E.

  ALBA  PAGÁN  
M.  ALBALADEJO  VIVERO  
R.  GIL SALINAS  
S.  DOMÉNECH  GARCtA
(Editores)  

LA  VISIÓN  ESPECULAR:  

EL  ESPEJO  COMO  TEMA  Y COMO  SÍMBOLO  

SELECTA  PHILOLOGICA,  10
2018 

CALAMBUR  
 ÍNI

La edición del  presente libro ha contado con una subvención concedida por la  
Conselleria d'Educació, Investigació, Cultura i Esports de  la  Generalitat Valenciana.  
SIEMPRE  TE  VERÁS  DISTINTO.  QUOTIENS TE 1/

EN  LA  LlTERATLRA  LATINA,  por  MarcMa}  

~ GENERALlTAT VALENCIANA VNIE'~T\

f,) \/¡\LÉNcr,\ )  Facultat d. Gaografia . HistOrie ESPEJOS  EN  EL  ARTE:  UNA  MIRADA  A  LOS  ESP,  
~ REPRESENTACIÓN  FEMENINA,  por  Esrer Al

TRA  L'UMANO  E  lL  DIVINO:  APPUNTl  SUGLl  SI  

PLUMBEA E SUPERFICIE RIFLETTENTE IN

SPECULARII E  SPtCULARIAIUI NELLF  ISCRIZIONI 

SE NON t VER O  BHN TROVA ro. EL  ESPEJO  EN 

DE  HISTORL'  DEL  ARTE,  por  MíreiaFerrerJ 

Lo  SPECCHIO  NELL'ICONOGRAFIA  DELlA  REGI 

por  Alessandra Zamperini.  ,  ,  •  ,  . .  ,  •.• , 

DIONISO  A  TRAVÉS  DEL  ESPEJO:  EL  MITO  DE  í

© 2018 VARIOS  por  David Hernández de  la  fuente,  . 

•
EL  TEATRO  COMO  ESPEJO  DE  LA  VIDA  EN  LA  L 

por  Vícror González Galera . .  
Colección  SELECTA  PHILO LOGICA   EL  ESPEJO  DE  CLEOPATRA:  SALLD  y  BELLEZA  I 
Dirección: SERGIO  ARLANDIS   por  Marcos de Araújo Caldas y  Nely Feítoza Arr 

LA  ESTRUCTURA  ESPECULAR  DE  LA  NOUVELLE 

Primera edición: 2018 RESNAIS,  TRUFFAI;T  y  GODARD,  por Adeh

©  De la presente edición: CALAMBUR  EDITORIAL,  SL   LA  CATOPTROMA NCIA,  por  Miguel Requena Jimén,

el Al'GEL  GUIMERA"  46,  PUERTA  3.  46008  VALENCIA   EL  ESPEJO  COMO  SíMBOLO  Y  COMO  RECURSO  [

MIRADA  DE  NARCISO  y  LA  EMBLEMÁTICA 

cal~mbur@edito. •  W\'lw.calamburediroriaLcom   ESPEJOS  y  REFLEJOS  DEL  BARROCO,  por  PabloP

calambureditorial.blogspot.com  •  facebook.com/CalamburEditorial  •  @EdCalambur   MIRAR  ES  SUCUMBIR  O  lA SANCIÓN DEL eSPEJO

Imagen de cubierta: ALTHANASIUS KIRCHER. Frontispicio de Ars magna lucis et umbrae. Roma, 1646   por Miguel Rívera Dorado  Cristina Vida! Lorenz

Diseño gráfico: MCF  TEXTOS   ESPELHo:  [MAGENS  E  SIGNIFICADOS  NA  PISTU

ISBN:  978­84­8359­427­8.  DEP.  LEGAL:  B­3949­2018   por Fábio Vergara Cerqueira  . . . .  ,  ,  . .  ,  . 

Preímpresión y producción gráfica: MCF  TEXTOS   IMPERIUM REFl./:.XUM. EL  ESPEJO  COMO  METÁFC

Impreso en España  Printed in Spain E"  LA  EDAD  MODERNA,  por  Víctor Míngu!

 ÍNDICE

~/¡DERS ALTERUA!: SfECUL!JM

EN  LA  LITERATURA  LATINA.  por  Mare Mayer Olivé  .  9 

EJOS  EN  EL  ARTE:  UNA  MIRADA  A  LOS  ESPACIOS  ESPECULARES  DE  LA 

REPRESENTACIÓN  FEMENINA,  por  Esrer Alba Pagán • . . . . .   31

L'UMANO  E  IL  DIVINO:  APPUNTI  SUGLI  SPECCHIETTI  CON  MONTATURA 

PLUMBEA  E  SUPERFICIE  RIFLETTENTE  IN  VETRO,  por  Giulia Barana. 

ISCRIZIONI  LATINE,  por  Alfredo Buonopane 

É VERO É SEN TROVATO. EL  ESPEJO  EN  EL  ARTE  V  LAS  NARRATIVAS 

DE  HISTORIA  DEL  ARTE,  por  Mireia Ferrer Álvarez • • . . . . . • • • •  

REGINA IN ETA MODERNA,

97 
so  A  TRAvtS  DEL  ESPEJO:  EL  M[TO  DE  ZAGREO  EN  EL  NEOPLATONISMO, 

por  David Hernández de la Fuente . .   [3 [ 

TEATRO  COMO  ESPEJO  DE  LA  VIDA  El<  LA  LITERATURA  CLÁSICA. 

por  Víctor González Galera.  .  .  .  .  .  .  • . . . . . •   [45 

ESPEJO  DE  CLEOPATRA:  SALUD  y  BELLEZA  El<  EL  EGIPTO  HELENÍSTICO, 

por Marcos de Araújo Caldas y  Nely Feitoza Arrais  . 

ESTRUCTURA  ESPECULAR  DE  LA  NOUVELLE  VAGUE:  LOS  ESPEJOS  DE 

RESNAIS,  TRUFFAUT  y  GODARD,  por Adela Cortijo Talavera. 

CATOPTROMANCIA.  por  Miguel Requena Jirnénez  • 

ESPEJO  COMO  SIMBOLO  y  COMO  RECURSO  DEL  ORNArus RETÓRICO:  El<TRE  LA 

MIRADA  DE  NARCISO  y  LA  EMBLEMÁTrCA,  por  Rafael  Garda Mahíques.  21 [ 

s  y  REFLEJOS  DEL  BARROCO,  por  Pablo Pérez García  .  2]3 

ES  SUCUMBIR  O  fA  SANCfÓN DH  ¿SPEJO,

por Miguel Rivera Dorado  Cristina Vida!  Lorenzo ­ Ma Luisa V ázquez de Ágredos Pascual  259 

NA  PINTURA  DOS  VASOS  ÁPULOS  (sIÍC.  IV  A.C.). 

COMO  METÁFORA  DEL  PODER  DEL  PRÍNCIPE 

EN  LA  EDAD  MODERNA,  por  Víctor Mínguez  CDrneHes  ..  31­5 

8  La visión esnerUlar: como tema y como símbolo

PRODIGIOS  y FANSTAMAGORIAS  DEL  ESPE]O  CINEMATOFGRÁFICO, 

por  Pilar Pedraza ­ Luis  Pérez Ochando  . . . . . . . . . . . . . • . . . • . . . .  

353 
Los  ESPE]OS,  ANTES  DE  DARNOS  LA  IMAGEN  QUE  REPRODUCEN  DEBERíAN 

REFLEXIONAR  UN  POCO:  EL  ESPEJO  EN  LA  PINTURA  ESPAÑOLA 

SIEMPRE  TE  VERÁ 
CONTEMPORÁNEA.  por  Rafael  Gil Salinas 
37 I QUOTIENS TE IN SPECUL
EL  ESPEJO  EN  LA  LITERATURA  CRISTIANA  PRIMITIVA,  por Ángel Narro  . 
SPECULUM EN  LA  LITl 
UMBRALES  DE  TRANSFORMACIÓN  E;'¡  LA  TRANSICIÓN  DE  LA  LITERATURA 

INFANTIL  A  LA  ]UVENIL,  por  Sergio Arlandis . . • . • . . • . . . . . . . • . . . . . . . . .  

419  Marc Mayer: 
LA  PRESUNTA  INTIMIDAD  DEL  ESPEJO.  A PROPÓSITO  DE  DOS  ORIGINALES 

ESPEJITOS  DE  PLOMO  HALLADOS  EN  TERRITORIO  VALENCIANO  (ESPAÑA), 

por  Giulia Barana ­ Josep  Benediro­Nuez  . . . . .  . 

443  A  MODO  DE  INTRODUCCI6N 
Los  ESPEJOS  REVERBERANTES  EN  LA  RETÓRICA  VISUAL  DEL  BARROCO, 
No es,  sin duda alguna, la primera vez qu 
por Sergi  Doménech García  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 
vasto yal mismo tiempo tan concreto con 
DRÁCULA.  ESPEJO  y FANTASíA,  por Alejandro Lillo  . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . .  
El verso de Horacio,  carm. 4,  10,  6 que da 
del contenido del ptopio poema, no es  rr 
distinta es la imagen que tenemos de nose 
reRejada en el espejo>:  un tema universal ' 
pábulo a un lugar común no menos cone 
se  esconde en el  espejo. 
Nuestro analísis  partirá casi  exclusiv 
be ría centrarse fundamentalmente en la p 
los autores latinos, con un comentario en. 
te propusimos en un trabajo sobre la Ap( 
Madaura (Mayer  2001).  Evidentemente,.
será así,  dado que el tratamiento del tema 
mucho más generales yde mucho mayor< 
es por ejemplo el caso de la lengua escrita 

Por ejemplo,  Rabun  M. Taylor  (2008),  donde Si 

antigüedad hasta temas de tipo más  moralfstico 
bién los  valores  mágicos del  espejo o como caus, 
una densa y sintética introducción al  tema pp.  I-
2   Con razón  este  poema, que se  ha aproximado a 
helenístico  de  todos  los  poemas de  Horado. So 
Giorgio Pasquali  (1964:  354­360  y 460­463)  YFra 
 DIONISO  A  TRAVÉS  DEL  ESPEJO: 
MITO  DE  ZAGREO  EN  EL  NEOPLATONISMO 

David Hernández de la Fuente (Universidad Complutense) 
dahdelafoente@filol. ucm. es

,,"I  can't explain  myself,  I'm  afraid, sir", said Alice,  "because 

l'm not mysclf,  you sce''". 
LEWlS  CARROLL  AliceS Adventures in Wonderland

En  las  fábulas  de  Lewis  Carroll  Alicia en el país de las maravillas y Alicia
a través del espejo el  paso  al  otro lado  se  ejemplifica bien  con el  reflejo  de 
la propia  imagen,  distorsionada  como  el propio  mundo,  en  la  pérdida  o 
la subversión  de  la  propia personalidad.  Otro tanto ocurre con la trilogía 
órfica de Jean Cocteau, que sirve para modelar el prototipo de poeta y pro-
feta conocedor del mundo más allá del espejo, un espacio-tiempo vuelto
del revés. Huelga decir que eso tal vez sea la muerte, como ha apuntado
Elémire Zolla (2016: 485-488). Existe una cierta equivalencia entre el espe-
jo y la visión especular como tema y el conocimiento de la muerte, que a
Cocteau le sirvió para construir su Orfeo (Pedraza 2016; 149-178). La ca-
toptromancia griega, o adivinación a través del espejo" tenía mucho que

1  Un procedimiento difundido en la antigüedad hasta época tardía. En la vida de Didio

Juliano, el breve emperador que glosa Esparciano en la Historia augusta, aparece también
un curioso testimonio sobre la catoptromancia que predijo la llegada al trono de Septimio
Severo: «Juliano tuvo además la insensatez de utilizar a los magos para celebrar muchos
titos con los que pensaba aplacar el odio del pueblo o apaciguar la exaltación bélica de los
soldados. En efecto, los magos sacrificaron algunas víctimas que no eran adecuadas para
los ritos romanos y cantaron himnos profanos y Juliano hizo los ensalmos que, según las
ptescripciones, se hacen ante un espejo, en el que dicen que los niños ven el futuro, después
de haber vendado sus ojos y haber pronunciado fórmulas mágicas sobre su cabeza, y en
 La visión erneCUl"ir: como tema y como símbolo
---_._------_
DIONISO A TRAVÉS DEL ESPB
_-----.: ...

ver con facilitar ese conocimiento sobre la vida y la muerte, lo que muestra del espejo entendido como la pérdida
su uso preferente en temas de la salud. En el siglo II Pausanias describió la de entidades metafísicas. La interp~
caroptromancia que se hada en el templo de Deméter en Patras afirmando neo platonismo, en el tratado que Plot
que allí «hay una fuente, separada del templo por una pared, y ahí hay un das a mediados del siglo III. En la jerru
oráculo, que es muy veraz, no para todo suceso, sino solo para los enfer- plotiniana, la relación entre los diverso
mos. La persona enferma hace descender un espejo suspendido por un hilo sus hipóstasis y, en sentido descendentl
hasta que su base toca la superficie del agua, habiendo antes rezado a la se describe con la metáfora del espejo,
diosa y ofrecido incienso. Luego, mirando en el espejo, verá el presagio ya alma inteligible se refleje en la animal,
sea de muerte o recuperación, de acuerdo con si su rostro reflejado es el de El error de Narciso consiste en quedrur ¡
sí mismo fresco y saludable o con un aspecto fantasmal» (V1I, 12). que es necesariamente inferior en esta c:
La combinación entre espejo yaguas, como en este oráculo, es muy la reversión a la luz antecedente anteced
significativa, pues el espejo y las fuentes son comunicantes por excelencia cae en las profundidades sombrías y cu;
con el otro mundo. En el mundo griego, los viajeros al más allá entraban halla deleite (Enn., 1, 6, S), pareciendo q\
muchas veces por lagunas espejeantes, pues el agua siempre es un elemento con las tentaciones que hacen caer al alm
conductor, que funcionaban como portales del más allá. Ejemplo de ello objetivo, regresar a su origen, las verdad
son el lago Averno, junto a Cumas, en el Poniente, o el río Aqueronte, en plación de las formas eternas. La culpa de
el Ponto, junto a Heraclea, donde había lugares de consulta oracular o ha olvidado la relación entre su reflejo y 5
necromancia con relación a célebres viajeros al más allá: Ulises, Heracles realidad inferior y más imperfecta en vez
o Eneas. Entrar en el espejo, en definitiva, procura un conocimiento su- Debido a sus enormes implcaon~
premo de lo que hay «al otro lado», relacionado sobre rodo con cuestiones fluyente recepción de este mito del perd~
místicas o metafísicas de la experiencia del morir antes de morir para ob- de forma muy esquemática y breve. El r
tener una revelación sobre el más allá (y, ocasionalmente, sobre el futuro). nacimiento, retomará el tema en el corr
En el mundo clásico es muy conocido el tema de la contemplación Marsilio Ficino. Este también recupera 1
del propio yo en el espejo al hilo del famoso mito de Narciso. Las más el espejo una idea fundamental para entf
tempranas menciones al miro se encuentran en Conón (Narr. 24) y Ovi- del alma y el papel de la materia en su (
dio (Met. UI 339-510). Parecen basarse en una versión más antigua en la amore (VI, 17) (Kodera 2010: 65). En el i
que se recoge la peripecia de un héroe ctónico propio de Tespis, en Beocia se identificará la pérdida del yo en el espej
Beocia (Knoepfler 2010: 61). En el mito helenístico y romano se interpretó símbolo del reflejo del yo poético en la 01
tradicionalmente el tema de perderse en el espejo como una lección moral (ISoo) de A. W Schlegel o en la novela de
sobre la vanidad, pero una lectura más rica y profunda aparece ya desde (1799)3. Tanto el neoplaronismo renacent
antiguo y la relaciona con el tema central de esta contribución: el tema

2 Otros pasajes clave son: Enn. IV; 4, 40 YV; 8, 2, en 1

aquella ocasión se dice que un niño vio la llegada de Severo y la retirada de Juliano)) (cfr 3 Para la recepción del tema de Narciso en el romal
Historia Augusta, 1989: 223). Por lo demás, véase la contribución de Miguel Requena en ción posterior, Johansson (2012). Ambos contiene
este volumen del miro y delleitmodv del espejo.
 DIONISO A TRAVF,S DEL ESPEJO: EL MITO DE ZAGREO ...

espejo entendido como la pérdida de la identidad en el conocimiento

entidades metafísicas. La interpretación procede del marco teórico del
.V""".'JLU.>LU'U, en el tratado que Plotino dedica a la belleza en sus Enéa-

a mediados del siglo III. En la jerarquía ontológica del neoplatonismo

IIV.Jl1HOlUV, la relación entre los diversos niveles del ser, desde lo Uno hasta

hipóstasis y, en sentido descendente, hasta llegar a la realidad sensible,

describe con la metáfora del espejo, que permite, por ejemplo, que el
inteligible se refleje en la animal, que a su vez lo hace en la vegetal.
error de Narciso consiste en quedar atrapado por el reflejo de sí mismo,
es necesariamente inferior en esta cadena de reflejos, en vez de intentar
reversión a la luz antecedente antecedente (Hador 1976: Sr-IOS). El alma
en las profundidades sombrías y cuasi-infernales donde el intelecto no
deleite (Enn., 1, 6, 8), pareciendo que se alegoriza ese mirar en el espejo
las tentaciones que hacen caer al alma y la alejan de lo que dehería ser su
regresar a su origen, las verdades superiores en pos de la contem-
de las formas eternas. La culpa del alma­Narciso para Plotino es que 
ROJLVICLaOO la relación entre su reflejo y su propio yo y que se pierde en  una 

inferior y más imperfecta en vez de tender a lo mejor'. 
Debido  a  sus  enormes implicaciones,  no  podremos  tratar aquí la  in-
recepción de este mito del perderse en el espejo neoplatónico sino 
muy esquemática y  breve.  El  neoplatonismo  posterior,  en el  re-
.........lH'­.ln'J,   retomará  el  tema en  el  complejo  tratamiento que de él  hace 

Ficino.  Este también  recupera la alegoría que hace  del  reflejo  en 

espejo  una idea fundamental para entender el  movimiento descendente 
alma y  el papel de la  materia en  su cosmología,  como se  ve  en su  De
(VI,  17)  (Kodera  2010: 65).  En el  idealismo alemán, por otra parte, 
. identificará la pérdida del yo en el espejo en estos mitos griegos como un 
del reflejo del yo poético en la obra, como en el  poema «Narciso» 
de  A. W. Schlegel o  en la novela de su hermano  F.  Schlegel  Lucinde
. Tanto el  neo p latonismo renacentista como el  idealismo enlazarán 

Otros pasajes clave son: Enn. IV,  4,  40 YV,  8,  2, en la interpre[ación de HadO[  (1976: 99 y ss.).

Para la  recepción del  tema de Narciso en el  romamicismo,  cfr Vinge  (1967).  Para la recep-
pos[crior, Johansson (2012). Ambos comienen buenas vistas a la hiswria y la  [radición 
mito  y dellei[motiv del espejo. 
 La visión eWe'CUltlr:
DIONISO A TRAVÉS DEL ES PE

el mito de Narciso en el espejo con el más complejo y profundo de Dioniso. que se queda mirándose embelesado.;
También Dioniso, como Narciso, cometió el error de observarse a sí mismo lo matan, lo despedazan y se lo comel
en el espejo en la versión de su nacimiento y su reinado malogrado que trimerías. De su corazón salvado suq
recoge el mito de Zagreo. Aunque el mito de Narciso está sujeto a esta inter- tebano; a los titanes los mata Zeus, el
pretación neoplatónica tenue pero rastreable a lo largo de la historia, será el sale la humanidad, malvada por ellos
nombre de Dioniso sobre todo el que, al hilo de su papel en los misterios y participado del niño-dios en ese horr
su preponderancia tardoantigua, aparecerá como un personaje clave para la no solo como una narración simbólic
identificación del tema del espejo como reflejo de la caída del alma. como una alegoría metafísica de la te
En la antigüedad tardía, sobre todo, Dioniso había sido convertido por plicidad, lo inteligible y el mundo s(
la intelectualidad pagana en esencia de la divinidad, hipóstasis del Padre, se- la realidad y su reflejo. El mito de 2
gún derivación neoplatónica, en «intelecto de ZeUs» (Dios nous) y, como no historia del ritual órfico conocida des(
podría ser de otra manera en esta época, en una suerte de rival del otro «hijo Dioniso una dimensión profundamen
del padre» e hipóstasis de la divinidad única por excelencia en el momento: marco de las religiones mistéricas (Ben
Cristo. En su interpretación neoplatónica, Dioniso aparece como símbolo de determinante para su reelaboración ne
la alternatividad, como segunda hipóstasis, alma del mundo o mediador en el se trata directamente de una innovaci
contacto entre el intelecto y el mundo sensible. El lugar de la segunda hipósta- en un contexto cristiano, del antiguo
sis no creada del sistema neoplatónico, es decir, dellogos que, evidentemente, monds III 1999: 35-73; 20I3). En sus 01
en el cristianismo correspondía a Cristo, resultaba un poco más discutido en al menos tan interesados en la interpre
el henoteísmo pagano, aunque, en su mayor parte, los teólogos tardoantiguos tos como en la exégesis de las obras de
se refieren a Febo-Apolo o a Dionis04 • Dioniso se intelectualiza ya en el plato- Nos ocupará especialmente en el
nismo pre-plotiniano, como se ve en el testimonio de Plutarco sobre los mitos antes de ser despedazado, por Cuanto
dionisiacos en relación con la física (De Is. Et Os. 364d-365b) o como referen- el proceso del alma en la encrucijada d
cia alegórica a los ciclos celestes (368d) (Tarrant 2010: 63-97, esp. 85). Pero y como su transición entre lo Uno y le
sobre todo aparece en la exégesis neoplatónica de sus mitos, que proporciona interpreta el espejo de la siguiente mar
una clave metafísica para la explicación de las conexiones entre lo inteligible y sus imágenes como si estuvieran en el
el mundo sensible (Mariño Sánchez 2007: 373 y ss.). en ese nivel saltando desde arriba, pero
Especialmente hay que mencionar el mito órfico de Dioniso Zagreo, principio y del intelecto)). Aquí el mito
que recogía el sacrificio del dios por los Titanes y su posterior renacimien- fin no solo de expresar la cosmología ll(
to. Este primer Dioniso, un niño al que Zeus lega el trono del universo, dir al viaje circular de las almas desde la
es engañado por los titanes, a instancias de la celosa Hera: los titanes lo hacia el mundo y viceversa, es decir, tan:
embaucan con juguetes infantiles y, entre otras cosas, con un espejo en el progresión hacia la multiplicidad como
unidad. Es interesante pensar que en la

4 A veces parece un mismo dios que cambia según esté en el mundo de los vivos o de los muer-
tos, como en Macrobio (Sat. ¡.¡8.7). Cfi: también Marciano Capela (Fauth I995: 165-183). 5 Cfi: Plot. Enn. IV 13 25, 4. 3 I2, ProcL In Tim.
 DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO: EL MITO DE ZAGRED ...

se queda mirándose embelesado. Aprovechando el descuido los titanes

"'U,,,''',,, lo despedazan y se lo comen. El mito tiene sus interesantes pos-
Ilmenas. De su corazón salvado surgirá el segundo Dioniso, el del mito
a los titanes los mata Zeus, enojado, con su rayo, y de sus cenizas
la humanidad, malvada por ellos pero parcialmente divina por haber
IrtU:1P,lUO del niño-dios en ese horrible banquete. El mito fue utilizado
solo como una narración simbólica del destino del alma, sino también
una alegoría metafísica de la transición entre la unidad y la multi-
lo inteligible y el mundo sensible, lo indivisible y lo divisible,
~l"'1U. y su reflejo. El mito de Zagreo, probablemente una antigua
del ritual órfico conocida desde la época arcaica, proporcionaba a
una dimensión profundamente escatológica y soteriológica, en el
de las religiones mistéricas (Bernabé 2002 y 2003, 69 y ss.), que sería
,",,,,e..u,,,,,,,- para su reelaboración neoplatónica. Otra teoría sostiene que
directamente de una innovación del neoplatónico Olimpiodoro,
contexto cristiano, del antiguo Dioniso sobre nuevos moldes (Ed-
III 1999: 35-73; 2013). En sus obras los neoplatónicos se mostraban
tan interesados en la interpretación alegórica de los antiguos mí-
en la exégesis de las obras de Platón.
Nos ocupará especialmente en el mito ese mirarse al espejo del dios
de ser despedazado, por cuanto es explicado, en la alegoría, como
del alma en la encrucijada de lo inteligible y el mundo sensible
su transición entre lo Uno y lo Múltiples. Plotino (Enn. IV 3, 12)
el espejo de la siguiente manera: «las almas de los hombres ven
Pl.áJ~n(s como si estuvieran en el espejo de Dioniso y pasan a estar
nivel saltando desde arriba, pero no son despedazadas de su propio
y del intelecto». Aquí el mito de Dioniso Zagreo se utiliza con el
de expresar la cosmología neoplatónica, sino también para alu-
circular de las almas desde la región superior de la esfera celeste
mundo y viceversa, es decir, tanro el movimiento descendente de la
hacia la multiplicidad como el ascendente de reversión hacia la
Es interesante pensar que en la antigüedad griega, en el marco de

Enn. IV 13 25, 4. 3 12, Procl. In Tim. 1. 78. I2 SS., etc.

 La visión DIONISO A TRAVÉS DEL E

los misterios de Dioniso, se utilizaban espejos -acaso deformantes- en

las iniciaciones, como parece sugerir el ciclo representado en los frescos de Kerenyi (1940: 241-278), que puede dar lu
la Villa dei misteri de Pompeya. Como en la version plotiniana del mito de al Timeo de Platón de Proclo, el niño Die
Narciso, el espejo aparece aquí como símbolo de la separación del alma y de la inteligencia cósmica, que sufre un f
de su caída, al quedar cegada o fascinada por su propio reflejo. crear el mundo.
El desmembramiento de Dioniso Zagreo será también un elemento Para Proclo el espejo de Dioniso repn
clave para abordar la interpretación henoteísta de fundamento neoplató- dad del Universo para ser llenado con el it
nico que hace de Dioniso el Hijo de Dios por excelencia, con una función 20 ss.) y el intelecto es la «sustancia indÍ'
soteriológica y escatológica. En su Comentario sobre el Sueño de Escipión, que ha sido desgarrada en una multiplici(
Macrobio alude también al espejo que aparece en este mito identificando de los titanes. Después, Proclo interpreta
al dios niño con el «intelecto material», es decir, el «reflejo» del mundo de Zeus y su posterior cuidado por la nodl
inteligible sobre la materia: las formas inteligibles por el alma del mun
del mundo», es decir, Dioniso: Hipta «ree
«Los miembros de la secta órfica creen que el intelecto material está repre- con la parte más divina de sí misma se co
sentado por el propio Baco quien, nacido de un solo padre, fue despedazado
esencia intelectual, y recibe el intelecto de
en partes separadas. En sus ritos sagrados lo retratan siendo desmembrado a
desde el muslo de Zeus [... ] Por ello, como
manos de Titanes iracundos y surgiendo de nuevo sano y salvo a partir de sus
miembros enterrados, siendo su explicación que el nous o mente, al ofrecer ble que el intelecto acceda a una cosa prival
su estado indiviso a lo indivisible, cumple a la vez sus funciones terrenas y lo que se afirma por parte de Orfeo, por qu
no abandona su naturaleza secreta» (Macrobio, Comentario sobre el Sueño de "el dulce vástago de Zeus". Esto, sin emb:
Escipión, 1, 12, 12). que avanza hacia la luz conforme al intelec
también, la teología de origen divino (de l(
Así, parece que en Macrobio la muerte de Dioniso, que se divide en deriva su finalización de estas tres cosas [e
muchos pedazos después de ver su reflejo en el espejo, funciona como una del cuerpo]» (II, 407, 25 ss.).
alegoría de la transición de la unidad al mundo material múltiple. Más allá de la cosmología, el mito de
Pero hay incluso más ejemplos en los desarrollos ulteriores del neopla- relevancia en Proclo, pues este dios perm
tonismo: Proclo refiere, en su comentario al Timeo de Platón (33B-163F), a sí mismas en el espejo y participar en
que Dioniso se mira en un espejo fabricado por el chamánico dios artesano descender, como hizo él en el mito de ZaJ,
Hefesto y que, a partir de ahí, se empieza a cambiar a sí mismo y comienza ra 2010: 70-71). En la perspectiva ética, p:
a crearse a partir de ese proceso el universo entero. En el sistema de Proclo, la parte divina en el ser humano -como
este emblemático episodio, cuyo papel en la configuración del Dioniso nes calcinados por Zeus- pues «el ¡ntele
tardoantiguo es clave, tendrá también una vertiente cosmológica determi- una verdadera estatua (agalma) del dios)} ~
nante: la muerte y desmembramiento del dios hijo son interpretados como
el símbolo por excelencia de la creación y la diferenciación de la materia.
6 Hipta, con un pasado como diosa del Asia Menor
En ello Dioniso funciona como el dios niño o el niño maravilloso o pri- Dioniso-Sabacio. En el miro órfico se la cita com(
mordial (Wunderkind/Urkind) presente en varias mitologías, como analizó Dioniso (Himno Orfico 48 y 49). CJr. OF 329F Ben
 DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO: EL MITO DE ZAGREO ...

Kerenyi (1940: 241-278), que puede dar lugar al cosmos. En el Comentario

al Timeo de Platón de Proclo, el niño Dioniso aparece como una alegoría
de la inteligencia cósmica, que sufre un proceso de división con el fin de
crear el mundo.
Para Proclo el espejo de Dioniso representa «un símbolo de la capaci-
dad del Universo para ser llenado con el intelecto» (Comm. in Tim. III 80,
20 ss.) yel intelecto es la «sustancia indivisa» de Dioniso (III 145, 9 ss.),
que ha sido desgarrada en una multiplicidad de fragmentos por la acción
de los titanes. Después, Proclo interpreta el renacer de Dioniso del muslo
de Zeus y su posterior cuidado por la nodriza Hipta6 como la recepción de
las formas inteligibles por el alma del mundo, participando en el «intelecto
dd mundÜ), es decir, Dioniso: Hipta «recibe a Dioniso [o Baca], porque
con la parte más divina de sí misma se convierte en el receptáculo de una
intelectual, y recibe el intelecto del mundo, que avanza hacia ella
el muslo de Zeus [... ] Por ello, como antes observó Platón, es imposi-
que el intelecto acceda a una cosa privada de alma. Pero esto es similar a
que se afirma por parte de Orfeo, por quién Dioniso es también llamado
dulce vástago de Zeus". Esto, sin embargo, es el intelecto del mundo,
avanza hacia la luz conforme al intelecto que permanece en Zeus. Así,
la teología de origen divino [de los caldeas] afirma que el mundo
su finalización de estas tres cosas [es decir, del intelecto, del alma y
cuerpo]» (H, 407, 25 ss.).
Más allá de la cosmología, el mito de Dioniso en el espejo tendrá su
en Proclo, pues este dios permite a las almas humana mirarse
......111'-1·<1

mismas en el espejo y participar en su propia experiencia al desear

""",U""", como hizo él en el mito de Zagreo, al universo creado (Kode-
70-7I). En la perspectiva ética, para Proclo, Dioniso simbolizará
divina en el ser humano -como en el propio miro de los Tita-
calcinados por Zeus- pues «el intelecto en nosotros es dionisiaco y
verdadera estatua (agalma) del dios» (Comm. in Cratylum, 133, p. 77

con un pasado como diosa del Asia Menor y presente en epigrafía, se relaciona con
P!OfllSO··C\allaClO. En el mito órfico se la cira como nodriza a la que Zeus entrega al joven
(Himno Orfico 48 y 49). Cfi: OF 329F Bernabé; y Mariño Sánchez (2007: 376,380).
 La visión PfnprUM'r' como tema y como símbolo DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO

Pasquali, 24), lo que enlaza con el mito órfico acerca de la creación de los (69dl) Sócrates afirma que aquellos que s
hombres a partir de las cenizas de los Titanes, fulminados por Zeus tras místicos, es decir, aquellos que han sido 1
comerse al pequeño Zagreo, por lo que también contienen este elemen- los dioses, son realmente los filósofos qUé
to dionisíaco. Nótese que el reflejo de lo dionisíaco es aquí descrito no plativa y justa. Y en su comentario sobJ
como una simple imagen (eikon), sino como una imagen divina (agal- que solo quien lleva una vida así puede CI
ma), recordando quizá el hilo fragmentario de la teoría de la estética «estamos encadenados a la materia com<
neoplatónica sobre las estatuas divinas que cabe encontrar en el Peri ma, en un mundo en el que lo mío y 1,
agalmaton de Porfiri07 • La intervención de los Titanes, en ese sentido resucitados como Baco; por lo tanto, n
ético semejantes a pasiones irracionales, hace que nuestra esencia divina de la profecía según la muerte se acerca,
sea despedazada por la falsedad del mundo de las apariencias, recordan- porque él es el patrón de éxtasis en cualq
do la lectura de la antigua «naturaleza titánica» de los seres humanos En el Comentario al redón de Plaf¡
que aparecía en Platón (Leyes 70Ib-c). Si según el mito los pedazos de acción creadora de Dioniso tiene una de
Dioniso fueron recopilados por Apolo, que los llevó a Delfos pa- tanto en el plano metafísico como en el
ralelo con el mito de Osiris era muy obvio ya para los antiguos- o, mediadora que le atribuye la tradición, 1
según otras versiones, Atenea salvó su corazón -en el caso de Osiris participar del intelecto, mientras que le
era el falo- para lograr su reintegración, Proclo ve en este proceso de unen el alma al cuerpo. El desmembram
reunificación de los miembros perdidos el símbolo de la armonización entonces, representan como ciclo mític(
de las siete porciones de la escala musical cósmica del alma del mundo un proceso de fragmentación y vincula
que aparecen en el Timeo de Platón (Proclo, In Tim. n. 197. 15-30). una liberación posterior. La vida dionisíc
Por su parte, tras Plotino, Macrobio y Proclo, otros autores ahonda- mundo para el filósofo que se prepara, m
rán en esta interpretación neoplatónica del mito. Olimpiodoro y Damascio el mito, para la otra realidad. Recordem<
también se refieren al desmembramiento de Dioniso ante el espejo en clave había desarrollado el pensamiento neopl~
filosófica. Desde el punto de vista ético, según Olimpiodoro, «Dioniso es tras las obras de Porfirio y Jámblico. Anl
el patrón de la génesis, porque él también es patrocina la vida y la muerte» elevación mística, a través de la estética, e
(Comm. in Phd. 1, 6), Y como lleva una vida virtuosa «de ahí que sea des- naban la contemplación superior y la ele
pedazado, porque estas virtudes no se implican mutuamente; y los Titanes material, pero sin separarse de él, para as
mastican su carne, porque la masticación significa la división extrema, ya que lo múltiple a lo uno (Enn. VI.9.3). SiguieJ
Dioniso es el patrón de este mundo, donde la división extrema prevalece» escribe las biografías de Pitágoras y Ploti
(Comm. in Phd. L 5). Olimpiodoto se refiere también a la figura de Dioniso en esta tendencia relacionando además
hablando del don de la profecía, que también es una prerrogativa del ver- ble y el inteligible con los esquemas del]
dadero filósofo, en el amplio sentido neoplatónico. En el Fedón de Platón los misterios. Las influencias entre ambo

8 Hay que recordar que en la tradición griega, que

7 Sobre el que he escrito algunas líneas en «The One and che Many and the Circular Move- muerte dota del don de la profecía, como se ve"
ment: Neo-Platonism and Poetics in Nonnus ofPanopolis» C20n: 305-326). de la Fuente (2008: 42-44).
 DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO: EL MITO DE ZAGREO ...

(69dI) Sócrates afirma que aquellos que son llamados «Bacos» por los autores
místicos, es decir, aquellos que han sido purificados de esta vida y moran con
los dioses, son realmente los filósofos que han vivido de una manera contem-
plativa y justa. Y en su comentario sobre este pasaje, Olimpiodoro explica
que solo quien lleva una vida así puede convenirse en un «Baco», puesto que
«estamos encadenados a la materia como los Titanes, por la partición extre-
ma, en un mundo en el que lo mío y lo tuyo prevalecen, pero resultamos
resucitados como Baco; por lo tanto, nos volvemos más receptivos al don
de la profecía según la muerte se acerca, y Dioniso es el patrón de la muerte
porque él es el patrón de éxtasis en cualquier forma» (Olimp. In Phd 8.7)8.
En el Comentario al Fedón de Platón de Damascio, por otro lado, la
acción creadora de Dioniso tiene una doble función que de nuevo se refleja
tanto en el plano metafísico como en el de la ética. Cumpliendo la función
mediadora que le atribuye la tradición, Dioniso ayuda al mundo sensible a
participar del intelecro, mientras que los titanes representan los lazos que
unen el alma al cuerpo. El desmembramiento y el renacimiento de Dioniso,
entonces, representan como ciclo mítico la garantía del ciclo del alma, en
,un proceso de fragmentación y vinculación con el mundo corporal y de
.una liberación posterior. La vida dionisíaca es, por ende, una ascesis en este
mundo para el filósofo que se prepara, mediante esta ritualización que imita
el mito, para la otra realidad. Recordemos la vertiente mística y ascética que
desarrollado el pensamiento neoplatónico ya en la época de Damascio,
las obras de Porfirio y Jámblico. Antes aún, en Plotino, existían vías de
mística, a través de la estética, el amor y la filosofía, que proporcio-
la contemplación superior y la elevación del filósofo sobre el mundo
,1l"".\"U<U, pero sin separarse de él, para ascender al Bien y percibir el paso de

múltiple a lo uno (Enn. VI.9.3). Siguiendo esta estela, Porfirio de Tiro, que
las biografías de Pitágoras y Plotino con rasgos místicos, profundizó
esta tendencia relacionando además el contraste entre el mundo sensi-
yel inteligible con los esquemas del politeísmo clásico y, sobre rodo, de
misterios. Las influencias entre ambos mundos y sus escalas y jerarquías

Hay que recordar que en la tradición griega, que se constata desde la ¡líada, la cercanía de la
muerte dota del don de la profecía. como se ve en el caso de los moribundos. éfr. Hernández
de la Fuente (2008: 42-44).
14° La visión especular: el espejo como tema y como símbolo DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO: El

aparecen entremezcladas con las nociones que permiten hacer uso de los como la teurgia o los restos del CI
seres intermedios o démones en funciones mediadoras entre nuestro mundo funeraria, se puede «devenir un Dioniso»,
múltiple y el mundo unitario de la divinidad henoteísta (Porfirio, Ad Marc. tiguo, en la muerte, fundamentando los r
21). Un desarrollo de estas tendencias será la llamada teurgia, que surge de pagano heredado con un modo de vida ell
una lectura profunda de la tradición mántica griega9 , un término que se prestigiosos escritos de tradición platónico
define etimológicamente tanto «ejercer una acción sobre los dioses» como mentan los neoplatónicos.
«actuar como un dios». Supone la theourgia un camino diferente que condu- Así, no puede sorprendernos que a (
ce hacia lo divino, en clara contraposición con la vía del pensamiento y del de ser desterrado en época de Justiniano
misticismo, del trabajo teórico (theoria) y de la ciencia de la religiosa (theolo- Damascio, el último escolarca de la Acad
gia). En Jámblico, que se decanta por una amalgama total de filosofía y reli- las siguientes palabras: «cuando un homb
gión, se armoniza el platonismo con la sabiduría religiosa tradicional de los problemas están ya resueltos y queda libl
misterios y los oráculos, poniendo especial énfasis en la experiencia extática la custodia, o más bien de la forma confir
y ascética, en la comunicación con el mundo divino e inteligible a través de filósofo en la etapa de purificación» (In P
seres intermedios, procesos mecánicos y mágicos, más que por la comunión paganismo Dioniso aparece como nuevo r
directa con la divinidad que propugnaba la comunión mística plotiniana viejo ideal de raigambre platónico-pitagó
(Shaw 1971). Desde este momento la teurgia representa un desarrollo ulterior Porfirio en su Vida pitagórica, que se core~
de la mística para obtener la henosis o unión con la divinidad. En una doble reversión hacia lo uno divinizado, se ha di
vía, con prácticas de meditación y oración por un lado, y con los símbolos «seguir al dios» (akolouthein to theo), que h
y misterios por otro, los teúrgos, afirma Jámblico, ejecutan con sus acciones platónica por la idea de la «asimilación o
sagradas una suerte de viaje del alma al modo místico, recogiendo en cierto aparece en el Teeteto de Platón Ahora I lO
•

modo el legado anterior Oámblico, De Mysteriis 1, 12). dionisíaca» para establecer un camino c
No otra cosa es lo que representa el mito de Dioniso en el contexto también ritual, no solo filosófica- que
neoplatónico: como dios más cercano a los hombres, Dioniso y su expe- con lo divino y una capacidad de ascende
riencia de desmembramiento en el espejo simbolizará desde muy pronto el de Dioniso en el espejo, con su profunda
tránsito del alma, por una parte, pero también todo un programa de vida peña un papel fundamental en esta interp
ascética centrada en la reversión del alma del filósofo hacia la unión con
lo divino. Así, podemos decir que en Dioniso se ve no solo la tradicional BIBLIOGRAFíA
interpretación de los mitos al modo alegórico para armonizar la sabiduría BERNABÉ, A: «La toile de Pénélope: a-t-i
poética del viejo paganismo con los postulados platónicos y neoplatóni- Dionysos et les Titans?», Revue de l'h
cos, sino que a través de las prácticas religiosas concretas de la antigüedad 4 01 -433.
Hieros logos. Poesía órfica sobre los dios
Akal; Clásica, 2003.
9 Sobre la teúrgia en general, cfr. el estudio clásico de Lewy (1956, 177-257). Véase la valiosa
síntesis de las fuentes sobre teúrgia en época teodosiana de Garda-Gasco, R., «La teúrgia en
las fuentes literarias tardoantiguas: el caso de Nono de Panópolis», en Garda-Gasco (2013:
197-204), a quien seguimos aquí. 10 Para este concepto en Platón, efi: Lavecchia (2001
 DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJO: EL MITO DE ZAGREO ..•

como la teurgia o los restos del culto báquico, en su perspectiva

unpr!lrl'!l se puede «devenir un Dioniso», como decía un epitafio tardoan-

, en  la muerte,  fundamentando los  misterios  tradicionales  y el  culto 

heredado con un modo de vida elevado que está justificado en los 
,."OILl'V~H> escritos de tradición platónico­pitagórica que reelaboran y co-
los  neoplatónicos. 
Así,  no  puede  sorprendernos  que  a  comienzos  del  siglo  VI,  y  antes 
ser  desterrado  en  época  de  Justiniano  a  la  corte  persa  de  Ctesifonte, 
''''1''''''',''',  el  último  escolarca  de  la Academia antes  de  su  cierre,  escriba 
siguientes  palabras:  «cuando  un hombre lleva  una vida dionisíaca,  sus 
¡roDllem,as  están  ya  resueltos  y  queda  libre  de  sus  ataduras  y liberado  de 
custodia,  o más  bien de  la forma confinada de  la vida;  ese  hombre es  el 
en  la etapa de purificación»  (In Phd. 1.171).  En efecto,  al  final  del 
.."a.'U')'LlIV  Dioniso aparece como nuevo modelo religioso­filosófico de un 

ideal  de  raigambre  platónico­pitagórica.  Según  la  vía que  transmite 

.  en su  Vida pitagórica, que se corresponde con el camino místico de 
hacia lo  uno divinizado, se  ha de seguir la máxima pitagórica de 
al dios»  (akolouthein to theo) , que luego será adoptada en la filosofía 
por la  idea de  la  «asimilación  con  el  dios)}  (homoiosis theo), que 
en  el  Teeteto de  Platón Ahora  parece  que  se  postula  una  «vida 
to
•

IV"''''',,"'',,'' para  establecer  un  camino  concreto  ­con  una  concreción 

ritual,  no  solo  filosófica­ que  establezca  una  especial  relación 
lo divino y una capacidad de ascender en su conocimiento. Y el mito 
Dioniso  en el  espejo,  con su profunda significación metafísica,  desem-
un papel fundamental en esta interpretación del dios. 

A:  «La  toile  de  Pénélope:  a­t­il  existé  un  mythe  orphique  sur 
Dionysos  et les  Titans?»,  Revue de l'histoire des relígions 219.4  (2002), 
4°1­433·  
Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid:  
Akal;  Clásica,  2003.  

este concepto en  Platón,  cfr. Lavecchia  (2006). 

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DIONISO A TRAVÉS DEL ESPEJ'

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