Alvaro – El problema de la comunidad.

La comunidad es un problema desde el momento en el que se constata su perdida. Rousseau es el primer

moderno en descubrir y lamentar está perdida.
La comunidad es vivida como una falta para la que no habría sustituto.
1 – Mitos y nostalgia de la comunidad perdida.
Mito y comunidad, se relacionan, es imposible pensarlos por separado. Esto porque ningún mito puede
prosperar por fuera de una comunidad, ni ninguna comunidad puede dar cuenta de ella sin un mito.
NO HAY COMUNIDAD SIN MITO NI MITO SIN COMUNIDAD.

Modelos de Platón:
- El primer modelo responde a la escena primera, inaugural, donde se describe la comunidad originaria,

OM
“la verdadera ciudad, la sana.” Está enferma por efecto de la desmesura, ciudad enferma y lujosa.
- Ciudad injusta, ciudad de la guerra.
- El tercer modelo es una respuesta programática aunque utópica derivada de las transformaciones
sociales que marcan el ocaso del esplendor ateniense.
-
Percepciones de anticomunidad: presupuestas en la mayoría de los discursos sobre comunidad, debemos
interrogarlas, luego renacen en la modernidad con las teorías sociológicas.
Hay un contraste entre la mala sociedad y la buena comunidad.

.C Esta crítica de Popper da cuenta de cómo el binarismo

platónico está articulado con la disposición a dar cuenta de
los contrastes entre la imperfecta sociedad real y sus
DD
proyecciones ideales.
En los tiempos modernos, la sociedad ideal es identificada
con la comunidad.

El problema del oposicionismo entre comunidad y sociedad comienza en la modernidad.

LA

Se descubre entonces la pérdida de la forma de vida en

común natural y originaria, que las teorías sociológicas
llamaron “comunidad.” Pérdida que se acompaña de
un lamento, lamento que da lugar a un malestar
provocado por el recuerdo de lo que ya no se tiene, al
que se le denomina NOSTALGIA.
FI

El problema de la comunidad se inserta en un esquema nostálgico, vinculado al mismo tiempo con el

pensamiento sociológico. El pensamiento sociológico y la nostalgia por el pasado surgen en el momento en
el que se reinstala la escena social del conflicto.
La comunidad representa para autores como Marx, Weber, etc. un pasado real, no mitológico, casi siempre
idealizado. Pasado desde el que intentan comprender nuestro presente. Critica y transfiguración del


presente, no vano aferramiento al pasado.

La comunidad natural se disuelve para dar paso a una situación donde los individuos, disueltos los
antiguos vínculos que los sostenían unidos entre sí y con la comunidad, se convierten en los miembros
atomizados de la sociedad civil o burguesa.
En el pasado primaban relaciones personales, concretas y particulares, en el presente relaciones
impersonales, abstractas y generales.

2 – La época de las oposiciones.

El romanticismo alemán tuvo un papel crucial. Los
románticos contrariamente a lo que sostenían otros
autores con respecto a que el derecho y el Estado se
explican íntegramente desde el punto de vista del
individuo racional y calculador. Pensaban que el todo es
mayor a la suma de las partes, de modo que la vida en

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común deja de ser el resultado de la interacción entre individuos libres para convertirse en el presupuesto
sustancial de toda vida individual.
Los románticos se oponen al Estado mecánico y artificial en nombre de un Estado orgánico y verdadero.

OM
Durante el período de 1900 a 1933 en Alemania,
esta oposición invade todas las esferas del
conocimiento.
Desde el principio, la distinción comunidad-
sociedad se convierte en una oposición de
referencias de valor positivo o negativo.

.C
DD
LA
FI


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Alfonso Torres – El retorno a la
comunidad.
1 – La comunidad como campo problemático.

La comunidad parece una palabra natural y transparente

y que no requiere mayor explicación.
Comunidad remite a un significado positivo de “unión”,
“comunión”, “solidaridad”, “vecindad”. La comunidad

OM
siempre es vista como buena, cálida o acogedora.
Una imagen unitaria y esencialista de comunidad que
invisibiliza las diferencias, tensiones y conflictos del
colectivo.

1.2 Comunidad como resistencia y utopía.

Por ejemplo, pueblos indígenas organizados y movilizados

.C
que levantan la bandera de lo comunitario como defensa
de sus tradiciones y propiedades.
Llama la atención que en estos contextos donde se dan
estas imágenes defensivas, la convivencia humana se está
DD
poniendo en peligro.
Hay una necesidad de defender o de restablecer
comunidades como proyectos que se definen en torno a
un imaginario de modos de convivencia armoniosos que
buscan establecerse en el futuro.
Muchas experiencias organizativas populares y movimientos
sociales se autodenominan comunitarios en oposición y
LA

resistencia a otras formas de acción, asociación e intervención

subordinadas a la lógica estatal o de la economía de mercado,
o elaboran ideologías y utopías comunales o comunitarias.
También impactando fuertemente en la literatura académica
actual.
1.3 La comunidad como problema recurrente en el pensamiento actual.
FI

Al principio, comunidad era entendida como sinónimo de sociedad, y fue objeto de múltiples reflexiones en la
tradición filosófica occidental. Filósofos modernos la asumieron como “comunidad política”. Ha sido central la
idea de comunidad en el pensamiento político moderno.
La sociología naciente convierte a la comunidad en uno de sus conceptos constitutivos pero posteriormente
durante la postguerra el interés por el tema es abandonado dentro del debate académico por dos motivos:


1- Las experiencias fascistas y comunistas que justificaron sus excesos bajo el nombre de la comunidad.
2- Los nuevos sistemas teóricos hegemónicos de las
ciencias sociales de la posguerra toman a la comunidad
como subsumida por los irreversibles procesos de
modernización y de consolidación del capitalismo y
socialismo.
LIBERALES VS. COMUNITARISTAS.

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1.4 El síntoma comunitario y su diagnóstico.

OM
.C
DD
En nuestro continente, lo que está en juego desde lo
comunitario es otra cosa. En nuestro continente, hay una
persistencia, emergencia y proliferación de diferentes
expresiones de acción colectiva impulsadas en nombre de la
comunidad.
La comunidad en movimiento que aparece como potencia
LA

instituyente, alternativa y emancipadora.

Hoy, la comunidad es una categoría central en la construcción
del pensamiento crítico latinoamericano y en la construcción
de alternativas viables de sociedad.
FI

1.5 Las coordenadas del debate actual.



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La comunidad de los sin comunidad –
Peter Pal
Hoy vivimos una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno
común, que le aseguraban al lazo social alguna consistencia, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente
en colapso, desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios,
nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales.
No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”; que cuando
participamos de esos consensos, de esas guerras, de esos pánicos, de esos circos políticos, de esos modos
caducos de agremiación, o incluso de ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices

OM
de un secuestro.
A diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio
abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como
política–, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de
manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico–, la prevalencia
de lo “común”.
En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático–, por lo menos

.C
idealmente, aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas,
¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber
exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es
patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la
DD
inventiva...
Sensorialidad ampliada
Este común hoy pasa por el bios social propiamente dicho, por el agenciamiento vital, material e inmaterial,
biofísico y semiótico, que constituye el núcleo de la producción económica, pero también el de la producción de
vida común. Lo que, como dice Maurizio Lazzarato siguiendo a Tarde, es cada vez más la fuente primordial de
riqueza del propio capitalismo. De ahí que sea justamente este común adonde apuntan las capturas y
secuestros capitalísticos. Pero a la vez este común los extrapola, huyendo por todos lados y por cada poro.
LA

Diríamos que lo común es un reservorio de singularidades en variación continua, una materia inorgánica, un
cuerpo-sin-órganos, un ilimitado (apeiron) apto para las individuaciones más diversas.
Ética y etología
He aquí el argumento. ¿Qué es un cuerpo, o un individuo, o un ser vivo, sino una composición de velocidades y
lentitudes sobre un plano de inmanencia? Ahora bien, a cada cuerpo así definido le corresponde un poder de
afectar y de ser afectado, de modo que podemos definir a un individuo –sea animal u hombre– por los afectos
FI

de que es capaz.
He aquí la interpretación etológica de Deleuze: la Ética sería un estudio de las composiciones, de la composición
entre relaciones, de la composición entre poderes. La cuestión es saber si las relaciones pueden componerse
para formar una nueva relación más “extendida”, o si los poderes pueden componerse de modo de constituir
un poder más intenso, una potencia más “intensa”.


Nostalgias de la comunidad
Quien dice sociedad ya dice pérdida o degradación de una intimidad comunitaria, de manera tal que la
comunidad es aquello que la sociedad ha destruido.
Rousseau, por ejemplo, habría sido el primer pensador de la comunidad en tener “conciencia de una ruptura
(tal vez irreparable) de esa comunidad”. Rousseau fue seguido por los románticos, por Hegel... “Hasta nosotros
–dice Nancy–, la historia habrá sido pensada sobre el trasfondo de [una] comunidad perdida; [una comunidad]
a reencontrar o reconstituir”. La comunidad perdida o deshecha puede ejemplificarse de varias formas: como
la familia natural, como la ciudad ateniense, como la república romana, como la primera comunidad cristiana,
como las corporaciones, comunas o fraternidades... Siempre refiere a una era perdida en que la comunidad se
tejía con lazos estrechos, armoniosos, y proporcionaba de sí misma, fuese por medio de instituciones, ritos o
símbolos, una representación de unidad.
La comunidad nunca existió
Sería más correcto decir que la “sociedad”, comprendida como asociación disociadora de las fuerzas, de las
necesidades y de los signos, tomó el lugar de algo para lo que no tenemos ni nombre ni concepto, y que mantenía
una comunicación mucho más amplia que la del lazo social (con los dioses, el cosmos, los animales, los muertos,

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los desconocidos) y, al mismo tiempo, una segmentación mucho más definida, con efectos más duros (de sole-
dad, inasistencia, rechazo, etc.). “La sociedad no se construyó sobre la ruina de una comunidad. La comunidad,
lejos de ser lo que la sociedad habría deshecho o perdido, es lo que nos acontece –interrogante, espera,
acontecimiento, imperativo– a partir de la sociedad [...] Nada se ha perdido, y por lo mismo, nada está perdido.
Sólo nosotros estamos perdidos, nosotros, sobre quienes el ‘lazo social’ (las relaciones, la comunicación),
nuestra invención, recae pesadamente...”.
En otros términos, y de la manera más paradójica, la comunidad sólo es pensable como negación de la fusión,
de la homogeneidad, de la identidad consigo misma. La comunidad tiene por condición precisamente la
heterogeneidad, la pluralidad, la distancia. De allí la condena categórica del deseo de fusión por comunión,
pues siempre lleva a la muerte o el suicidio.
Muy por el contrario: es únicamente la imposibilidad de hacer obra de la muerte lo que podría fundar la
comunidad.

OM
Porque la comunidad, a contramano del sueño de fusión, está hecha de interrupción, fragmentación, suspenso,
está hecha de seres singulares y sus encuentros. De ahí que la propia idea de lazo social que se insinúa en la
reflexión sobre la comunidad sea artificiosa, pues elude precisamente ese entre. Comunidad como el hecho de
compartir una separación dada por la singularidad.
En la comunidad ya no se trata de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la que
interviene lo Otro, y éste es siempre irreductible, siempre asimétrico. De hecho, introduce la asimetría.
Mayo del 68 y el deseo de comunidad
Repensarla en términos de la instancia de lo “común”, con todo el enigma allí contenido y la dificultad de com-

.C
prender ese común, “su carácter no dado, no disponible y, en ese sentido, lo menos ‘común’ del mundo”.
Repensar el secreto de lo común que no fuese un secreto común.
Lo común y la singularidad cualquiera
Es lo que el Estado no puede tolerar, la singularidad cualquiera que lo rechaza sin constituir una réplica espejada
DD
del propio Estado en la figura de una formación identitaria reconocible. La singularidad cualquiera, que no
reivindica una identidad, que no hace valer un lazo social, que constituye una multiplicidad inconstante.
Singularidades que declinan toda identidad y toda condición de pertenencia, pero manifiestan su ser común: es
la condición, decía Agamben hace varios años, de toda política futura.

A contramano del secuestro de lo común, de la expropiación de lo común, de la transcendentalización de lo

común, se trata de pensar lo común a la vez como inmanente y como algo en construcción. O sea, por un lado
LA

ya está dado, a ejemplo de lo común biopolítico, y por otro, está para ser construido, según las nuevas figuras
de comunidad que lo común así concebido podría engendrar.
Tal vez haya quedado claro, también, que esta reflexión sobre lo común y la comunidad es además,
indirectamente, un esfuerzo por comprender la lógica de la multitud. El desafío consiste en evitar una
concepción excesivamente molar, heroica o voluntarista de la multitud.
FI

Este pequeño itinerario puede servir para descubrir una comunidad allí donde no se veía comunidad, y para no
necesariamente reconocer una comunidad allí donde todos ven comunidad. No por pretensión de ser
extravagantes, sino por producir una ética que contemple también la extravagancia y las líneas de fuga, los
nuevos deseos de comunidad emergentes, las nuevas formas de asociarse y disociarse que están surgiendo en
los contextos más auspiciosos o desesperantes.


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Las diferencias desigualadas:
multiplicidades, invenciones políticas y
transdisciplina. Ana María Fernández
I. Multiculturalismo y diferencia
Podría decirse que el propio concepto de multiculturalismo aparece a finales del siglo XX. Pone el eje en la
cuestión de la diversidad cultural. Se despliega en la tensión entre la búsqueda de una sociedad pluralista y la
necesidad de pertenencias identitarias, en el mundo globalizado actual. Apunta a la necesidad de una nueva
cultura cívica mundial. Ha dado lugar, en el mundo académico anglosajón –más específicamente en los EE.UU.–

OM
a los estudios multiculturales.
Si bien todos estos grupos parecerían una Babel, podemos preguntarnos qué pueden presentar en común. No
sólo comparten una época, ya que aparecen en los últimos veinte o treinta años, sino que presentan otra
característica que me interesa subrayar: suelen ser movimientos políticos y académicos a la vez.
En lo político, intentan reformular los ejes clásicos de las ideas de democracia, ciudadanía, nación, pueblo. En lo
académico, desbordan la forma de construcción de conocimientos centrada en los binarismos sujeto-objeto de
las territorializaciones unidisciplinarias; prefieren la idea de campo más que la de objeto de estudio.

.C
Se distinguen aquí, en principio, tres dimensiones problemáticas que hoy es necesario indagar. Por un lado, una
en tanto dimensión política hoy está puesto en crisis el modo moderno de construcción de la igualdad, base de
las democracias representativas. En segundo lugar, está presente una dimensión epistemológica, es decir, se
ponen en discusión las formas de construcción de los conocimientos interpelando las formas más clásicas en la
DD
investigación académica, apuntando a la construcción de saberes más allá de los dominios de objetos
unidisciplinarios. Esta dimensión subtiendeun problema aun mayor, que es –nada menos que– cómo se
construye la verdad. Por último, como tercera dimensión de la cuestión, plantearía una dimensión filosófica, en
relación con el ser de la diferencia, que a su vez, pone en cuestión la configuración de las identidades modernas.
II La diferencia como problema.
Una vez más, lo que está en discusión –aun hoy– es cómo pensar la diferencia.
LA

En relación con qué hacer como diferentes, allí también pueden encontrarse una serie de problemas por pensar.
A partir del genocidio nazi se produce un punto de inflexión, o más bien de agotamiento, de lo que habían sido
las políticas de la asimilación.
Quedan brutalmente manifiestas incompletudes, fracasos e inviabilidades de estas políticas de la asimilación. A
finales de los cincuenta, las luchas de otros grupos discriminados, particularmente en EE.UU., mujeres y negros
en un principio, evidencian nuevas posiciones de estos grupos “minoritarios”
FI

El problema es que las políticas de la tolerancia con las que el liberalismo cultural intenta resolver estos
problemas, hasta ahora no resuelven la desigualdad de los diferentes.
Sin desmerecer la importancia de avanzar en los márgenes de tolerancia que una sociedad puede construir, se
abren dilemas éticos no sólo difíciles de resolver, sino aun de pensar.
En un mundo donde el neoliberalismo ha sido triunfante, desde mediados de los noventa, empiezan a registrarse
movimientos contestatarios y/o insurgentes que presentan en muchos casos modalidades muy diferentes de


pensar y accionar sus prácticas sociopolíticas y sus modos de construcción política, donde comienza a perfilarse
otro universo de significaciones y prácticas en relación con la interrogación de qué hacer como diferentes, que
reformulan las complejidades por pensar dentro de esta temática.

Ante la interrogación ¿cómo pensar la diferencia?, se distinguen en este escrito tres dimensiones
problemáticas: filosófica, política y epistemológica.

III. La dimensión filosófica: de la diferencia a la multiplicidad

Se trata de abrir la interrogación, desnaturalizar –una vez más– el pensamiento de lo Uno. Desde allí, podemos
decir que el modo en el que se construye “la diferencia” es inseparable de cómo se construye “la identidad”.
Es necesario remarcar en este punto tres cuestiones que se entrelazan en el modo moderno de sostener la tensión
identidad-diferencia:
- La diferencia como lo no idéntico: así, B es no A. La diferencia sólo puede ser pensada como negativo
de lo idéntico. Opera aquí el basamento epistémico para pensar y producir las diferencias desigualadas.

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 - La diferencia como el otro: la diferencia sólo puede ser pensada como alteridad, el otro, lo otro,
siempre extranjería; se construye así el diferente amenazante por inferiorizar o por descalificar.
- La diferencia en el orden del ser: ser diferente. A partir del rasgo “diferente”, se construye la identidad.
La identidad con el rasgo, hace del rasgo totalidad. Define el ser por el rasgo diferente. A partir de allí,
soy anoréxica, soy judío, soy negra, soy homosexual, indígena, sudaca, latino, etc. Se distingue un rasgo
de toda una multiplicidad de características o atributos y se totaliza desigualando.
La dimensión política de esta problemática filosófica es inmensa. El “otro”, siempre extranjería, diferencia,
complemento, suplemento, es decir, mujeres, homosexuales, clases, etnias, religiones, culturas y países no
hegemónicos han sido considerados, a lo largo de los siglos, como anomalía.
Desde esta perspectiva, donde la diferencia es pensada como negativo de la identidad, en el mismo
movimiento en que se distingue la diferencia, se instituye la desigualdad. No se trata de la mera diferencia,
sino de diferencias desigualadas. Se sostienen así muchos siglos de dispositivos de discriminación, exclusión,

OM
estigmatización o exterminio.
IV. La dimensión política: de la representación a las invenciones colectivas
Si volvemos al prefijo “multi”, pienso que mientras estemos en presencia de diferencias desigualadas podríamos
pensar la cuestión desde otro lugar. Se trata de pensar lo multi como el análisis de la multiplicidad de relaciones
jerárquicas de las diversas diferencias: de clase, de etnia, de género, de opción sexual, etáreas, religiosas,
geopolíticas, etc.
Entonces, desde esta perspectiva, multi ya no se desliza hacia la homogeneidad en cada diversidad, o hacia
nuevos esencialismos de la diferencia; multi podrá referir a diferencias de diferencias de jerarquías de relaciones

.C
de poder.
Experiencias y prácticas colectivas que no sólo resisten la barbarización de los lazos sociales que las lógicas
capitalistas instalan, sino que inventan, despliegan, multiplican diversidad de modalidades que configuran otros
modos de lo común.
DD
V. La dimensión epistemológica: hacia los estudios transdisciplinarios de la subjetividad.
Se vuelve imperioso avanzar en las construcciones conceptuales de una modalidad de pensar-actuar en
diferencias y desde ellas, que no queden apresadas en el a priori moderno que establece que “la” diferencia sólo
puede ser pensada como negativo de lo idéntico.
Así, variados economicismos, sociologismos, psicologismos o psicoanalismos no sólo han ido creando serios
impasses de pensamiento, sino que han contribuido de diversas maneras a legitimaciones de un modo de
LA

construcción de la verdad moderna que ha naturalizado exclusiones y discriminaciones y sólo ha podido pensar
al “otro” como extranjería, amenaza u “objeto” sin derechos.
Se hace clara entonces, la diferencia con teorías que en realidad operan como concepciones del mundo, que se
auto-legitiman en el interior de su universo teóricoinstitucional, y que por lo mismo exigen que toda conexión
con ellas implique instancias de subordinación a la globalidad de su cuerpo teórico.
Los criterios transdisciplinarios se sustentan, justamente, a partir de una elucidación crítica de este tipo de
FI

totalizaciones, buscando nuevas formas de articular lo uno y lo múltiple.

En su propuesta de contactos locales y no globales, focalizan un thema en su singularidad problemática, y éste
es atravesado por diferentes saberes disciplinarios. Sin embargo, no pretenden unificarlos en una unidad
globalizante.
VI. A modo de in-conclusiones
Desde esta caja de herramientas, lo multi no referirá meramente a lo diverso, lo post sólo a lo que viene después


de la gubernamentalidad colonial, o de los Estados-nación, o de los socialismos reales, menos a justificaciones

de individualismos consumistas, sino a las necesarias reorganizaciones estratégicas (político conceptuales) que
el nuevo orden mundial impone a quienes siguen resistiendo e inventando nuevos y más libres modos de vivir.
Desde esta perspectiva es que interesa pensar lo multicultural, como la multiplicidad tanto de dispositivos de
dominio como de invención de libertades en el nuevo orden mundial. Si es así, me parece que se presenta un
fuerte desafío político, filosófico, académico y fundamentalmente existencial, que es bueno no rehusar.

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 Comunidad y narración: la identidad
colectiva – Salazar
Desde una perspectiva que algunos han denominado “comunitarista”, bastante generalizada en el ámbito de la
reflexión sociológica y antropológica, se entiende la comunidad como sujeto colectivo constituido a partir de
procesos identificatorios que establecen lo diferente como exterioridad y que asignan modalidades de
pertenencia e inclusión correlativas a la exclusión de los otros.
En su acepción más tradicional, aparece la comunidad como el conjunto de pobladores de un territorio que
poseen en común cierta historia. Hasta ahora, el reconocimiento recíproco que constituye modalidades del
“nosotros” a partir de lo que se tiene en común y que funda esa idea de comunidad, resulta indispensable en la
comprensión de las identidades colectivas y de la configuración de sus estrategias para la acción política.

OM
Por esta razón, es preciso procurar establecer algunos rasgos diferenciales en la constitución de la experiencia
de comunidad, como comunidad esencial, fundamental o trascendente, por una parte; y la perspectiva de
comunidad contingente, como proceso de identidad colectiva en devenir, que posibilita la acción política en un
entorno de permanente constitución y destitución identitaria, por la otra.

En todo caso, se ve que la comunidad es condición de la existencia humana y no puede ser eludida, tal como afirma
Nancy en el epígrafe inicial. No obstante, la decisión que se debe tomar es la manera en que la comunidad puede

.C
vivirse, es decir, la forma en que estamos con los otros.

El encuentro
DD
El ser humano se humaniza solamente en el encuentro con el otro. El infante se sabe parte de la comunidad
humana en la medida en que reconoce que es mirado por otro que lo nombra y que, por medio del nombre,
invoca su presencia. Otro que se ofrece a su vez para ser invocado. El acto primero que como humano cada uno
despliega es el llamado. Así, el otro es, en principio, una ausencia, es decir, la huella dejada por una presencia
que es, que ha sido y que tal vez continúa siendo, más allá de uno mismo.
Estar con otro es precisamente la imposibilidad de ser lo mismo que el otro; con supone la incompletud de cada
uno, supone al otro incontenible, irreductible, separado y distinto. Buscamos continuamente la ratificación de
LA

la diferencia que nos separa y nos distingue, que nos mantiene vivos, en la necesidad de ser diferentes incluso
de nosotros mismos, de lo que hemos sido y dejamos de ser, sin que ello suponga que se busca el aislamiento.
El encuentro, entonces, por una parte ratifica la separación que lo hace posible y, por otra, procura tender
puentes sobre los abismos que definen la existencia de cada uno. Lo que tenemos en común, la comunidad, en
su sentido último, es justamente la conciencia del hecho de estar separados, ser finitos y saber que estamos
todos destinados a morir. La comunidad en ese sentido plenamente abarcativo no se deja fragmentar en
FI

comunidades. Para hablar de “las comunidades” en plural, debemos deslizarnos hacia las experiencias
particulares de reconocimiento recíproco, creación identitaria y capacidad de acción colectiva que involucran a
su vez procesos de partición social, formas específicas de separación de unos respecto a los otros. Entonces nos
colocamos frente a la enunciación del sujeto de la primera persona plural. Aquellos que pueden pronunciar
“nosotros” y reconocerse como una comunidad particular.


Nosotros
Nosotros, expresión de comunidad, es también, nos-otros, encuentro de los que son otros.
“Nos encontramos” es experiencia compartida y al mismo tiempo diferencial.
“Nosotros” es la expresión misma de constitución subjetiva mediante la diferencia y la identidad.
Nos-otros es la expresión de acogida recíproca entre unos que son otros en un espacio simbólico que nos es
común, en una posición subjetiva que compartimos. En la distinción entre nosotros y los otros, se hace, de la
idea de “los otros”, el referente de sentido mediante la exclusión con toda su carga política y ética. Como
pluralidad que no es serie de elementos idénticos, sino reunión contingente de diferencias, nosotros se compone
de otros incluidos y establece otro borde común, de diferenciación excluyente que define “ellos” a partir de “los
otros”.
Hay, por fuerza, uno que habla por todos los demás, por su comunidad. Para que alguien diga “nosotros”, se
precisa que lo diga en nombre de los demás, mientras los demás callan.
Justamente, cuando el habla aparece en la coordinación sonora de las voces plurales que recitan a coro las
mismas palabras, no hay allí “nosotros”, porque lo que se pronuncia no es sino repetición de la palabra de otro.

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Para que “nosotros” pueda ser pronunciado hace falta una condición de legitimidad. Que los otros allí incluidos
demanden la aparición de esa voz en su nombre y que el discurso se sostenga en el sentido común.
Nosotros es comunidad de sentido; para actualizarse precisa una delegación en virtud de la cual quedan
representados.
La representatividad, manifiesta en la expresión del sujeto colectivo como “nosotros”, es siempre una
representación en cierto modo falaz, parcial, engañosa. Es una representación que suprime los disensos y deja
de lado las diferencias que constituyen el interior de esa pluralidad que permite la existencia de lo colectivo. Ello
aproxima a dos grandes problemas alrededor de la comunidad y de lo colectivo; a saber, el problema de la
representación y el problema del consenso. Ambos, imposibles en su realización, sólo se dan parcialmente –si
es que eso es posible– al precio de una supresión, una negación de lo que es constitutivo de la comunidad: lo
común, pues lo común, como dice Nancy, no es otra cosa que la diferencia.
La narración

OM
En la narración, el sujeto se ex-pone; saliendo de sí, se presenta ante los otros en la singularidad de su historia
poblada de memorias y presencias, aun cuando no se refiera a sus propias experiencias, sino a las narraciones
de otros. En la narración se encuentra con los otros que lo escuchan e interpretan, buscando la comunidad del
nosotros en las resonancias que lo diferencian; lo que nos pertenece como historia común traza una ruta posible
para el deseo y la acción colectiva.
Compartir la experiencia es hacerla común. Relatar los acontecimientos vividos por una colectividad
corresponde a la construcción de un nosotros. Detrás de toda acción colectiva y toda comunidad particular
movilizada por la voluntad de ser tenida en cuenta en el todo social, de afectar su partición, hay un relato que

.C
constituye el ámbito de sentido de donde la acción emerge.
Narración y comunidad
Cada comunidad particular posee su historia, así sea brevísima o de larga data. Toda comunidad tiene sus
historias, narraciones que establecen su relación con la temporalidad y la articulación sucesiva y causal de sus
DD
momentos épicos, es decir, de los sucesos en los que la acción colectiva produjo un trastocamiento del orden
dado. La narración establece un periplo particular en el que se describen los acontecimientos vividos en común
y su significado. En la narración se crea la memoria colectiva, y en la ejemplaridad de sus epopeyas no se afirma
ningún apego definitivo a los principios fundamentales de ninguna moral.
Para la acción colectiva, la narración es punto de partida y en ella se enlaza la memoria de los acontecimientos
plenos de sentido, aun cuando sea de sentidos contradictorios, con la figuración del futuro contenida en lo que
LA

la narración deja ver como consejo.

La narración, a diferencia de la novela, según Benjamin, no requiere de un final. Lo narrado queda abierto como
expresión del devenir constante de la comunidad particular, o del héroe de la epopeya que se narra. Esta
apertura corresponde a la vitalidad del colectivo que se reconoce en ella.
Contra la fragmentación y la atomización desconectada, incomunicada, la creación de tramas vinculares
solidarias en la narración representa un movimiento de articulación, pero no de solidificación de tales tramas.
FI

Esto es así, a menos que se pretenda imponer, como acto de dominación, un relato único e inmutable y que se
instituya un solo narrador para que así se suprima y reprima la multiplicidad que es diferencia y la vitalidad
misma de las comunidades. En ese caso, la comunidad se cierra sobre sí misma en ese relato fundamental que
se pretende trascendente y entra en el momento del goce, de la fusión que es la muerte, como comunidad
finalmente realizada y, por ello, sin futuro posible. El otro, exterior e interior, allí habría desaparecido.
La propia identidad colectiva, que hace a cada comunidad particular, allí desaparecería al quedar borradas sus


propias fronteras constituidas necesariamente a partir del otro.

Así, la vitalidad de una comunidad particular estaría en relación estrecha con la inestabilidad de los bordes que
la definen y le dan identidad, lo cual le permite mantenerse en devenir; mientras que la trascendentalización
de sus rasgos identitarios señalaría el camino hacia su propia asfixia. La multiplicidad narrativa expresa y
potencia la vitalidad de una comunidad contingente y señala al mismo tiempo la imposibilidad de existir más
allá de la comunidad como experiencia del otro.

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La problematización de lo singular-
colectivo - Teles
Los aconteceres traen consigo nuevos rumbos. Las experiencias colectivas vividas en los últimos tiempos, nos
exigen mirar con otros ojos el presente, reelaborar conceptos, arriesgar ideas. Volver a pensar el concepto de
lo colectivo desde una perspectiva distinta a la habitual gracias a la creación de configuraciones conceptuales
abiertas y mutantes. La filosofía se vuelve política, se abre una dimensión conceptual para pensar y
experimentar la relacionalidad, la vida: la política y su relación indisoluble con la ética. La univocidad del ser–
inmanencia se despliega como una ontología de la potencia, una lógica de las afecciones, los afectos y los
efectos. Muestra la imbricación entre ser y devenir, entre lo uno y lo múltiple.
Aporta a la elaboración de un concepto de lo singular-colectivo. Se avanza así, hacia un nuevo modo político

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de pensar-hacer, que deja de lado las relaciones jerárquicas de mando-obediencia, el juego de representantes
y representados como punto de anclaje de lo político.
La univocidad del ser desenvuelve una lógica donde las singularidades intensivas modalizan las diferencias sin
referencia al uno como regente, al individuo o a la distinción numérica entre entes. Se opera un
desplazamiento de importancia, la individuación deja de estar regida por el principio de identidad, no parte de
la los entes ya constituidos, de los individuos considerados de acuerdo al régimen de lo empírico y en
consonancia con la lógica categorial. Se despliega un concepto de lo colectivo que expresa lo múltiple en su

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permanente singularización, una singularización colectiva.
Desde esta perspectiva se aportan elementos conceptuales para una experiencia innovadora que estimula las
relaciones de horizontalidad, de igualación y diferencia: igualación en relación al ser, diferencia como ejercicio
de la potencia. Las diferencias no habilitan la jerarquía, nadie tiene la potestad de prevalecer. Las
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singularidades las expresan, ellas son inherentes a la existencia y enriquecen la vida comunitaria.
Las singularidades actualizan lo colectivo, la relacionalidad inmanente y productiva. A su vez, lo colectivo
efectúa lo singular, expresa su potencia. La política afectiva piensa las tramas relacionales, las condiciones
propicias para el desarrollo de la potencia singular-colectiva, dinamiza modos de producción inmanentes
capaces de estimular la construcción de territorios afectivos de pensamiento y producción.
Lo colectivo se plantea como puro poder de afectar y ser afectado, una territorialidad afectiva poblada por
enjambres de singularidades intensivas.
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La potencia colectiva en su ejercicio activo disuelve las pertenencias apropiadoras para dar lugar a tramas
afectivas abiertas a encuentros; disuelve las pretensiones organizativas, el propósito de hacer por y para la
gente que siempre guarda ambiciones de dominio, para dar lugar a la autoorganización, al ejercicio del deseo
productivo de las singularidadescolectivas.
El colectivo deja de ser una instancia de representación, de mediación entre sus integrantes y de sus
integrantes con "los otros". Somos siempre "los otros" que se configuran como un nosotros en efectuaciones
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configurantes, en espacios intensivos, en mutación permanente. Surgen condiciones para otras modalidades
existenciales colectivas, nuevas emergencias inventivas en resonancia con el tiempo, con la vida.
Una aproximación a la cuestión de la subjetividad
Cuando nos disponemos a abordar la cuestión de la subjetividad comienzan los problemas. Nos encontramos
de inmediato en un ámbito donde se entrecruzan distintas prácticas y teorías, también, nuestra propia vida.


Problematizar la subjetividad no incumbe a una sola disciplina, obliga a la apertura, a las conversaciones, a
generar ámbitos de pensamientos abiertos y creativos.
Desde la perspectiva de una ontología del devenir-acontecimiento la problematización de la subjetividad
impulsa a la pregunta y a la invención. Las preguntas, las problematizaciones, las invenciones son siempre
singulares y colectivas, traen consigo la posibilidad de un ejercicio de pensamiento creativo, de nuevas
configuraciones de nosotros mismos y del mundo.
La problematización de la subjetividad nos permite entrever que es preciso soltar amarras. Abandonar la
hegemonía de la grilla de inteligibilidad cómo única vía de pensamiento, como único modelo del mundo en la
medida que ella culmina condicionando la experiencia, los modos de existencia, al sostener la forma-hombre
(varón) como modo exclusivo de lo humano.
En esta andadura es preciso tener en cuenta la fuerza de la lógica sustancial, aún vigente, a la hora de pensar
las transformaciones subjetivas, la ética y la política. Su vigencia sostiene la privación y la separatividad, hace
de los hombres y las mujeres seres carentes, finitos y separados de sí, de los demás y del mundo. La lógica
sustancial remite a la forma como límite y determinación, dificulta las mutaciones, las modificaciones se
presentan una amenaza de desintegración y de desfondamiento.

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Por su parte, la mutabilidad propia de la vida nos fuerza a vislumbrar que la cuestión de la subjetividad no
remite a una esencia formal del hombre, a una naturaleza humana eterna que permanece igual a sí misma en
el transcurso de la historia universal, a la forma sujeto como algo ya dado que exige fidelidad a su propia
identidad.
Por el contrario, se vuelve imperioso plantear problemas, formular preguntas que disuelvan las prescripciones
teóricas encarnadas y nos permitan atender a la movilidad propia de la vida, a las ínfimas fluctuaciones, gracias
a las cuales se vislumbran la mutabilidad constituyente del mundo y de nosotros mismos: la mutua apropiación
del acontecer y la subjetividad.
En este punto, nos encontramos en una senda, en la cual, pensar la cuestión de la subjetividad, problematizar
las prácticas, las acciones y los decires nos conduce a preguntarnos por lo que somos y estamos dejando de
ser.
También, prestar atención a nosotros mismos como seres singularescolectivos, capaces de desplegar una

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potencia-deseo creativo como ejercicio genuino de libertad.
La cuestión de la subjetividad, se vuelve proceso de subjetivación, se vincula al tiempo, al devenir, a los
acontecimientos, a su actualización y efectuación; se vuelve modo de existencia, proceso múltiple de
configuración gracias a la movilidad de una trama relacional y deviniente.
En palabras de Deleuze,
Un proceso de subjetivación, es decir, la producción de un modo de existencia, no puede confundirse con un
sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera
que ver con la persona: se trata de una individuación, particular o colectiva, que caracteriza un acontecimiento

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(una hora del día, una corriente, un viento, una vida…) Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto
personal.
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 <<LA PRODUCCIGN DE
SUBIETIVIDAD DEL CAPITALISMO
MUNDIAL INTEGRADO» Guattari
Porque, por un lado tenemos este ascenso del liberalismo favorecido por la mentalidad capitalistica
imperante, pero también asistimos a la presencia muy notoria de lo que yo llamaria las vías nuevas de la
subjetividad.
Percibo también esta interfase en el hecho de que, junto a esta subjetividad capitalistica sobre la que me
referiré en breve, existe todo un trabajo latente de ecología social. Por doquier se siente un empuje hacia la

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creacion de nuevas practicas sociales, un rechazo del postmodernismo, es decir un rechazo al abandono a la
situacion tal como es, al mercado subjetivo, que es el mercado de la soledad, de la desesperanza, de la pérdida
de los gestos solidarios y del sentido en general.

Quizás lo más especifico sea la idea de integracion subjetiva, al intentar redefinir el capitalismo mundial de hoy como una
instancia de poder que no se ejerce en el plano de lo visible —-de la economia, de las relaciones internacionales, etc.— sino,
en primer lugar, en el plano de la subjetividad y cuya finalidad fundamental no es el control, sino la producción de
subjetividad.

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El capitalismo organiza el planeta. Y lo hace con una tension y una crueldad cada vez mas marcadas, una
tensión paroxistica cntrc ricos y pobres. No soy el tinico en clecirlo, cl Papa lambion ha vuclto a plantear la
cuestion. llay olra dimension do dcsadaptacion del capitalismo mundial y cs cl hecho do que vivimos en cl seno
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de una revolucion locnico-cionlilica cxlraordinaria que ha provocado, con cl caso particular dc la revolucion
informatica-robolrica-lclcmatica, que haya cada vez mas cesantia, zonas dc prod uccion tradicional devastadas
y zonas culturales correlativamente también laminadas/, El sistema capitalista no es capaz de regular el
aumento prodigioso de la capacidad de produccion de los medios actuales con un sistema de reparticion
salarial y de bienes.
El punto hacia donde quiero llevarlos hoy es que, si bien es cierto que se percibe un fracaso total del
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socialismo real y que los teoricos marxistas parecen haber reflexionado fuera de nuestra época, no es menos
cierto que el fracaso potencial del capitalismo mundial es del mismo calibre. Todo esto es muy lamentable y
debemos preguntarnos qué podemos hacer. Creo que esta situacion llama a una toma de responsabilidad,
exige un compromiso ético- politico sin precedentes en la historia. Es quizas la primera vez que el destino de la
humanidad esta en sus propias manos, no solo el suyo propio, sino el de todas las especies vivas del planeta.
Estamos pues, frente a una tabula rasa que podria transformarse en una época exaltante, que nos convida a
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replantearnos todos estos problemas, salir de todos los esquemas rancios que vivimos como una polucion
mental.
El segundo tema sobre el que quisiera llamar la atención de ustedes es el de la produccion de subjetividad. Me
parece que es en este punto donde los movimientos marxistas o progresistas chocaron contra un muro.
Elaboraron su teoria a partir de una especie de pareja conceptual, que personalmente considero maldita, y
que vuelve como la gripe, todos los aiios: la infraestructura económica-superestructura ideologica. Lo


importante es estar en lo real, en la materia, en lo sólido, en las relaciones de producción económica. La

ideologia, la subjetividad no tienen sino una importancia secundaria.
Existen, pues, dos actitudes: por una parte,lla del marxismo dogmático que desconoció completamente los
problemas de subjetividad y que tuvo una actitud reduccionista al respecto, sin olvidar que en etapas
diferentes, Marx y Lenin inventaron una forma de subjetividad obrera, lo que yo llamaría una <<máquina de
guerra» subjetiva con sus conceptos de proletariado, partido, etc. Sobre la base de esta subjetividad, que en
virtud de una particular dialéctica historica ellos decretaron que seria el motor de la historia, relegaron a un
segundo plano las otras formas de subjetividad: la femenina, la de tipo religioso, la de tipo nacionalitario, entre
otras.
Podemos decir, pues, que el capitalismo, en ese plano, fue mucho mas inteligente que el socialismo. Busco vías
intermedias que permitian dar satisfacciones parciales a las subjetividades nacionalitarias, a la vez que
reconquistaba los elementos economicos y geopoliticos estratégicos, esenciales para el desarrollo de su
politica planetaria.

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Cuando hablo dc producción dc subjetividad, lo hago con cl sentido más radical. Un ni฀o aprcnde la semiótica
do la ciudad, aprende sus relaciones sociales, sus relaciones dc inlcrcambio al nivel más inconsciente,
perceptivo.
Por ello, creo que es interesante volver a pensar los temas do arquitectura, de urbanismo, do construcción de
la vida social, de los diseños colectivos, en primer lugar, como instrumentos de producción de existencia y, en
segundo lugar, en su carácter funcional.
El otro instrumento de produccion de subjetividad del cual se apodero el capitalismo mundial integrado y que
constituye uno de sus factores mas poderosos de integración son los medios de comunicacion de masas
tomados en su sentido amplio, porque no hay que ver los medios de comunicacion de masas solamente en su
perspectiva inmediata de consumo televisivo, que es como una especie de droga hipnotica, un auténtico
ejemplo de lobotomía social en paises como EE.UU.

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A través de los medios de comunicacion de masas se transportan también muchas otras cosas aparte de las
representaciones narrativas o informativas. La verdad es que se produce cierto tipo de subjetividad.

Lo que me parece importante, si se quiere comprender la eficacia de la subjetividad capitalistica, es redefinir la

subjetividad con este nivel que yo llamo de polivocidad, de multifoliacion. No es algo que se exprese solo a
través del lenguaje, 0 como comunicación entre individuos; es algo que existe, que se produce en un nivel que
yo denomino <<conciertos colectivos», y que hace que de pronto algo empieza a vivir fuera de la subjetividad
individual.

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Podemos decir, pues, que hay individuos, grupos, pero también maquinas sociales, tecnologicas, y esto es lo
que produce subjetividad. Por lo tanto, la subjetividad no es una especie de alma flotante situada en la
superestructura ideologica, sino algo que puede nacer como un foco autopoiético.
Entonces, en lugar de definir la subjetividad en términos de significante, como estuvo de moda en la época del
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lacanismo, para dar cuenta de estos fenomenos de subjetividad contemporanea me parece esencial
cartografiar la subjetividad, no solo a través de flujos ---flujos de lenguaje, flujos no-verbales, de cuerpo, de
espacio, etc.—, sino también a través de territorios existenciales, cristalizacion de identidades a las cuales uno
pertenece, porque de alguna manera uno se funde dentro de ellas. Es como si se hiciese una inmersión
caosmotica en estos territorios existenciales —los territorios existenciales del cuerpo, de la definición
personologica, de la relacion con el otro, del grupo— y que éstos entraran en un proceso de coagulacion.
La otra dimension de produccion de subjetividad es la de los universos de referencia incorporales de los que
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hablaba hace un momento. Los valores de la vida no son algo evidente. Implican mutaciones existenciales,
compromisos éticos y estéticos. Y precisamente la finalidad tiltima de estos territorios existenciales que
evocaba no es solamente una inmersion caosmica en un <<nosotros>>, sino vivir esa experiencia
extraordinaria que es la produccion de valores, de cadenas maquinisticas a través de la ciencia y del arte. Es
una finalidad clue implica el contrario del aplastamiento de los valores, finalidad propia del capitalismo.
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La subjetividad capitalistica lo homogeiniza todo. Una revolucion molecular implica una heterogénesis de los
valores.


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