Modulos 1 y 2 RESUMEN ARTICULACION DE SABERES V PDF

Diego Velázquez Articulación de Saberes V Año 2022
RESUMEN ARTICULACION DE SABERES V

Psicología social y el problema de lo colectivo.
MODULOS I & II – Primer Parcial. Año 2022

INDICE.
MODULO I. Parte 1. El problema de lo común y la comunidad por venir
- Alvaro, D. (2015). El problema de la comunidad (Cap. 1). En Alvaro, D. El
OM
problema de la comunidad. Marx, Tönnies y Weber (pp. 25-60). Buenos Aires:
Prometeo.
- Pélbart, P. (2009). La vida (en) común. En Filosofía de la deserción. Nihilismo,
locura y comunidad (pp. 21-41). Buenos Aires: Tinta Limón.
- Torres, A (2013). La comunidad como campo problemático (Cap. 1). El retorno
de la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir juntos. pp. 11-26.
.C
Bogotá: CINDE- El Búho.
MODULO I. Parte 2. La producción de la vida en común: comunidad y diferencia.

DD
- Fernández, A.M. (2009). Las diferencias desigualadas: multiplicidades,
invenciones, política y transdisciplinas. Nómadas, 30, 22-33.
- Salazar, C. (2011). Comunidad y narración: la identidad colectiva. Tramas, 34,
93-111.
MODULO II. Parte 1. La producción de subjetividad.

LA
- Deleuze, G. (2015). Los pliegues o el adentro del pensamiento (subjetivación).

En Foucault (pp. 125-158). Buenos Aires: Paidós.
MODULO II. Parte 2. Lo singular-colectivo y el carácter común de la subjetividad.

FI
- Teles, A. (2009). Capítulo II. 5 La problematización de lo singular-colectivo y

Capítulo II. 6 Una aproximación a la cuestión de la subjetividad. En Política
afectiva. Apuntes para pensar la vida comunitaria (
- - Teles, A. (2009). Capítulo II. 6 Una aproximación a la cuestión de la
subjetividad. En Política afectiva. Apuntes para pensar la vida comunitaria (pp.

76-77). Paraná: Fundación La Hendija.
MODULO II. Parte 3. La producción de subjetividad capitalista
- Guattari, F. (1998). Conferencias. La producción de subjetividad del capitalismo

mundial integrado. En El devenir de la subjetividad (pp. 25-40). Santiago, Chile:
Dolmen.
Este archivo fue descargado de https://filadd.com

MODULO I- Parte 1. El problema de lo común y la comunidad por venir
Capítulo 1. El problema de la comunidad. Daniel Alvaro.
El autor inicia señalando la imagen de la comunidad como un ideal, “la imagen

de la buena sociedad”, viviéndose en lo contemporáneo como un algo “que no
se es, pero que sin duda se cree haber sido”, relacionándose con el “deseo” o
OM
la “necesidad de comunidad”. La comunidad como eso mismo que se vive
como una falta para la cuál no hay ningún sustituto a la vista y sin embargo
continua inspirando un sinfín de movimientos teóricos y prácticos.
1. Mito y nostalgia de la comunidad perdida.
El descubrimiento de la pérdida de comunidad tiene asociada un lamento
.C
(frustración/queja), bajo el signo de la nostalgia se encuentra el mito -
comunidad.
DD
Relación Mito y comunidad:
Ningún mito prospera fuera de una comunidad, solo en ella y para ella el mito
se inventa y se transmite, del mismo modo que ninguna comunidad sabría dar
cuenta de si misma sin su correspondiente mito fundacional.
LA
El mito comunica el sentido de la comunidad, pero precisamente este sentido

seria incomunicable de no existir una comunidad siempre ya presente para
distribuirlo entre sus miembros. El mito es la voz común o comunitaria la “gran
voz anónima” (Lévi-Strauss) en situación de comunicar el sentido o la verdad
FI
común de la comunidad.
“El mito es voz única de muchos capaz de inventar y compartir el mito”

Mito como fundación y como ficción:
Una comunidad o comunión originaria y actualmente desaparecida constituye

una ficción socialmente construida y, al mismo tiempo, que esa ficción, que es
la nuestra, concentra el poder que Occidente le ha reservado desde siempre a
la fundación.
La comunidad representada según la escena del mito no siempre es la misma.

Su tenor varía según las épocas y depende en buena medida de la capacidad
narrativa o más bien fabulativa de aquel que relata la historia. Lo que parece
más o menos invariable, al menos desde Platón, es el carácter primitivo de la
escena. Siempre se trata de una humanidad originaria y ya desaparecida, de

una comunidad de pocos miembros apenas diferenciados entre sí, cuyo sólidos
vínculos evidencian un orden social armónico.
Con perfecta consciencia de la condición mítica de su creación, Platon habla

en la República de tres modelos de ordenamiento social: “una polis sana y
austera” (11.396b-372d); una ciudad injusta, la actual resultante evolución de
aquélla (11.372e ss.), y una ciudad purificada que surge del saneamiento de la
anterior a partir de la educación de los guardianes en 376d”. Relato que ha ido
funcionando como Arquetipo de diagnóstico socio-político a lo largo de
OM
veinticinco siglos.
La primera,“Ciudad sana” (koinonía) originaria – surgida de la mutua

necesidad, cada cuál se dedica a una actividad “adecuada a su naturaleza” e
intercambia con los demás los productos de su trabajo. Se trata, pues, de una
ciudad con una economía de subsistencia basada en la división del trabajo.
.C
Expresa – “allí no hay conflictos precisamente porque la producción colectiva
está adecuada a las necesidades de cada individuo.”
+Me surge una interrogante que pudiese servir para cuestionar e indagar un
DD
poco más hacia atrás de ese mito fundacional, y es:
- Solo estamos pensando en el mito fundacional desde el intercambio de

bienes de producción, el famoso trueque, pero ¿Qué hay de los modos
LA
de percepción/autopercepción de los individuos y el colectivo, del Yo-

otros?, es decir, ¿existía en el primitivo ser humano la noción de un Yo
diferenciado de un Nosotros?, si pensamos que el Ser humano es un
animal que depende casi en un 100% de su supervivencia de otro,
podemos plantearnos la pregunta de cómo se vivía el nosotros, y si
FI
exisitían demilitaciones tan marcadas como lo hay hoy. De donde

surgirían sino una “voz mitica del Nosotros” que funda a una comunidad.

- Vuelvo al texto –
La segunda ciudad. Sin embargo, la ciudad sana no tarda en enfermar por

efecto de la desmesura: por un lado, como consecuencia del aumento de la
población y, por otro, como consecuencia del afán de “posesión ilimitada de
riqueza” (ambición que imagino ligada a la proposición de valores de los
trueques, es decir ¿una papa equivale a un trueque con una lanza?, tendría
mas estatus y poder quien fabrica lanzas que quien cosecha papas?)

- (Parentesis) – Se nos propone la idea de la ambición/poder/valores de

bienes productivos como marcador de diferencias individuales entre los
participes de la comunidad…
Tercera ciudad- Así la ciudad sana y austera deviene en ciudad enferma y

lujosa. Este segundo modelo está representado por la ciudad injusta en la que
platon descubre “el origen de la guerra”, de donde “surgen los mayores males
para las ciudades”.
De compensación sobre esta ultima (la cuál vivía Platon desde sus escritos,
OM
con una Grecia que había perdido la hegemonía, estando en crisis
generalizada) deviene la imagen de un ciudad purificada, saneada, justa y
ecuánime -que Platón imagina como la más perfecta de las comunidades-el
tercer modelo-
-El autor traza aquí el mito fundacional de la comunidad originaria a la utopía
.C
de una comunidad que es la plena realización de un orden social
perfectamente justo.
Karl Popper realiza un análisis sobre Platón y el platonismo durante el siglo

DD
XX, el mismo hace incapie en el dualismo metafísico esencial en el
pensamiento platónico. Un dualismo que se presenta como oposición entre lo
universal y lo particular. Oposiciones entre el pensamiento puro y la opinión
basada en las experiencias particulares. En la ontología, oposición entre la
LA
realidad única, original, invariable y verdadera, y la apariencia múltiple, variable

e ilusoria; como la oposición entre el ser puro y el continuo cambiar. En la ética
El bien y el mal. En la política oposición entre un ente colectivo, estado, capaz
de alcanzar la perfección y la utarquía, y la gran masa del pueblo, es decir, los
FI
multiples individuos, condenados a ser imperfectos y subordinados y cuyo

pluralismo debe ser suprimido en bien de la unidad del estado…
Popper culimina su análisis – “Y toda esta filosofía dualista se originó, a mi

juicio, en el deseo apremiante de explicar el contraste entre la visión de una

sociedad ideal y el odioso espectáculo del campo social real que le tocaba
presenciar; contraposición aguda, de una sociedad estable frente a una
sociedad en proceso de revolución.
El problema de la oposición entre comunidad y sociedad:
Rousseau es el primer moderno en descubrir y lamentar la supuesta pérdida de

la comunidad. Sospechando de la pesada herencia mitológica con la carga su
visión, se permite dudar: “advierte que sus razonamientos acerca de la
constitución original y el estado primitivo del hombre no son más que
conjeturas aventuradas “menos con la esperanza de resolver la cuestión que

con la intención de aclararla y reducirla a su verdadero estado” – “no es

empresa sencilla discernir lo que hay de originario y de artificial en la
naturaleza actual del hombre, ni llegar a conocer un estado que ya no existe,
que quizás nunca existio” – “y del que sin embargo, es necesario tener
nociones justas para juzgar bien nuestro estado presente”
Rousseau instala la duda sobre la existencia pasada y futura del estado de

naturaleza. Un estado, dice, sobre el que nunca hubo el más mínimo acuerdo
entre los filósofos de la antigüedad ni entre los actuales, pero del que no
obstante es -imprescindible tener nociones justas- nociones claras pero
OM
tambien verdaderas para juzgar bien-correctamente- nuestra existencia
presente (esto vuelve a entrar en el dualismo!! Rousseau ponen en duda pero
vuelve a lo conocido….)
Rousseau también plantea la paradoja del dualismo, también asi platón, donde
.C
el perfeccionamiento (o búsqueda de) del humano lo lleva a ser un imbécil, y en
platón, la ciudad sana convirtiéndose en ciudad perversa.
Tanto para Platón como para Rousseau, las enfermedades del tiempo
DD
presente-según la conocida metáfora orgánica que ambos ponen en marcha-
están vinculadas al despliegue incontenible de lo que hoy llamaríamos
“racionalidad” y que, paradójicamente, uno y otro encuentran en ella la clave
para erradicar esas mismas patologías.
LA
Nisbet – dice “entre la sociología decimonónica (XIX) y la nostalgia existe una

relación estructural. Un tinte de nostalgia tiñe los propios fundamentos sobre
los que se erige el edificio teórico del pensamiento sociológico”.
Este -esquema de la nostalgia- tiene un remoto y mítico pasado, retorna

FI
recurrentemente a lo largo de la historia, desde la partida de Ulises de la

mitología Griega hasta nuestros días.
La relación estructural de nostalgia-sociología del siglo XIX puede estar dada

por los contextos en el que emerge la sociología como ciencia, un contexto de

crisis y revoluciones varias en el que los valores tradicionales aparecen
enfrentados a los valores modernos y sobre la cual la ciencia sociológica hace
su propio diagnóstico. Nostalgia refiere, desde sus más antiguos orígenes, al
sufrimiento o dolor (algia) originado por el anhelo del regreso (nóstos).
En las obras de Marx, Tonnies y Weber, la comunidad perdida representa un

pasado histórico al que desde todo punto de perdida representa un pasado
histórico al que desde todo un punto de vista es imposible volver.
La comunidad para estos autores representa un pasado real, es decir, no

mitológico; pero casi siempre idealizado. Un pasado al que una y otra vez

vuelven su mirada melancólica buscando un punto de apoyo firme y seguro

desde el cuál interpretar la sociedad del presente.
El vivo contraste entre el pasado y presente, o dicho en el lenguaje de la

época, entre constelación comunitaria y la constelación societaria, configura
una muy singular interpretación de la historia y de su desarrollo. Las
interpretaciones historicas que despleigan Marx, Tonnies y Weber se cruzan
en puntos fundamentales:
- Todos ellos concibieron el pasaje del pasado precapitalista al resente
OM
capitalista como el fin de una era y el comienzo de otra completamente
distinta y en muchos aspectos opuestas.
- El punto mas decisivo y traumático de ese pasaje es la disolución de la
comunidad natural y orgánicamente entendida que da paso a una
situación donde los individuos, disueltos los antiguos vínculos que los
.C
mantenían unidos entre si y con la comunidad, se convierten en los
miembros atomizados de la sociedad civil o burguesa.
“Mientras en el pasado (comunitario) primaban relaciones personales,

DD
concretas y particulares, el el presente predominan relaciones abstractas,
concretas e impersonales.
Según Tonnies y Weber el desarrollo histórico de Occidente puede ser

entendido como un proceso de racionalización.
LA
2- La época de las oposiciones
La falta de comunidad es tan solo un aspecto del problema.
El espacio-tiempo desde el cuál y al cuál se critica en nombre de la

FI
“comunidad” (pasada o futura) se corresponde muy exactamente con lo que los

primeros teóricos de las ciencias sociales en Alemania identificaron con el
nombre de “sociedad civil” o “burguesa” y luego con el de “sociedad”.

La oposición entre comunidad y sociedad nos interesa en cuanto motivo central

para toda época de la historia comprendida entre comienzos del siglo XIX y
medidados del siglo XX.
Según Manfred Riedel, los vocablos Gemeinschaft y Gesellschaft fueron

empleados como sinónimos aproximadamente desde la Edad Media hasta el
silo XVIII. Según especialistas existe consenso en ubicar la génesis de la
diferencia conceptual entre comunidad y sociedad a fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX, en el momento en que comienza a desarrollarse en
Alemania el romanticismo político y social.

…”el romanticismo es fundamentalmente holista. Para estos autores, al igual

que Aristoteles y para toda la tradición clásica de la filosofía política, “el todo es
mayor que la suma de las partes”. La vida en común deja de ser el resultado de
la interacción entre individuos libres para convertirse en el presupuesto
sustancial de toda vida individual”.
En el imaginario romántico, la hipóstasis de la individualidad y de la socialidad

va acompañada de una fuerte dosis de emotividad. A los ojos de Schmitt es
F.Schlegel quien explica “lo esencial del romanticismo”, al afirmar que “los
sentimientos de amor y fidelidad(…) debían ser el soporte más firme de la vida
OM
pública”.
La Gemeinschaft, como acabamos de ver, es un ejemplo y por cierto un

ejemplo político, de la unidad “superior y verdadera” a la que tiende el
romanticismo. En sus respectivas esferas, la Idea, Dios o la “obra de arte
total” (Richard Wagner) también interpretan el papel del tercero superior. En la
.C
esfera política, la noción de “comunidad” comparte esta actuación tanto con la
noción de “Estado” como con la noción de “pueblo”.
DD
Schmitt- desde nuestro punto de vista, menos como una crítica que como una
constatación y en última instancia como un llamado de atención sobre los
“efectos del pensamiento de valores” y sobre la “posibilidad de una peligrosa
tiranía de los valores”- es que la fuerza polémica de la dualidad entre
LA
comunidad y sociedad reside en su carácter oposicional y por lo tanto

jerárquico, en el hecho de haber sido “una antítesis simple y clara” donde
inevitablemente cada una de la posiciones asumió un significado y un valor
especifico en función de una configuración histórico-social bien determinada
como fue la Alemania de fines de siglo XIX y principios de siglo XX.
FI
“La destrucción del enemigo aparece más bien como un valor positivo, según el
bien conocido modelo de la destrucción de la vida indigna de ser vivida”

El movimiento de la juventud alemana nació a principios del siglo XX como una

organización poco estructurada que se enfrentaba a las generaciones
anteriores reafirmando valores sociales tradicionalistas. El discurso de los
primeros participantes del movimiento estaba en buena medida influenciado
por el romanticismo. Su culto a la comunidad y a la naturaleza era
concomitante a su repulsa por la sociedad y la ideología burguesas, el
industrialismo, la urbanización y la perdida de los usos y costumbres
nacionales. Desde sus inicios, el movimiento albergó tendencias políticas muy
heterogéneas y a veces extremas, tanto de izquierda como de derecha. A partir
de 1933 la única organización de estas características autorizada por el

gobierno fue la juventud hitleriana, la cual heredo de los movimientos anteriores

muchos de sus argumentos ideológicos y de sus experiencias prácticas.
Pélbart, P. (2009). La vida (en) común. En Filosofía de la deserción.

Nihilismo, locura y comunidad (pp. 21-41)
La comunidad de los sin comunidad.
“Crisis de los común” – Las formas que antes párecian garantizarles a las
OM
personas un contorno común hoy entran en colpaso… desde la llamada esfera
pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales,
ideológicos, partidarios, sindicales, etc. Deambulamos entre espectros de lo
común, las formas de defensa de una vida-llamada “común”, pero sabemos
que esta “forma de vida”, no es realmente “común”; que cuando participamos
.C
de consensos de esas guerras, de esos pánicos, circos políticos, o incluso de
ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o complices de un
secuestro de lo común, una expropiación y manipulación de lo común, bajo
DD
formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas,
trascendentalizadas (como en el reclame prohibido de Pepsi que vimos), asi
nos dice Pelbart, es necesario que reconozcamos que hoy día las figuraciones
de lo común son puro espectro (de aquí el término que usan las profes de la
coptación, donde se copta esa “forma de lo común” por ejemplo para un fin
LA
capitalista, generando el washing-lavado de lo común, quedando solo el

espectro de lo común…).
Los clichés que nos ligan al mundo; los clichés de la relación, los clichés del
FI
amor, del pueblo, de la política o de la revolución, imágenes pre-fabricadas,

esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico, de los cuáles urge la
necesidad de vaciarlos para poder mediante el pensamiento liberarse, y
encontrar lo que es “real” en su fuerza de afectación.

A diferencia de algunas décadas atrás cuando lo común se definía y era vivido

como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se
sobreponía a ellas -fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo
común es el espacio productivo por excelencia (producción de subjetividad
capitalista).
El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia -pues

lo hixo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de “lo
común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo
cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen
facultades vinculadas a lo que nos es más común: el lenguaje y su haz

correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación

y por consiguiente, la inventiva común, todas estas cualidades con los
requisitos de sus correspondientes capacidades; capacidad de comunicar, de
relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar
nuevas conexiones y hacer proliferar las redes.
En este contexto de capitalismo en red o conectivo -rizomatico-, por lo menos

idealmente, aquello que es común se pone a trabajar en común. Pero esta
dinámica, así solo parcialmente descrita, corresponde a lo que de hecho
sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la
OM
expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirizacion
de lo común emprendida por empresas, mafias, estados e instituciones, con
finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones
más rizomáticas.
Sensorialidad ampliada-
.C
El lenguaje considerado desde Heráclito como lo común más común, se a
convertido en el núcleo de la propia producción.
DD
La sensorialidad ampliada es producto de la circulación ininterrumpida de
flujos, sinergias colectivas, pluralidad afectiva y subjetividad colectiva de allí
resultante, es algo más amplio que el mero lenguaje, este común hoy pasa por
el bios social propiamente dicho, por el agenciamiento vital, material e
LA
inmaterial, biofísico y semiótico, que constituye el núcleo de la producción

económica, pero tambien de la producción de vida común.
Cuando se concibe lo común como fondo virtual, como vitalidad social pre-
individual, como pura heterogeneidad no totalizable, nada tiene que ver con
FI
unidad, medida, soberanía y mucho menos con las figuras mediáticas,

políticas, imperiales que pretenden hipostasiarlo, representarlo o expropiarlo.
De ahí que la resistencia pase hoy por un éxodo en relación a esas instancias

que trascendentalizan lo común y, sobre todo, por la experimentación

inmanente de este común, por las composiciones y recomposiciones que lo
llevan a cabo, por las redistribuciones de afecto que estas composiciones y
recomposiciones propician, por los nuevos posibles que apartir de ahí se abre e
inventan.
Ética y etología
Plano de composición: conexiones variables, las relaciones de velocidad y

lentitud, la materia anónima e impalpable, disolviendo formas y personas,
estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es
un plano de proliferación, de poblamiento y de contagio.. Lo que esta en juego

es la consistencia con la cual el plano reúne elementos heterogéneos,

disparatados.
La sustancia o la Naturaleza única son concebidas como un plano de

inmanencia, donde están todos los individuos, al explicar este plano, Deleuze
insite en una paradoja: el plano ya está plenamente dado y, sin embargo, para
que se viva de una manera espinosista debe ser construido (Deleuze habla de
esto cuando nombra la GranMemoria).
Hasta aquí la parte etológica, la ética seria: el estudio de las composiciones, de
OM
la composición entre relaciones pueden componerse para formar una nueva
relación más “extendida”, o si los poderes pueden componerse de modo de
constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata dice
Deleuze de las sociabilidades y comunidades: ¿Cómo se componen individuos
para formar un individo superior al infinito?, ¿Cómo puede un ser tomar a otro
.C
en su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo
propios?.¿En que medida esta comunidad responde, a un tiempo, a lo común y
a las singluaridades que inciden en el?.
DD
Nostalgias de la comunidad
La comunidad desbordada; Jean Luc Nancy nos recuerda que, según la

tradición teórica occidental, allí donde hay sociedad se ha perdido la
comunidad. Quien dice sociedad ya dice pérdida o degradación de una
LA
intimidad comunitaria, de manera tal que comunidad es aquello que la sociedad

a destruido. Es así como habría nacido el solitario, aquel que, en el interior de
la sociedad, desearía ser ciudadano de una comunidad libre y soberana.
Precisamente aquella comunidad que la sociedad aurrinó.
FI
Distinta de la sociedad… la comunidad no es solo la comunicación íntima entre

sus miembros, sino también la comunión por el hecho de compartir una
identidad, según el modelo de la familia y del amor.

….Lo curioso es que la verdadera consciencia de la pérdida de comunidad es

cristiana: la comunidad que añoran Rousseau, Schlegel, Hegel, Bakunin, Marx,
Wagner o Mallarmé se piensa como comunión en el seno del cuerpo místico
del Cristo - La comunidad sería el mito moderno de la participación del hombre
en la vida divina-. El ansia de comunidad sería una invención tardía que apunta
a responder a la dura realidad de la experiencia moderna, de la cual la
divinidad se retira infinitamente. La muerte de Dios sería un modo de refereirse
a la muerte de la comunidad, y traería consigo esa promesa de resurrección
posible en una inmanencia común entre el hombre y Dios. Toda la conciencia
cristiana, moderna, humanista de la pérdida de la comunidad va en esa
dirección.

La comunidad nunca existio
Sería más correcto decir que la “sociedad”, comprendida como asociación

disociadora de las fuerzas de las necesidades y de los signos, tomó el lugar de
algo para lo que no tenemos ni nombre ni concepto, y que mantenía una
comunicación mucho más amplia que la del lazo social (con los dioses, el
cosmsos, los animales, los muertos, lo desoconocido) y, al mismo tiempo, una
segmentación mucho mas definida, con efectos más duros (de soledad,
inasistencia, rechazo, etc). La sociedad no se construyo sobre la ruina de una
OM
comunidad.
Si la comunidad es lo opuesto a la sociedad no lo es por ser el espacio de

intimidad que la sociedad destruyo, sino casi al contrario, por ser el espacio de
una distancia que la sociedad, en su movimiento de totalización, no para de
conjurar. En otras palabras como dice Blanchot en la comunidad ya no se trata
.C
de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la que
interviene lo Otro, y éste es siempre irreductible, siempre asimétrico. De hecho,
introduce la asimetría. Por un lado, entonces, el infinito de la alteridad
DD
encarnada por el Otro que devasta la integridad del sujeto, desmoronando su
identidad centrada y aislada, abriéndolo a una exterioridad irrevocable, en un
no-acabado constitutivo. Por otro lado, esa asimetría impide que todos y cada
uno sean reabsorbidos en una totalidad que constituiría una individualidad
ampliada. Ej – Monjes que despojan de todo para formar parte de una
LA
comunidad pero a partir de ese despojamiento pasan a ser poseedores de

todo, igual que en el kibutz o en las formas reales o utópicas de comunismo.
Esta comunidad negativa -como la llamo Georges Bataille-, comunidad de los

que no tienen comunidad, asume la impoisbilidad de su coincidencia consigo
FI
misma, pues está fundada, como dira el, sobre el absoluto de la separación
que necesita afirmarse para romperse, hasta convertirse en relación. Relación
paradójica, insensata. El rechazo de hacer obra. Es allí donde la comunidad

sirve para… nada. Es allí donde tal vez, la comunidad comienza a hacerse
soberana.
Comunidad y soberanía
Soberano es aquello que existe soberanamente, independiente de toda utilidad,

de todo provecho, de toda necesidad, de toda finalidad. Soberano es lo que no
sirve para nada, lo que no es reductible a un fin por una lógica productiva.
Opuesto al esclavo, disponiendo libremente de tiempo y del mundo, de los
recursos del mundo. Es aquel cuyo presente no esta subordinado al futuro,
desde el instante brilla con total autonomía. Aquel que vive soberanamente,
radicalmente vive y muere del mismo modo que el animal, o que un dios. Es el

orden del juego, no del trabajo. La sexualidad por ejemplo es útil, y por lo tanto
servil, pero el erotismo ya es inútil, y en este sentido, soberano.
Bataille, en su texto Essai sur la souveraineté, afirma que ese excedente tiene
algo del orden del milagro, incluso del orden de lo divino. Bataille llega a darle
la razón al Evangelio, según el cual el hombre no tiene solo necesidad de pan,
sino tambien hambre de milagro. El deseo de soberanía esta presente en todos
nosotros.
El mundo que vivimos dice Bataille, es el de la utilidad, la acumulación, el
OM
encadenamiento en la duración, las obras útiles, en contraposición con esa
dosis de azar, esplendor inútil, fasto o nefasto, que ya no aparece en formas
rituales consagradas exteriormente, como en otros tiempos, sino en momentos
y estados difusos y subjetivos, de no servilismo, de gratitud milagrosa.
En esa soberanía se pone en juego la perdida de sí, por detrás de la cual,
.C
como en Barleby, habla un rechazo a la servidumbre.
Mayo del 68 y el deseo de comunidad

DD
La atmosfera del Mayo del 68 con su comunicación explosiva, efervecencia, la
libertad del habla, el placer de estar juntos, una cierta inocencia, la ausencia de
proyecto, Blanchot se refiere al rechazo a la toma de poder, de un poder al que
se le delegaría algo: es como si fuera una declaración de impotencia. Para no
LA
limitarse, acepta no hacer nada, acepta estar ahí y despúes ausentarse,

dispersarse.
Esa potencia impotente, sociedad a-social, asociación siempre lista para

disociarse, dispersión siempre inminente de una “presencia que ocupa
FI
momentáneamente todo el espacio y no obstante no tiene lugar (utopía), una

especia de mesianismo que no anuncia nada más allá de su autonomía y su
inoperancia. Es el debilitamiento imperceptible del lazo social, pero que al
mismo tiempo la inclinación a aquello que se muestra tan imposible cuanto

inestable: la comunidad.
Repensar la comunidad en términos distintos de aquellos que en su origen

cristiano, religioso, la habían calificado (comunión). Repensarla en términos de
instancia de lo “común”, con todo el enigma allí contenido y la dificultad de
comprender ese común, “su carácter no dado, no disponible y, en ese sentido
lo menos “común” del mundo”.
El desafío obligo al autor a un desplazamiento, hablar más bien de estar-en-

común, estar-con para evitar la resonancia de demasiada plenitud que fue
adquiriendo el término “comunidad”.

Incluso la comunidad inoperante, como la había llamado Nancy en sus

comentarios a partir de Bataille, con su rechazo a los Estados-nación, a los
partidos, Asambleas, Pueblos, compañías o fraternidades, dejaba intocado ese
dominio de lo común y el deseo (y la angustia) del ser-común que los
fundamentalismos instrumentalizan crecientemente.
El socialismo de las distancias
El fantasma del vivir-juntos (o su contrapartida: el vivir-solo) está muy presente

en toda la literatura y pone en común las distancias, la utopía de un socialismo
OM
de las distancias. Fantasma de distanciamiento como actos de arrebatamiento
contra el gregarismo. Esto, de cuando en cuando alcanza una resonancia
política inusitada y refiere a un retirarse/huir del poder, de negarlo o rechazarlo.
Lo común y la singularidad cualquiera
.C
Cuando todo el lenguaje es secuestrado por un régimen democrático-
espectacular, y se autonomiza en una esfera separada de modo tal que ésta ya
no revela nada y nadie se enraiza en ella, cuando la comunicatividad, aquello
DD
que garantizaba lo común, queda expuesta al máximo y traba la propia
comunicación, alcanzamos un punto extremo de nihilismo.
¿Cómo desengancharse de esa comunicatividad totalitaria y completamente

vaciada? ¿Cómo desafiar aquellas instancias que expropiaron lo común y lo
LA
trascendentalizaron? Agamben evoca una resistencia venida, no como antes,

de una clase, un partido, un sindicato, un grupo, una minoría, sino de una
singularidad cualquiera, de alguien cualquiera, como aquel que desafía un
tanque en la Plaza Tiannanmen, y que ya no se define por su pertenencia a
una identidad especifica, ya sea de un grupo político o de un movimiento social.
FI
Es lo que el Estado no puede tolerar, la singularidad cualquiera que lo rechaza

sin constituir una réplica espejada del propio Estado en la figura de una
formación identitaria reconocible.

La singularidad cualquiera, que no reivindica una identidad, que no hace valer

un lazo social-societario, que constituye una multiplicidad inconstante.
Singularidades que declinan toda identidad y toda condición de pertenencia,
pero manifiestan su ser común: es la condición de toda política futura. (Esto fue
lo que vimos en el video de las diversas manifestaciones que convocaban a las
masas en el derrocamiento del presidente Argentino De la Rúa).
Bloom
A la vida sin forma del hombre común, en las condiciones del nihilismo, la
revista Tiqqun dio el nombre de Bloom. Inspirado en el personaje de Joyce,

Bloom sería un tipo humano de reciente aparición en el planeta, que designa

esas existencias blancas, esas presencias indiferentes, sin espesor, esos
hombres ordinarios y anónimos que se exitan cuando tienen la ilusión de que
así pueden tapar el tedio, la soledad, la separación, la incompletud, la
contingencia: la nada. Bloom designa esa tonalidad afectiva que caracteriza
nuestra época de descomposición nihilista, designa el momento en que sale a
la luz -porque se realiza en estado puro- el hecho metafísisico de nuestra
extrañeza e inoperancia, más allá o más aca de todos los problemas sociales
de miseria, precariedad, desempleo, etc. Bloom es la figura que representa la
OM
muerte del sujeto y de su mundo, donde todo lo fluctúa en la indiferencia sin
cualidades, donde ya nadie se reconoce en la trivialidad del mundo de
mercancías infinitamente intercambiables y sustituibles.
El Bloom ya es incapaz tanto de alegría como de sufrimiento, es una analfabeto

de emociones, de las que solo recoge ecos difractados. En esa existencia
.C
espectral, de algún modo se insinúa una estrategia de resistencia por la que el
Bloom sustrae al poder (bipoder, sociedad del espectáculo), aquello sobre lo
que se pretendía actuar.
DD
Bloom es el deseo de no vivir, de no ser nada, es la nada enmascarada, que
asi desmonta la pretensión del biopoder de hacerlo vivir. Bloom es el hombre
sin cualidades, sin particularidades, sin sustancialidad del mundo. (Como la
canción de Natalio Ruiz, el hombre del sombrero Gris de Sui Generis, jeje, el
LA
ser humano distímico).

FI
Torres- la comunidad como campo problemático (Cap. 1). El retorno de la

comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir juntos. pp. 11-26.

La torre de babel comunitaria-
Comunidad, dicha palabra se usa como sustantivo en expresiones como

comunidad local, comunidad escolar, comunidad científica, etc. ¿por qué tal
abundancia y redundancia de comunidad?, dicho significante circula fácilmente
en diferentes contextos y es usada para nombrar diferentes realidades de la
vida social, porque remite a un significado positivo de unión, comunión,
solidaridad y vecindad, etc. dicha palabra también transmite una sensación
agradable, un sentimiento acogedor.

El sentido irreflexivo más corriente de la palabra comunidad la identifica con

formas unitarias y homogéneas de vida social en las que prevalecen rasgos,
intereses y fines comunes. Por lo general se le asocia a un territorio pequeño
(barrio, localidad) o una población homogénea (pobladores, beneficiarios de un
programa, usuarios de servicio), generalmente pobre o marginal, que comparte
alguna propiedad (necesidades, intereses, ideales). Dicha imagen unitaria y
esencialista de comunidad, invisibiliza las diferencias, tensiones y conflictos
propios de todo colectivo o entidad socio-capitalizada.
Esta simplificación de significados también sirve para justificar la aplicación de
OM
políticas, programas y acciones de intervención sobre dichas comunidades por
parte de instituciones gubernamentales, eclesiales, políticas, universitarias,
filantrópicas y las acciones de acompañamiento y organización impulsadas por
activistas políticos sociales. Los agentes estatales consideran a la comunidad
como un grupo constituido por los iguales, comunes y rústicos. Las posiciones
.C
escépticas y críticas frente a la comunidad están atrapadas en la misma
imagen unitaria y simplificadora de quienes la celebran, al identificarla con
poblaciones que comparten―esquemas de vida o interacción social propios de
DD
aquellos grupos tradicionales en los cuales se considera que las relaciones
entre sus miembros pueden desarrollarse con mayor intensidad y compromiso
afectivo‖.
LA
Comunidad como resistencia y utopía-
Diversos grupos poblacionales (territoriales o no) también se autorreconocen

como comunidades (ancestrales o emergentes) y nombran a sus prácticas de
FI
afirmación y proyección de sus valores culturales, formas sociales e ideales

políticos como comunitarios, en la mayoría de los casos en resistencia,
oposición o estrategia alternativa a las políticas y programas provenientes del
exterior (estatales, no gubernamentales, de organizaciones políticas o

religiosas).
Llama la atención que la emergencia de estas imágenes defensivas y

alternativas de comunidad suele darse en contextos donde la convivencia
humana se pone en peligro, ya sea para recuperar algo que se fue o está en
peligro por la irrupción capitalista o del estado, o para pensarla como algo que
puede construirse como una promesa que se hará realidad en el futuro.
En los países donde el modelo neoliberal fue adoptado por sus gobiernos, bajo
presión de las agencias financieras internacionales, de las potencias
económicas y de las empresas transnacionales se agudizan las inequidades
sociales, aumenta la pobreza, se precarizan las condiciones laborales, se

incrementa el desempleo, se privatizan y se mercantilizan los servicios

públicos, la educación, salud, cultura y el estado se desentiende de las
responsabilidades sociales que otrora asumía.
Esta precarización, empobrecimiento y orfandad social generalizada, genera la

desarticulación del tejido social, el incremento de la violencia, la activación o
exacerbación de los conflictos sociales y principalmente la exaltación y

afianzamiento de valores proclives a la acumulación capitalista como el
egoísmo, consumismo y la competencia, así como de actitudes que favorecen
OM
el estatus-quo como el conformismo, indiferencia, apatía, desconfianza y el
miedo generalizado.
A menudo muchas experiencias organizativas populares y movimientos

sociales se autodenominan como comunitarios, en oposición y resistencia a
otras formas de acción, asociación e intervención subordinadas a la lógica
.C
estatal o de la economía de mercado, o elaborar ideologías y utopías
comunales o comunitarias.
DD
Surgen experiencias, discursos y proyectos que se autodefinen como
comunitarios, como necesidad de defender o de restablecer comunidades o
como proyectos que se definen en toorno a imaginarios de modo de
convivencia “armoniosos” que buscan establecerse en el futuro.
La emergencia y proliferación de diferentes “motivos comunitarios” en este

LA
amplio espectro de prácticas y discursos, también ha convocado diversos

campos interdisciplinarios. Los estudiosos de la vida social han contribuido a su
proliferación semántica: “comunidades virtuales”, “comunidades de memoria”,
“comunidades de proyectos”, etc etc.
FI
La comunidad como problema recurrente en el pensamiento social-
La multiplicidad de significado de comunidad no es nueva, como sostienen

Nisbet, Honnet y Fistetti, este significante es un concepto polisémico hasta el

extremo que recorre un largo camino en la tradición filosófica occidental. En un
primer y largo período, desde la antigüedad griega hasta fines del s. XIX la
categoría comunidad entendida como koinonia, fue asumida como sinónimo de
sociedad y fue objeto de múltiples reflexiones y debates por parte de los
filósofos modernos que la asumieron como comunidad política, a juicio de
Groppo la idea de comunidad ha sido tal vez la idea central del pensamiento
político moderno.
La obra de Ferdinand Tonnies comunidad y asociación, en que la palabra

comunidad se diferencia al de sociedad. A partir de esta distinción analítica la
sociología naciente va a convertir a la comunidad en uno de sus conceptos

constitutivos, al que van a referirse autores de la talla de Weber, Durkheim y

Simmel.
Durante las 3 primera décadas de la postguerra, el interés por el tema fue

prácticamente abandonado dentro del debate académico, a mi juicio porque las
experiencias totalitarias (fascista y comunista) que como regímenes justificaron
sus excesos a nombre de la comunidad, lo cual llevo a que esta categoría se
desprestigiara y fuera abandonada del debate académico en Europa y
Norteamérica. Por otro lado, para los nuevos sistemas teóricos hegemónicos
de las ciencias sociales de la posguerra (estructural funcionalismo y marxismo),
OM
la comunidad como realidad histórica y como concepto, sería necesariamente
subsumida por los ineludibles e irreversibles procesos de modernización y de
consolidación del capitalismo y el socialismo.
En la década de los 80 se dio una reactivación del interés por dicha palabra
.C
dentro de la filosofía política, el debate entre liberales y comunitaristas, cuyo
leitmotiv es la relación entre moral y política en las sociedades multiculturales
actuales en las que conviven diferentes grupos humanos con tradiciones,
DD
modelos de vida y cosmovisiones diversas.
Los liberales defienden la imagen de un hombre libre, igual, racional ajeno a las
condiciones históricas, a partir de la cual construyen un orden social que
permite la convivencia de múltiples proyectos de buen vivir presentes en
LA
sociedades complejas. Por su parte los comunitaristas parten de criticar la

separación entre moral y política defendida por los liberales, plantean que en
las sociedades plurales coexisten múltiples visiones de lo bueno y lo justo, y
por tanto es imposible una concepción universal de justicia; frente al
individualismo defendido por los liberales, reivindican que es en el mundo
FI
intersubjetivo y en la realización de proyectos colectivos donde los individuos

se reconocen. Si la comunidad es la que define la identidad de los sujetos, sus
proyectos de buen vivir y sus reglas de vida pública, esta también debe ser la

fuente para las ideas morales y los proyectos políticos.
Segarra afirma que hoy la reflexión teórica sobre la noción de comunidad ha

sido especialmente intensa en las últimas décadas‖.
Esta confluencia entre la creciente preocupación intelectual por la comunidad y

la reactivación de demandas, reivindicaciones, prácticas, proyectos y utopías
comunitarias, es denominada por Marinas como ―Síntoma comunitario‖,
pretende recoger un síntoma moral y político: la pervivencia y el incremento de
formas comunitaristas, aquellas que ponen la verdad del vínculo social en los
orígenes locales, en la tierra o en la sangre, mientras que las exigencias de una

racionalidad universal convocan a un foro mundial de planteamientos,

deliberación y resolución de los problemas.
Síntoma ya no psíquico sino moral y político, porque el comunitarismo como

alternativa, de los grupos y movimientos que buscaban defenderse de los
efectos negativos del neoliberalismo capitalista y el uniformismo de la
globalización, representa hoy una regresión a modos no democráticos o que
conviven con ellos, dado que sugieren la promesa de un contacto con lo
auténtico de los orígenes (tierra, sangre) y paradójicamente no duda en convivir
con la propuesta de un mercado omnívoro que lo mismo ofrece lo global que lo
OM
local.
A partir de este supuesto, el autor propone 9 tesis o enunciados, que se

pueden agrupar en 3 momentos: el síntoma, diagnóstico y las propuestas
normativas para mejor comprensión de lo que, a su juicio, se encuentra tras el
.C
síntoma de barrunta.
1- El síntoma comunitario la añoranza de un espacio de solidaridad e

interacción propios del momento preindustrial en el contexto de una sociedad
DD
globalizada, configuran por la ética del mercado y por la fragmentación
individualista.
2- Este síntoma permite abrirse a una realidad más amplia en lo ético y lo

político. El vaciamiento de lo político en la medida en que prima una visión más
LA
bien instrumental de la política, acompañada de una ética de lo político, del

vínculo social, formalista o restrictiva.
3- Una primera caracterización del síntoma ha sido hecha en los 80 en el

contexto del debate comunitarismo-liberalismo…
FI
4- Las formas actuales del comunitarismo adquieren nuevos determinantes y

plantean nuevos problemas éticos, al verse sometidas simultáneamente a los
códigos de la polis y a los del mercado

5- La formación del espacio comunitario se ve hoy ideológicamente centrada

en la categoría de etnicidad o de multiculturalismo: conviene levantar esas
restricciones y mostrar como la construcción de las identidades morales y
políticas en la comunidad responden a un repertorio de códigos que
reemplazan el etnocentrismo y lo reformulan.
6- La comunidad se establece y este es el aspecto más destacado del

problema hoy, es un contexto de afirmación-negación.
7- Proponer la construcción de un modelo que recoja los elementos positivos

del síntoma y desate su cierre ideológico, comienza por la pregunta por el

sujeto ético y político con el que se enfrenta la comunidad en su proceso de

constitución.
8- Este modelo crítico de lo ético de lo político que toma el comunitarismo

como punto de arranque, se confronta hoy con nuevas aproximaciones a la
racionalidad práctica, es de gran importancia el conjunto de revisiones en torno
al juicio (a la crítica kantiana del discernimiento) en la medida que une los
requisitos del formalismo y la atención de lo ético y político.
9- El modelo trata de aportar un nuevo modo de representación de lo político
OM
éticamente considerado. Lo político como configuración ética de lo social y las
relecturas de la política arenditiana, se propone una nueva forma de lectura
ética de lo político atendiendo a su configuración construcción de sentido y
.C
representación ritual institucional. Desde este punto de vista lo comunitario es
visto como el poder creador de valores y procedimientos que implica una visión
no fundamentalista de lo político.
DD
También desde mediados del S.XX en el contexto de la urbanización acelerada
y la proliferación de luchas por el derecho a la ciudad, diversos procesos
asociativos populares y movimientos sociales reivindican lo comunitario como
un referente valorativo y político central de su identidad y sus reivindicaciones.
LA
MODULO 1. Parte2. La producción de la vida en común: comunidad y

diferencia.
FI
Fernández, A.M. (2009). Las diferencias desigualadas: multiplicidades,

invenciones, política y transdisciplinas. Nómadas, 30, 22-33
La pregunta sobre “la diferencia” abre una serie de cuestiones conceptuales.

Se distinguen tres dimensiones problemáticas:
1- Dimensión Política: en tanto hoy está puesto en crisis el modo

moderno de construcción de la igualdad.
2- Dimensión epistemológica: poniendo en discusión las formas
unidisciplinares de la construcción de los conocimientos.
3- Dimensión Filosófica: u ontológica, en relación con el Ser de la
diferencia, que a su vez, interroga el desfondamiento de la configuración
de las identidades modernas.
Multiculturalismo y diferencia:
¿Cómo podemos pensar hoy la cuestión del multiculturalismo?.

El concepto de multiculturalismo aparece a finales del siglo XX, poniendo eje

en la cuestión de la diversidad cultural. Se despliega en la tensión entre la
búsqueda de una sociedad pluralista y la necesidad de pertenencias
identitarias, en el mundo globalizado actual.
A su vez, los estudios multiculturales, se encuentran emparentados con los

estudios poscoloniales, desarrollandose en las colonias del Imperio Británico.
Estos son estudios que analizan las nuevas relaciones metrópolis-colonias, una
vez obtenidas sus independencias políticas.
OM
La autora hace una observación entre la diferencia de los estudios pos-
coloniales y los de-coloniales, desarrollados en algunos centros académicos de
América Latina, los cuáles trabajan básicamente sobre la colonialidad del
poder. Desde estos, se propone visibilizar los rasgos eurocéntricos de la
producción de conocimeintos y de las categorías políticas que habitualmente
.C
usamos.
Señala tambien, los estudios queer o teoría queer la cual surge a posteriori de
los estudios de la mujer y los estudios de género, por lo que suelen
DD
denominarse tambien estudios posfeministas, y han considerado que tanto los
unos como los otros se circunscribían a relaciones de género heterosexuales
de personas blancas de clase media “europea”. Intentan en consecuencia,
desnaturalizar los posicionamientos de género, clase, etnia y opción sexual de
LA
las corrientes que los antecedieron. Comprenden estudios y políticas de

transexuales, transfeministas, travestis, etc. hoy también llamadas neo
sexualidades. Como base se intenta desnaturalizar la norma heterosexual,
poniendo en cuestión la categoría misma de diferencia sexual.
FI
Por último la autora menciona los movimientos políticos llamados post-

socialistas. Los mismos rechazan las formas de construcción política -como
también la idea de vanguardia- que iluminaron los movimientos revolucionarios
de los siglos XIX y XX. Ya no se trataría de cambiar este mundo por otro más

justo -esto implicaría instalar una nueva hegemonía- sino mas un mundo donde
quepan muchos mundos.
Sintetiza, todos estos espacios político-académicos de los cuáles no

entraremos en detalle, hacen referencia a lo “multi”, lo “post”, y nos podemos
preguntar que pueden presentar en común.
No solo comparten una época, ya que aparecen en los últimos veinte o treinta
años, sino que presentan otra característica: suelen ser movimientos políticos y
académicos a la vez.

En lo político, intentan reformular los ejes clásicos de las ideas de

democracia, ciudadanía, nación, pueblo.
En lo académico, desbordan la forma de construcción de conocimientos

centrada en los binarimos sujteo-objeto de las territorializaciones
unidisciplinarias; prefieren la idea de campo más que la de objetos de estudio.
Con independencia de las diferencias de capacidades o voulntades de

pensamiento crítico que pueden presentar en sus problemas y/o producciones
conceptuales, estrategias políticas, etc., o las mayores o menores simpatías
OM
que despierten los movimientos enunciados, nos confrontan con nuevas
realidades por pensar. Podríamos decir que estamos frente a un multiproblema.
La autora distingue tres dimensiones problemáticas.
1- Dimensión Política: en tanto hoy está puesto en crisis el modo
.C
moderno de construcción de la igualdad.
2- Dimensión epistemológica: poniendo en discusión las formas
unidisciplinares de la construcción de los conocimientos, interpelando
DD
así las formas más clásicas en la investigación académica, apuntando a
la construcción de saberes más allá de los dominios de objetos
unidisciplinarios.
3- Dimensión Filosófica: u ontológica, en relación con el Ser de la
diferencia, que a su vez, interroga el desfondamiento de la configuración
LA
de las identidades modernas.
2 – La diferencia como problema.
¿Cómo pensamos la diferencia?

FI
Que hacer con los diferentes, o que hacer como diferentes, según estemos, en
una situación dada, del lado dominante o subalterno de la diferencia.
Respecto a que hacer con los diferentes, puede observarse como en los

últimos decenios las democracias occidentales se proponen las llamadas

“políticas de la tolerancia”, el respeto a las diversidades culturales, lo
políticamente correcto, etc (todo esto con sus complejidades, ya que los estilos
políticamente correctos muchas veces deja escapar políticas y sentimientos
racistas de todo tipo).
Respecto en que hacer como diferentes, allí también pueden encontrarse una
serie de problemas por pensar. A partir del genocidio nazi se produce un punto
de inflexión, o más bien de agotamiento, de lo que habían sido las políticas de
la asimilación. A finales de los cincuenta, las luchas de otros grupos
discriminados, particularmente en EEUU., mujeres y negros en principio,

evidencian nuevas posiciones de estos grupos “minoritarios”. Al mismo tiempo

comienzan a desplegarse las políticas multiculturales, van poniendo de
manifiesto un rasgo de antiasimilación que abre nuevas dificultades.
La autora señala un aporte de Amartya Sen, cuando habla de “las políticas del
sapo de pozo”, donde las diferencias encuentran barreras de todo tipo y utilizan
estas mismas para “delimitar” espacios en donde mantener sus culturas,
identificándose en ese espacio delimitado pero generalmente sosteniendo solo
reivindicaciones de “su” diferencia sin articularlas con las de otros diferentes
OM
(des-interseccionalizadas).
¿Para qué, entender la diferencia como problema?
En primer lugar, para abrir múltiples preguntas, no para ser respondidas una
a una sino para permitir desplegar las diversas dimensiones implicadas. En
segundo lugar, es importante tratar de establecer distinciones y relaciones
.C
entre esas dimensiones abiertas de modo que vayan cobrando visibilidad los
entramados de discursos y prácticas involucrados. En tercer lugar, distinguir
las insistencias para que -en su despliegue recursivo- puedan implementarse
DD
los conceptos como herramientas de desnaturalización de lo capturado, y
así abrir a nuevas modalidades de enunciación. Estos procedimientos de
visibilizacion permitirían, como decía Foucault, pensar de otro modo.
¿Cómo pensar la diferencia desde las tres dimensiones? (Filosófica,

LA
política y epistemológica):
Dimensión filosófica: De la diferencia a la multiplicidad
El modo en el que se construye “la diferencia” es inseparable de cómo se

FI
construye “la identidad”. Es necesario remarcar en este punto tres cuestiones

que se entrelazan en el modo moderno de sostener la tensión identidad-
diferencia:

 La diferencia como lo no idéntico, así A no es igual a B. La diferencia

solo puede ser pensada como negativo de lo idéntico. Opera aquí el
basamento epistémico para pensar y producir las diferencias
desigualadas.
 La diferencia como el otro: la diferencia sólo puede ser pensada como
alteridad, el otro, lo otro, siempre extranjería; se construye así el
diferente amenazante por inferiorizar o por descalificar.
 La diferencia en el orden del ser: Ser diferente. A partir del rasgo
“diferente”, se construye la identidad. La identidad con el rasgo, hace del
rasgo totalidad. Define el ser por el rasgo diferente. A partir de allí, soy
anoréxica, soy judío, soy negra, soy homosexual, indígena, sudaca,

latino, etc. Se distingue un rasgo de toda una multiplicidad de

características o atributos y se totaliza desigualando.
Desde la perspectiva donde la diferencia es pensada como negativo de la

identidad, en el mismo movimiento en que se distingue la diferencia se
instituye la desigualdad. No se trata de la mera diferencia, sino de
diferencias desigualdas. Se sostienen así muchos siglos de dispositivos de
discriminación, exclusión, estigmatización o exterminio.
Hablar de diferencias desigualadas supone pensar que la construcción de
OM
una diferencia se produce dentro de dispositivos de poder: de género, de
clase, de etnia, geopolíticos, etc.
 No se constituye primero una diferencia y luego una sociedad injusta la

desiguala.
 No se trata de describir diferencias o desigualdades, sino de realizar el
.C
trabajo de elucidación: se trata de la construcción de categorías
hermenéuticas que puedan visibilizar y enunciar la producción-
reproduccion de los dispositivos biopolíticos que configuran en un mismo
DD
movimiento esa diferencia y esa desigualdad.
¿Cómo pensar las categorías conceptuales que no operen como

fundamento de desigualdades políticas?, ¿cómo operar con una lógica
de la diferencia que no se sostenga en el apriori epistémico de la
LA
diferencia como anomalía de la identidad? En síntesis, ¿Cómo pensar

lo que no es idéntico ni diferente?.
Deleuz aporta la diferencia de diferncias: Se trata de diferencias que no

FI
remiten a ningún idéntico, a ningún centro, y de repeticiones que no remiten

a ningún origen. Se trata de hacer diferencias, más que ser diferentes.
Es un poder ser abierto. Estas diferencias de diferencias, en su accionar,

más que fijar alteridades, generan intensidades diferenciales. En este poder

ser, activo, abierto, se trata de pensar y actuar devenires más que

reproducciones o copias imposibles, siempre necesariamente faltantes, del
modelo o esencia.
La dimensión política: de la representación a las invenciones

colectivas.
¿A que se refiere el prefijo multi de multiculturalismo?
Se trata de pensar lo multi como el análisis de la multiplicidad de relaciones

jerárquicas de las diversas diferencias: de clase, de etnia, de género, de

opción sexual, etáreas, religiosas, geopolíticas, etc. Implica pensar cómo se

producen y reproducen la diversidad de diferencias desigualadas.
Para ello, habrá que trabajar las múltiples relaciones de poder que anudan
en una situación singular, aquello que se ha llamado el “paquete enredado
de relaciones de poder”. En cada situación, distinguir la predominancia de
unos dispositivos de dominio u otros. O su simultaneidad. Igualmente,
elucidar las, a veces invisibles, estrategias de resistencias colectivas
desigualadas. Hacer visibles sus lógicas, y desde allí, poder pensar en este
OM
nuevo concierto mundial nuevas formas y líneas de acción colectiva.
Entonces, desde esta perspectiva, multi ya no se desilza hacia la

homogeneidad en cada diversidad, o hacia nuevos esencialismos de la
diferencia; multi podrá referir a diferencias de diferencias de jerarquías de
relaciones de poder.
.C
Un pensamiento de estas características implica un pensar situado, pensar
en situación las múltiples relaciones de dominio y resistencias en una
sigularidad colectiva o personal, histórica y no esencial. Desde allí, se trata
DD
de distinguir singularidades, para configurar com-posibles en red.
La dimensión epistemológica: hacia los estudios transdisciplinarios de

la subjetividad.
LA
Se vuelve imperioso avanzar en las construcciones conceptuales de una

modalidad de pensar-actuar en diferencias y desde ellas, que no queden
apresadas en el a priori moderno que establece que “la” diferencia sólo
puede ser pensada como negativo de lo idéntico.
FI
Se trata también de configurar hábitos académicos que puedan nutrirse de

los saberes plebeyos amasados en largas historias de resistencias y luchas
frente a las diversas estrategias biopolíticas de dominación y exclusión.

Las propuestas transdisciplinarias dan cuenta del surgimiento -aunque

incipiente- de formas de abordaje de la cuestión que implican la necesidad
de utilizar criterios epistemológicos pluralistas. Habla, asimismo, de la
resistencia de ciertos procesos a su simplificación unidisciplinaria y sugiere
la oportunidad de los desdibujamientos de “individuos” y “sociedades”, en
intentos de comprensión que aborden estos problemas en función de
modalidades no binarias.
Lo transdiciplinar también propone un intento de superación de los

reduccionismos unidisciplinares (economiscistas, psicologistas,
sociologistas, etc). Por un lado pone en “jaque” las configuraciones

hegemónicas de ciertas disciplinas “reinas”, y les otorga libertad de dialogo

multivalente con otros saberes afines.
La epistemología crítica intenta localizar los lugares de singularidad

problemática, el grafo de las circulaciones locales y particulares que hace
que una cuestión, un problema, un tema estremezca los diversos saberes
sin pretender conjurarlos bajo una forma globalizante.
No hay universales empírica o especulativamente determinados, vestigios

de una edad positivista, sino matrices generativas.
OM
Salazar, C. (2011). Comunidad y narración: la identidad colectiva. Tramas,
34, 93-111
Desde una perspectiva que algunos han denominado ―comunitarista‖,

bastante generalizada en el ámbito de la reflexión sociológica y
antropológica, se entiende la comunidad como sujeto colectivo
.C
constituido a partir de procesos identificatorios que establecen lo
diferente como exterioridad y que asignan modalidades de pertenencia
DD
e inclusión correlativas a la exclusión de los otros.
Este abordaje plantea una cantidad de desafíos de orden ético y político,

pero aun así, presenta la posibilidad de la articulación de luchas colectivas
en el terreno político mediante la formación de discursos reivindicatorios. En
LA
su acepción más tradicional, aparece la comunidad como el conjunto de

pobladores de un territorio que poseen en común cierta historia. Otras
veces, la comunidad se ve configurada por elementos culturales como es la
pertenencia religiosa, étnica o lingüística; también se presenta como el
FI
conjunto de personas que participan de una cierta dinámica institucional,

como cuando se habla de la ―comunidad universitaria‖, o puede
denominar a la pluralidad de sujetos que ejercen cierto tipo de prácticas,
como es el caso de la comunidad lésbico-gay‖.

Recientemente, ha comenzado a hablarse de las ―comunidades virtuales‖

que se encuentran en los espacios comunicativos de internet.
De esta forma, la noción de comunidad permite categorizar agrupaciones

subjetivas que, sin tener reconocimiento jurídico formal –como el que tienen
las organizaciones sociales tradicionales–, son capaces, no obstante, de
plantear reivindicaciones diversas e insertarse en la polémica sociopolítica
de su tiempo o, como dijera Chantal Mouffe, en la agonística social que da
lugar a lo político. Son las ―partes del todo social‖ que toman la palabra,
los que se empeñan en tomar parte en lo social, como ha propuesto
Rancière (2007).

Hasta ahora, el reconocimiento recíproco que constituye modalidades

del ―nosotros, a partir de lo que se tiene en común y que funda esa idea
de comunidad, resulta indispensable en la comprensión de las identidades
colectivas y de la configuración de sus estrategias para la acción política.
No obstante, la emergencia de procesos fusionales que suelen darse en

las formas identitarias construidas como totalidades clausuradas,
implica que se vean a sí mismas como manifestación del bien; que
expresen su razón como verdad absoluta, y que caracterizan los rasgos
que les son comunes como sus fundamentos esenciales, en olvido o
OM
negación de sus diferencias y sus transformaciones. (Como vimos en el
video de “the wild wild Country”), obliga a tener en cuenta que en el
rechazo implícito o explícito de lo diferente se encuentra un rasgo
cardinal en la génesis de las construcciones sociales más totalitarias y
violentas. Es el caso de la verdad del cristianismo inquisitorial, de la
.C
autoproclamada superioridad étnica aria, del fundamentalismo talibán,
etcétera.
DD
De hacerse equivalentes todos los procesos de creación de identidades
colectivas, el rechazo que experimentamos hacia el totalitarismo implícito en
las posturas fundamentalistas de algunos nos arrastraría a alentar la
disolución de las tramas colectivas en favor de la radical individualización
del ciudadano, de la dinámica de fragmentación extrema y atomizadora que
LA
hoy se privilegia en los regímenes democráticos liberales, en los que cada

uno ha de ir por su cuenta.
Por esta razón, es preciso procurar establecer algunos rasgos diferenciales

en la constitución de la experiencia de comunidad, como comunidad
FI
esencial, fundamental o trascendente, por una parte; y la perspectiva de

comunidad contingente, como proceso de identidad colectiva en
devenir, que posibilita la acción política en un entorno de permanente

constitución y destitución identitaria, por la otra.
Al mismo tiempo, ello nos permite interrogar el sentido de la creciente

preocupación respecto a la supuesta pérdida o desaparición de la
comunidad ante la proliferación del individualismo, y pensar las
implicaciones de la comunidad entendida como ser lo mismo, estar en
comunión, o como estar con otros, en el encuentro. En todo caso, se ve que
la comunidad es condición de la existencia humana y no puede ser
eludida, tal como afirma Nancy en el epígrafe inicial. No obstante, la
decisión que se debe tomar es la manera en que la comunidad puede
vivirse, es decir, la forma en que estamos con los otros.

El ser humano se humaniza solamente en el encuentro con el otro. El

infante se sabe parte de la comunidad humana en la medida en que
reconoce que es mirado por otro que lo nombra y que, por medio del
nombre, invoca su presencia. Otro que se ofrece a su vez para ser
invocado. El acto primero que como humano cada uno despliega es el
llamado. Así, el otro es, en principio, una ausencia, es decir, la huella
dejada por una presencia que es, que ha sido y que tal vez continúa siendo,
más allá de uno mismo. Es la oscilación entre presencia y ausencia lo
que testimonia esta capacidad del otro de ser más allá de uno y que, al
OM
mismo tiempo, hace evidente la incapacidad de existir sin otro.
Estar con otro es precisamente la imposibilidad de ser lo mismo que el

otro; con supone la incompletud de cada uno, supone al otro incontenible,
irreductible, separado y distinto. Buscamos continuamente la ratificación de
la diferencia que nos separa y nos distingue, que nos mantiene vivos, en la
.C
necesidad de ser diferentes incluso de nosotros mismos, de lo que hemos
sido y dejamos de ser, sin que ello suponga que se busca el aislamiento;
por el contrario, como Blanchot afirmara: El ser busca, no ser
DD
reconocido, sino ser impugnado: va para existir, hacia lo otro que lo
impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa
privación que lo hace consciente (éste es el origen de su conciencia) de la
imposibilidad de ser él mismo, de existir como ipse o si se quiere, como
LA
individuo separado.
Dos movimientos; aproximarse al otro saliendo de sí y replegarse

ensimismado, como en un latido en que uno se expande, inclinándose hacia
los otros para afectar y ser afectado por su presencia, para luego contraerse
FI
en una intimidad aislada y protegida de la contaminación que el encuentro

supone, han sido descritos por Esposito (2009) bajo la idea de communitas
e immunitas.

Para Blanchot, por ejemplo, la comunidad sólo podía darse sin duración ni
continuidad, como experiencia fugaz del éxtasis, en los amantes o en las
concentraciones callejeras de masas, que no pueden acontecer sino
efímeramente y en los que cada uno desaparece sin llegar a fundirse con el
otro, para reaparecer enseguida y dispersarse. El encuentro, entonces, por
una parte ratifica la separación que lo hace posible y, por otra, procura
tender puentes sobre los abismos que definen la existencia de cada uno.
Lo que tenemos en común, la comunidad, en su sentido último, es

justamente la conciencia del hecho de estar separados, ser finitos y

saber que estamos todos destinados a morir. La comunidad en ese sentido

plenamente abarcativo no se deja fragmentar en comunidades.
Para hablar de las comunidades en plural, debemos deslizarnos hacia las

experiencias particulares de reconocimiento recíproco, creación identitaria y
capacidad de acción colectiva que involucran a su vez procesos de partición
social, formas específicas de separación de unos respecto a los otros.
Entonces nos colocamos frente a la enunciación del sujeto de la primera
persona plural. Aquellos que pueden pronunciar ―nosotros‖ y reconocerse
OM
como una comunidad particular.
La posibilidad de experimentar el nosotros depende completamente de

la separación por medio de la diferencia y de la ausencia. Nosotros,
expresión de comunidad, es también, nos-otros, encuentro de los que
son otros. Nos encontramos, es experiencia compartida y al mismo tiempo
diferencia. Hay evidencia de ―comunidad‖ en la aparición del ―nosotros‖
.C
como modalidad de la experiencia de ser. ―Nosotros‖ es la expresión
misma de constitución subjetiva mediante la diferencia y la identidad. Nos-
otros es la expresión de acogida recíproca entre unos que son otros
DD
en un espacio simbólico que nos es común, en una posición subjetiva
que compartimos.
En la distinción entre nosotros y los otros, se hace, de la idea de ―los

otros, el referente de sentido mediante la exclusión con toda su carga
LA
política y ética. Como pluralidad que no es serie de elementos idénticos,

sino reunión contingente de diferencias, nosotros se compone de otros
incluidos y establece otro borde común, de diferenciación excluyente
que define ellos a partir de los otros. O como lo dice Mouffe: ―En el
FI
campo de las identidades colectivas, se trata siempre de la creación de un

‗nosotros‘ que sólo puede existir por la demarcación de un ellos. Así pues,
aproximar el nosotros como objeto de reflexión conduce inevitablemente a

la cuestión de la identidad colectiva.
Nosotros es también un sujeto lingüístico, un pronombre que denota la

pluralidad de una persona gramatical, es decir, de una potencia discursiva
común que se actualiza dando vida a lo político, apareciendo en la
escena social como diferencia, como parcelación del todo social,
particularización del todo humano y sus infinitas e inestables
fragmentaciones.

Sin embargo, nosotros es también el núcleo de la representatividad, es

decir, de lo que podríamos llamar la usurpación discursiva de los que
han quedado incluidos y silenciados. Salvo quizás en el éxtasis de las
concentraciones populares con su siempre inminente dispersión, no
experimentamos las voces colectivas como aparición de coros, sino como
una voz singular que en su acción discursiva implica la supresión de las
diferencias individuales mediante una configuración subjetiva unitaria,
comunitaria. Para que nosotros pueda ser pronunciado hace falta una
condición de legitimidad. Que los otros allí incluidos demanden la aparición
OM
de esa voz en su nombre y que el discurso se sostenga en el sentido
común. Nosotros es comunidad de sentido; para actualizarse precisa
una delegación en virtud de la cual quedan representados. Y se trata de una
representación imposible, toda vez que ninguno de los integrantes de una
comunidad podría hacer el mismo discurso que hace el que dice nosotros.
.C
De poder hacerlo, aun cada uno usaría sus propias palabras, es decir, cada
voz traería a escena los matices, tonalidades, acentos e intensidades,
sesgos de sentido completamente singulares, emergidos de la complejidad
DD
de su experiencia, su historia, sus percepciones y actitudes, sus maneras
de ser, en esta ocasión y no en otra.
Si el discurso es acontecimiento singular, el que dice nosotros dice lo

que los otros allí implicados jamás dirían. Entonces uno entre nosotros
LA
toma la palabra y hace el discurso de la comunidad. La autoridad para

hablar en nombre de los otros le ha sido otorgada y lo obliga el
sentido común, pero esa delegación y esa obligación están por fuerza
acotadas bajo dos modalidades: La duración restringida de ese
FI
mandato y la valoración a posteriori, del discurso pronunciado o de la

acción desarrollada en nombre de los demás.
La duración corresponde al aporte central de la democracia como

invención política que, según Lefort (1990) no es otra cosa que la institución

del poder como lugar vacío, es decir, lugar que puede ocuparse sólo
temporalmente, que siempre será desalojado para que venga otro,
legitimado para estar allí. (Dijera Artigas “Mi autoridad emana de vosotros y
ella cesa ante vuestra presencia soberana”). Pero, además, la valoración
sobre el modo en que los otros han sido representados por aquel que de
dicho o de hecho ha presentado el nosotros debe provocar, si fuera
necesario, el desalojo de ese lugar, la destitución de esa autoridad, el
desconocimiento de su representación.

Estas dos acotaciones impulsan los movimientos de la dinámica social por

su capacidad para reconocer toda representación como frágil e inestable,
parcial y limitada, nunca definitiva.
La representatividad, manifiesta en la expresión del sujeto colectivo como

nosotros, es siempre una representación en cierto modo falaz, parcial,
engañosa. Es una representación que suprime los disensos y deja de lado
las diferencias que constituyen el interior de esa pluralidad que permite la
existencia de lo colectivo. Ello aproxima a dos grandes problemas alrededor
de la comunidad y de lo colectivo; a saber, el problema de la
OM
representación y el problema del consenso. Ambos, imposibles en su
realización, sólo se dan parcialmente –si es que eso es posible– al precio
de una supresión, una negación de lo que es constitutivo de la comunidad:
lo común, pues lo común, como dice Nancy, no es otra cosa que la
diferencia. De ahí que Blanchot hablara de la comunidad negativa.
.C
Tenemos en común el hecho de ser diferentes. La diferencia, por su
parte, inaugura la comunicación, la inclinación hacia el otro. ―El ser
DD
en común significa que los seres singulares no están, no se presentan,
no aparecen más que en la medida en que comparecen, en que están
expuestos, presentados u ofrecidos unos a otros (Nancy, 2000:72).
Por lo tanto, no hacemos ni deshacemos comunidad en la medida en que la

LA
comunidad es ineludible. Más bien, actualizamos comunidades

particulares que aparecen como encuentros efervescentes de
diferencias que producen movimiento y transformación permanente,
pero que confluyen para establecer otras diferencias, los mutables bordes
FI
exteriores del nosotros. Se vive y se tiene experiencia del mundo y de los

otros mediante el acto complejo de significar lo acontecido. El
acontecimiento deviene experiencia solamente en la medida en que
adquiere sentido, y ello es posible mediante la narración. La narración

instituye una memoria y articula la propia historia. Cuando se afirma

que no es posible ser sin el otro, se implica en ello que la conciencia que
cada uno tiene de sí posee la forma de una narración y tiene lugar en la
escena de la comparecencia, del acto de presentarse ante el otro. Al narrar
la experiencia, de manera oblicua se está diciendo quién se es, es decir, se
está creando una identidad que solamente tiene sentido frente a otro. Pero
además, lo que se narra es la memoria de las afecciones, de los encuentros
y separaciones con otros.
En la narración, el sujeto se ex-pone; saliendo de sí, se presenta ante los

otros en la singularidad de su historia poblada de memorias y presencias,

aun cuando no se refiera a sus propias experiencias, sino a las narraciones

de otros. En la narración se encuentra con los otros que lo escuchan e
interpretan, buscando la comunidad del nosotros en las resonancias
que lo diferencian; lo que nos pertenece como historia común traza
una ruta posible para el deseo y la acción colectiva. El sujeto que narra
va hacia los otros buscando la conmoción de las certezas que ellos
presumen, desde la conmoción de su propia apertura en la narrativa.
El propio acto de narrar es un acontecimiento que constituye

experiencia común. Cada escucha singular, escucha a la vez lo mismo y lo
OM
distinto. Cada escucha de la misma narración invoca otra multitud de
narraciones y experiencias en la memoria que se despierta, del que se ve
incluido en la narración por efecto de la identificación, pero excluido por una
narración que no proviene de su experiencia, sino que es inclusión del otro
en su mundo de sentido. Compartir la experiencia es hacerla común.
.C
Relatar los acontecimientos vividos por una colectividad corresponde
a la construcción de un nosotros.
DD
Detrás de toda acción colectiva y toda comunidad particular movilizada por
la voluntad de ser tenida en cuenta en el todo social, de afectar su partición,
hay un relato que constituye el ámbito de sentido de donde la acción
emerge. Toda reivindicación y toda bandera es el signo visible de una
travesía común por las desdichas y los triunfos que se compartieron antes.
LA
Así, acción y narración se encuentran indisolublemente ligadas en la

formación de comunidades particulares. Si, en la narración, el sujeto
comparece, la narración corresponde a la posibilidad de pronunciar ―esto
ha pasado‖ y a la expectativa de que ello tenga sus consecuencias, por lo
FI
que abre paso a la deliberación que configura una fijación parcial de sentido
y una inclinación al despliegue de la acción.
Cada comunidad particular posee su historia, así sea brevísima o de

larga data. Toda comunidad tiene sus historias, narraciones que establecen
su relación con la temporalidad y la articulación sucesiva y causal de sus
momentos épicos, es decir, de los sucesos en los que la acción colectiva
produjo un trastocamiento del orden dado. La narración establece un periplo
particular en el que se describen los acontecimientos vividos en común y su
significado.
En la narración se crea la memoria colectiva, y en la ejemplaridad de sus

epopeyas no se afirma ningún apego definitivo a los principios
fundamentales de ninguna moral. El lugar de la narración en la comunidad
y, por ende, en la creación de identidades colectivas, abre un espacio al

consejo que no es prescripción obligatoria respecto a una verdad cerrada

sobre sí misma, sino que proviene de la inquietud por la experiencia
recordada, de la huella singular que ha dejado lo vivido sobre el narrador,
como memoria de una herida, como marca de una posición sostenida en
alguna circunstancia que revela sus propias transformaciones, la historia de
sus dislocaciones. Para la acción colectiva, la narración es punto de partida
y en ella se enlaza la memoria de los acontecimientos plenos de sentido,
aun cuando sea de sentidos contradictorios, con la figuración del futuro
contenida en lo que la narración deja ver cómo consejo.
OM
He ahí la construcción del nosotros en la narración. ―Nosotros abierto,
hospitalario, que atrae a los otros que fueron, los que serán y los que están
ausentes. Allí habita la memoria de los desconocidos, a los que se recuerda
sin haberlos visto. La narración que expresa lo sucedido configura en su
expresión vital la evocación de las propias afecciones, un modo encarnado
.C
de compartir, bajo la forma de ―esto nos ha pasado, hemos pasado por
esto, y desde allí inevitablemente la externalización del deseo de
desplazamiento, la formulación de un proyecto que apunta la dirección
DD
hacia donde vamos, momento crucial de la autonomía, momento político
que abre paso a la acción que se hace responsable por la construcción del
mundo en el que queremos habitar, de una forma de estar con los otros. Si
bien se trata de un deseo destinado por ser interrogado, de una trayectoria
LA
con dirección intencionada, queda abierto el futuro en su indeterminación y,

por ende, las variaciones en el rumbo serán impredecibles, pues no se trata
de instaurar una tierra prometida, sino un trayecto particular en donde el
sentido emerge, ilumina momentáneamente el carácter histórico y político
FI
de una acción que se responsabiliza por los otros sin sujetarlos.
La narración, a diferencia de la novela, según Benjamin, no requiere de un

final. La pluralidad narrativa es incontenible, las narraciones se reproducen
siempre diferentes, se alteran y recrean, aparecen nuevas y se nutren de la

reaparición de las más antiguas. Los narradores se suceden

constantemente vivificando la memoria colectiva y alterando los bordes
exteriores de una comunidad particular, a veces ocupando
momentáneamente la representación del colectivo mediante la conjugación
del nosotros y luego desalojando ese lugar imposible, sea porque la
narración ha llegado a su fin, sea por el quebrantamiento de su vínculo con
quienes le concedieron esa voz, le permitieron hablar en su nombre, se
constituyeron como su escucha.
Esto es así, a menos que se pretenda imponer, como acto de dominación,

un relato único e inmutable y que se instituya un solo narrador para que así

se suprima y reprima la multiplicidad que es diferencia y la vitalidad misma

de las comunidades. En ese caso, la comunidad se cierra sobre sí misma
en ese relato fundamental que se pretende trascendente y entra en el
momento del goce, de la fusión que es la muerte, como comunidad
finalmente realizada y, por ello, sin futuro posible. El otro, exterior e interior,
allí habría desaparecido. La propia identidad colectiva, que hace a cada
comunidad particular, allí desaparecería al quedar borradas sus propias
fronteras constituidas necesariamente a partir del otro. En continuidad con
Derrida], […] hemos comprendido que toda identidad es relacional y
OM
que la afirmación de una diferencia es precondición de la existencia de
tal identidad, es decir, la percepción de un otro‘ que constituye su
exterioridad(Mouffe, 2007:22).
Si no hay posibilidad de ser sin exterioridad, sin referencia al otro, a lo otro,

es con los otros como hay que definir las maneras posibles de estar. Pero la
.C
constitución de las identidades colectivas y sus reivindicaciones evidencian
la imposibilidad de construcción de un todo armónico que dé cabida a la
infinita diversidad de reclamos sobre un lugar, un poder y una manera de
DD
formar parte, con los otros, del todo social.
El debate queda permanentemente abierto, y los encuentros producen

afecciones tales que desconfiguran los procesos identitarios parcialmente
fijados, y se trastocan así los mismos bordes constitutivos del nosotros. Las
LA
comunidades se transforman y se reconfiguran continuamente en el

encuentro con otros. Las tensiones y contradicciones implícitas en esos
encuentros, ante el reconocimiento de la necesidad de co-existir, fuerzan a
una escucha de las narrativas mediante las que el otro se presenta, y por
FI
ello afirmamos que abren el campo de lo político, en una concepción

agonista de este. En tal concepción si bien no puede esperarse que las
confrontaciones cesen, tampoco puede admitirse que conduzcan a la
desaparición del adversario, que es el otro de quien dependo.

Esa impregnación es ya la institución de un mundo común, de una cierta

comunidad de sentido que muestra la porosidad de todas las fronteras
comunitarias, tanto las internas como las externas. Las internas, porque el
conjunto de los representados por el nosotros allí pronunciado, en la
escucha de aquella narración, se deja transformar alterando su propia
capacidad discursiva respecto de sí e incorporando en su memoria lo
escuchado; y porque la expresión de un consenso imaginado en el nosotros
abre el espacio para la aparición de los disensos mediante la que irrumpen
las diferencias suprimidas. Finalmente, es preciso subrayar el carácter
incitativo de la narración.

Su incitación se hace presente en el consejo que ofrece para la vida de los

escuchas, tanto como en la ausencia de explicaciones que la caracterizan.
A diferencia de la novela, que llega a su fin y cierra una historia singular que
ya no podrá ser distinta, la narración muestra la apertura de la experiencia
subjetiva hacia otros horizontes de posibilidad. En su carácter no
explicativo, a diferencia de la información, la narración deja abierta la
interpretación sobre los antecedentes y las consecuencias de lo relatado. El
que escucha ―es libre de arreglárselas con el tema según su propio
entendimiento y con ello la narración alcanza una amplitud de vibración de
OM
que carece la información‖ (Benjamin, 2003:5).
Al intervenir sobre la propia experiencia, la comprensión de lo narrado se

proyecta necesariamente sobre el porvenir. La formulación de
reivindicaciones comunes y la acción colectiva no suceden nunca en
ausencia de una narración que les da sentido y que señala un camino de
.C
búsqueda específica, un intento de configurar el estar con otros, en el que
se implica siempre alguna idea de justicia. Así, la vitalidad de una
comunidad particular estaría en relación estrecha con la inestabilidad de los
DD
bordes que la definen y le dan identidad, lo cual le permite mantenerse en
devenir; mientras que la trascendentalización de sus rasgos identitarios
señalaría el camino hacia su propia asfixia. La multiplicidad narrativa
expresa y potencia la vitalidad de una comunidad contingente y señala al
LA
mismo tiempo la imposibilidad de existir más allá de la comunidad como

experiencia del otro.
MODULO II
FI
Lo común y el carácter colectivo de la subjetividad.
Parte 1 – La producción de Subjetividad
- Deleuze, G. (2015). Los pliegues o el adentro del pensamiento

(subjetivación). En Foucault (pp. 125-158). Buenos Aires: Paidós
El texto de Deleuze comienza a partir de un texto de Foucault, “La voluntad

del Saber”, el cuál forma parte de su trabajo “La historia de la Sexualidad”.
Me parece importante contextualizar brevemente, a modo de recuerdo, que
en dicho texto Foucault presenta un análisis histórico, un acercamiento a los
problemas que ha supuesto el excesivo control "de la hipócrita sociedad
burguesa" sobre la sexualidad, especialmente a través del discurso, que no
sólo se erige como principal referente de regulación, sino que se
consolida como un argumento de uso normativo para forjar el dispositivo
de sexualidad que nos influye.

Retomando nuestro texto de Deleuze, el comienza hablando sobre el

impacto enmudecedor que ha dejado este texto de Foucault, y lo liga a una
frase del autor donde expone “la incapacidad para franquear la línea”,
haciendo referencia a la incapacidad de los oprimidos para pasar del otro
lado entre los que son manejados desde el discurso hegemónico a través
de las relaciones de poder.
Poder y resistencia son para él efectos ligados, donde se ejerza poder

habrán resistencias, y nos habla de la contigua lucha, donde el poder a
través de los discursos de la verdad no cesan de trastocar a quienes
OM
resiten, y se plantea, ¿Qué sucedería si las relaciones de resistencia no
pararan de reestratificarse, de encontrar o fabricar nudos de poder?, nos
dice, “si el poder es constitutivo de verdad, ¿cómo concebir un -poder de la
verdad-, que ya no fuese verdad de poder…una verdad que derivase de las
líneas transversales de resistencia y no de las líneas integrales de poder”.
.C
“¿Qué nos queda, pues, sino esas vidas anónimas que solo se manifiestan
al enfrentarse con el poder, al forcejar con él, al intercambiar con él
“palabras breves y estridentes?”…. “La vida ya solo consiste en ocupar el
DD
emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos en un
cortejo de -Se muere-“.
Con todo esto trae un concepto de concebir a la muerte, una muerte

LA
epistemológica, la cuál Foucault toma de Bichat, el cuál en su tesis plantea

a la muerte como co-extensiva de la vida y como una multiplicidad de
muertes parciales y singulares, con esto el autor hace referencia a que la
potencia de vida se encuentra en ese concebir a la muerte de manera
múltiple… el “liberarse de si mismo”.
FI
Deleuz plantea que el poder concebido por Foucault plantea un callejon sin
salida, en el que se nos mete el propio poder, tanto en nuestra vida como
en nuestro pensamiento. Y plantea “solo existiría una salida si el afuera

entrara en un movimiento que lo arranca al vacío, si en el afuera se

produjera un movimiento que lo aparta de la muerte”.
Con esto plantea que estaríamos ante un nuevo eje, no el eje saber-poder,
sino quizás un eje en el que se conquista la serenidad, ¿una verdadera
afirmación de vida?. No es un eje que anula a los otros, sino un eje que ya
existía al mismo tiempo que los otros, Deleuze dice “impidiéndoles
encerrarse en un callejón sin salida”, pero a mi me pareciera que más bien
habla de una especie de “compuerta oculta en ese callejón sin salida”,
donde esta compuerta pareciese estar más bien dentro del sujeto y en esa

liberación del si-mismo como sujeto-verdad de poder. (Aclaro, ¡Esto último

son reflexiones personales… prosigamos!).
¿Cómo la nueva dimensión estaba, no obstante, presente desde el

principio?, Deleuze nos habla de que hasta ahora veíamos tres
dimensiones:
 La dimensión de las relaciones formadas (Formalizadas en los estratos

de Saber).
 La dimensión de las relaciones de fuerza (dadas a nivel del diagrama
OM
Poder).
 Y la Dimension de la relación con el afuera (esa relación absoluta, como
dice Blanchot, que también es no relación (dada a nivel del Pensamiento
-de la subjetividad-).
Y, ¿Qué sucede con el adentro? – Foucault no cesa de someter la interioridad
.C
a una crítica radical. El afuera no es un límite petrificado sino una materia
cambiante, animada por plieges y plegamentos que constituirían el adentro, no
como otra cosa del afuera, sino como el adentro del afuera.
DD
A su vez; “Lo impensado no está en el exterior, sino en el centro del
pensamiento, como la imposibilidad del pensamiento que dobla o ahonda el
afuera”. A esto lo liga a otro concepto, aparentemente objeto de obsesion de
Foucault, que era la idea del Doble, si bien no ahondan en este texto sobre
LA
este concepto, para Foucault el Doble no era una proyección del interior, al
contrario, es una interiorización del afuera. No es la emanacion de un YO, es
un siempre otro o de un No-yo. “yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en
mí (Intenta mostrar como lo Otro, lo Lejano, también es lo más Próximo y lo
FI
Mismo).
…”Es como si las relaciones del afuera se plegasen, se curvasen para hacer un
doblez, y dejar que surja una relación consigo mismo, que se constituya un

adentro que se abre y se desarrolla según una dimensión propia: “la enkrateia”,
la relación consigo mismo como control -es un poder que se ejerce sobre sí
mismo en el poder que se ejerce sobre los otros-“…
Si en la voluntad del saber, se estudiaba la sexualidad desde el doble punto de

vista del poder y del saber; ahora se descubre la -relación consigo mismo- ,
pero su vínculo con la sexualidad sigue siendo poco claro.
Entonces bien, nos dice Deleuze de Foucault, podemos entender que las
relaciones de poder sólo se afirman al efectuarse, la relación consigo mismo
las pliega, y asimila-establece para que sean efectuadas, y es en la sexualidad
donde se efectúan.

La sexualidad tal y como es vivida por los griegos (vale aclarar que en la obra
de la voluntad del saber, Foucault hace un pasaje histórico con su lectura,
donde se involucra la Grecia), personifica en la hembra el elemento receptivo
de la fuerza, y en el macho el elemento activo o espontáneo.
Nos dice, “la relacion consigo mismo del hombre libre como autodeterminacion
va a afectar a la sexualidad de tres maneras: bajo la forma de una -Dietética-
de los placeres (se refiere con esto a la capacidad de asimilación/nutricia del
relacionamiento consigo mismo), gobernarse a si mismo para ser capaz de
gobernar activamente su cuerpo; bajo la forma compuesta de una -Economía-
OM
de la casa, gobernarse a si mismo para ser capaz de gobernar a la esposa, y
para que la forma desdoblada de una -Erótica- de los jóvenes, gobernarse a sí
mismo para hacer que el joven también aprenda a gobernarse, a ser activo y a
resistir al poder de los otros”.
“El individuo interior es codificado, recodificado en un -saber moral-, y sobre
.C
todo deviene lo que esta en juego en el poder…la subjetivación del hombre
libre se transforma en sujeción: por un lado, la -sumisión al otro mediante el
DD
control y la dependencia-, con todos los procedimientos de individuación y de
modulación que el el poder instaura, apoyándose en la vida cotidiana y en la
interioridad de los que él llamará sus sujetos; por otro lado, -el apego (de cada
uno) a su propia identidad mediante la conciencia y el -conocimiento de si-, con
todas las técnicas de las ciencias morales y de las ciencias humanas que
LA
constituirán un saber del sujeto”
“…Memoria es el verdadero nombre de la relacion consigo mismo o del afecto

de si por si mismo… Pues el plegamiento, el redoblamiento, es una Memoria -
absoluta memoria- o memoria del afuera… No esa corta memoria que viene
FI
después, y se opone al olvido, sino la -absoluta memoria- que dobla el

presente, que redobla el afuera, y que se identifica con el olvido, puesto que
ella misma es sin cesar olvidada para ser rehecha: en efecto su pliegue se

confunde con el despliegue, puesto que este continúa en el como lo que esta
plegado. Solo el olvido (el despliegue) encuentra lo que esta plegado en la
memoria (en el propio pliegue)…Según Kant, el tiempo era la forma bajo la cuál
el espíritu se afectaba a sí mismo, al igual que el espacio era la forma bajo la
cual el espíritu era afectado por otra cosa: tiempo era, pues, -autoafeccion-, y
constituia la estructura esencial de la subjetividad (o del pensamiento).”
…En realidad una cosa obsesiona a Foucault, el pensamiento, -¿Qué significa

pensar?...pensar es experimentar, es problematizar. El saber, el poder y el sí
mismo son la triple raíz de una problematización del pensamiento. En primer
lugar, según el saber como problema, pensar es ver y es hablar, pero pensar

se hace en el -entre dos-, en el intesrsticio o la disyunción del ver y del

hablar…Pensar es lograr que ver alcance su propio limite y hablar el suyo, de
tal manera que los dos sean el límite común que al separarlos los pone en
relacion….
…Singularidades las hay de muchos tipos, pero siempre provienen del afuera:
singularidades de poder, incluidas en las relaciones de fuerzas; singularidades
de resistencia, que preparan las mutaciones; e incluos singularidades salvajes,
que continúan unidas al afuera, sin entrar en relaciones ni dejarse integrar…
(solo a ese nivel lo -salvaje- adquiere sentido, no como una experiencia, sino
OM
como lo que todavía no entra en la experiencia)…
¿Cómo pensar podría inventar una moral, si el pensamiento no puede

encontrar nada en sí mismo, salvo ese afuera del que procede y que reside en
él como -lo impensado-?
.C
“…Foucault presiente la aparición de una extraña y ultima figura: si el afuera,
más lejano que todo el mundo exterior, también está más próximo que todo
mundo interior, ¿no es ése el signo de que el pensamiento se afecta a si mismo
DD
al descubir el afuera como su propio impensado? – No puede descubrir lo
impensado sin acercarlo inmediatamente a sí mismo, o quizá también sin
alejarlo, en cualquier caso sin que el ser del hombre, puesto que se despliega
en esa distancia, no se encuentre por eso mismo alterado-…“
LA
…”Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a él… todo

el espacio del adentro está topológicamente en contacto con el espacio del
afuera, independientemente de las distancias y en el límite de un -viviente-, y
esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo
FI
que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en

el límite del presente viviente…
…Pensar es alojarse en el estrato en el presente que sirve de límite: ¿Qué

puedo ver y decir hoy en día? Y pensar el pasado tal y como se condensa
adentro, en relacion consigo mismo (hay un griego en mi, o un cristiano…)… El
pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que
piensa (presente), y poder finalmente pensar -de otra forma- (futuro)…
…Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en

los pliegues. La habitación central, que ya uno no teme que esté vacia, puesto
que pone en ella el sí mismo. Aquí en esa zona de subjetivación, cada cuál
deviene maestro de su velocidad, relativamente maestro de sus moléculas y de
sus singularidades: la embarcación como interior del exterior…
Conceptos claves para el curso y algunas reflexiones del texto:

El Poder de la fuerza es ejercido a través del saber-verdad, los discursos

hegemónicos invisten las vidas de los sujetos, a su vez, donde haya poder
habrá resistencia, planteada esta ultima como las luchas-tensiones entre los
discursos del saber-verdad y quienes son avasallados y oprimidos por los
mismos.
El concepto del afuera no es un límite petrificado sino una materia cambiante,

animada por plieges y plegamentos que constituirían el adentro, no como
otra cosa del afuera, sino como el adentro del afuera. Con este concepto
(que me parece el más clave para el curso) Foucault expone a la subjetividad
OM
como ese afuera que se pliega dentro de los sujetos, creando singularidades,
pero que todas provienen del afuera. La subjetividad emerge como singularidad
que necesita de la trama colectiva que la constituye para ser, siendo de ese
modo la afirmación singular de lo colectivo. El Mundo se pliega dentro.
La relación consigo mismo, seria el centro del pensamiento, dentro de esa
.C
subjetividad plegada en los cuerpos, también la llama Memoria, ya que está
seria el basamento del -afecto de si mismo-. No habla de que no es una
DD
memoria típica, la factible de ser olvidada, sino la -memoria absoluta- que
incluso puede ser olvidada en el pliegue interno pero a su vez emergerá en el
despliegue de la relación consigo mismo para poder re-hacerce. Yo
personalmente ligo esta idea a cierta configuración, patrones o matrices que
están dentro de las singularidades, que tienen su origen en las subjetivaciones
LA
plegadas desde el afuera, y que operan desde lo inmanente esperando obtener

la forma de manifestarse. En cierta forma, son esos patrones y matrices que
vemos repetidos a lo largo de la historia y que en cierta manera establecen el
juego experimental del “Ser-Humanos”, por ejemplo; la dualidad, el binarismo,
FI
la lucha entre los opuestos, el Eros y Tanatos, son ciertas lógicas que
subyacen a las luchas de Poder-Saber-Verdad a lo largo de la Historia. A
través de la relación consigo mismo, el sujeto llevaría las prácticas de Poder
a su interior, generando las mismas batallas externas dentro del mismo pliegue.

Los 4 plegamentos: Estos plegamentos según Deleuze constituyen la base

para la producción de subjetivación:
1- La relación consigo mismo, la parte material de nosotros mismos, para

los griegos el cuerpo y sus placeres, para los cristianos la carne y sus
deseos.
2- El pliegue de la relación de fuerzas, hace alusión a los procesos de la
relación consigo mismo en tanto a las fuerzas de poder-saber-verdad en
ese afuera-adentro (el Yo mediando entre el ello y el Super Yo, por

ejemplo viéndolo desde el ppsicoanálisis). Es lo que constituye al sujeto-

sujetado a la subjetividad.
3- El pliegue del saber o pliegue de la verdad, este ya de por sí es el
pliegue del saber-poder-verdad en relación con el Ser, conocimiento de
la Verdad en relación con el Ser, que no será igual para los cristianos
que para los griegos, etc. Constituye la palabra y las cosas en efecto, el
como ver, como hablar, y experimentar en función de la Verdad.
4- El pliegue del afuera, la interioridad de “espera”, la esperanza, el
deseo aplazado a un posible futuro, la renuncia, las funciones
OM
trascendentes, la inmortalidad, la salud, la libertad, la muerte. Son las
promesas por las cuales los sujetos pueden aplazar la necesidad
inmediata de satisfacción, lo que de alguna manera permite el
funcionamiento de los cuatro pliegues.
.C
El concepto de concebir la muerte, una muerte epistemológica, que lejos de
quedar en lo esteril, amplia la libertad, libertad para poder manejar los pliegues
DD
de los procesos de subjetivación. La muerte es planteada aquí como
coextensiva de la vida, como muertes multiples y parciales, que liberan al
sujeto de si-mismo y por lo tanto otorgadora de lo que llama la serenidad,
como posibilidad de desarticular los nudos del afuera dentro de los pliegues.
La liberación del si-mismo, trae como consecuencia un des-temor (si se me

LA
permite la palabra jeje) a un aparente vacío, como veíamos el pensamiento es

producto de la subjetividad, del tiempo y de la Memoria (Pasado, y proyección
de Futuro), la muerte epistemológica libera a ese si-mismo que enredado en los
pliegues de la subjetivación no tenía otra opción que reproducir los dictámenes
FI
de la Memoria a través de la relación consigo mismo. A lo ultimo del texto nos

regala esta imagen del navió (cuerpo subjetivado) que navega por el océano
(pliegues de la subjetivación), y donde en el centro de la habitación se

encuentra el si-mismo, que en ese aparente vacío se vuelve maestro del navío,
de sus velocidades, y sus direcciones.
MODULO II - Parte 2. Lo singular-colectivo y el carácter común de la

subjetividad.
Teles, Annabel Lee. Política Afectiva. Apuntes para pensar la vida

comunitaria.
Parte II. Capítulo II.5- La problematización de lo singular-colectivo (pp. 74-

75)

La filosofía se vuelve política se abre una dimensión conceptual para pensar y

experimentar la racionalidad, la vida: la política y su relación indisoluble con la
ética avanza así hacia un nuevo modo político de pensar-hacer que deja de
lado las relaciones jerárquicas de mando obediencia, el juego de
representantes y representados como punto de anclaje de lo político.
El concepto de univocidad inmanencia, da lugar al pensamiento de una política

relacional afectiva que problematiza el concepto de lo singular colectivo. Lo
OM
singular en tanto expresa un grado de potencia, una diferencia intensiva,
muestra lo colectivo. A su vez lo colectivo supone a lo singular como modo
expresivo. Lo singular adquiere el carácter de singularidad intensiva, de modo
intrínseco. Se despliega un concepto de lo colectivo que expresa lo múltiple en
su permanente singularización, una singularización colectiva. Las diferencias
.C
no habilitan la jerarquía, nadie tiene la potestad de prevalecer. Las
singularidades las expresan, ellas son inherentes a la existencia y enriquecen
la vida comunitaria.
DD
Las singularidades actualizan lo colectivo, la racionalidad inmanente y
productiva. A su vez, lo colectivo efectúa lo singular, expresa su potencia. Lo
colectivo se plantea como puro poder de afectar y ser afectado, una
territorialidad afectiva poblada por enjambres de singularidades intensivas.
LA
La potencia colectiva en su ejercicio activo disuelve las pertenencias

apropiadoras para dar lugar a tramas afectivas abiertas a encuentros. El
colectivo deja de ser una instancia de representación, de mediación entre sus
integrantes y de sus integrantes con “los otros”.
FI
Capítulo II.6- Una aproximación a la cuestión de la subjetividad (pp. 76-77)

Problematizar la subjetividad no incumbe a una sola disciplina, obliga a la

apertura, a las conversaciones, a generar ámbitos de pensamientos abiertos y
creativos.
Las preguntas, las problematizaciones, las invenciones son siempre singulares

y colectivas, traen consigo la posibilidad de un ejercicio de pensamiento
creativo, de nuevas configuraciones de nosotros mismos y del mundo. Por su
parte, la mutabilidad propia de la vida nos fuerza a vislumbrar que la cuestión
de la subjetividad no remite a una esencia formal del hombre, a una naturaleza
humana eterna que permanece igual a sí misma en el transcurso de la historia

universal, a la forma sujeto como algo ya dado que exige fidelidad a su propia
identidad.
La cuestión de la subjetividad, se vuelve proceso de subjetivación, se vincula al

tiempo, al devenir, a los acontecimientos, a su actualización y efectuación; se
vuelve modo de existencia, proceso múltiple de configuración gracias a la
movilidad de una trama relacional y deviniente.
MODULO II - Parte 3. La producción de subjetividad capitalista.
OM
Guattari, F. (1998). I. Conferencias. La producción de subjetividad del
capitalismo mundial El devenir de la subjetividad 25-40
Como ustedes saben, visto desde Europa, Chile es como _el fin del mundo, el
país del extremo limite. En una conversación muy distendida con el artista
.C
grafico y ahora amigo mío, Eugenio Dittborn, tuve una visión de Chile como una
larga cinta, fruto de un pliegue cósmico, entre el Pacifico y la cordillera de los
Andes. Pero, al igual que en las pinturas aeropostales de Dittborn, también
DD
visualicé este país como un pliegue susceptible de formar otros pliegues. Y
para demarcarnos de entrada con lo postmoderno, inventamos un neologismo,
lo <<postalmoderno», que se refiere al sistema que Dittborn utiliza para enviar
sus telas plegadas. Este pliegue cósmico esta redoblado por otro pliegue, por
LA
un desgarro político.
Ahora bien, podría también plegarse como pliegue cultural, en este caso, no
tanto como desgarro, sino como interfase. Porque, por un lado tenemos este
ascenso del liberalismo favorecido por la mentalidad capitalistica imperante,
FI
pero también asistimos a la presencia muy notoria de lo que yo llamaría las

vías nuevas de la subjetividad.
Algo que me sorprendió mucho es la presencia de una temática, más

fantasmatica que antropológica, en torno a lo mapuche y lo mestizo, como si

existiera el fantasma de constitución de una genealogía prácticamente
imposible. Y luego, en relación con este fantasma que acecha el inconsciente
chileno — o más precisamente en relación con el superyo chileno, la
culpabilidad chilena— nos encontramos con el peso del imaginario maquinico,
ese análisis que Ronald Kay realizaba en relación con la importancia de la
fotografía de paisajes, de la génesis a través de los medios de comunicación
de la sociedad industrial del paisaje y del rostro chileno. Esa interfase me
parece particularmente interesante.

En Francia también nos referimos a nuestros ancestros, los galos; los

psicoanalistas nos remiten al complejo de Edipo, la iglesia a la Biblia: las
genealogías no tienen fin... Pienso que es sumamente importante inventar una
genealogía maquinica. En el supuesto de que Ronald Kay no delira
completamente —e incluso en esa eventualidad seguiría siendo interesante—-
existiría en la cultura chilena, de manera más marcada que en las otras
culturas latinoamericanas, una heterogeneidad de los medios de Expresión
semiótica, una relación de voluntad con la sociedad industrial. Esto último no es
forzosamente interesante, pero si, es algo que place al FMI... Lo que si es
OM
importante es esta polivocidad de la expresión, esta riqueza polisémica de la
lengua española. Salí muy conmovido de mi conversación con Juan Luis
Martínez, quien — con lo que yo denominaría un auténtico coraje poético—-
trabaja en la recreación y articulación del surrealismo y el dadaismo leídos
desde una sensibilidad del Chile de hoy. Percibo también esta interfase en el
.C
hecho de que, junto a esta subjetividad capitalistica sobre la que me referiré en
breve, existe todo un trabajo latente de ecología social.
Pienso en el trabajo que desarrolla Luis Weinstein en la Casa de Todos, o en el

DD
de los arquitectos de Valparaíso, en el barrio de Santa Iulia. Por doquier se
siente un empuje hacia la creación de nuevas prácticas sociales, un rechazo
del postmodernismo, es decir un rechazo al abandono a la situación tal como
es, al mercado subjetivo, que es el mercado de la soledad, de la desesperanza,
LA
de la pérdida de los gestos solidarios y del sentido en general. He venido hoy a

hablarles del Capitalismo Mundial Integrado y
.de la identidad nacionalitaria. Señalar que el capitalismo, hoy, es mundial,

planetario,
FI
no es un gran descubrimiento. Diré solo algunas palabras al respecto para no

repetir cosas que todos saben. Quizás lo mas especifico sea la idea de

integración subjetiva, al intentar redefinir el capitalismo mundial de hoy como

una instancia de poder que no se ejerce en el plano de lo visible
—-de la economía, de las relaciones internacionales, etc.— sino, en primer

lugar, en el plano de la subjetividad y cuya finalidad fundamental no es el
control, sino la producción de subjetividad.
Venir a Santiago y cuestionar de esta manera el capitalismo puede parecer un

poco absurdo, porque el capitalismo triunfa por doquier. Se ha impuesto con
total éxito en los países del Este; y, en el Golfo Pérsico, ha establecido un
orden particular, gracias al arbitraje particular de los Estados Unidos y al
recurso de la violencia. Tal vez suene un poco anticuado, pero no me siento

satisfecho con el capitalismo tal como existe actualmente en el mundo. En

primer lugar, porque deja de lado zonas enteras del planeta. El continente
africano esta encaminándose hacia un desastre pavoroso y nada indica que las
cosas vayan a mejorar en el corto plazo puesto que hay 30 millones de
personas en un estado de desnutrición total y al borde de la muerte. Y qué
hace el capitalismo ante eso? Ha disminuido en un 50 % su ayuda para dicha
región, lo cual no es muy alentador. No creo que sea necesario hacerles una
exposición sobre la situación de los países de América Latina.
El capitalismo organiza el planeta. Y lo hace con una tensión y una crueldad
OM
cada vez más marcadas, una tensión paroxística entre ricos y pobres. No soy
el único en decirlo, el Papa también ha vuelto a plantear la cuestión. hay otra
dimensión de desadaptación del capitalismo mundial y es el hecho do que
vivimos en el seno de una revolución lógicocientífica extraordinaria que ha
provocado, en el caso particular de la revolución informática- robótica-
.C
cibernética, que haya cada vez mas cesantía, zonas de producción tradicional
devastadas y zonas culturales correlativamente también laminadas/, El sistema
capitalista no es capaz de regular el aumento prodigioso de la capacidad de
DD
producción de los medios actuales con un sistema de repartición salarial y de
bienes.
La paradoja es que no hay realmente un problema ecológico o incluso

demográfico cuya solución no resida en lo técnico-científico. Sin embargo,
LA
pareciera que este sistema funcionara completamente al margen de las

finalidades fundamentales de la humanidad. De ahí que estemos en el pleno
derecho de preguntarnos si la humanidad esta presa de una pasión de muerte
suicidaría o si se está dramatizando inútilmente la situación y bastaría con
FI
confiar en la acción de la ONU, las ONG, etc. Personalmente, no soy tan

idealista como lo parezco. Si el capitalismo tuviera una política consecuente, yo
aplaudiría este sistema.

Esto ha sucedido históricamente en contadas ocasiones. Conocimos el New

Deal, el Plan Marshall, la política de Kennedy, que tal vez no dio buenos
resultados, pero que al menos era una política. La política actual del
capitalismo mundial, en cambio, es nula. El punto hacia donde quiero llevarlos
hoy es que, si bien es cierto que se percibe un fracaso total del socialismo real
y que los teóricos marxistas parecen haber reflexionado fuera de nuestra
época, no es menos cierto que el fracaso potencial del capitalismo mundial es
del mismo calibre. Todo esto es muy lamentable y debemos preguntarnos qué
podemos hacer. Creo que esta situación llama a una toma de responsabilidad,
exige un compromiso ético- político sin precedentes en la historia.

Es quizás la primera vez que el destino de la humanidad está en sus propias

manos, no solo el suyo propio, sino el de todas las especies vivas del planeta.
Estamos pues, frente a una tabula rasa que podría transformarse en una época
exaltante, que nos
convida a replantearnos todos estos problemas, salir de todos los esquemas

rancios que vivimos como una polución mental.
El segundo tema sobre el que quisiera llamar la atención de ustedes es el de la
OM
producción de subjetividad. Me parece que es en este punto donde los
movimientos marxistas o progresistas chocaron contra un muro. Elaboraron su
teoría a partir de una especie de pareja conceptual, que personalmente
considero maldita, y que vuelve como la gripe, todos los años: la infraestructura
económica-superestructura ideológica. Lo importante es estar en lo real, en la
.C
materia, en lo solido, en las relaciones de producción económica.
La ideología, la subjetividad no tienen sino una importancia secundaria. Esta

DD
oposición infraestructura- superestructura lo contamina todo, incluso el
psicoanálisis, porque ahí nos encontramos con la pareja infraestructura
pulsional-superestructura psíquica. (Binarismo/Dualismo).
Entonces trabajamos sobre la infreaestructura pulsional y la sublimación se

LA
transforma en un problema secundario. Esto nos sitúa completamente fuera de

nuestra época porque justamente si hay algo que las revoluciones informáticas
y telemática nos indican, así como la evolución de las artes, de la sensibilidad y
del deseo individual y colectivo, es que, por ejemplo, la información no es en
absoluto una superestructura, sino algo que trabaja en la energía misma.
FI
Esto no es una fantasía del esquizoanalisis, es la termodinámica que lo señala.

Existen, pues, dos actitudes: por una parte, la del marxismo dogmatico que
desconoció completamente los problemas de subjetividad y que tuvo una

actitud reduccionista al respecto, sin olvidar que en etapas diferentes, Marx y

Lenin inventaron una forma de subjetividad obrera, lo que yo llamaría una
<<máquina de guerra» subjetiva con sus conceptos de proletariado, partido,

etc. Sobre la base de esta subjetividad, que en virtud de una particular
dialéctica histórica ellos decretaron que sería el motor de la historia, relegaron
a un segundo plano las otras formas de subjetividad: la femenina, la de tipo
religioso, la de tipo nacionalitario, entre otras.
Ya sabemos cómo Stalin resolvió el problema de las nacionalidades mediante

deportaciones masivas y políticas de exterminio. En realidad, la política de
estos marxistas respecto de otras formas de subjetividad obreras se

emparentaba finalmente con aquellas correspondientes al colonialismo,

tomando este último concepto en un sentido amplio. Porque existen colonias,
como en el caso de algunos países africanos, pero existen también fenómenos
de autocolonizacion dentro de las fronteras, que consisten en destruir las
lenguas vernáculas, las culturas regionales, culturas que fueron en su momento
verdaderas culturas nacionales.
En definitiva, esta negación de las subjetividades nacionalitarias no resolvió

ningún problema. Los planes quinquenales o las perspectivas de crecimiento
socialista no resolvieron los problemas nacionalitarios en la URSS. Y
OM
finalmente, tras la Segunda Guerra Mundial, el capitalismo mundial comprendió
que debía realizar un viraje y liberar cierta cantidad de subjetividad, otorgar un
poco de independencia formal con tal de recolonizar en términos económicos y
culturales.
.C
Podemos decir, pues, que el capitalismo, en ese plano, fue mucho más
inteligente que el socialismo. Busco vías intermedias que permitían dar
satisfacciones parciales a las subjetividades nacionalitarias, a la vez que
DD
reconquistaba los elementos económicos y geopolíticos estratégicos,
esenciales para el desarrollo de su política planetaria. Esta política de
compromiso con las subjetividades nacionalitarias se combina con otra política
mucho mas conquistadora respecto de la producción de subjetividad. Hay, a mi
juicio, dos ejes de producción de subjetividad capitalistica.
LA
En primer lugar, el eje de los desafíos colectivos, en los que incluyo, no solo los
equipamientos de infraestructura, a los que Althusser denominaba aparatos
FI
ideológicos de Estado, y que para mí son más bien secundariamente

ideológicos y principalmente productores de subjetividad. La escuela enseña, el
hospital trata al enfermo, el hábitat supuestamente proporciona condiciones
aceptables de vida. Pero detrás de esos aspectos funcionales, esta la

producción de la vida, social e individual, que englobo en la producción de

subjetividad.
Cuando hablo de producción de subjetividad, lo hago en el sentido mas radical.

Un niño aprende la semiótica do la ciudad, aprende sus relaciones sociales,
sus relaciones de intercambio al nivel mas inconsciente, perceptivo. Por ello,
creo que es interesante volver a pensar los temas do arquitectura, de
urbanismo, de construcción de la vida social, de los diseños colectivos, en
primer lugar, como instrumentos de producción de existencia y, en segundo
lugar, en su carácter funcional. Y esto es algo que corresponde al poder del
Estado, pero no en una concepción leninista del Estado, sino en una

concepción que llamaría de <<funciones de Estado». Le corresponde a ese tipo

de capitalismo de Estado, siempre latente, incluso en las peores formulas del
liberalismo, producir este tipo de subjetividad social.
En estas funciones del Estado deben incluirse los sindicatos y todos los demás
instrumentos de mediación social que son sistemas de valorización regulada
mediante relaciones de fuerzas en el seno del poder del Estado por una
instancia que podríamos denominar <<mercados del Estado». Esta revisión del
Estado que habría que atomizar en una multiplicidad de funciones del Estado
es correlativa de una revisión del concepto de mercado. Hemos caído en una
OM
especie de monoteísmo del mercado. Entrar en el mercado es como acceder al
Edén. Pero no se ha puesto en tela de juicio la existencia de ese mercado; lo
que existe es una multiplicidad de mercados, que, por cierto, a veces se
superponen: el mercado de los petrodolares, el de las drogas, el del arte, etc.
Son mercados diferentes.
.C
Es totalmente absurdo pensar que estamos en un mismo terreno de
equivalencias cuando nos referimos a una operación que implica millones de
DD
dólares entre multinacionales o cuando abordamos la economía de las favelas
o poblaciones marginales. En una pura abstracción se puede traducir todo a
dólares, pero eso carece de sentido. El otro instrumento de producción de
subjetividad del cual se apodero el capitalismo mundial integrado y que
constituye uno de sus factores más poderosos de integración son los medios
LA
de comunicación de masas tomados en su sentido amplio, porque no hay que

ver los medios de comunicación de masas solamente en su perspectiva
inmediata de consumo televisivo, que es como una especie de droga hipnótica,
un auténtico ejemplo de lobotomía social en países como EE.UU. y Francia
FI
donde alcanza tasas de 6 a 7 horas diarias de audiencia. A través de los

medios de comunicación de masas se transportan también muchas otras cosas
aparte de las representaciones narrativas o informativas.

La verdad es que se produce cierto tipo de subjetividad. El personaje de la

televisión se ha vuelto más importante en la familia que el abuelo o la abuela, o
incluso que el padre. En chile como en Francia Es como si los poderes políticos
tradicionales estuvieran completamente fuera de las mutaciones sociales
fundamentales que están ocurriendo y que en definitiva le hubieran delegado al
capitalismo mundial integrado la tarea de administrar las ciudades, la
subjetividad, las universidades, etc.

Si no hay un contrapoder para detenerlos, llegara un momento en el que no

habrá más opción que vivir con mascaras antigás, lo cual instituirá otro
mercado: el do la
mascaras antiguas. ; Es totalmente absurdo Pienso que es posible que ciertas

esferas de la opinión pública tomen conciencia y creo a ese respecto que hay
que tener una noción crítica frente al concepto mismo de opinión.
Porque sea piensa que la opinión se expresa a través de la democracia tal
OM
como existe, lo cual es cierto en alguna medida, aun cuando ésta se encuentra
en una permanente relación de retroalimentacion con la política de sondeos,
encuestas, etc. Los políticos dicen que piensan lo que sus asesores les dicen
que la opinión piensa. Hay que reconocer que en definitiva a la gente no le
importa en absoluto lo que piensan los políticos. Van a votar porque
.C
experimentan durante un corto tiempo la misma sensación que ante un partido
de futbol. Por lo tanto, habría que tener una visión multifoliada de la
subjetividad. Hay una opinión que llamamos publica, pero hay otras opiniones
DD
que no se expresan porque no tienen un micrófono para hacerlo o lo hacen de
vez en cuando provocando efectos de sorpresa totales. En las reuniones que
tenían con las autoridades, éstas les preguntaban: <<;Pero qué es lo que
quieren?» y ellos contestaban invariablemente: <<Que se nos respete».
LA
Pueden imaginar el efecto de estas palabras en los oídos ministeriales Esto

representa otro nivel de opinión al normalmente aceptado.
Hay que desconfiar del carácter conservador, consumista, incluso racista de

una importante fracción de la opinión pública francesa porque, en definitiva, se
FI
trata tan solo de una opinión. Pero respecto de otros conciertos de expresión,
lo que ocurre es totalmente diferente. Y pienso que algo similar está ocurriendo
en Chile. Hubo heroicas luchas políticas contra la represión de la dictadura en
los últimos años y el papel de los partidos también fue admirable. Pero también

tuvo que producirse en algiin momento esa mutación molecular que hizo que,
de pronto, Pinochet provocara risas, perdiera consistencia deseosa, dejara de
producir miedo. No estoy quitándole importancia a las luchas sociales, al
compromiso político, a la lucha contra la dictadura; solo digo que en la medida
en que estas luchas se vincularon con estas mutaciones en cada nivel de lo
que yo llamo economías deseantes o nivel molecular, ocurrió algo realmente.
Lo que me parece importante, si se quiere comprender la eficacia de la

subjetividad capitalistica, es redefinir la subjetividad con este nivel que yo llamo
de polivocidad, de multifoliacion. No es algo que se exprese solo a través del
lenguaje, o como comunicación entre individuos; es algo que existe, que se

produce en un nivel que yo denomino <<conciertos colectivos», y que hace que

de pronto algo empieza a vivir fuera de la subjetividad individual. Podemos
decir, pues, que hay individuos, grupos, pero también maquinas sociales,
tecnológicas, y esto es lo que produce subjetividad. Por lo tanto, la subjetividad
no es una especie de alma flotante situada en la superestructura ideológica,
sino algo que puede nacer como un foco autopoiético, para retomar un término
de Humberto Maturana y Francisco Varela, como si hubiese efectivamente un
fenómeno de autoconsistencia subjetiva que estuviera emergiendo. Y este
fenómeno de autoconsistencia subjetiva compromete, no solamente relaciones
OM
visibles, semióticamente articulables, sino también lo que yo denomino
<<universos de referencia incorporales». Entonces, en lugar de definir la
subjetividad en términos de significante, como estuvo de moda en la época del
lacanismo, para dar cuenta de estos fenómenos de subjetividad
contemporánea me parece esencial cartografiar la subjetividad, no solo a
.C
través de flujos ---flujos de lenguaje, flujos no-verbales, de cuerpo, de espacio,
etc.—, sino también a través de territorios existenciales, cristalización de
identidades a las cuales uno pertenece, porque de alguna manera uno se funde
DD
dentro de ellas. Es como si se hiciese una inmersión caosmotica en estos
territorios existenciales —los territorios existenciales del cuerpo, de la definición
personológica, de la relación con el otro, del grupo— y que éstos entraran en
un proceso de coagulación. Este fenómeno de coagulación entre la subjetividad
individual y la subjetividad colectiva tiene un poder extraordinario.
LA
Es esta fusión subjetiva entre lo individual y lo colectivo la que le dio todo su

poder al nazismo o al khomeinismo en Irán. Es una fusión peligrosa, al igual
que la energía nuclear. Pero, al igual que esta última, puede ser controlada. En
FI
vez de dejar al azar la construcción de estos territorios existenciales, es posible

trabajarlos, hacer un trabajo barroco sobre ellos.
Donde hay relaciones de violencia, vulgaridad, falocracia, racismo, puede

construirse otra cosa, del mismo modo como las teclas de un piano sirven para

producir una espantosa sinfonía o una música admirable. La subjetividad es

algo de ese orden: con un centenar de enfermos psicóticos se puede crear una
atmosfera de infierno, de desesperanza absoluta, pero también se puede crear
un ambiente de calidez, de solidaridad, de inteligencia, de creatividad
increíbles. Esto significa que hay prácticas microsociales posibles, pero hay
que preguntarse si la vida urbana es algo evidente, si hay que confiar en los
promotores inmobiliarios, en los inversionistas, en los especuladores, en los
arquitectos poco conscientes.
Si confiamos en ellos, vamos a volver al salvajismo -—aun cuando el

salvajismo de antes era algo mucho más estructurado. Por lo tanto, la cuestión

de la finalidad, la re- finalización de las producciones sociales se plantea a

propósito de la construcción procesual, artificial de nuevas formas de vivir en
grupo, de construir una escuela, etc. Pienso que lo ideal es que lleguemos un
día a que no haya dos salas de clases o dos escuelas iguales, que cada una
tenga su historia, su perfil, su estilo. Pasamos asi de paradigmas burocráticos o
pseudocientificos a paradigmas de singularización que evocan el paradigma de
creatividad estética. Cierro aquí el punto referido a la construcción de territorios
existenciales. La otra dimensión de producción de subjetividad es la de los
universos de referencia incorporales de los que hablaba hace un momento. Los
OM
valores de la vida no son algo evidente. Implican mutaciones existenciales,
compromisos éticos y estéticos. Y precisamente la finalidad última de estos
territorios existenciales que evocaba no es solamente una inmersión cósmica
en un <<nosotros>>, sino vivir esa experiencia extraordinaria que es la
producción de valores, de cadenas maquinisticas a través de la ciencia y del
.C
arte. Es una finalidad que implica el contrario del aplastamiento de los valores,
finalidad propia del capitalismo. La subjetividad capitalistica lo homogeiniza
todo. Una revolución molecular implica una heterogénesis de los valores.
DD
Vuelvo a lo que dije anteriormente acerca de los mercados. Nadie discute el
hecho de que existe un mercado de producción de materias primas pero, del
mismo modo, existe también un mercado específico de la ciencia, del arte, de
las relaciones sociales, de la construcción del medio ambiente. Se trata de
mercados heterogenéticos que no caerán como lluvia sobre el mercado
LA
mundial y el dios-dólar.
La dimensión analítica —y con esto voy a concluir— es que no se pueden

establecer estos universos de valores, estas finalidades ético-estéticas, no se
FI
pueden construir artificialmente estos territorios existenciales mientras sigamos

atrapados en un vaivén permanente entre la posición de estos objetos
complejos y la posición de la existencia en su finitud. El análisis a este nivel se
define como la capacidad de deshacerse del objeto en su complejidad, de

fundirse en la dimensión existencial de relación al mundo
—la caosmosis de la que hablaba anteriormente—, que es el equivalente de la

regresión sobre el objeto parcial de los kleinianos, o el objeto (a) de los
lacanianos, que fue una idea extraordinaria.
Este especie de vaivén es el que hace que estemos atrapados en el proyecto

colectivo, en la complejidad y que, al mismo tiempo, en el mismo movimiento,
nos preguntemos quiénes somos, qué hacemos aquí, atrapados en un
cortocircuito de sinsentido absoluto. La función analítica a este nivel es algo
que permite hacer un viaje de ida y vuelta entre el sentido y el sinsentido, en
todos los planos en los que trabaja el sinsentido.

Así, por ejemplo, en las formaciones discursivas, el sinsentido trabaja

constantemente. Que yo sea dirigente político, intelectual o estrella de rock,
hay momentos en los que estoy cansado, no creo en nada, o estoy enamorado
y al mismo tiempo existe la amenaza de que el amor se disuelva como arena.
OM
.C
DD
LA
FI


Modulos 1 y 2 RESUMEN ARTICULACION DE SABERES V PDF

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Modulos 1 y 2 RESUMEN ARTICULACION DE SABERES V PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Diego Velázquez Articulación de Saberes V Año 2022

RESUMEN ARTICULACION DE SABERES V

MODULOS I & II – Primer Parcial. Año 2022

MODULO I. Parte 1. El problema de lo común y la comunidad por venir

- Alvaro, D. (2015). El problema de la comunidad (Cap. 1). En Alvaro, D. El

MODULO I. Parte 2. La producción de la vida en común: comunidad y diferencia.

MODULO II. Parte 1. La producción de subjetividad.

- Deleuze, G. (2015). Los pliegues o el adentro del pensamiento (subjetivación).

MODULO II. Parte 2. Lo singular-colectivo y el carácter común de la subjetividad.

- Teles, A. (2009). Capítulo II. 5 La problematización de lo singular-colectivo y

76-77). Paraná: Fundación La Hendija.

MODULO II. Parte 3. La producción de subjetividad capitalista

- Guattari, F. (1998). Conferencias. La producción de subjetividad del capitalismo

Este archivo fue descargado de https://filadd.com

MODULO I- Parte 1. El problema de lo común y la comunidad por venir

Capítulo 1. El problema de la comunidad. Daniel Alvaro.

El autor inicia señalando la imagen de la comunidad como un ideal, “la imagen

1. Mito y nostalgia de la comunidad perdida.

El descubrimiento de la pérdida de comunidad tiene asociada un lamento

El mito comunica el sentido de la comunidad, pero precisamente este sentido

“El mito es voz única de muchos capaz de inventar y compartir el mito”

Mito como fundación y como ficción:

Una comunidad o comunión originaria y actualmente desaparecida constituye

La comunidad representada según la escena del mito no siempre es la misma.

Este archivo fue descargado de https://filadd.com

Con perfecta consciencia de la condición mítica de su creación, Platon habla

La primera,“Ciudad sana” (koinonía) originaria – surgida de la mutua

- Solo estamos pensando en el mito fundacional desde el intercambio de

de percepción/autopercepción de los individuos y el colectivo, del Yo-

exisitían demilitaciones tan marcadas como lo hay hoy. De donde

La segunda ciudad. Sin embargo, la ciudad sana no tarda en enfermar por

Este archivo fue descargado de https://filadd.com

- (Parentesis) – Se nos propone la idea de la ambición/poder/valores de

Tercera ciudad- Así la ciudad sana y austera deviene en ciudad enferma y

-El autor traza aquí el mito fundacional de la comunidad originaria a la utopía

Karl Popper realiza un análisis sobre Platón y el platonismo durante el siglo

realidad única, original, invariable y verdadera, y la apariencia múltiple, variable

multiples individuos, condenados a ser imperfectos y subordinados y cuyo

Popper culimina su análisis – “Y toda esta filosofía dualista se originó, a mi

juicio, en el deseo apremiante de explicar el contraste entre la visión de una

El problema de la oposición entre comunidad y sociedad:

Rousseau es el primer moderno en descubrir y lamentar la supuesta pérdida de

Este archivo fue descargado de https://filadd.com

con la intención de aclararla y reducirla a su verdadero estado” – “no es

Rousseau instala la duda sobre la existencia pasada y futura del estado de

Nisbet – dice “entre la sociología decimonónica (XIX) y la nostalgia existe una

Este -esquema de la nostalgia- tiene un remoto y mítico pasado, retorna

recurrentemente a lo largo de la historia, desde la partida de Ulises de la

La relación estructural de nostalgia-sociología del siglo XIX puede estar dada

por los contextos en el que emerge la sociología como ciencia, un contexto de

En las obras de Marx, Tonnies y Weber, la comunidad perdida representa un

La comunidad para estos autores representa un pasado real, es decir, no

Este archivo fue descargado de https://filadd.com

vuelven su mirada melancólica buscando un punto de apoyo firme y seguro

El vivo contraste entre el pasado y presente, o dicho en el lenguaje de la

- Todos ellos concibieron el pasaje del pasado precapitalista al resente

“Mientras en el pasado (comunitario) primaban relaciones personales,

Según Tonnies y Weber el desarrollo histórico de Occidente puede ser

2- La época de las oposiciones

La falta de comunidad es tan solo un aspecto del problema.

El espacio-tiempo desde el cuál y al cuál se critica en nombre de la

“comunidad” (pasada o futura) se corresponde muy exactamente con lo que los