la atención sobre la deuda no documentada, pero con igual contenido –o aún
más– de realidad, porque se trata de una deuda real, medida en vidas, y no valuada en función
de un sistema de precios plagado de distorsiones y límites. Es a partir del reconocimiento de
quienes ven impedida la posibilidad del desarrollo de su vida (criterio ético material) que la de-
finición de los “acreedores” se va precisa ndo.
El conflicto entre los derechos formalmente reconocidos de unos y los derechos vitales
de otros, dadas las asimetrías de poder, sólo puede ser resuelto en un ámbito de solidaridad
mutua, donde el germen de la división, de la distinción y de la venganza pueda ser paulatina-
mente desarraigado.
Sin embargo, carecería de factibilidad (y, por lo tanto, no sería “buena” ni éticamente r e-
levante, pues el bien siempre es concreto) una propuesta que se limite a apelar a la buena vo-
luntad. El objeto de este escrito es señalar la existencia de requisitos éticos para una epistemo-
logía que fundamente un conocimiento con pretensión de objetividad. En este sentido, el buen
científico (con subjetividad auténtica) debería tener una función crítica respecto del sentido co-
60 Otro ejemplo donde se da una situación de conflicto entre los elementos dinámicos y los estáticos es el caso de la devaluación en
nuestro país. La medida significó, al menos en el corto plazo, un empeoramiento de la situación de los desaventajados: de los tra-
bajadores, por contar con ingresos fijos en pesos -de modo que la devaluación opera como una transferencia hacia los tenedores de
activos e ingresos dolarizados-, y de los desempleados, porque la devaluación no se tradujo en una salida de la recesión, dado que
la inestabilidad política, jurídica y económica consecuente atenta contra cualquier decisión de inversión. El supuesto en el que se
basan sus defensores es que la política cambiaria sigue siendo un instrumento eficaz para mejorar la competitividad de la econo-
mía. Sin embargo, hay contextos que establecen fuertes condicionantes a la utilización de este instrumento para manejar el tipo de
cambio real. Consecuentemente, su principal efecto puede ser una simple transferencia regresiva del ingreso. En cuanto al largo
plazo, la pregunta que debería formularse es qué grado de factibilidad tiene el hecho de que los argentinos con capacidad de deci-
sión económica volvamos a usar la moneda propia como unidad de cuenta. La respuesta debería ser evaluada por los afectados. Si
esta probabilidad fuese baja, desde un marco rawlsiano la decisión de la devaluación habrá sido claramente injusta. En tal caso,
pareciera que –una vez más- lo “factible” es asegurar apenas el trabajo a los desaventajados con ingresos de subsistencia. Sin e m-
bargo, tal situación sólo podría subsistir sin mayor tensión social mientras continuara la depresión. Si se lograra un crecimiento tal
que desapareciera el “ejérc ito de reserva”, enseguida surgirían las presiones, llevando a una nueva cr isis y reanudando el ciclo. En
cambio, si la probabilidad fuese alta, la sociedad argentina habrá resuelto la raíz de la crisis. El tema tiene varias aristas y la hipó-
tesis deberá ser objeto de una futura investigación.

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mún cuando el sistema es causa de injusticia. Una especie de profeta o, como señala Dussel
usando una categoría de Levinas, un “rehén” que busca redimir al Otro frente al Poder del Si s-
tema.
5.5. Muchas morales, una Ética

El problema de los formalismos es que suponen un “espacio moral” infinito. Esto es, sin
una ética fundamental que ofrezca criterios de ordenamiento todas las concepciones morales
tienen idéntico valor –desde la no-violencia al darwinismo social–, lo cual equivale a carecer de
valor alguno. En cambio, una comprensión ética restringe el “espacio moral” al ligar la moral al
nivel del contenido. Por eso es posible el ordenamiento moral sin ir contra el pluralismo (como
se ve en los trabajos de Sen).
El principio de la “neutralidad valorativa de la ciencia” corolario de la mencionada “ley
de Hume” supone también un “espacio moral” inf inito, impidiendo de antemano, por tanto, el
diálogo con posiciones que se asientan en doctrinas comprensivas, como puede ser el caso de la
teología.61 La fe religiosa –de la que parte la teología– es una doctrina comprensiva (en el senti-
do de Rawls) en cuanto propone un valor totalizante. Es este valor el que debe ser discernido en
su concreción histórica y que difiere entre las distintas doctrinas comprensivas, tanto en el mo-
do de su tematización –Dios, la “humanidad nueva”, la justicia – cuanto en la fuerza atractiva
respecto de quienes se adhieren a él.62 Este es uno de los puntos donde las religiones y la teolo-
gía tienen mucho para aportar.
5.6. La pobreza, problema ético

La pobreza es una cuestión ética. Por eso, aun el respeto a los derechos de los aventaja-
dos para no empeorar la situación de los menos aventajados no nos excusa –menos aún al cien-
tífico– del examen personal que someta a crítica los propios conceptos y actitudes que puedan
ser piezas fundamentales para la conformación de un orden social injusto. Es el momento de la
responsabilidad, fundamental, según Lonergan –como ya hemos insistido–, para que exista co-
nocimiento objetivo. El momento de la conversión. Como afirma la teóloga Sölle al analizar la
dimensión política del evangelio:
“No se puede hace r una crítica social coherente mientras que nosotros no podamos acla-
rar cómo estamos inmersos como individuos «importantes» en las estructuras generales,
esto es, cómo nosotros nos aprovechamos de ello y cómo cooperamos y transmitimos las
normas más íntimas y consideradas por nosotros como obvias –por ejemplo, las normas
de producción, del consumo, de la razón estatal– aun cuando privada y verbalmente las
rechacemos. Una crítica social que no incluya estos mecanismos de interiorización, que
por lo tanto no descubra y formule el capitalista que hay en nosotros, el centinela de los
campos de concentración que hay en nosotros, sino que en lugar de esto cree enemigos
en proyecciones alienantes, la tengo por una mala propaganda política y no por una in-
terpretación política del evangelio.” 63
61 Esto no impide que ciencia y teología puedan coexistir sin integrarse, como puede darse en el “consenso super puesto” de Rawls,
que coincide con un mínimo moral común.
62 Es el problema de la sostenibilidad y los límites de una esperanza inmanente, meramente histórica, à la Bloch, frente a la espe-
ranza escatológica cristiana, cuyo valor para el creyente se funda en la realidad trascendente de Jesucristo. Véase RUIZ DE LA PEÑA,
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El tema de la atracción es, en rigor, resorte de la estética, punto clave de la estética teológica de H. U. von Balthasar.
63 SÖLLE, D. (1972). Teología política, Salamanca, 102-103, citado por González Faus y Vidal, 1992, 415-416.

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La ciencia debe responder primero qué mundo desea construir, qué sociedad humana
(en esto coincidimos con Rorty), para luego hacerse las preguntas acerca de qué estudiar y có-
mo hacerlo. El método propuesto por Lonergan, al integrar el plano empírico, la reflexión sobre
el lenguaje pero también sobre la responsabilidad parece un punto de partida sumamente váli-
do y útil, establecido el cual deja el camino más allanado para el diálogo de los métodos especí-
ficos de investigación de cada disciplina, lo cual deberá redundar en una apertura de la comu-
nidad discursiva, una transformación solidaria, que no es otra cosa que el incluirnos en un pro-
yecto común. Porque toda exclusión supone una autoexclusión, y empieza en las mentes.
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Groppa, Octavio. Epistemología de Base Ética para El Trabajo Interdisciplinar.

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Departamento de Investigación Institucional

XIII. Aportes a una epistemología de base ética.

2. Epistemología y Ética .............................................................................................................. 3

3. Ética fundamental .................................................................................................................... 9

4. Epistemología ética para una integración de los saberes ............................................... 24

5. Comentarios finales ............................................................................................................... 34

POBREZA URBANA EN LA ARGENTINA

POBREZA URBANA EN LA ARGENTINA

en su obra Insight. Ensayo sobre la comprensión humana.2 Docente en numerosas universidades

2.1. Borroneando las fronteras: verdad o solidaridad según Rorty

2 Sus numerosos escritos aún no han sido editados en su totalidad.

POBREZA URBANA EN LA ARGENTINA

POBREZA URBANA EN LA ARGENTINA

2.2. Epistemología como hermenéutica trascendental: el realismo crítico de Lonergan

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sino que intrínsecamente siempre tienden a, se refieren a, y significan objetos distintos

Hablamos de trascendencia (supuesto del lenguaje) y, por tanto, de relación. La com-

Lonergan insiste en la necesidad de abandonar la concepción mítica del conocimiento

Es necesaria una nueva comprensión de lo objetivo y lo subjetivo. Lo objetivo ya no

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2.3. Conocimiento y falsacionismo o el conocimiento como interacción de sistemas

7 En las antípodas de la metáfora de la visión.

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campo social no puede esperarse que se dé en términos de experimentación simple, sencilla-

Su formalismo –aunque parezca paradójico- le hace perder de vista el asiento fisiológico

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Esquema 1 - NIVELES DE LA ÉTICA FUNDAMENTAL

II. Criterio De verdad De recono- De validez De valor De sentido o efi- De factibilidad

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3.1. Nivel material

A partir de los desarrollos de la neurobiología en lo que hace al sistema evaluativo del

Y agrega en la nota 34:

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A la categorización perceptual seguirá la conceptual (conciente), que reorganiza desde

La vida –siempre siguiendo a Dussel–, en su producción, reproducción y desarrollo, es

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3.2. Nivel formal

3.2.1. Apel y la fundamentación de la ética en el lenguaje

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3.2.2. Rawls: justicia política sin ética

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Según el "principio de diferencia" la desigualdad de las expectativas sólo es justificable

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Corresponderá a las instituciones o políticas considerar en qué sentido dichos “desave n-

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No obstante lo expuesto, es menester reconocer que la teoría de la justicia de Rawls par-

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3.3. Nivel de factibilidad

3.3.1. Sen: evaluación de las oportunidades reales como crítica al utilitarismo

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Luego, si a posiciones diversas corresponden variadas evaluaciones, a situaciones simi-

namiento hecho en términos de bienestar”, con lo que refuta el argumento de basarse en la ut i-

De aquí que sea más partidario de la utilización de indicadores de capacidades básicas

3.3.2. Dussel: ontología analéctica desde las víctimas

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4. EPISTEMOLOGÍA ÉTICA PARA UNA INTEGRACIÓN DE LOS SABERES

4.1. El método trascendental de Lonergan

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44 V. supra, la comprensión de la objetividad según nuestro autor.