MICHEL FOUCAULT:

ARQUEOLOGÍA DE LA RAZÓN CIENTÍFICA

GARY GUTTING

BACHELARD Y CANGUILHEM

Traducción: Fabio A. Marulanda V.

Todo estudio de Michel Foucault podría dirigirse a dos clases de lectores. De

un lado están aquellos intrigados por lo que han oído de sus ideas y de sus métodos
pero frustrados por los textos que ellos encuentran demasiado difíciles de
comprender, se dirigen a una literatura secundaria para disipar su perplejidad y
confusión. Por otro lado, están aquellos quienes han trabajado al menos algunos de
sus libros con entendimiento y aprecio y están buscando por muchas más
perspectivas críticas e interpretativas. Al escribir éste comentario he tratado de tener
presentes ambas audiencias. Yo he puesto un muy alto valor a la claridad y
exactitud en las explicaciones de las ideas de Foucault, y mis análisis ofrecen
interpretaciones coherentes de cada trabajo como una totalidad, contrario a la
tendencia de muchos comentadores de resaltar únicamente aspectos seleccionados
de un texto dado. Teniendo en cuenta esto, esperamos que el texto sea un recurso
útil para aquellos que hacen su primera aproximación al pensamiento de Foucault.
Para quienes ya están familiarizados con Foucault, éste ofrece una nueva
perspectiva que localiza su pensamiento en el contexto de la reciente Historia de la
Filosofía de la Ciencia francesa, particularmente el trabajo de Gastón Bachelard y
George Canguilhem.
 (Éste texto también provee una introducción a éstos dos pensadores, quienes
no son muy bien conocidos en los países de habla inglesa). Éste abre también una
refrescante y, yo espero demostrar la manera fructífera de entender a Foucault como
un historiador y filósofo de la ciencia, balanceando y complementando la muy
corriente y uniforme construcción de él como un crítico y teórico social.

Actualmente, la mayoría de los trabajos sobre Foucault han tomado

directamente la forma de investigaciones introductorias al cuerpo entero de su
trabajo, intentando un entendimiento comprensivo preliminar dirigido a sus
principales motivaciones y métodos. Aquí ésta ubicado el trabajo de Alan Sheridan
“Foucault: The Will to Truth”, probablemente continua siendo la mejor guía individual
de conjunto, aunque existe claramente una necesidad de una actualizada y mejor
introducción general. Más recientemente, ha aparecido un número de estudios con
una muy minuciosa interpretación y centro crítico, el más notable es el de Dreyfus y
Rabinow, “Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics,” y el de John
Rajchman “Michel Foucault and the Freedom of Philosophy.” Éstos, como casi todos
los más especializados trabajos sobre Foucault en los últimos años, están
principalmente relacionados con el tema de la interconexión del poder y el
conocimiento que fue para el propio Foucault el más importante énfasis durante los
años setenta. Hay señales que indican que la próxima ola de los análisis de Foucault
se concentrará en la dirección de la Ética que su trabajo tomó en los años de 1980.
Por contraste, éste trabajo vuelve a los primeros años, explícitamente el período
arqueológico de los escritos de Foucault. Yo he preferido hacer énfasis en esto no
solamente porque éstos escritos han sido relativamente descuidados en discusiones
recientes, sino también porque ellos son ambos difíciles y demasiado importantes
para garantizar un escrutinio mucho más cercano a lo que ya ellos han recibido.
Además, más allá de su gran importancia intrínseca, ellos son cruciales para un
adecuado entendimiento de los últimos logros de Foucault. También podríamos ver
algunos elementos mayores de los temas finales del Conocimiento-Poder que están
implícitos desde el comienzo de los trabajos de Foucault; y el aprovechamiento
arqueológico para la historia del pensamiento queda como un elemento clave en el
tardío método genealógico.
 Sin desmeritar el valor y distinción de los trabajos después de “La
Arqueología del Saber”, yo quiero llamar la atención a lo importante de lo que
precedió al período arqueológico.

En adicción a los numerosos puntos específicos de interpretación y

evaluación, mi análisis de la arqueología de Foucault, podría aportar tres
conclusiones más generales. Primero, no es un método separado reflejando la
idiosincrasia de Foucault cerca a la historia del pensamiento. Más bien, éste está
arraigado en la tradición francesa de la historia y la filosofía de la ciencia y está
específicamente desarrollada en el contexto de la filosofía de la ciencia de Gaston
Bachelard y llevada hasta el final a una extensión y transformación de la historia de
la ciencia de George Canguilhem.

Segundo, la arqueología de Foucault está esencialmente fundada en la

práctica histórica más bien que en la teoría filosófica. Éste es un método de análisis
histórico que fue olvidado, pragmáticamente y pieza por pieza, y llevado con
problemas específicos asumidos por la historia del pensamiento.

Foucault no desarrolló esto como el corolario de los puntos de vista

fundamentalmente filosóficos acerca del lenguaje, el significante, y la verdad. Esto
no es para negar que su trabajo histórico tenía una intención filosófica o que los
temas filosóficos están frecuentemente en el fondo de sus discusiones. Su método
arqueológico se originó principalmente de las batallas concretas por un conocimiento
histórico no desde el previo compromiso filosófico. Éste conocimiento de la
arqueología está estrechamente vinculado a la radical reconcepción de la empresa
filosófica de Foucault. Él rechaza el objetivo tradicional de ultimar,
fundamentalmente la verdad, y en cambio construye la filosofía como un instrumento
para la realización concreta y local de los objetivos en la batalla de la liberación
humana.

Tercero, la arqueología de Foucault no es, como los críticos frecuentemente

han sostenido, un motor de escepticismo o relativismo universal, socavando todas
las pretensiones de verdad y objetividad. El proyecto del análisis arqueológico no
cuestiona, en el mismo, la objetividad o validez de un conjunto de conocimientos
para el cual éste es aplicado. No hay razón, por ejemplo, para pensar que una
arqueología de la física o química moderna podría tener una intención o efecto
epistemológicamente subversivo. Además, así como podemos ver, incluso los
análisis de Foucault de las mucho más dudosas disciplinas científicas médicas y
sociales típicamente les permitieron a ellas un núcleo sustancial de verdad objetiva.

Correctamente entendida, la arqueología es una técnica para revelar como

una disciplina ha desarrollado normas de validez y objetividad, no para cuestionar la
misma posibilidad de algunas de semejantes normas. La arqueología puede,
naturalmente, encontrar que algunas disciplinas están menos lejos científicamente
de lo que sugiere su propio entendimiento. Solamente nosotros podríamos ver que
incluso en tales casos, está destinada a exámenes cuidadosos de los objetivos
epistémicos de una disciplina, no como un instrumento a priori para rechazar éstos
objetivos.

Éste comentario comienza con una breve introducción que formula los
proyectos de Foucault fundamentalmente histórico-filosóficos y rápidamente
contempla la totalidad de su trabajo para llevar a cabo éste proyecto. El capítulo 1
proporciona un trasfondo necesario sobre Bachelard y Canguilhem y sobre la
relación de Foucault con ellos. Nosotros luego volvemos a una detallada exégesis
de los principales libros publicados por Foucault durante 1969 y a una evaluación de
su importancia histórica y filosófica. El capítulo 2 trata de los análisis de Foucault
sobre las raíces históricas de la psicología y psiquiatría moderna en “La Historia de
la Locura.” 1[1] Comenzando con un trasfondo de los estudios de sus dos primeros
tratamientos de éstas disciplinas “Maladie Mentale et Personalité” y la
“Introducción” a “Dream and Existence”2[2] de Binswanger. Me he interesado

1[1] El autor presenta una síntesis de su trabajo completo. Nosotros solamente

tuvimos en cuenta en ésta oportunidad el capítulo relacionado con Bachelard y
Canguilhem. De todas maneras, consideramos muy importante incluir éstos
comentarios, por la línea de análisis que proyecta sobre la obra de Foucault. ( Nota
del Traductor).

2[2] Michel Foucault, Dream and Existence ( New Jersey: Humanities Press, 1993).
Éste texto traducido del francés al inglés, apareció originalmente como una
introducción a la traducción francesa que realizó Jacqueline Verdeaux de la obra en
alemán de Ludwig Binswanger “Traum und Existenz.” Es decir, Michel Foucault
también en desarrollar una interpretación y evaluación de “La Historia de la Locura,”
como un todo ( no únicamente de las enormemente condensadas traducciones en
inglés, “Madness and Civilization”) y en demostrar como esto determinó el orden
para todos los trabajos de Foucault. El capítulo 3 tiene que ver con “El Nacimiento
de la Clínica,” para ofrecer conjuntamente un análisis detallado de su usualmente
denso texto y sus estrechos vínculos metodológicos para acercarse a la historia de
la ciencia de Canguilhem.

El capítulo 4 y 5 ofrecen un detallado tratamiento de “El Orden del Discurso,”

proveyendo en ambos una interpretación general y una evaluación de sus
contenidos y una explicación de los logros del método arqueológico de Foucault.

Interpretando “El Orden del Discurso,” mi interés es no solamente elucidar

cada elemento de su amplio rango de discusiones sino mostrar como todos éstos
elementos se acomodan conjuntamente dentro de un pensamiento vinculado a una
unidad compleja. Yo también muestro que la madurez del método arqueológico de
“El Orden del Discurso,” ambos se derivan y transforman los planteamientos de
Bachelard y Canguilhem, y, ofrece una reexaminación crítica de sus valores y sus
enfoques para la historia del pensamiento. El capítulo 6 vuelve a la consideración
explícitamente metodológica que Foucault propone en la “La Arqueología del Saber,”
prestando una particular atención a la relación de ésta metodología para otros
enfoques para la historia del pensamiento y para los propios estudios históricos de
Foucault. El capítulo 7 presenta una evaluación filosófica como conclusión de los
proyectos de Foucault de una historia arqueológica de la razón.3[3]

escribió la introducción para la traducción del alemán, que se publicó bajo el título
Le rêve et l’existence, por Ludwig Binswanger (Paris: Desclée de Brouwer, 1954),
pp. 8-128. ( Nota del Traductor).

3[3] Incluimos los anteriores comentarios, a manera de introducción al texto

completo de Gary Gutting, para que el lector se haga una idea acerca de la
propuesta de trabajo que el autor desarrolla en su libro “Michel Foucalt’s
Archaeology of Scientific Reason,” del cual el capítulo a continuación forma parte:
Bachelard y Canguilhem.

Ésta traducción hace parte de una serie de traducciones sobre los comentarios
realizados de la obra de Foucault por parte de los
 Capítulo 1

Bachelard y Canguilhem.
Foucault él mismo
enfatizó en la importancia de
Bachelard y Canguilhem no solamente para el pensamiento francés en general sino
también para su propia orientación intelectual. En un ensayo sobre Canguilhem, él
propone una división fundamental dentro de la filosofía francesa después de la
segunda guerra mundial entre una “filosofía de la experiencia, del significado, del
sujeto y una filosofía del conocimiento [savoir], de la racionalidad, y, de los
conceptos.4[4] Los últimos él los relaciona con la fenomenología existencial de
Sartre y Merleau-Ponty, y al segundo con la historia y la filosofía de las ciencias de
Cavailles, Koyré, y especialmente de Bachelard y Canguilhem. Foucault se da
cuenta que está división se puede remontar bien al siglo XIX, comenzando con la
oposición entre Maine de Brian y Comte, y continua separando las diferencias entre
Lachelier y Courturat así como también entre Bergson y Poicaré. En el siglo XX, la
división está reflejada en las dos diferentes maneras en que los pensadores
franceses se apropiaron del pensamiento de Husserl después de sus lecturas en
París en 1929. De un lado, allí estuvo la existencial lectura de Sartre ( en “The
Transcendence of the Ego); de otro, hubo la lectura “formal” de Cavaillès en
Méthode Axiomatique y en La Formation de la Théorie des Ensembles.” Mientras
Sartre mueve el pensamiento de Husserl hacia delante a las propuestas de la obra
de Heidegger Being and Time, Cavaillés vuelve a sus orígenes en la filosofía de las
matemáticas. Después de la segunda guerra mundial, la filosofía del sujeto fue

autores ingleses y norteamericanos, dirigidas especialmente al trabajo que viene

desarrollando el profesor Luis Alfonso Paláu en la Universidad Nacional de
Colombia, sede de Medellín. (Nota del Traductor).

4[4] Michel Foucault, “ La Vie : L’experience et la Science,” Revue de Métaphysique

et de Morale 70 (1985), 4. Una primera versión de éste artículo fue publicada en
inglés como una introducción a la traducción en inglés de George Canguilhem, On
the Normal and the Pathological, (Dordrecht: Reidel, 1978).
inextricablemente vinculada a la fenomenología en la obra de Sartre y Merleau-
Ponty. Sin embargo, la filosofía de los conceptos era desarrollada por Bachelard y
Canguilhem de manera independiente de la obra de Husserl. De acuerdo con
Foucault, “éstas dos formas de pensamiento han constituido en Francia dos
estructuras que han permanecido, al menos por un tiempo, muy profundamente
heterogéneas.”5[5]

Desde 1945 hasta finales de los años 1950, la filosofía existencial, desde el
comienzo con el marxismo como un prospecto político y social, dominó el
pensamiento francés. Durante éste período, el tema central (el cual culminó en la
“Critique of Dialectical Reason” de Sartre) era para desarrollar una síntesis de la
fenomenología existencial y del Marxismo. Pero de acuerdo con Foucault, a finales
de los años 1950, la fenomenología existencial comienza a fundarse sobre los
problemas del lenguaje y del inconsciente, y, el estructuralismo mismo se presentó
como una alternativa superior. “Era claro que la fenomenología no podía ser
igualada por los análisis estructurales en consideración a los efectos del significado
que podrían ser producidos por una estructura de tipo lingüístico, en la cual el sujeto
( en el sentido fenomenológico) no intervino al conferir éste significado. Además, “el
inconsciente no podía destacarse en una discusión de tipo fenomenológico…el
sujeto fenomenológico estaba descalificado por el psicoanálisis, así como éste lo
había estado por la teoría lingüística.”6[6] Como un resultado, los esfuerzos de los
años 1940 y 1950 para unir el Marxismo y la Fenomenología fueron reemplazados
por los esfuerzos para conectar el Marxismo con varias formas de estructuralismo
(particularmente, el estructuralismo Freudiano de Lacan) “Con la fenomenología
descalificada…, allí hubo sencillamente una sucesión de prometidas, cada una
acariciándose con el marxismo de turno.”7[7] Así quedo el tema dominante del
pensamiento francés hasta finales de los años 1960.

5[5] Ibíd.

6[6] Gerard Raulet, “Structuralism and post-structuralism: An Interview with Michel

Foucault,” Telos, 1983, 198.

7[7] Ibíd.
 Sin embargo, de acuerdo con Foucault, ésta fue la línea de desarrollo
solamente para aquellos del lado dominante de la división básica en el pensamiento
francés –esto es, para aquellos quienes trabajaban en los términos de las categorías
de experiencia, significado, y, subjetividad. “Allí hubo también gente, quien no siguió
[éste] movimientos. Yo estoy pensando en aquellos quienes estuvieron interesados
en la historia de la ciencia…Particularmente acerca de Canguilhem, una figura
extremadamente influyente en la Universidad Francesa—la joven Universidad
Francesa. Muchos de éstos estudiantes tampoco fueron Marxistas, ni Freudianos, ni
Estructuralistas. Y aquí yo estoy hablando de mí mismo.” 8[8]

Por las propias consideraciones de Foucault, entonces, su intelectual

desarrollo no se ajusta a los cánones seguidos por muchos en Francia durante los
años mil novecientos sesenta, precisamente porque él fue conectado con lo que el
llama la “network” del pensamiento luego representado por Canguilhem.9[9] Ésto no
quiere decir que Foucault no trato de enfrentarse con el Marxismo, Freudianismo, y,
el pensamiento estructuralista; éstos fueron algunos de sus mayores
preocupaciones. Pero es esencial para darnos cuenta que su reacción a éstos
movimientos dominantes está basada sobre una fundamental orientación hacia la
historia de la ciencia que está fuertemente influida por Canguilhem (y, a través de él,
Bachelard)

El centro de ésta influencia es particularmente evidente a la luz de las

descripciones de Foucault de la “network” de Bachelard-Canguilhem como la
posición francesa más importante de la historia crítica de la razón, que él ve como el
tema principal de su propio trabajo. Él señala que en Alemania ésta crítica ha sido
llevada a cabo en el contexto de “una reflexión histórica y política de la sociedad
desde ” el post-Hegelianismo de la escuela de Frankfurt y Luckàs, por la vía de
Feuerbach, Marx, Nietzsche, y, Max Weber.” Pero “en Francia, es la Historia de la
Ciencia la cual ha estado por encima de toda la base que suscitó la pregunta qué es
la ilustración.” Específicamente “el trabajo de Koyré, Bachellard, Cavaillès, y,

8[8] Ibíd.

9[9] Foucault, “La vie.” El término francés que Foucault usa es filiation.
Canguilhem” planteó las preguntas “a una racionalidad que reclama ser universal
incluso mientras se desarrolló de una manera contingente.”10[10]

En ésta forma él examina “una razón cuya autonomía estructural carga con
ella la historia de dogmatismos y despotismos—una razón que, como resultado,
produce emancipaciones solamente sobre la condición de lograr su objetivo de
liberarse de sí misma.”11[11] Como vimos ésta es igualmente una caracterización
del mismo Foucault para acercarse a la historia de la razón.

Es evidente, entonces que Foucault mismo sitúa su trabajo dentro de la

tradición de la Historia y de la Filosofía de la Ciencia francesa desde Comte hasta
Bachelard y Canguilhem. Canguilhem, particularmente a través de su “Historia de los
Conceptos” y lo relacionado con los estatus de las normas en la ciencia y su historia,
fue la más inmediata y más fuerte influencia sobre el trabajo histórico de Foucault.
Pero el punto filosófico de las ciencias de Bachelard y, particularmente el cambio
científico, fue también una de las mayores presencias en el ambiente intelectual de
Foucault. A causa de esto, y también a causa de que su trabajo no es muy bien
conocido fuera de Francia12[12] –Aquí incluyo un esbozo de los principales temas
de la historia y la filosofía de las ciencias de Bachelard y Canguilhem.

10[10] Ibíd. , 6.

11[11] Ibíd.

12[12] Los trabajos de Bachelard sobre la literatura y la imaginación poética son

bastante bien conocido entre los teóricos de la literatura de habla inglesa. El trabajo
de Mary Tiles, Bachelard: Science and Objectivity, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984) es un muy interesante e inteligente esfuerzo por encontrar
la inspiración de Bachelard para un acercamiento a los problemas corrientes de la
filosofía analítica de las ciencias. Sin embargo, no tiene el propósito de ser una guía
para la filosofía de la ciencia de Bachelard en sus propios términos.

Únicamente uno de los libros de Canguilhem ha sido traducido al inglés, y su trabajo

ha recibido allí poca atención por parte de los historiadores y filósofos de la ciencia
Anglo-americanos. Dominique Lecourt, un estudiante de Canguilhem, ha escrito una
serie de ensayos sobre Bachelard, Canguilhem y Foucault que han sido traducidos y
publicados completamente bajo el título, Marxismo and Epistemology: Bachelard,
Canguilhem, Foucault, traducidos por Ben Brewster (London: NLB, 1975). Lecuort
no sólo ubica a Foucault en la misma “ tradición” sino que hace muy poco para
desarrollar sus opiniones como un medio para interpretar su trabajo. Él realiza
LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA DE BACHELARD

Gaston Bachelard desarrolló su filosofía de la ciencia en una serie de libros

publicados de 1927 a 1953. 13[13] Además de su importancia para el entendimiento
de Foucault (así como también de otros más recientes pensadores franceses Louis
Althusser, Georges Canguilhem y Michel Serres), los trabajos de Bachelard
frecuentemente incluyen interesantes acercamientos a los problemas que son
centrales para la filosofía de la ciencia Anglo-americana. Presentando éste
panorama de su pensamiento, enfatizaré no en lo que es decisivo como experiencia
para Foucault, sino que también anotaré las conexiones con los temas Anglo-
americanos.

RAZÓN Y CIENCIA

De acuerdo con Bachelard, la razón es mejor conocida por la reflexión sobre

la ciencia, y, la ciencia es mejor conocida por la reflexión sobre su historia. La

apreciables exposiciones e interesantes críticas ( desde un punto de vista Marxista)

de Bachelard y Canguilhem.

13[13] Referencias para los textos de Bachelard:

L’activité racionaliste de la physique contemporaine (PUF, 1951).

Essai sur la connaissance approchée (Vrin, 1927).

La formation de l”esprit scientifique (Vrin, 1938).

Le matérialisme rationnel (PUF, 1953).

Le nouvel esprit scientifique (PUF, 1934). Igualmente la referencia puede ser dada
para la traducción en inglés de Arthur Goldhammer, The New Scientific Spirit
(Boston: Beacon Press, 1984).

La philosophie du non (PUF, 1940). Referencia para la traducción en inglés de G. C.

Waterston, The Philosophy of No (New York: Orion Press, 1969).

Le rationalism appliqué (PUF, 1949).

Le valeur inductive de la relativité (Vrin, 1929).

primera tesis se deriva de su convicción de que las estructuras de la razón no están
evidentes en principios abstractos sino en los concretos empleos de la razón. Las
normas de la racionalidad están constituidas al aplicar nuestros pensamientos a
problemas en particular, y han sido las ciencias el principal campo de logros exitosos
en éstas aplicaciones. La prueba de la segunda tesis –que las ciencias son mejor
conocidas a través de su historia—está en la repetida refutación de los a priori
ideales filosóficos de la racionalidad por los desarrollos científicos históricos.
Descartes, por ejemplo, sostenía que las ciencias tienen que estar fundamentadas
claramente y diferenciadas de las intuiciones de las propiedades esenciales de la
materia. Ésta opinión es refutada por el hecho de que la materia, como fue descrita
por la física y la química del siglo veinte, simplemente no estuvo al alcance de
nuestra intuición intelectual. Nosotros sabemos esto únicamente por medio de las
indirectas inferencias hipotético-deductivas de información que son por si mismas
mediatizadas por complejos instrumentos (Le nouvel esprit scientifique, 138-45 y
capítulo 6). Similarmente, la formulación Kantiana de un trascendental a priori
analítico de los principios que regulan todos los usos de la razón colapsaron con el
triunfo de las teorías (la relatividad y la mecánica quántica) basadas sobre la
negación de tales principios kantianos como la permanencia de la sustancia, la cual
requiere de una constante de energía, inconsistente con la cuantificación ( La
philosophie du non, capítulo 3). Lo que inicialmente parecía ser un a priori imperante
sobre el pensamiento como tal, resultó ser una condición contingente derivada de la
incapacidad de los filósofos para pensar más allá de las estructuras de las ciencias
del presente.

No hay, desde luego, ninguna consideración viable de la racionalidad excepto

aquellos derivados del desarrollo histórico de la razón científica. Para entender la
razón, la filosofía tiene que “ir a la escuela de la ciencia.” Aquí, como en otra parte (
por ejemplo, el desarrollo de las teorías metafísicas) los logros de las ciencias son la
dinámica entre bastidores de todo entendimiento filosófico. “Las ciencias en efecto
crean filosofía.” (Le nouvel esprit scientifique, 3).

La racionalidad que la filosofía trata de descubrir en la historia de la ciencia no

está más segura y monolítica que la Historia misma. Así como también veremos
brevemente, Bachelard encuentra marcadas rupturas en la historia de las ciencias y
correspondientemente cambios en la concepción de la razón. Además, Bachelard
nos recuerda que no hay, estrictamente hablando, tales cosas como la historia de la
ciencia, solamente varias historias de diferentes regiones del trabajo científico.
Correspondientemente, la filosofía no puede esperar descubrir una singular,
unificada concepción de la racionalidad desde su reflexión sobre la historia de las
ciencias; encontraremos solamente varias “regiones de racionalidad” ( “Les régions
rationelles") ( Le rationalism appliqué, capítulo 7). Bachelard, por ejemplo, analiza (
en “Le rationalism Appliqué ) las racionalidades implícitas en las teorías sobre la
electricidad y la mecánica en el siglo XIX. Él está de acuerdo en que la historia de la
ciencia tiende a la integración de diversas regiones de racionalidad pero no
encuentra lugar para una “ciencia en general.” Bachelard estuvo particularmente
interesado con la nueva racionalidad que él vio en los triunfos de la ciencia física del
siglo XX, particularmente la teoría de la relatividad y la física y la química de los
quanta.

EL MODELO DEL CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

A causa de su demanda que los filósofos de las ciencias trabajan desde el

desarrollo histórico de las ciencias, el centro de la filosofía de las ciencias de
Bachelard es su modelo del cambio científico.

Éste modelo, el cual también provee su cuenta de la naturaleza del progreso

científico, está construido alrededor de cuatro categorías epistemológicas
importantes: las rupturas epistemológicas, los obstáculos epistemológicos, los cortes
epistemológicos, y, los hechos epistemológicos.

Bachelard emplea el concepto de una ruptura epistemológica en dos

contextos. Primero, él emplea éste para caracterizar de la forma en la cual el
conocimiento científico se separa e incluso contradice las experiencias del sentido
común y las creencias. Éste sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard,
desde éste la ciencia se constituye como una esfera cognitiva diferente: “El progreso
científico siempre revela una ruptura [rupture], constantes rupturas, dentro del
conocimiento común [commune], ordinario, y el conocimiento científico.” (Le
matérialisme rationnel, 207). Bachelard ilustra ésta afirmación con varios ejemplos
que nosotros utilizamos para elucidar las importantes características de las rupturas
epistemológicas. El encuentra un ejemplo muy simple en uno de los libros de
química que comenta que el vidrio es muy similar al wurtzite (sulfuro de zinc). La
comparación es una de las que nunca ocurrirían con el sentido común, desde que
esto no se está basando sobre ninguna apariencia evidente de las dos substancias
sino del hecho que ellas tienen estructuras cristalinas análogas. Así, las rupturas de
las ciencias con las experiencias ordinarias ubican los objetos de las experiencias
bajo nuevas categorías que revelan propiedades y relaciones no evidentes, ni al
alcance de las percepciones del sentido común.

Pero, nosotros no podríamos pensar en las rupturas científicas solamente

como una manera de describir nuevos aspectos de los objetos ordinarios,
aprehendiendo donde las experiencias cada día lo permiten, así como un telescopio
revela las estrellas no visibles a simple vista. De nuevo, los conceptos son
requeridos para dar una adecuada cuenta de incluso hechos familiares. Esto es muy
cuidadosamente ilustrado por el caso de los esfuerzos inútiles de Lamark al utilizar
sus excepcionales habilidades de observador para desarrollar una explicación de la
combustión en oposición a las observaciones de Lavoisier. Su propuesta fue anotar
cuidadosamente la secuencia de los cambios de color experimentado por un pedazo
de papel blanco cuando éste se consumía por el fuego. Sobre la base de tales
observaciones Lamark interpretó la combustión como un proceso por medio del cual
“la violencia’’ del fuego “desenmascaraba” lo fundamental subrayando el color del
papel (negro) sacando sucesivas capas cromáticas. Bachelard argumenta que la
idea aquí de Lamark no es solamente errónea en la forma ordinaria de una hipótesis
científica. Más bien, es esencialmente anacrónica porque está basada sobre una
experiencia fenomenológica inmediata que Lavoisier ya había demostrado ser
inadecuada para las tareas del entendimiento de la combustión.

“El tiempo de dirigir la observación natural en el reino de la química, ha

pasado” (Le matérialisme rationnele, 219).

Un último ejemplo muestra como las ciencias pueden romper con el sentido
común, incluso cuando emplea modelos basados sobre su propio lenguaje y
conceptos. Éste es el caso de Bohr de “la gota de agua,” modelo del núcleo
atómico. Por medio de éste modelo, Bohr describió los protones y neutrones del
núcleo como formando una gota de agua; la “temperatura” (energía interna) la cual
aumentaba cuando un neutrón era agregado y la cual parcialmente se “evaporaba”
cuando una partícula era emitida desde el núcleo. Éste modelo era una excelente
ayuda para entender el proceso de fusión, pero su uso de conceptos ordinarios no
debe engañarnos. Así, como Bachelard anota, tales palabras como gota de agua,
temperatura, y evaporación ocurren solamente entre comillas. En efecto, las
palabras están tácitamente redefinidas así que ellas expresan conceptos “que son
totalmente diferentes…de los conceptos del conocimiento común” (Le matérialisme
rationnele, 216). (Imagínense, dice Bachelard, la estupidez de preguntarle a un físico
como hacer un termómetro para medir la “temperatura” de los núcleos.)

Éste último ejemplo también ilustra la segunda clase de ruptura

epistemológica de Bachelard: Esas que ocurren dentro de dos conceptualizaciones
científicas. Si la “temperatura” nuclear es un concepto tan diferente del ordinario
fenómeno de la temperatura, es de la misma manera muy diferente de la concepción
clásica de la temperatura así como del significado de energía cinética de una
colección de moléculas. Esto ilustra como la ciencia progresa no sólo por rupturas
con las experiencias ordinarias, sino también con rupturas con teorías científicas
previas. Para Bachelard, la más sorprendente e importante de tales rupturas se
produjo con la teoría de la relatividad y la quántica, las cuales él vio como iniciadoras
de un ”nuevo espíritu científico.” Éste “nuevo espíritu” integra radicalmente no sólo
nuevas concepciones sobre la naturaleza, sino también nuevas concepciones del
mundo científico. ( p. e., nuevos criterios de adecuada explicación). Los detalles de
Bachelard sobre el tratamiento de éstos temas ( en por ejemplo, la valeur inductive
de la relativité y Le nouvel esprit scientifique) precedieron por dos o tres décadas
similares discusiones por los historiadores y filósofos de las ciencias anglo-
americanos tales como Kuhn y Feyerabend.

El lenguaje de las “rupturas” epistemológicas sugiere que hay algo para

romper, una barrera que tiene que ser derribada. Bachelard lleva hasta el final ésta
indicación con su noción de un “obstáculo epistemológico.” Un obstáculo
epistemológico es todo concepto o método que impide una ruptura epistemológica.
Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar que, cualesquiera que
sea el valor que ellos tuvieron en el pasado, han comenzado a bloquear el trayecto
de la investigación. El sentido común es, naturalmente, uno de los mayores recursos
de obstáculos. Así, el animismo del sentido común primitivo, el cual inclinaba a la
gente a pensar el mundo sobre la analogía con los procesos vitales (sexo, digestión,
etc.) era un obstáculo para el desarrollo de una física mecánica. De la misma
manera, la todavía fuerte idea del sentido común de que los fenómenos deben ser
los atributos fundamentales de una sustancia, bloquea el rechazamiento del éter
como el lugar de las olas electromagnéticas. Más generalmente, Bachelard
considera que las imaginaciones del sentido común dependen de las imágenes
como un terreno productor para los obstáculos epistemológicos.

Las imágenes pueden tener una utilización heurística en la ciencia, pero ellas
no tienen ninguna fuerza explicativa, y si ellas hacen su trabajo adecuadamente,
ellas son eventualmente eliminadas del pensamiento científico. Así, del modelo
planetario de Bohr del átomo, Bachelard dice: “El diagrama del átomo, provisto por
Bohr…ha…actuado como una buena imagen: Nada resultó de esto” (La philosophie
du non, 119). Pero los obstáculos epistemológicos pueden también surgir de los
logros, éxitos, del trabajo científico que tiene su valor obsoleto. El más sorprendente
de tales casos ocurre cuando los conceptos y principios de una teoría establecida
nos lleva a considerar nuevas propuestas como obviamente absurdas –por ejemplo,
el contraintuitivo sentido de la mecánica cuántica rechazado por el determinismo
clásico –pero previamente los métodos científicos exitosos pueden también volverse
obstáculos epistemológicos. Por ejemplo, el énfasis sobre la observación directa que
llevó en el siglo XVII a las mayores rupturas con la ciencia aristotélica, se vuelve un
obstáculo epistemológico con el desarrollo de las teorías atómicas en el siglo XVIII.
Finalmente, la filosofía tradicional, con su tendencia a canonizar como necesarias
verdades de la contingente característica de un período histórico de pensamiento, es
otra mayor fuente de obstáculos epistemológicos.

Las actitudes que constituyen determinados conceptos y métodos como los

epistemológicos obstáculos no están explícitamente formulados por esos que los
obstáculos imponen, sino más bien por aquellos que actúan al nivel de las
suposiciones implícitas o cognitivas y de las costumbres perceptivas.
Consecuentemente, Bachelard propone desarrollar un campo de técnicas para
traerlos completamente a nuestra conciencia reflexiva. Él habló de éstas técnicas
tales como efectuar un “psicoanálisis” de la razón. El empleo de Bachelard de éste
término señala su objetivo de desenterrar estructuras inconcientes o
semiconscientes del pensamiento, pero esto no expresa un compromiso con los
detalles de las teorías de Freud.14[14]

Estrechamente relacionada a los conceptos de los obstáculos

epistemológicos y el psicoanálisis de la razón, está la idea de los cortes
epistemológicos. Éste es el análisis de un determinado entendimiento de los
individuos de un concepto científico, un análisis que revela el grado en los cuales el
entendimiento integra elementos de varios estados en el desarrollo de los conceptos
históricos. Éstas fases corresponden principalmente a varias materializaciones
filosóficas de ideas científicas del pasado (como también a varias nociones del
sentido común). Así, Bachelard (La philosophie du non, 36-38) provee el corte de su
propio concepto de masa, el cual él encontró estar dominado por la concepción
racionalista clásica (masa como término primitivo de la mecánica del siglo XVIII).
Éste también tiene un muy fuerte componente empírico o positivo (masa definida
operacionalmente como lo que es medido a escala). Hay menores, pero todavía
significantes, contribuciones correspondientes al ingenuo entendimiento de los niños
de masa como una atractiva cantidad de materia y de la muy buena abstracción y
racionalizadas concepciones de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica.
Un paralelo corte del entendimiento de la energía de Bachelard (La philosophie du
non, 38-43) demuestra una similar dominación de la concepción racionalista del siglo
XVIII pero menos influenciada de la concepción empírica y más de la ingenua noción
de los niños.

14[14] Para una discusión de la relación del psicoanálisis de los obstáculos

epistemológicos de Bachelard, con el psicoanálisis de Freud, véase George
Canguilhem, “Gaston Bachelard, Psychanalyste dans la cité scientifique? Il
Protagora 24 (1984), 19-26. La idea de Bachelard, esa de que hubo una vez una
parte integral de las ciencias puede más tarde volverse un impedimento para sus
logros, socavando la marcada distinción, tan notable en muchas discusiones anglo-
americanas, entre la historia de las ciencias interna y externa. Para él, lo que en un
punto determinado puede ser interno para el desarrollo racional de las ciencias
puede, en algún momento después, volverse un obstáculo externo para su
desarrollo.
 Obviamente, un corte epistemológico proporciona un registro de los
obstáculos epistemológicos escondiendo el pensamiento científico de un individuo
determinado. No obstante, Bachelard no hace el movimiento científico de rechazar
todos los significados positivos para esos elementos del corte que no son
completamente adecuados para los progresos de las ciencias contemporáneas.
Más bien, particularmente en sus posteriores trabajos él va a ver el rasgo completo
de los elementos del corte epistemológico –incluyendo los filosóficos y los
componentes del sentido-común–tan válidos sobre muchos niveles de la vida y la
experiencia humana. Inadecuación científica no implica completa invalidez. Más
bien, Bachelard concluye que la complejidad de un corte epistemológico muestra
que “una sola filosofía no puede explicar cada cosa” y que “es necesario agrupar
todas las filosofías para obtener un spectrum teórico de una particular área del
conocimiento.” (La philosophie du non, 42). La apreciación completa de Bachelard
de la dimensión no científica (“poética”) de la experiencia humana está desarrollada
en una serie de libros comenzada con "The psychoanalysis of fire". De un lado éste
libro simplemente provee un detallado análisis de los obstáculos epistemológicos
conectados con nuestras imágenes sobre el fuego. ( Un ejemplo es la “violencia del
fuego” que nosotros notamos en Lamark pensando acerca de la combustión). Pero
las reflexiones de Bachelard lo llevan a él a una apreciación de imágenes poéticas y
experiencias por sí mismas. Él continúa resistiéndose a “la ontológica tentación de
la belleza";15[15] esto es, él ha rechazado firmemente cualquier opinión (“naïve
realism”) que puedan hacer los contenidos de ordinarias, subjetivas experiencias tan
reales ( o más reales) que los objetos científicos. Además, él ve el terreno subjetivo
que alimenta el espíritu poético como intrínsecamente valioso y como un
complemento necesario para el conocimiento científico.

El concepto de epistemological act compensa el concepto de obstáculo

epistemológico. Mientras que los obstáculos epistemológicos impiden el progreso
científico a causa de la inercia de las viejas ideas, “la noción de actos
epistemológicos corresponden a los vuelcos [saccades] [sacudidas] de los genios
científicos que introducen inesperados impulsos en el curso del desarrollo científico”

15[15] Cf. Roch C. Smith, Gaston Bachelard (Boston: Twayne Publishers, 1982), 77.
( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 25). Un acto epistemológico no
es, sin embargo, solamente un cambio; éste tiene un valor positivo que representa
un mejoramiento en nuestras cuentas científicas. Hay, por consiguiente, diferentes
valores que deben ser arreglados en diferentes episodios en la historia de las
ciencias. Consecuentemente, Bachelard considera que escribir la historia de las
ciencias es diferente de escribir la historia política o social. En el último caso, “el
ideal es, exactamente, una narración objective de los hechos. Éste ideal requiere
que el historiador not judge; y, si el historiador imparte los valores de su propio
tiempo para juzgar los valores del pasado, entonces nosotros tenemos razón de
acusarlo a él de aceptar “el mito del progreso.” ( L’activité rationaliste de la physique
contemporaine, 24). Pero en el caso de la historia de las ciencias naturales, el
progreso no es un mito. Las ciencias actuales, representan un incuestionable avance
más allá de su pasado, y es enteramente apropiado para el historiador de las
ciencias utilizar los modelos y valores del presente para juzgar el pasado. La
aplicación de éstos modelos tienen como resultado una fuerte división de el pasado
científico entre “L’histoire périmée” ( la historia de la vieja ciencia) y “L’histoire
sanctionée” ( la historia de las ciencias juzgadas validas por los modelos corrientes).
Más generalmente, siguiendo a F. K. Richtmyer, Bachelard distingue entre la story
de las ciencias –una explicación de logros científicos del pasado que han contribuido
a nuestro estado actual del conocimiento—la simple history de las ciencias, la cual
incluye los esfuerzos que no tienen un lugar positivo en la génesis de las ciencias
actuales (L’activité rationaliste de la physique contemporaine,27). Bachelard también
habla de un estado de las ciencias que “comienza de las realidades del presente y
descubre en el pasado formaciones progresivas de la verdad” como “la historia
recurrente” ( L’histoire récurrente”).

George Canguilhem señala16[16] que ésta escritura Bachelardiana de la

historia del pasado sobre la base del presente no es equivalente a la ahora
generalmente despreciada “Whiggish”, acercamiento para la historia de las ciencias.
En primer lugar, la historia Bachelardiana no trata de entender las ciencias del
pasado desde el punto de vista de los conceptos del presente. Por otro lado, no

16[16] G. Canguilhem, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences (Vrin, 1970,

197-98); Ideologie et rationalité (Vrin, 1983), 21-23.
existen supuestos de la inmutable exactitud de las ciencias del presente.
Precisamente porque ellos son científicos, los logros del presente con los cuales
nosotros evaluamos el pasado pueden ellos mismos ser superados o corregidos por
los futuros logros científicos. Nuestra evaluación del pasado en los términos del
presente es, en las palabras de Canguilhem, no la aplicación de “un modelo
universal” sino “una proyección selectiva de luz sobre el pasado.”17[17]

Además, para Bachelard, aún cuando todos los resultados científicos están
abiertos para revisarse y algunos de ellos pueden ser definitivamente rechazados,
otros deben ser aceptados como logros permanentemente válidos. Así, él dice que
la teoría del flogisto es “obsoleta [périmée] porque ésta descansa sobre un error
fundamental.” Los historiadores quienes trabajan en esto, están trabajando “en la
paleontología de un espíritu científico que desapareció” (L’activité rationaliste de la
physique contemporaine, 25). Por el contrario, el trabajo de Black sobre lo calórico,
aún cuando mucho de esto ya ha sido rechazado, produjo el concepto permanente
de calor específico.” La noción de specific heat –nosotros podemos asegurarlo con
ecuanimidad-- es una noción que es forever (para siempre), una noción
científica…Uno puede sonreír al dogmatismo de un filósofo racionalista quien
escribió “forever” refiriéndose a una verdad escolástica. Pero hay conceptos tan
indispensables en una cultura científica que nosotros no podemos concebir sean
llevados al abandono”. ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 26).

¿Cómo es ésta idea de logros inalterables, consistente con la insistencia de

Bachelard que todo resultado científico ésta abierto para una revisión? ¿Cómo
puede un logro ser “permanente” y al mismo tiempo abierto a correcciones en el
despertar de una ruptura epistemológica?

La respuesta de Bachelard es que una ruptura epistemológica no es

solamente el rechazo de la ciencia del pasado sino también una preservación por
medio de las reformulaciones, de viejas ideas en un nuevo y más amplio contexto
del pensamiento. Específicamente, los resultados del pasado son reemplazados por
generalidades que las rechazan como incondicionalmente corregidas pero las

17[17] Canguilhem, Ideologie et rationalité, 22.

conserva como corregidas bajo ciertas restrictivas condiciones. Bachelard encuentra
un modelo aquí en el desarrollo de la geometría no Euclidiana. Éste modelo rechaza
la idea de que los postulados Euclidianos expresan la única verdad acerca de la
geometría sino que al mismo tiempo presentan éstos postulados definiendo una
ejemplificación de una clase más general de geometría ( por ejemplo, la geometría
Euclidiana es la geometría particularmente poseída de un espacio de cero
curvatura). La astronomía de Newton puede… estarse cuidando de ser un caso
especial de la 'pan-astronomía' de Einstein’” (Le nouvel esprit scientifique, 45). Esto
es así no solamente porque hasta cierto punto, las calculaciones de Newton
producen los mismos números, como las calculaciones de Einstein, sino también
porque la clave de los conceptos de Newton, tales como masa y velocidad puede
mostrarse como simples casos especiales de los correspondientes conceptos de
Einstein. Bachelard caracteriza éstos procesos de reposición al generalizarlos como
“dialécticos,” no en el sentido Hegeliano de una síntesis de opuestos, sino en el
sentido de un proceso de conceptual expansión por lo cual lo que previamente
parece ser opuestos ( por ejemplo, la geometría Euclidiana y la Lobachevskiana) son
vistas como posibilidades complementarias. Los primeros conceptos no son
misteriosamente “sublated” hacia una unidad más elevada sino que son rectificados
(corregidos) sobre la base de unos conceptos superiores sucesores que nos
permiten explicar precisamente el alcance por los cuales ellos son aplicados.

Ésta cuenta del cambio científico le permite a Bachelard rechazar la

continuidad de la ciencia y, aún aceptar sus progresos. La ciencia se desarrolla por
una serie de rupturas epistemológicas que le hacen imposible considerar su historia
como una acumulación lineal de verdades dentro de una estructura conceptual
singular. La estructura conceptual de la ciencia en la primera fase podría ser
rechazada como errónea en la segunda fase.

Sin embargo, algunos de sus resultados podrían ser permanentes logros

científicos en el sentido que ellos podrían ser preservados como casos especiales
dentro de todas las estructuras científicas subsecuentes. Cada estructura sucesiva
representará el progreso sobre sus predecesores en lo que éstos alcanzan una
perspectiva más general desde los cuales el rango de validez de anteriores
perspectivas puede ser juzgadas.
 La imagen de Bachelard de las ciencias como discontinuas pero progresivas
suponen un rol esencial para dos factores complementarios que son usualmente
excluidos de la historia de las ciencias; errores y normas. Lo anterior es
generalmente pensado como desafortunado, una desviación contingente del camino
de la ciencia, debido a los extrañamente científicos factores tales como prejuicios,
desatenciones, y, ignorancias. Estrictamente hablando, el científico como tal (como
el matemático de la Republica  ) no comete errores. La historia de la ciencia, es la
historia de la verdad científica, en los cuales los errores no han representado
papeles especiales. Para Bachelard, sin embargo, incluso un logro científico
permanentemente como el de la mecánica de Newton podrá ser juzgado como un
error ( es decir, en necesidad de corrección) desde el punto de vista general de una
última teoría.

Tales errores son fases esenciales en el desarrollo de las ciencias y son, como
nosotros hemos visto, preservados en una forma rectificada por subsecuentes
teorías. Similarmente, las normas científicas son generalmente consideradas como
exteriores al proceso histórico del desarrollo científico, desde que son pensadas
como temporal y universalmente principios válidos de la razón. Bachelard, sin
embargo, ve las normas como construcciones en el mismo proceso del desarrollo
histórico de las ciencias. Las normas son productos de la actividad racional científica
y pueden ser sustituidas en el último momento por otras normas que prueben por si
mismas ser más adecuadas. En ésta forma, el modelo del cambio científico de
Bachelard cumple con su programa de tratar la razón como un fenómeno
genuinamente histórico.

El enfoque del cambio científico de Bachelard promete soluciones a algunos

de los problemas fundamentales de la filosofía de las ciencias post-kantianas. Por
ejemplo, sugiriendo que nosotros podemos mantener el progreso de las ciencias
mientras rechazamos la continuidad de sus desarrollos, él ofrece una forma de
reconciliar la evidencia histórica de los cambios radicales en los paradigmas con la
racionalidad de las ciencias. Similarmente, sus tratamientos de las normas sugieren
que ésta racionalidad puede por si misma ser considerada fundamentalmente
histórica. Sin embargo, el balance de Bachelard de éstos asuntos, necesitan mucho
más ser desarrollados, particularmente con respecto al proceso “dialéctico” por
medio del cual los conceptos científicos del pasado emergen como casos especiales
de los conceptos científicos del presente. ¿Precisamente en que sentido, por
ejemplo, es la Masa Newtoniana un “especial caso” de la Masa Relativistica? Más
generalmente, ¿cuáles son las condiciones generales bajo las cuales un concepto
puede decirse que es un caso especial de otro? Un posible análisis de éstos asuntos
requiere un más cuidadoso análisis de la naturaleza de los conceptos y de los
significados que ellos expresan que de los que Bachelard nos ofrece.18[18]

LAS RAMIFICACIONES EPISTMOLÓGICAS Y METAFÍSICAS DEL MODELO DEL

CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

La filosofía de Bachelard del cambio científico conlleva, por la vía de sus

presuposiciones y consecuencias, más posiciones epistemológicas y metafísicas.
Éstas posiciones se derivan de sus reflexiones sobre los resultados metodológicos y
ontológicos de la práctica científica actual. Bachelard considera como
especulaciones infundadas cualquiera teoría completamente filosóficas acerca de
cómo sabemos y lo que hay ahí. La naturaleza del conocimiento y de la realidad
puede ser conocida solamente por la reflexión sobre las aplicaciones exitosas de la
razón para el entendimiento de nuestro mundo. (Éste punto de vista epistemológico
y metafísico es, naturalmente, precisamente una generalización de las
consideraciones anotadas anteriormente de lo que llevó a Bachelard a insistir sobre
el acercamiento de la filosofía de las ciencias a través de la historia de las ciencias.)
Esto es importante para darnos cuenta que Bachelard al subordinar la filosofía de las
ciencias no es una instancia del positivismo científico. Él no piensa –como lo hace
Quine por ejemplo, con su noción de la epistemología naturalizada– que la filosofía
por si misma es parte de las ciencias. La filosofía para Bachelard es una reflexión
sobre las ciencias pero sus métodos y sus resultados no comparten el carácter
empírico de las disciplinas científicas.

¿Qué, en todo caso, hace la reflexión de Bachelard sobre el campo de las

ciencias con respecto a la naturaleza general de conocimiento? ¿Dónde él está de

18[18] Una dirección prometedora para tal análisis es sugerida por el trabajo de
Wilfrid Sellars. Cf. Su Science and metaphysics, 128-34, y "Cambio Conceptual" en
sus Essays in philosophy and its history (Dordrecht: Reidel, 1975).
pie como un epistemólogo? Desde que el explícitamente proclama que su
epistemología es “no-Cartesiana” (Le nouvel esprit scientifique, Capítulo 6), nosotros
podemos útilmente proceder contrastando su posición con esa de Descartes.

Bachelard acepta el punto de vista de Descartes que el conocimiento surge de

un cuestionamiento metodológicamente crítico de las creencias aceptadas, pero él
rechaza los objetivos de Descartes que para alcanzar el conocimiento éstas
preguntas deben concluir en verdades indudablemente intuitivas.19[19] El
fundacionalismo cartesiano es completamente inverosímil relativo al punto de vista
de Bachelard de la historia de las ciencias como una serie de rupturas
epistemológicas. ¿Qué razón tenemos nosotros para pensar que la base de
nuestras ciencias podría probar cualquier afirmación que hizo ésta de nuestros
antepasados? Pero, más allá de esto, Bachelard anota que no existe trasfondo, de
acuerdo a las intuiciones intelectuales(o cualquier otra clase de objetivo dirigido al
conocimiento intuitivo), el privilegiar verdaderamente lo que Descartes hace. Sus
críticas de los centros de intuición sobre los dos polos de una experiencia intuitiva:
su sujeto y su objeto.

Con respecto al último, el objeto de una intuición debe ser analizable dentro de
un campo de elementos simples, cada uno conocido completamente y sin
ambigüedad. Hasta el punto que los objetos de nuestra experiencia contienen
complejidades escondidas, nuestros juicios acerca de ellos están sujetos a
corrección a la luz de los más penetrantes análisis. Esto es porque Descartes, en
particular, exigió que las percepciones claras y distintas efectúan una reducción de
sus objetos a “simple vista.” (Similarmente los fundamentalistas en la tradición
empírica moderna, toman información de inanalizable sentido como lo últimos
objetos de la experiencia). La crítica de Bachelard de éste aspecto del
fundamentalismo es que inclusive los aparentemente más simples objetos de
nuestra intuición han probado últimamente que tienen complejas estructuras ocultas.
Su aparentemente intrínseca simplicidad fue realmente sólo el resultado de una
engañosa simplificación. Específicamente, Bachelard ve las mayores rupturas en la
Historia de la Ciencias como debidas al descubrimiento de complejidades

19[19] Cf. Tiles, 28-33

escondidas en objetos que habían sido considerados como simples intuiciones
dadas. Un famoso ejemplo es el de Einstein análisis del tiempo y de la
simultaneidad. Otro menos conocido pero sorprendente ejemplo es el del siglo XX
del estudio del hidrógeno a través del análisis de su espectrum atómico (Cf. Le
nouvel esprit scientifique, 148-150).

Aquí los físicos hicieron su primer procedimiento de acuerdo con el ideal

Cartesiano. Ellos comenzaron con el simple caso del átomo de hidrógeno (un protón
singular) y trataron demostrar como la fórmula empírica que describe su spectrum
(La fórmula Balmer) podía ser generalizada hasta llegar a las fórmulas que
describen los espectros de átomos más complejos. De ésta forma, parecía que el
desarrollo de los casos complejos podía ser el desarrollo de los casos más simples.
Pero de hecho el desarrollo fue en la dirección opuesta. “Para dar una más detallada
cuenta de la información espectroscópica, el más complicado ejemplo ( aquí éste de
los metales alcalinos) tenía que ser lo primero tratado” (Cf. Le nouvel esprit
scientifique, 154-155). Por ejemplo, las finas estructuras de las líneas espectrales (
i.e la doble línea notada en lo que al principio parecía ser una línea singular) fueron
encontradas primero en el espectro de átomos más complejos, y solamente porque
esto era notado allí, hizo que los científicos buscaran por esto en el espectro de
hidrógeno. Igualmente, el papel de la velocidad angular del núcleo (y de la órbita de
electrones) fue descubierto solamente poniendo atención al espectro más complejo.

En conclusión, de acuerdo a Bachelard, las propuesta Cartesiana de comenzar

con el simplísimo caso resultó ser un ”positivismo a primera vista” (Le nouvel esprit
scientifique, 154), Que enfatizaba en las más aparentes características del átomo de
hidrógeno sobre aquellos que eran en efecto centrales para un entendimiento de
esto. Como un resultado, el espectro de hidrógeno podría ser propiamente entendido
únicamente notando sus similitudes a los casos complejos donde sus características
esenciales estuvieron más claramente presentes. Bachelard evaluó la aptitud anti-
cartesiana de la ciencia moderna hacia lo simple como sigue: las simples ideas son
hipótesis o conceptos de trabajo, los cuales deben sufrir revisiones básicas antes
que ellas puedan asumir sus propios roles epistemológicos. Las ideas simples no
son la última base del conocimiento; después que una teoría completa está
disponible, podría ser evidente que las ideas simples son en efecto simplificaciones
de verdades más complejas. ( Le nouvel esprit scientifique, 148).

Pero si lo simple no es más que un revisable punto de partida, luego nosotros

ya no podemos considerar nuestras intuiciones de “simple” objetos como la función
verdadera del conocimiento científico.

Considerando el sujeto que experimenta una intuición fundacional, Bachelard

señala que para estar seguros de nuestro juicio intuitivo, nosotros debemos estar
completamente conscientes de que el sujeto mismo puede estar contribuyendo al
enjuiciamiento. Nosotros necesitamos por ejemplo, ser capaces de filtrar nuestros
sentimientos subjetivos y prejuicios que podrían distorsionar la presentación de las
intuiciones de la verdadera naturaleza de sus objetos. Ahora, para tales filtraciones
que se presenten, el sujeto intuitivo tiene que ser reflexivamente transparente a sí
mismo; tiene que ser capaz de ver y evaluar todo lo que esto traiga a la intuición.
Contrario a Descartes, Bachelard piensa que tal auto-reflexiva transparencia
simplemente no está disponible. La existencia de indetectables obstáculos
epistemológicos en cada estado del pensamiento científico muestra que siempre
existe profundidades inexploradas del yo que pueden estar distorsionando sus
intuiciones. Éstas profundidades inexploradas, además, socavan las esperanzas de
conectar el conocimiento con las verdades intuitivas.20[20]

La crítica de Bachelard a Descartes, puede ser resumida como un rechazo a

su proyecto de alcanzar la claridad y las percepciones distintas. El requisito de la
claridad podría demandar un grado de auto-conciencia que no está disponible, y el
requisito de la distinción de la misma manera no está disponible a la simplicidad del
objeto intuitivo.

Un problema fundamental para la epistemología no-Cartesiana de Bachelard

es la cuestión de cómo, sin las intuiciones fundadas de Descartes (o algún
equivalente epistémico absoluto, tales como una deducción trascendental), él es
capaz de garantizar la objetividad del conocimiento científico. Particularmente,

20[20] Cf. Ibíd., 39-41

¿cómo podemos evitar la idea de que lo que nosotros tomamos por conocimiento es
justamente el engaño de los hasta ahora indetectados obstáculos epistemológicos?

De acuerdo con Bachelard, la garantía de la objetividad es el movimiento del

yo desde el punto de vista de sus propias intuiciones e inclinaciones intelectuales al
punto de vista de las consideraciones que son convincentes para todas las mentes
racionales. Así: “Yo pienso que tú podrías pensar lo que yo solamente he pensado,
si yo te informo de la línea racional de pensamiento [L’événement de raison] que me
ha forzado a pensar como yo lo he hecho” (Le rationalisme appliqué, PUF, 1949). En
tales circunstancias, “desde que yo reconozco que lo que yo he pensado es una
norma [normalité] para el pensamiento normal, yo tengo el medio para forzarte a
pensar lo que yo pienso. En efecto, tu pensarás como yo he pensado hasta el punto
que yo te hago consciente del problema para el cual yo he encontrado la solución.”
De ésta forma, nosotros logramos la “consagración [consécration] de nuestro
método, la prueba de la eficacia de nuestro pensamiento, la socialización de nuestra
verdad” (Le rationalisme appliqué, 58).

En ésta conexión, Bachelard habla de un movimiento desde el cogito solitario

hasta el cogitamus (Le rationalisme appliqué, 57) y desde la existence individual a la
surexistence social (Le rationalisme appliqué, 6o). (Él también habla de la
comunidad de la verdad basada sobre un corationalism.) Su clave principal es que
éste movimiento de lo personal a lo interpersonal es un movimiento desde lo
meramente psicológico hasta lo genuinamente epistemológico por el cual “un valor
psicológico se vuelve un valor epistemológico” y “un conocimiento personal adquiere
una cierta seguridad al volverse el conocimiento de la comunidad científica [une
conaissance de la cité scientifique] (Le rationalisme appliqué, 48). En efecto, él
inclusive explota la conexión psicológica desarrollando una noción de un “intelectual
superego” (surmoi) (Le rationalisme appliqué, 75) que es la expresión interna de las
normas objetivas epistemológicas. Ésta noción es la base de la compleja cuenta
epistemológica de Bachelard de la “intelectual vigilancia del yo,” por medio del cual
los pensadores racionales controlan y evalúan varios niveles de su actividad
cognitiva (Le rationalisme appliqué, Capítulo 3).
 Bachelard parece pues, mantener una cuenta general de la justificación
científica y de la objetividad. La validez del conocimiento objetivo está asegurada por
el acuerdo entre la comunidad de investigadores. Sin embargo, él a veces parece
moverse en la dirección de una justificación coherente. En Le rationalisme appliqué,
por ejemplo, él desarrolla el problema de la posibilidad de un falso consenso. En
respuesta, él admite que “dos mentes pueden estar de acuerdo en el mismo error”
pero señala que la verdad y el error no son simplemente inversos uno de otro en el
proceso del desarrollo de las investigaciones.

Error y verdad no son simétricos, así como una filosofía puramente lógica y formal podría llevarnos a creer. En las
ciencias, los grupos de verdades se vuelven sistemas, mientras que los errores están perdidos en una mezcla sin forma. En
otras palabras, las verdades están vinculadas apodícticamente mientras que los errores se acumulan asertóticamente. (Le
rationalisme appliqué, 58-59).

Pero inclusive allí, Bachelard puede todavía estar dando prioridad al consenso,
desde que él inmediatamente va sobre el contraste del sistema racional de la verdad
que está codificada en libros “provistos con la garantía de la comunidad científica”
con los errores encontrados en los libros que son “la mayoría frecuentemente
caracterizados por una detestable originalidad” (Le rationalisme appliqué, 59.) Esto
parece que, al final, el no provee un totalmente claro y poderoso balance de los
campos normativos de la objetividad científica.

Correlativamente a la crítica del fundacionalismo de Bachelard está su rechazo

del realismo. La correlación es aparente desde la definición del realismo que él
ofrece en uno de sus primeros libros: “Realismo [es]…cualquier doctrina que
mantenga la organización de impresiones sobre el nivel de las impresiones por si
mismas, que localizan lo general después de lo particular, que consecuentemente
cree en la prolija riqueza de la sensación individual y en el sistemático
empobrecimiento del pensamiento abstracto” (La valeur inductive de la relativité 206.
Vrin 1929). Entendiendo así, el realismo acepta la primacía y la indispensabilidad de
los objetos de la experiencia de los sentidos de cada día. Ésta es la opinión,
mantenida por los filósofos que viniendo desde la fenomenología hasta los Cabezas
Blancas, analistas del lenguaje ordinario, que las cosas que nosotros vemos, oímos
y tocamos son las concretas” (“realmente real”) realidades para las cuales la ciencia
provee solamente un parcial y abstracto balance.
 Cuando los científicos dicen que un gas (e.g., el aire que nosotros respiramos)
es una colección de moléculas, esto es solamente una forma de hablar. Hablar de
moléculas no es una forma de elucidar algún importante aspecto del comportamiento
del aire, pero no hay duda al argumentar que el aire es realmente nada sino una
colección de moléculas, que el científico al hablar de moléculas puede tomar a la
ontológica posición de nuestras conversaciones cuotidianas del aire.

Bachelard parece realista en éste sentido como contrariándose con su tesis

que la historia de las ciencias avanza por una serie de rupturas epistemológicas.
Para el realista, no existen rupturas epistemológicas porque cada descubrimiento
científico es justamente la suma de otra verdad acerca de los objetos familiares
dados a la experiencia común. La ciencia nunca nos toma más allá de las
fundamentales estructuras conceptuales que nosotros adquirimos cuando
aprendemos nuestro lenguaje natural. Por consiguiente, la primera forma de
Bachelard criticar el realismo es idéntico con su caso para la realidad de las rupturas
epistemológicas. Otra, muy relacionada línea de criticismo es su argumento del rol
guía de la teoría sobre la observación en el desarrollo del conocimiento científico. El
punto aquí de Bachelard es notablemente ilustrado por sus reflexiones sobre como
un científico moderno podría acercarse al proyecto de Descartes (en la Segunda
Meditación) estudiando la naturaleza de un pedazo de cera. Descartes,
naturalmente, utilizó la cera como ejemplo contra una forma de realismo que
rechaza la necesidad para el entendimiento intelectual para interpretar lo dado de los
sentidos. Pero esto es justamente una consideración anti -empiricista de nuestra
experiencia de los objetos materiales; no es un rechazo de la tesis realista (la cual
Descartes acepta) que tales objetos son como ellos son dados en ésta experiencia
propiamente entendida.

Bachelard argumenta que el acercamiento de Descartes a la cera es

fundamentalmente diferente de ese del científico moderno. Mientras Descartes
describe un pedazo de cera como es en su estado natural, “justamente tomado
desde la colmena,” un científico podría “comenzar con…químicamente pura cera
producida por una cuidadosa purificación técnica” (Le nouvel esprit scientifique 167).
Luego, en vez de observar la cera con varias condiciones en las cuales nosotros
pudiéramos encontrarla en nuestra experiencia diaria (enrollada en nuestros dedos,
derretida por el sol), los científicos podrían someterla a una serie de delicadas, y
controladas manipulaciones, diseñadas para ponerla en un estado que permita la
observación de sus rasgos característicos. Así, él podría “derretir ésta cera en un
crisol y resolidificarla en una lenta y metódica forma. De ésta forma él puede obtener
una ‘gotita’ de cera de la que la forma y la composición de la superficie puede ser
precisamente controlada” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Posteriormente él
podría proceder a estudiar la superficie de ésta cuidadosamente preparada gotita
exponiéndola a los rayos X: “gracias a la lenta cocción de la bola de cera, las
moléculas en la superficie pueden ser orientadas en una forma exacta a la superficie
de la gota. Ésta orientación puede determinar la difracción del patrón de los rayos
equis y el campo del espectrograma parecidos a aquellos obtenidos…para los
cristales” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Sobre la base de los resultados
obtenidos con los cristales, el científico espera que éstos espectrogramas proveen la
explicación de muchas de las propiedades de la superficie de la cera, tales como
uniformidad, adherencia y aceitosidad. Bachelard continua sugiriendo como otras
técnicas podrían ser empleadas para determinar la estructura molecular de la cera
en los más profundos niveles. Pero el punto esencial podría estar ya aclarado: la
observación científica consiste en la sistemática manipulación de un objeto sobre la
base de un teórico pre-entendimiento de éste. El científico trata los objetos como él
lo hace porque una teoría ya aceptada le dice a él que esto es así, para revelar los
secretos del objeto. El mismo proceso de la observación científica está basado sobre
una redescripción teórica del objeto que lo caracteriza desde el punto de vista de
muy diferentes categorías (por ejemplo, “una muestra químicamente pura,”
“orientación de las moléculas en la superficie”) de aquellas de experiencia
desconocida. “Para la ciencia, entonces, las cualidades de la realidad son funciones
de nuestros métodos racionales…’Meditación objetiva’ [en contraste a la “meditación
subjetiva” de Descartes sobre la cera] en el laboratorio nos comprometemos en un
camino de objetividad progresiva que da realidad a ambos, una nueva forma de
experimentar y una nueva forma de pensamiento” (Le nouvel esprit scientifique,
171). En éste proceso, los objetos familiares a los sentidos, capturados por los
sentidos, son dejados muy atrás.
 Parece claro que lo que Bachelard aquí llama realismo es una variedad de lo
que los corrientemente filósofos de la ciencia llaman anti-realismo. (Tampoco la
terminología es posible desde que el punto es realista acerca de los objetos de la
experiencia común y anti-realista acerca de las postulaciones teóricas de la ciencia).
Igualmente, la propia posición de Bachelard es muy parecida a lo que es ahora
llamado realismo científico. Particularmente, él define vigorosamente la realidad de
las entidades postuladas por la explicación de las teorías científicas e inclusive
sostiene que son éstas entidades mucho más que los objetos de la experiencia
común de los sentidos las que son las concretas realidades del mundo físico.21[21]
Además, el acercamiento de Bachelard ofrece una forma de defender el realismo
científico que tiene importantes ventajas sobre algunas de las más recientes
defensas. En primer lugar, éste no presenta al realismo como solamente el resultado
de una perentoria demanda posterior, causas teóricas del fenómeno que son
adecuadamente ya contadas por las generalizaciones empíricas. Así como Wilfried
Sellars, Bachelard fundamenta su caso por el realismo sobre la ineficiencia de las
“estructuras manifiestas” de la observación del lenguaje de cada día y la
correspondiente explicación con su superioridad de las estructuras teóricas.

Además, mientras que muchas recientes versiones del realismo se encuentran

ellas mismas en tensión con las cuentas históricas (a lo Kuhn) de los cambios en los
conceptos científicos, el realismo de Bachelard está construido sobre el modelo del
desarrollo científico que permite tales cambios. Específicamente, su noción de
L’histoire sanctionée provee una forma de reconciliar el progreso científico requerido
por la cuenta realista con la discontinuidad histórica.

Sin embargo, mientras Bachelard provee un valioso acercamiento para la

defensa del realismo científico—éste es, de la ontológica superioridad de la
estructura de la ciencia teórica—él no tiene la voluntad para aceptar un completo
realismo metafísico de pura sangre. Esto es, él no tiene la voluntad para imponer la
existencia del pensamiento independiente de las entidades científicas.

21[21] El rechazo de Bachelard de lo que él llama “realismo” también incluye

algunas características que no son parte de la corriente noción de realismo
científico—por ejemplo, su oposición al “chosismo “ que da ontológica prioridad a las
substancias más bien que a los procesos. Cf. Le Nouvel Esprit Scientifique, 42.
 Más bien él propone lo que él llama “el racionalismo aplicado” (le rationlisme
apliqué). El término “racionalismo” enfatiza principalmente, el activo papel del
pensamiento en la construcción de los conceptos necesitados para describir
adecuadamente los objetos de la ciencia. El segundo énfasis de Bachelard reivindica
que, contrario a un difundido empirismo malinterpretado, eso es (teóricamente) las
ideas más bien que las experiencias de los sentidos las que nos dan los objetos en
su completa realidad: “Las ideas revelan detalles y hacen que los rasgos específicos
[spécifications] aparezcan. Es a través de las ideas que nosotros vemos lo particular
en todo su esplendor; así ellas van más allá de las sensaciones, las cuales
solamente aceptan lo general.” 22[22] Así para Bachelard, las concepciones teóricas
no son abstracciones de la completa realidad de los objetos, sino la vía para
alcanzar ésta realidad más allá de la verdad y lo inacabado de nuestra experiencia
común de los sentidos.

Nosotros no debemos, sin embargo, pensar de Bachelard como un idealista

quien da absoluta prioridad al pensamiento. Él rechaza una constitución idealista de
la realidad desde el pensamiento puro de un cogito. Al contrario, él espera que, si
nosotros comenzamos con el sólo pensamiento mismo (después por ejemplo, una
Cartesiana “destrucción del Mundo” a través de la duda metódica), entonces
cualquier mundo que piensa postularse podría ser una destrucción enteramente
arbitraria. El idealismo tampoco debe reducirse a un escepticismo que restrinja la
realidad para pensar o para un “creacionismo” que haga el mundo un mero capricho
del pensamiento. Bachelard presenta su versión del racionalismo como un medio
fondo entre éstos dos extremos. Nosotros tampoco llegamos a la verdad
escépticamente destruyendo el mundo ni creándolo mentalmente. Más bien, la
verdad es el resultado de la revisión (rectification) de las razones del mundo. “Dentro
de los dos polos de un mundo destruido y un mundo construido, nosotros
simplemente proponemos meternos [alisser] en un mundo rectificado”(Le
rationalisme appliqué, 51). Por consiguiente, el racionalismo de Bachelard es
aplicado en el sentido de que para éste, cualquier aplicación de conceptos por la
razón debe ser para un objeto que ya ha sido conceptualizado: “El Racionalismo es

22[22] Gaston Bachelard, L’histoire des sciences dans l’enseignment, Publications

de l’enseignement, no. 2, 1933, 159.
una filosofía que continúa; nunca es verdaderamente una filosofía que comienza”(
Le rationalisme appliqué, 54). Los objetos de nuestro conocimiento están “ya allí,” no
como autónomos dados sino como el resultado de previas aplicaciones de la razón.

La concepción de Bachelard de un racionalismo aplicado está también

designado para subrayar el papel de los instrumentos científicos de la realidad. Las
mentes rectificadoras del mundo están mediatizadas por las técnicas de
manipulación experimental que son una parte integral de las teorías científicas
modernas. En efecto, Bachelard habla de instrumentos científicos como “teorías
materializadas” (Le nouvel esprit scientifique, 13). Es a través de ésta instrumental
materialización que los conceptos teóricos superan las abstracciones de lo
simplemente mental y provee verdades más concretas que aquellas de la
experiencia común. Así es como Bachelard disuelve la paradoja que nosotros
podemos sentir en su afirmación que los objetos de la teoría son más concretos que
aquellos de las sensaciones. (Él alude a ésta paradoja hablando del objeto científico
como un objeto “Abstracto-concreto.”) La ciencia reemplaza las experiencias del
sentido común con sus propias experiencias teóricamente informadas. Esto nos
mueve desde la “fenomenología” que describe los objetos de las experiencias
comunes a lo que Bachelard llama un “fenómeno-técnico,” el cual produce objetos
por la aplicación de instrumentos científicos. “La ciencia realiza sus objetos; ésta
nunca los encuentra ya-hechos. Los Fenómenos—Técnicos extienden la
fenomenología. Un concepto se ha vuelto científico a la magnitud que se ha vuelto
técnico, ese que es acompañado por una técnica de realización” (La formation de
l’esprit scientifique, 61). Por consiguiente, Bachelard rechaza “la clásica división que
separa una teoría de sus aplicaciones” y afirma más bien “la necesidad de incorporar
las condiciones de la aplicación dentro de la esencia de la teoría” (La formation de
l’esprit scientifique, 61). Es a través de las aplicaciones técnicas da las teorías
abstractas de las estructuras racionales que allí aparecen los objetos científicos
concretos.

Bachelard ve su racionalismo aplicado como un terreno medio ontológico

viable entre idealismo y realismo y entre empirismo y racionalismo clásico. Acepta
con énfasis el idealismo sobre el activo rol de las mentes, considerando cualquier
objeto en particular como construido por la aplicación de una teoría. Pero, a la
misma vez, acepta con énfasis el realismo sobre la trascendencia del objeto,
acordando que cualquier hecho en particular de una construcción teórica opera
sobre un objeto ya dado para éste. Lo que desde un (relativamente idealista) punto
de vista es la rectificación en la mente de un concepto es, desde otro (relativamente
realista) punto de vista, una mejor aproximación a la realidad (Cf. Essai sur le
connaissance approchée, 279). Igualmente, el racionalismo aplicado trata de hacer
justicia a ambos, al énfasis del racionalismo clásico sobre el peligro de la teoría para
el examen de la experiencia. “La cultura científica está animada por una sutil [fine]
dialéctica que constantemente va desde la teoría a la experiencia para volver desde
la experiencia a la organización fundamental de los (teóricamente) principios”
(L’activté rationaliste de la physique contemporaine, 16).

El refugio de Bachelard del realismo metafísico es menos impresionante que

su defensa del realismo científico. Su intento para combinar realistas e idealistas
miradas de objetos parece ser inestable.

Para evitar el idealismo, Bachelard sostiene que cualquier operación de la

mente es una transformación de un objeto pre-dado para éste.

Pero, a menos que él esté dispuesto a recurrir al realismo metafísico, él tiene

que estar de acuerdo en que cualquier objeto pre-dado por si mismo debe ser el
resultado de una previa “constitución” por la actividad mental. De ser así, su posición
se reduce a una forma de idealismo. Consecuentemente, parece que la posición de
Bachelard colapsa también en una idealista o metafísico realismo y de hecho no
ofrece una viable tercera alternativa.

LA HISTORIA DE LA CIENCIA DE CANGUILHEM

Canguilhem fue el sucesor de Bachelard como director del Institut d’Histoire

des Sciences et des Techniques en la Universidad de París. Mientras que Bachelard
fue principalmente un filósofo de las ciencias quien fundamentó sus conclusiones en
los estudios históricos, Canguilhem es principalmente un historiador de las ciencias,
aunque uno extremadamente sensible a las filosóficas presuposiciones e
implicaciones de su trabajo. Sin embargo, Canguilhem definitivamente actúa desde
el contexto de la filosofía de la ciencia de Bachelard, allí hay un número de puntos
claves en los cuales él critica y modifica los puntos de vista de Bachelard.

Hasta cierto punto, sus diferencias reflejan el hecho que, mientras Bachelard
tomó la física y la química como sus modelos de racionalidad científica, Canguilhem
se centro principalmente en la biología y la medicina.

LA CONCEPCIÓN DE CANGUILHEM DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA

El proyecto de Canguilhem como un historiador de la ciencia es escribir la

historia de los conceptos no—para citar algunos de sus mayores alternativas— la
historia de los términos, la historia de los fenómenos, o incluso la historia de las
teorías. Una historia de los términos refleja la ingenua y totalmente también común
idea que existe algún histórico significado al encontrar personajes quienes, por
ejemplo, hablaron de masa antes de Newton, de átomo antes de Dalton, de
evolución antes de Darwin. Tales historias están corruptas por similitudes
superficiales en el lenguaje e ignora la verdadera importancia de la pregunta de si
dos científicos tuvieron el mismo entendimiento de un aspecto dado de la naturaleza.
Una historia centrada sobre el fenómeno está relacionada con quién observó
primero o quién exactamente describió un proceso natural dado o estructura, sin
tomar en cuenta que el factor importante no es que fue observado sino la
interpretación implicada en la observación. De está manera, Priestley pudo haber
descubierto el oxígeno en el sentido de ser el primero en producirlo en el laboratorio
y describir sus fenomenales características con precisión. Pero tal “descubrimiento”
es de poca importancia para la historia de los conceptos de Canguilhem, desde que
Priestley falló en el asunto decisivo de proveer un adecuado entendimiento científico
del oxígeno, el cual el incorrectamente interpretó como aire deflogisticado. El éxito
decisivo fue el de Lavoiser por su entendimiento del oxígeno como un elemento
químico.

Puede parecer que el rechazo de Canguilhem de la historia de la ciencia como

la historia de los descubrimientos de fenómenos corresponde simplemente a un
rechazo de los positivistas a la áspera distinción entre la teoría y la observación. Él
está, nosotros podemos pensar, las obvias consecuencias de reconocer que no
existen científicamente interesantes hechos observados, aparte de sus teóricas
observaciones. Esto podría sugerirnos que lo de Canguilhem es en efecto una
historia de las teorías.

¿Porque pues, él insiste que sus principales preocupaciones son con los
conceptos más que con las teorías?

Para entender el punto de vista de Canguilhem aquí, nosotros necesitamos

distinguir—en una forma lo que los filósofos Anglo-Americanos de la ciencia
normalmente no hacen— entre interpretación y teoría. Muchos de los recientes
analíticos filósofos de la ciencia han enfatizado que la observación científica no se
nos presenta a nosotros con la pura ininterrumpida información; toda la información
científica se entrega ya interpretada.

Canguilhem podría estar de acuerdo con éste punto, el cual fue después de
todo, enfatizado por Bachelard muchísimo antes de Hanson y Kuhn. Pero la
discusión típicamente Anglo-Americana de éste tópico también asume que la
interpretación de la información es un asunto de leerla desde el punto de vista de
una teoría; esto es, desde el punto de vista de un conjunto de generalizaciones
científicas puestas en avance para explicar el fenómeno bajo investigación. La
interpretación está sujeta a provenir de los compromisos teóricos. Los Aristotélicos
vieron el movimiento de un cuerpo pesado oscilando de una cadena como una caída
forzada a causa de su teoría que la caída de los cuerpos busca su posición natural.
Galileo vio esto casi como el movimiento periódico de un péndulo a causa de su
principio teórico de la inercia.23[23] Sobre éste punto, los conceptos desde los
cuales la información es interpretada se derivan de las teorías por medio de los
cuales ellos son explicados. No es sorprendente que para algunos filósofos
asumiendo ésta opinión (Feyeraben, por ejemplo) fueron más allá, sosteniendo que
el completo significado de un concepto o un término está dado por el rol que juega
en el planteamiento de una teoría.

23[23] Cf. Thomas Kuhn, The structure of scientific revolutions, 2da. Ed. (Chicago:
Universidad de Chicago Press, 1970), 118-119.
 Esto nos lleva a la misteriosa conclusión que cualquier revisión en las teorías
trae consigo cambios en el significado de los conceptos científicos.

Para Canguilhem, sin embargo, es importante separar los conceptos que

interpretan la información de las teorías que las explican. Un concepto nos prepara
con la comprensión inicial de un fenómeno que nos deja formular de una manera
científicamente útil la pregunta de cómo explicarlo. Las teorías proporcionan una
variedad de (frecuentemente competentes) maneras de contestar la pregunta
explicativa. Así, Galileo introdujo una nueva manera de concebir el movimiento de
los cuerpos cayendo. Pero para explicar el movimiento así concebido, él, Descartes,
y finalmente Newton introdujeron una serie de diferentes teorías.
Consecuentemente, Canguilhem puede darse cuenta de que el mismo concepto
representa un papel en diferentes teorías—de, como él dice, conceptos que son
“teóricamente polivalentes” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe
siecles, 6 ). Esto a su vez le permite a él, escribir eventos históricos de la formación
y transformación de los conceptos que operan en un diferente—y más
fundamental—nivel que eventos de la sucesión de las teorías explicativas.

La concepción de la historia de la ciencia de Canguilhem como la de la historia

de los conceptos está bien ilustrada por su propio trabajo sobre la formación del
concepto de reflejo. Como él lo ve, el desarrollo del concepto del reflejo del
movimiento era una innovación mayor, paralela a la revolución Copernicana en
astronomía. La fisiología temprana, de Aristóteles y Galeno en adelante, “había
postulado un principio singular de orden y control” (el corazón para Aristóteles, el
cerebro para Galeno) para todos los movimientos corporales. Por contraste, los
reflejos son movimientos que ocurren independientemente del órgano de mando
central: “La revolución Copernicana en la fisiología de los movimientos es la
disociación de las nociones del cerebro y del motor-sensorial central, el
descubrimiento de centros excéntricos, la formación del concepto del reflejo” (La
formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 127).

La Historia tradicional atribuye éste revolucionario desarrollo a Descartes.

Así, un trabajo de referencia tradicional dice:
 El concepto del reflejo. compromete en una teoría singular la descripción complejo del comportamiento fisiológico y la
explicación de cómo actividades involuntarias simples , tal como el reflejo de la rodilla, son regulados. Todos éstos elementos
del concepto como una clave para la psicología, conducta animal y movimientos involuntarios están en Rene Descartes (1596-
1650) Traité de l’Homme.24[24]

Canguilhem está de acuerdo que Descartes describió y trató de explicar el

fenómeno (por ejemplo, el retiro de un brazo o de una pierna del fuego) que nosotros
llamamos “movimientos de reflejo.” Pero él insistió que él no formuló el concepto de
reflejo: “En los trabajos de Descartes…nosotros tampoco encontramos el término ni
el concepto de reflejo” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles,
52). Una razón de que esto sea así es que una característica distintiva de los
movimientos de los reflejos es el hecho de que "ninguno procede directamente de.
un asiento central" tal como el corazón o el cerebro (La formation du concept de
reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 41).

Pero, según Descartes, un movimiento tal como retirar un miembro del fuego
procede directamente de un asiento central; es producido por el movimiento del
alcohol animal del cerebro (y finalmente del corazón, que es para Descartes la
primera fuente de todo movimiento corporal). En el comentario de Descartes no hay
ningún lugar para movimientos originados desde centros "excéntricos."

Además, la idea del movimiento reflexivo (como la analogía terminológica con

la reflexión de luz sugiere) implica que los dos movimientos, desde los órganos de
los sentidos a los centros de respuestas y viceversa, son de la misma clase. Pero
esto no es de ninguna manera así para Descartes, para quien “la excitación de los
sentidos y la contracción del músculo son dos movimientos sin relación analógica
(La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 41). El primero
Descartes lo concibe como un tirón en la cadena de las fibras del nervio que unen la
superficie del cuerpo al cerebro, análogo a tirar el cordón que suena una campanilla.
El segundo él lo concibe como un impulso del alcohol animal a través de los tubos
que contienen los nervios, análogo a bombear aire por un sistema conducido por
tuberías. En ambos casos, Descartes emplea una cuenta mecánica del movimiento,
pero los dos mecanismos son completamente diferentes. Canguilhem sostiene que

24[24] Dictionary of the history of science (Princeton, N. J.: Princeton Universty

Press, 1981), 366.
los puntos de vista de Descartes eran de hecho un obstáculo mayor para la
formación del concepto de reflejo, precisamente porque no dieron margen para la
clase de movimiento “reflejado”, lo mismo en ambas direcciones, que son requeridas
por la acción del reflejo. (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe
siecles, 51).

Una fuente de la creencia equivocada que Descartes introdujo el concepto del

reflejo es una confusión de la identificación o descripción de un fenómeno con su
propia interpretación conceptual.

Pero esta incorrecta atribución, también se deriva de una confusión de

concepto y teoría. En la fisiología moderna, el concepto del reflejo ha sido un
elemento central en las teorías mecanicistas del organismo--esto es, teorías que
tratan cosas vivientes como meramente versiones complejas de sistemas físicos
inanimados. Descartes, por supuesto, es famoso por ser uno de los primeros
defensores de la biología del mecanicista. Consecuentemente, resultaba fácil para
los historiadores quienes consideraban el curso de la ciencia como una sucesión de
teorías para asumir que la descripción de Descartes de la acción del reflejo en el
contexto de su teoría mecanicista era equivalente a la introducción del concepto de
movimiento reflexivo. Este, sin embargo, ignora la independencia esencial de
conceptos de lo que igual viene a ser sus encarnaciones teóricas canónicas. De
hecho, según Canguilhem, el concepto del reflejo era primero introducida en la muy
distinta no-mecanicista teoría fisiológica de Thomas Willis, un médico inglés del siglo
XIX.

Willis explicó los procesos corporales desde el punto de vista de la química de

la combustión y una noción vitalista del alma del animal. Sus cuentas, por
consiguiente, movidas lejos del mecanismo Cartesiano que parecía ser el sitio
natural del movimiento del reflejo. No obstante, Willis fue llevado, así como
Descartes no lo fue, a los dos elementos centrales del concepto del reflejo. Primero,
él claramente distinguió el cerebelo, como el centro del movimiento involuntario, del
cerebrum (o cerebro propio), como el centro del pensamiento racional y la acción
voluntaria. Éste efectuó el crucial descentramiento del movimiento del reflejo.
Segundo, él concibió el movimiento del reflejo como un auténticamente proceso
simétrico de movimiento inverso-y-adelante por el alcohol del animal, explícitamente
empleando el término motus reflexus en analogía a la reflexión de la luz. Por
consiguiente, Canguilhem concluye que, acerca del reflejo, encontramos en Willis la
cosa, la palabra, y la noción” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe
siecles, 68).

El siglo XIX utilizó y desarrolló el concepto del reflejo (por ejemplo, Austruc,
Unzer, y Prochaska) igualmente ubicándolo en el contexto de los acercamientos a la
fisiología no mecanicista. Es solamente en el tardío siglo XIX que "la mayoría de los
fisiólogos tendieron a entenderlo [el reflejo] como un mecanismo elemental y rígido
(Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 302). Trabajos más tarde (por
ejemplo, el de Sherrington), aunque completamente excluyendo cualquier aspecto
de causalidad conclusiva desde el concepto del reflejo, han rechazado las
interpretaciones mecanicistas extremas de él (Etudes d’histoire et de philosophie des
sciences, 304). En suma el concepto del reflejo tiene, desde su introducción por
Willis hace doscientos años, funcionó efectivamente en una amplia variedad de
contextos teóricos.

Canguilhem hace gran énfasis en el punto en que su historia de los conceptos

científicos mismos no pretenden tener un estatus científico. Éste está en contraste
con otro número de concepciones influyentes de la historia de la ciencia. Existe, por
ejemplo, la esencialmente concepción positivista, articulada por Dijksterhuis (y más
temprano por el discípulo de Comte, Pierre Lafitte), de la historia de la ciencia como
el "laboratorio" de la epistemología (Cf., Etudes d’histoire et de philosophie des
sciences, 13). Aquí la idea es que los eventos y los resultados del pasado de las
ciencias les son dados simplemente a los historiadores como objetos ya
constituidos. Su función es escrutar éstos datos—Lafitte habló del microscopio
mental del historiador—y utilizarlos para evaluar las cuentas epistemológicas de la
ciencia.

Otros dos ejemplos de la historia de la ciencia modelada sobre la ciencia

misma son la externalista y los acercamientos internalistas tan discutidos por los
historiadores angloamericanos de la ciencia. Los usos externalistas de las técnicas
de la psicología o las ciencias sociales para relacionar los desarrollos científicos a
las condiciones económicas, sociales, políticas, o religiosas. La internalista ignora
tales condiciones en favor de la lógica interior del desarrollo de una ciencia, pero se
interesa todavía en emplear los hechos sobre éste desarrollo para evaluar, en una
forma ampliamente científica, generalizaciones sobre la naturaleza de la ciencia.
Esto, podemos agregar, es particularmente verdadero de la historia internalista—por
ejemplo, la de Kunhn, Lakatos, y Laudan—designada a iluminar la filosofía de la
ciencia. Aquí los historiadores se ven como los experimentadores en el laboratorio
de Dijksterhuis, usando los datos de la historia para probar los principios
metodológicos y los modelos del desarrollo científico.

Según Canguilhem lo qué es común a todos éstos acercamientos científicos a

la historia de la ciencia es su fracaso para ver la historia misma como pasando
juicios normativos acerca de la ciencia que estudia. Por consiguiente, al modelo de
historia de la ciencia como un laboratorio, él opone el modelo de historia de la
ciencia como una corte de la ley en la que se “hace juicio con respecto al pasado del
conocimiento, o el conocimiento del pasado (Etudes d’histoire et de philosophie des
sciences, 13). En tal modelo, la historia de la ciencia no es una disciplina científica,
precisamente porque su intento explícitamente normativo excluye la orientación de
valor-libre, característica de un análisis científico.

¿Pero solamente en que sentido hace Canguilhem ver la historia de la ciencia

como evaluando (juzgando) el pasado de la ciencia? Aquí él invoca la distinción de
Bachelard de l'histoire perime y de l'histoire sanctionee, según en la que se evalúa la
ciencia pasada como anticuada o validada sobre la base de su relación a los
resultados de la ciencia presente. Así, los juicios de los historiadores se basan sobre
las normas derivadas de un análisis epistemológico informado (à la Bachelard) por la
ciencia presente. Ésta es la epistemología que es llamada a equipar a la historia con
los principios para el juicio, y la epistemología proporciona a éste juicio su
comprensión del último lenguaje hablado…por la ciencia (Etudes d’histoire et de
philosophie des sciences, 13).

Canguilhem también expresa la naturaleza no-científica de la historia dela

ciencia en cuanto a la diferencia entre sus objetos y el objeto de la ciencia. “El objeto
en la historia de la ciencia nada tiene en común con el objeto de la ciencia” (Etudes
d’histoire et de philosophie des sciences, 17). Básicamente, esto es porque el objeto
de la historia de la ciencia tiene un carácter histórico, considerando que “la ciencia
es la ciencia de un objeto… el cual no tiene una historia” (Etudes d’histoire et de
philosophie des sciences, 16). En éste contexto, uno de los objetos “teniendo una
historia” no es materia de su meramente haber existido y cambiado a través del
tiempo. Más bien, un objeto es histórico (tiene una historia) cuando se mira como
esencialmente parte de un proceso de desarrollo histórico que no ésta terminado.
Como histórico, el objeto es esencialmente incompleto y por lo tanto no es dado en
su completa realidad. Los objetos de las ciencias (igual de las ciencias “históricas”
tal como geología o biología evolutiva) no son históricos en éste sentido porque la
ciencia los trata a ellos—junto con cualquier historia que ellos puedan tener—como
dados completamente disponibles para el análisis.25[25]Los objetos de la historia de
la ciencia son más bien tratados como sólo parcialmente dados, no totalmente
determinados. Como un resultado, el valor e igualmente el significado de la ciencia
del pasado podría alterarse con sus progresos del futuro. En ésta mirada, el trabajo
de los historiadores de la ciencia es muy similar al de los críticos del arte y la
literatura.

Canguilhem mira su concepción de la historia de la ciencia como eliminar una

de las mayores preocupaciones de muchos de los historiadores de la ciencia: la
búsqueda de precursores de los más importantes descubrimientos científicos. Un
precursor, según su irónica definición, es "alguno de quien sabemos solamente
después, que él vino antes."26[26] Hablando de precursores, Canguilhem tiene
particularmente en mente el objetivo, frecuentemente hecho por los historiadores,
que las mayores innovaciones científicas de, por ejemplo, Copernico y Darwin fueron
esencialmente anticipadas por pensadores mucho más tempranos (por ejemplo,
Aristarco, Diderot). A veces, de hecho, parece que la meta del historiador es
encontrar precursores inclusive más tempranos para cualquier trabajo científico

25[25] Así Canguilhem podría ver presumiblemente los acercamientos “científicos” a

la historia de la ciencia como no auténticamente históricos, desde que al tratar los
eventos como datos, los toman fuera de su contexto histórico.

26[26] Reporte de una clase dirigida por J-J. Salomon, “Georges Canguilhem ou la
modernité,” Revenue de métaphysique et de morale 90 (1985), 53.
importante. Como Canguilhem señala, si ésta búsqueda de precursores es llevada
hasta el límite, entonces la ciencia cesa de tener una historia; todos los logros
científicos ocurrieron en alguna Edad de Oro inicial (Etudes d’histoire et de
philosophie des sciences, 21). En todo caso, él argumenta que el "descubrimiento"
de un precursor está normalmente fundamentado en un fracaso por reconocer las
diferencias fundamentalmente conceptuales que subrayan superficialmente
formulaciones similares. Esos, por ejemplo, que piensan que Reaumur o Maupertuis
eran precursores del trabajo de Mendel sobre la herencia no entienden la naturaleza
distintiva de los conceptos de Mendel de un carácter hereditario independiente
(Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 22). Sólo con las condiciones más
severas Canguilhem deja que cualquier charla de los científicos de diferentes
períodos históricos haya seguido la misma línea de investigación o hayan hecho el
mismo descubrimiento. A menos que, dice, tengamos

explícitamente establecido que dos investigadores estén preguntando por el mismo asunto y tengan el mismo objetivo de
investigación, que su guía de conceptos tengan la misma significación y saquen su significado del mismo sistema de
conceptos, es artificial, arbitrario, e inadecuado... decir que dos autores científicos están parados en una relación lógica de
principio a fin o de anticipación a realización. (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 22)

Pero, aunque Canguilhem se opone firmemente a lo que, siguiendo a J. T.

Clark (Cf. Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 20), él llama “el virus del
precursor,” esto no significa que él niegue que la necesidad de entender la influencia
de los primeros trabajos científicos sobre los posteriores.27[27] Porque la ciencia es
una parte de la cultura humana, sus descubrimientos son condicionados por la
(explícita e implícita) educación de aquellos quienes construyen éstos (Etudes
d’histoire et de philosophie des sciences, 235). Aquí Canguilhem habla muy
positivamente de entender el trabajo de los científicos en cuanto a lo que han
aprendido de sus predecesores y argumenta que dejar de hacer esto lleva a un tipo
de historia de la ciencia empiricista o positivista que rechaza esa genuina
historicidad de la ciencia. Consecuentemente, no debemos entender mal el rechazo
de Canguilhem de la búsqueda de precursores científicos en diferentes períodos
históricos como una negativa a considerar la innegable importante influencia de sus

27[27] Pero confiérase Le Normal et le pathologique 84, por lo que parece ser un
ejemplo de Canguilhem mismo cayendo víctima del virus.
predecesores en su propio contexto histórico cultural. Una historia adecuada de los
conceptos científicos tendrá que poner detallada atención a tales influencias, como
Canguilhem mismo hace en muchas páginas de la historia del concepto del reflejo.

La concepción de Canguilhem de la historia de la ciencia tiene obviamente

fuertes afinidades con la historia y filosofía de la ciencia de Bachelard. Para citar
dos ejemplos mayores, su enfoque en la innovación conceptual corresponde al
cuadro de la ciencia de Bachelard como una serie de revolucionarias rupturas, y
entiende la función evaluativa de la historia de la ciencia en cuanto al contraste de
Bachelard entre l'histoire périmée y l'histoire sanctionnée. Sin embargo, existen
también varias maneras importantes en las que Canguilhem refina, enriquece e igual
corrige (rectifica) las ideas de Bachelard.

Igual en el punto central de las rupturas epistemológicas, Canguilhem ofrece

un más matizado punto de vista que Bachelard, enfatizando en la necesidad de
reconocer continuidades a través de las mayores rupturas en la historia de ciencia.

A menudo. se presenta el efecto de una ruptura como global, afectando la totalidad de un trabajo científico. Pero
necesitamos saber cómo descubrir, incluso en el trabajo de una singular figura histórica, rupturas sucesivas y rupturas
parciales. En un tejido teórico ciertos hilos pueden ser enteramente nuevos, mientras otros son tomados de los primeros
tejidos. Las revoluciones de Copernico y Galileo también implica la preservación de una herencia. (Etudes d’histoire et de
philosophie des sciences, 25)

Igualmente, con respecto a l'histoire périmée, versus l'histoire sanctionnée, la

distinción de Canguilhem de los conceptos de contexto teórico ayudan a clarificar la
manera en el que una sola pieza del trabajo científico (por ejemplo, el
descubrimiento de Black del calor específico) puede ser simultáneamente
sanctionnée (en cuanto a lo que el concepto introdujo) y perimée (en cuanto al
contexto teórico de la introducción).

Canguilhem también efectuó una corrección implícita del concepto de

Bachelard de un obstáculo epistemológico. Para Bachelard el concepto tiene una
connotación completamente negativa, refiriéndose meramente a lo que bloquea el
camino de la investigación y de ahí la necesidad de ser removidos.

Canguilhem, sin embargo, deja que lo qué son impedimentos en un respecto

pueden al mismo tiempo ser en otras maneras fuentes importantes del progreso
científico. Tal, por ejemplo, es el caso en la historia de la biología de la muy abusada
doctrina del vitalismo.28[28] Aunque Canguilhem está de acuerdo que muchos
decisivos adelantos han requerido una punto de vista mecanicista, no obstante
insiste que el vitalismo ha jugado al papel positivo de mantener a los biólogos
conscientes de los rasgos distintivos del organismo que ellos tratan de entender.

Canguilhem admite que el “vitalismo clásico” estaba totalmente equivocado en

sus demandas que los organismos eran excepciones a las leyes de la física y la
química. “Uno no puede defender la originalidad de los fenómenos biológicos...
instalando, dentro del dominio de la física y la química, enclaves de indeterminismo,
zonas de disidencia, centros de herejía” (La Connaissance de la vie, 95). En el
sentido que el vitalismo trató de rechazar la aplicación de la física y la química en los
organismos, era un obstáculo para el progreso científico. Pero, en otro sentido, el
vitalismo era—y continua siendo—un recordatorio saludable que, aun cuando las
leyes físico-químicas son totalmente aplicables a los organismos, los fenómenos
vitales todavía tienen rasgos distintivos que excluyen cualquier reducción fácil de
ellos a sistemas inanimados. Durante el siglo XVIII por ejemplo, los vitalistas eran,
según Canguilhem, prudentes positivistas o Newtonianos que se negaron a
comprometerse en las especulaciones materialistas o anímicas sobre la naturaleza
metafísica de la vida y en cambio exigieron fidelidad a los fenómenos específicos del
reino la de biología.

El vitalismo era simplemente el reconocimiento de la vida como un orden original de los fenómenos y por lo tanto un
reconocimiento del especifico conocimiento biológico... [Los vitalistas] el principio vital, su vis vitalis, vis insita, vis nervosa,
fueron así muchos de los nombres que ellos dieron a su incapacidad para aceptar un mecanismo puro o la acción del alma
[animismo] como las explicaciones de los fenómenos de la vida. (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles,
164-165).

Una contribución específicamente positiva del vitalismo fue al desarrollo del

concepto del reflejo: El Vitalismo era más apto que los mecanismos para
acostumbrar el pensamiento de los biólogos a la descentralización de las funciones

28[28] Bachelard, en una discusión de los obstáculos animistas para el progreso

científico, explícitamente pone al lado la pregunta del papel del vitalismo en las
ciencias naturales, diciendo que él está únicamente interesado con obstáculos para
el progreso en la física y la química (Le nouvel esprit scientifique, 149).
de la coordinación sensor-motriz (La formation du concept de reflex aux XVIIe et
XVIIIe siecles, 171-172).

La distinción de Canguilhem del concepto y teoría son útiles para la

comprensión del status dual del vitalismo. De un lado, el vitalismo es a menudo un
obstáculo epistemológico para el desarrollo de los mejores sistemas teóricos para
explicar los fenómenos biológicos. En el otro, conserva a los conceptos de los
biólogos abiertos a la singularidad de los fenómenos que ellos han diseñado para
entender y así prevenirlos contra las pretensiones de las teorías reduccionistas de
las exitosas teorías mecanicistas.

Dada la ambivalencia que él vio en algunos obstáculos epistemológicos, no

sorprende que Canguilhem haya dado menos peso que Bachelard a la distinción
entre ciencia y no-ciencia. Para Bachelard ésta distinción es fundamental, desde que
él ve la historia de la ciencia como una constante batalla de la razón científica para
separarse de lo no-científico (especialmente imaginativo y filosófico) reprimido en el
pensamiento. La inquietud de Canguilhem con la idea de una afilada ruptura entre lo
científico y los no-científico, primero aparece en algunos comentarios sobre la
aplicación de las ideas de Bachelard en la historia sobre el reflejo. Al final de su
estudio de éste tema, hace la Bachelardiana pregunta: “¿Qué clase de historia,
después de todo, hemos nosotros estado estudiando? ¿Una historia del
pensamiento científico o del pensamiento pre-científico?” (La formation du concept
de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles,, 159). Su respuesta es que la dicotomía de
Bachelard no es particularmente aplicable aquí, desde que el concepto del reflejo se
formó durante un período de transición del pensamiento pre-científico al científico.
Más al punto, él sugiere, que la distinción de Bachelard está estrechamente
relacionada entre la experiencia de todos los días (l'experience commune) y la
experiencia científica (l'experience scientifique). Pero igual ésta distinción,
Canguilhem nota, es relativa. En fisiología por ejemplo, el trabajo de Legallois
parece envolver la experiencia científica en comparación con la experiencia de todos
los días empleada por Whytt, pero cuando es comparada al trabajo de Pfluger o
Sherrington, el de Legallois parece estar basado sobre todos los días en lugar de la
experiencia científica (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles,
161). Al final Canguilhem concluye que lo más que nosotros podemos decir es que
el trabajo sobre el reflejo en un periodo tardío (por ejemplo, alrededor de 1850) fue
más científico que en otros períodos (por ejemplo, alrededor de 1800), donde lo
"más" es debido al hecho que el concepto del reflejo está más totalmente integrado
en las técnicas experimentales y empleado en la explicación de una variedad más
amplia de fenómenos.

Las tempranas vacilaciones de Canguilhem sobre la importancia de una

distinción afilada entre lo científico y lo no-científico eventualmente lo llevó al
importante concepto intermedio de una ideología científica. Así como él
explícitamente reconoce (Idéologie et rationalité, 9), su trabajo en éste tema está
influenciado por el de sus alumnos, Louis Althuser y Michel Foucault.

Canguilhem nota que el término ideología originalmente se refirió a “la ciencia

de la génesis de las ideas,” que durante el siglo XVIII, Cabanis y Destrutt de Tracy
propusieron como una base para “tratar las ideas como fenómenos naturales”
entendidas con relación a su ambiente natural. El punto de vista político liberal de
éstos ideólogos los trajeron a conflicto con las ambiciones imperiales de Napoleón,
y, en la controversia resultante, Napoleón y sus partidarios los retrataron como
metafísicos poco realistas que trataba de cortar la realidad para acomodar sus
teorías. Marx recogió en éste abusivo uso de la ”ideología ” y le dio al término su
significado canónico como cualquier sistema de ideas producido como el efecto de
una situación condenada desde el comienzo a malinterpretar su conexión real con la
realidad [son rapport réel au réel] (Idéologie et rationalité, 36).

Marx él mismo dibuja un contraste afilado entre ciencia ( por ejemplo, su

propia economía científica) e ideología, de manera que para él la noción de una
ideología científica parecería ser un monstruo lógico (IR, 36).

Pero Canguilhem nota que, en la ideología alemana, Marx no incluye “las

ciencias burguesas” tal como las mecánicas de Newton o las electrodinámicas
clásicas en la lista de las ideologías, aunque él hizo énfasis, contra Feuerbach, su
deuda esencial--por ambos objetivos y métodos--a los negocios capitalistas y a la
industria (Idéologie et rationalité, 37).
 Éste sugiere que, incluso desde un punto de vista marxista, hay espacio para
actividades que son auténticamente científicas—es decir, producen conocimiento
objetivo—aunque ellas son moldeada por la clase de fuerzas que producen
ideologías. Para dar al pensamiento de Canguilhem aquí una expresión que él no
usa, podemos decir que Marx incluso necesita tener en cuenta la existencia de las
"ciencias ideológicas."29[29]

Pero Canguilhem piensa que nosotros debemos también que introducir la

categoría más amplia de una ideología científica, una ideología (Por ésta razón no
un cuerpo de conocimiento objetivo) que tiene no obstante, una orientación esencial
para la ciencia. Tal ideología tiene dos características principales. Primero, toma
algunas ciencias existentes como su modelo de conocimiento; por lo tanto tiene
pretensiones de un estatus científico definido por las normas de la ciencia
contemporánea a ella. Segundo, sin embargo, una ideología científica hace
demandas acerca de la realidad que van mucho más allá de la capacidad de la
ciencia contemporánea para establecerse; por lo tanto sus pretensiones son
meramente pretensiones y sus demandas científicamente presuntuosas. Las
ideologías científicas no son ideologías de los científicos—esto es, ideologías
derivadas de los esfuerzos de los científicos para determinar el lugar de su ciencia
respecto a otras formas de cultura. Ellas son más bien ideologías de filósofos,
derivadas de las “discusiones con pretensiones científicas llevadas a cabo por
hombres que todavía son, con respecto al asunto en discusión, solamente supuestos
o científicos presuntuosos” (Idéologie et rationalité, 44)

Como ejemplos de la ideología científica, Canguilhem cita el trabajo de

Maupertuis sobre las genéticas en su Venus physique y la teoría evolutiva de Hebert
Spencer. Ambos casos representan la doble relación que la ideología científica da a
la ciencia original. En una mano señala “lateralmente” hacia una ciencia

29[29] Canguilhem nota (Idéologie et rationalité, 38) que Marx mismo admite que el
arte griego, por ejemplo, tiene un valor permanente a pesar de su relatividad a las
condiciones sociales particulares. ¿Puede el Marxismo, él pregunta, refutar a la
geometría griega lo que Marx otorgó al arte griego? Como veremos, Foucault
también reconoce ciencias con contenido ideológico (The Archaelogy of knowledge,
184-86).
contemporánea a ella que le sirve como su modelo; en la otra mano, apunta
adelante hacia una ciencia futura que reemplazará las pretensiones de las
ideologías con resultados genuinos. Las especulaciones genéticas de Maupertuis
fueron modeladas sobre sus trabajos exitosos en las mecánicas y el cálculo de
probabilidades y fueron reemplazadas por la teoría científica de Mendel de las
características hereditarias. Spencer presentó su “ley de evolución” como una
generalización de los principios de la embriología de Von Baer, y su trabajo fue
eventualmente desplazado por la teoría científica de la evolución de Darwin a través
de la selección natural.

Aunque las pretensiones de las ideologías científicas pueden presentar bien

obstáculos para el progreso de la ciencia, Canguilhem también enfatiza su rol
positivo. Éste se deriva del hecho de que el progreso de la ciencia “requiere... una
cierta prioridad [antériorité] de aventura intelectual por encima de la racionalización,
presuntuosamente superior, en vista de las demandas de la vida y la acción, de lo
que se ha verificado propiamente como conocimiento” (Idéologie et rationalité, 38).
Las ideologías científicas proporcionan ésta necesaria dimensión de aventura
intelectual que está, estrictamente hablando, no completamente responsable.
Consecuentemente, Canguilhem concluye que una ideología científica puede ser “al
mismo tiempo un obstáculo y una condición de posibilidad…para la constitución de
la ciencia (Idéologie et rationalité, 38). De está forma, las ideologías científicas
aparecen como un ejemplo mayor de la ambivalencia de los obstáculos
epistemológicos.

Canguilhem anota que las ideologías científicas serán de ningún interés para
esos que piensan que la historia de la ciencia es simplemente la acumulación
incesante de verdades. Pero para esos, como Bachelard y él, que ven la historia de
la ciencia como una nunca completada “purificación” (Idéologie et rationalité, 44) de
errores, ellos son una preocupación esencial.

Aunque siempre es necesario distinguir la ciencia genuina de la ideología

científica, las dos están de hecho entrelazadas en la historia de la ciencia, y una
adecuada comprensión del progreso de la ciencia requiere una comprensión de
ambas. La distinción de Bachelard de lo qué es anticuado y lo qué es validó en el
pasado científico es todavía competente, pero esto no justifica al historiador
minando sólo el oro científico e ignorando la escoria ideológica (Idéologie et
rationalité, 45). Esto refuerza el rechazo de una afilada distinción entre historia
interna y externa de la ciencia, que, como vimos (nota 11 arriba), ya estaba implícita
en el análisis de Bachelard de los obstáculos epistemológicos.

LA CONCEPCIÓN DE CANGUILHEM DE LAS NORMAS

Nuestra discusión de la concepción de Canguilhem de la historia de la ciencia

muestra que para él ésta es una disciplina esencialmente normativa. Pero hasta
ahora nosotros hemos dicho casi nada sobre sus puntos de vista sobre la naturaleza
de las normas y la evaluación. Ése es un tema crucial, particularmente dadas las
dificultades que hemos visto Bachelard tiene comprendiendo y manteniendo los
juicios normativos. Además, Canguilhem ha consagrado una porción substancial de
su esfuerzo histórico y filosófico a un análisis de las normas y de lo normal, y, como
veremos, el estatus de las normas es un importante tema para Foucault. Así será
valioso para nosotros echar una mirada a éste aspecto clave del trabajo de
Canguilhem.

La tesis de Canguilhem para su grado de doctorado en medicina, publicada en

1943, fue un “Ensayo sobre Algunos Problemas Acerca de lo Normal y lo
Patológico.” Aquí Canguilhem emprendió un sustancial análisis histórico y crítica
filosófica de una tesis propuesta por F.--J. V. Broussais a comienzos del siglo XIX y
más tarde examinada por Auguste Comte y Claude Bernard. Según ésta tesis (el
Principio de Broussais), estados patológicos (enfermedades) son meramente
modificaciones cuantitativas de los estados normales (saludables). La enfermedad
no es nada más que un exceso o defecto de un factor requerido para la salud.
Como Claude Bernard lo anotó:

La salud y la enfermedad no son dos modos esencialmente diferentes…ellas no podrían estar basadas en principios
distintos, entidades que luchan por encima del organismo viviente y hacen de él el teatro de su concurso. Éstas son ideas
medicas obsoletas. En realidad, entre éstos dos modos del ser, hay únicamente diferencias de grado: exageración,
desproporción, discordancia de fenómenos normales constituyen el estado de enfermedad. No existe caso donde la
enfermedad habría producido nuevas condiciones, un cambio completo de escena, algunos nuevos y especiales productos.
(Citado, Le Normal et le pathologique, 33).
 Para citar algunos ejemplos simples: La diabetes es debida a un exceso de
azúcar en la orina, la leucemia a un exceso de células blancas de la sangre, la
anemia a una falta de células rojas de la sangre. En el Principio dado de Broussais,
no hay diferencia esencial entre fisiología (el estudio de funciones corporales
normales) y patología (el estudio de las enfermedades como desviaciones de la
norma).

Canguilhem critica el Principio de Broussais en ambos campos conceptual y

empírico. Conceptualmente, él exige que su defensa frecuentemente envuelve una
confusión de continuidad y homogeneidad— esto es, un fracaso para darse cuenta
de eso sólo porque un estado puede derivarse de otro por una serie continua de
cuantitativos cambios, no es lógico que los dos estados no difieran cualitativamente.
Empíricamente, él argumenta que muchas enfermedades, particularmente si ellas
son comprendidas en su total complejidad, no son de hecho producidas por un
exceso o defecto de algunos constituyentes de un cuerpo saludable. Al respecto, él
ofrece una discusión completa de la naturaleza y etiología de la diabetes (Le Normal
et le pathologique, 37-40).

Más importante para nuestros propósitos, Canguilhem también desarrolla su

propio punto de vista de la salud y la enfermedad, lo normal y lo patológico, como
estados del organismo cualitativamente diferentes. En el centro de éste punto de
vista está su demanda que las normas biológicas son propuestas por el organismo
mismo. Ciertos estados y modos del funcionamiento tienen un valor especial desde
el punto de vista del organismo, aunque otros estados y modos del funcionamiento
son igualmente posibles y, sin embargo, inclusive más comunes. Aquí Canguilhem
piensa que hay un contraste importante entre físicas modernas y biología. Las
mecánicas aristotélicas distinguieron entre normal (natural) y patológico (violento)
movimientos. Ésta polaridad de movimientos fue rechazada por Galileo y Descartes
en favor de un principio de inercia que “hizo la distinción entre naturales y violentos
movimientos absurdos, como la inercia es precisamente una indiferencia con
respecto a las direcciones y las variaciones en el movimiento” (Le Normal et le
pathologique, 71). Por contraste, la vida, el objeto de la biología, “es removida lejos
de una tal indiferencia para las condiciones que la constituyen” (71). Por ejemplo,
cuando un organismo deja de excretar desechos digestivos, los que entonces lo
congestiona o lo intoxican, “esto es todo hecho de acuerdo con una ley (física,
química, etc.) pero ninguno de éstos sigue la norma, que es la actividad del
organismo mismo” (Le Normal et le pathologique, 71). Es biológicamente absurdo
no hacer ninguna distinción en principio entre estados que refuerzan a un organismo
funcione en su ambiente y aquellos que lo impiden o lo eliminen.

Consecuentemente, Canguilhem insiste en una distinción cualitativa entre

salud y enfermedad, una distinción entendida en término de valores establecidos por
la misma naturaleza del organismo. Sin embargo, él no piensa en la salud (el estado
normal) como la vida en acuerdo con normas y de la enfermedad como meramente
la vida en violación de éstas normas. Para cualquier estado de un organismo allí
corresponde un cierto modo de vida, y éste modo de vida define normas apropiadas
para éste. De ahí que, cualquier estado de un organismo, incluso uno patológico, es
gobernado por normas; esto es, hay un modelo normal del comportamiento
apropiado de un organismo en su estado. ¿En que entonces consiste la singularidad
y la superioridad de estados que son saludables? Según Canguilhem es de hecho
que, en un estado saludable, el organismo es capaz de ajustarse a situaciones
nuevas por la institución de normas nuevas.

Ser saludable significa no sólo ser normal en una situación dada sino también normativo en ésta y en otras situaciones
eventuales. Lo que caracteriza la salud es la posibilidad de trascender la norma, la que define lo normal momentáneo, la
posibilidad de tolerar infracciones de la norma habitual e instituir normas nuevas en situaciones nuevas. (Le Normal et le
pathologique, 115)

Así, la pérdida de un riñón es patológica, aunque, en la mayoría de los casos,

el organismo continúa la función lo mismo que lo hacía con los dos.

La patología consiste en el hecho que el rango de circunstancias en el que el

organismo puede mantener las funciones normales se han reducido
significativamente. Así, la “enfermedad está caracterizada por el hecho de que es
una reducción en el margen de tolerancia por las inconsistencias del ambiente (Le
Normal et le pathologique, 116). Éste punto es apoyado particularmente, por el
hecho que, típicamente,
 Nosotros estamos más preocupados acerca de la enfermedad, cualquier
enfermedad dada, puede sumirnos a nosotros, que en la enfermedad
misma…Rubéola no es nada, pero es a la pulmonía bronquial a lo que nosotros le
tenemos miedo. La sífilis es así de temida solamente después de que golpea el
sistema nervioso. La diabetes no es tan seria si es solamente glicérica (presencia
de carbohidratos en la orina). ¿Pero coma? ¿Gangrena? ¿Qué puede pasar si una
cirugía es necesaria? (Le Normal et le pathologique, 117)

En suma, un organismo es saludable cuando no es solamente capaz de

sobrevivir en sus corrientes circunstancias (por funcionar de acuerdo con las
normas apropiadas a esas circunstancias) sino que también es capaz de sobrevivir
en un rango significante de circunstancias alternativas (por funcionar según las
nuevas normas apropiadas a las nuevas circunstancias).

Un punto crucial continua de ésta cuenta de normas biológicas.

El concepto de tales normas “no se puede reducir a un concepto objetivo

determinable por métodos científicos” (Le Normal et le pathologique, 138). La
fisiología lo hace, por supuesto, describe y explica los estados que llamamos normal
y saludable. Pero las denominaciones “normal” y “saludable” no son aplicadas sobre
la base de resultados fisiológicos. Se aplican en virtud del significado de los estados
en cuestión por el organismo mismo. Semejantemente para las patologías
relacionadas con la enfermedad.

Cuando los fisiologistas estudian los estados saludables y los patólogos los
estados de enfermedad, los estados así caracterizados se les dan sobre la base de
juicios no-científicos fundamentados en la experiencia de la vida del organismo. Así
como Canguilhem dice, es el paciente que llama al doctor (Le Normal et le
pathologique, 134).30[30] Esto es, todo el aparato de la medicina científica está
orientado hacia las normas (la salud, evitar la enfermedad) que son definidas
independientemente de y a priori de los análisis científicos objetivos. Por supuesto,

30[30] Excepto, él dice, para el caso de la enfermedad mental, una observación para
lo cual La Historia de la Locura, de Michel Foucault, se puede mirar como portador
de un comentario detallado.
un médico puede decirle a un paciente que él está enfermo incluso cuando el
paciente se siente saludable. Pero esto es solamente porque la ciencia médica ha
descubierto conexiones causales entre el estado de la “salud” presente del paciente
y uno que el paciente podría juzgar como enfermedad. En la raíz, las normas que
concernientes a la ciencia médica no son hechos objetivos que ésta descubre. “Uno
no le dicta normas científicas a la vida” (Le Normal et le pathologique, 134). Más
bien, las normas son constituidas por los organismos mismos—por la vida misma.

En vista de esto, Canguilhem dice que las normas médicas tienen un origen
“subjetivo” y que en consecuencia “no existe ninguna patología objetiva” (Le Normal
et le pathologique, 134). Esto no significa, por supuesto, que las descripciones y
explicaciones ofrecidas por el patólogo (o el fisiólogo) no son rigurosamente
científicas y totalmente objetivas.

Pero la caracterización precisa de los estados descritos y explicados como

saludable o enfermo no se deriva de análisis científico objetivo, sino, del estado de la
experiencia del organismo.

Aunque Canguilhem insiste en la naturaleza “subjetiva” de las normas

orgánicas, es importante darse cuenta que las mira como arraigadas no en los
antojos o idiosincrasias del organismo individual, sino en su naturaleza esencial
como la clase de organismo que es. Cuando comenta en su “Nuevas Reflexiones
sobre lo Normal y lo Patológico,” publicado veinte años después de su tesis “las
necesidades vitales y normas de un lagarto o picón en su natural hábitat son
expresados en el mismo hecho que estos animales son muy natural seres vivientes
en este hábitat (Le Normal et le pathologique, 158). Él igualmente habla en ésta
conexión de un “modelo innato” por el comportamiento de un organismo (Le Normal
et le pathologique, 155-56). Aunque las normas biológicas no son objetivas en el
sentido de conclusiones de la investigación científica neutral, están no obstante
firmemente arraigadas en la realidad biológica de los organismos que ellas regulan.
Ellas son subjetivas sólo en el sentido que se derivan de las experiencias vividas de
ésta realidad del organismo.
 Otro aspecto valioso notado es que, para Canguilhem, aunque lo anormal (o
patológico) es gramaticalmente y lógicamente subsecuente a lo normal, es
existencialmente prioritario. Esto es, porque “la regla empieza a ser regida
solamente haciendo reglas y ésta función de corregir surge de la infracción misma”
(Le Normal et le pathologique, 147). Solamente las personas saludables no piensan
en ellos mismos como tal. El concepto de salud es formado únicamente como un
contraste a una experiencia de la enfermedad o de la amenaza de una enfermedad.
La “Salud,” en la frase de René Lériche, “es la vida vivida en el silencio de los
órganos,” un silencio que no tiene necesidad de articular un concepto de sí mismo
(citado, Le Normal et le pathologique, 149).

¿Pero podemos movernos de un análisis de normas biológicas a una

comprensión de las normas que aplican a los grupos sociales, y, a las normas de
ese muy especial grupo social, la comunidad de investigadores sociales? Según
Canguilhem el estatus de las normas sociales es muy diferente del de las normas
biológicas. Está de acuerdo que las sociedades imitan las normas de los organismos
y que, en el caso de las sociedades arcaicas y así llamadas primitivas, las normas
sociales expresadas en tradiciones dominantes pueden tener el tipo de fuerza
inevitable que las normas biológicas tienen. Pero esto no es así por el tipo de
sociedades en que nosotros vivimos. Para tratar una sociedad como un organismo
con respecto a normas, debemos “ser capaces de hablar de las necesidades de una
sociedad y las normas así como uno habla de las necesidades vitales y normas de
un organismo, es decir, sin ambigüedad (Le Normal et le pathologique, 158). En
otras palabras, allí tiene que estar un campo fijo de normas aplicables a la sociedad
en conjunto, definiendo sus propuestas esenciales como una sociedad. Pero,
Canguilhem dice, en sociedades como la nuestra, “una de las tareas de la entera
organización social misma consisten en informar de sus posibles propuestas” un
hecho que “parece mostrar claramente que, estrictamente hablando, [una tal
sociedad] no tiene finalidad intrínseca” (Le Normal et le pathologique, 158). El mismo
hecho que los individuos cuestionen lo de facto necesidades y normas de su
sociedad muestran, en las opiniones de Canguilhem, “que estas necesidades y
normas no son aquellas de la sociedad entera” (Le Normal et le pathologique, 158).
La reflexión en tales desafíos debe llevarnos a “entender hasta que punto la
necesidad social no es inmanente, hasta que punto la norma social no es interior, y,
finalmente, hasta que punto la sociedad, es asiento de restrictivos disentimientos o
antagonismos latentes, que están lejos de organizarse ellos mismos como un
conjunto “que podrían determinar inequívocamente las normas autoritarias (Le
Normal et le pathologique, 158).

De hecho parece que, para Canguilhem, no es solamente el hecho del

disentimiento por los individuos lo que socava la autoridad de las normas sociales.
Incluso, un acuerdo general universal con respecto a las normas no podría darles en
sí mismo, auténticamente estatus normativo. Ésta, por lo menos, es la posición de
Canguilhem con respecto al caso más importante por nosotros, las normas de la
comunidad científica. Ésta posición se vuelve clara en su evaluación crítica de las
nociones de Thomas Kuhn de paradigma y de ciencia normal. El término paradigma
y ciencia normal sugiere, cuando deben, las ideas de las normas regular actividad
científica. Pero, según Canguilhem, Kuhn los entiende en cierto modo que los priva
de cualquier función auténticamente regulatoria. Esto es porque él otorga a sus
paradigmas y ciencias normales “solamente un modo empírico de existencia como
hechos culturales.” Más totalmente, para Kuhn,

el paradigma es el resultado de una opción por aquellos quienes lo utilizan. Lo normal es lo qué es común, por encima
de un período dado, para una colectividad de especialistas en una universidad u otra institución académica. Pensamos que
estamos tratando con conceptos de una crítica filosófica, sólo para encontrarnos nosotros mismos en el nivel de social
psicología social. (Idéologie et rationalité, 23)

Así el acuerdo general sobre el paradigma que proporciona la base para la

normal ciencia Kuhniana es sólo el acuerdo psicológico de facto con ninguna fuerza
normativa. Aquí la crítica de Canguilhem de Kuhn es muy similar a la de Popper,
Lakatos, y sus seguidores.

Canguilhem contrasta lo que ve como las nociones meramente psicológicas de

Kuhn de la ciencia normal con las normas de la historia y de la filosofía de la ciencia
de Bachelard.31[31] Al final, él dice, tienen más que un estatus psicológico desde

31[31] En mi opinión ésta interpretación psicológica de la ciencia normal no es una

lectura certera de Kuhn. Para una lectura alternativa, ver mi introducción G. Gutting,
ed., Paradigms and revolutions (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press, 1980).
que son normas para la corrección (retification, normalisation) de los errores del
pasado (Idéologie et rationalité, 23). Pero en otros discusiones Canguilhem levanta
una objeción a Bachelard que es muy similar a su crítica de Kuhn. Él empieza por
revocar el énfasis de Bachelard sobre los orígenes psicológicos de los obstáculos
epistemológicos para los progresos científicos y en la necesidad de un “psicoanálisis
del conocimiento” para superarlos.

Entonces pregunta:

¿Pero no es una empresa que consiste, por la propia admisión del autor, en escrutar, a través del psicoanálisis los
obstáculos epistemológicos, por las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia corriendo el riesgo de inhabilitar
demanda de la ciencia a la objetividad?

El psicologuismo no tiene una prensa buena. (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 204-205)

La respuesta de Bachelard, por supuesto, es que el proceso de rectificación de

los errores pasados elimina meramente los contingentes elementos psicológicos en
favor de las normas genuinas. Progresivamente eliminando los errores en temas
particulares, “la tarea de despsicologización es llevada a cabo” (Le rationalisme
appliqué 48; citado, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 205). Pero
Canguilhem no está del todo seguro que ésta es una respuesta adecuada. ¿Cómo
precisamente las normas se derivan del proceso de rectificación? Como hemos
visto, Bachelard invoca su concepto de “corationalism,” por medio del cual un logro
científico es apoyado no solamente por una inclinación individual para aceptarlo,
sino por la fuerza lógica que su prueba ejercerá en cualquier mente racional. Él
también habla de la “vigilancia intelectual del ego,” con la que el ego, dividido en le
“Yo existo” del cogito y el “Yo sobreexisto” del cogitamus internaliza valores
epistémicos.

Canguilhem encuentra todo esto ingenioso pero finalmente no convincente. Él

nota que en todo “Bachelard continúa empleando el vocabulario individual e
interpersonal de la psicología (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 205).
Él habla de “psiquismo normativo” y “psicología normativa.”

¿Pero, Canguilhem pregunta, si nosotros describimos las normas científicas en

ésta manera, no hemos nosotros de hecho propuesto un “psicologuismo de la
normalización”— es decir, normas reducidas a contingente factores psicológicos? Lo
más que Canguilhem está dispuesto a conceder es que Bachelard es totalmente
claro sobre la dificultad de constituir a fondo el vocabulario de una epistemología
racionalista sin referirse a una teoría antológica de la razón o a una teoría
trascendental de las categorías” (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences,
206).

Así parece que, al final, Canguilhem encuentra en Bachelard no más que en

Kuhn una análisis adecuado de base para las normas sociales. Inclusive para el
caso especial privilegiado de las normas de las comunidades científicas, tampoco
fundamentan adecuadamente la autoridad de las normas. Ni Canguilhem mismo
proporciona en alguna parte el requisito medio fundamental entre psicologismo y
trascendentalismo. Aunque las normas biológicas son por él firmemente arraigadas
en la vida del organismo, las normas sociales, incluso aquellas de la historia de la
ciencia normativa de Canguilhem, quedan sin una fundación adecuada.

FOUCAULT Y LA CONEXIÓN BACHELARD-CANGUILHEM

En muchos importantes aspectos, el punto de vista de la ciencia de Foucault

es Bachelardiano. Acepta, por ejemplo, la esencial historicidad de los conceptos
científicos así como la comprensión de ésta historicidad desde el punto de vista de
una serie discontinua de rupturas. De hecho, todos los comentarios de “rupture,”
“coupure,” “mutation,” y así sucesivamente, que Foucault y otros (Ej. , Althusser)
hicieron tan de moda en los años 1960 se derivan directamente de Bachelard.
Foucault mucho más implícitamente acepta las tesis epistemológicas básicas
negativas y las tesis metafísicas—por ejemplo, los rechazos de una cortante
distinción teoría / observación y del realismo ingenuo--asociado con los
comentarios de Bachelard de la ciencia. También comparte el énfasis de Bachelard
de la necesidad de tratar las preguntas de la racionalidad científica en términos
“regionales,” evitando ampliamente las teorías globales por estudios específicos de
particulares dominios disciplinarios y cronológicos. Semejantemente, la porción de
los estudios históricos de Foucault lo que él mismo ha nombrado
elogiosamente32[32] como la inclinación de Bachelard de enfocarse en los obscuros
y abandonados trabajos y figuras como una manera de desafiar los puntos de vistas
ortodoxos en la historia de la ciencia.

Pero hay inclusive afinidades más profundas entre Foucault y Bachelard. El

principal proyecto crítico de Foucault de exhibición de la naturaleza contingente de lo
que presentan ellos mismos como necesarios, límites a priori en el conocimiento
corresponden a la insistencia de Bachelard de que los a prioris filosóficos se deriva
de nuestra incapacidad o la falta de voluntad para pensar más allá de las categorías
del presente (o recientemente pasado) de la ciencia. Semejantemente, la idea
básica de Foucault de una arqueología descubriendo las “profundas estructuras” del
conocimiento está estrechamente relacionado con la idea de Bachelard de un
“psicoanálisis” del conocimiento. De hecho, Foucault mismo caracterizó su trabajo
como principalmente apuntando a la elucidación del inconsciente de nuestro
conocimiento.33[33]

Además, en varios puntos donde Foucault no está de acuerdo con Bachelard,

su discordancia refleja el de Canguilhem. En la Arqueología del Conocimiento por
ejemplo, sigue a Canguilhem al dar énfasis en las varias maneras que las
continuidades pueden persistir al frente de las rupturas epistemológicas. Igualmente
Bachelard rechaza completamente las negativas construcciones de “inconsciente”
factores en el pensamiento científico como obstáculos epistemológicos. También,
Foucault simpatiza con Canguilhem alejamiento de la insistencia de Bachelard en
una distinción afilada entre ciencia y no-ciencia.

Positivamente, el trabajo de Foucault en la historia de las ciencias influye

fuertemente por la historia de Canguilhem de los conceptos. Esto no es

32[32] “Gaston Bachelard, le philosophie et son ombre : ‘pieger sa propre culture,’ “

Figaro Littéraire, septiembre 30, 1972, página 16.

33[33] Cf. Por ejemplo una entrevista con J-P. El Kabbach, “Foucault repond à
Sartre,” Quinzaine Littéraire, marzo 1-15, 1968, en la cual Foucault dice: “He tratado
de desasir un dominio autónomo que sería el del inconsciente de la ciencia, el
inconsciente del conocimiento [savoir], el que tendría sus propias reglas, lo mismo
que el inconsciente del individuo humano también tiene sus reglas y
determinaciones” (21).
sorprendente, desde que Canguilhem no fue únicamente uno de sus maestros en la
Ecole Normale Superiore sino también el director de su tesis doctoral, La Historia de
la Locura. (Sin embargo, la mayor parte de la tesis parece haber sido escrita
mientras Foucault enseñaba fuera de Francia, el prólogo a La Historia de la Locura
explícitamente advierte la lectura estrecha y el comentario que Canguilhem dio al
manuscrito.) En todo caso, como veremos, el análisis histórico de Foucault
consecuentemente refleja el énfasis de Canguilhem en los conceptos por encima de
las teorías y en la vanidad de las persecuciones superficiales de los precursores.
Podría ser claramente equivocado identificar el método arqueológico de Foucault
con la historia de los conceptos de Canguilhem. Pero está claro igualmente que esta
clase de historia es un aspecto importante del análisis del arqueológico y a veces
(como en “El Nacimiento de la Clínica”) el dominante.

Nada de lo expuesto anteriormente piensa sugerir que Foucault es un mero

discípulo de Bachelard y Canguilhem. Su trabajo se desarrolló de su propia agenda
distintiva y abarcó muchos temas y preocupaciones bastante alejados de los dominios
de la historia y filosofía de la ciencia. Además, inclusive donde la influencia de Bachelard
y Canguilhem es particularmente fuerte, Foucault se extiende, ajusta, y transforma sus
ideas y métodos. Pero es cierto que entender su relación con estos dos pensadores es
una ayuda significante en la comprensión de la metodología que él desarrolló para la
escritura de la historia de la razón. Consecuentemente, en los capítulos siguientes, mis
comentarios sobre los aspectos metodológicos de “La Historia de la Locura,” “El
Nacimiento de la Clínica, y “El Orden del Discurso,” a menudo tomará la forma de
reflexiones sobre las conexiones de Foucault con Bachelard y Canguilhem. Y mi
discusión de “LA Arqueología del Saber,” en el capítulo 6 proporcionará la ocasión para
algunas conclusiones finales sobre el lugar de Foucault en la conexión de trabajo
Bachelard-Canguilhem. Aquí—así como en el Capítulo 7—también levantaré el tema de
la posición de Foucault sobre el tema crucial de la normatividad. posición de Foucault
sobre el tema crucial de la normatividad. posición de Foucault sobre el tema crucial de la
normatividad.