El algebra de la revolución

John Rees

Este es un trabajo vivo, bien informado y accesible sobre

el marxismo, que siempre se mantiene en contacto con
las condiciones históricas y sociales en las que se
desarrolla la teoría. Rees demuestra que los problemas
filosóficos surgen constantemente en la lucha
revolucionaria. En una palabra, Rees reivindica la
dialéctica como la verdadera álgebra de la revolución”.
Chris Arthur, author of The Dialectic of Labour

"John Rees ha producido una descripción desafiante y

legible del evasivo concepto de la dialéctica. Al hacerlo,
ilumina tanto la tradición marxista como las
contradicciones del capitalismo contemporáneo”.

David McLellan, autor de Karl Marx y Los jóvenes

hegelianos y Karl Marx

"El álgebra de la revolución ofrece una cuenta fresca y

extraordinariamente clarificadora de los principales
desarrollos en el marxismo clásico. Presenta esta cuenta
en términos que una amplia gama de lectores podrán
entender, pero con una profundidad de análisis y
referencia que hará que el libro sea indispensable para
estudiantes avanzados y académicos también”.

William Keach, Universidad de Brown

"El álgebra de la revolución de John Rees es ... una

respuesta a una oración.
Escrito desde el punto de vista del "marxismo hegeliano"
de Lukacs, proporciona un
Claridad y accesibilidad de la dialéctica que logra
ofrecer al lector una manera fácil de introducirse en el
tema y, al mismo tiempo, trata de manera difícil
determinadas cuestiones controvertidas con la
profundidad y el rigor que requieren”.
Alex Callinicos, Universidad de York,

Autor de Las ideas

revolucionarias de Marx.
John Rees es editor del socialismo internacional y
miembro destacado de
El Partido Socialista de los Trabajadores. Es autor de El
ABC del socialismo y En defensa de octubre.

El álgebra de la revolución
 La dialéctica y la clásica tradición
marxista
JOHN REES
Expresiones de gratitud
Esta introducción a la dialéctica marxista
lleva mucho tiempo en desarrollo. Los
capítulos sobre Hegel y Trotsky son
versiones ampliadas y redactadas
nuevamente de artículos que aparecieron
por primera vez en International
Socialista, números 43 y 47,
respectivamente. Las deudas que he
acumulado al terminar el libro, son
variadas y acumulosas. Hace algunos
años tuve la suerte de ser enseñado por un
hegeliano convencido, Steve Bosworth.
No estuvimos de acuerdo, pero, en cuanto
a la dialéctica, aprendí un
Gran lección. En la Universidad de Hull,
Bhikhu Parekh fue un hábil intérprete de
Marx con respecto a la filosofía y tuvo
una gran consideración respecto a las
demandas del activismo político. La más
larga deuda pendiente es con Maggie
Backon quien, desde el primer germen
hasta el primer borrador, nunca terminó
de alentar la finalización del proyecto.
Estoy particularmente agradecido por la
compañía intelectual y la amistad de
cuatro personas que comentaron sobre el
borrador terminado: Alex Callinicos,
Chris Harman, Tony Cliff y John
Molyneux. Gill Hubbard comentó
sobre la introducción y primer
capítulo, y Jim Dixon brindó
asistencia técnica vital. Estoy
agradecido con ambos. Les debo mi
presentación a Paul Le Blanc en
Humanities Press y a mis amigos Ahmed
Shawki y Sharon Smith. Paul Le Blanc
fue el editor que todo autor desea, sin el
cual el libro sería mucho más pobre.

Judy Cox hizo parecer que podía hacer lo

imposible: escribir este libro y editar
como construir, al mismo tiempo, el
socialismo internacional. Es justo admitir
que esto es una ilusión sostenida por su
arduo trabajo.

Lindsey German leyó innumerables

borradores e hizo muchas críticas
valiosas, pero eso es solo una
pequeña parte de la gran deuda que
le debo. Finalmente, si el dialéctica
se entiende en su sentido original,
como la verdad que emerge a través
de la discusión, la aprendí primero de
mis padres. Este libro es, por lo tanto,
dedicado a Margaret Rees y a la
memoria de Edgar Rees.
Introducción: contradicciones de lo
contemporáneo. Capitalismo

La posibilidad misma de la vida humana

está gobernada por contradicciones.
Considera esto: En las últimas tres
décadas, la vida media de un ser humano
se ha alargado por diez años o más. En las
partes más pobres del mundo, ha crecido
de cuarenta ocho años a sesenta y tres
años. Las causas son varias, pero cabe
tener en cuenta la aplicación de la ciencia
a la agricultura (la llamada revolución
verde), las mejoras en la provisión
médica y la consiguiente reducción a la
mitad de las tasas de mortalidad infantil.
Progreso, por cualquier criterio.
Pero esto es solo la mitad de la historia.
Durante un período similar, en los años
transcurridos desde la Segunda Guerra
Mundial, ha habido 149 guerras que han
dejado más de 23 millones de muertos,
una población casi tan grande como la
actual de Canadá. En promedio
anualmente, los números de muertos en
guerras durante este período han sido más
que la duplicación de las muertes en el
siglo XIX y siete veces mayor que en el
siglo XVIII. Si extendiéramos nuestra
encuesta a todo el vigésimo siglo,
incluyendo las dos guerras mundiales,
nuestra edad parecería aún más asesina.
Regresión, bajo cualquier criterio. Sin
embargo, es el mismo desarrollo de
productividad humana que da lugar tanto
a la posibilidad de la vida como a su
destrucción.

El número de médicos en el mundo ha

crecido de casi 1.6 millones en 1960 a
casi 5,7 millones en 1990. Un paso
adelante ciertamente. Pero los números de
las fuerzas armadas han crecido de más
de 18 millones a más de 26 millones en el
mismo período. Un paso atrás En los
mismos treinta años, el gasto en
educación ha crecido en todo el mundo
desde $ 486 a $ 1.048 por estudiante.
Pero el gasto militar por soldado ha
aumentado de $ 18,140 a $ 26,536.2. Solo
un elemento en ese gasto, el B2
Bombardero sigiloso, cuesta $ 2.3 mil
millones por avión, por lo que es el más
caro. Avión de combate en la historia.
Cada bombardero Stealth vale tres veces
más peso en oro.
Por todas partes donde miremos aparece
otra paradoja. ¿Cómo puede ser, por
ejemplo,
que en la sociedad capitalista más rica del
mundo, Estados Unidos, los ingresos
semanales reales han disminuido
constantemente desde 1973? Una
consecuencia es que la brecha entre el
ingreso del 20 por ciento más rico y el 20
por ciento más pobre es mayor en los
Estados Unidos que en Egipto, India,
Argentina e Indonesia. Cómo puede ser
que, en el mismo país, mientras que el
número de personas que trabajan en el
cuidado de la salud ha duplicado en la
década de 1980, Estados Unidos ocupa el
último lugar entre los principales países
industrializados en lo que respecta a
mortalidad infantil, esperanza de vida y
visitas al doctor. ¿Cómo es eso en Gran
Bretaña, donde la economía, a pesar de
los estragos de recesión, produce más de
lo que nunca ha hecho (la Sociedad
Británica con sus avances científicos)
tenga una cuarta parte de la población
viviendo debajo de la línea de pobreza?
Las contradicciones no son menos
sorprendentes si cambiamos nuestra
mirada de la economía política. La
introducción del mercado en Rusia y
Europa del Este daba a suponer que
traería estabilidad y prosperidad, pero en
realidad ha producido lo contrario. Se
suponía que el final de la Guerra Fría
marcaría el comienzo de un Nuevo Orden
Mundial pacífico. De hecho, incluso si
excluimos la Guerra del Golfo, el número
global de conflictos aumentó a un récord
histórico de veintinueve guerras
importantes en 1992 con muertes de
guerra alcanzando un máximo de
diecisiete años. En el cincuentenario de la
Segunda Guerra Mundial, las
organizaciones fascistas alcanzaron su
pico de influencia de la posguerra en
varios países europeos. Sin embargo, al
mismo tiempo, cuando el movimiento de
la clase trabajadora en el los países
industrializados avanzados fueron
descritos regularmente por periodistas y
académicos por igual como una fuerza
gastada, hubo huelgas masivas durante la
década de 1990 en, por ejemplo, Italia,
España, Grecia, Canadá y Francia.
Ante tales contrarios, puede parecer
obvio, al menos para los de la izquierda,
que es necesario volver a la tradición
política e intelectual que tiene un método
específicamente desarrollado, método
para analizar tales situaciones. Después
de todo, la tradición marxista siempre ha
insistido en que el capitalismo era una
contradicción sistemática y que enormes
avances en las fuerzas de producción
coexistieron con formas de propiedad que
frustrarían su despliegue y desarrollo.
¿Y no fue Marx quien insistió en el
resultado de tales conflictos? ¿Sería
inevitablemente una inestabilidad política
crónica? Su declaración más famosa de
El caso argumenta:

At a certain stage of their development

the material productive forces of society
come into conflict with the existing
relations of production, or—what is but a
legal expression for the same thing—the
property relations within which they have
been at work hitherto.
From forms of the development of the
productive forces, these relations turn into
their fetters. Then begins an epoch of
social revolution.

En cierta etapa de su desarrollo, las

fuerzas productivas materiales de la
sociedad entra en conflicto con las
relaciones de producción existentes, o—
lo que no es más que una expresión legal
para lo mismo: las relaciones de
propiedad dentro de los cuales han estado
trabajando hasta ahora.
De las formas del desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones
pueden convertirse en sus grillos.
Entonces comienza una época de
revolución social.
No es necesario ser un observador
particularmente agudo del cambio social
para ver este proceso en el trabajo en el
mundo moderno, en el colapso de la
economía del estado capitalista, a menudo
a manos de movimientos populares, en
Europa del Este y
Rusia, en la crisis mundial del
crecimiento capitalista ahora en su tercera
década, en las relaciones explosivas entre
la producción internacional y los estados
nacionales y, finalmente, las
consecuencias del apartheid sudafricano,
y la crisis en desarrollo en China, entre
otras.

Sin embargo, el método dialéctico del

cual este tipo de análisis es un fruto, y la
tradición marxista clásica que lo ha
alimentado, rara vez han estado tan de
moda entre la intelectualidad de izquierda
como lo están hoy. Es esta dislocación
entre un mundo que clama por el análisis
dialéctico y la escasez actual de respuesta
teórica lo que proporciona la motivación
para este libro. Solo queda dar un breve
resumen de los principales elementos de
los que se compone la dialéctica, cuya
descripción completa es el tema que resta
en este libro.

¿QUÉ ES la DIALÉCTICA?

El surgimiento de la sociedad capitalista,

desde sus comienzos en el siglo XVI,
trajo consigo una división del trabajo que
hizo que el individuo aislado pareciera ser
la unidad básica a partir de la cual se
construyó la sociedad. Los trabajadores
asalariados aprovecharon su oportunidad
en el mercado laboral: el individuo, en
competencia con otros individuos, por un
empleo individual. Los salarios tenían
que gastarse en otros mercados donde los
trabajadores, como consumidores
individuales, compraban a vendedores
individuales. Mucho más tarde, la norma
política de la sociedad capitalista, incluso
ahora honrada más en la violación que en
la observancia, se convirtió en la votación
secreta individual. El arte, al principio
para una pequeña élite y más tarde en
general (aunque lejos de ser
universalmente), llegó a reflejar no, como
antes, la experiencia colectiva de la
adoración religiosa, sino los deseos del
individuo: amor, satisfacción sexual,
riqueza, posición, felicidad. En resumen,
para la realización individual, sin
importar el medio. Muchas formas de arte
llegaron a favorecer el consumo privado
sobre la experiencia pública. La
impresión trajo, primero, un estudio
bíblico individual y, segundo, la novela
en lugar del sermón público; la televisión
predomina sobre el cine y el teatro; el CD
o la cinta sobre la presentación pública.
Más importante aún, el acceso al arte, ya
sea de consumo privado o público, solo se
puede obtener mediante actos
individuales de compra. Esta
compartimentación de la experiencia es
aún más extrema hoy que en fases
anteriores del desarrollo capitalista, tanto
como hecho social como ideología. En
general, las escuelas y las universidades
todavía insisten en que las artes y las
ciencias se estudien de forma aislada, que
el lenguaje y la historia, la ingeniería y la
sociología, la poesía y los estudios de
negocios son disciplinas separadas.
Los periódicos y boletines de noticias,
por ejemplo, son tan rutinarios que se
pasa sin comentarios que la tasa de
desempleo y las estadísticas de suicidio
son "historias diferentes". El nivel de
pobreza se informa en la página 4, la tasa
de criminalidad en la página 6. La crítica
de arte está en el suplemento de artes,
subastas de arte en las páginas de
negocios; las películas se revisan en los
programas de arte y las fusiones de
estudio se informan en las noticias
financieras.

En un nivel más abstracto, esta

comprensión del mundo se ha
desarrollado en varios enfoques
científicos conocidos como empirismo,
positivismo o lógica formal. Estos
enfoques enfatizan que los hechos de una
situación son más o menos como
aparecen cuando los observamos por
primera vez; que los compartimentos en
los que encontramos tales hechos son las
propiedades inevitables e inalterables de
las cosas mismas, no el producto del
desarrollo histórico impuesto al mundo
por nuestra forma de entenderlo; que las
conexiones entre estos hechos son menos
importantes que cada hecho tomado de
forma aislada; y que este complejo de
hechos es más o menos estable o, si se
desarrolla, lo hace de manera ordenada y
completamente explicable en términos
directos de causa y efecto.
Los biólogos Richard Levins y Richard
Lewontin describen este método como
reduccionismo cartesiano, después del
filósofo René Descartes (1596-1650).
Enumeran cuatro propiedades que definen
este enfoque:

1. Existe un conjunto natural de unidades

o partes de las cuales está hecho cualquier
sistema completo.
2. Estas unidades son homogéneas en sí
mismas ...
3. ... las partes existen en forma aislada y
se unen para formar totalidades. Las
partes tienen propiedades intrínsecas, que
poseen de forma aislada y que prestan al
conjunto ...
4. Las causas son independientes de los
efectos, las causas son propiedades de los
sujetos y las propiedades de los objetos.
Si bien las causas pueden responder a la
información proveniente de los efectos (el
llamado "ciclo de retroalimentación"), no
hay ambigüedad sobre qué está causando
el sujeto y cuál es el objeto causado.11
Cuando este enfoque no tiene en cuenta
adecuadamente una realidad
contradictoria truculenta, hay dos
estrategias que los pensadores
convencionales adoptan con frecuencia.
Uno, el racionalismo, simplemente trata
de reconstruir la realidad insistiendo en
que solo aquellos aspectos del mundo que
se ajustan a los cánones de la razón
preconcebidos tienen alguna sustancia
pura; el resto es ilusión insustancial
destinada a ser condenada al olvido a
medida que la racionalidad gana terreno
contra el error y la superstición.
El segundo, el misticismo, simplemente
abandona la lucha por comprender las
contradicciones a las que se enfrenta y se
retira a la especulación sobrenatural.
Además, debido a que estos enfoques de
positivismo, racionalismo y misticismo
son métodos parciales y unilaterales de
mirar el mundo, el fracaso de cada uno a
menudo genera el surgimiento de los
demás, a veces en escuelas rivales, a
veces como aspectos no integrados de un
solo sistema. Georg Lukacs las llamó
"antinomias del pensamiento burgués" y
la mejor crítica de ellas aparece en su
Historia y conciencia de clase, que se
analiza en el capítulo 5.
La dialéctica moderna surgió como
respuesta a estas contradicciones y a la
sociedad de la que surgieron.
Estos desarrollos se bosquejan en el
capítulo 1.
Que tal crítica aún es necesaria se puede
ver fácilmente en la frecuencia con la que
algunas o todas estas afirmaciones son
presentadas por, particularmente,
marxistas analíticos y, a pesar de sus
pretensiones de rechazar la "racionalidad
de la Ilustración", hay una prevalencia
posmodernista para quienes la
compartimentación rígida de imagen y
realidad es el punto de partida de la
deliberación.
Estos temas se detallan en el capítulo
final de este libro.

La crítica dialéctica de este método

implica, en primer lugar, tres
principios: totalidad, cambio y
contradicción. Tomados por separado
estos principios no constituyen un
enfoque dialéctico. Solo cuando se
toman juntos se vuelven dialécticos.
Sin embargo, a su vez, debemos
examinar cada uno.
La totalidad se refiere a la insistencia
de que los diversos elementos
aparentemente separados de los que
está compuesto el mundo están de
hecho relacionados entre sí. La
producción es realmente un acto
colectivo, no simplemente el
resultado del esfuerzo individual. El
mercado es una institución social, no
el resultado natural del
comportamiento individual. La
pobreza y el crimen, el desempleo y
el suicidio, el arte y los negocios, el
lenguaje y la historia, la ingeniería y
la sociología no pueden entenderse
de manera aislada, sino solo como
parte de una totalidad.

Además, cuando relacionamos estos

términos entre sí, su significado se
transforma. Una vez que comprendemos
la relación entre pobreza y crimen, es
imposible mirar el sistema de justicia
penal o aquellos que viven en la pobreza
como lo hicimos nosotros cuando fueron
llevados a habitar dos reinos separados.
En los sistemas empiristas, la parte se ve
como una unidad preexistente que, en el
mejor de los casos, choca con otros. Por
lo tanto, pueden afectar la trayectoria de
los demás, pero no su naturaleza
fundamental. En un sistema dialéctico,
toda la naturaleza de la parte está
determinada por sus relaciones con las
otras partes y, por lo tanto, con el todo.
La parte hace el todo, y el todo hace las
partes.
En este análisis, no es solo el caso de que
el todo es más que la suma de las partes,
sino también que las partes se vuelven
más de lo que son individualmente al ser
parte de un todo:

El hecho es que las partes tienen

propiedades que les son características
solo porque son partes de todos; Las
propiedades llegan a existir en las
interacciones que conforman el todo. Una
persona no puede volar agitando los
brazos, no importa cuánto lo intente, ni
los grupos de personas pueden volar
 agitando los brazos simultáneamente.
Pero las personas vuelan, como
consecuencia de la organización social
que ha creado aviones, pilotos y
combustible. Sin embargo, no es a lo que
se enfrenta la sociedad, sino a los
individuos de la sociedad que han
adquirido una propiedad que no tienen
fuera de la sociedad. Las limitaciones de
los seres físicos individuales son negadas
por las interacciones sociales. El todo,
esto, no es simplemente el objeto de
interacción de las partes sino que es el
sujeto de acción sobre las partes.12

Un punto importante a tener en cuenta

sobre este enfoque es que, por su propia
naturaleza, se opone al reduccionismo.
No elimina el papel del individuo a favor
del todo, el colectivo o cualquier otra
abstracción. Tampoco elimina ninguna
noción de sociedad reduciéndola a la
simple suma de los átomos individuales
que se dice que constituyen sus unidades
básicas, como en la economía del
establecimiento y el marxismo analítico.
Un enfoque dialéctico muestra la
naturaleza unilateral y parcial de ambos
enfoques y los reemplaza con una
descripción específica y concreta de
cómo la interacción de los dos da lugar a
una situación cualitativamente nueva,
tanto para la totalidad como para las
partes de las que está compuesta.
La totalidad por sí sola no es, sin
embargo, una definición suficiente de la
dialéctica. Muchos puntos de vista no
dialécticos de la sociedad hacen uso de la
idea de totalidad. La Iglesia Católica tiene
su propia visión mística de la naturaleza
global de la creación de Dios y una visión
muy práctica de la jerarquía temporal que
la acompaña. "El taoísta La tradición en
China comparte con la dialéctica el
énfasis en la integridad, el todo
mantenida por el equilibrio de opuestos
como el yin y el yang". 13 Incluso la
comprensión del sentido común de la
naturaleza humana considera que toda la
vida humana está conformada por un
pequeño número de propiedades
generales subyacentes que se manifiestan
en individuos diferentes y en las más
variadas circunstancias. Lo que une todas
estas explicaciones es que ven la totalidad
como estática. Debajo de todo el ajetreo
superficial del mundo se encuentra una
verdad eterna y duradera: el rostro
inmutable de Dios, la búsqueda incesante
del equilibrio entre el yin y el yang, o las
formas atemporales, para bien o para mal,
de los valores humanos. Lo que a todos
les falta es una noción de totalidad
como proceso de cambio. E incluso
cuando tales sistemas otorgan la
posibilidad de inestabilidad y cambio, se
considera simplemente como el preludio
de un restablecimiento del equilibrio. La
economía de libre mercado trabaja
precisamente en estos principios: la oferta
y la demanda se equilibrarán
naturalmente si se dejan a sus propios
dispositivos (es decir, sin interferencia del
gobierno para los sindicatos). La
inestabilidad será rápidamente
reemplazada por el equilibrio, la crisis
con la estabilidad, cuando se eliminen
tales "obstáculos".
El cambio, el desarrollo, la inestabilidad,
por otro lado, son las condiciones para las
cuales un enfoque dialéctico está
diseñado para dar cuenta. El "gran
mérito" del sistema hegeliano, escrito por
Engels, es que:

Por primera vez, todo el mundo, natural,

histórico, intelectual, se representa como
un proceso, es decir, como en constante
movimiento, cambio, transformación,
desarrollo; y se intenta rastrear la
conexión interna que hace un todo
continuo de todo este movimiento y
desarrollo. Desde este punto de vista, la
historia de la humanidad ya no apareció
como un torbellino salvaje de actos de
violencia sin sentido, todos igualmente
condenables en el tribunal de la razón
filosófica madura y que es mejor olvidar
lo más rápido posible, sino como el
proceso de evolución de hombre
mismo.14

Pero, aun en conjunto, el cambio y la

totalidad no son suficientes para definir
un sistema dialéctico.
Además, tenemos que proporcionar una
indicación general de cómo se origina el
cambio. La mayoría de las teorías se
refieren a una cadena simple de causa y
efecto cuando quieren explicar el cambio.
Todavía es común, por ejemplo,
encontrar relatos del período entre las
guerras que toman la siguiente forma: la
Segunda Guerra Mundial fue causada por
la crisis del sistema internacional y el
surgimiento de los nazis en la década de
1930. El surgimiento de los nazis fue el
resultado del colapso de la República de
Weimar; El colapso de la República de
Weimar fue el resultado del asentamiento
de Versalles; El asentamiento de
Versalles fue el resultado del resultado de
la Primera Guerra Mundial, y así
sucesivamente. Este enfoque incluso ha
encontrado una formulación completa en
el dictamen del historiador A.L. Rowse
de que "en la historia, la cronología lo es
todo". Sin embargo, debería ser obvio
que, por sofisticada y detallada que sea la
relación de la cadena de eventos, tenemos
aquí una mera descripción, no una
explicación; el qué, pero no el cómo o el
por qué.

Hegel describió este tipo de cuenta

como "mal infinito", porque postula
una serie interminable de causas y
efectos que regresan a "¿quién sabe
dónde?" El defecto de todos estos
enfoques es que dejan la causa última de
los eventos fuera de los eventos que
describen. La causa es externa al sistema.
Un enfoque dialéctico busca encontrar la
causa del cambio dentro del sistema. Y si
la explicación del cambio se encuentra
dentro del sistema, no puede concebirse
en el modelo de causa y efecto lineal,
porque esto simplemente reproducirá el
problema que estamos tratando de
resolver. Si el cambio se genera
internamente, debe ser el resultado
de la contradicción, la inestabilidad y
el desarrollo como propiedades
inherentes del sistema mismo.
La contradicción es, por lo tanto, la forma
de la explicación de cómo un tipo de
sociedad de clases tiene éxito a otro, de
cómo el conflicto entre las clases que
componen el sistema conduce a la
negación del sistema mismo y al
surgimiento de una nueva sociedad. Es
solo la forma de una explicación, porque
la explicación misma dependerá de las
condiciones concretas y empíricas que se
obtengan en cada sociedad. Las
contradicciones exactas y la
resolución de esas contradicciones
variarán en consecuencia.

Esta es, entonces, la forma general de la

dialéctica: es una totalidad internamente
contradictoria en un proceso constante de
cambio. El principio de contradicción es
una barrera para el reduccionismo, donde
las nociones lineales de causalidad no lo
son, porque dos elementos que están en
contradicción no pueden disolverse entre
sí, sino que solo pueden superarse
mediante la creación de una síntesis que
no sea reducible a ninguno de sus
elementos constituyentes.
Además, un enfoque dialéctico es
radicalmente opuesto a cualquier forma
de reduccionismo porque presupone que
las partes y el todo no son reducibles
entre sí. Las partes y el todo se
condicionan o median mutuamente. Y
una totalidad mediada no puede formar
parte de una filosofía reduccionista
porque, por definición, el reduccionismo
colapsa un elemento de una totalidad en
otro sin tener en cuenta sus características
específicas.
Estos términos totalidad, cambio,
contradicción y mediación son los
términos clave de la dialéctica.
Son, en la tradición marxista, no
simplemente herramientas intelectuales
sino procesos materiales reales y, por lo
tanto, esta es una dialéctica materialista.
La medida en que Marx y Engels
transformaron la dialéctica cuando la
arraigaron en el desarrollo natural y social
a menudo se ha subestimado, como lo
aclaran los capítulos 1 y 2.

Una consecuencia es que algunos

partidarios del marxismo "hegeliano"
reproducen los errores de Hegel
dentro de su propio marco teórico.
Estos "falsos amigos" de la dialéctica
hegeliana se dividen en dos amplios
campos que, por falta de mejores
términos, llamo "hegelianos de derecha"
y "hegelianos de izquierda". La
interpretación hegeliana correcta se
inclina hacia el aspecto determinista y
fatalista del sistema de Hegels: los
aspectos dominantes del marxismo de
Plekhanov provienen de este molde,
como lo demuestra el capítulo 3. También
lo hizo la tendencia deborinita en Rusia
en la década de 1920, discutida en el
capítulo 4. Aunque emite sus
formulaciones en lenguaje dialéctico
y aunque se alinea formalmente con
las teorías deterministas, este
enfoque termina en reproducir todos
los problemas del reduccionismo.
El enfoque hegeliano de izquierda
busca aferrarse al aspecto crítico y
dinámico del sistema de Hegel, pero
no comprende completamente cómo
se transforman dichos conceptos en
una dialéctica materialista. A
menudo, tales formulaciones siguen
siendo, en el mejor de los casos,
abstractas y, en el peor, reproducen
el idealismo de Hegel. Los jóvenes
hegelianos originales, discutidos en el
capítulo 2, y gran parte de la "teoría
crítica occidental", por ejemplo, el
trabajo de Adorno y Benjamin,
sufrieron esta debilidad. Pero también,
a pesar de lo mucho que es valioso en su
trabajo, hay algunos comentaristas
marxistas (algunos de los trabajos del ex
secretario de Trotsky, Raya
Dunayevskaya, y de C.L.R. James) que
son un buen ejemplo.
Tanto en el caso hegeliano derecho como
en el izquierdo, el elemento crucial que
falta es a menudo una estrecha
participación o comprensión teórica de la
centralidad de la autoactividad de la clase
trabajadora en la dialéctica marxista.
Es una apreciación de esta pregunta
la que conduce a la aplicación
concreta y materialista de la
dialéctica. Su subestimación, por otro
lado, conduce tanto al determinismo
como a la abstracción.
En ninguna parte es esta aplicación
concreta de la dialéctica más necesaria
que en el otro aspecto del método
marxista que debe abordarse aquí: las
llamadas "tres leyes de la dialéctica".
Las "tres leyes" son: la unidad de los
opuestos, la transformación de la cantidad
y la calidad, y la negación de la negación.
Estos son recordatorios útiles de formas
en las que las contradicciones dialécticas
a veces se resuelven. Pero, antes de
exponer brevemente su significado, es
necesaria una advertencia. Las tres
leyes no son, ni siquiera en Hegel, la
única forma en que puede tener lugar
el desarrollo dialéctico.
No pueden entenderse sin la
definición más amplia de la dialéctica
discutida anteriormente. No son, como
Marx y Engels se apresuraron a insistir,
un sustituto de la difícil tarea empírica de
rastrear el desarrollo de contradicciones
reales, no una llave maestra
suprahistórica cuya única ventaja es
aparecer cuando no hay conocimiento
histórico real disponible. Pero, tratados
con cuidado, son desarrollos útiles en
la comprensión dialéctica. (pag 15).

La unidad de los opuestos es

simplemente una forma de describir
la contradicción. En el ejemplo de
Levinson y Lewontin, citado
anteriormente, el individuo y la
sociedad, las partes y el todo, se
examinan como una unidad de
opuestos. El ejemplo más obvio de
Marx es la relación entre capitalistas
y trabajadores. Son, por definición, los
polos opuestos de un sistema capitalista:
los que poseen y controlan los medios de
producción y los que no lo hacen y, por lo
tanto, están obligados a trabajar por un
salario. El uno no podría existir sin el
otro. El conflicto entre ellos es la
contradicción interna que anima a la
sociedad capitalista.
La transformación de la cantidad en
calidad se refiere al proceso por el cual
los cambios graduales en el equilibrio
entre elementos opuestos de repente
resultan en un cambio apido y completo
en la naturaleza de la situación. Hegel
utilizó el ejemplo de un hombre que se
arranca sucesivamente pelos de la cabeza.
Al principio tiene lugar un cambio
cualitativo. Pero eventualmente el
hombre se queda calvo: el cambio
cuantitativo ha resultado en un
cambio cualitativo en su condición.
Marx señaló que si los trabajadores en un
lugar de trabajo hacen huelga contra su
empleador por una reducción en la
jornada laboral, la huelga tiene la calidad
de una disputa económica.
Si más lugares de trabajo se unen a la
huelga, si se convierte en una huelga
general, si los trabajadores exigen un
cambio en la ley que rige la duración de
la jornada laboral, entonces surgió un
movimiento cualitativamente diferente,
un movimiento político.
La negación de la negación apunta
nuestra atención a la forma en que surgen
situaciones nuevas y distintas de
circunstancias contradictorias de tal
manera que los aspectos de las viejas
circunstancias aparecen, transformadas,
como parte de las nuevas condiciones. Es
un recordatorio esencial de que el futuro
siempre contendrá elementos del pasado,
pero solo de maneras muy distintas de su
forma anterior. A partir de un conflicto
revolucionario entre trabajadores y
capitalistas, explica Marx en Capital, no
esperamos una simple reversión a las
formas de sociedad precapitalistas.
Esperamos que una nueva forma de
sociedad, bastante diferente tanto a
la sociedad que la precedió como a
las dos clases que la componen
actualmente, emerja del conflicto. La
nueva sociedad, el socialismo, será el
resultado de las fuerzas productivas
desarrolladas bajo el capitalismo y la
lucha de clases librada por las clases que
constituyen el capitalismo, pero el
socialismo será una sociedad
cualitativamente distinta que desarrollará
estas fuerzas sobre la base de abolir las
clases por completo.
La negación de la negación se refiere al
proceso por el cual las condiciones
existentes se conservan y se transforman
completamente por los cambios que
resultan de sus propias contradicciones
internas.

La teoría de la alienación de Marx es

una parte igualmente importante de la
dialéctica, aunque no siempre se ve
en este contexto. La alienación es
fundamental para la dialéctica marxista
porque implica una descripción de cómo
surge un sujeto que es capaz de resolver
conscientemente las contradicciones
planteadas por el desarrollo social. Como
parte de esta explicación, la teoría de la
alienación explica por qué, tanto en la
ciencia como en la conciencia de la clase
trabajadora, el mundo parece diferente de
su estructura real. La teoría continúa
explicando cómo y bajo qué
circunstancias es posible pasar de la
apariencia superficial de la sociedad a una
apreciación de su naturaleza subyacente.
Por lo tanto, la alienación está ligada a la
dialéctica de sujeto y objeto de Marx y a
su dialéctica de esencia y apariencia.
Estos temas se elaboran a lo largo del
libro, especialmente en los capítulos 2 y
5.
Solo queda concluir con este punto: la
dialéctica opera a ciegas, más allá de la
comprensión o el control de los seres
humanos, siempre y cuando ninguna clase
pueda tomar conciencia de la naturaleza
de la sociedad y ejercer el poder
suficiente para superar las
contradicciones destructivas encriptadas
en El sistema capitalista.
Notes

1. R.Leger Sivard, World Military and Social Expenditures 1993

(Washington: World Priorities, 1993). 42 and 20.

2. At the 1987 U.S. dollar rate. See ibid., 42.

3. Ibid., 56.

4. P Kennedy, Preparing for the Twenty-first Century (London: Harper

Collins, 1993), 294. See also S.Smith, “Twilight of the American Dream,”
in International Socialism 54 (London, 1992), 15–17.

5. See P Rogers, and M.Dando, A Violent Peace, Global Security after

the Cold War (London: Brasseys, 1992), 138. The figures are as follows:
in the United States, the richest fifth have 59 percent of total income,
the poorest fifth have 5 percent. In Egypt, the figures are 48 percent
and 6 percent, respectively; in India, 50 and 7 percent; in Argentina, 50
and 4 percent; and in Indonesia, 50 and 7 percent.

6. See P.Kennedy, Preparing for the Twenty-first Century, 303

7. In a report from Dr. Jane Millar of Bath University, based on

government statistics. The poverty line for a single person was set at 59
pounds a week, at 1993 prices, after housing costs. For a couple with
two children under the age of eleven, the figure was 148 pounds a
week. Dr. Millar reported: “The figures are startling. In 1979, fewer
than 1 in 10 people were estimated to be in poverty. By 1990–91, the
figure stood at 24 percent, one quarter of the population.” See The
Independent, 1 September 1993. Naturally, if we were to exclude the
middle and upper classes from the sample and take the percentage
from among those who are actually likely to experience poverty, the
working class, the figure would be considerably higher than 25 percent.

8. R.Leger Sivard, World Military and Social Expenditures 1993, 20.

9. K.Marx, Preface to a Contribution to the Critique of Political

Economy, (Peking: Foreign Languages Press, 1976), 3.

10. Positivism denotes “the rejection of value judgements in social

science” and the belief that science should be “concerned…only with
observable facts and relationships.” I.McLean, Oxford Concise
Dictionary of Politics (Oxford: Oxford University Press, 1996).

11. R.Levins, and R Lewontin, The Dialectical Biologist (Cambridge, MA:

Harvard, 1985), 269.

12. Ibid., 273.

13. Ibid., 275. 14. F.Engels, Socialism Utopian and Scientific, in Marx
and Engels, Selected Works, Vol. III (Moscow: Progress, 1970), 130.

14. F.Engels, Socialism Utopian and Scientific, in Marx and Engels,

Selected Works, Vol. III (Moscow: Progress, 1970), 130

15. In Dunayevskaya and James’s cases, the appreciation of the self-

activity of the working class is present, but in an idealized and abstract
form, not in the concrete and historically specific form in which it
always appears in the work of Lenin and Trotsky. This allows them to
map the categories of Hegel’s philosophy directly onto the history of
capitalism in an unmediated and abstract manner. The combined effect
is that the working class appears as the realization of the dialectic and
the totality of society is never analyzed concretely enough to reveal its
specific contradictions. Thus, despite its authors’ best intentions,
theory is no longer a guide to action.
 Álgebra de la revolución de
Hegel
El nombre de Hegel a menudo ha llegado a los labios de los
marxistas durante las grandes crisis de la historia o en momentos
cruciales en el desarrollo del marxismo. Cuando Marx y Engels
sentaron las bases del materialismo histórico en la década de
1840, lo hicieron desarrollando una crítica del pensamiento de
Hegel. Mientras Marx trabajaba en Capital, encontró la lógica de
Hegel "de gran servicio para mí". 1

Cuando se enfrentó con una guerra imperialista sin precedentes y

el colapso de la Segunda Internacional, Lenin miró a Hegel para
ayudar a restaurar su comprensión del marxismo. Concluyó: "Es
imposible entender completamente el Capital de Marx ... sin
haber estudiado y entendido completamente toda la lógica de
Hegel". ¡En consecuencia, medio siglo después, ninguno de los
marxistas entendió a Marx! ”2

Nuevamente, en la gran crisis revolucionaria que sacudió a

Europa entre 1919 y 1923, George Lukacs se dirigió al marxismo a
través de un estudio de Hegel. El resultado, Historia y conciencia
de clase, fue la mayor obra de la filosofía marxista desde el
propio Marx. Entre la invasión de Hungría en 1956 y los
acontecimientos de 1968, el monolito estalinista comenzó a
resquebrajarse, y una nueva generación de activistas buscó la
auténtica voz del marxismo revolucionario. Observaron las obras
en las que el joven Marx se había comprometido con el
hegelianismo, y observaron la obra de George Lukacs.
Por el contrario, el nombre de Hegel ha estado ausente en
aquellos períodos en que la suerte de un marxismo
revolucionario genuino ha estado en declive. Durante la larga
noche que se extendió desde la derrota de las revoluciones de
1848 hasta la Comuna de París, el propio Marx observó cómo "los
epigones malhumorados, arrogantes y mediocres ... comenzaron
a disfrutar tratando a Hegel ... como un 'perro muerto'". 3 De
manera similar, A medida que la Segunda Internacional se
deslizaba hacia la práctica reformista burocrática y una teoría
materialista vulgar, tenía poco tiempo para Hegel. Incluso donde
mencionó a Hegel, se centró en el formalismo muerto de su
sistema, no en la dialéctica viviente en su núcleo. Plekhanov fue
uno de los mejores teóricos de la Segunda Internacional, pero
Lenin señaló, aunque con una ligera exageración, "La dialéctica es
la teoría del conocimiento del [Hegel y] el marxismo ... a la que
Plekhanov, por no hablar de otros marxistas, no le prestó
atención. "4 Cuando las tormentas revolucionarias de la década
de 1920 pasaron y la mano muerta del estalinismo se apoderó del
movimiento, se produjo un descuido deliberado similar. El
reduccionismo económico de Stalin eliminó deliberadamente la
negación de la negación de la teoría, y con ello se hizo cualquier
noción de cómo un radical romper con el presente puede surgir
de las condiciones actuales.

La filosofía de Hegel ha tenido tanta resonancia en períodos de

crisis y revolución precisamente porque nació de una de esas
crisis: la revolución francesa. Escondido en su núcleo está el
último gran intento de un filósofo burgués de comprender la
dinámica del cambio social y la revolución social. Hegel vivió la
revolución y la era de la reacción que siguió. Vio la muerte de la
vieja sociedad y miró con temor la forma de la nueva. Este punto
de vista único le dio a su filosofía el valor perdurable que Marx y
Engels, Luxemburgo, Lenin, Lukacs y Trotsky reconocieron. Marx
y Engels fundaron el materialismo histórico en oposición a la
filosofía de Hegel, pero nunca dejaron de rendir homenaje al
"viejo colosal". Asimismo, al renovar la crítica marxista de Hegel,
también debemos reconocer a los alumnos de ese poderoso
pensador.5

LA ILUMINACIÓN

Antes de que podamos entender a Hegel, debemos entender su

mundo. Hegel estaba profundamente imbuido de los valores de
la Ilustración, la tradición intelectual de su tiempo. Fue uno de
sus últimos grandes herederos y, hasta Marx, su mayor crítico. La
Ilustración fue un amplio movimiento intelectual que defendió la
tolerancia religiosa contra la tiranía de la iglesia y el estado, la
ciencia contra el misticismo, la educación contra la ignorancia y
favoreció el humanismo sobre la superstición.

Los orígenes de la Ilustración se encuentran en la revolución

científica del siglo XVII, que, a su vez, fue el resultado del
crecimiento, especialmente en Inglaterra, del comercio y la
fabricación de artesanías, acelerado por las mejoras tecnológicas
en topografía, navegación, metalurgia y colorantes. El uso
creciente de la brújula en Occidente ya había fomentado la
exploración y el comercio. El desarrollo del cañón promovió el
estudio de la balística y la metalurgia. La invención anterior de la
imprenta permitió que estos nuevos descubrimientos fueran más
difundidos. Esta revolución en la ciencia contribuyó al entorno
intelectual que acompañó a la Revolución inglesa y recibió un
nuevo impulso de las batallas de la revolución y el asentamiento
que siguió. Tal atmósfera alentó el estudio empírico de la
naturaleza y la búsqueda de leyes causales, en lugar de la
obediencia ciega a los dictados de la iglesia.

Podemos examinar útilmente el trasfondo intelectual y social de

la filosofía de Hegel y los cambios en la atmósfera intelectual que
tuvieron lugar durante la Ilustración al examinar brevemente el
trabajo de algunas de las grandes figuras científicas y filosóficas
de la época. Los logros de Francis Bacon (1561–1627), Isaac
Newton (1642–1727), John Locke (1632– 1704), David Hume
(1711 76) y Jean-Jacques Rousseau (1712–78) servirán para dar
una impresión de la edad.

El trabajo de Francis Bacon, señor canciller bajo James I, fue

ampliamente ignorado por su propia generación, pero se
convirtió en importante para la generación de la guerra civil que
lo siguió. Su biografía de Enrique VII insistió en una explicación
causal de la historia en lugar de una divina. Afirmó: "Los hombres
han sido retenidos ... del progreso en las ciencias por la
reverencia a la antigüedad, por la autoridad de los hombres
representada en filosofía, y luego por consentimiento general".
Su llamado a una nueva ciencia se basó en la creencia de que la
tradición El aprendizaje, ligado a la teología cristiana y los escritos
de los antiguos griegos, era "un esfuerzo maligno para reducir el
poder humano sobre la naturaleza y producir una desesperación
artificial deliberada. Esta desesperación ... confunde los impulsos
de esperanza, corta los resortes y los nervios de la industria, y
hace que los hombres no estén dispuestos a poner nada en
peligro de juicio. ”6 Esta fe en la razón humana, el experimento
científico y el progreso hicieron de Bacon un verdadero precursor
de la Iluminación.

La teoría de la gravedad de Isaac Newton fue el punto culminante

de la revolución científica. Vinculaba todo movimiento de
materia en los cielos y en la tierra en una sola ley matemática.
Proporcionó una prueba sorprendente de la fe de Bacon de que
la razón humana podría, mediante una cuidadosa observación y
experimentación, explicar el funcionamiento del mundo natural.
Las propias ideas de Newton, inevitablemente, eran una mezcla
del viejo mundo y el nuevo. Creía en la alquimia e insistía en que,
aunque el universo funcionaba de acuerdo con leyes mecánicas,
como el funcionamiento de un reloj, Dios debe haber puesto el
reloj en funcionamiento.7 El universo de Newton retuvo un papel
para Dios, pero luego los newtonianos sacaron la conclusión
lógica y lo desterraron. Dios a alguna causa original distante. En el
aquí y ahora la ciencia triunfó. Pope captó el impacto
gráficamente

La naturaleza y las leyes de la naturaleza yacían escondidas en la

noche, Dios dijo "¡Que Newton sea!" Y todo fue luz

Los Principios de Newton fueron recibidos por su colega Halley

con una oda que concluyó:

A la luz de la razón, las nubes de ignorancia se disiparon por fin

por la ciencia.8

Estos desarrollos sociales, técnicos e intelectuales dieron como

resultado una base filosófica muy importante de la Ilustración: el
materialismo mecánico. Thomas Hobbes (1588-1679) fue uno de
los materialistas más radicales. Él veía a la sociedad como una
"guerra de todos contra todos" incesante en la que la
autoconservación era el único hilo conductor, la base de la ética.
En esta imagen, la religión fue mayormente eliminada. Esta visión
oscura encontró poco eco en la primera fase, más optimista de la
Ilustración. No fue hasta que el estado de ánimo comenzó a
cambiar en la segunda mitad del siglo XVIII que la influencia de
Hobbes comenzó a crecer.

Mientras tanto, fue John Locke quien se situó en el nexo de

algunos desarrollos políticos e intelectuales clave. Estuvo
involucrado en la Revolución Gloriosa de 1688 que, al derrocar a
James II, finalmente terminó con los reclamos por el ALEGBRA DE
REVOLUCIÓN 13 de HEGEL en Inglaterra. Su Tratado sobre el
Gobierno Civil (1690) fue una justificación teórica del acuerdo
burgués de 1688, argumentando que la monarquía era
simplemente un contrato limitado y revocable entre gobernante
y gobernado en el que la autoridad finalmente descansaba en "la
voluntad y la determinación de la mayoría". Marx resumió las
condiciones que dieron a Hobbes y Locke un barrido intelectual
tan incomparable:

Hobbes y Locke tuvieron ante sus ojos tanto el desarrollo anterior

de la burguesía holandesa (ambos habían vivido durante algún
tiempo en Holanda) como las primeras acciones políticas por las
cuales la burguesía inglesa surgió de las limitaciones locales y
provinciales, así como la comparativamente alta Etapa
desarrollada de fabricación, comercio exterior y colonización. Esto
se aplica particularmente a Locke, quien escribió durante el
primer período de la economía inglesa, el Banco de Inglaterra y el
dominio de los mares de Inglaterra. En su caso, y particularmente
en el de Locke, la teoría de la explotación todavía estaba
directamente relacionada con el contenido económico.9

El principal trabajo filosófico de Locke, el Ensayo sobre la

comprensión humana, extendió lo que consideró el método
empírico de la revolución científica en el ámbito de los asuntos
humanos. La amistad de Locke con Isaac Newton y el químico
Robert Boyle se basó en parte en un enfoque común, empírico y
observacional de la ciencia.

Locke rechazó la idea, adelantada por Descartes, de que las ideas

eran innatas. Locke argumentó que nuestra mente al nacer es un
"libro blanco" y que todas nuestras ideas se derivan de la
experiencia. Nuestras ideas más complejas pueden ser el
resultado de la reflexión sobre las imágenes que obtenemos de la
experiencia, pero, sin embargo, toda la materia prima para el
conocimiento se obtiene de los sentidos. Locke, por lo tanto, unió
un enfoque empírico a los orígenes del conocimiento con un
papel crucial para el razonamiento humano. El conocimiento real
es un producto de la razón que establece las conexiones entre las
variadas ideas que recibimos de la experiencia.

En algunos casos, Locke creía, el conocimiento surgió al comparar

nuestras ideas con las cosas reales que estaban destinadas a
representar. Cuanto más cerca estaba la correspondencia, más
cerca estábamos de la verdad. Este es el aspecto más empírico de
este pensamiento.

Pero hay otras ideas, según Locke, cuya verdad dependía

únicamente de su consistencia interna. Aquí la razón era su
propio juez y no dependía de la experiencia. La geometría, por
ejemplo, fue una construcción racional cuyas leyes (por ejemplo,
que cada triángulo equilátero tiene tres lados de igual longitud)
no nos fueron dadas por la experiencia. La moralidad tampoco
fue innata ni nos la dio la experiencia, sino el producto de la
deliberación racional.

Locke, como Newton, se mantuvo dentro de un marco de

referencia cristiano, pero el impacto de sus ideas condujo a
actitudes sociales seculares, racionalistas y materialistas que
sustentaron gran parte del pensamiento de la Ilustración. El
argumento de Locke contra las ideas innatas, por ejemplo, fue
tomado como un golpe contra la religión.

En términos más generales, los argumentos materialistas podrían

usarse para defender la tolerancia de diferentes creencias,
porque estos fueron producto de diferentes ambientes, no de
herejía o posesión demoníaca. La igualdad del hombre era al
menos una posibilidad, porque la desigualdad social era producto
del medio ambiente, no de la herencia y el linaje. La racionalidad,
la educación y la reforma social fueron la clave del progreso. El
escenario estaba preparado para la difusión de tales ideas en
toda Europa, para Diderot, Voltaire y Rousseau.

Durante el siglo XVIII, tales ideas llegaron a dominar el

pensamiento de muchos europeos, al menos aquellos que tenían
el tiempo, el tiempo libre y la capacidad de leer. Si un proyecto
puede resumir un movimiento tan largo y complejo, debe ser la
Enciclopedia. Este fue el gran diccionario colaborativo compilado
bajo la mirada de Diderot al que contribuyeron casi todos los
principales pensadores franceses, incluidos Voltaire,
Montesquieu y Rousseau. Acusada de la creencia de que la
sociedad debería organizarse según líneas dictadas por la razón
humana, en lugar de la jerarquía de castas y privilegios que
marcó el absolutismo aristocrático, la Enciclopedia se propuso
popularizar la suma del conocimiento humano.

Tales ideas racionalistas invocaban la autoridad no de Dios sino

de la razón humana verificada por la ciencia empírica, incluso
cuando el lenguaje en el que se expresaban estaba diseñado para
evitar la atención del censor. Inevitablemente, fueron un desafío
a la autoridad. Como Diderot escribió en otra parte, usando la
forma de un diálogo entre padre e hijo,

"El punto es, padre, que en última instancia el hombre sabio no

está sujeto a ninguna ley ..."

"No hables tan alto".

"Dado que todas las leyes están sujetas a excepciones, el hombre

sabio debe juzgar por sí mismo cuándo someterse y cuándo
liberarse de ellas".

"No debería preocuparme demasiado si hubiera una o dos

personas como tú en la ciudad, pero si todos pensaran de esa
manera, debería irme a vivir a otro lugar". 10

Que tales ideas pudieran extenderse en Europa era una prueba

de que algunas de las mismas fuerzas que les habían dado una
vida tan vigorosa en Inglaterra también estaban trabajando en
otros países. Si excluimos Inglaterra y ciertas ciudades
holandesas, Francia era la parte más desarrollada
económicamente de Europa. En los cuarenta años anteriores a la
revolución, el valor del comercio francés se cuadruplicó. Las
ciudades de Francia fueron las más grandes del continente. La
producción basada en la fábrica tenía puntos de apoyo pequeños
pero impresionantes.11 Algunas provincias, alentadas por
aristócratas emprendedores, la nueva escuela de fisiócratas (o
economistas) y el propio Departamento de Agricultura del
gobierno (establecido en 1761) también estaban comenzando a
emplear nuevas técnicas agrícolas científicas. .12 Las ideas
materialistas que formaban parte de la armadura intelectual de la
burguesía naciente en Inglaterra y que recibieron su máxima
expresión después de que la revolución de la década de 1640
rompiera el viejo orden, ahora arraigaban más en Francia.

Pero no fue solo la emulación y las circunstancias comunes lo que

alentó a las clases educadas en Francia a adoptar ideas
materialistas. Inglaterra y Francia no eran socios intelectuales
sino rivales comerciales. Donde Inglaterra condujo, otros deben
seguir. Los monarcas "ilustrados" de toda Europa estaban
dispuestos a promover una reforma moderada, alentar a su
propia burguesía y dar un cauteloso respaldo a la nueva ciencia
siempre que el proceso no fuera más allá de su control. Los
franceses y otras monarquías se equilibraron entre el viejo orden,
del que dependía todo su prestigio político, y la creciente
burguesía, de la que dependían cada vez más financieramente.
Dicha armonía solo podría durar mientras la burguesía pueda
tolerar ser la fuerza dominante económicamente y al mismo
tiempo ser el socio menor políticamente. A medida que crecía en
fuerza, la burguesía se volvió menos tolerante, y la monarquía,
alentada por los nobles más irreformables, trató de detener los
procesos que durante mucho tiempo había alentado. George
Rude resume este punto de inflexión:

La gran pregunta era: ¿debería buscarse la forma de reforma

ampliando la autoridad de un monarca "ilustrado" a expensas de los
estados? ¿Deberían fortalecerse los aristocráticos u otros "cuerpos
intermedios" como un control del poder de la Corona; ¿O debería el
poder de ambos ser equilibrado o eclipsado, al conferir una mayor
responsabilidad a las personas mismas? ... Las respuestas dadas
naturalmente variaban de un país a otro y de una clase a otra.13

Tales desarrollos dieron a la segunda mitad del siglo XVIII un tono

bastante diferente. La armonía de la Ilustración comenzó a
convertirse en discordia. Una nota más escéptica comenzó a
sonar, incluso en Inglaterra. La historia no puede avanzar
inevitablemente bajo la guía de la dulce razón. Esta nota de
escepticismo suena más fuerte en el trabajo del filósofo e
historiador escocés David Hume, aunque tal vez sea significativo
que su Tratado de la naturaleza humana se haya escrito durante
la segunda mitad de la década de 1730 durante su estancia en la
ciudad francesa de La Fleche.

Hume era un empirista mucho más radical que Locke. Vio la

mente humana dividida entre impresiones ("sensaciones,
pasiones y emociones") e ideas ("la débil imaginación de estas").
Las ideas complejas pueden construirse a partir de ideas simples.
Sin embargo, estas solo pueden ser "copias de nuestras
impresiones".

Hume también estaba seguro de que había un campo mucho más

limitado para la operación de la razón humana de lo que Locke
había permitido. Sostuvo, por ejemplo, que el razonamiento por
inducción (es decir, el argumento de que debido a que el sol ha
salido todas las mañanas volverá a hacerlo mañana por la
mañana) no es un verdadero conocimiento sino simplemente una
creencia. No tiene una base suficiente en la experiencia, porque
el simple hecho de que algo haya sucedido en el pasado no
garantiza que vuelva a suceder en el futuro.

Hume no niega que, de hecho, una cosa sigue a otra. Tampoco

niega que esta secuencia nos da la impresión, después de
experimentar repetidamente la misma cosa, que la primera causa
la segunda. Pero él dice que "nunca podemos, en una sola
instancia, descubrir ... cualquier conexión necesaria". No
tenemos una explicación racional, por lo tanto, simplemente una
creencia basada en el "hábito y la costumbre".

Aún más condenatorio para toda la tradición representada por

Newton y Locke fue la afirmación de Hume de que nuestras ideas
representan, se asemejan o son causadas por objetos externos.
Esta es una afirmación que no tenemos forma de probar. No
tenemos forma de estar fuera de nuestras percepciones, por lo
que no podemos realizar una comparación entre ellos y el objeto
real que se supone que representan. Hume se alejó de las
conclusiones más extremas de su posición: que todo lo que existe
son imágenes e ideas efímeras. Pero, aunque afirmó su creencia
en el mundo exterior, admitió que no podía "pretender ningún
argumento de filosofía para mantener su veracidad".

El escepticismo de Hume fue tan abarcador que, de aceptarse,

toda la estructura elaborada de la revolución científica se
disolvería en una oleada de impresiones sensoriales no
conectadas. Las leyes causales serían simplemente el resultado
del hábito y la costumbre, y la realidad externa en sí misma sería
simplemente una ficción conveniente.

Hume no fue el único en desalentar el optimismo de la Ilustración

temprana. Otra señal del cambio en la atmósfera intelectual fue
la disputa entre Rousseau y Diderot. Rousseau había sido uno de
los contribuyentes a la Enciclopedia. De hecho, escribió tanto que
grabó "Estoy agotado". Sin embargo, persistió porque "Quiero
llegar a las gargantas de las personas que me han tratado mal, y
la bilis me da fuerza, incluso inteligencia y conocimiento". 14 Una
de las personas que habían tratado mal a Rousseau había sido el
conde de Montaigu, embajador en Venecia. Rousseau había sido
secretario del embajador, pero su empleador se refería
constantemente a él como un "sirviente". Rousseau sufrió la
frustración de toda una generación que sintió que el viejo orden
bloqueaba su ascenso a la posición que merecían sus talentos.

Fue esta situación, este callejón sin salida social, de las cuales las
circunstancias individuales de Rousseau fueron solo un ejemplo,
lo que se reflejó en su trabajo. Rousseau comenzó a romper con
el alegre optimismo baconiano de los enciclopedistas. En el
prefacio de la Enciclopedia, Diderot había escrito que "nuestro
objetivo es reunir todo el conocimiento, para que nuestros
descendientes, al estar mejor instruidos, puedan ser al mismo
tiempo más felices y más virtuosos" .15 Rousseau no estuvo de
acuerdo. La sociedad retrocedía, no avanzaba. La "civilización"
solo "arrojó guirnaldas de flores sobre las cadenas que los
hombres llevaban" .16 Sin guerra, conspiración y tiranía, no
habría historia. La actitud de Rousseau hacia la sociedad fue
implacablemente amarga:

El primer hombre que cercó un pedazo de tierra, se encargó de

decir "Esto me pertenece" y encontró personas lo
suficientemente simples como para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil ... Tal fue, o pudo haber sido, el
origen de la sociedad civil y las leyes, que dieron nuevas cadenas
a los pobres, y nuevos poderes a los ricos ... y en beneficio de
unas pocas personas ambiciosas, sometieron a la totalidad del ser
humano. de ahí en adelante a la labor, la servidumbre y la
miseria.17

Esta nota de odio de clase y la noción de un orden social

regresivo en descomposición era bastante extraño para los
filósofos. Pero la noción de que los hombres habían hecho a
propósito la sociedad, incluso para peor, comenzó a romper con
el determinismo mecánico. Materialistas como D'Holbach habían
argumentado que el mundo operaba de acuerdo con "leyes
necesarias e inmutables" que "distribuían el bien y el mal" entre
los hombres.18 Helvetius negó la existencia del libre albedrío:
"Todos nuestros pensamientos y nuestra voluntad deben ser el
efecto inmediato". o consecuencia necesaria de las impresiones
que hemos recibido ”.19 Pero Rousseau argumentó que los seres
humanos podrían detener el deslizamiento hacia la tiranía. Su
solución, el Contrato social, podría no ser democrática en el
sentido moderno, pero ciertamente fue antifeudal y republicana.

Este nuevo hilo subjetivo se hizo cada vez más insistente en su

oposición al materialismo mecánico en los años anteriores a la
Revolución Francesa. Pero recibió su expresión más pronunciada
en Alemania, no en Francia. Fue esta tradición de la cual, y en
oposición a la cual, se desarrolló Hegel.

CONDICIONES ALEMANAS E
IDEALISMO ALEMAN

Marx observó una vez que debido a que la sociedad alemana era
tan económicamente atrasada, la burguesía alemana logró en el
pensamiento lo que otras naciones lograron en la realidad.20 Si
queremos entender la filosofía de Hegel, debemos examinar este
aforismo.
La Alemania en la que nació Hegel no era un estado nación
unificado. A lo largo del siglo dieciocho, existió solo como cientos
de pequeños ducados, principados, ciudades libres imperiales,
pequeños reinos, obispados, margraviados y terratenientes
libremente unidos bajo la corona imperial de la dinastía de los
Habsburgo.21 La estructura económica y social de los estados
más grandes, como Prusia, se quedaron muy por detrás de
Inglaterra y Francia. En la tierra, los campesinos trabajaban tanto
como lo habían hecho desde tiempos inmemoriales.22

Sin embargo, algunas ciudades estaban creciendo, como los

centros comerciales de Hamburgo y Hannover. La población de
Berlín creció de 20,000 en 1688 a 70,000 en 1740. Pero incluso
esto era pequeño en comparación con París (aproximadamente
600,000) o Londres (más cerca de 800,000) en 1780.23 Y la masa
de los habitantes urbanos eran artesanos maestros propietarios
de casas "que crecieron en el filisteísmo más estrecho. ”24 En
1800, todavía había casi el doble de maestros que oficiales de
viaje.25

A pesar de estos enormes obstáculos, hubo algunos pequeños

signos de desarrollo capitalista. Sajonia, donde los inicios del
capitalismo datan de antes de la Reforma, ha sido durante mucho
tiempo un bastión de la industria minera. Las ferias de Leipzig
fueron los principales mercados comerciales en Europa del Este, y
Chemnitz se convirtió en un "Manchester sajón". 26 En Westfalia
y Renania, influenciada por la vecina Francia, la industria estaba
aún más desarrollada y más diversa. 18 LA ÁLGEBRA DE LA
REVOLUCIÓN Las industrias del algodón, la lana y la seda dieron
lugar a empresas de blanqueo, impresión y tintura. Las industrias
de la fundición de hierro, la ingeniería mecánica, la minería y las
armas emplearon a una población de una densidad inaudita en
otras partes de Alemania.27

Estos puntos de luz en la noche feudal eran importantes, pero

eran insignificantes en comparación con Inglaterra y Francia.28
La burguesía alemana estaba marcada por la azafata de la que
emergían. Entre los principales fabricantes de Berlín, había
muchos que apenas podían escribir su propio nombre, según el
consejero privado prusiano Kunth.29 Pero si la burguesía
comercial e industrial todavía era débil, había otro tipo de clase
media más educada, más vociferante, y remando en tamaño.

El mosaico de peleadores estados alemanes compitieron entre sí

social y políticamente, así como militar y económicamente. De
hecho, debido a que Prusia dominaba el área militarmente y la
economía de otros estados apenas les permitía mantenerse al
día, la rivalidad entre ellos era a menudo más política, cultural y
social que cualquier otra cosa.

Competir en estos términos significaba seguir a Francia, el líder

cultural y social de la Europa del siglo XVIII. Toda la aristocracia
europea seguía la moda francesa y hablaba francés como su
primer idioma. Incluso en Viena, donde se hablaba alemán,
estaba salpicado de frases francesas importadas. "Soy un gran
príncipe y he adoptado las formas de gobierno que convienen a
un gran príncipe, como otros de mi clase", dijo Eberhard Louis,
duque de Wurttemberg, que gobernó sobre una población no
mayor que la de París30. En la corte de Weimar, había doscientos
funcionarios, muchos de los cuales debieron sentirse, como
Rousseau, superiores a aquellos a quienes servían, especialmente
porque la nobleza alemana a menudo no era mejor que los
arrendatarios británicos. Las universidades y las orquestas de la
corte eran símbolos de estatus importantes. Sajonia mantuvo
tres universidades, tantas como Inglaterra, a pesar de tener una
población total de solo 2 millones. Había 37 universidades en el
Sacro Imperio Romano y otras 5 en las áreas de habla alemana
más allá. En la corte sajona de 1716, el Elector se jactó de una
orquesta de 65, un coro francés de 20, un ballet francés de 60 y
una compañía de teatro de 27. Algunos de los ministros del
Elector tenían orquestas propias. En Prusia, la estructura estatal
racionalizada, heredada del "monarca ilustrado" Federico el
Grande, ayudó a crear una capa de funcionarios educados.

Con esta masa de funcionarios, empleados, abogados,

académicos y artistas se produjo un auge en la discusión y el
debate intelectual. Solo en la década de 1780, se lanzaron 1.225
publicaciones periódicas en Alemania. A pesar de que a menudo
fueron suprimidos o censurados rápidamente, superaron los
números en Francia. Entre estos intelectuales había muchos que
se sentían profundamente alienados de sus señores
aristocráticos. Las universidades produjeron "graduados
altamente calificados para quienes no había trabajo" y "miles de
aspirantes a escritores [que] no tenían a nadie para escribir"
porque la aristocracia prefería el francés al alemán.31 El
desprecio por la cultura alemana ha disminuido poco desde el
momento en que Federico el Grande se había negado a pagar un
salario de 2.000 táleros a su bibliotecario con el argumento de
que "mil es suficiente para un alemán" .32 Esta fue "una situación
que dejó a toda una clase de jóvenes alemanes jugando con el
pulgar y melancólico, mirando por la ventana, esperando ". 33
(pagina 27)

Fue a partir de este material combustible de "artesanos y

suboficiales en la iglesia, la escuela y el estado, y no de la
burguesía grande y mediana" 34 que estallaron sucesivas oleadas
de protesta intelectual. Aunque el movimiento Sturm und Drang
(tormenta y estrés) en el arte y el idealismo en la filosofía se
apoyó en los hombros de los pensadores de la Ilustración, la
naturaleza no reconstruida de la sociedad alemana les hizo
imposible aceptar el feliz optimismo del inglés, y en menor
medida Francés, materialismo. El materialismo inglés siguió
siendo "una doctrina esotérica, un secreto de los diez mil
principales" 35, porque la burguesía inglesa ya había adquirido
una medida de poder político y no deseaba utilizar su ciencia
para disipar las brumas de la religión entre los órdenes inferiores.
La economía clásica, tipificada por Adam Smith, era apropiada
para una clase que ya ejercía un poder económico considerable y
confiaba en que su creciente fuerza generaría un mayor poder
político. El idealismo alemán se desarrolló entre una clase media
que tenía ideas que no tenía el poder político ni económico para
realizar. En consecuencia, hizo hincapié en lo único que le
quedaba: el poder del pensamiento. Donde Adam Smith vio la
"mano oculta" del mercado libre, Hegel vio la "astucia de la
razón". Pero antes de Hegel estaba Kant.
El problema que Hume legó a Kant, "el problema central del
empirismo clásico", se estableció por "la suposición de que la
experiencia no nos ofrece más que impresiones sensoriales,
imágenes y sentimientos separados y fugaces; y el problema era
mostrar cómo ... podríamos proporcionar una justificación
racional de nuestra imagen ordinaria del mundo que contiene
cosas y personas materiales existentes e interactivas de forma
continua e independiente ". 37

La Crítica de la razón pura (1781) coincidió con los empiristas en

que todo conocimiento comienza con la experiencia. Pero esto
solo proporciona el material para el pensamiento. No
proporciona los medios y métodos por los cuales estos
materiales, estas sensaciones crudas, se ordenan, clasifican y
relacionan entre sí. Como dice Marcuse, "si se pudiera demostrar
que estos principios de organización eran la posesión genuina de
la mente humana y no surgieron de la experiencia, entonces se
salvaría la independencia y la libertad de razón". 38

Por lo tanto, Kant no tiene dudas de que existe un mundo

objetivo y, por lo tanto, parte de una propuesta más
"materialista" que Hume. Pero Kant también "rechazó el dogma
empírico básico que Hume nunca cuestionó" al insistir en que la
"concepción empírica mínima de la experiencia era incoherente
de forma aislada". Lo que se requería era el uso de conceptos
racionales para interpretar los datos suministrados por nuestros
sentidos. Sin tales conceptos, los datos sensoriales eran
simplemente una masa de imágenes caóticas. La filosofía de Kant
se dedica a explicar cómo es posible imaginar conceptos que no
se hayan extraído de la experiencia.

Kant argumentó que el espacio, el tiempo y la causalidad, por

ejemplo, no son características de la realidad objetiva sino los
conceptos mentales inevitables e inevitables con los que
miramos el mundo. No provienen de la experiencia del mundo,
son la condición previa para poder experimentar el mundo de
manera inteligible. No son "hechos" sino conceptos necesarios
que debemos entretener antes del hecho. Si no tuviéramos una
idea del espacio o el tiempo, no podríamos interpretar los datos
suministrados por nuestros sentidos y aparecería simplemente
como un torbellino sin sentido de imágenes inestables. Por lo
tanto, las nociones de espacio y tiempo deben preceder a
cualquier conocimiento que podamos obtener de los sentidos.
Deben ser atributos de la mente humana, incluso antes de que
tenga algún contacto con el mundo objetivo.

Del mismo modo, Kant argumentó, con el concepto de causa. El

resumen de Plekhanov capta con precisión el significado de Kant:
Es muy posible que nos equivoquemos cuando decimos que los
fenómenos A son la causa de los fenómenos B. Pero no nos
equivocamos cuando decimos en general que existe una
conexión causal entre los fenómenos. Elimine el concepto de
causa y no le quedará más que un caos de fenómenos del cual no
comprenderá nada en absoluto. Pero el punto es precisamente
que es imposible abolir este concepto. Es obligatorio para
nosotros, es una de nuestras formas de pensamiento.

Así fue que Kant recuperó de los empiristas un papel activo para
el pensamiento en la construcción de nuestra imagen del mundo.
Pero fue una victoria obtenida a un costo enorme. Ciertamente,
Kant había demostrado que nuestros pensamientos pueden ser
ordenados racionalmente, pero también había demostrado que
todo lo que sabemos sobre el mundo es nuestro pensamiento.
Podría haber una realidad objetiva que produjo las sensaciones
que entendemos por el despliegue de conceptos como el espacio,
el tiempo y la causalidad, pero la naturaleza de esta realidad,
aparte del simple hecho de que está "ahí afuera", permanece
oculta detrás de velo de apariencias con el que nos presentan
nuestras impresiones sensoriales. Nunca podemos estar seguros,
incluso después de que estas impresiones hayan sido
interpretadas por la razón, que realmente corresponden a la
realidad. Por lo tanto, existe una brecha insalvable entre la forma
en que las cosas nos parecen y lo que Kant llamó "la cosa en sí",
la realidad que existe independientemente de nuestros sentidos
y razón.

Nuestros sentidos son los espectáculos que nunca se quitarán a

través de los cuales vemos el mundo. Puede ser que el color que
vemos como rojo en realidad sea rojo y se vea como tal incluso si
pudiéramos verlo de otra manera que no sea a través de nuestros
sentidos. Pero esto es justo lo que no podemos hacer, por lo que
nunca podemos conocer la cosa roja en sí misma ni ninguna otra
realidad objetiva. Como dijo Kant: "Una vez que nos abstraemos
de las 21 condiciones subjetivas de percepción, no es nada en
absoluto y no puede atribuirse a las cosas en sí mismas". 41

Así, el acuerdo inicial de Kant con las premisas materialistas de

los empiristas sigue siendo puramente formal: existe una realidad
objetiva de la cual los sentidos derivan sus datos, pero no
podemos saber nada de ella. En consecuencia, la lógica del
sistema de Kant, bastante contraria a sus intenciones, lo lleva a
los confines del idealismo. Como señala el comentario estándar
de P.F.Strawson sobre Kant:

Lo que realmente surge aquí es ese aspecto del idealismo

trascendental [de Kant] que finalmente niega al mundo natural
cualquier existencia independiente de nuestras
"representaciones" o percepciones, un aspecto en el que... Kant
está más cerca de Berkeley de lo que él reconoce.

En consecuencia, “la doctrina no es simplemente que no

podemos tener conocimiento de una realidad suprasensible. La
doctrina es que la realidad es suprasensible y que no podemos
tener conocimiento de ella ”43.
Además, la teoría de Kant se basaba en una contradicción
fundamental. Kant afirma que nuestras impresiones sensoriales
son causadas por la acción de la realidad objetiva, la cosa en sí
misma, sobre nosotros. Esta posición obviamente atribuye
causalidad, al menos en este aspecto, a la cosa en sí misma. Sin
embargo, Kant también afirma que el principio de causalidad se
limita a nuestra conciencia y no es una propiedad del mundo
objetivo en absoluto.

Además, la teoría de Kant se basaba en una contradicción

fundamental. Kant afirma que nuestras impresiones sensoriales
son causadas por la acción de la realidad objetiva, la cosa en sí
misma, sobre nosotros. Esta posición obviamente atribuye
causalidad, al menos en este aspecto, a la cosa en sí misma. Sin
embargo, Kant también afirma que el principio de causalidad se
limita a nuestra conciencia y no es una propiedad del mundo
objetivo en absoluto.

Solo hay dos caminos posibles por los cuales podemos escapar de
este dilema. Podríamos continuar insistiendo en que la
causalidad no es una propiedad de la cosa en sí misma y, por lo
tanto, también rechazar la idea de que es la acción del mundo
objetivo sobre nosotros lo que produce nuestras sensaciones. En
este caso, "estamos tomando el camino directo al idealismo
subjetivo, porque, si la cosa en sí misma no actúa sobre nosotros,
no sabemos nada de su existencia y la idea misma debe
declararse innecesaria". O podríamos admitir que nuestro Las
sensaciones son causadas por el mundo objetivo. En este caso,
estamos admitiendo el conocimiento de las propiedades
objetivas de la cosa en sí, propiedades que tienen su
contrapartida en nuestra composición mental. En este caso
estamos en el camino del materialismo.44 Así, la filosofía de Kant
termina en una paradoja.
Este estancamiento en la filosofía solo fue roto por las
consecuencias intelectuales de la erupción de la Revolución
Francesa. Esa intervención sin paralelo de las masas en el curso
de la historia redefinió los términos en los que los filósofos
pensaban en la relación entre el sujeto activo y el mundo
material objetivo. Fichte, el sucesor de Kant como el principal
filósofo de Alemania, trató de resolver el problema del dualismo
tomando el camino del idealismo subjetivo, todo es la emanación
del pensamiento. El mundo real era simplemente una proyección
de nuestras mentes. Este "idealismo con venganza" se ajustó al
primer entusiasmo con el que muchos intelectuales europeos
reaccionaron a la Revolución Francesa. El sistema de Fichte, como
la clase media alemana, pensaba de manera activa y crítica sobre
el mundo, con la esperanza de que esto fuera suficiente para
lograr un cambio real en el mundo real.

Pero la filosofía de Fichte nunca sobrevivió a los reveses y

complejidades de la revolución. Fue Hegel quien realmente
expresó la experiencia de la Revolución Francesa 22 en un
sistema filosófico, a pesar del hecho de que era menos radical
políticamente que Fichte. Antes de pasar a la revolución teórica
de Hegel y cómo evolucionó en oposición a Kant, primero
debemos trazar su actitud hacia la revolución en la sociedad

EL TEMA MAESTRO DE LA ÉPOCA

Para Hegel, la Revolución Francesa fue, en la frase de Shelley, el

tema principal de la época. Sus primeras ideas republicanas, su
actitud hacia los jacobinos y el terror, su alegría por los éxitos de
Napoleón y su desesperación por su derrota, sus esperanzas y
temores sobre la sociedad capitalista, todos marcaron etapas en
su desarrollo filosófico.
En 1770, Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació precisamente en la
clase que hemos visto como el corazón de la Ilustración en
Alemania. Su padre era un funcionario del ministerio de finanzas
del Ducado de Wurttemberg, y su hermano se convirtió en oficial
del ejército. Estudió en el gimnasio de Stuttgart, o escuela
secundaria, graduándose como el mejor de su clase. Los estudios
de la escuela de Hegel lo imbuyeron del espíritu de la Ilustración.
En un ensayo sobre la religión de los griegos y romanos, escribió:
"Solo cuando una nación alcanza una determinada etapa de la
educación, pueden aparecer hombres de razón clara, alcanzar y
comunicar mejores conceptos de divinidad a los demás". 1788, el
año anterior a la Revolución Francesa, se graduó en el Tubinger
Stift, un seminario de teología adscrito a la Universidad Estatal de
Tubinga, que preparó a los estudiantes para el servicio en el
gobierno, la enseñanza o la iglesia. Hegel estudió filosofía y
religión.

Compartió habitaciones y se hizo amigo cercano del poeta

Friedrich Holderlin y su colega filósofo Friedrich Schelling. Juntos
plantaron un "árbol de la libertad" para celebrar la Revolución
Francesa y bailaron a su alrededor cantando la Marsellesa, que
Schelling fue la primera en traducir al alemán. También se dice
que estuvieron involucrados en un club secreto que leyó los
escritos de la revolución y que fue investigado por las
autoridades.46 Hegel dejó Tubinga en 1793 para ocupar un
puesto como profesor privado con una familia patricia en Berna.
¡Los amigos se separaron con las palabras Reich Gottes! ("A la
venida del reino de Dios"), esperando que los eventos franceses
se repitan en Alemania. En el mismo año, Holderlin escribió:

Me encanta la carrera de los próximos siglos ... Porque esta es mi

bendita esperanza, la fe que me mantiene fuerte y activo:
nuestros descendientes serán mejores que nosotros, la libertad
debe llegar al fin y la virtud prosperará mejor a la luz sagrada y
cálida de la libertad que bajo el cielo helado del despotismo. .
Vivimos en un período en el que todo funciona para mejor.

Hegel, sin duda, compartió los sentimientos de su amigo, incluida

la coloración religiosa añadida por las circunstancias alemanas.
Hegel vio que la revolución implementaba el orden racional
predicho por mucho tiempo por el pensamiento ilustrado. Ahora
23 la mente racional podría renovar un mundo irracional. Incluso
en la vida posterior, cuando el primer entusiasmo por la
revolución se había desvanecido por mucho tiempo, Hegel
mantenía:
Mientras el sol haya permanecido en los cielos y los planetas
hayan dado vueltas alrededor de él, nunca hemos presenciado
que el hombre se coloque sobre su cabeza, es decir, sobre el
pensamiento, y construya la realidad de acuerdo con él. . . pero
ahora el hombre ha venido por primera vez a reconocer que el
pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Este fue un
amanecer magnífico. Todos los seres pensantes se unieron para
celebrar esta época. Un sentimiento sublime gobernó esa vez, un
entusiasmo de espíritu emocionado por el mundo, como si
hubiéramos llegado a la verdadera reconciliación de lo divino con
el mundo.

En ese momento, la vida en Berna y un estudio de Kant y la

economía política inglesa ayudaron al pensamiento de Hegel a ir
más allá de las simples celebraciones de la revolución que lo
ocuparon en Tubinga. Hegel dijo de Berna: "En ningún país que
yo conozca hay tanto ahorcamiento, destripamiento,
decapitación y quema como en el Cantón de Berna" .49 Estaba
horrorizado por la corrupción política involucrada en la selección
del consejo de gobierno. 50

Durante este período, Hegel se vio a sí mismo trabajando,

aunque de manera crítica, dentro del marco kantiano. Le dijo a
Schelling: "Desde el sistema kantiano y su consumación final,
espero una revolución en Alemania" .51 Pero el impacto de los
acontecimientos en Francia ya estaba equipando a Hegel con una
comprensión del cambio histórico que iba más allá de las
categorías abstractas de Kant. En la misma carta a Schelling,
Hegel celebró "el hecho de que la humanidad ... está siendo
tratada con tanta reverencia", porque demuestra "que el halo
que ha rodeado las cabezas de los opresores y los dioses de la
tierra ha desaparecido". Luego pasó a explicar cómo se
relacionan la revolución en la filosofía y la revolución en la
sociedad:

Los filósofos demuestran esta dignidad [del hombre]; la gente

aprenderá a sentirlo y no solo exigirá sus derechos, que han sido
pisoteados en el polvo, sino que ellos mismos los tomarán y se los
apropiarán. La religión y la política han jugado el mismo juego. El
primero ha enseñado lo que el despotismo quería enseñar: el
desprecio por la humanidad y su incapacidad para alcanzar la
bondad y lograr algo a través de los propios esfuerzos del
hombre. Con la difusión de las ideas sobre cómo deberían ser las
cosas, desaparecerá la indolencia de aquellos que siempre se
sientan firmes y toman todo como está. El poder vitalizador de las
ideas, incluso si todavía tienen alguna limitación, como las del
país, su constitución, etc., elevará el espíritu.52

Este es un ejemplo temprano de los grandes temas de la filosofía

de Hegel. El papel principal de la filosofía, el "poder vitalizante de
las ideas", la piedra angular del idealismo está aquí: no son las
limitaciones del país las que dan forma al pensamiento, sino el
pensamiento que transforma las limitaciones de la sociedad. Pero
en esta carta también hay una concepción revolucionaria de la
forma en que los movimientos e ideas sociales interactúan para
producir un cambio histórico. Esta es la conquista duradera que
la filosofía de Hegel ganó de la experiencia de la Revolución
Francesa.
Durante el tiempo de Hegel en Berna, la revolución francesa, bajo
amenaza interna y externa, vio a Robespierre llegar al poder.
Para superar la doble amenaza de contrarrevolución, Robespierre
y los jacobinos desataron el Terror. Este fue el punto en el que
muchos de los admiradores intelectuales de la revolución, como
Tom Paine y Wordsworth, comenzaron a retroceder ante su
entusiasmo inicial. En cierto sentido, Hegel no fue la excepción.
Tenía poca simpatía con los jacobinos y los sansculottes y menos
aún con el Terror.

En 1794, escribió a Schelling quejándose del terror. En la

Fenomenología de la mente (1806) reiteró sus críticas,
refiriéndose al terror como "miedo absoluto". El terror era la
exigencia de libertad absoluta incontrolada por cualquier límite
institucional. El Terror era "simplemente la furia de la
destrucción". Pero una vez que esta furia haya "completado la
destrucción de la organización real del mundo", no tiene ningún
plan sobre cómo debería reconstruirse el mundo, qué sociedad
nueva y mejor debería ser. Por lo tanto, el Terror "existe ahora
solo para sí mismo ... un objeto que ya no tiene ningún
contenido". Por esta razón, "el único trabajo y obra de la libertad
universal es, por lo tanto, la muerte, una muerte que no tiene
significado ni relleno interior ... es así la muerte más fría y más
grave de todas, sin más importancia que cortar la cabeza de un
repollo o tragar un bocado de agua ". 53

Los decretos de los jacobinos y el Máximo sobre los precios

fueron seguramente lo que Hegel tenía en mente cuando atacó a
la "autoridad pública suprema" cuyo "deseo pedante para
determinar cada pequeño detalle" significa que "el
nombramiento de cada maestro de escuela del pueblo, el gasto
de cada centavo para un panel de vidrio ... el nombramiento de
cada empleado de peaje ... es la emanación inmediata y el efecto
de la máxima autoridad ".54 Los jacobinos estaban poniendo en
peligro el principio de que" en los estados del período moderno
... toda la legislación depende de la seguridad de la propiedad .
”55 Pero a pesar de su aborrecimiento de los jacobinos, Hegel no
rechazó los logros de la revolución, celebró el Día de la Bastilla
toda su vida, ni siquiera la necesidad del Terror.56 Escribió que la
tiranía (con lo que se refería a Robespierre ) "Es necesario y justo
en la medida en que constituye y mantiene el estado como una
entidad individual real". Una vez que el tirano deja de ser
necesario, es derrocado.

La tiranía es derrocada por la gente porque es aborrecible y

básica, etc .: pero en realidad solo porque es superflua. La
memoria del tirano es ejecutada; pero ... ha actuado como un
dios solo en y para sí mismo y espera la ingratitud de su pueblo. Si
fuera sabio, se despojaría de sus poderes cuando se volvieran
superfluos; pero como están las cosas, su divinidad es solo la
divinidad del animal: necesidad ciega que merece ser abominada
como pura maldad. Este fue el caso de Robespierre. Su poder lo
abandonó, porque la necesidad lo había abandonado y por eso
fue derrocado violentamente. Lo que es necesario sucede, pero
cada parte de la necesidad normalmente se asigna a los
individuos. Uno es abogado para la acusación y otro para la
defensa, otro es juez, un cuarto verdugo; pero todos son
necesarios.57

Aquí Hegel reflejaba la actitud de la corriente principal de la

burguesía francesa: Robespierre era un dios solo mientras fuera
necesario. Si bien era necesario, incluso la amenaza a la
propiedad privada era preferible al éxito de la contrarrevolución.
Pero una vez que la contrarrevolución fue rechazada,
Robespierre ya no fue tolerado.

El impacto de la dictadura jacobina también tuvo consecuencias

mucho más amplias para el pensamiento de Hegel. No solo
reforzó su compromiso con la democracia y su desconfianza hacia
los "pérfidos robistas", sino también su creencia de que el estado
es indispensable. Este cambio no tuvo lugar de inmediato. Ya en
1796, al final de su tiempo en Berna, cuando sus sentimientos
republicanos estaban en su apogeo, Hegel podía escribir:
"Debemos ... trascender el estado. Porque cada estado está
obligado a tratar a los hombres libres como engranajes en una
máquina ... por lo tanto, el estado debe perecer ". 58 Pero dos
años después, sobre la base del Terror, Hegel se convenció de
que" la anarquía se ha distinguido de la libertad; la noción de que
un gobierno firme es indispensable para la libertad ha quedado
profundamente grabada en la mente de los hombres ". La orden
que garantizaba la propiedad era vital, aunque aliada a" la noción
de que las personas deben participar en la elaboración de las
leyes ". 59 Este marco permitiría Hegel da la bienvenida al
surgimiento de Napoleón como heredero de la revolución,
garante de la estabilidad burguesa y liberador de Alemania del
yugo feudal.

Hubo un segundo cambio en el pensamiento de Hegel como

resultado de los acontecimientos en Francia. Comenzó a pensar
más críticamente sobre el legado de la Ilustración. Los jacobinos
en general, y Robespierre en particular, fueron los
autoproclamados seguidores de los pensadores de la Ilustración.
Después de todo, ¿no era la creencia de la Ilustración de que al
alterar el ambiente de los hombres podríamos mejorar su
naturaleza que respaldaba el epigrama de Saint-Just, "Es para que
el legislador convierta a los hombres en lo que quiere que sean"?
60 ¿No era Robespierre? ¿La ardiente pupila de Rousseau? Hegel
ahora comenzó a preguntarse si el duro proyecto de la
Ilustración, confrontar un mundo recalcitrante con los esquemas
racionales del hombre, no conduce a la guillotina.

Inicialmente, esto puede parecer un colapso en una oposición

conservadora directa al cambio, pero no lo es. Es el comienzo de
superar las contradicciones que yacen sin resolver por la filosofía
de Kant. Hegel está comenzando a ver que la mente humana no
puede simplemente imponer racionalidad a una realidad caótica,
debe buscar aquellos elementos en el mundo real que tienden al
cambio racional y aliarse con ellos. La libertad no es el intento de
frustrar la estructura necesaria del mundo, sino la apreciación de
esa necesidad. La libertad es actuar de acuerdo con la necesidad.
Era un punto que Marx se inclinaría a sus propios propósitos en el
debate con los socialistas utópicos, ellos mismos descendientes
de la línea de la Ilustración.

Otro tema importante también comenzó a surgir durante el

tiempo de Hegel en Berna. Los cambios en su pensamiento solo
son perceptibles en algunos estudios importantes pero esotéricos
de la antigua Grecia y de los orígenes del cristianismo. Hegel se
preguntó cómo la hermosa unidad de la civilización griega, donde
cada individuo se sentía unido a la sociedad en la que vivía,
degeneró en la situación moderna en la que los individuos se
enfrentan entre sí y todos contra el estado. También examinó
cómo fue que el cristianismo se desarrolló a partir de la sincera
creencia que alguna vez fue del código formalista impuesto
externamente que vio a su alrededor. La inexactitud histórica de
estas observaciones no es el punto. Su importancia radica en el
hecho de que Hegel había comenzado a plantear la cuestión de la
alienación. ¿Cómo fue, preguntó, que las instituciones e
ideologías creadas por los seres humanos llegaron a dominar sus
vidas? ¿Cómo perdieron su vitalidad y se convirtieron en cáscaras
secas que esperaban ser arrastradas por el viento del cambio
histórico? Mientras que en Berna estas ideas solo estaban
presentes en un tenue perfil, pero luego se convirtieron en
centrales para el pensamiento de Hegel.

En 1797, Hegel abandonó con gusto Berna y aceptó un puesto de

enseñanza que Holderlin había encontrado para él en Frankfurt.
Una vez de vuelta en Alemania, Hegel comenzó a pensar en cómo
las ganancias de la Revolución Francesa podrían ayudar a barrer
los estados feudales no reconstruidos que lo rodeaban. Hegel
solo estuvo en Frankfurt hasta 1801 cuando Schelling le encontró
un puesto de profesor en la Universidad de Jena. Sin embargo,
hay algunos escritos fragmentarios del período de Frankfurt que
nos muestran que Hegel todavía estaba pensando en cómo los
cambios en la historia podrían dejar a las viejas instituciones
varadas como anacronismos. También muestran que, a pesar del
terror, Hegel tenía claro que una revolución burguesa era todavía
una necesidad en Alemania.

En la Constitución alemana, Hegel nuevamente luchó para

producir una comprensión histórica de los problemas que
enfrenta la sociedad: debemos entender que no es "la
arbitrariedad y la casualidad lo que hace que [la sociedad] sea lo
que es". En cambio, deberíamos ver "que es como debería ser ”.
61 Esta es una súplica para entender cómo los eventos e
instituciones emergen en el curso de la historia, no una receta
para el quietismo político. Esto queda claro en Sobre los asuntos
internos recientes de Wurttemberg (originalmente llamado que
los ciudadanos deberían elegir a los magistrados) donde Hegel
dice:

"Cuán ciegos están que esperan que las instituciones,

constituciones, leyes que ya no se corresponden con las
costumbres, necesidades y opiniones humanas, de las cuales ha
salido el espíritu, puedan subsistir por más tiempo". Y vio que: La
tranquila satisfacción con el presente, la desesperanza, la
aceptación del paciente ... se han transformado en esperanza,
expectativa y resolución para algo diferente. La imagen de
tiempos mejores y más justos ... ha conmovido todos los
corazones y los ha puesto en desacuerdo con la actualidad del
presente ”. 62

Hegel se acercó aún más al corazón de las cosas cuando se mudó

a Jena. Aunque su floración se desvanecía en 1801, Jena había
sido un centro de la Ilustración y del movimiento Sturm und
Drang. Schelling estaba allí. También lo fueron Schiller y los
hermanos Schlegal. Fichte, el principal filósofo de Alemania,
acababa de irse. Hegel publicó algunos trabajos menores y,
después de convertirse en profesor asociado en 1805, comenzó a
trabajar en la primera declaración importante de su sistema, la
Fenomenología de la mente. Su trabajo fue interrumpido
groseramente por la batalla de Jena. Las tropas de Napoleón se
apoderaron de la ciudad, incendiando los alojamientos de Hegel
en el proceso. Escapó, agarrando la segunda mitad del
manuscrito de la Fenomenología, completada la noche anterior,
en sus brazos. La experiencia no minó el apoyo sincero de Hegel a
Napoleón, que duró hasta la derrota del emperador en Waterloo.

La noche anterior a la Batalla de Jena, Hegel escribió: “Esta

mañana vi al Emperador, esta alma del mundo, cabalgar por la
ciudad ... es una sensación maravillosa ver tal personalidad,
concentrada en un punto, dominando el mundo entero a caballo.
... Es imposible no admirarlo ". 63 En una carta a un amigo, dijo:"
Todos desean suerte al ejército francés ". El estado de ánimo de
Hegel reflejaba el de muchos republicanos burgueses en toda
Europa, es decir, la esperanza de que Napoleón los liberara del
viejo orden, evitando recurrir a los métodos de la revolución
misma.

Un cambio nuevo y decisivo tuvo lugar en el pensamiento de

Hegel aproximadamente en este momento. Aunque las batallas
de los ejércitos de Napoleón fueron acontecimientos mundiales,
no fue, argumentaba Hegel, que las bayonetas y los cañones
fueron la verdadera causa del cambio social. Fue el espíritu
cambiante de la época, la conciencia colectiva, lo que determinó
que el mundo debía cambiar. Esta fue la verdadera fuerza
motivadora. Este espíritu, a menudo identificado con la filosofía,
fue la primera causa real de los acontecimientos, simplemente
usando comandantes y sus cañones como un medio para su fin.
Napoleón, como Robespierre antes que él, se había vuelto
necesario, pero actuó a ciegas. Solo la filosofía vio el patrón de
eventos que se desarrollaba detrás del humo de cañón. Solo la
filosofía había hecho posibles las batallas:

La filosofía es algo solitario; no pertenece a las calles ni al

mercado, sin embargo, no es ajeno a las acciones del hombre ...
el espíritu interviene en la forma en que se gobierna el mundo.
Esta es la herramienta infinita, luego hay bayonetas, cañones,
cuerpos. Pero ... ni las bayonetas, ni el dinero, ni este truco ni
ese, son los que gobiernan. Son necesarios como los engranajes y
las ruedas de un reloj, pero su alma es el tiempo y el espíritu que
subordina la materia a sus leyes.64

El papel de la filosofía en este "tiempo de fermentación, cuando

el espíritu avanza en un salto" es "acoger con beneplácito su
apariencia y reconocerla mientras que otros, que se oponen
impotente, se aferran al pasado", como anunció Hegel al final de
su mandato. conferencia de 1806.65

Hegel esperaba grandes cosas de Napoleón y, en algunos

sentidos, no estaba decepcionado. Incluso antes del período de
ocupación francesa, la revolución había forzado cambios
radicales en la destartalada estructura de Alemania.66 En 1801,
Napoleón obligó al emperador alemán a firmar un tratado que
renunciaba a sus territorios del Rin, tal como ya lo habían hecho
los prusianos. Unas 1.150 millas cuadradas con una población de
4 millones se perdieron en Alemania. Incluso entonces, los
príncipes alemanes demostraron ser incapaces de reordenar su
sociedad, por lo que, en 1803 y de acuerdo con Rusia, Napoleón
forzó la abolición de más de un tercio de los trescientos estados
alemanes.

En 1805, Inglaterra atrajo a Austria y Rusia a la guerra con

Francia. Los prusianos prometieron la ayuda del zar, pero su
emisario ni siquiera había llegado con las noticias antes de que
Napoleón venciera a Austria y Rusia en Austerlitz. Prusia corrió
nuevamente a los brazos de Napoleón. Austria se vio obligada a
ceder 1.140 millas cuadradas y 800.000 habitantes. Estas tierras
fueron principalmente a los estados alemanes. Napoleón
mantuvo su ejército en el sur de Alemania y arrasó con
innumerables estados más pequeños. Una población de 1,25
millones, que ocupaba 550 millas cuadradas, se dividió en
dieciséis estados que se declararon independientes del
emperador alemán. Esta fue la Confederación del Rin, y
reconoció a Napoleón como su protector. Los prusianos
consideraron la revuelta, pero la batalla de Jena puso fin a eso.

Alguna forma de reconstrucción burguesa, a menudo basada en

el código legal napoleónico, siguió en muchos de estos estados.
Pero, en la medida en que la ocupación francesa condujo al
gobierno burgués, comenzó a perder el apoyo de aquellos que
habían estado felices de verlo asestar golpes al viejo orden. La
burguesía, siempre temerosa de una transformación profunda,
ahora estaría feliz de tomar su liberación de las manos de
Napoleón y despedirse de él. Tuvieron su oportunidad en 1812
cuando estalló la guerra entre Francia y Rusia. Las guerras de
liberación ahora enfrentaron a Napoleón contra una Europa
unida. Fue depuesto por primera vez en 1814 y por segunda y
última vez en 1815.

Waterloo fue una victoria para la vieja Europa, pero demasiado

había cambiado para que el viejo orden volviera a ser el mismo.
No había mejor prueba que el hecho de que los aristócratas
prusianos habían llevado a sus tropas a la guerra prometiendo
una Alemania libre e independiente. El rey de Prusia incluso
prometió una constitución si sus súbditos salvaran su trono. Por
lo tanto, el viejo orden solo podría hacer que sus ciudadanos
luchen contra el heredero de la revolución burguesa si se les
prometiera los frutos del gobierno burgués. Sin embargo, la
reacción siguió. Como dice Mehring:
Si el pueblo había derrocado a un déspota extranjero, los
príncipes habían derrocado al heredero de la revolución burguesa,
y si lo que siguió no fue la reconstrucción de la vieja Europa, fue
una reacción rancia y desolada.

DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN

Dejamos a Hegel celebrando la victoria de Napoleón en Jena y

pronosticando la apertura de una nueva época. ¿Cómo afectó su
filosofía el curso de la ocupación francesa y su desaparición final?
Durante su tiempo en Jena y más tarde como editor de un
periódico en Bamberg (1807–8) y como rector del Gimnasio en
Nuremberg (1808–16), Hegel fue un partidario incansable de
Napoleón. Esperaba que "el gran abogado constitucional en
París" les enseñara a los príncipes alemanes las lecciones de la
Revolución Francesa. Sin embargo, le preocupaba que la
estructura estatal se modernizara sin introducir necesariamente
el aspecto "más noble" de la experiencia francesa, "la libertad del
pueblo, su participación en las elecciones y las decisiones". Era un
temor fundado.

Durante este período, Hegel se convenció aún más firmemente

de que “el trabajo teórico logra más en el mundo que lo práctico.
Una vez que se revoluciona el ámbito de las ideas, la actualidad
no se sostiene ”. 68 Con los ejércitos de Napoleón logrando el
trabajo que la burguesía indígena tenía demasiado miedo de
contemplar, la revolución en el pensamiento era una opción cada
vez más atractiva. Este período de cambio social dramático es el
período más productivo de la vida de Hegel. Escribió la gran
declaración madura de su filosofía, la Ciencia de la lógica, y la
publicó entre 1808 y 1816. En 1816, escribió la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas.

Lo que Hegel logró en estos trabajos fue condensar la experiencia

de las grandes contradicciones sociales de su época, filtradas a
través de un debate con sus expresiones filosóficas anteriores, en
un sistema teórico. Hegel había visto los conflictos masivos de su
época de primera mano. Había visto grandes ideas llegar al poder
solo para lograr lo contrario de lo que pretendían sus autores,
estados aparentemente inexpugnables derrocados, grandes
clases humilladas, la religión de siglos descartada y un nuevo
mundo emergiendo de las ruinas.

Hegel, como hemos visto, creía que la filosofía desempeñaba un

papel fundamental en todo esto. Su sistema maduro buscaba
fusionar categorías lógicas de análisis con el curso real del cambio
histórico. Las contradicciones del pensamiento son las
contradicciones de la realidad. El poder del pensamiento es el
poder de cambiar la realidad. Lo que es cierto de los métodos de
pensamiento es simultáneamente cierto de la historia del mundo.
La historia del mundo es la racionalidad de la mente humana que
se desarrolla a sí misma en el tiempo. Evidentemente, este es un
método idealista, pero, evidentemente, también es un método
histórico que busca explicar la totalidad del cambio social
examinando Los conflictos y contradicciones en su corazón. Es,
por lo tanto, el verdadero nacimiento de la dialéctica en su forma
moderna.

Hegel, como hemos visto, creía que la filosofía desempeñaba un

papel fundamental en todo esto. Su sistema maduro buscaba
fusionar categorías lógicas de análisis con el curso real del cambio
histórico. Las contradicciones del pensamiento son las
contradicciones de la realidad. El poder del pensamiento es el
poder de cambiar la realidad. Lo que es cierto de los métodos de
pensamiento es simultáneamente cierto de la historia del mundo.
La historia del mundo es la racionalidad de la mente humana que
se desarrolla a sí misma en el tiempo. Evidentemente, este es un
método idealista, pero, evidentemente, también es un método
histórico que busca explicar la totalidad del cambio social
examinando Los conflictos y contradicciones en su corazón. Es,
por lo tanto, el verdadero nacimiento de la dialéctica en su forma
moderna.

Hegel sintió que esta gran conquista de la mente racional estaba

amenazada a medida que crecía el sentimiento antifrancés,
poniendo en peligro los logros obtenidos por Napoleón. A lo largo
de este período, Hegel se opuso al crecimiento del movimiento
de liberación antifrancés, que vio como consistente en "cosacos,
bashires, patriotas prusianos". En una carta, escribió: "Estoy
dispuesto a caer de rodillas si yo ver a una persona liberada ". La
derrota de Napoleón y el primer exilio lo golpearon:" Es un
espectáculo inmenso ver a un genio enorme destruirse a sí
mismo. Esto es lo más trágico que existe. Toda la masa de
mediocridades presiona incesantemente con todo el hierro
absoluto de su gravedad. ”69

En su discurso rectorial de 1815, dijo:

Debemos oponernos a este estado de ánimo que inútilmente

pierde el pasado y lo anhela. Lo que es viejo no debe considerarse
excelente solo porque es viejo, y por el hecho de que fue útil y
significativo en diferentes circunstancias, no se deduce que su
conservación sea encomiable en condiciones cambiantes, sino
todo lo contrario ... El mundo ha dado a luz a una gran época.70

Cuando Napoleón regresó del exilio, Hegel dijo que le habría

puesto un rifle en el hombro y se habría unido a la batalla si
hubiera habido alguna esperanza de victoria. Pero Hegel no
ofreció ninguna esperanza. Después de Waterloo, una nota de
resignación se convirtió en el leitmotiv del pensamiento de Hegel.
Hegel nunca se reconcilió con un retorno del viejo orden. "Los
muertos", dijo, "no pueden ser revividos". Pero se reconcilió con
el estado prusiano parcialmente reformado y modernizado de las
décadas de 1820 y 1830. En 1818, ocupó la cátedra de filosofía en
Berlín, ahora la capital de una de las dos superpotencias de la
Confederación Alemana. Desde aquí, Hegel dominó la vida
intelectual alemana durante dos décadas hasta su muerte en
1831.

Quizás las palabras más conocidas que escribió, hermosas como

son, contienen su pesimismo más profundo:

Cuando la filosofía pinta su gris en gris, entonces tiene una forma

de vida envejecida. Por la filosofía gris en gris, no puede ser
rejuvenecido sino solo entendido. La lechuza de Minerva extiende
sus alas solo con la llegada del anochecer.71

La filosofía ya no puede imbuir a la era de la necesidad de

cambio, como sostuvo Hegel. Solo puede entender un mundo
que ya ha envejecido. El búho de Minerva, el símbolo del
conocimiento, vuela solo cuando terminan los grandes eventos
del día. Todo lo que la filosofía puede enseñarnos ahora es
encontrar "la rosa", el símbolo de la alegría, "en la cruz del
presente". La historia ha alcanzado su culminación en el estado
actual y la filosofía actual. Hegel estaba equivocado, por
supuesto, pero Avineri muestra por qué es un error ser
demasiado despectivo.

El punto ... es que ... el orden sociopolítico se ha transformado

por completo. El orden que Hegel ahora está comenzando a
defender no es el viejo orden que atacó tan radicalmente en
1801. No son las opiniones de Hegel las que han cambiado en la
década crucial entre 1805 y 1815, sino todo el tejido de la vida
social y política alemana que ha sido transformado por la
tremenda sacudida que había recibido de las guerras
napoleónicas.72

Incluso en su forma más conservadora, el sistema de Hegel

continuó impactando. Hegel temía que su Filosofía del Derecho
pudiera ser prohibida, y el estado prusiano sin duda habría tenido
que someterse a una reforma significativa antes de que
coincidiera con la visión de Hegel de una monarquía
constitucional. De hecho, cuando el rey escuchó que la Filosofía
del Derecho contenía la opinión de que, en una monarquía
constitucional, el papel del monarca debería reducirse a aceptar
formalmente la legislación, preguntó sospechosamente:

"¿Qué pasa si no estoy de acuerdo en marcar las i y cruzar las t?"

73

Pero por todo esto, Hegel se había vuelto más conservador. A lo

largo de las décadas de 1820 y 1830, enseñó que la historia había
llegado a su fin y, durante veinte años, la estabilidad de la
reacción parecía soportarlo. Pero en 1830, nuevas revoluciones
barrieron Europa, y Hegel arremetió contra ellas. Incluso
encontró que el proyecto de ley de reforma inglesa era
demasiado estomacal. Mehring afirma que sus alumnos lo
abandonaron en favor de su alumno, Eduard Gans, quien enfatizó
el lado revolucionario de la enseñanza del maestro. "En ese
momento se dijo en Berlín que el gran pensador murió de esta
dolorosa experiencia, no del cólera". 74

Después de observar las circunstancias intelectuales y sociales en

las que nació Hegel y trazar el contorno de su pensamiento a
medida que cambiaba en reacción a los acontecimientos de la
revolución francesa, ahora es posible examinar algunos de sus
temas principales más de cerca.

TRABAJO Y ALIENACIÓN (pag 39)

Hasta ahora hemos enfatizado la tradición de la Ilustración y la

Revolución Francesa como las fuerzas que dieron forma al
pensamiento de Hegel. Pero las ideas de Hegel también fueron
moldeadas por la Revolución Industrial. De hecho, gran parte del
poder de su pensamiento es producto del hecho de que "Hegel
conoce a la sociedad burguesa, pero su estimación es muy baja"
.75 Por supuesto, solo un poco de este conocimiento podría
provenir de la experiencia directa dada la naturaleza
subdesarrollada de la sociedad alemana. Hegel dependía de su
lectura sobre la sociedad industrial más avanzada de su época,
Gran Bretaña. Había leído a los economistas clásicos, incluido
Adam Smith, desde su estadía en Frankfurt. En términos
estrictamente económicos, Hegel nunca progresa más allá del
terreno marcado por los economistas británicos, y su tratamiento
carece del tipo de análisis concreto que brindan. Pero Hegel
integra la economía política y la perspectiva histórica que
encontró en escritores como Adam Smith en su comprensión más
amplia. Esto requiere que intente penetrar en la apariencia de las
relaciones económicas y deletrear el

¡Contradicciones en su corazón.

Marx señaló que "cuando Hegel adopta el punto de vista de la

economía política moderna" ve "el trabajo como la esencia, la
esencia auto-confirmada, del hombre". 76 Hegel entendió la
alienación como la falta de control sobre el proceso de trabajo,
como forzado, trabajo libre Esto fue en parte un reflejo de la
forma en que veía las instituciones sin vida del viejo orden
contrapuestas a la vitalidad viva de las nuevas clases que hicieron
la Revolución Francesa. Pero no cabe duda de que Hegel también
dibujó la imagen abstracta de la alienación de la realidad viva del
capitalismo, como muestran estos pasajes de sus conferencias de
1805–6:

La abstracción del trabajo hace al hombre más mecánico y

embota su mente y sus sentidos. La vitalidad mental, una vida
plenamente consciente y plena degenera en una actividad vacía
... Puede entregar algo de trabajo a la máquina; pero su propia
vida se vuelve correspondientemente más formal. Su aburrida
labor lo limita a un solo punto y el trabajo se vuelve más y más
perfecto a medida que se vuelve más y más unilateral ... El
individuo ... está sujeto a una red de azar que enreda al todo. Por
lo tanto, un gran número de personas están condenadas a
trabajos totalmente brutalistas, insalubres y poco confiables en
talleres, fábricas y minas, trabajo que reduce y reduce sus
habilidades. Ramas enteras de la industria que mantienen una
gran clase de personas pueden debilitarse repentinamente por los
dictados de la moda, o una caída en los precios después de una
nueva invención en otros países, etc.

Y toda esta clase es arrojada a las profundidades de la pobreza

donde ya no puede ayudarse a sí misma. Vemos el surgimiento de
una gran riqueza y una gran pobreza, pobreza que se encuentra
incapaz de producir nada por sí misma.77

En las mismas conferencias, Hegel definió su concepto de

objetivación: “(a) En el curso del trabajo me convierto en una
cosa, en una forma que existe.

(b) Por lo tanto, exteriorizo mi existencia, la convierto en algo

extraño y me mantengo en ella ”. 78 Hegel vio que el hombre
creó su propio mundo a través de sus propios esfuerzos. También
vio que el hombre perdió el control sobre su propia creación.
Como señaló Marx,

La importancia de la Fenomenología de Hegel ... radica en el

hecho de que Hegel concibe la creación del hombre como un
proceso, la objetivación como pérdida de objeto, como alienación
y supresión de esta alienación; que, por lo tanto, comprende la
naturaleza del trabajo y concibe al hombre objetivo como
verdadero, el hombre real, como resultado de su propio
trabajo79.

Hegel había hecho un gran descubrimiento, pero es un gran

descubrimiento que también es la raíz de la debilidad de Hegel.
La alienación no se ve, como en Marx, como una relación social
por la cual una clase que controla los medios de producción aleja
el producto de los trabajadores de ellos. En Hegel, producir
cualquier objeto real en el mundo real es un acto de alienación.
Trabajar es externalizarse. La alienación es el resultado inevitable
de todo trabajo, no solo del trabajo en una sociedad de clases.

La única respuesta a tal condición es reconciliarse mentalmente

con el mundo, para ver que ha creado el objeto, incluso si ya no
lo controla. Esto es posible para Hegel, porque todo el trabajo es
en última instancia reducible al trabajo mental.

Una concepción tan activa de la auto creación y la alienación del

hombre solo podría llegar después de la ruptura de Kant con el
determinismo de los materialistas de la Ilustración. Pero al
desarrollar la idea de alienación (o, más propiamente,
objetivación), Hegel había ido más allá de Kant. Primero, Hegel
vio el trabajo como "un proceso", algo que tiene lugar con el
tiempo. Esto es para ver el trabajo como sujeto a cambios.
Desarrolla el sentido histórico que Hegel adquirió de los
acontecimientos de su época. “Hegel tomó la historia en serio. En
contraste con Kant, quien pensó que podía decir sobre bases
puramente filosóficas lo que es y siempre será la naturaleza
humana, Hegel aceptó la sugerencia de Schiller de que los
fundamentos de la condición humana podrían cambiar de una
era histórica a otra ".80 O como dijo Engels eso: Lo que distinguió
el modo de pensamiento de Hegel del de todos los demás
filósofos fue el tremendo sentido de lo histórico en el que se
basó. Aunque era abstracto e idealista en forma, sin embargo, el
desarrollo de sus pensamientos siempre fue paralelo al desarrollo
de la historia mundial, y este último está destinado a ser solo la
prueba del primero.81

En segundo lugar, en Hegel hay división, pérdida, alienación y,

por lo tanto, conflicto en el corazón de este proceso de "auto-
creación". Finalmente, aunque las contradicciones históricas se
resuelven finalmente en formas de pensamiento, existe un
mundo real que El pensamiento puede saber. Hegel insiste,
contra Kant, en la unidad de sujeto y objeto.

Podemos ver todos estos puntos más claramente si examinamos

un famoso pasaje de la Fenomenología llamado dialéctica
maestro-esclavo, a veces referido como la dialéctica del señorío y
la esclavitud. Podemos ver todos estos puntos más claramente si
examinamos un famoso pasaje de la Fenomenología llamado
dialéctica maestro-esclavo, a veces referido como la dialéctica del
señorío y la esclavitud.

LA DIALECTICA DEL AMO Y DEL ESCLAVO

La dialéctica maestro-esclavo es, según Charles Taylor, "una de

las más importantes en la Fenomenología, porque los temas no
solo son esenciales para la filosofía de Hegel sino ... la idea
subyacente, que la servidumbre prepara la liberación final de los
esclavos, y de hecho La liberación general, se conserva de
manera reconocible en el marxismo. Pero la noción marxista del
papel del trabajo también se presagia aquí ". 82 El tema de Hegel
es la forma en que la primitiva" guerra de todos contra todos
"emerge en una relación de señorío y esclavitud. No debemos
imaginar, sin embargo, que Hegel está tratando de describir un
evento histórico real. Al igual que el estado de naturaleza de
Rousseau, o las "Robinsonades" de los economistas clásicos, esto
pretende ser una parábola sobre la naturaleza de la sociedad de
clases. Sin embargo, su contenido es incomparablemente más
rico que la visión de Rousseau sobre el surgimiento de la
"civilización".

Primero nos presentan al siervo como alguien que simplemente

vive en el "miedo al señor". De hecho, Hegel creía que este miedo
era "el comienzo de la sabiduría", porque la sociedad debe
comenzar con los gobernantes y los gobernados para vencer el
caos primitivo. En consecuencia, señor y esclavo son dos "formas
desiguales y opuestas ... de conciencia". El señor es "la conciencia
independiente cuya naturaleza esencial debe ser para sí misma".
El esclavo es "la conciencia dependiente cuya naturaleza esencial
es vivir ... para otro . ”El señor tiene poder sobre“ el objeto del
deseo ”, y el esclavo solo existe para cumplir ese deseo.

El señor consume, pero solo puede lograr "la pura negación de la

cosa". Y el señor solo puede obtener sus deseos a través del
trabajo del siervo. Es el fiador quien realmente prepara los
productos que consume el señor. Entonces, paradójicamente, a
través de su trabajo, el fiador logra algo que el señor no puede
lograr: afirma su independencia del mundo de las cosas.

Mientras que el consumo del fruto del trabajo del Señor por
parte del otro es solo una satisfacción "fugaz", "el trabajo, por
otro lado, es el deseo controlado, la fugacidad evitada; en otras
palabras, el trabajo forma y da forma a la cosa ”. En su trabajo, el
siervo se da cuenta de su propio poder y desarrolla su propia
conciencia:

... al diseñar la cosa, se da cuenta de que ... él mismo existe

esencialmente y de hecho por derecho propio ... Es así, por lo
tanto, que la conciencia, en cuanto trabajador, llega a ver en el
ser independiente del objeto su propia independencia ... A través
de este redescubrimiento de sí mismo, el fiador se da cuenta de
que es precisamente en su trabajo en el que parecía tener solo
una existencia enajenada que adquiere una mente propia.83

Por lo tanto, las tablas han sido cambiadas. El señor ahora existe
solo a través de otro, el siervo. El señor solo disfruta del mundo a
través del trabajo de otro y, aun así, solo "fugazmente". Pero el
siervo, que anteriormente sufrió una "existencia alienada" en su
trabajo, ahora ha escapado del mundo de la servidumbre al
descubrir una "mente propia "a través del trabajo que realiza,
trabajo que" adquiere un elemento de permanencia ".
Tres cosas deben tenerse en cuenta aquí. Primero, este análisis le
permite a Hegel ver que "el camino alto hacia el desarrollo
humano, la humanización del hombre, la socialización de la
naturaleza solo puede atravesarse a través del trabajo" y que "el
avance de la conciencia atraviesa la mente del servidor, no la del
maestro ". 84

Segundo, los términos de esta relación forman la tríada hegeliana

característica de tesis, antítesis y síntesis. El dominio del señor es
el primer término; el trabajo del fiador sobre el objeto es la
mediación entre ellos; y el conflicto entre los dos términos
resulta en la aparición de una nueva conciencia en el siervo. O,
para expresar el mismo punto de otra manera, el señor y el siervo
forman una totalidad contradictoria, una unidad de opuestos. El
temor del siervo al señor permanece "interno y mudo" a menos
que esté listo para trabajar en el servicio del señor. Este servicio
forma y disciplina el miedo del fiador para que logre trabajar en
el "mundo real de la existencia". De este proceso, emerge la
nueva conciencia que supera la alienación del fiador. La negación
ha sido negada.

Tercero, la dialéctica del señorío y la esclavitud confirma la

naturaleza idealista del análisis de Hegel. Solo se ha
transformado la conciencia del siervo, no su relación real con el
señor. Ha habido una revolución en el pensamiento pero ninguna
revolución en las relaciones sociales. La dialéctica hegeliana
comienza con la conciencia dominante del señor y la conciencia
subordinada del siervo y termina con la conciencia transformada
del siervo. El "mundo real de la existencia" y el trabajo son
necesarios, pero solo se presentan como el medio plazo
mediador. Por el contrario, Marx insistiría en que el primer
término en la dialéctica es realidad material y el término final la
actividad humana por la cual se transforma; la conciencia es
entonces el término medio mediador.
Es esta reconciliación con la alienación lo que llevó a Hegel a
creer que la propiedad de la propiedad privada es la forma de
superar la objetivación. Recuperamos nuestro ser perdido en la
propiedad burguesa. Sin ver la naturaleza históricamente
transitoria de la guerra del capitalismo de todos contra todos,
Hegel venera al estado como el guardián que se encuentra por
encima de la refriega.

La incapacidad de Hegel para anular su idealismo es la gran

tragedia de su filosofía. Significa que cada vez que tiene una idea
de la naturaleza de las contradicciones capitalistas reales,
aparece como un mero complemento empírico de su filosofía, la
quinta rueda proverbial, o como un conflicto que debe resolverse
en el pensamiento. Este es precisamente el destino de su gran
análisis de la alienación.

HISTORIA MUNDIAL: LA VERDAD FORMADA EN LA MUJER DEL

TIEMPO

La Filosofía de la Historia de Hegel explica los conceptos clave de

su dialéctica más claramente que cualquiera de sus otros escritos.
Hegel comenzó explicando por qué los métodos no filosóficos de
mirar la historia son inadecuados. La crítica de Hegel no solo
ayudó a definir su propio enfoque, sino que también se aplica a
algunos métodos de moda de estudiar historia, por lo que vale la
pena echar un vistazo a esta discusión.

Lo menos aceptable, para Hegel, es el punto de vista sostenido

por los antiguos griegos Heródoto y Tucídides. Esto está "en su
mayor parte limitado a los hechos, eventos y estados de la
sociedad, que tenían ante sus ojos .... Simplemente transfirieron
lo que pasaba en el mundo que los rodeaba, al ámbito del
intelecto representativo ”.85 Los tiempos modernos han
transformado esta historia parroquial, porque“ nuestra cultura es
esencialmente integral e inmediatamente cambia todos los
eventos en representaciones históricas ”. 86 Aun así , tales
historias aún contienen mucho que es "anecdótico, estrecho y
trivial". Hegel tenía desprecio por el tipo de historia que se
concentra en los detalles personales de figuras históricas, un
enfoque que describió despectivamente como "la psicología del
valet".

Solo unos pocos escritores logran "tener una visión amplia, ver
todo". Ver la totalidad está fuera de discusión para aquellos que
"desde abajo simplemente vislumbran el gran mundo a través de
una miserable grieta". 87 Hegel buscó Una historia total, que
tiene un patrón y un significado. Uno solo tiene que pensar en
varios historiadores empiristas contemporáneos y especialistas
locales para ver que las opiniones de Hegel son más que
curiosidades históricas

Hegel también despreciaba la "historia didáctica", del tipo que a

los "gobernantes, estadistas, naciones, se les debe recomendar
enfáticamente" .88 Hegel no estaba en contra de entender "las
lecciones de la historia", pero estaba en contra del tipo de
escritor quien simplemente "arregla y manipula" la historia, para
que pueda "insistir en su propio espíritu como el de la época en
cuestión". 89 Gran parte de lo que ahora llamamos historiografía,
lo que Hegel llamó la "Historia de la Historia", sufre de un defecto
similar, porque simplemente distingue el trabajo de otros
historiadores al "poner fantasías subjetivas en el lugar de los
datos históricos".

Finalmente, Hegel estaba en contra del tipo de enfoque que se ha

arraigado tanto en la educación superior contemporánea y que
los postestructuralistas le han dado un brillo de moda. Esto divide
la historia en historia del arte, historia del derecho, historia de la
religión, historia de la locura, historia de la sexualidad o lo que
sea. Este enfoque es inútil si simplemente estudia estos temas
aisladamente de la totalidad del desarrollo histórico, en sus
"relaciones externas". Estos estudios solo pueden superar su
"superficialidad" si se exhibe la "conexión del todo". 90

Así, Hegel rompió con muchas de las tradiciones históricas de

estudio que marcaron la Ilustración y que aún persisten hoy.
Incluso dijo: “Debemos proceder históricamente, empíricamente.
Entre otras precauciones, debemos tener cuidado de no dejarnos
engañar por historiadores profesos que ... son acusados del
mismo procedimiento del que acusan al filósofo, al introducir sus
propios inventos a priori en los registros del pasado ". 91 Esto fue
una promesa que Hegel no pudo mantener. Sin embargo, es un
testimonio del fuerte sentido histórico que informó su trabajo.

Hegel, como hemos visto, rechazó la noción empirista de que la

historia es solo una sucesión de fechas y eventos. Tampoco
estaba contento con una explicación causal simple donde un
evento causa el siguiente y así sucesivamente en una regresión
infinita: la teoría de la historia de la bola de billar. Hegel
descubrió, al menos en un nivel, que las sociedades son
totalidades en las que se produjeron cambios porque
desarrollaron contradicciones internas, no simplemente porque
fueron el último eslabón de una cadena que se remonta en la
historia a "¿quién sabe dónde?" ¿A Dios? Una vez más, Hegel
finalmente no pudo resolver este dilema, pero se enfrentó a él
durante tanto tiempo que su análisis proporcionó material crucial
para quienes vinieron después de él.

La razón por la que Hegel no pudo resolver esta contradicción

radica en su visión del cambio histórico. Para Hegel, el mundo
funcionaba de acuerdo con un proceso racional, que podría ser
entendido por las leyes científicas. Esto, como en muchos
pensamientos ilustrados, era cierto tanto para la naturaleza
como para la sociedad. Pero para Hegel, como para Anaxágoras,
a quien citó favorablemente, también hubo una diferencia:
El movimiento del sistema solar tiene lugar de acuerdo con leyes
inmutables. Éstos son los motivos, implícitos en los fenómenos en
cuestión. Pero no se puede decir que ni el sol ni los planetas, que
giran a su alrededor de acuerdo con estas leyes, tengan
conciencia de ellos.92

Pero los seres humanos pueden tomar conciencia de los

principios racionales que rigen el desarrollo social. De hecho,
para Hegel, toda la historia humana trata sobre la forma en que
la estructura racional de la sociedad se revela a la conciencia de
los seres humanos. En los albores de la historia humana, la
estructura racional del mundo está oculta a la conciencia, pero, a
través de las fases sucesivas del desarrollo histórico, esta
racionalidad se hace evidente para los seres humanos. Al
comienzo del proceso, las personas son implícitamente
racionales: son racionales, pero no son conscientes del hecho. Al
final del proceso, son conscientemente racionales: saben y
entienden que la razón gobierna el mundo.

El proceso histórico es, por lo tanto, idéntico al método racional

de investigación científica. La historia es una gigantesca
investigación científica desarrollada en el tiempo. Esta
concepción ya es un avance masivo en la mayoría del
pensamiento de la Ilustración. Kant había dejado el conocimiento
humano inherentemente limitado en su campo de operación.
Hegel cuestionó este punto de vista en la Fenomenología de la
mente. El mismo título nos dice por qué. La mente, la
racionalidad humana, no está confinada a su propio mundo,
aislada de la cosa en sí misma. Está conectado a los fenómenos, a
las cosas como aparecen en el mundo real. De hecho, toda la
estructura de la Fenomenología está diseñada para conducir el
pensamiento desde sus métodos cotidianos de percepción hasta
las alturas de la razón filosófica. Este proceso, argumentó Hegel,
era tanto posible como necesario, porque el pensamiento de
sentido común cotidiano era una masa de contradicciones que
solo podían resolverse moviéndose hacia abstracciones
progresivamente mayores. Las contradicciones en cada nivel
impulsaron el progreso al siguiente nivel. Hegel propuso mostrar
que la historia tiene el mismo tipo de estructura que la mente.

Para Hegel, la historia era razón para llegar a la autoconciencia.

Tenía un término único para la razón, la palabra alemana Geist.
Aunque no existe un equivalente exacto en inglés, Geist se
traduce con mayor frecuencia como Espíritu o Mente. Pero Hegel
no se refiere a la mente o el espíritu de un solo individuo. Geist
probablemente se entiende mejor como el contenido total de la
conciencia humana tal como se ha desarrollado a lo largo de la
historia. Hoy, cuando hablamos de una cultura o ideología
común, o la visión del mundo de cierta época, captura algo de lo
que Hegel quiso decir con Geist.93

El espíritu se desarrolla a través de la historia porque nunca

desperdicia las ganancias de épocas anteriores. Estos se
conservaron, aunque de forma diferente, en edades posteriores.
Al final del proceso, todos los logros del desarrollo del
pensamiento humano se resumen en el Espíritu. De manera
similar, todo el contenido de la Fenomenología se conservó en su
última categoría, Conocimiento Absoluto, y todo el contenido de
la Ciencia de la Lógica se conservó en su última categoría, la Idea
Absoluta. Sin embargo, no sería lo suficientemente bueno
simplemente mirar la última etapa de desarrollo y creer que has
comprendido el todo. La verdad está contenida en el proceso de
cambio, no en ninguno de sus conceptos, ni siquiera en el último,
que resume este proceso.

Estas son nociones innovadoras. La idea de que todo es un todo

interrelacionado y que esta totalidad está en un proceso
constante de cambio; la opinión de que los conceptos estáticos
son inadecuados y que lo que se necesita es ver las cosas como
un proceso; reconocer que el cambio no es el resultado del
impacto externo sino de la contradicción interna, todo esto es
revolucionar por completo los modos de pensamiento que
dominaron la Ilustración. Examinemos ahora el uso que Hegel le
dio a estas ideas. Como hemos visto, Hegel comenzó con la
afirmación de que el mundo estaba estructurado racionalmente:
"La razón es soberana del mundo". 94 Pero en un golpe contra
Kant y Fichte, Hegel insistió:

La razón no es tan impotente como para ser incapaz de producir

otra cosa que un mero ideal, una mera intención, teniendo su
lugar fuera de la realidad, nadie sabe dónde; algo separado y
abstracto, en la cabeza de ciertos seres humanos.95

Kant había dividido la totalidad de la experiencia humana en

mente y "realidad exterior". Hegel insistió en su unidad, una
unidad de opuestos. Durante la mayor parte de la historia, la
realidad fue sólo implícitamente racional, y los hombres no lo
reconocieron. Sin embargo, la razón o el espíritu actuaban tanto
en la racionalidad tonta de la realidad objetiva como en la razón
subjetiva de los hombres. La historia muestra cómo estas dos
racionalidades se funden en una racionalidad autoconsciente.
Hegel insistió en la unidad de sujeto y objeto.

Esto puede volverse más claro si podemos reconocer aquí un eco

de la dialéctica del esclavo maestro en la Fenomenología. Allí,
también, el esclavo solo tomó conciencia cuando vio que el
proceso objetivo del trabajo no era la existencia enajenada, como
pensó primero, sino la ruta hacia la liberación. En la historia, los
seres humanos generalmente superaron su alienación del mundo
objetivo cuando lo reconocieron como otro aspecto de la
racionalidad que habita su propia mente subjetiva. Para Hegel,
como para Marx, la historia humana presentaba largos tramos en
los que las personas se enfrentaban a un ambiente hostil sobre el
cual ejercían poco control: están alienados. Para ambos
pensadores, de maneras muy diferentes, los seres humanos solo
podían alterar esta situación a través de una serie de
revoluciones en la sociedad, revoluciones que surgieron de las
contradicciones internas de esas sociedades. Fue porque el
progreso solo pudo venir a través del conflicto que Hegel dijo: “La
historia del mundo no es el teatro de la felicidad. Los períodos de
felicidad son páginas en blanco, porque son períodos de armonía
cuando la antítesis está en suspenso ". 96

La contradicción (o antítesis) a la que se refiere Hegel es muy

diferente de las contradicciones sociales y económicas
examinadas por Marx. La contradicción de Hegel, como
podríamos esperar, fue entre dos formas de conciencia, como lo
fue en la dialéctica maestro-esclavo. En cualquier sociedad, las
instituciones, leyes, morales y creencias encarnan una cierta
etapa en el desarrollo de la razón. Hegel llamó a esto el "espíritu
de la época". Cuanto mayor era la apreciación de la racionalidad,
más libre se había vuelto un pueblo.

Por lo tanto, en la sociedad oriental, solo un hombre, el

emperador, era libre, e incluso él no era realmente libre porque
era un déspota. En la sociedad griega, solo algunos hombres eran
libres, porque la naturaleza localizada de los estados de la ciudad
griega y la esclavitud en la que se basaban impedían que el
conocimiento de la libertad se generalizara. Solo con el
surgimiento de la individualidad, producto del cristianismo y del
estado representativo moderno, fue posible una era de libertad
general y racionalidad.

La transición de una forma de sociedad a otra fue el resultado de

una contradicción que surge en el espíritu de la época. Cuando
nacen naciones o épocas históricas, están libres de
contradicciones. La contradicción entre la racionalidad potencial
total y la libertad de la humanidad (Espíritu) y la estructura social
particular no es evidente. "Espíritu" y "el espíritu de la época" son
uno. Las personas "son morales, virtuosas y vigorosas" mientras
persiguen los "grandes objetos" del Espíritu y "defienden sus
obras". 97

Pero cuando el "mundo objetivo, que existe y persiste en una

forma particular de culto, costumbres, constitución y leyes
políticas" se endurece y envejece, deja de representar todo el
potencial de la razón que se ha desarrollado entre sus
ciudadanos. El espíritu deja a la gente. Dentro de la sociedad,
algunas personas comienzan a mirar sus propias leyes e
instituciones y se preguntan si realmente son racionales o
simplemente accidentales, contingentes e irracionales. Los que
miran más allá de la edad ahora son los verdaderos portadores
del Espíritu. El suyo es el "pensamiento universal", razón que va
más allá de su edad:

El pensamiento universal ... muestra las limitaciones con las que

está encadenado: en parte sugiere razones para renunciar a los
viejos deberes, en parte exige razones y la conexión de tales
requisitos con el pensamiento universal, y no encuentra esa
conexión que busca destituir a la autoridad del deber en general
como indigente de bases sólidas.98

Al mismo tiempo que algunos buscan una nueva racionalidad

sobre la cual construir la sociedad, otros simplemente alquilan y
destruyen una estructura social que ya no se ajusta a las
necesidades de la época. El "aislamiento de los individuos entre sí
y del todo [es decir, la sociedad] hace su aparición". Este proceso
de decadencia significa que "el egoísmo agresivo y la vanidad, la
ventaja personal, la corrupción, la pasión ilimitada, los intereses
egoístas" avanzan "a expensas del Estado."

Este es un ejemplo de la "astucia de la razón" que no solo usa la

búsqueda positiva de una nueva racionalidad como su
herramienta para destruir el viejo orden, sino que también hace
uso de los materiales más básicos que están a la mano. Así es que
el viejo orden, creado por la razón, es tragado por la razón una
vez que ha cumplido su turno: "Zeus y su raza son tragados, y por
el mismo poder que los produjo". 99

Sin embargo, a medida que la sociedad avanza hacia una forma

más conscientemente racional, no deja atrás su pasado. Lleva
consigo todo lo que era realmente ventajoso sobre el viejo orden,
conservándolo en su nueva forma.100 Ha surgido una nueva
realidad social, pero la verdadera revolución fue una revolución
en el pensamiento: “Debemos remarcar cómo la percepción, la
comprensión del ser por el pensamiento, es la fuente y el lugar
de nacimiento de la nueva y, de hecho, la forma superior ... La
forma particular del Espíritu no solo se desvanece en el mundo
por causas naturales en el tiempo, sino que se anula en la
actividad automática de reflejo de la conciencia ". 101

Aquí podemos ver cómo Hegel reflejó los cambios

revolucionarios de su propio tiempo en las categorías de
pensamiento, superando todas las filosofías anteriores en el
proceso. La imagen de un viejo orden esclerótico y en crisis, la
aparición de contradicciones y la visión del progreso a través de
un cambio revolucionario que conservó las ganancias del viejo
orden son precursores dramáticos de Marx. Pero una vez más, el
idealismo de Hegel, inevitable dada su posición social y el
desarrollo de las tradiciones intelectuales de las que formaba
parte, devolvió las ideas revolucionarias al tranquilo puerto del
pensamiento intelectual.

Una vez más, el mecanismo formal que logró esto fue la negación
de la negación en su forma idealista. Así como el trabajo se
redujo a un término medio en la dialéctica del señorío y la
esclavitud, aquí "la actividad de realización ... es el término
medio". El movimiento comenzó con la racionalidad en su forma
objetiva tonta y terminó con la racionalidad en su forma
consciente y articulada. . Los dos polos que unía eran "el
complejo de las cosas externas: la materia objetiva" y "la Idea,
que descansa en la penetralia del Espíritu". 102

Esta es una dialéctica que ha asumido su fin antes de comenzar,

una dialéctica en la que la contradicción nunca se convierte
realmente en un conflicto social.

DIALÉCTICA DE HEGEL (pag48)

Lenin escribió: "La forma más rápida de tener dolor de cabeza",

cuando estudió la Ciencia de la lógica de Hegel, donde la
dialéctica aparece en su forma más completa.103 Esta dificultad
es en parte el resultado de la legendaria complejidad del lenguaje
de Hegel. Hegel pudo haber deseado "enseñar filosofía para
hablar alemán", 104 pero Alemania no pudo escuchar. El Espíritu
habló en palabras misteriosas, porque, después de la derrota de
Napoleón, las palabras que podían entenderse ya no estaban
permitidas.105 La filosofía había dejado de hablar alemán, dijo
Marx, porque el alemán había dejado de ser el lenguaje del
pensamiento.

El idealismo de Hegel también aseguró en parte que su

pensamiento fuera genuinamente misterioso. El Espíritu era un
sustituto de una clase que era incapaz de hacer su propia
revolución. Este sustituto místico se proyectó nuevamente en la
historia como su fuerza motriz.

Pero Hegel también es difícil por razones que no son el resultado

del carácter y las circunstancias. Sus teorías usan términos y
conceptos que no son familiares, porque van más allá de la
comprensión de lo que el pensamiento cotidiano es capaz. El
lenguaje ordinario supone que las cosas y las ideas son estables,
que son "esto" o "aquello". Y, dentro de límites estrictos, estos
son supuestos perfectamente razonables. Sin embargo, el
descubrimiento fundamental de la dialéctica de Hegel fue que las
cosas y las ideas cambian: los imperios surgen y caen, al igual que
las religiones y las escuelas de filosofía. Y cambian porque
encarnan conflictos que los hacen inestables. Como explicó
Hegel: "Así decimos de las cosas sensibles, que son cambiables:
es decir, lo son, pero es igualmente cierto que no lo son". Y de las
ideas y conceptos, que tendemos a considerar como
"absolutamente firmes y rápido ", dijo Hegel,

Los consideramos separados entre sí por un abismo infinito, de

modo que las categorías opuestas nunca se puedan encontrar. La
batalla de la razón es la lucha por romper la rigidez a la que el
entendimiento lo ha reducido todo.

Es con este fin que Hegel elige deliberadamente palabras que

pueden incorporar procesos dinámicos: "El doble uso del
lenguaje, que le da a la misma palabra un significado positivo y
negativo, no es un accidente, y no da motivos para reprochar el
lenguaje como un causa de confusión Más bien deberíamos
reconocer en él el espíritu especulativo de nuestro lenguaje que
se eleva por encima de la mera E-o de la comprensión. "106 Por
ejemplo, Hegel usa el término" momento "para indicar ese
aspecto de la realidad que es tanto un punto temporal de
estabilidad como parte de un proceso dinámico. Del mismo
modo, "sublate" se utiliza para indicar ese proceso que produce
algo nuevo y al mismo tiempo conserva, de forma alterada, los
elementos antiguos de los que surgió. Si queremos entender a
Hegel, entonces debemos tener un poco de paciencia con lo que
Marx llamó "esta melodía áspera y grotesca" .107

Hegel resume algunas de las características clave de la dialéctica

en su prefacio a la Fenomenología. La primera tarea de la
Fenomenología es examinar las contradicciones en varias formas
de ver el mundo. Continúa demostrando que estas
contradicciones solo pueden resolverse adoptando el enfoque
dialéctico defendido por Hegel. La forma en que Hegel critica
otros enfoques filosóficos es en sí dialéctica. No desea mostrar
que simplemente están equivocados, sino que son unilaterales.
La verdad parcial que contienen puede entonces ser subrayada
dentro de su propio sistema:

Cuanto más se fija la opinión convencional en la antítesis de la

verdad y la falsedad, más tiende a esperar que una opinión
filosófica dada sea aceptada o rechazada ... No comprende la
diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo
progresivo de la verdad, sino que ve en ella simples
desacuerdos108.

De hecho, este proceso de crítica y absorción es la dialéctica de

Hegel. Continúa brindando una sorprendente metáfora de esta
progresiva sublación de otros sistemas, demostrando la forma en
que considera que este proceso da acceso a la verdad:

El brote desaparece al estallar la flor, y uno podría decir que el

primero es refutado por el segundo; De manera similar, cuando
aparece la fruta, la flor se muestra a su vez como una
manifestación falsa de la planta, y la fruta ahora emerge como la
verdad de ella. Estas formas no solo se distinguen entre sí, sino
que también se suplantan entre sí por incompatibilidad mutua.
Sin embargo, al mismo tiempo, su naturaleza fluida los convierte
en momentos de una unidad orgánica en la que no solo no
entran en conflicto, sino que cada uno es tan necesario como el
otro; y esta necesidad mutua por sí sola constituye la vida del
todo109.

Los grandes principios de la dialéctica de Hegel se muestran

claramente en este pasaje. "La verdad es el todo", no una parte
separada. Pero el todo no es solo el resultado final, el todo es el
proceso de desarrollo a través del cual las partes llegan a
constituir el todo y, al hacerlo, se vuelven diferentes de lo que
eran en su forma preexistente.110 Además, este proceso de
desarrollo es no el resultado de alguna causa externa, sino de la
estructura inherente, "mutuamente incompatible" del propio
organismo. Solo de esta manera la "verdad puede ser su propio
movimiento" en lugar de un "modo de cognición que permanece
externo a su material". 111

Hegel insiste en que ningún conocimiento real puede surgir de un

sistema que hace una separación clara entre su método y el
objeto que se supone que el método debe analizar. "Considerar
una cosa racionalmente significa no traer razones para influir en
el objeto desde el exterior y así manipularlo, sino descubrir que el
objeto es racional por sí mismo", como lo expresó en The
Philosophy of Right. 112 De ello se deduce que "esta dialéctica no
es una actividad de pensamiento subjetivo aplicado a alguna
materia externamente, sino que es el alma misma de la materia
que produce sus ramas y frutos orgánicamente".

Esta noción pone a Hegel en desacuerdo con la suposición de

Kant de que debemos conocer el instrumento del pensamiento
antes de que podamos saber lo que el instrumento puede o no
decirnos sobre la realidad. Hegel resume sucintamente el
desacuerdo en la lógica más corta: “Deberíamos, dice Kant,
conocer el instrumento, antes de emprender el trabajo para el
que se va a emplear; porque si el instrumento es insuficiente,
todos nuestros problemas se gastarán en vano ". 113 Hegel se
opone a este enfoque en parte porque convierte el pensamiento"
en sí mismo ". Pero, más fundamentalmente, Hegel piensa que el
enfoque de Kant es contradictorio, porque El conocimiento, a
diferencia de otras herramientas, no puede entenderse "por
adelantado" sino solo a través del uso:

En el caso de otros instrumentos, podemos tratar de criticarlos

de otras maneras que no sea estableciendo el trabajo especial
para el que están destinados. Pero el examen del conocimiento
solo puede llevarse a cabo mediante un acto de conocimiento.
Examinar este llamado instrumento es lo mismo que conocerlo.
Pero buscar saber antes de que nos demos cuenta es tan absurdo
como la sabia resolución de Scholasticus, no aventurarse en el
agua hasta que haya aprendido a nadar.114

Hegel no rechazó la exigencia de que nuestro método de análisis

esté abierto al escrutinio, simplemente insistió en que tal trabajo
solo podría llevarse a cabo en el curso de la investigación de
objetos sustantivos y no como un preliminar a dicha
investigación:

... lo que queremos es combinar en nuestro proceso de

investigación la acción de las formas de pensamiento con la
crítica de ellas. Las formas de pensamiento deben estudiarse en
su naturaleza esencial y desarrollo completo: son el objeto de
investigación y la acción de ese objeto. Por lo tanto, se examinan
a sí mismos: en su propia acción deben determinar sus límites y
señalar sus defectos. Esta es esa acción del pensamiento, que en
adelante se considerará especialmente bajo el nombre de
Dialéctica.

La prueba de dicho procedimiento es si el método y el

conocimiento sustantivo obtenido por el método se refuerzan
mutuamente. "La manera de pensar y el producto del
pensamiento deben justificarse mutuamente, de lo contrario, el
método falla o el resultado no tiene sentido", como dice el útil
comentario de Frederick Weiss. Además, "la idea central de
Hegel, la del hormigón, es precisamente ese punto de síntesis en
el que coinciden el objeto y su explicación, la llamada identidad
de los opuestos, del saber y el ser". 116

Una consecuencia de este enfoque es que, si el objeto se

desarrolla históricamente, como un proceso que se desarrolla
con el tiempo, el método utilizado por el filósofo debe ser capaz
de expresar esta dimensión de la realidad. Kant vuelve a tener la
culpa de no poder manejar esta dimensión de la realidad. Kant
hace del tiempo una función de la conciencia humana y atribuye
a la cosa en sí solo el mero hecho de la existencia (o ser, como lo
llama Hegel). Pero, argumenta Hegel, “el punto principal no es
que [los objetos] son, sino lo que son…. No sirve de nada que las
cosas digan simplemente que han sido. Lo que ha sido, también
dejará de ser cuando el tiempo pase sobre él ”. 117

Aquellos enfoques que rechazan la dialéctica permanecen

sumidos en métodos estáticos, no de desarrollo. No pueden
explicar cómo las cosas nacen y desaparecen con el tiempo.
Hegel describe estos enfoques como "formalismo
monocromático", porque no tienen forma de "hacer frente a ese
puro malestar de la vida". Simplemente se contentan con
categorizar la "forma paralizada" de la realidad.

Para evitar este destino, debemos estar dispuestos a seguir tanto

los objetos como las formas de pensamiento a través de su largo
proceso de desarrollo. La "impaciencia", dice Hegel, "exige lo
imposible, es decir, el logro del fin sin los medios. Pero la longitud
del camino tiene que ser soportada, porque ... cada momento es
necesario ”. Y cada momento contribuye a la definición de la
totalidad que emerge al final de este proceso; igualmente, es solo
la totalidad lo que da sentido a las partes de las que está
compuesto. Por lo tanto, para que el conocimiento se convierta
en ciencia "debe recorrer un largo camino y trabajar su paso".
118

Incluso la dialéctica, la "forma triádica" como la llama Hegel,

puede "reducirse a un esquema sin vida, una mera sombra ...
cuando la organización científica se degrada en una tabla de
contenido". Este fue el error de Kant. "Kant redescubrió esta
forma triádica por instinto, pero en su trabajo todavía estaba sin
vida y sin comprender". 119 Esto, en opinión de Hegel,
seguramente será el destino de cualquier método, incluidos los
de Kant y Fichte, que trata la conciencia y realidad, sujeto y
objeto, como separados:

Lo que resulta de este método de etiquetar todo lo que está en el

cielo y en la tierra con algunas determinaciones del esquema
general, y la paloma que lo mantiene todo de esta manera, es
nada menos que "un informe tan claro como el mediodía", sobre
el universo como organismo. , a saber, una mesa sinóptica como
un esqueleto con trozos de papel pegados, o como filas de cajas
cerradas y etiquetadas en el puesto de una tienda de comestibles.
Es tan fácil de leer como cualquiera de estos; y así como toda la
carne y la sangre han sido despojadas de este esqueleto, y la
"esencia" que ya no está viva ha sido guardada en las cajas, así
en el informe la esencia viva del asunto ha sido despojada o
encerrada muerta. 120

Cada parte del sistema de Hegel fue diseñada conscientemente

para evitar este destino. En la Filosofía de la Historia, Hegel
describió cómo el Espíritu, la totalidad acumulada del
conocimiento humano, se desarrolló a lo largo del tiempo como
resultado de contradicciones en las diversas sociedades en las
que se encarnaba de manera inadecuada. En la Fenomenología,
el Espíritu surgió de las contradicciones en formas inadecuadas
de pensamiento. La Ciencia de la lógica analiza este mismo
proceso en términos de método científico, el proceso de "pensar
sobre el pensamiento". El espíritu ahora se encuentra ante
nosotros sin la vestimenta histórica o el atuendo del pensamiento
cotidiano.

La Ciencia de la lógica fue el intento de Hegel de reunir todas las

diferentes formas en que miramos el mundo (pensamiento
empírico, arte, religión, ciencias naturales) y mostrar cómo están
conectados. La Ciencia de la Lógica fue, por lo tanto, otro ejemplo
de uno de los conceptos clave de Hegel: la totalidad. Desde los
conceptos muy elementales al comienzo del libro, Hegel mostró
cómo cada concepto está conectado con todos los demás. Este
proceso continúa hasta que se muestra que el concepto final (la
Idea Absoluta) es la suma de todas las ideas anteriores del libro.
Un concepto da a luz al siguiente por un proceso de
contradicción. La ciencia, como la historia, es dialéctica.

El funcionamiento de este proceso se muestra en la famosa

primera contradicción en la lógica. Trotsky, cuando examinó este
pasaje, dijo que "parecía a primera vista un juego de ideas sutil
pero infructuoso. De hecho, este juego expone brillantemente el
fracaso del pensamiento estático ". 121

La ciencia de la lógica comienza con la más abstracta de todas las

ideas humanas, el ser. Esta es la simple noción de existencia
desprovista de cualquier color, tamaño, forma, sabor u olor. Este
primer concepto también es, a su manera, una totalidad. Aunque
el Ser no revela características ni signos distintivos, sí lo incluye
todo. Después de todo, todo debe existir antes de que pueda
asumir características particulares. Ser es, por lo tanto, una
cualidad compartida por todo lo que existe; Es la más común de
las ideas humanas. Cada vez que decimos: "Esto es ...", incluso
antes de decir lo que es, reconocemos la idea del Ser puro. El ser
es, por lo tanto, solo una totalidad "inmediata" (o no mediada).
Pero el ser también contiene su opuesto, nada. La razón es que el
Ser no tiene cualidades ni características que lo definan. Si
tratamos de pensar en el Ser puro, simplemente desaparece en el
aire. Entonces, si tratamos de decir qué es el Ser, nos vemos
obligados a llegar a la conclusión opuesta: Ser no es nada

Pero incluso nada es más de lo que parece. Si se nos pide que no

definamos nada, nos vemos obligados a admitir que tiene al
menos una propiedad: la falta o ausencia de cualidades. Esto
puede ser solo una definición negativa, sin embargo, es una
definición. Esto nos presenta un extraño dilema: el ser no es nada
y, sin embargo, nada es algo. Sin embargo, Hegel no es tan
estúpido como para pensar que no hay diferencia entre ser y
nada, aunque esto es lo que parece sugerir nuestra investigación
lógica. Todo lo que significa esta contradicción es que debemos
buscar un nuevo término que explique cómo Ser y Nada pueden
ser iguales y separados (o una "identidad de opuestos", en la
jerga de Hegel). La solución de Hegel es el concepto de
convertirse.

En alemán, convertirse significa "llegar a ser" y "dejar de ser". Al

reemplazar dos conceptos estáticos con un concepto dinámico, al
ver un proceso de cambio en lugar de definiciones estables,
Hegel reemplazó las ideas de Ser y Nada con un tercero. término
que contenía ambas ideas y al mismo tiempo las superó. Este
tercer término, que contiene y supera los dos anteriores, Hegel
llama la negación de la negación.

Este proceso revela las etapas características de la dialéctica

hegeliana. Primero, la “totalidad inmediata” (Ser) se divide en sus
definiciones o partes contradictorias (Ser como Nada, y
viceversa). Esta es la "primera negación". Luego se demuestra
que estos "momentos" requieren que se unan en una nueva
"totalidad concreta" (Devenir). Esta nueva totalidad niega las
partes y es, por lo tanto, la "negación de la negación". Esta nueva
totalidad concreta es mucho más rica y variada, porque contiene
dentro de ella las partes por las cuales fue "mediada".

Lenin aprovechó el punto clave sobre todo esto en sus notas

sobre la Ciencia de la Lógica: “¡Astuto e inteligente! Hegel analiza
conceptos que generalmente parecen muertos y muestra que
hay movimiento en ellos ”. 122 Las contradicciones producen
movimiento: este es el avance decisivo contenido en la dialéctica
de Hegel. El método de Hegel no solo ve el mundo como una
totalidad en la cual cada parte está conectada con todas las otras
partes, también ve que las relaciones entre las partes son
contradictorias. Es la búsqueda para resolver estas
contradicciones lo que empuja el pensamiento más allá de las
definiciones de sentido común que solo ven entidades estables
separadas

Algunos de los pasajes más inequívocos de la Ciencia de la lógica

insisten en el papel vital que desempeña la idea de contradicción
en el sistema de Hegel. "Todo es inherentemente contradictorio",
escribe, "en el sentido de que esta ley, en contraste con las otras,
expresa más bien la verdad y la naturaleza esencial de las cosas".
123 Y nuevamente, "la contradicción es la raíz de todo
movimiento y vitalidad; es solo en la medida en que algo tiene
una contradicción dentro de sí mismo que se mueve, tiene un
impulso y una actividad ". 124

Todo lo que se define simplemente por referencia a sí mismo (en

la jerga, de acuerdo con la ley de identidad) no puede tener
posibilidad de movimiento, a menos que sea golpeado por una
fuerza externa.125 Pero la fuerza externa solo puede ser una
explicación parcial porque, si preguntamos de dónde proviene
esta fuerza externa, tenemos que repetir la respuesta (que fue
causada por otra fuerza externa) o tenemos que admitir que el
movimiento propio producido por la contradicción interna es una
característica del sistema en algún nivel . Como lo dice Hegel,

... auto-movimiento interno propiamente dicho ... no es más que

el hecho de que algo es, en el mismo respeto, autónomo y
deficiente, lo negativo de sí mismo ... Por lo tanto, algo está vivo
solo en la medida en que contiene contradicción dentro de él, y
además es este poder para mantener y soportar la contradicción
dentro de él.

El papel que juega la contradicción en el pensamiento de Hegel

también se puede ver en su crítica de una noción que muchos
consideran una definición de la dialéctica: las relaciones
recíprocas. Las relaciones recíprocas, la idea de que dos
factores se influyen mutuamente, pueden ser un avance en las
nociones lineales de causa y efecto, pero no es una explicación
dialéctica del desarrollo totalmente satisfactoria, como explica
Hegel en la lógica más corta. El pensamiento se refugia en la
idea de reciprocidad "cuando crece la convicción de que las
cosas ya no pueden estudiarse satisfactoriamente desde un
punto de vista causal, a causa del progreso infinito del que ya se
ha hablado". Hegel luego da un ejemplo:

Por lo tanto, en la investigación histórica, la cuestión puede

plantearse en la primera forma, si el carácter y los modales de
una nación son la causa de su constitución y sus leyes, o si no son
más bien el efecto. Luego, como un segundo paso, el carácter y
los modales de un lado y la constitución y las leyes del otro se
conciben según el principio de reciprocidad: y en ese caso la causa
... será al mismo tiempo un efecto, y viceversa. 127

Hegel no descarta esta relación de inmediato, y garantiza que "la

reciprocidad es indudablemente la verdad inmediata de la
relación de causa y efecto, y se encuentra, por así decirlo, en el
umbral de la noción". Pero continúa insistiendo: " si no vamos
más allá de estudiar un contenido dado bajo el punto de vista de
la reciprocidad, estamos adoptando una actitud que deja los
asuntos completamente incomprensibles ". O, como lo expresó
en la Fenomenología," en este tipo de círculo de reciprocidad uno
nunca aprende qué es la cosa en sí misma, ni qué es lo uno o lo
otro ". 128

El punto de Hegel es que simplemente ver las cosas en términos

de acción y reacción no nos dice nada sobre el origen de ninguno
de los términos en la relación, ni nos dice cómo estos pueden
cambiar o dejar de existir. La reciprocidad, es decir, tiende a
estresar el equilibrio, un estado constantemente reproducido en
el que los diferentes lados de la relación pueden influenciarse
entre sí, pero no se produce ningún progreso o cambio
fundamental. Así, Hegel argumenta que "para comprender la
relación de acción no debemos dejar que las dos partes
descansen en su estado de hechos meramente dados, sino
reconocerlos, como ... factores de un tercero y superior, que es la
noción y nada más". Hegel pide que la contradicción entre acción
y reacción se resuelva mediante el desarrollo de una categoría
superior, "la noción", en lugar de una lucha real entre las fuerzas
sociales.

Hacer, por ejemplo, los modales de los espartanos la causa de su

constitución y su constitución, por el contrario, la causa de sus
modales, sin duda puede ser de alguna manera correcta. Pero,
como no hemos comprendido ni los modales ni la constitución de
la nación, el resultado de tales reflexiones nunca puede ser
definitivo y satisfactorio. El punto satisfactorio se alcanzará solo
cuando estos dos, así como todos los demás, aspectos especiales
de la vida espartana y la historia espartana se vean fundados en
esta noción.129

Una vez más, la debilidad de la solución de Hegel (encontrar

ambos lados de la contradicción en la noción, el "espíritu de la
época", que luego proporcionaría la base para explicar cómo
surgieron y desaparecieron los modales espartanos y la
constitución) . Sin embargo, su crítica a la reciprocidad conserva
su fuerza y solo puede ser reemplazada por una explicación que
arraigue las costumbres y las leyes de una sociedad en el
desarrollo social y económico y las luchas de clases que
engendra.

Finalmente, Hegel no abandonó, a pesar de todas sus críticas a

las teorías de causa y efecto, los conceptos empíricos. De hecho,
Hegel pensó que el procedimiento empírico estándar de
descomponer las cosas en sus partes constituyentes, clasificarlas
y registrar sus propiedades era una parte vital de la dialéctica.
Esta es la primera etapa del proceso (donde tratamos de definir
el Ser). Es solo a través de este proceso de tratar de capturar
cosas con términos "estáticos" que surgen contradicciones que
nos obligan a definir algo por sus relaciones con la totalidad, en
lugar de simplemente por sus propiedades inherentes. Para
mostrar su naturaleza transitoria, Hegel llamó a estos puntos
estables en el proceso de cambio "momentos". Hegel dijo que el
todo estaba "mediado" por sus partes. Entonces las definiciones
empíricas no eran irrelevantes. Pero eran una forma inadecuada
de mirar el mundo y necesitaban una lógica dialéctica que
pudiera explicar el cambio.

HEGEL’S IDEALISM

Hegel se describió a sí mismo como un "idealista absoluto". Se

refería a que en su sistema el factor decisivo era el desarrollo de
la conciencia humana, en lugar de la conciencia de cualquier
individuo en particular. Si pensamos en los temas considerados
en este capítulo, podemos ver claramente este aspecto de su
trabajo. En su apreciación de la Revolución Francesa, fue el papel
de la filosofía, encarnada en el espíritu de la época, lo que se
encontraba detrás del rugido del cañón y el humo de la batalla.
En su análisis innovador de la alienación, fue la conciencia,
exteriorizándose en el mundo material, la raíz del asunto. En la
dialéctica maestro-esclavo, lo que estaba en cuestión era la
conciencia del esclavo. En la Fenomenología, la dialéctica avanzó
mostrando las contradicciones que surgieron tanto en el
pensamiento cotidiano como en otras filosofías. Y en la Ciencia
de la lógica, son las contradicciones en los conceptos las que dan
lugar a un verdadero enfoque científico.

Hay en Hegel un reconocimiento genuino del mundo objetivo y

un intento real de aceptar su estructura. Pero esta comprensión
solo se logra resolviendo todas las contradicciones del mundo
real en categorías de pensamiento. "La tendencia de todos los
esfuerzos del hombre es comprender el mundo, apropiarse y
someterse a sí mismo; y para este fin, la realidad positiva del
mundo debe ser tal como fue aplastada y golpeada, en otras
palabras, idealizada ”. 130 En este reino idealizado, las
contradicciones de la realidad son finalmente anuladas. La
dialéctica de Hegel comienza y termina con formas de conciencia.
La realidad es solo un término medio, la antítesis, que la negación
de la negación vuelve una vez más al mundo de las categorías
filosóficas.

Así, tanto la lógica de Hegel como su filosofía de la historia

concluyen no solo que el pensamiento puede conocer el mundo
sino también que el pensamiento es la fuerza que da forma al
mundo. "En otras palabras, aunque nos propusimos simplemente
rastrear el camino de la mente en lo que respecta a conocer la
realidad, al final del camino descubrimos que hemos estado
observando la mente mientras construye la realidad". 131

Es desde esta perspectiva que Hegel reprende a Kant por su

"excesiva ternura hacia las cosas"; es decir, Kant no reclamó lo
suficiente para los poderes del pensamiento. Sin embargo, al
tratar de unificar lo que Kant había hecho pedazos al succionar
toda la realidad al lado del pensamiento, Hegel no cumplió su
promesa de presentar el sujeto y el objeto, el saber y el ser, como
una unidad de opuestos. La paradoja que Hegel heredó de Kant
finalmente quedó sin resolver.

Si el dualismo de Kant y el idealismo absoluto de Hegel hubieran

sido inadecuados para esta tarea, ¿qué estrategia quedaba? Marx
y Engels marcan una nueva era porque imaginaron la evolución
de la conciencia como parte del mundo natural, como una
conquista histórica de la humanidad que emerge como una parte
distinta de la naturaleza. Por lo tanto, proporcionaron una base
natural y material sobre la cual fue posible analizar sujeto y
objeto como una unidad de opuestos. Solo sobre esta base
podrían reemplazar tanto el dualismo de Kant como la visión de
Hegel de una unidad basada en la asimilación del mundo natural
al mundo de la conciencia. Superaron a Kant al proporcionar una
base natural sobre la cual la unidad de saber y ser podría ser
predicada. Y superaron a Hegel al desarrollar una dialéctica que
no frustraba su propio propósito al incumplir su promesa de
explicar la interacción real entre la conciencia y su base material.

NO MEJOR QUE LA EDAD, PERO LA EDAD EN SU MEJOR

La dialéctica de Hegel superó todos los desarrollos anteriores y,

hasta el momento, todos más en la filosofía burguesa, porque
resumió la experiencia de la burguesía internacional en el punto
álgido de su desarrollo como clase revolucionaria. Era, como
aspiraba a estar en un poema juvenil, "no mejor que la edad, sino
la edad en su mejor momento". 132 Solo una posición teórica
basada en una nueva clase revolucionaria fue capaz de incorporar
y desarrollar aún más sus ideas. Algunas de las críticas más
penetrantes de Marx a Hegel fueron escritas precisamente en el
momento en que reconoció a la clase trabajadora como el nuevo
agente del cambio social.

Marx y Engels, habiendo "establecido cuentas con nuestras

antiguas conciencias filosóficas", 133 pasaron de la filosofía al
estudio de las verdaderas contradicciones económicas de la
sociedad capitalista. Pero la filosofía no ha vuelto la espalda al
marxismo. Mientras exista el capitalismo, la filosofía, como su
relación sobrenatural, la religión, siempre estará con nosotros. La
influencia de las ideas burguesas, ya sean materialistas,
racionalistas o idealistas, y la aparición de nuevos problemas
constantemente exigen que volvamos a los fundamentos de la
teoría para aclarar, extender y defender el marxismo.

La filosofía de Hegel está en la misma relación con esa tarea que

las lecciones de la Gran Revolución Francesa con la política
marxista en su conjunto. La generación de hoy no puede repetir
la experiencia sin crítica, fue la revolución de una clase muy
diferente, pero podemos aprender de ella. Hegel marcó un punto
álgido desde el cual gran parte de la filosofía dominante posterior
ha vuelto a caer en el dualismo o se ha contentado con
elaboraciones de ideas que pueden encontrarse, en embrión, en
su pensamiento.

En última instancia, Hegel no pudo resolver el problema del

dualismo kantiano, pero su intento contenía algunos desarrollos
revolucionarios clave. Marx los heredó y los transformó en una
dialéctica materialista. "Me gustaría mucho hacer inteligible para
la inteligencia humana ordinaria, en dos o tres hojas de
impresora, lo que es racional en el método que descubrió Hegel",
escribió Marx en una carta a Engels. Nunca tuvo tiempo, pero
todavía tenemos mucho que aprender de Hegel. A pesar de su
misticismo, Hegel sigue siendo el gran fundador del álgebra de la
revolución.135

Notas

1. Marx y Engels, correspondencia seleccionada (Moscú:

progreso, 1955), 93.

2. Lenin, Obras completas, vol. 38 (Londres: Lawrence y Wishart,

1961), 180.

3. Marx, Capital, vol. I (Londres: Penguin, 1976), 102.

4. Lenin, Obras completas, 362.

5. La frase completa: "Por supuesto, ya no soy hegeliano, pero

todavía tengo un gran sentimiento

de piedad y devoción hacia el viejo colosal ", es de Engels. Ver

seleccionados

Correspondencia, 162. La expresión, "por lo tanto, me declare

abiertamente el alumno

de ese poderoso pensador "es de Capital Vol. I, 102-3.

6. Citado en N.Hampson, La Ilustración, una evaluación de sus
supuestos y

Valores (Londres: Pelican, 1968), 36–37.

7. Véase, por ejemplo, P.M. Harman, The Scientific Revolution

(Londres: Methuen,

1983), 30–32.

8. El verso de Pope y Halley se cita en Hampson, The

Enlightenment, 38.

9. Marx y Engels, La ideología alemana (Londres: Lawrence y

Wishart, 1970),

111)

10. Entrehen d'un pere avec ses enfants (1770), citado por
N.Hampson, en The Enlightenment, 190. Como sucede, es poco
probable que más de una o dos personas en la ciudad tengan
tales ideas, al menos no si dependieran de la Enciclopedia para
enterarse de ellos. Sus cuatro mil copias pueden haber sido
ampliamente difundidas en toda Francia, pero a un costo tal que
solo llegó a los más acomodados. Sus diecisiete volúmenes de
texto y once láminas, producidos entre 1751 y 1772, marcan un
resumen conveniente de las ideas de la Ilustración.

11. Una fábrica textil francesa empleó a 12,000; la compañía

minera Anzin 4,000; y en París, había 50 "fábricas" que
empleaban entre 100 y 800.

12. Véase G.Rude, Revolutionary Europe 1783–1815 (Londres:

Fontana, 1964), 11–12.

13. Ibíd., 34–35.

14. Citado en M.Cranston, Introducción a Rousseau, The Social
Contract (Londres:

Pingüino, 1968), 14

15. Citado ibid., 16.

16. Citado ibid., 16.

17. Ibíd., 21.

18. Citado en Hampson, The Enlightenment, 94

19. Ibíd., 126.

20. Marx pudo haber estado extendiendo la propia observación

de Hegel de que "entre los alemanes" el espíritu revolucionario
de los tiempos "no asumía otra forma que la de la teoría
tranquila; pero los franceses deseaban darle un efecto práctico ".
La filosofía de la historia (Nueva York: Dover, 1956), 443.

21. Un Landgrave es "un recuento que tiene jurisdicción sobre un

territorio y que tiene bajo él varios recuentos inferiores": el OED
más corto. (Oxford, tercera edición, corregida en 1970)

22. Algunos junkers, es decir, la aristocracia prusiana, querían

hacer cambios, pero solo para aumentar su control sobre los
campesinos al reemplazar el trabajo forzado con trabajo
asalariado. Pero "en su egoísmo de clase profundamente
arraigado, la masa de los Junkers ni siquiera entendió esto". Solo
las derrotas que sufrieron en las Guerras Napoleónicas aclararon
su pensamiento. Ver F.Mehring, Absolutism and Revolution in
Germany 1525-1848 (Londres: New Park, 1975), 151.

23. Hampson, The Enlightenment, págs. 45 y 63.

24. Las asociaciones de jornaleros, que habían intentado salir del
sistema de gremios y crear un mercado libre, facilitando así el
surgimiento de una burguesía, habían sido

aplastada. La Ley Imperial de la monarquía prusiana de 1731

suprimió la última resistencia, y el Estatuto de Artesanías de 1733
amenazó con encarcelar y, eventualmente, con la muerte de
quienes resistieron. El resultado fue que pequeñas empresas
artesanales sobrevivieron. Ver Mehring, Absolutism and
Revolution, 154.

25. Ibid.

26. Una fábrica de calicó empleaba a 1.200, y otra planta de

impresión de calicó y fábrica de algodón tenía más de 3.000
trabajadores.

27. Para las condiciones económicas en Alemania, ver Mehring,

Absolutism and Revolution,

149-69.

28. Por ejemplo, las fábricas inglesas tenían doscientos marcos de

agua Arkwright en 1790,

mientras que Francia tenía ocho. Alemania no la consiguió

primero hasta 1794. Ver Hampson,

La Ilustración, 169.

29. Ibid.

30. Ibíd., 60.

31. R.Christiansen, Afinidades románticas: retratos de una edad

de 1780-1830 (Londres:

Esfera, 1989), 74-75.

32. Ver Hampson, The Enlightenment, 61.

33. Christiansen, Afinidades románticas, 75.

34. Mehring, Absolutism and Revolution, 169. Los paralelos con el

origen social de

las secciones más decididas del liderazgo revolucionario francés y

con el

el liderazgo de las "revoluciones permanentes desviadas" en el

siglo XX son

interesante.

35. Ibíd., 173.

36. Véase E.J. Hobsbawm, The Age of Revolution 1789-1848

(Londres: Abacus, 1977), 82

y 304.

37. P.F Strawson, The Bounds of Sense, un ensayo sobre la crítica

de la razón pura de Kant

(Londres: Routledge, 1989), 18.

38. H.Marcuse, Reason and Revolution (Londres, Routledge y

Kegan Paul, 1977), 21.

39. Strawson, The Bounds of Sense, 19.

40. G.Plekhanov, "Notas a la edición rusa" de F.Engels, Ludwig

Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (Pekín, 1976),
141.

41. I.Kant, The Critique of Pure Reason, citado en S.Korner, Kant

(Londres: Penguin,

1955), 38.
42. Strawson, The Bounds of Sense, 35. El idealismo de Kant era
trascendente es la sensación de que sus categorías proporcionan
las condiciones previas de cualquier experiencia posible. George
Berkeley (1685–1753) estaba horrorizado por el escepticismo que
vio implícito en

La afirmación de Locke de que existe una brecha entre lo que

sabemos y la realidad, porque todo nuestro conocimiento del
mundo se deriva de nuestras impresiones sensoriales. Intentó
resolver el problema simplemente negando la existencia de la
materia. La certeza sobre la experiencia se retuvo simplemente al
afirmar que no existe una brecha entre la materia y nuestras
impresiones sensoriales, porque todo lo que tenemos son
nuestras impresiones sensoriales, meras "colecciones de ideas".

43. Ibíd., 38.

44. Plekhanov, "Notas para la edición rusa", 142–43. A este

respecto, Strawson hace otro punto valioso que demuestra la
consecuencia de no tratar el espacio y el tiempo, así como la
causalidad, como propiedades de la cosa en sí misma: “La
doctrina de que somos conscientes de las cosas solo como
aparecen y no como ellas son en sí mismos porque sus
apariencias para nosotros son el resultado de que nuestra
constitución se ve afectada por los objetos, es una doctrina que
podemos entender siempre y cuando el efecto se considere
como algo que ocurre en el espacio y el tiempo; pero cuando se
agrega que debemos entender el espacio y el tiempo en sí
mismos como nada más que una capacidad o responsabilidad
nuestra de ser afectados de cierta manera por objetos que no
son ellos mismos en el espacio y el tiempo, entonces ya no
podemos entender la doctrina, porque nosotros ya no sabemos
lo que significa "afectar" o lo que debemos entender por
nosotros mismos ". Strawson, The Bounds of Sense, 41. 45. Ver
S.Avineri, Teoría del Estado Moderno de Hegel (Cambridge:
Cambridge University Press, 1972) 2.

46. Véase ibid., 3, y G.Lukacs, The Young Hegel (Londres: Merlin,

1975), 10. 47. Citado en Christiansen, Romantic Affinities, 84.

48. Citado en C. Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University

Press, 1975), 424.

49. Ver Avineri, La teoría del estado moderno de Hegel, 6.

50. En una carta a Schelling, se queja de que: “Todas las intrigas

en las cortes principescas ... no son nada comparadas con las
combinaciones que ocurren aquí. El padre nomina al hijo o al
novio que traerá la dote más pesada, y así sucesivamente. Para
entender una constitución aristocrática, uno tiene que pasar uno
de esos inviernos aquí ”. Ver ibid., 3.

51. Ibid.

52. Ibíd., 4.

53. G.W.F.Hegel, Fenomenología del espíritu (Oxford: Oxford

University Press, 1977), 359-60.

54. Citado en Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, 48.

55. Ibíd., 9.

56. Ver H.S.Harris, "El desarrollo intelectual de Hegel hasta 1807",

en F. Beverly, ed., The Cambridge Companion to Hegel
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993),

26)

57. Hegel, Realphilosophie, citado en Lukacs, The Young Hegel,

310 11. En un relato valioso, los Estudios de Jean Hyppolite sobre
Marx y Hegel (Londres: Heinemann, 1969) cita una oración de
este pasaje y asume que Hegel se refiere a Napoleón (véanse 58–
59). Pero el contexto más completo deja en claro que Hegel tiene
en mente a Robespierre.

58. Hegel, Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus,

citado en Marcuse, Reason and Revolution, 12.

59. Citado en Lukacs, The Young Hegel, 308.

60. Ver Hampson, The Enlightenment, 281.

61. Véase Avineri, La teoría del estado moderno de Hegel, 39.

62. Ibíd., 37.

63. Ibíd., 63.

64. Ibíd., 64.

65. Ibid.

66. El supuestamente poderoso estado prusiano se vio obligado a

demandar por la paz en 1795, después de lo cual "se retiró de los
grandes asuntos mundiales para mantener una apariencia de vida
bajo el escudo de la neutralidad cobarde, odiado y despreciado
por todos ... se terminó por completo , intelectual y moralmente,
financieramente y militarmente ”. Ver Mehring, Absolutism and
Revolution, 137.

67. Ibíd., 148.

68. Citado en Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, 68.

69. Ibíd., 70–71.

70. Ibíd., 71.

71. Hegel, Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press,

1952), 13.

72. Avineri, Teoría de Hegel del Estado moderno, 70.

73. Mehring, absolutismo y revolución, 183.

74. Ibíd., 184.

75. Ibíd., 182.

76. Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, en Primeros

escritos (Londres:

Pelican, 1975), 386.

77. Citado en Lukacs, Young The Young Hegel, 331.

78. Ibíd., 334.

79. K.Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, 385–86.

80. P.Singer, Hegel (Oxford, OUP, 1983), 9.

81. F. Angels, Karl Marx, La crítica de la economía política, en

Obras seleccionadas, vol. I (Moscú: Progreso, 1963), 512.

82. Taylor, Hegel, 154–55.

83. Fenomenología, 117-19.

84. Lukacs, The Young Hegel, 327.

85. Hegel, Filosofía de la Historia (Nueva York: Dover, 1956), 1.

86. Ibíd., 3.

87. Ibid.

88. Ibíd., 6.

89. Ibíd., 7.

90. Ibíd., 8.

91. Ibíd., 10.

92. Ibíd., 11.

93. Sin embargo, sigue habiendo un problema al ver a Geist en

estos términos. Debido a que ningún ser humano, clase o nación
puede elevarse por encima de su propio "espíritu de la era"
particular, nunca pueden encarnar a todo Geist. Esto ha llevado a
algunos a una interpretación religiosa que identifica a Geist con
Dios. En algunos pasajes, el propio Hegel no estaba por encima
de este misticismo. Después de la división de la muerte de Hegel,
alquila a sus seguidores. Los hegelianos de la derecha tendían a
traducir Geist como espíritu, para darle a Hegel una coloración
religiosa, mientras que los hegelianos de la izquierda traducían
Geist como mente, insistiendo en una interpretación secular. He
seguido traduciendo Geist como Spirit por dos razones. En primer
lugar, es la traducción más común. En segundo lugar, una
comprensión marxista de Hegel no depende principalmente de
rescatarlo de las interpretaciones religiosas como lo hace para los
eruditos liberales. El pensamiento de Hegel tenía una dimensión
genuinamente mística que se deriva de su idealismo. Véase
también la introducción admirablemente clara de M. George y A.
Vincent a G.W.F.Hegel, The Philosophical Propaedeutic (Oxford:
Blackwell, 1986), xxiii.

94. Filosofía de la historia, 9.

95. Ibid.

96. Ibíd., 26–27.

97. Ibíd., 74.

98. Ibíd., 76.

99. Ibíd., 77.

100. “El espíritu anula la realidad”, pero “gana la esencia de lo

que solo era”. Ibid.
101. Ibid.

102. Ibíd., 27.

103. Marx sufrió una peor aflicción en su primer encuentro con

Hegel, quejándose de "noches de insomnio, aislamiento,
enfermedad". Ver M. Rubel, Marx, Life and Works (Londres:
Macmillan, 1965), 2.

104. Véase Avineri, La teoría del estado moderno de Hegel, 63.

105. Ver Mehring, Absolutism and Revolution, 172.

106. Hegel, Logic más corto, citado en F. Weiss, Hegel, the

Essential Writings (New

York: Harper y Row, 1974), 11.

107. Citado en Rubel, Marx, Life and Works, 2.

108. Hegel, Fenomenología del espíritu, 2.

109. Ibid.

110. Ibíd., 11.

111. Ibíd., 28.

112. G.W.F.Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford

University Press, 1952),

34-35.

113. G.W.F.Hegel, Logic, Being Part One of The Encyclopedia of

the Philosophical

Ciencias (Oxford: Oxford University Press, 1975), 14.

114. Ibid.

115. Ibíd., 66.

116. F.G. Weiss, "Introducción: la filosofía de Hegel", en F.G.
Weiss, Hegel, el

Escritos esenciales (Nueva York: Harper y Row, 1974), 13. Ver

también Singer, Hegel,

51-52.

117. Hegel, Logic, 70.

118. Fenomenología, 15-17.

119. Ibíd., 29.

120. Ibid., 31. Las categorías formales, poner las cosas en cajas
etiquetadas, siempre serán una forma inadecuada de ver el
cambio y el desarrollo, argumenta Hegel, porque una definición
estática no puede hacer frente a la forma en que un nuevo
contenido emerge de viejas condiciones. . Este enfoque lleva a
Hegel a ver solo un papel limitado para la ley de identidad, esa
forma de ver las cosas que rechaza la posibilidad de
contradicciones internas y que se caracteriza por la notación A =
A. Tomada como un principio absoluto, esta ley es la "anulación
de todas las entidades distintas y determinadas (o más bien
arrojarlas al abismo de la vacuidad sin mayor desarrollo ni
justificación)". La frase final, entre paréntesis, nos dice por qué
Hegel está insatisfecho con la ley de identidad. Puede decirnos,
de manera limitada, qué es una cosa, pero no puede decirnos por
qué una cosa es (su justificación) o cómo se desarrollará. En
consecuencia, "para enfrentar esta idea única, que todo ... es lo
mismo [A = A], contra todo el cuerpo de cognición articulada [un
enfoque dialéctico], que al menos busca y exige tal satisfacción,
para sacar su Absoluto como el noche en la que, como dice el
dicho, todas las vacas son negras, esto es cognición
ingenuamente reducida a la vacuidad ”. Fenomenología, 8–9.
Véase también Science of Logic, 439. Sobre la crítica de Hegel a
Kant, el ensayo generalmente despectivo de Paul Guyer,
"Pensamiento y ser: la crítica de Hegel a la filosofía teórica de
Kant", en FCBeiser, ed., The Cambridge Companion to Hegel,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993) contiene un
resumen útil. Ver especialmente los puntos en 190-1991.

121. L. Trotsky, Cuadernos 1933–35: Escritos sobre dialéctica y

evolución (Nueva York: Universidad de Columbia, 1986), 103.

122. Lenin, Obras completas vol. 38, 110.

123. Hegel, Science of Logic, 439. Énfasis en el original.

124. Ibid.

125. Ver nota 118 arriba para la discusión de Hegel sobre la ley
de identidad. Ver también Ciencia

de lógica, 438-39.

126. Hegel, Science of Logic, 440.

127. Hegel, Logic, 218-19.

128. Hegel, Fenomenología, 29.

129. Hegel, Logic, 219.

130. Ibíd., 69.

131. Cantante, Hegel, 70.

132. Citado en Lukacs, The Young Hegel, 105.

133. Prefacio a una contribución a la crítica de la economía

política, en los primeros escritos,

427.

134. Correspondencia seleccionada, 93.

135. La frase fue acuñada por Alexander Herzen (1812-1870), un
destacado revolucionario democrático ruso.

120. Ibid., 31. Las categorías formales, poner las cosas en cajas
etiquetadas, siempre serán una forma inadecuada de ver el
cambio y el desarrollo, argumenta Hegel, porque una definición
estática no puede hacer frente a la forma en que un nuevo
contenido emerge de viejas condiciones. . Este enfoque lleva a
Hegel a ver solo un papel limitado para la ley de identidad, esa
forma de ver las cosas que rechaza la posibilidad de
contradicciones internas y que se caracteriza por la notación A =
A. Tomada como un principio absoluto, esta ley es la "anulación
de todas las entidades distintas y determinadas (o más bien
arrojarlas al abismo de la vacuidad sin mayor desarrollo ni
justificación)". La frase final, entre paréntesis, nos dice por qué
Hegel está insatisfecho con la ley de identidad. Puede decirnos,
de manera limitada, qué es una cosa, pero no puede decirnos por
qué una cosa es (su justificación) o cómo se desarrollará. En
consecuencia, "para enfrentar esta idea única, que todo ... es lo
mismo [A = A], contra todo el cuerpo de cognición articulada [un
enfoque dialéctico], que al menos busca y exige tal satisfacción,
para sacar su Absoluto como el noche en la que, como dice el
dicho, todas las vacas son negras, esto es cognición
ingenuamente reducida a la vacuidad ”. Fenomenología, 8–9.
Véase también Science of Logic, 439. Sobre la crítica de Hegel a
Kant, el ensayo generalmente despectivo de Paul Guyer,
"Pensamiento y ser: la crítica de Hegel a la filosofía teórica de
Kant", en FCBeiser, ed., The Cambridge Companion to Hegel,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993) contiene un
resumen útil. Ver especialmente los puntos en 190-1991.

121. L. Trotsky, Cuadernos 1933–35: Escritos sobre dialéctica y

evolución (Nueva York: Universidad de Columbia, 1986), 103.

122. Lenin, Obras completas vol. 38, 110.

123. Hegel, Science of Logic, 439. Énfasis en el original.

124. Ibid.

125. Ver nota 118 arriba para la discusión de Hegel sobre la ley
de identidad. Ver también Ciencia

de lógica, 438-39.

126. Hegel, Science of Logic, 440.

127. Hegel, Logic, 218-19.

128. Hegel, Fenomenología, 29.

129. Hegel, Logic, 219.

130. Ibíd., 69.

131. Cantante, Hegel, 70.

132. Citado en Lukacs, The Young Hegel, 105.

133. Prefacio a una contribución a la crítica de la economía

política, en los primeros escritos,

427.

134. Correspondencia seleccionada, 93.

135. La frase fue acuñada por Alexander Herzen (1812-1870), un

destacado revolucionario democrático ruso.
2

La dialéctica en Marx y Engels

Hegel murió en 1831 y en la década que siguió sus discípulos

discutieron sobre el significado de su legado. La agrupación
Young Hegelian intentó desarrollar una interpretación radical del
sistema de Hegel en respuesta a las conclusiones cada vez más
reaccionarias a las que su autor original se suscribió en su vida
posterior y que sus influyentes herederos patrocinados por el
gobierno continuaron apoyando. Marx y Engels formularon por
primera vez sus puntos de vista en el curso de las disputas entre
el grupo Young Hegelian, del cual ambos eran miembros.1

El grupo surgió "durante el período de reconstrucción que siguió

a las guerras napoleónicas" cuando "las ideas liberales
adquirieron un nuevo impulso", escribe Sidney Hook. “Fueron
importados a Alemania desde Francia por miembros entusiastas
de las escuelas Young German y Young Hegelian. Aunque no
surgió ningún movimiento político abierto de ellos, causaron
revuelo en los círculos intelectuales y académicos ”.2 Pero a
principios de la década de 1840, las autoridades estaban en pleno
vuelo desde su anterior enamoramiento por el hegelianismo.

El portavoz oficial de la sociedad semi-feudal alemana buscó

encontrar una base más estable para la moral pública y la
autoridad cultural. Descubrieron que Hegel era demasiado
ambiguo en sus posiciones. Su confianza en la razón era un arma
de doble filo.3
El pro-hegeliano Altenstein fue reemplazado por el conocido anti
hegeliano Eichhorn como ministro de cultura. Gans, uno de los
editores de los trabajos completos de Hegel, encontró su posición
académica dada al jurista Friedrich Julius Stahl, un partidario
desvergonzado del estado autocrático. El estado prusiano emitió
un decreto secreto que prohibía a los hegelianos dar una
conferencia sobre cualquier tema, excepto la estética. En 1841, el
filósofo Schelling, una vez amigo íntimo de Hegel pero ahora
amargado porque la reputación de Hegel había superado a la
suya, fue llamado a Berlín. Su tarea era, en palabras del Rey,
erradicar "la semilla del dragón del hegelianismo". 4 Mirando
hacia atrás, un joven simpatizante hegeliano dijo de Hallische
Jahrbucher, una de las publicaciones del grupo, que marcó "la
caída de la filosofía hegeliana". de la gracia divina y su expulsión
del paraíso de los nombramientos del gobierno prusiano. ”5
Bruno Bauer, uno de los principales jóvenes hegelianos, fue
despedido de su puesto universitario y el gobierno cerró la anual,
renombrada Deutsche Jahrbucher, en 1843.6

La supresión del gobierno aceleró la radicalización del Joven

Hegeliano e intensificó sus argumentos sobre cuestiones
filosóficas y estrategia política, dos preocupaciones que
difícilmente podrían desenredarse en esta situación. En marzo de
1844, el editor de Deutsch Jahrbucher, Arnold Ruge, lanzó una
secuela, Deutschfranzosische Jahrbucher. Su coeditor fue Karl
Marx. El artículo publicó un artículo titulado "Una contribución a
la crítica de la economía política" en el que Marx leyó el primer
gran análisis de la explotación capitalista. El autor del artículo fue
Frederick Engels.

Pero la mayoría de los desarrollos políticos en el grupo Young

Hegelian no seguían el mismo camino que Marx, Engels o,
incluso, Ruge. Bruno Bauer y su hermano Edgar, por ejemplo,
fundaron otra revista, la Allgemeine Literatur Zeitung. Se publicó
durante un año, comenzando a fines de 1843. "Su tema
principal", escribe David McLellan, "fue que, dado que el público
había aceptado con indiferencia la represión de la prensa y todas
las medidas iliberales del gobierno prusiano, los radicales habían
se equivocaron al confiar en la gente, la "masa", y que en el
futuro las críticas deberían mantenerse al margen de tales
alianzas engañosas ". 7 El mismo Bauer escribió:

Todas las grandes acciones de la historia anterior fueron fracasos

desde el principio y no tuvieron un éxito efectivo porque las masas
se interesaron y se entusiasmaron con ellas, o tenían un final
lamentable porque la idea subyacente era tal que tenía que ser
contenido con una comprensión superficial y, por lo tanto, confiar
en la aprobación de las masas.8

Por lo tanto, Marx y Engels no solo se enfrentaron a una ofensiva

gubernamental y la degeneración general de la escuela
hegeliana, sino también a la crisis particular que enfrentan los
jóvenes hegelianos. En respuesta, forjaron una nueva forma de
ver el mundo.

En los años 1843-1847 reunieron lo que habían aprendido de la

tradición filosófica alemana, de la economía política tal como se
había desarrollado en Gran Bretaña, y del conocimiento que
habían obtenido de su propia experiencia y la de los escritores y
activistas socialistas en Francia. e Inglaterra Esto proporcionó una
nueva base para el radicalismo, ya que el viejo hegeliano se había
revelado tan claramente en el tipo de elitismo cínico del que
Bauer era el portavoz más extremo. En estos años, Marx y Engels
escribieron dos largas polémicas contra los jóvenes hegelianos:
La Sagrada Familia o Crítica de la crítica crítica (con su subtítulo
Contra Bruno Bauer y compañía) y La Ideología alemana (con su
subtítulo, Crítica de la filosofía alemana moderna según a sus
representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo
alemán según sus diversos profetas). Marx también escribió la
Crítica de la Doctrina del Estado de Hegel y la Introducción a una
contribución a la Filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos
económicos y filosóficos, las Tesis sobre Feuerbach y La pobreza
de la filosofía. Engels escribió La condición de la clase obrera
inglesa y el primer borrador del Manifiesto comunista durante el
mismo período.

CRÍTICA DEL HEGELIANISMO

El error fundamental de Hegel surgió de su apreciación de un

problema real, a saber, es imposible simplemente mirar al
mundo, ya que se presenta de inmediato a nuestros ojos y
esperamos entenderlo. Para darle sentido al mundo, debemos
traerle un marco compuesto de elementos de nuestra
experiencia pasada; lo que hemos aprendido de la experiencia de
otros, tanto en el presente como en el pasado; y de nuestras
reflexiones y teorías posteriores sobre esta experiencia.

Pero de esta penetración válida, que los conceptos y las teorías

son necesarios para interpretar el mundo, Hegel no sólo sacó la
conclusión equivocada que todo el conocimiento verdadero del
mundo es conocimiento teórico pero también que el desarrollo
de El conocimiento depende principalmente de la elaboración
ulterior de los conceptos. Hemos visto, en el capítulo 1, cómo la
Ciencia de la Lógica comienza con la categoría más abstracta, el
Ser, y busca derivar conceptos cada vez más concretos unos de
otros hasta que se ha dado cuenta de cada aspecto significativo
del mundo. Marx dio un resumen sucinto de cómo Hegel llegó a
esta idea:

¿Es sorprendente que todo, en la abstracción final. . . . se presente

como una categoría lógica? Es sorprendente que, si dejas caer po
co a poco todo lo que constituye la individualidad de una casa, dej
ando fuera, en primer lugar, los materiales que la componen, y lu
ego la forma que la distingue, termines con nada más que un cuer
po; que, si dejas fuera de cuenta los límites de este cuerpo, pronto
 no tienes nada más que un espacio; que si, finalmente, dejas fuer
a de cuenta las dimensiones de este espacio, no queda absolutam
ente nada más que pura cantidad, la categoría lógica. Si abstract
amos así de cada tema todos los supuestos accidentes, animados
o inanimados, hombres o cosas, tenemos razón al decir que es la
abstracción final, la única sustancia que queda es la categoría lógi
ca. 9

Este procedimiento, argumentaron Marx y Engels, coloca el carro

antes que el caballo. Incluso el concepto teórico más abstracto
tiene sus raíces en la existencia real. Si alguna vez vamos a refinar
nuestros conceptos teóricos, y Marx y Engels estuvieron de
acuerdo con Hegel en que tal procedimiento era esencial para
una comprensión adecuada del mundo, entonces debemos
comenzar con el mundo real del que surgen estas ideas, no con
las ideas y luego busquen nuestro camino de regreso a sus
precondiciones reales. En La ideología alemana, Marx y Engels
escribieron:

La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, al

principio se entrelaza directamente con la actividad material y la
relación material de los hombres, el lenguaje de la vida real.
Concebir, pensar, el coito mental de los hombres en esta etapa
todavía aparece como el flujo directo de su comportamiento
material. Lo mismo se aplica a la producción mental expresada en
el lenguaje de la política, las leyes, la moral, la religión, la
metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores
de sus concepciones, ideas, etc., es decir, hombres reales y
activos, ya que están condicionados por un desarrollo definitivo
de sus fuerzas productivas y de la relación sexual correspondiente
a estas, hasta sus formas más lejanas. La conciencia nunca puede
ser otra cosa que ser consciente, y el ser de los hombres es su
proceso de vida consciente.
Esta forma de proceder, argumentaron Marx y Engels, está "en
contraste directo con la filosofía alemana que desciende del cielo
a la tierra", mientras que para ellos, "se trata de ascender de la
tierra al cielo":

Es decir, no partir de lo que dicen los hombres, imaginar,

concebir, ni de los hombres narrados, pensados, imaginados,
concebidos, para llegar a los hombres en la carne; pero partiendo
de hombres reales y activos, y en su proceso de la vida real
demostrando el desarrollo de reflejos ideológicos y ecos de este
proceso de vida ... hombres, desarrollando su producción material
y su mundo material, también su pensamiento y los productos de
su pensamiento.11

Fue sobre esta base que Marx y Engels formularon su famosa

frase: "No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la
que determina la conciencia". Esta formulación ha sido
interpretada a menudo por los críticos de Marx y Engels como
evidencia de un retorno al materialismo mecánico. de la
Ilustración, sin dejar ningún papel para la conciencia en la
configuración de la historia. Sin embargo, debería quedar claro
por estas citas solo que este no es el caso. Marx y Engels, por
ejemplo, no hablan de una correspondencia directa e inmediata
entre el pensamiento y la realidad, prefieren los términos
"reflejos" y "ecos". Además, continúan describiendo la forma en
que los hombres "alteran ... también su pensamiento". ”Mientras
alteran su mundo. Pero si esto no es prueba suficiente, entonces
el mayor desarrollo de Marx y Engels de su crítica del
hegelianismo hace que el caso en contra de verlos como
reduccionistas sea aún más claro.

Era una parte esencial de la crítica de Marx y Engels a Hegel que

el impulso básicamente idealista de su filosofía no se traducía
simplemente en la afirmación de que las ideas eran la fuerza
motriz del mundo. Irónicamente, también lo obligó a hacer
afirmaciones crudas y deterministas sobre el mundo empírico. La
Sagrada Familia contiene una maravillosa parodia del método
hegeliano que destaca tanto el idealismo como el materialismo
crudo de su enfoque. Marx y Engels comienzan describiendo la
construcción idealista de conceptos:

Si de manzanas, peras, fresas y almendras reales formo la idea

general "Fruta", si voy más allá e imagino que mi idea abstracta
"Fruta", derivada de fruta real, es una entidad que existe fuera de
mí, es de hecho la verdadera esencia de la pera, la manzana, etc.,
entonces, en el lenguaje de la filosofía especulativa, estoy
declarando ... que ser una pera no es esencial para la pera, que
ser una manzana no es esencial para la manzana; lo que es
esencial para estas cosas no es su existencia real, perceptible
para los sentidos, sino la esencia que les he extraído y luego les he
impuesto, la esencia de mi idea

- "Fruta". 12

Este enfoque necesariamente borra todas las diferencias

empíricas específicas: mediante este método no se obtiene una
riqueza particular de definiciones. El mineralogista cuya ciencia
entera se limitó a la afirmación de que todos los minerales son
realmente "el Mineral" ... se reduce a repetir esta palabra tantas
veces como haya minerales reales.13

Y así, para evitar esta conclusión estéril y vacía, el idealismo está

obligado a tratar de recrear el mundo real a partir de sus propias
abstracciones; “Habiendo reducido los diferentes frutos reales al
único fruto de la abstracción: 'el fruto', la especulación debe,
para lograr una apariencia de contenido real, tratar de encontrar
el camino de regreso desde 'el fruto', de la sustancia a lo diverso ,
frutas reales ordinarias, la pera, la manzana, la almendra, etc. ”14

Además, debido a que Hegel tiene que explicar por qué "la fruta"
se manifiesta como manzanas, peras, etc., está obligado a
argumentar que su abstracción no es un concepto "muerto,
indiferenciado, inmóvil", sino "un ser vivo, autodiferenciador ,
esencia móvil ”. Por lo tanto, el origen del cambio y el desarrollo
se ubica en el ámbito de los conceptos, no en la realidad
material.

El punto de Marx y Engels fue este: aunque el método de Hegel

no comenzó tratando de dar cuenta de las fuerzas que realmente
dan forma al mundo material, tampoco podía ignorarlas. Por lo
tanto, trató de demostrar cómo las relaciones materiales
realmente existentes se derivaron de ideas abstractas. El
resultado fue que cualquier realidad existente que se encontrara
a mano debía ser bautizada como la descendencia legítima de los
conceptos abstractos de Hegel.

"Hegel", argumenta Marx en los Manuscritos económicos y

filosóficos, "comete un doble error" porque su obra contiene
"positivismo acrítico e idealismo igualmente acrítico". Esto lleva a
Hegel a "la disolución y restauración filosófica del mundo
empírico" .15 Primero El idealismo de Hegel disuelve el mundo en
categorías abstractas, pero luego, para dar cuenta del mundo
material, se ve obligado a la restauración acrítica de la estructura
social existente sin cambios. Marx hace un punto similar en la
Crítica de la Doctrina del Estado de Hegel. Hegel defendió la
institución de la monarquía como un requisito necesario de la
razón filosófica. Marx expone el error filosófico que condujo a
conclusiones tan conservadoras:

El propósito de Hegel es narrar la historia de la vida de la

sustancia abstracta, de la Idea, y en tal historia la actividad
humana, etc., aparece necesariamente como la actividad y el
producto de algo distinto de sí mismo ... Esto lo lleva a convertir
lo subjetivo en objetivo y lo objetivo en subjetivo con el resultado
inevitable de que una persona empírica se entroniza sin crítica
como la verdad real de la Idea. Como la tarea de Hegel no es
descubrir la verdad de la existencia empírica, sino descubrir la
existencia empírica de la verdad, es muy fácil fijar lo que está más
cerca de la mano y demostrar que es un momento real de la Idea.

"Hegel proporciona así", argumenta Marx, "su lógica con un

cuerpo político; no nos proporciona una lógica del cuerpo político
”.17 Este proceso de pasar del idealismo acrítico al empirismo
acrítico está profundamente codificado en la dialéctica hegeliana.
Marx describe cómo la concepción dialéctica de Hegel de la
negación de la negación comienza con el pensamiento abstracto,
pasa por su realidad material opuesta y luego vuelve al
pensamiento abstracto, dejando la realidad material sin cambios:

Hegel parte del alejamiento de la sustancia (en términos lógicos:

del infinito, de lo abstracto universal), de la abstracción absoluta
y fija ...

En segundo lugar, reemplaza lo infinito y postula lo real, lo

sensual, lo real, lo finito, lo particular ...

En tercer lugar, una vez más reemplaza lo positivo y restaura la

abstracción.18

Marx ilustra su punto haciendo referencia a la actitud de Hegel

hacia la religión. La dialéctica de Marx implica comenzar con las
condiciones sociales reales y mostrar cómo estas dan lugar a
ilusiones religiosas. Luego procede a lanzar una crítica teórica de
estas ilusiones y un movimiento práctico dirigido a abolir las
condiciones que las originan. Pero Hegel

habiendo reemplazado a la religión y reconociéndola como un

producto de autoalienación ... todavía se encuentra confirmado
en la religión como religión. Aquí está la raíz del falso positivismo
de Hegel o de su meramente crítica.

Resulta que,
En Hegel, por lo tanto, la negación de la negación no es la
confirmación del ser verdadero a través de la negación del ser
aparente. Es la confirmación de ser aparente o ser autoextraído
en su negación, o la negación de este ser aparente como un ser
objetivo que reside fuera del hombre e independiente de él y su
transformación en el sujeto.

El conservadurismo del sistema de Hegel queda así enterrado en

su noción de contradicción. Las contradicciones en Hegel son
meramente contradicciones intelectuales que deben resolverse
por métodos meramente intelectuales. El mundo real existe solo
como un obstáculo para el desarrollo intelectual, el medio por el
cual el pensamiento intelectual se aclara a sí mismo. La realidad
es solo una fase a través de la cual el pensamiento pasa en su
viaje hacia la autocomprensión. La dialéctica es, por lo tanto, solo
una pseudo-dialéctica; sus contradicciones nunca son las de
fuerzas materiales opuestas capaces de hacer daño real o de
lograr un progreso real. Es, dice Marx, simplemente "una
dialéctica divina ... los productos puros del trabajo del
pensamiento viviendo y moviéndose dentro de sí mismo y nunca
mirando a la realidad" .20 En consecuencia,

Por lo tanto, los pensamientos son fantasmas fijos que existen

fuera de la naturaleza y el hombre. En su lógica, Hegel ha
encerrado todos estos fantasmas, concibiendo a cada uno de ellos
en primer lugar como negación, es decir, como alienación del
pensamiento humano, y en segundo lugar como negación de la
negación, es decir, como superación de esta alienación, como una
expresión real del pensamiento humano. Pero dado que esta
negación en sí misma todavía está atrapada en el alejamiento, lo
que esto significa es, en parte, la restauración de estos fantasmas
fijos en su alejamiento y, en parte, el fracaso para ir más allá de
la etapa final, la etapa de autorreferencia en la alienación, que es
La verdadera existencia de estos fantasmas.21
El punto de Marx es que, en la dialéctica de Hegel, las fuerzas en
contradicción siempre se ven impedidas de cualquier conflicto
real, porque, tan pronto como se muestra que se oponen, se
muestra, con la misma rapidez, que son simplemente aspectos
diferentes del concepto subyacente. La oposición es simplemente
para mostrar que el concepto es más complejo y abarca todo lo
que se pensaba. La "resolución" del conflicto es simplemente
demostrar que dos aspectos contradictorios del concepto pueden
conciliarse en una comprensión más desarrollada, un concepto
más complejo. No se trata de un verdadero antagonismo.

Por lo tanto, la filosofía política de Hegel buscó mostrar que no

había una contradicción real entre la idea de la sociedad civil y la
idea de la monarquía, porque ambas podían resolverse (o
mediar) por la idea de la legislatura que se interpone entre ellas.
Marx respondió:

La legislatura, el término medio, es una mezcla de los dos

extremos del principio monárquico y la sociedad civil, de la
individualidad empírica y la universalidad empírica, del sujeto y el
predicado. Y, en general, Hegel considera el silogismo como el
término medio, como un hotch-potch. Podemos decir que en su
exposición de este proceso deductivo se manifiesta todo el
dualismo trascendental y místico de su sistema. El término medio
es una espada de madera, la antítesis oculta entre lo particular y
lo general.22

Hemos visto el mismo proceso en funcionamiento en el relato de

Hegel sobre la dialéctica del esclavo maestro (véase el capítulo 1).
Allí, también, el término medio sirvió para socavar la aparente
contradicción entre el amo y el esclavo y para llevar al esclavo de
vuelta a la reconciliación con la realidad existente.23 Marx
continúa:

Es evidente que a la compañía en su conjunto le gusta una pelea,

pero tienen demasiado miedo de sufrir hematomas como para
llevar las cosas demasiado lejos. Entonces, los dos que desean
pelear arreglan las cosas para que el tercer hombre que
interviene se lleve la peor parte de los golpes. Pero entonces uno
de los dos originales se convierte en el tercero y en conjunto son
tan cautelosos que nunca llegan a una decisión.

Marx elogió a otro miembro del grupo Young Hegelian, Ludwig

Feuerbach, no solo por su análisis materialista de la ideología sino
también, específicamente, por haberse opuesto al giro fatalista
en la noción de Hegel de la negación de la negación. Fue, como
escribió Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos, el
"gran logro de Feuerbach ... haberse opuesto a la negación de la
negación" .25 Sin embargo, Marx no rechazó la negación de la
negación. Y luego llegó a la conclusión de que, aunque Feuerbach
"estaba haciendo una época después de Hegel porque puso
énfasis en ciertos puntos que eran ... importantes para el
progreso de la crítica, puntos que Hegel había dejado en clair-
obscur [semi-oscuridad], "Sin embargo," en comparación con
Hegel, Feuerbach es ciertamente pobre "26.

Sin embargo, Marx se vio obligado a transformar completamente

los términos de la dialéctica cuando alteró su punto de partida de
conceptos abstractos a fuerzas materiales reales. La mediación ya
no es un proceso pacífico de reconciliación, sino la elaboración de
las diferentes formas en que se desarrolla la contradicción central
de la época en todos los aspectos del desarrollo social. Patrick
Murray ha capturado la distinción clave entre Hegel y Marx:

El punto crucial en cuestión es cómo concebir la mediación. Esto

no debería sorprendernos ya que la reconciliación es el corazón y
el alma de la síntesis filosófica de Hegel. Se requiere mediación
frente a extremos conflictivos como el que Hegel percibió en los
dualismos de la Ilustración. La mediación también está en el
centro del concepto de ciencia de Marx. Encontrar el "deber" en
el "es" implica la mediación. Donde Hegel encuentra la
reconciliación, Marx ve contradicción.27

Volviendo a la filosofía política de Hegel, Marx argumenta: “Con

el Estado y el ejecutivo suministrando el término medio entre la
sociedad soberana y civil, encontramos por primera vez todos los
requisitos previos para una antítesis en la que las dos partes no
solo están preparadas para la batalla, pero también hemos
llegado al punto de un conflicto irreconciliable "." Por lo tanto,
este 'término medio' ... lejos de lograr una mediación ... es la
encarnación de una contradicción ", dice Marx.28

Las contradicciones ya no son simplemente entre conceptos sino

entre fuerzas reales y materiales. El principal error de Hegel es
que considera "la contradicción en el mundo fenoménico como
una unidad en su esencia, en la Idea". Pero, dice Marx, "Sin
embargo, hay una realidad más profunda involucrada, es decir,
una contradicción esencial, p. en este caso, la contradicción en la
legislatura es solo la autocontradicción del estado político y, por
lo tanto, de la sociedad civil ”. 29 La resolución de tales
contradicciones ya no es simplemente una cuestión de desarrollo
intelectual, sino un verdadero choque de armas. "Claramente, el
arma de la crítica no puede reemplazar la crítica de las armas, y la
fuerza material debe ser derrocada con la fuerza material". Esto
no significaba que la teoría fuera irrelevante, simplemente que
debía encajar con el curso real del desarrollo social, entonces
"teoría también se convierte en una fuerza material una vez que
se ha apoderado de las masas ”.30 El punto de Marx era
simplemente que la teoría por sí sola era inadecuada.

Esto fue precisamente lo opuesto al enfoque de Hegel donde "el

acto de reemplazar es el acto de reemplazar una entidad de
pensamiento". Y "esta superación en el pensamiento ... deja su
objeto en existencia en la realidad" aunque "cree que realmente
lo ha superado". 31 El vínculo entre el idealismo y la forma
conservadora de la dialéctica encontrada en Hegel se hizo aún
más explícito cuando Marx y Engels dirigieron su atención a los
Jóvenes Hegelianos:

Dado que, según su fantasía, las relaciones de los hombres, todos

sus actos, sus grilletes y sus limitaciones son producto de su
conciencia, los Jóvenes Hegelianos ponen lógicamente a los
hombres el postulado moral de intercambiar su conciencia actual
por la conciencia humana, crítica o egoísta, y eliminando así sus
limitaciones. Esta demanda de cambiar la conciencia equivale a
una demanda de interpretar el mundo existente de una manera
diferente, es decir, reconocerlo por medio de una interpretación
diferente. Los jóvenes ideólogos hegelianos, a pesar de sus
presuntas frases de "cambio del mundo", son los conservadores
más firmes.

La propia conclusión de Marx fue simplemente que cualquier

estrategia efectiva debe incorporarse en la práctica:

Para reemplazar la idea de propiedad privada, la idea del

comunismo es suficiente. Para reemplazar la propiedad privada
tal como realmente existe, es necesaria una verdadera actividad
comunista.33

LA DIALÉCTICA DEL TRABAJO Y LA NATURALEZA HUMANA

La elaboración de una dialéctica materialista por parte de Marx y

Engels los llevó a concluir que, debido a que la sociedad estaba
formada por fuerzas materiales contradictorias, una revolución
en la conciencia filosófica no sería suficiente para cambiarla. “Los
filósofos solo han interpretado el mundo de varias maneras; el
punto es cambiarlo ", como escribió Marx en la famosa tesis final
sobre Feuerbach.34 Pero la visión de la práctica de Marx y Engels
tenía raíces mucho más profundas que el imperativo de la acción
política, por vital que consideraran. Finalmente, la visión de Marx
y Engels de la capacidad de los seres humanos para moldear la
sociedad e interactuar con el mundo natural se basó en su visión
del trabajo humano.

Marx y Engels lo consideraron como uno de los grandes logros de

Hegel haber reconocido que los seres humanos crean su mundo a
través de su propio trabajo, a pesar de que Hegel solo entendió
esto como trabajo mental. Pero donde Hegel vio el trabajo
incorpóreo e intemporal de la conciencia, Marx y Engels vieron el
trabajo material e histórico del trabajo humano. Hegel comenzó
la Ciencia de la lógica con el ser, el concepto más abstracto. El
análisis de Marx y Engels en The German Ideology comienza con
una parodia de tales preocupaciones. Pero esta parodia también
hace un punto serio:

Como estamos tratando con alemanes, que carecen de premisas,

debemos comenzar afirmando la primera premisa de toda la
existencia humana y, por lo tanto, de toda la historia, la premisa,
a saber, que los hombres deben estar en condiciones de vivir
para poder ser capaz de "hacer historia". Pero la vida implica
antes que nada comer y beber, vivienda, ropa y varias otras
cosas.

Marx y Engels insisten en que "el primer acto histórico es, por lo
tanto, la producción de los medios para satisfacer estas
necesidades". No solo es "una condición fundamental de toda la
historia" sino también "que hoy, como hace miles de años, debe
diariamente y cada hora se cumplirán simplemente para sostener
la vida humana. ”36 De hecho, incluso aquellas cosas que
consideramos definiciones de lo que significa ser humano son el
producto de una evolución histórica durante la cual trabajar para
satisfacer las necesidades fue la fuerza motriz . En trabajos
posteriores, escritos después de que Darwin publicara El origen
de las especies, Marx y Engels elaboraron su opinión de que
incluso el desarrollo de las capacidades humanas es un producto
del trabajo necesario para sobrevivir. Las operaciones de la mano
humana, por ejemplo, son un logro histórico ganado a través del
trabajo:

Las primeras operaciones para las cuales nuestros antepasados

aprendieron gradualmente a adaptar sus manos durante los miles
de años de transición del mono al hombre solo pudieron haber
sido muy simples ... Antes de que el primer pedernal pudiera ser
convertido en un cuchillo por manos humanas, probablemente
transcurrió un período de tiempo en comparación con el cual el
período histórico conocido por nosotros parece insignificante.
Pero se había dado el paso decisivo, la mano se había liberado.

"Por lo tanto", concluyó Engels, "la mano no es solo el órgano del

trabajo, también es el producto del trabajo" .37 Incluso el
desarrollo de la conciencia es un acto histórico vinculado con el
proceso del trabajo. "Incluso desde el principio", la conciencia
humana "no es una conciencia" pura "", argumentan Marx y
Engels. La "mente" está desde el principio afligida por la
maldición de estar cargada de materia, que aquí aparece en
forma de agitación. capas de aire, sonidos, en resumen, lenguaje.
El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es
práctico, la conciencia real que existe también para otros
hombres, y solo por lo tanto también existe para mí; el lenguaje,
como la conciencia, solo surge de la necesidad, la necesidad, de
tener relaciones sexuales con otros hombres ... La conciencia es,
por lo tanto, desde el principio un producto social, y lo sigue
siendo mientras existan los hombres.38

Aunque es en sí mismo un producto histórico, el trabajo

consciente, una vez que ha surgido, es la característica definitoria
de los seres humanos y el modelo original para la integración
dialéctica de ideas y realidad, teoría y práctica. En el Volumen I
de Capital, Marx ensaya los temas que él y Engels habían
esbozado por primera vez a principios de la década de 1840:
El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la
naturaleza, un proceso por el cual el hombre, a través de sus
propias acciones, media, regula y controla el metabolismo entre
él y la naturaleza. Se enfrenta a los materiales de la naturaleza
como una fuerza de la naturaleza. Pone en movimiento las
fuerzas naturales que pertenecen a su propio cuerpo, sus brazos,
piernas, cabeza y manos, para apropiarse de los materiales de la
naturaleza en una forma adaptada a sus propias necesidades. A
través de este movimiento, actúa sobre la naturaleza externa y la
cambia, y de esta manera cambia simultáneamente su propia
naturaleza.

Esta capacidad única de cambiar uno mismo mientras se cambian

las circunstancias es la clave para diferenciar el trabajo humano
del comportamiento de los animales.

Presuponemos el trabajo en una forma en que es una

característica exclusivamente humana. Una araña realiza
operaciones que se parecen a las del tejedor, y una abeja
avergonzaría a muchos arquitectos humanos por la construcción
de sus celdas de panal. Pero lo que distingue al peor arquitecto
de las mejores abejas es que el arquitecto construye la celda en
su mente antes de construirla en cera. Al final de cada proceso
laboral, surge un resultado que ya había sido concebido por el
trabajador al principio, por lo que ya existía idealmente40.

Marx es absolutamente inequívoco en este punto, incluso yendo

tan lejos como para argumentar: "el hombre ... se da cuenta de
su propio propósito ... Y este es un propósito del que es
consciente, determina el modo de su actividad con la rigidez de
una ley, y él debe subordinar su voluntad a ello ”.41 Pero esto no
significa decir que los productos del trabajo son la creación libre
de la conciencia. Los objetivos de la conciencia y los materiales
que hacen posible su realización están dados por las
circunstancias naturales y sociales en las que se encuentran los
seres humanos. Así, Marx argumenta:

Los elementos simples del proceso laboral son (1) actividad

intencional, es decir, el trabajo en sí mismo, (2) el objeto sobre el
cual se realiza ese trabajo y (3) los instrumentos de ese
trabajo.42

Estos son, por supuesto, solo los determinantes más abstractos,

una consideración del "proceso laboral independientemente de
cualquier formación social específica". No es, por lo tanto, un
nivel en el que Marx se contentara con permanecer. Sin
embargo, es importante tener en cuenta que es en el trabajo en
este nivel fundamental que Marx y Engels construyen su
concepción de la interacción entre las condiciones en las que los
seres humanos se encuentran y su capacidad consciente para
transformar esas condiciones. Es a partir de este mismo marco
que Marx dibujó su formulación más famosa de la relación entre
la conciencia y sus limitaciones materiales: “Los hombres hacen
su propia historia, pero no por su propia voluntad; no bajo
circunstancias que ellos mismos hayan elegido, sino bajo
circunstancias dadas y heredadas con las cuales se enfrentan
directamente ”43.

Así fue que Marx y Engels desarrollaron una noción de la relación

entre los seres humanos y el mundo natural que tampoco redujo
a los seres humanos al nivel de los animales, como lo hacen
varios teóricos de "simios desnudos" hasta el día de hoy, ni fingió
que los seres humanos y la conciencia humana estaban
totalmente separados del mundo natural. En cambio, insistieron
en que tanto los seres humanos como la conciencia humana se
desarrollaron y aún dependían de la interacción con el resto del
mundo natural. El trabajo fue el eje sobre el que giró esta
relación. El trabajo es la forma en que la conciencia humana y el
mundo material interactúan, transformando a ambos.
Esta es una concepción dialéctica que puede servir de modelo
para todo el enfoque de Marx y Engels. Concibe a la naturaleza y
a los seres humanos como una totalidad, pero no como uno en el
que cualquiera de los lados de la contradicción pueda
simplemente reducirse al otro. La conciencia no es
absolutamente "libre", como afirmaron los Jóvenes Hegelianos,
tampoco es simplemente un reflejo natural, como insistieron los
materialistas mecánicos. Más bien, ambos lados de la totalidad
están mediados por el trabajo consciente, una actividad que en sí
misma combina tanto la materialidad de los atributos físicos
humanos como la conciencia del cerebro humano.

Este enfoque plantea dos cuestiones importantes. Primero, la

concepción de Marx y Engels de una "unidad diferenciada"
restaura el papel de la mediación a un lugar significativo en la
dialéctica. El idealismo de Hegel había reducido el término medio
a una farsa, una "espada de madera", que simplemente se
convirtió en el medio para suprimir el conflicto real y restaurar
las relaciones originales de las cuales surgió la contradicción en
primer lugar. Aquí el trabajo se convierte en el medio de superar
la contradicción entre los seres humanos y el mundo natural y
abrir la posibilidad de un progreso real, un cambio real tanto en
las condiciones como en la conciencia.

Chris Arthur ha argumentado con razón que Marx toma la

categoría de mediación de Hegel y que "es tan central para su
trabajo como lo es para Hegel". Arthur continúa explicando que
la mediación "debe contrastarse con 'inmediatez'" y que Alguien
que argumenta que el hombre no es más que una parte de la
naturaleza, un ser natural sujeto a las leyes naturales, está
asumiendo la posición de que el hombre está en unidad
inmediata con la naturaleza. Por el contrario, alguien que toma
una posición dualista, representando al hombre como separado
del reino natural, desarrollándose espiritualmente y luchando
contra el poder de la naturaleza latente en sí mismo, así como la
influencia de los determinantes externos, está llevando al
hombre a oponerse inmediatamente a naturaleza.44

Los materialistas de la Ilustración y Feuerbach tomaron la

primera vista, los Jóvenes Hegelianos tomaron la segunda. De ese
modo, ambos destruyeron la posibilidad de que surja una
relación dialéctica real entre los dos elementos de la totalidad y,
en consecuencia, la mediación entre ellos. Arthur concluye:

La posición de Marx era mucho más compleja. Por un lado, habla

de la naturaleza como "cuerpo inorgánico del hombre" y dice que
"debe mantener un diálogo continuo con él para no morir ...
porque el hombre es parte de la naturaleza". Por otro lado, dice
que "Es en su forma del mundo objetivo que el hombre
realmente se prueba a sí mismo"; a través de tal actividad
productiva "la naturaleza aparece como su trabajo y su realidad"
.45

Segundo, es importante que comprendamos completamente lo

que Marx y Engels quieren decir con “trabajo” y, más
ampliamente, con “práctica”. No significan que una idea
consciente se “lleve a cabo” al trabajar, o que un esquema
teórico sea "Implementado" por la práctica. Tales nociones
simplemente reproducen el viejo dualismo, aunque dentro de
una brújula más estrecha. Marx y Engels significan que el trabajo
y la práctica son la unidad de la materialidad y la conciencia, la
experiencia humana simultánea de la fisicalidad y su inteligencia
directriz. Franz Jakubowski capta con precisión el significado de
Marx:

La conciencia ya no está fuera del ser y ya no está separada de su

objeto ... La conciencia está determinada por las
transformaciones del ser; pero, como la conciencia de los
hombres que actúan, a su vez transforma este ser. La conciencia
ya no es la conciencia por encima de un objeto, la "reflexión"
duplicada de un objeto individual, sino una parte constitutiva de
las relaciones cambiantes, que son lo que son solo en conjunción
con la conciencia que corresponde a su existencia material. La
conciencia es el autoconocimiento de la realidad, una expresión y
una parte del proceso histórico del ser, que se conoce a sí mismo
en cada etapa del desarrollo46.

Es este entendimiento el que informa las Tesis de Marx sobre

Feuerbach, particularmente la primera tesis:

El principal defecto de todo el materialismo existente hasta ahora

(incluido el de Feuerbach) es que la cosa, la realidad, la
sensualidad, se concibe solo en la forma del objeto o de la
contemplación, pero no como actividad humana, práctica, no
subjetivamente. Por lo tanto, en contraposición al materialismo,
el lado activo fue desarrollado por el idealismo, que por supuesto
no conoce la actividad real y sensual como tal. Feuerbach quiere
objetos sensuales realmente distintos de los objetos de
pensamiento, pero no concibe la actividad humana en sí misma
como actividad objetiva. Por lo tanto ... considera la actitud
teórica como la única actitud genuinamente humana, mientras
que la práctica se concibe y se fija solo en su manifestación
judaica sucia. Por lo tanto, no comprende la importancia de la
actividad "revolucionaria", "práctica-crítica" .47

El punto de Marx es que en la práctica suceden dos cosas

simultáneamente: el pensamiento se convierte en una fuerza
objetiva y la realidad material se vuelve subjetivamente
manipulable. Esto se debe a que la práctica contiene conciencia y
materialidad. Feuerbach comenzó, en oposición a Hegel, con el
materialismo. Pero así como el idealismo acrítico de Hegel
condujo al positivismo acrítico, el materialismo acrítico de
Feuerbach terminó restaurando el idealismo acrítico. El error de
Feuerbach es ver la práctica simplemente como materialidad y,
por lo tanto, no ver materialidad en la conciencia. Como señala
Sidney Hook:
Marx lo critica no tanto por su materialismo inadecuado como
por su idealismo vestigial. Una cosa es superar la hipóstasis
idealista de las diferentes fases de la actividad temporal
exigiendo un retorno a los hechos de la experiencia. Otra muy
distinta es llevar a cabo la reforma necesaria y ser fiel al propio
programa. Feuerbach, debido a su concepción no histórica y
abstracta del hombre, las necesidades, el objeto, la comunidad y
el comunismo, peca contra su propio programa y recae en el
idealismo.48

Marx y Engels no niegan que hay formas de materialidad que no

tienen conciencia (el mundo inanimado, por ejemplo) ni que hay
formas de conciencia que se abstraen del mundo real (como la
filosofía hegeliana). Simplemente afirman que el trabajo es una
fusión única de ambos elementos. Aquellos teóricos que no
pueden ver cómo el trabajo se convierte en el sujeto sujeto del
proceso histórico, el punto nodal en el que coinciden las líneas de
determinación material y conciencia, se ven privados del punto
de vista desde el cual el desarrollo del mundo natural, el
desarrollo de la sociedad. y la interacción entre ellos puede ser
comprendida.

LA DIALÉCTICA DE LA NATURALEZA

Una consecuencia importante del enfoque descrito en la sección

anterior es que Marx y Engels podían sostener que el desarrollo
dialéctico era una característica del mundo natural y del mundo
social sin necesidad de afirmar que la forma de la dialéctica era la
misma en ambos casos. . Henri Lefebvre señala que “las ciencias
de la naturaleza y las ciencias sociales son específicamente
creativas, cada una con sus propios métodos y objetivos. Sin
embargo, las leyes de la realidad humana no pueden ser
completamente diferentes de las leyes de la Naturaleza ”.49 Este
enfoque evitó que Marx y Engels fingieran que las leyes
económicas funcionaban con el mismo nivel de determinismo
que las leyes naturales, o que estuvieran tentados a
antropomorfizar lo natural. mundo al afirmar que reproduce los
atributos de la conciencia humana.

Hubo momentos, incluso épocas enteras, en que los seres

humanos no pudieron o no lograron ejercer un control total
sobre la sociedad. En estas condiciones, las leyes económicas
funcionaban "con la necesidad de una ley natural". Pero estos
períodos no deberían llevarnos a ignorar la diferencia cualitativa
entre la naturaleza y la sociedad humana, a pesar de su
interdependencia. Incluso cuando los límites naturales del
cambio consciente se trazan muy estrechamente, como en las
sociedades precapitalistas, el proceso del trabajo humano
consciente todavía tiene un efecto social muy diferente al
funcionamiento ciego de la naturaleza incluso en el mundo
animal, y mucho menos en el nivel inanimado.

En la historia, el movimiento a través de los opuestos se exhibe

más marcadamente en todas las épocas críticas de los pueblos
más destacados. En esos momentos, un pueblo solo puede elegir
entre dos cuernos de un dilema: "¡O-o!" Y, de hecho, la pregunta
siempre se plantea de una manera muy diferente de aquella en la
que a los filisteos, que incursionan en la política en todas las
épocas, les hubiera gustado plantearla.50

Y continúa dando un ejemplo de las revoluciones de 1848 cuando

"incluso el filisteo alemán ... se encontró en 1849,
repentinamente, inesperadamente y en contra de su voluntad
confrontado con la pregunta: un retorno a la vieja reacción en
forma intensificada, o el continuación de la revolución ”. Pero, en
la misma página, Engels describe un patrón significativamente
diferente de cambio dialéctico en el mundo natural:

Las líneas duras y rápidas son incompatibles con la teoría de la

evolución ... "Cualquiera o" se vuelve cada vez más inadecuado ...
Para una etapa en la perspectiva de la naturaleza donde todas las
diferencias se fusionan en pasos intermedios, y todos los
opuestos pasan entre sí a través de enlaces intermedios, el viejo
método metafísico de pensamiento ya no es suficiente. La
dialéctica, que tampoco conoce líneas duras y rápidas, ni "o" o
"puentes" incondicionales y universalmente válidos que arreglen
las diferencias metafísicas, y además "o-o" reconoce también en
el lugar correcto "tanto esto como aquello" y reconcilia los
opuestos , es el único método de pensamiento apropiado en el
más alto grado para esta etapa.51

Ferraro, citando a Engels, elabora este punto: mientras que en la

naturaleza, "una sucesión de fenómenos que, en lo que respecta
a nuestra observación inmediata, se repiten con regularidad
entre amplios límites", en la historia humana, las repeticiones son
la excepción, no la regla. Además, “cuando ocurren tales
repeticiones, nunca surgen bajo exactamente las mismas
condiciones” 52.

(pagina 79)
3 La primera crisis del
marxismo
En los últimos veinticinco años del siglo XIX, el capitalismo
desarrolló muchas de las características que definen su forma
moderna. La rivalidad imperial se hizo más intensa y, en muchos
países, también lo hizo el proteccionismo en casa. Los
monopolios crecieron en poder. “Hasta la década de 1870, la
libre competencia fue casi incontestable; a finales de siglo, los
carteles ya se habían convertido en una de las bases de la vida
económica. ”1 De la mano con el crecimiento del monopolio se
produjo la expansión de las funciones económicas, sociales y
políticas del Estado, especialmente en la creación. de ejércitos
profesionales.2 Como resultado, el nacionalismo de las clases
dominantes perdió cada vez más cualquier aspecto democrático y
progresista que había heredado de la era de las revoluciones
burguesas y se convirtió en una ideología retrógrada, el sello
distintivo del conservadurismo y el militarismo en todos los
países industrializados. Las raíces de la producción en masa,
incluida la producción en masa de bienes de consumo, se
hundieron más profundamente en la sociedad. El sufragio
universal, o al menos una extensión del sufragio, se convirtió en
un hecho en muchos países europeos, aunque no en todos. Los
partidos políticos modernos de masas, ya sean conservadores o
progresistas, inevitablemente siguieron. En la clase trabajadora,
el sindicalismo estable avanzó, tanto entre los no calificados
como entre los calificados. Al hacerlo, perdió su carácter local y
se convirtió cada vez más en un fenómeno organizado a nivel
nacional. Tanto en los partidos socialistas como en los sindicatos,
surgió una burocracia a tiempo completo.
Al mismo tiempo, las ideas socialistas y marxistas ganaron
seguidores masivos en varios países europeos, entre ellos
Alemania, Francia, Hungría, Bélgica, Italia, España y Rusia. Este
apoyo fue, por primera vez, organizado en partidos políticos
nacionales, el más poderoso de los cuales fue el Partido
Socialdemócrata Alemán (SPD). Estos partidos, después de 1889,
se unieron en la Segunda Internacional.3 Unos veinticinco años
después, después de una era de mociones pasajeras que
condenaban la guerra, el militarismo y el nacionalismo, la
Internacional colapsó cuando las partes de las que estaba
compuesta cada una apoyaron su propia clase dominante en la
matanza mutua de trabajadores conocidos como la Primera
Guerra Mundial.
El auge y la caída de la Segunda Internacional es el contexto
esencial necesario para comprender los debates sobre el método
marxista que tienen lugar en este período. Y los debates en sí
mismos son cruciales para comprender la naturaleza de la
dialéctica porque marcan el primer intento de sustituir el
reformismo en la práctica y el determinismo económico en teoría
por la verdadera tradición marxista. En manos de Eduard
Bernstein (1850–1932) y Karl Kautsky (1854–1938), dos de las
principales figuras del SPD alemán, la naturaleza revolucionaria
del marxismo se volvió cada vez más en una dirección reformista
y los fundamentos filosóficos de la teoría. fue abandonado o
distorsionado de todo reconocimiento. E incluso los defensores
más decididos de la dialéctica, el marxista ruso Georgi Plekhanov
(1856-1918) y la revolucionaria polaca Rosa Luxemburgo (1871-
1919), se vieron obligados por circunstancias cambiantes a
desarrollar el método marxista de maneras completamente
nuevas.

Hay un área crucial en la que los cambios sociales más grandes

(crecimiento del sindicalismo, partidos políticos, sufragio
ampliado) y los debates teóricos que se desataron en este
período se fusionan. Este es el tema de la organización socialista.
En la Segunda Internacional vemos los debates sobre el método
marxista y los debates sobre la naturaleza, los objetivos, la
estrategia y las tácticas de la organización revolucionaria más
estrechamente conectados que nunca. Los cambios en la
sociedad y el crecimiento de la organización socialista hicieron
inevitable que los debates teóricos comenzaran a tener
ramificaciones políticas y organizativas mucho más inmediatas.
Igualmente, los argumentos sobre la naturaleza de los cambios
en la sociedad a menudo tenían una fuerte dimensión filosófica.

El crisol más importante para este debate fue el SPD alemán. El

precursor del SPD, el Partido Socialdemócrata y Laborista, fue
dirigido por los discípulos de Marx Wilhelm Liebknecht y August
Bebel. Las leyes antisocialistas de Bismarck se promulgaron en
1878, diez años después de que el partido se formara en el
congreso de Gotha por la fusión de los seguidores de Marx con la
tendencia reformista dirigida por Lassalle. Las leyes antisocialistas
llevaron al partido a la ilegalidad hasta 1890, aunque los
miembros del SPD aún podían presentarse en las elecciones
como individuos. La existencia de las leyes obligó al partido a
adoptar una postura más opositora. La represión la obligó, por
primera vez, a tomarse en serio las ideas marxistas y a repudiar,
al menos verbalmente, sus antiguas ilusiones en los medios
parlamentarios de lucha. Sin embargo, surgió del período de las
leyes antisocialistas con una base electoral muy ampliada: en
1881, había ganado 311,961 votos, llegando a 1,427, 298 votos
en 1890. En 1891, el partido adoptó un programa marxista, el
Programa Erfurt . Fue la fiesta más grande y aparentemente más
exitosa de la Internacional. Bernstein y Kautsky habían conocido
personalmente a Marx y Engels y generalmente se los
consideraba sus herederos intelectuales y políticos.

De hecho, el SPD estaba muy lejos de ser una organización

genuinamente marxista. El propio programa de Erfurt se dividió
en dos partes. Uno, escrito por Kautsky y basado en el Manifiesto
Comunista, contenía un extenso análisis del capitalismo y una
amplia demanda para su transformación en una sociedad
socialista. Sin embargo, la segunda sección escrita por Bernstein
contenía demandas de una serie de reformas inmediatas:
sufragio universal, impuestos directos, el día de ocho horas, etc.
El programa fue claramente diseñado para un período no
revolucionario, pero su estructura le permitió ser entendido de
manera muy diferente por las corrientes competidoras que
todavía corrían lado a lado en el SPD. Como explica la historia
clásica del SPD:

Para los revolucionarios, los idealistas, en efecto, dijo:

“¡Paciencia! Aún no es el momento. Recuerde que la historia está
de su lado ". Para los reformistas ... decía:" Las reformas son la
primera tarea. Persíguelos. Pero recuerda, debes luchar por ellos.
Y la fe en la nueva sociedad brillante es un arma en su lucha. No
lo ignores.

Tal ambigüedad habría sido menos dañina si, en los años

siguientes, el patrón de lucha de clases hubiera polarizado el
debate en términos favorables al ala izquierda del SPD, como lo
había hecho en los años de las leyes antisocialistas. Pero los
acontecimientos tendieron a reforzar la interpretación derechista
de la síntesis de Erfurt. El capitalismo alemán disfrutó de un
período de expansión hasta después del cambio de siglo, y los
salarios reales aumentaron desde los bajos niveles de las décadas
de 1860 y 1870. La jornada laboral se acortó en algunas industrias
después de 1900. El estado alemán pudo otorgar algunas
reformas. En toda la década de 1890, solo 500,000 trabajadores
emprendieron una huelga.5

Sin embargo, el SPD no era parte del orden establecido. Las leyes
electorales discriminaban a favor de las clases media y alta,
representando sistemáticamente al SPD en los parlamentos
locales y nacionales. La censura de la prensa del partido todavía
se hizo cumplir. Un policía se sentó en la plataforma de cada
reunión del SPD para garantizar que no se rompieran las
restricciones a la libertad de expresión. Entre 1890 y 1912, los
miembros del SPD fueron condenados a un total de 1.244 años
de prisión, incluidos 164 años de trabajos forzados.6 Por lo tanto,
aunque las condiciones obviamente no fueron revolucionarias,
tampoco fueron tales que los trabajadores no vieran la necesidad
de una organización socialista. De hecho, a lo largo de este
período, se inundaron y votaron por el SPD en números cada vez
mayores: el SPD recibió el 10.1 por ciento de los votos en las
elecciones al Reichstag de 1887, el 19.7 por ciento en 1890, el
23.3 por ciento en 1893, el 27.7 por ciento en 1898, y 31.7 por
ciento en 1903.7
Y el SPD era mucho más que una máquina de recolección de
votos. Excluidos de la sociedad alemana, los trabajadores
consideraban al SPD como su propio "estado dentro de un
estado". El SPD "desarrolló vigorosos grupos de mujeres y
jóvenes y una amplia selección de periódicos y publicaciones
periódicas, que van desde revisiones teóricas de alto nivel hasta
revistas infantiles". 8 Comercio los sindicatos y las cooperativas
de consumidores estaban vinculados al partido, y también lo
estaban "los 200,000 miembros de la Federación Alemana de
Coros de Trabajadores en 1914 y los 130,000 miembros del Club
de Ciclismo de Trabajadores 'Solidaridad' (1910)", sin mencionar
a los miembros de los trabajadores coleccionistas de sellos y los
trabajadores criadores de conejos. Partidos como el SPD "podrían
incluir prácticamente todas las asociaciones en las que
participaron los trabajadores, desde la cuna hasta la tumba". 9

Claramente, la práctica del trabajo reformista lento y paciente se

estableció mucho antes de que Eduard Bernstein le diera una
formulación final en una serie de artículos, comenzando en 1897,
y culminando en su libro Las condiciones previas del socialismo,
publicado en 1899.10

BERNSTEIN, REFORMISMO Y EL ABANDONO DE LA DIALÉCTICA

Eduard Bernstein tenía credenciales radicales impecables. Huyó

de Alemania a Suiza justo antes de que se aprobaran las leyes
antisocialistas. Primero viajó a Londres para encontrarse con
Engels en 1880. Lo hizo nuevamente en 1887, esta vez para vivir,
después de que el gobierno alemán presionó a su homólogo
suizo. Editó Der Sozialdemokrat en la ciudad de Kentish, en
Londres, desde donde se introdujo de contrabando en Alemania,
ya que todas las publicaciones del SPD tenían que estar. Hasta la
muerte de Engels en 1895, Bernstein fue un colaborador leal,
defendiendo la visión estratégica de Engels para el SPD: tácticas
legales como parte de una política revolucionaria:
Engels pensaba en términos de actividad estrictamente legal y
parlamentaria dentro del marco de una estrategia revolucionaria;
y tenía claro que la estrategia tenía que ser revolucionaria
porque, para él, era axiomático que la burguesía no se sentara y
permitiera que el proletariado legisle el capitalismo fuera de
existencia.11

Pero dentro de un año de la muerte de Engels, y a pesar de ser

nombrado su albacea literario, Bernstein estaba avanzando en
una estrategia reformista completamente diferente. "Si bien tales
cosas son imposibles de probar, parece probable que la estrecha
amistad de Berstein con el hombre mayor pospuso su caída en la
herejía revisionista" .12 La nueva estrategia de Bernstein tenía
más en común con el fabianismo con el que había entrado en
contacto en Gran Bretaña, mucho para consternación de Engels,
que lo hizo con cualquier variante del socialismo revolucionario.
Cuando se publicaron Las condiciones previas del socialismo,
Bernstein había desarrollado un análisis que constituía "un
ataque a gran escala contra el sistema de Marx" 13.

Bernstein argumentó, en palabras repetidas por los reformistas

de hoy, que el capitalismo se estaba volviendo menos propenso a
las crisis económicas porque los carteles y los monopolios, la
mayor velocidad de comunicación y el crecimiento del sistema de
crédito debilitaron las tendencias anárquicas del mercado.
Pensaba que la economía (a través de la difusión de la propiedad
de acciones y las cooperativas de consumo) y el estado (a través
de la ampliación del sufragio) estaban más abiertos al control
democrático. Pensó que la teoría del valor de Marx era una
ficción que podría ser reemplazada por conceptos económicos
convencionales derivados del mercado. Y concluyó que el SPD
debería enmendar su teoría para que se alineara con su práctica y
pudiera declararse un partido democrático de reforma social.
La concepción materialista de la historia fue abandonada porque,
argumentó Bernstein, era un determinismo rígido en el que "la
materia se mueve necesariamente según ciertas leyes ... y ...
dado que el movimiento de la materia determina la formación de
ideas y las direcciones de la voluntad, estas también son
necesarios, como lo son todos los eventos humanos ”. Para
Bernstein, el marxismo fue tan estricto en su fatalismo como el
predestinarismo protestante:

El materialista es, pues, un calvinista sin Dios. Si no cree en la

predestinación ordenada por la divinidad, cree y debe creer que
... la totalidad del material dado y las relaciones de poder de sus
partes [están] determinadas de antemano.14

Luego, Bernstein continúa, usando las cartas que Engels escribió

tarde en la vida para explicar la relación entre elementos
materiales e ideológicos en el desarrollo social, para disolver
efectivamente el significado real de la concepción de la historia
de Marx. Bernstein retrató cualquier noción de determinación
material como determinismo. En consecuencia, tergiversó el
ataque de Engels al último como argumento para abandonar el
primero. Haber entendido la relación entre los hilos subjetivos y
objetivos del proceso histórico que Engels estaba tratando de
iluminar habría requerido una idea del método dialéctico. Pero
fue precisamente este aspecto del marxismo el que Bernstein
argumentó que debía eliminarse raíz y rama.

En la mayoría de las áreas donde Bernstein quería revisar el

marxismo, podría usar citas parciales o citas de los escritos de
Marx y Engels, desgarrados de su contexto histórico y teórico,
para reforzar su caso. Pero en su rechazo de la dialéctica, el
revisionismo de Bernstein tomó la forma de un rechazo absoluto
e incondicional de Marx y Engels. Como Bernstein mismo
admitió: "Mi forma de pensar me haría miembro de la escuela de
filosofía y sociología positivista". 15
El rechazo de Bernstein a la dialéctica se basó en el hecho de que
ofendía su comprensión del método científico extraído de lo que
él imaginaba que eran los procedimientos de las ciencias
naturales:

... tan pronto como dejemos el terreno sólido de los hechos

empíricamente verificables y pensemos más allá de ellos,
entramos en el mundo de los conceptos derivados, y si seguimos
las leyes de la dialéctica, según lo establecido por Hegel, lo
haremos, antes de darnos cuenta. , nos encontramos
nuevamente enredados en el "autodesarrollo del concepto". Aquí
radica el gran peligro científico de la lógica hegeliana de
contradicción ... tan pronto como los desarrollos se anticipan
deductivamente sobre la base de estos principios, comienza el
peligro de la construcción arbitraria.

La debilidad de la comprensión teórica de Bernstein es evidente

aquí. No parece darse cuenta de que toda la ciencia generaliza y
extrae de "hechos verificables empíricamente". De hecho, el
concepto mismo de "hecho" es en sí mismo una abstracción,
porque nadie ha comido, probado, olido, visto u oído un " hecho
", que es una generalización mental que distingue los fenómenos
realmente existentes de las concepciones imaginarias. Del mismo
modo, toda la ciencia "anticipa deductivamente" los desarrollos.
¿Qué más es una hipótesis probada por la experimentación? La
dialéctica es, entre otras cosas, una forma de investigar y
comprender la relación entre abstracciones y realidad. Y el
"peligro de la construcción arbitraria" es mucho mayor usando un
método empírico que piensa que se trata de hechos cuando en
realidad se trata de abstracciones que con un método que
distingue adecuadamente entre los dos y luego busca explicar la
relación entre ellos.

Sin embargo, estas cuestiones de teoría no eran la principal

preocupación de Bernstein. Aunque argumentó que la "dialéctica
hegeliana ... es el elemento traicionero en la doctrina marxista, la
trampa que se encuentra en el camino de cualquier
consideración lógica de las cosas", no se opuso principalmente a
la dialéctica por razones filosóficas.17 La principal objeción de
Bernstein a la La dialéctica era que proporcionaba apoyo a la
teoría de la revolución de Marx.

El énfasis de Marx y Engels en el salto en la continuidad histórica

representada por la revolución social, su insistencia en la
naturaleza explosiva y contradictoria de la sociedad capitalista, su
determinación de combinar los elementos subjetivos y objetivos
del cambio histórico en una estrategia revolucionaria consciente
fue, para Bernstein, la hebra de golpismo en su pensamiento. Los
llevó a sobrestimar las posibilidades revolucionarias y, cuando no
se materializaron, a sancionar una noción de revolución llevada a
cabo por una minoría sustituyéndose por la actividad de la masa
de la clase obrera. Bernstein se burló de esta estrategia como
Blanquism, llamada así por el organizador empedernido de las
sociedades secretas de conspiración, y Babouvist, después de
Babeuf, quien popularmente se cree que organizó una
conspiración similar durante la Gran Revolución Francesa.

De modo que Bernstein rechazó la noción de revolución

permanente de Marx, desarrollada como parte de su análisis de
las revoluciones de 1848, como un "autoengaño histórico" en una
escala que "un visionario político corriente podría difícilmente ...
mejor ". Tal política" habría sido incomprensible si no se hubiera
visto como resultado de un remanente de dialéctica de
contradicción hegeliana ".19 En un momento en que pocos
marxistas estaban familiarizados con los primeros trabajos de
Marx, Bernstein destaca la Contribución de Marx a la Crítica de
Hegel. La filosofía del derecho como "directamente al
blanquismo". Insiste en que "Marx y Engels, trabajando sobre la
base de la dialéctica hegeliana radical, llegaron a una doctrina
muy similar al blanquismo". 20
El hecho de que Marx y Engels rechacen una y otra vez los golpes
no disuade a Bernstein: "Rechazar golpes no significa, por lo
tanto, liberarse del blanquismo". Los escritos de Marx y Engels,
desde la época de la Liga Comunista, son, "aparte de rechazo de
golpes ... impregnado de ... un espíritu blanquista o babuista ".
Además, Bernstein argumentó:

En El Manifiesto Comunista, es significativo que de toda la

literatura socialista solo los escritos de Babeuf escapen a la crítica
... El programa de acción revolucionaria en el Manifiesto es
blanquista de principio a fin.21

En estos escritos, según Bernstein, "los requisitos de la vida

económica moderna se ignoraron por completo, y las fortalezas
relativas de las clases y su estado de desarrollo se pasaron por
alto por completo". El resultado fue que "el terrorismo proletario
... se ensalzó como una fuerza milagrosa que era impulsar las
condiciones de producción a ese nivel de desarrollo percibido
como la condición previa para la transformación socialista de la
sociedad ". 22

El punto principal que se debe hacer aquí no es que incluso un

lector muy desatento del Manifiesto Comunista y las otras obras
que Bernstein critica, The Class Struggles in France y The
Eighteenth Brumaire, encontrarán allí un análisis muy cuidadoso
de ambas condiciones económicas para socialismo y "las
fortalezas relativas de las clases". Tampoco es para resaltar los
muchos pasajes que rechazan explícitamente la noción de una
revolución de "élite", como el famoso comentario de Marx y
Engels de que la revolución proletaria es "el movimiento
autoconsciente de la inmensa mayoría en interés de la inmensa
mayoría ”. Más bien el punto que nos preocupa aquí es cómo
este rechazo de la revolución está ligado al rechazo de Bernstein
de la dialéctica:
Las grandes cosas que lograron Marx y Engels se lograron no por
la dialéctica sino a pesar de ella. Cuando, por otro lado, pasaron
por alto los errores más graves del blanquismo, es el elemento
hegeliano en su propia teoría el que tiene la culpa.23

Bernstein vio que la noción de contradicción social de Marx

estaba vinculada a su política revolucionaria. Lo reemplazó con la
idea de cooperación en teoría y colaboración de clase en la
práctica: “No soy de la opinión de que la lucha de los opuestos
sea la base de todo desarrollo. La cooperación de las fuerzas
relacionadas también es de gran importancia ”24.

En todo esto, no es difícil ver que lo que se pretende es la

eliminación completa de la revolución como una estrategia seria
para los socialistas. Bernstein afirma que la revolución de los
trabajadores fue prematura dadas las condiciones sociales de las
décadas de 1840 y 1850 y que solo podía conducir al putchism.
Igualmente, afirma, las condiciones sociales, a mediados de la
década de 1890 a más tardar, también hicieron innecesaria la
revolución y reformaron la única estrategia sensata. Parece,
según Bernstein, solo un breve momento histórico, tal vez en
algún lugar de la década de 1860, cuando las revoluciones eran
posibles.

La forma de este argumento, deberíamos notar, es tan

rígidamente determinista como cualquier cosa en la propia
caricatura del marxismo de Bernstein. Como señala el biógrafo de
Bernstein, Peter Gay, "Bernstein movió el método dialéctico del
centro del sistema marxista y sustituyó el evolucionismo como el
núcleo del marxismo" .25 Obviamente no hay espacio para la
autoemancipación de la clase trabajadora en un esquema en el
que el desarrollo económico excluye la acción revolucionaria
como, por un lado, precipitada y, por otro, superflua. Pero el
colapso de Bernstein en el determinismo económico reformista
fue solo una consecuencia de su rechazo a la dialéctica. La
segunda consecuencia fue que el factor subjetivo en la historia,
después de haber sido desterrado de cualquier papel efectivo en
la lucha de clases, regresó como un imperativo moral.

Bernstein admitió que Rosa Luxemburgo tenía razón al ver que su

teoría ahora inevitablemente involucraba un aspecto puramente
ético:

... ella objetó que, según mi interpretación, el socialismo dejaría

de ser una necesidad histórica objetiva y se le daría una base
idealista. Aunque su línea de razonamiento ... termina con una
identificación completamente arbitraria del idealismo con el
utopismo, sin embargo, da en el blanco. De hecho, no hago que
la victoria del socialismo dependa de su "necesidad económica
inmanente". Por el contrario, sostengo que tampoco es posible,
no es necesario dar a la victoria del socialismo una base
puramente materialista26.

Como complemento de su propio determinismo poco dialéctico,

Bernstein invocó a Kant como el portador de una motivación
moral alternativa para el socialismo:

No puedo suscribirme a la proposición [de Marx]: "la clase

trabajadora no tiene ideales para actualizar". Fue con esto en
mente que una vez invoqué el espíritu del gran filósofo de
Konigsberg ... contra el cantón que buscaba hacerse con el poder.
movimiento obrero y para el que la dialéctica hegeliana ofrece un
refugio confortable ... La socialdemocracia necesita un Kant ...
para mostrar dónde su materialismo aparente es el más alto y,
por lo tanto, la ideología más fácilmente engañosa, y para
mostrar que el desprecio por el ideal y la magnificación de los
factores materiales ... es autoengaño.27

O, como lo expresó en otra parte, "bajo esta bandera, Kant, no

Hegel, la clase trabajadora lucha por su emancipación hoy" .28
Pero cuánto de Bernstein realmente entendió de la filosofía de
Kant es discutible; ciertamente no lo usó mucho en Las
precondiciones del socialismo. Con toda probabilidad, tomó las
consignas del entonces renacimiento neokantiano de moda, que
había sido fuerte en las universidades alemanas, particularmente
en Marburgo, desde la década de 1870. De hecho, el
neokantismo fue un retiro de las opiniones del propio Kant,
porque sus defensores desterraron cualquier noción efectiva de
la cosa en sí y, por lo tanto, mantuvieron una posición más
cercana al idealismo subjetivo de Berkeley. Varios académicos
líderes con puntos de vista ampliamente progresistas estuvieron
a la vanguardia de este movimiento. Bernstein se mostró
amigable con algunos de ellos, y "el neokantismo alcanzó su
apogeo en la década en que Bernstein trabajó, publicó y defendió
sus puntos de vista". 29

El propio Bernstein "abandonó el materialismo dialéctico y se

acercó, pero no adoptó, el neokantismo". De hecho, "se
interpuso entre las dos escuelas y realmente pertenece a un
tercero: el naturalismo", que combinaba el empirismo y "un gran
interés en la ética naturalista". . ”30 En resumen, Bernstein
consideró que el neokantismo era un útil grito de guerra contra la
dialéctica. Pero había, sin embargo, muchos puntos en común
compartidos por el rechazo de Bernstein del "determinismo" y la
filosofía neoKantiana:

Si el socialismo exigiera una lucha consciente para su

introducción ... Bernstein concluyó que no se basaba en el
determinismo causal y que solo podía justificarse como un ideal
ético. De esta manera, el teórico del revisionismo pragmático de
mentalidad empírica encontró un lenguaje común con los
neokantianos.31

Otros debían usar el neokantismo de manera más inteligente y

sistemática, pero en las manos de Bernstein esta tendencia se
reveló en su forma más cruda y elitista. Para Bernstein, "en la
legislación, el intelecto gobierna la emoción", mientras que "en
una revolución, la emoción gobierna el intelecto". Y porque "la
clase trabajadora ... no ha alcanzado un alto grado de
independencia mental a través del entrenamiento en cuerpos
autónomos". se deduce que "la dictadura del proletariado
significa la dictadura de los oradores y literatos del club". En
consecuencia, la clase trabajadora "aún no está lo
suficientemente desarrollada para asumir el poder político", y
por eso "debemos tomar a los trabajadores como son". 32

¿Cómo, en opinión de Bernstein, eran los trabajadores? "No

estaban tan libres de prejuicios y debilidades como sus
aduladores nos harían creer", y "otorgan muy poco valor a ser
liberados de esas características que parecen pequeñoburguesas
... pero, por el contrario, están muy interesados en convertir al
proletario en la 'pequeña burguesía' ". De hecho, Bernstein
concluyó, en un pasaje que prácticamente elimina cualquier
perspectiva de socialismo, ya sea revolucionario o reformista:

No podemos exigirle a una clase la gran mayoría de cuyos

miembros viven en condiciones de hacinamiento, están mal
educados y tienen un ingreso incierto e insuficiente, el alto nivel
intelectual y moral que presupone la organización y la existencia
de una comunidad socialista. ... no debemos atribuir sin crítica a
las masas, a los millones, lo que es bueno para la élite, para,
digamos, cientos de miles.33

En consecuencia, Bernstein escribió: “Yo censuro todo lo que

tiende a corromper su juicio moral mucho más severamente que
desarrollos similares en las clases altas ... Una clase prometedora
necesita una moralidad saludable y una decadencia descarada
”34.

El aspecto más llamativo de estos argumentos, aparte de su

conclusiones conservadoras y tono condescendiente, es cuán
cruelmente el rechazo de Bernstein de la dialéctica se venga de la
credibilidad de su caso. Tras descartar la idea de que el
capitalismo es un sistema contradictorio y que, por lo tanto, hay
un proceso de lucha en el curso del cual la conciencia actual de la
mayoría de la clase trabajadora puede transformarse, Bernstein
se queda con dos polos no relacionados: el cotidiano conciencia
de los trabajadores y la imagen abstracta del socialismo. El único
puente de uno a otro, del presente al futuro, son las conferencias
morales sobre la necesidad de la virtud. Este es un dualismo del
que Kant se habría avergonzado. Ciertamente es una regresión
en la teoría social más allá del punto que Hegel había alcanzado.

Esta regresión teórica no es sorprendente, porque el "caso

filosófico de Bernstein contra el marxismo fue realmente una
ocurrencia tardía; se adjuntó a su intento de refutar conclusiones
marxistas por razones empíricas ". 35

Sin embargo, la mayoría de los seguidores de Bernstein no

compartieron sus puntos de vista porque estaban de acuerdo con
su análisis teórico. Bernstein fue útil para los sindicalistas y
funcionarios del partido que proporcionaron la columna vertebral
de su apoyo siempre que aún necesitaran luchar por el dominio
en el SPD. Mucho de este trabajo se logró mientras Berstein
todavía estaba en el extranjero. Después de su regreso a Berlín
en 1901, "su prestigio estaba en su apogeo, pero su doctrina
pronto perdió toda distinción a manos de sus seguidores y se
fundió con actitudes antirrevolucionarias de todo tipo". Este
proceso fue "fomentado en gran medida por el ascendencia de
los sindicatos y los burócratas en el Partido Socialdemócrata ". 36
Estos" nuevos hombres que tomaron el ala reformista del partido
de lo que podrían llamarse los "revisionistas reales" se
distinguieron en gran medida por su mediocridad y escasez de
visión social. . ”37 Más importante aún, llevaron a la clase obrera
alemana al desastre, primero en la revolución de 1918–23 y,
segundo, en la lucha contra el fascismo. Sin embargo, no tenían
oposición.
KAUTSKY, EL CENTRISMO Y EL FALLO DEL MATERIALISMO
MECÁNICO

La afirmación de Karl Kautsky de representar la tradición marxista

fue aún más fuerte que la de Eduard Bernstein. Kautsky conocía a
Marx personalmente. Después de la muerte de Marx y hasta
1888 trabajó estrechamente con Engels, a pesar del juicio
profético de Marx de que Kautsky era "una mediocridad de
mente pequeña que se ocupa de las estadísticas, sin sacar nada
inteligente de ellas" .38 Sin embargo, Engels le confió a Kautsky la
preparación de Teorías de la plusvalía de Marx para publicación.
Su propia correspondencia con Kautsky llena unas cuatrocientas
páginas impresas. Kautsky fundó la revista Die Neue Zeit en 1883
y la editó durante treinta y cinco años, convirtiéndola en la
autoridad internacional del movimiento marxista. Fue el principal
divulgador del marxismo después de la muerte de Engels. Su
comentario sobre el Programa de Erfurt, conocido como The
Class Struggle en su traducción al inglés, abarcó diecinueve
ediciones alemanas y sesenta y siete ediciones completas o
parciales en otros idiomas. El propio Lenin tradujo el Programa de
Erfurt al ruso, y en 1899, cuando él y Krupskaya recibieron una
copia de la crítica de Kautsky a Bernstein, dejaron de lado todos
los demás trabajos para completar una traducción en solo dos
semanas.

Contrariamente a las apariencias, sin embargo, Kautsky fue, de

hecho, la encarnación viva de la contradicción entre reforma y
revolución que yacía enterrada en el corazón del Programa Erfurt
del SPD. Como señala Carl Schorske, "La redacción del nuevo
programa fue una tarea agradable para Kautsky, el primero de un
tipo que realizó repetidamente mientras fue humanamente
posible: la reconciliación de las tendencias antagónicas en la
socialdemocracia por medio de conceptos teóricos". 40

Hubo tres condiciones principales que inicialmente hicieron

posible esta tarea. Uno fue el nivel relativamente bajo de lucha
de clases en la década de 1890 y los primeros años del nuevo
siglo. La segunda fue que la principal amenaza para los principios
marxistas en este momento era de la derecha reformista, de
Bernstein. Contra esta amenaza, Kautsky se puso del lado de la
izquierda revolucionaria, con Rosa Luxemburgo, reforzando así
sus credenciales como defensor del marxismo. En tercer lugar,
incluso la izquierda revolucionaria continuó considerando la
batalla contra el reformismo como un argumento teórico dentro
del SPD, no como un problema que también involucraba
cuestiones organizativas, que tal vez llevaran a la necesidad de
una organización separada. Esto significaba que la ortodoxia de
Kautsky rara vez se ponía a prueba. Peor aún, Kautsky podría
seguir pareciendo mantener la pureza revolucionaria en teoría,
aunque en la práctica el SPD cayó cada vez más en manos de los
revisionistas.

Este divorcio entre la teoría y la práctica fue el sello distintivo del

marxismo de Kautsky. De hecho, elevó esta división hasta el
punto en que se convirtió en la piedra angular de su comprensión
del marxismo. Insistió, en ausencia de un papel para la práctica
en la lucha por transformar la sociedad, que el funcionamiento
automático del proceso histórico era suficiente para explicar el
cambio social. Este determinismo tuvo consecuencias políticas
directas, como observa Colletti: la socialdemocracia alemana
eligió el "camino parlamentario" en Erfurt, no porque haya
abandonado la concepción de clase del estado [que vendría más
tarde], sino porque es "fatalista" y "providencial". "La fe en el
progreso automático de la evolución económica le dio la certeza
de que su eventual ascenso al poder se produciría" de manera
espontánea, constante e irresistible, con bastante tranquilidad,
como un proceso natural ". 41

Por supuesto, este determinismo tuvo sus raíces en la historia

intelectual de Kautsky, así como en la situación social e histórica
en la que se encontraba. La teoría de la evolución de Darwin fue
la primera y más importante de estas influencias formativas en el
pensamiento de Kautsky. Era darwinista antes de ser marxista:

Ya poseía una concepción de la historia antes de conocer la de

Marx ... Los comienzos de mi pensamiento histórico se formaron
naturalmente solo una generación después de que Marx y Engels
llegaran a su concepción de la historia: en la década de 1870. El
darwinismo era en ese momento la teoría que ocupaba todo el
mundo ... Ellos [Marx y Engels] partieron de Hegel; Salí de
Darwin. Este último ocupó mis pensamientos antes que Marx, el
desarrollo de organismos antes que el de la economía, la lucha
por la existencia de especies y razas antes que la lucha de clases.

Y, como admitió, continuó leyendo a Marx con las gafas que le

prestó Darwin: Sin duda, la literatura socialista pronto me hizo
consciente de la importancia del factor económico ... pero mi
interés por el factor natural en la historia persistió; y continué mi
esfuerzo por relacionar el desarrollo histórico con el desarrollo de
organismos.

Kautsky incluso fue tan lejos como para describir el marxismo

como "la teoría materialista de la evolución social" 43 y
argumentar que su "teoría de la historia no pretendía ser otra
cosa que la aplicación del darwinismo al desarrollo social" .44
Pero Kautsky no estaba imbuido solo con una visión darwiniana
del desarrollo social, pero con todo el espíritu del procedimiento
científico "libre de valores" tal como él pensaba que operaba en
las ciencias físicas. Argumentó que la "concepción materialista de
la historia no significa nada más que la aplicación de este método
a la sociedad" .45

Un determinismo rígido y un reduccionismo sistemático fueron el

resultado inevitable y predecible de este enfoque. La lucha de
clases, por ejemplo, nos dice:

El sistema social capitalista ha seguido su curso; su disolución

ahora es solo una cuestión de tiempo. Las fuerzas económicas
irresistibles conducen con la certeza de la ruina al naufragio de la
producción capitalista. La sustitución de un nuevo orden social
por el existente ya no es simplemente deseable, se ha vuelto
inevitable.46

ncluso cuando Kautsky intenta escapar de la lógica de su propio

sistema, inmediatamente se confunde al confirmar el
determinismo más estrecho. En Ética y la concepción materialista
de la historia, por ejemplo, argumenta que el socialismo "no es
necesario en el sentido fatalista de que un poder superior nos lo
presente",

pero es necesario, inevitable en el sentido, que los inventores

mejoren la técnica [sic] y que los capitalistas en su deseo de lucro
revolucionen toda la vida económica, ya que también es
inevitable que los trabajadores apunten a menos horas de
trabajo y salarios más altos, y que se organicen ellos mismos, que
luchan contra la clase capitalista y su estado, ya que es inevitable
que apunten a la conquista del poder político y el derrocamiento
del dominio capitalista. El socialismo es inevitable porque la lucha
de clases y la victoria del proletariado son inevitables.47

El único sentido en el que esto no es "fatalismo" es que no

requiere la existencia de un ser sobrenatural. Si hubiera sido
simplemente esta caricatura del marxismo, en lugar de la propia
teoría de Marx, lo que Bernstein tenía en mente cuando describió
el materialismo como "Calvinismo sin Dios", nadie podría negar
que había dado en el blanco. El propio enfoque de Kautsky, al
nivel filosófico en cualquier caso, lo dejó indefenso ante los
ataques revisionistas.

En particular, Kautsky parecía tener poca idea de cómo podría

desviar el ataque de Bernstein contra la dialéctica. La actitud de
Kautsky hacia la dialéctica era de una pieza con toda su actitud
hacia el marxismo: una combinación de adhesión formal a su
fraseología y un intento sistemático de eliminar su contenido
revolucionario. Específicamente, Kautsky quería eliminar la
dialéctica de cualquier noción de contradicción interna, de saltos
y revoluciones en el desarrollo social, y dejar atrás solo un
proceso plano y sin rasgos de evolución pacífica. También se ha
ido cualquier proceso de mediación entre partes distintas pero
conectadas de la totalidad, siendo esta una afrenta al
reduccionismo.

Exactamente cuán fundamentalmente Kautsky revisó a Marx y

Engels se puede ver en su relato de la relación de los seres
humanos con el mundo natural:

La mente encuentra dos factores: por un lado, el cuerpo del

organismo, que produce las funciones mentales, un cuerpo con
ciertas necesidades y capacidades innatas. Llamémoslo el "ego".
Por otro lado, existe el entorno. ... Es este entorno el que plantea
los problemas que la mente tiene que resolver.49

Aquí, Kautsky reduce a los seres humanos a sus funciones

mentales, el ego, y luego los ubica en un ambiente que se impone
externamente en la mente. La concepción de Marx era muy
diferente. Primero, los seres humanos eran parte de la
naturaleza. En segundo lugar, su conciencia surgió de la
interacción con sus propias necesidades físicas y el resto de la
naturaleza. Tercero, incluso cuando la conciencia ha
evolucionado, permanece fusionada con la fisicalidad humana. La
práctica, la unidad de sujeto y objeto, es la expresión
característica de este hecho. Al imponer una separación no
dialéctica en estos aspectos del desarrollo humano, Kautsky
establece un círculo vicioso donde la "mente" y el "entorno" se
persiguen como un perro persiguiendo su cola:

La resolución del antagonismo entre el ego y el entorno consiste

en la adaptación ... O el ego se adapta al medio ambiente a través
de ciertos cambios o acciones o puede dar forma a ciertas partes
del ambiente de tal manera que se adapten a sus propios fines o,
finalmente, se produce una adaptación mutua.50

El hecho de que nada más que relaciones causales externas estén

involucradas en este ejemplo no impide que Kautsky afirme que
este es un análisis dialéctico:

El punto de partida de cada proceso es un organismo, el ego, la

afirmación, la "tesis". Se opone a su entorno, el "nonego", la
negación del organismo, la "antítesis". El resultado final es la
superación de la oposición, la negación de la negación, la
afirmación renovada del organismo por adaptación, la "síntesis"
51.

Este es un relato altamente formalista que tiene menos en

común con la noción de dialéctica negativa de Marx, donde el
cambio y la inestabilidad son el resultado de la contradicción, que
con la dialéctica de Hegel donde el cambio solo es aparente
porque el término final de la dialéctica simplemente vuelve a su
comenzando. De hecho, Kautsky concluye su análisis con la
observación de que "de ese modo el proceso vuelve a su punto
de partida, el individuo se mantiene a sí mismo". Su única
calificación es agregar que esto sucede "de tal manera que el
punto de partida se eleva a un nivel superior . ”52 Pero esa
también era la opinión de Hegel.
Incluso este relato no sería tan engañoso si Kautsky estuviera
argumentando que el individuo y el medio ambiente son dos
fuerzas interpenetrantes que forman parte de una totalidad más
amplia, en lugar de verlos como entidades físicas independientes.
Pero Kautsky continúa argumentando explícitamente que la
dialéctica solo debe entenderse como la relación recíproca entre
dos factores independientes y no como una dialéctica donde el
desarrollo es impulsado por la contradicción interna. Kautsky
plantea la pregunta de si "el movimiento y el desarrollo en el
mundo realmente siempre asumen la forma de la dialéctica
hegeliana". Su respuesta retiene el término pero efectivamente
abandona el significado real de la dialéctica por completo, no
solo su forma hegeliana:

Considero que esta suposición es correcta para el mundo

orgánico, pero no del todo en la forma en que Engels lo ilustra
aquí. Considera el movimiento y el desarrollo no como el efecto
recíproco de dos factores, el individuo y el medio ambiente, uno
sobre el otro, sino simplemente como el movimiento
autoiniciado de un factor, el individuo, y busca la antítesis y la
tesis en el mismo individuo Evidentemente, este sigue siendo el
fuerte efecto posterior del modelo hegeliano.53

El resultado inmediato de abandonar la noción de una totalidad

internamente contradictoria y reemplazarla con el enfoque de
"factor de influencia mutua" es que el dualismo que caracterizó a
la filosofía antes de Marx y Engels se reintroduce en la teoría
social.

La segunda víctima de este enfoque, como lo indica la cita

anterior, es que se dice que la dialéctica se aplica a los seres
humanos y al mundo animal, pero en otros lugares los métodos
positivistas de las ciencias naturales deben prevalecer. En el
análisis de Marx, los seres humanos y la naturaleza eran una
unidad de opuestos; Los humanos surgieron y formaron parte del
mundo natural, pero se distinguieron de él por su capacidad de
trabajar conscientemente. Y este trabajo consciente une sujeto y
objeto, la conciencia humana y el mundo físico. De ello se deduce
que el estudio de la naturaleza y el estudio de la historia humana
(incluida la dialéctica) comparten ciertas características
fundamentales, aunque el tema y, por lo tanto, la forma del
método apropiado para él sería de naturaleza diferente de lo que
era en la sociedad. Es decir, Marx y Engels entendieron la
dialéctica dialécticamente, como una unidad de opuestos.

Una vez que esta noción, la unidad de sujeto y objeto, se ha

desvanecido en una esfera, no se puede restaurar en otras. Lo
más importante, la clase trabajadora ya no se ve como el sujeto-
objeto idéntico de la historia. Es decir, ya no se lo ve como una
clase cuya lucha lo transforma de ser una clase explotada que
carece de conciencia socialista e incapaz de controlar la sociedad
que produce en una clase capaz de luchar conscientemente para
desterrar la explotación y capaz de manejar la sociedad de
acuerdo con sus propias necesidades Y sin esta comprensión,
Kautsky no tenía forma de vincular el proceso objetivo del
desarrollo histórico con la capacidad subjetiva de los trabajadores
para transformarlo. En efecto, la primera parte de la famosa
pareja de Marx, "Los hombres hacen su propia historia, pero no
en las condiciones que ellos mismos han elegido", se convirtió en
letra muerta. En opinión de Kautsky, los seres humanos no
hicieron su propia historia, fueron simplemente los peones de
fuerzas históricas más grandes.

Nada ilustra esto más claramente que la discusión de Kautsky

sobre la libertad y la necesidad. Kautsky comienza afirmando que
el desarrollo social enfrenta a la humanidad con elecciones
reales: "La acción implica la elección continua entre varias
posibilidades ... significa aceptar o rechazar, significa defender y
oponerse" .54 Continúa distinguiendo entre "el mundo del
pasado" donde "La secuencia de reglas de causa y efecto
(causalidad)" y el mundo del futuro donde "el pensamiento de
objetivo (teleología)" es la regla. Pero esto resulta ser una
distinción simulada, simplemente "el sentimiento de libertad"
que puede ser "una necesidad psicológica indispensable" pero
que, en realidad, "surge de la ignorancia del futuro".

La verdad, según Kautsky, es que "el establecimiento de objetivos

no es, sin embargo, nada que exista fuera de la esfera de la
necesidad, de la causa y el efecto" .55 Kautsky mismo llegó a la
conclusión inevitable: "Aunque establecí objetivos ... en el ámbito
de la libertad aparente, sin embargo, el acto de establecer
objetivos se dirige a sí mismo, desde el mismo momento en que
establecí el objetivo, pertenece al pasado y, por lo tanto, en su
necesidad puede reconocerse como el resultado de causas
distintas ". 56 Y entonces, "el mundo de los objetivos conscientes
no es, por lo tanto, el mundo de la libertad en oposición a la
necesidad" 57. De esto, Kautsky concluyó: "Lo que hoy se siente
como acción libre será reconocido mañana como una acción
necesaria". 58 Y, finalmente , "Reconozco, a pesar de toda
aparente libertad, que frente a la naturaleza mi acción está
necesariamente condicionada". 59

Una vez más, Kautsky, tan escéptico de todas las virtudes de

Hegel, repite el peor vicio de Hegel: el argumento de que la
libertad es solo el reconocimiento de la necesidad. La libertad se
reduce a la elección entre trabajar con la fuerza inevitable de la
necesidad o lanzarse inútilmente contra ella: "Incluso si solo
puedo reconocer el mundo asumiendo la necesidad ... si cederé
ante él o no, allí Me queda como último recurso la posibilidad de
retirarme por una muerte voluntaria ".60 Incluso la pasividad y el
conservadurismo del sistema posterior de Hegel," lo que es real
es racional ", se reproduce en la teoría de Kautsky.

Este enfoque, por supuesto, no fue una respuesta efectiva a

Bernstein. De hecho, ni Kautsky ni sus oponentes entendieron el
intento de Marx de superar la falsa polaridad entre la necesidad y
la libertad al descubrir cómo el "deber" emerge del "es". Ninguno
de los dos lados apreció el gran descubrimiento de Marx de la
clase trabajadora como sujeto de la historia. , la clase que es
tanto un producto necesario del desarrollo histórico como, al
mismo tiempo, su fuerza determinante.61

Kautsky no podía ver más dialécticamente a la clase trabajadora

que cualquier otro aspecto de la sociedad. Nunca vio la lucha de
la clase trabajadora como autoancipación o que la
transformación de la conciencia de la clase trabajadora es una
parte esencial de la transformación de la sociedad. Kautsky vio la
conciencia de los trabajadores como "un reservorio de
conocimiento, primero adquirido y luego puesto en uso práctico"
y no como el punto donde "el proceso histórico coincide con la
conciencia de ese proceso". Finalmente, por lo tanto, no pudo ver
que " la necesidad del socialismo se realiza como la actividad
libre y consciente de la clase trabajadora ". 62

El determinismo global de Kautsky no podría, por supuesto, ser

completamente consistente en teoría o en la práctica. A veces,
Kautsky está obligado a escribir cosas y comportarse de manera
que sugiera espacio para la actividad humana consciente. Su
positivismo acrítico a veces resulta en un idealismo acrítico. Pero
la característica principal del trabajo de Kautsky es su naturaleza
sistemática. Raramente se desvía de su rígido principio central.
Ciertamente, ni los acontecimientos históricos ni varios aspectos
teóricos resultan en que Kautsky reevalúe su enfoque principal. Si
hubiera sido menos sistematizador, las contradicciones en su
pensamiento podrían haber hecho de Kautsky una figura más
interesante. Pero siguió siendo prisionero de la cosmovisión
"darwiniana" que había abrazado por primera vez en su juventud.
Y fue esto lo que informó su enfoque sobre las cuestiones de
estrategia y tácticas en el SPD.
La fachada del marxismo de Kautsky comenzó a resquebrajarse
cada vez que hubo problemas prácticos que requerían un curso
de acción definido, o cuando un aumento en la lucha desafió sus
nociones evolucionistas pasivas, las figuras a su izquierda
proporcionaron una defensa más coherente contra la derecha. A
partir de 1905, todas estas condiciones comenzaron a unirse.

A mediados de la primera década del siglo, el control reformista

sobre el SPD se estaba endureciendo. Los cambios organizativos
estaban en marcha y las decisiones no podían resolverse
simplemente mediante un "debate teórico". Simultáneamente, el
imperialismo se convirtió en una característica siempre presente
de la política, la herramienta con la que la clase dominante
deseaba extender su poder en el extranjero y, a través de la
promoción de nacionalismo, divide a la clase trabajadora en casa.
Pero también en 1905, como para demostrar que un enfoque
unidimensional de las contradicciones sociales sería inadecuado,
Rusia explotó en la revolución, y en Alemania las cifras de huelgas
del año excedieron a las de toda la década de 1890. Finalmente,
Rosa Luxemburgo surgió como la figura más articulada de la
izquierda revolucionaria cada vez más inquieta del SPD.

El punto de vista de Kautsky sobre la organización era una

extensión directa de su determinismo más amplio. "La
socialdemocracia", escribió, "es un partido revolucionario, pero
no es un partido que hace revoluciones". Esto es por la sencilla
razón de que "sabemos que es tan poco en nuestro poder hacer
esta revolución como lo es". está en el poder de nuestros
oponentes para evitarlo ”. 63 Lo que era necesario era que un
partido unificado organizara capas cada vez más amplias de la
clase trabajadora y les brindara la conciencia socialista necesaria.
Esta "conciencia socialista es ... un elemento importado a la lucha
de clases desde afuera y no es algo que se forme
espontáneamente". Y así, "sin la colaboración de los"
intelectuales ", esta lucha de clases no puede convertirse en un
movimiento socialdemócrata". 64

Para Kautsky, la unidad del partido era idéntica a la unidad de la

clase. Fue, por lo tanto, ilegítimo, bajo cualquier circunstancia,
romper esta unidad. Él escribió: "Uno puede ser un buen
compañero sin creer en la concepción materialista de la historia,
pero de ninguna manera es un buen compañero si no se presenta
a los congresos del partido" .65 Las diferencias teóricas solo
podrían resolverse mediante discusión y debate dentro del
partido pero, no importa cuán seria sea la división sobre
principios y política, nunca construyendo un partido separado.
Por lo tanto, le resultó imposible comprender las divisiones entre
los marxistas rusos sobre estos temas. A medida que el
movimiento ruso se separó en bolcheviques revolucionarios y
mencheviques reformistas, Kautsky aconsejó repetidamente
contra una división, su única reserva es que "no me siento muy
competente en este asunto". Lo que nos preocupa aquí es una
cuestión organizativa y nunca he sido un organizador práctico ”.
66

Esta miopía también dificultó a Kautsky ver el rápido avance de la

burocracia a tiempo completo en el SPD y el creciente poder de la
dirección sindical dentro del partido en los primeros diez años del
siglo XX. Parecía creer que mientras Bernstein y sus seguidores
fueran derrotados en las votaciones en los congresos del SPD,
como lo fueron al principio, y mientras el partido permaneciera
unido, el reformismo de derecha se mantendría a raya:
subestimando completamente el verdadero El peso de los líderes
de la burocracia sindical, no solo en los sindicatos sino
potencialmente en el partido, afirmó que en el análisis final ... "el
revisionismo es un personal general sin ejército" .67

La ironía era que, a medida que se extendía el control de los

burócratas sobre la organización, fue Kautsky quien se convirtió
en general sin un ejército. Peor aún, a medida que el nivel de
lucha y la vociferación del ala izquierda crecieron en los años
anteriores a la Primera Guerra Mundial, Kautsky identificó cada
vez más a los revolucionarios como la principal amenaza para la
unidad del SPD. Con el tiempo se convirtió en el baluarte entre el
liderazgo de derecha y sus críticos radicales.

Para 1910, Kautsky era un enemigo declarado de Luxemburgo y la

izquierda. Bajo la presión de los acontecimientos, sus análisis se
volvieron más dogmáticos y de derecha. Donde antes se permitía
la posibilidad abstracta de la revolución armada, Kautsky ahora
argumentó el parlamentarismo casi sin diluir. Donde una vez que
había otorgado la naturaleza militarista del capitalismo, ahora
veía la posibilidad del "ultraimperialismo", en el cual los cárteles
y los monopolios tenían tanto que perder con la guerra que lo
regularizarían fuera de existencia. De hecho, en todas partes
donde Rosa Luxemburgo vio contradicciones y llamó a la acción,
Kautsky vio una evolución benéfica y argumentó la pasividad.

Kautsky continuó con esta perspectiva a pesar de toda evidencia

contraria.

Cuando estalló la guerra, quería que los diputados del SPD

votaran en contra de los créditos de guerra, pero se unió a la
mayoría cuando se negaron. Cuando la Segunda Internacional se
derrumbó, afirmó que era "un instrumento de paz, no de guerra"
y que sería reconstruido una vez que se detuviera la sangría.
Cuando estalló la revolución de octubre en Rusia, la repudió.
Cuando la revolución alemana dividió al SPD, él no se quedaría
con la derecha, ni se uniría al Partido Comunista que construyó
Rosa Luxemburgo. En cambio, al igual que Bernstein, se quedó
con los socialdemócratas independientes centristas de corta vida
(USPD), siempre con la intención de llevar al mayor número
posible al SPD. A mediados de la década de 1920, estaba
escribiendo que,
La emoción causada por la Guerra Mundial está empezando a
disminuir. Las anormalidades económicas ... están comenzando a
ceder una vez más a las condiciones económicas normales en las
que la fuerza de las leyes económicas se está manifestando
nuevamente ... la fuerza del movimiento socialdemócrata está
comenzando a crecer nuevamente, y está reanudando su avance
victorioso interrumpido temporalmente.68

Ni la guerra mundial ni la revolución, ni el colapso de la República

de Wiemar y el surgimiento de los nazis podrían alterar este
materialismo mecánico. Sin embargo, había fallado como guía de
acción más completamente que cualquier otra teoría que llevara
el nombre de marxismo, con la excepción del estalinismo, que
heredó muchas de sus posiciones teóricas.

PLEKHANOV: LA TRAGEDIA DE UN PIONERO

A menudo se habla de Georgi Plekhanov y Karl Kautsky en el

mismo aliento que los representantes del materialismo mecánico
de Second International. Esto es injusto. Plekhanov compartió
algo del determinismo de Kautsky, pero también poseía una serie
de fortalezas que Kautsky no tenía. Hizo una contribución real al
desarrollo del marxismo en su análisis del desarrollo social ruso.
Entendió la necesidad y construyó la primera organización
revolucionaria marxista en Rusia. A diferencia de Kautsky,
desarrolló una comprensión real, aunque defectuosa, de las
cuestiones filosóficas. Y, de todas las figuras que surgieron en el
período entre la muerte de Engels y el estudio de Lenin de Hegel
durante la Primera Guerra Mundial, sin duda poseía la mejor
comprensión de Hegel.69

Es posible, con mayor facilidad que en el caso de Bernstein o

Kautsky, ver las fortalezas y debilidades de Plekhanov como
producto de sus circunstancias. La Rusia en la que Plekhanov se
volvió políticamente activo en la década de 1870 fue una en la
que las relaciones rurales semifeudales aún mantenían a la gran
mayoría de la sociedad bajo su control. La industria capitalista
estaba creciendo, pero la pequeña clase trabajadora apenas
comenzaba a demostrar el potencial revolucionario turbulento
que marcó su posterior desarrollo. La autocracia zarista gobernó
con una brutalidad muy superior a la de Bismarck y el kaiser.

Plekhanov se convirtió por primera vez en activo en el

movimiento Narodnik (que significa Amigos del Pueblo) que,
aunque compuesto principalmente por intelectuales educados y
occidentalizados, consideraba a la comuna campesina como la
base sobre la cual Rusia podría avanzar directamente hacia la
construcción del socialismo, evitando la necesidad por un período
de desarrollo capitalista. El trabajo de agitación de Plekhanov lo
puso en contacto con los trabajadores, aunque los narodniks los
consideraban solo como una sección particularmente oprimida
del campesinado. De hecho, fue en la primera manifestación
política organizada por los trabajadores rusos, frente a la catedral
de Kazán en diciembre de 1876, que Plekhanov pronunció su
discurso inaugural debajo de una pancarta que decía "Tierra y
libertad". También continuó involucrado en la agitación
alrededor de las huelgas. como en una campaña de Narodnik
entre los cosacos de Don. Para 1879, "Plekhanov todavía creía
que la revolución sería provocada por los campesinos, pero
pensó que los trabajadores los ayudarían iniciando revueltas en
las ciudades". En consecuencia, "ahora estaba a un paso de
reconocer el papel decisivo que el la clase obrera
inevitablemente jugaría en la revolución ". 70

Moviendo constantemente la casa y durmiendo con un revólver

debajo de la almohada, Plekhanov fue arrestado dos veces.
Escapó en ambas ocasiones y huyó al extranjero. Su segundo
exilio, a partir de 1880, duró treinta y siete años. Es un elemento
decisivo en la tragedia del desarrollo de Plekhanov que se haya
convertido en un marxista aislado de la lucha en Rusia. Una vez
en Europa occidental, Plekhanov estudió geología, antropología,
zoología, química orgánica y los trabajos de Marx y Engels.
Escribió que leer el Manifiesto Comunista marcó "una época en
mi vida", y en 1882 lo tradujo al ruso. En 1883, Plekhanov y otros
exiliados rusos en Ginebra fundaron la primera organización
marxista rusa, el Grupo de Emancipación del Trabajo. En el
mismo año, Plekhanov escribió Socialismo y la lucha política, un
último intento de ganar a los narodniks para el marxismo. Este
folleto, dijo Lenin más tarde, se comparó con el Manifiesto
Comunista en términos de su efecto en el movimiento obrero
ruso.

El desarrollo social de Rusia en general, y el nivel de desarrollo

del movimiento de la clase trabajadora en particular, fueron
factores que dieron forma al trabajo filosófico de Plekhanov. En
Alemania, Hegel fue tratado como un "perro muerto" después de
la década de 1840. Pero en Rusia, donde las condiciones sociales
todavía se parecían a las que existían en Alemania durante la
juventud de Hegel, la reputación de Hegel permaneció intacta
entre la intelectualidad. La filosofía de Hegel surgió del choque
entre la debilidad del capitalismo alemán y el impacto de la
Ilustración y la Revolución Francesa. Su atractivo continuo para
algunos intelectuales rusos surgió de un patrón similar de
desarrollo social combinado y desigual: la intelectualidad [rusa]
fue el producto del contacto cultural entre dos civilizaciones
diferentes ... La sociedad rusa, orientada a la tradición y
rígidamente estratificada, fue expuesta a la dinámica secular y
dinámica. ideologías que surgieron sucesivamente en Occidente.
Las ideas políticas avanzadas ganaron algunos seguidores en el
siglo XVIII y un número mayor, incluidas figuras tan brillantes
como Alexander Herzen y Vissarion Belinsky, en el siglo XIX.
Desde el punto de vista de los valores occidentales, la
intelectualidad encontró la vida rusa bárbara. El cumplimiento de
sus aspiraciones exigió una revisión radical de sus
fundamentos71.
Herzen (1812-1870) y Belinsky (1811-1848) fueron, como se dio
cuenta Plekhanov, importantes precursores intelectuales de su
propio enfoque. Tampoco eran seguidores de Marx, pero ambos
conocían los escritos de Marx en la década de 1840. Fue Herzen
quien describió por primera vez la filosofía de Hegel como "el
álgebra de la revolución". Y fue Belinsky quien, hacia multas de la
década de 1830, abandonó el "moralismo", el "subjetivismo" y el
"heroicismo abstracto" y abrazó la noción de Hegel de que había
un curso objetivo en asuntos humanos al cual el individuo debe
alguna vez . Plekhanov, que estaba relacionado con Belinsky,
entendió claramente esto como un paralelo con su propio
rechazo de la política de Narodnik y su abrazo al marxismo:

El marxismo adoptado por Plekhanov y sus camaradas también

podría llamarse una variante de reconciliación con la realidad (la
realidad del capitalismo ruso) en nombre de la necesidad
histórica ... Es interesante notar que en su historia inacabada del
pensamiento social ruso, Plekhanov tuvo la intención de
establecer este paralelismo entre la reconciliación de Belinsky
con la realidad y el marxismo ruso.72

Pero durante un período inicial, este aspecto del pensamiento de

Plekhanov fue más una fortaleza que una debilidad. Contra los
narodniks, que enfatizaron actos individuales aislados de
terrorismo combinados con el trabajo pedagógico entre las
masas, la insistencia de Plekhanov en analizar el curso objetivo
del desarrollo histórico fue un gran avance. Y cuando, más tarde,
Plekhanov entró en las listas contra Bernstein y sus imitadores
rusos, los Economistas, su comprensión del marxismo le
respondió responder a ellos de manera más efectiva que Kautsky.
Era claro, por ejemplo, "incluso los marxistas ortodoxos" a
menudo están satisfechos con "concepciones extremadamente
vagas de la dialéctica". Y necesariamente, debe admitirse que en
las políticas suscitadas por los esfuerzos "críticos" del Sr.
Bernstein y Co., la mayoría de los marxistas ortodoxos
demostraron ser más debiles difíciles en defensa de la dialéctica.
Esta debilidad debe ser eliminada; estamos obligados a rechazar
decisivamente todos los ataques de nuestros enemigos en
nuestra fortaleza lógica.

La claridad de Plekhanov fue, al menos en parte, el resultado del

hecho de que su marxismo quirúrgico de una tradición hegeliana
adecuada para la tarea de análisis de la realidad altamente
contradictoria de la sociedad rusa. Por lo tanto, Plekhanov
identificó varios hilos de pensamiento que iban en contra del
determinismo dominante del Segundo marxismo internacional.

Aquí solo hay espacio para examinar algunos de los temas en los
que Plekhanov dice que aún hay mucho interés. Plekhanov, a
diferencia de Kautsky, tenía una gran apreciación crítica del
legado de Hegel. Podía ver, por ejemplo, que la filosofía de Hegel
nunca volvería a recibir la aclamación de los académicos de la
corriente principal después de la revolución francesa:

... podemos predecir que, aunque tengamos un renacimiento del

interés en Hegel entre las clases educadas, nunca adoptemos
hacia él la actitud de profunda simpatía de la que el objeto hace
60 años en los países de la cultura alemana. Por el contrario, los
científicos burgueses emprenderán una febril "revisión crítica" de
la filosofía de Hegel y obtendrán diplomas de muchos doctores
luchando contra los "extremos" y la "lógica arbitraria" de los
últimos profesores.

Y Plekhanov fue uno de los primeros marxistas en despreciar la

idea de que la dialéctica en Hegel puede reducirse de manera
simplista a la tríada tesis-antítesis-síntesis:

Perdón, lector, no mencionamos la tríada por la simple razón de

que no juega en absoluto en el trabajo de Hegel el papel que le
atribuyen las personas que no tienen la menor idea de la filosofía
de ese pensador ... Llenos de simplicidad sagrada, estas personas
alegres están convencidas de que toda la argumentación de los
idealistas alemanes se redujo a referencias a la tríada; que,
independientemente de las dificultades teóricas a las que se
enfrentó el viejo, él ... con una sonrisa tranquila, inmediatamente
construyó un silogismo ... Esto es simplemente una tontería
loca.75

Plekhanov continuó señalando, como pocos lo han hecho incluso

entre los estudiosos modernos, que "la 'tríada' solo se sigue de
uno de los principios de Hegel: no sirve para nada como el
principio principal en sí mismo". 76 Y Plekhanov también fue uno
del primero en notar que las contradicciones hegelianas de
ninguna manera progresan de manera rígidamente tripartita. A
menudo hay dos o cuatro elementos involucrados en el
proceso.77

Hasta que Plejánov señaló que la acción recíproca es solo una

parte subsidiaria de la dialéctica, los marxistas tuvieron que
confiar en pasajes dispersos en el trabajo de Marx y Engels para
apreciar este importante punto. Kautsky, y muchos otros desde
entonces, trataron la reciprocidad y la interacción dialéctica
como si fueran sinónimos. Plekhanov, basándose en esos pasajes
en Hegel examinados en el capítulo 1, proporciona lo que sigue
siendo la refutación más clara de esta posición.

Hasta que Plejánov señaló que la acción recíproca es solo una

parte subsidiaria de la dialéctica, los marxistas tuvieron que
confiar en pasajes dispersos en el trabajo de Marx y Engels para
apreciar este importante punto. Kautsky, y muchos otros desde
entonces, trataron la reciprocidad y la interacción dialéctica
como si fueran sinónimos. Plekhanov, basándose en esos pasajes
en Hegel examinados en el capítulo 1, proporciona lo que sigue
siendo la refutación más clara de esta posición en la tradición
marxista.
El argumento de la reciprocidad simplemente afirma que "el
derecho [la ley] influye en la religión, la religión influye en el
derecho, y cada uno de ellos y ambos influyen juntos en la
filosofía y el arte, que a su vez, se afectan entre sí, también
afectan el derecho, la religión, etc." "Indudablemente, hay algo
de verdad en esto", escribe Plekhanov, "el problema es que no
explica nada en absoluto". Aquellos que hablan de esta manera
"olvidan completamente que debe haber una fuente común de la
que todos estos aspectos ... que están interrelacionadas surgen ”.
Sin alguna noción de lo que subyace a la totalidad de las
interacciones,“ este sistema se ve privado de todo fundamento,
queda suspendido en el aire ”y, en consecuencia,“ no explica
nada ”78.

Para ver la importancia de este punto, uno solo tiene que

recordar el intento althusseriano de construir un marxismo no
reduccionista por medio de este tipo de "interacción". De manera
similar, muchos de la Nueva Izquierda reaccionaron contra los
análisis reduccionistas asociados con el estalinismo adoptando
Un enfoque similar. La crítica de Plekhanov es un recordatorio
útil de que el enfoque de "interacción recíproca" solo puede ser
un antídoto parcial para el reduccionismo. Las explicaciones
finales que evitan el reduccionismo siempre deben buscarse en
las contradicciones materiales que estructuran las relaciones
entre los diferentes aspectos de la totalidad social.79

Plekhanov también tuvo cuidado, a pesar del elenco determinista

general de su pensamiento, para evitar el vulgarizado darwinismo
que caracterizaba el pensamiento de Kautsky. Plekhanov advirtió
que simplemente transferir patrones evolutivos a la historia
social se arriesgaba a perder de vista las repentinas convulsiones
y saltos en el proceso histórico que eran parte integral de
cualquier enfoque dialéctico.80 Criticó a quienes argumentan:
... que ni en la naturaleza ni en la historia hay saltos. Cuando
hablan del origen de algunos fenómenos o instituciones sociales,
representan asuntos como si estos fenómenos o instituciones
fueran alguna vez muy pequeños, imperceptibles, y luego
crecieran gradualmente. Cuando se trata de destruir este o aquel
fenómeno e institución, presuponen, por el contrario, su
disminución gradual, continuando hasta el punto en que el
fenómeno se vuelve bastante imperceptible debido a sus
dimensiones microscópicas.

Como señala Plekhanov, "la evolución concebida de esta manera

no explica absolutamente nada", porque "presupone lo que tiene
que explicar". 81 Además, "la filosofía idealista alemana se rebeló
decisivamente contra tal concepción deforme de la evolución".
Hegel lo ridiculizó mordazmente y demostró irrefutablemente
que tanto en la naturaleza como en los saltos de la sociedad
constituían una etapa tan esencial de la evolución como los
cambios cuantitativos graduales ". 82

También hay algunos pasajes importantes en los escritos de

Plekhanov que recuerdan el fundamento filosófico que Marx dio
a su noción de autoemancipación de la clase trabajadora. Aquí,
por ejemplo, Plekhanov distingue la dialéctica de la naturaleza de
la de la sociedad al desarrollar una comprensión del papel
desempeñado por la subjetividad humana: ... el hombre se
convierte en un "sujeto" solo en la historia, porque solo en esta
última se desarrolla su autoconciencia. Limitarse a examinar al
hombre como miembro del reino animal significa limitarse a
examinarlo como un "objeto", dejar de lado su desarrollo
histórico, su "práctica" social, su actividad humana concreta. Pero
dejar todo esto fuera de cuenta significa hacer que el
materialismo sea "seco, sombrío, melancólico" (Goethe). Más
que eso, significa hacer del materialismo ... fatalista, condenar al
hombre a la completa subordinación a la materia ciega.83
Plekhanov continúa para corroborar este punto, haciendo uso de
los primeros escritos de Marx de una manera que pocos otros
marxistas de este período pudieron hacer:

Marx notó este fracaso del materialismo francés, e incluso del de

Feuerbach, y se propuso la tarea de corregirlo. Su materialismo
"económico" es la respuesta a la pregunta de cómo la "actividad
sensual" del hombre desarrolla su autoconciencia, cómo surge el
lado subjetivo de la historia. Cuando se responde esta pregunta,
incluso en parte, el materialismo ... se liberará de su fatalismo
característico.84

En otros pasajes, Plekhanov parece avanzar tentativamente,

sobre la base de esta comprensión, una concepción de la
sociedad como una totalidad contradictoria que da lugar a cursos
de acción alternativos entre los cuales es necesario que los seres
humanos elijan, y que al tomar tales decisiones Las cuestiones de
organización, política y teoría pueden ser decisivas. Por ejemplo,
aunque

Plekhanov argumenta que cada clase "adapta sus" ideales "a sus
necesidades económicas", continúa diciendo:

Pero esta adaptación puede llevarse a cabo de varias maneras, y

por qué se lleva a cabo de esta manera, no de esa manera, no se
explica por la situación de la clase dada aislada, sino por todas las
características particulares de las relaciones entre esta clase y su
antagonista (o antagonistas). Con la aparición de las clases, la
contradicción se convierte no solo en una fuerza motriz, sino
también en un principio formativo.85

Esta es una conclusión de primera importancia, y presagia el

enfoque de Luxemburgo y Lenin sobre la cuestión de la dialéctica.
Pero, desafortunadamente, tales pasajes no establecen el tono
dominante del enfoque de Plekhanov. Mucho más numerosos
son los pasajes que tratan la dialéctica como un proceso de
desarrollo lineal. Plekhanov describe el proceso de cambio de un
modo de producción al siguiente, pero rara vez toca las
contradicciones internas que impulsan este proceso. El relato de
Plekhanov sobre la dialéctica enfatiza los aspectos del cambio
constante y la totalidad, pero sustituye una noción lineal de
determinación material donde un enfoque que enfatiza la
contradicción es más necesario.

Sobre todo, Plekhanov no parece mantener constantemente la

relación entre, por un lado, el proceso por el cual el desarrollo
histórico objetivo plantea la posibilidad de un nuevo modo de
producción que reemplace al viejo y, por otro, al elemento
subjetivo inherente a La batalla entre las clases de la vieja
sociedad. No parece entender que donde el nacimiento de la
nueva sociedad depende del resultado de la batalla entre las
clases, siempre debe existir la posibilidad de que el progreso se
vea frustrado. Más bien, elige enfatizar que la contradicción
entre las nuevas fuerzas sociales y el viejo mundo se resolverá
inevitablemente a favor de las primeras:

Algunos miembros de la sociedad defienden el viejo orden: estas

son las personas estancadas. Otros, para quienes el viejo orden
no es ventajoso, defienden el progreso; su psicología cambia en
la dirección de esas relaciones de producción que con el tiempo
reemplazarán las viejas relaciones económicas, que ahora están
desactualizadas86.

Esta es una formulación doblemente determinista. Primero,

asume una identidad de interés económico y conciencia,
mientras que tanto la experiencia histórica como la teoría de la
alienación de Marx dan buenas razones para pensar que muchas
personas cuyos intereses económicos no residen en la existencia
del sistema actual no son necesariamente plena o
automáticamente conscientes de este hecho. En segundo lugar,
parece sugerir que las viejas relaciones económicas
desaparecerán naturalmente con el paso del tiempo. De hecho,
Plekhanov confirma esta segunda afirmación con un pasaje que
podría haber sido tomado directamente de la Filosofía de la
Historia de Hegel:

... sobre la base de la nueva economía tiene lugar el florecimiento

de la nueva psicología. Durante cierto tiempo, esta armonía
permanece intacta e incluso se vuelve más y más fuerte. Pero
poco a poco aparecen los primeros brotes de una nueva
discordia; la psicología de la clase más importante ... describe de
nuevo los viejos métodos de producción: sin dejar por un
momento de adaptarse a la economía, se adapta nuevamente a
las nuevas relaciones de producción, constituyendo el germen de
la economía futura.87

En una noción lineal de desarrollo, el elemento de contradicción

sobre el cual descansa la mayor parte del estrés es el que existe
entre lo que es pasado y lo que es futuro y no, como en algunos
de los primeros pasajes citados anteriormente, sobre los
elementos contradictorios que coexisten en el presente que
determinarán si La sociedad contemporánea será reemplazada
por el progreso o la reacción. Esta noción esencialmente
conservadora —cambiar como secuencia unilineal— se repite
una y otra vez en el trabajo de Plekhanov. Él escribe, por ejemplo,

La psicología de la sociedad siempre es conveniente en relación

con su economía, siempre le corresponde, siempre está
determinada por ella ... La economía misma es algo derivado, al
igual que la psicología. Y esa es la razón por la cual cambia la
economía de cada sociedad en progreso: el nuevo estado de las
fuerzas productivas trae consigo una nueva estructura
económica, al igual que una nueva psicología, un nuevo "espíritu
de la época".

Plekhanov continúa diciendo que "solo en el discurso popular se

podría hablar de la economía como la causa principal", porque,
de hecho, "es en sí misma una consecuencia, una 'función' de las
fuerzas productivas". 88 Este enfoque proporcionó una
importante apuntalamiento para la teoría de las etapas del
desarrollo social ruso de Plejánov, y esto, a su vez, lo predispuso
a rechazar la posibilidad de una revolución obrera en Rusia.

Hay, por supuesto, una relación entre el desarrollo de las fuerzas

productivas y la totalidad del desarrollo social, pero solo se
puede entender dialécticamente, y esto es lo que Plekhanov no
puede hacer, a pesar de su conocimiento de Hegel. De hecho, es
precisamente en este punto que el conocimiento de Plekhanov
sobre Hegel se convierte más en un obstáculo que en una ayuda.

Plekhanov conocía a Hegel y era un hábil intérprete de su

pensamiento. Pero lo que no entendió completamente fue la
crítica de Marx a Hegel. Esto lo tomó, a pesar de los destellos
ocasionales de perspicacia, para ser principalmente una
afirmación del materialismo muy en el espíritu de Feuerbach. No
entendía la doble crítica de Marx, una crítica del positivismo
acrítico y del idealismo acrítico. Por lo tanto, Plekhanov tendió,
primero, a permitir que dos hilos de pensamiento permanecieran
sin conciliar dentro de su sistema, y, segundo, cuando se vio
obligado a proporcionar una explicación final del cambio social,
recayó en formulaciones deterministas. Cuando hizo esto, adaptó
la más fatalista de las formulaciones de Hegel para describir su
propio reduccionismo, dando así la apariencia de un enfoque
dialéctico y, de hecho, rechazando sus características más
esenciales.

El punto en el que esta debilidad en el método de Plekhanov se

ve más fácilmente es en su discusión sobre la libertad y la
necesidad. Plekhanov, como Kautsky, simplemente toma
prestada la posición de Hegel de que la libertad es necesaria,
aunque Plekhanov, a diferencia de Kautsky, es consciente de la
deuda:
Hegel finalmente resolvió la antinomia entre libertad y
necesidad. Él demostró que somos libres solo en la medida en
que conocemos las leyes de la naturaleza y el desarrollo
sociohistórico y en la medida en que, sometiéndonos a ellas,
confiamos en ellas.89

Plekhanov no niega, al igual que Hegel, que "los hombres siguen

conscientemente sus fines personales privados". Pero "de la
suma total de sus acciones individuales surgen ciertos resultados
sociales que tal vez no deseaban en absoluto, y ciertamente lo
hicieron no prever ”. Por lo tanto, en general, no hay libertad sino
necesidad: la“ artimaña ”de Hegel que opera a través de los
objetivos particulares de los seres humanos individuales pero
más allá de su comprensión colectiva. Por lo tanto, la libertad
debe redefinirse para que sea igual al conocimiento de "la
dirección de las fuerzas de la sociedad". Tal conocimiento debe
ser el privilegio de una élite, porque no está disponible para
ninguna clase en conjunto. Para Plekhanov, siendo uno de los que
disfrutaba de tal conocimiento de las fuerzas que impulsan a la
sociedad, "solo me quedará confiar en sus resultados para lograr
mis fines". 90

Al no apreciar completamente la fuerza de la crítica de Marx y

Engels a Hegel, Plekhanov también abandonó su noción de la
capacidad colectiva de los trabajadores para cambiar el curso de
la historia. Al reproducir los temas dominantes del determinismo
de Hegel en forma materialista, también reprodujo el
conservadurismo fatalista de Hegel. Estas ramificaciones se
hicieron aún más evidentes a medida que la lucha en Rusia
planteaba nuevos problemas de estrategia y tácticas
revolucionarias. Como ha señalado el biógrafo de Plejánov,

Tomando sus escritos marxistas como un todo, uno ve que el

relato de Plekhanov del movimiento al socialismo dependía
inequívocamente de un proceso evolutivo "natural", de
conformidad con la ley ... no logró llevar el voluntarismo a un
equilibrio perfecto con el determinismo, incluso en El nivel de
argumento lógico. Cuánto más probable era que pudieran surgir
desequilibrios en el nivel de la práctica.91

Las fortalezas del marxismo de Plejánov fueron la vitalidad que se

obtuvo de la lucha en Rusia y la influencia de Hegel en su
comprensión de los principios generales marxistas. Pero cuanto
más duró su exilio, menos alimento tomó Plekhanov
directamente de la lucha. Plekhanov no estaba, como Lenin
durante su exilio, conectado por mil hilos al movimiento obrero
en Rusia. Además, toda la naturaleza de los problemas que
enfrenta el movimiento obrero ruso cambió drásticamente
durante este mismo período. La cuestión general del desarrollo
del capitalismo en Rusia, cuya comprensión había sido pionera en
Plejánov, requería sobre todo la aplicación de principios
marxistas muy generales. Pero la naturaleza precisa, las
relaciones de clase exactas y las formas precisas de organización
necesarias para relacionarse con la creciente combatividad del
movimiento laboral ahora requerían un paso más en la teoría y
en la práctica. Esto no puede tomarse simplemente sobre la base
de esos mismos principios generales. Otros marxistas rusos
enfrentaron estos desafíos desarrollando análisis dialécticos más
concretos. Trotsky fue pionero en la teoría del desarrollo
combinado y desigual; Lenin reformuló la teoría del partido,
aunque incluso él no debía ver su significado general hasta años
después. Pero Plekhanov, habiendo hecho tanto para lograr la
etapa inicial de desarrollo, permaneció varado en el pasado. Y
cuanto más reiteraba las viejas generalidades en circunstancias
cambiadas, más se alejaba del marxismo revolucionario: primero
separándose de la noción activista del partido de Lenin, luego con
la noción de que era posible una revolución obrera, luego con la
posición internacionalista en el Primer Mundo Guerra y, en
última instancia, con la revolución de octubre misma.92
Irónicamente, Plekhanov proporcionó su propio epitafio: "Fue
Hegel quien dijo que cualquier filosofía puede reducirse al
formalismo vacío, si uno se limita a la simple repetición de sus
principios fundamentales". 93

ROSA LUXEMBURGO: EL DIALÉCTICO EN ACCIÓN

Fue una gran fortuna para Rosa Luxemburgo ser un extraño.

Nacida en Polonia, se unió a una organización revolucionaria a la
edad de dieciséis años. Cazada por la policía, huyó de Polonia en
1889 y se mudó primero a Zúrich para asistir a la universidad. En
un par de años, se había convertido en la principal teórica del
Partido Socialdemócrata de Polonia y Lituania, posición que
mantuvo hasta su asesinato por el ejército durante la revolución
alemana. Fue una participante destacada en la Segunda
Internacional desde el momento en que asistió a un congreso por
primera vez en 1893.94 En 1898, se mudó a Alemania y se
convirtió en colaboradora frecuente de Neue Zeit de Kautsky.
Pero aunque ella era parte de la Segunda Internacional, ella,
como Lenin, no estaba formada por ella de la misma manera que
Bernstein, Kautsky e, incluso, Plekhanov. Sus vínculos con los
desarrollos políticos más volátiles en Polonia y Rusia deben haber
ayudado a dar forma a su compromiso con la actividad
revolucionaria. Una y otra vez, Luxemburgo se encuentra en
medio de la lucha y, en consecuencia, también en prisión.
Cuando miró los acontecimientos en Alemania, los juzgó con el
criterio tomado de la lucha más al este. En una inversión
dialéctica ajena a los líderes de la Segunda Internacional, vio que
la lucha en los países menos desarrollados mostraba a los países
más desarrollados su futuro. Luxemburgo nunca escribió su
"Lógica", un tratado específicamente sobre el método marxista,
pero sería un error concluir de esto que no era una preocupación
absolutamente central para ella. En casi todo lo que escribió, se
refiere específicamente al método dialéctico y a las formas en
que la falta de sus oponentes produce errores en la teoría y en la
práctica. Como Lelio Basso deja en claro: “Es inútil buscar en sus
escritos largas discusiones sobre el materialismo histórico, sobre
la preeminencia del 'factor' económico sobre el 'factor' político, o
sobre otros temas similares tan ampliamente debatidos por los
adversarios. y defensores de Marxismalike ". Esto se debe a que"
Luxemburgo. . . casi nunca se detuvo para revisar y repetir los
principios del marxismo, sino que intentó mostrarlos en acción en
el curso de sus análisis de los fenómenos contemporáneos y en
las indicaciones prácticas que ella extrajo de estos análisis ".95
Nada pudo aclarar este punto con tanta claridad. como la
intervención de Luxemburgo en el debate con Bernstein. Su
enfoque demostró que su comprensión del método marxista era
cualitativamente superior a la de Kautsky o Plekhanov.

El ataque de Bernstein a la dialéctica había sido una parte

importante de su justificación para abandonar una perspectiva
revolucionaria, pero no era su punto principal o más fuerte.
Tampoco fue el tema en torno al cual tuvo lugar la mayor parte
del debate, en parte porque Kautsky y otros no entendieron,
como Plekhanov, su significado completo. Pero, como sea, la
carga central de Bernstein era que tanto las instituciones políticas
como las económicas de la sociedad capitalista evolucionaban
hacia el socialismo. En consecuencia, todo lo que el SPD necesita
hacer es mantener la presión para la reforma, sabiendo que
estaban nadando con la corriente del progreso social.

Kautsky trató de contrarrestar este argumento ocupándose de

argumentos principalmente empíricos que refutaban esta o
aquella justificación o conclusión del caso de Bernstein. Por
valioso que pueda ser, no podría, por sí solo, hacer mucho daño
al enfoque de Bernstein siempre que esté contenido en el marco
evolutivo de Kautsky. Si Bernstein, en efecto, estaba
argumentando que el progreso social ya estaba sobre nosotros,
Kautsky simplemente estaba argumentando que el progreso
social pronto estaría sobre nosotros, y que ocurriría sin que
tengamos que hacer mucho al respecto. En ambos casos, las
conclusiones prácticas fueron similares: evitar la "revolución"
(como lo llamó Bernstein), fortalecer la lucha sindical y hacer
campaña por un gobierno del SPD

La coincidencia de las posiciones de Bernstein y Kautsky no se

expresa más claramente que en su actitud hacia la revolución
misma. Bernstein, lo sabemos, quería abrazar el reformismo y
descartar cualquier charla sobre revolución.

La actitud de Kautsky era, característicamente, ambivalente.

Kautsky se refugió en declaraciones generales que no podían
ofrecer por sí mismas una guía para la acción. Insistió en que los
revolucionarios no podían promulgar una revolución por decreto
y que, aunque las reformas no eran un sustituto de la
transformación social, eran una parte vital de la lucha
preparatoria. En cualquier caso, argumentó, tomar el poder
político no produciría el socialismo a menos que el capitalismo ya
se hubiera desarrollado hasta el punto de proporcionar la
capacidad productiva necesaria. Pero la temporización de
Kautsky fue irrelevante. Lo que se requería para refutar a
Bernstein no era un plan o un calendario para la insurrección, ni
requería un rechazo a la participación de los revolucionarios en la
batalla por ganancias económicas o políticas parciales. Lo que se
requería era una respuesta definitiva a las siguientes preguntas:
¿Ha superado la sociedad capitalista sus contradicciones
inherentes? ¿Se logrará el socialismo mediante una reforma
gradual, o el sistema sigue siendo propenso a las crisis en las que
es necesaria una revolución de la clase trabajadora para evitar el
retroceso social? La incapacidad de Kautsky para responder a
esta pregunta inevitablemente lo llevó al campo reformista: la
negativa de Kautsky a prejuzgar el carácter y la duración de la
revolución fue bastante razonable sobre la premisa de que el
proletariado debe esperar la maduración de las condiciones bajo
el capitalismo. Pero un partido que se llama a sí mismo
revolucionario no puede actuar racionalmente si, por cualquier
motivo, se niega a prejuzgar el significado del término
"revolución". 96

La falla radica en el enfoque determinista de Kautsky, porque las

condiciones objetivas son solo una parte de las precondiciones
necesarias de la revolución:

Por esta razón, la posición centrista de Kautsky, basada en su

actitud científica y su renuencia a tomar decisiones sin
fundamento racional, equivalía en la práctica a la aceptación del
punto de vista reformista. La teoría de una revolución preparada
por el propio capitalismo y no por el proletariado fue un reflejo,
en la doctrina de Kautsky, de la situación práctica del partido, que
se adhirió a la fraseología revolucionaria en su programa pero no
tomó ninguna medida que sugiriera que significaba lo que decía.
97

Muestra el gran poder de la comprensión de Luxemburgo del

método marxista de que desde el principio se negó a aceptar los
términos del debate acordados por Bernstein y Kautsky, a pesar
de que ella y Kautsky se opusieron a Bernstein en este momento.

Luxemburgo rechazó la afirmación de Bernstein de que el

capitalismo se estaba volviendo cada vez más libre de crisis y
democrático, pero la forma en que lo hizo era completamente
diferente al método de Kautsky. Rechazó el enfoque evolutivo
simplista común a Bernstein y Kautsky. Cuando Bernstein se
enfrentó a tendencias sociales contradictorias (la propagación del
sufragio universal y el imperialismo, la alternancia de períodos de
expansión y crisis) simplemente eligió tomar los aspectos
progresivos como realidad y descartar los elementos regresivos
como imperfecciones accidentales, argumentó Luxemburgo. En
resumen, no pudo comprender la naturaleza contradictoria de la
sociedad. El tratamiento de Luxemberg de la "visión mecánica"
de Bernstein de las crisis hace el punto:
Para él, las crisis son simplemente alteraciones del mecanismo
económico. Con su cese, piensa, el mecanismo podría funcionar
bien. Pero el hecho es que las crisis no son "trastornos" en el
sentido habitual de la palabra. Son "alteraciones" del mecanismo
económico sin el cual la economía capitalista no podría
desarrollarse en absoluto. Si las crisis constituyen el único
método posible en el capitalismo, y por lo tanto el método
normal, para resolver el conflicto existente entre la extensión
ilimitada de la producción y el límite estrecho del mercado
mundial, entonces las crisis son una manifestación orgánica
inseparable de la economía capitalista.98

La defensa de Luxemburgo de la teoría marxista del estado

también dependía de su capacidad para ver cómo dos tendencias
sociales contradictorias se unían en una institución. Ella comienza
argumentando que cuanto más avanza el desarrollo económico
capitalista, más pierde el estado su carácter de representante de
toda la sociedad. Se transforma en una institución pura de la
clase dominante. Luego, Luxemburgo continúa desarrollando el
análisis más allá del punto entonces común entre los marxistas,
para mostrar cómo se combinaban la "democratización" del
estado y su carácter de clase. Obviamente, esta era una pregunta
crucial dados los cambios en las instituciones estatales que tenían
lugar en los países capitalistas avanzados, y el uso polémico que
los revisionistas estaban haciendo de estos hechos. El argumento
de Luxemburgo es que el estado ahora está penetrando más
profundamente en el cuerpo de la sociedad que nunca y, al
mismo tiempo, es bastante contrario a la apariencia creada por la
ampliación del sufragio, reservando cada vez más sus poderes a
esas instituciones estatales. fuera del alcance de la legislatura
(por ejemplo: el servicio civil, el ejército, el ejecutivo):

Estas dos cualidades [el representante y el carácter de clase] se

distinguen más entre sí y se encuentran en una relación
contradictoria en la naturaleza misma del estado. Esta
contradicción se vuelve progresivamente más aguda. Porque, por
un lado, tenemos un crecimiento en las funciones de interés
general por parte del estado, su intervención en la vida social, su
"control" sobre la sociedad. Pero, por otro lado, su carácter de
clase obliga a ese estado a mover el eje de su actividad y sus
medios de coerción cada vez más en dominios que son útiles solo
para el carácter de clase de la burguesía ... como es el caso del
militarismo y la tarifa. y políticas coloniales.99

Luxemburgo continúa, en un punto crucial para comprender el

desarrollo del estado en el siglo XX, y dice que los elementos del
"control social" están inevitable y cada vez más dominados por
aquellos aspectos de un carácter totalmente de clase. Esto la
lleva a una refutación condenatoria de Bernstein: “La extensión
de la democracia, que Bernstein ve como un medio para realizar
el socialismo por grados, no contradice sino que, por el contrario,
corresponde perfectamente a la transformación realizada en la
naturaleza del estado. 100 Su resumen va directo al corazón del
caso reformista, ya que luego fue presentado por Bernstein, más
tarde por Kautsky, y luego por reformistas de todas las
tendencias: en esta sociedad, las instituciones representativas, de
forma democrática, son instrumentos incondicionales. la clase
dominante ... tan pronto como la democracia muestra la
tendencia a negar su carácter de clase y transformarse en un
instrumento de los intereses reales de las poblaciones, las formas
democráticas son sacrificadas por la burguesía y sus
representantes estatales. La conclusión que los socialistas
deberían sacar era igualmente clara:

Por eso, la conquista de una mayoría reformista parlamentaria es

un cálculo que, enteramente en el espíritu del liberalismo
burgués, se preocupa por un lado, el lado formal, de la
democracia, pero no tiene en cuenta el otro lado, su contenido
real. Con todo, el parlamentarismo no es un elemento
directamente socialista que impregna gradualmente a toda la
sociedad capitalista. Es, por el contrario, una forma específica del
estado de clase burgués, que ayuda a madurar y desarrollar los
antagonismos de clase existentes del capitalismo.101

Lo que Luxemburgo objetó en el método de Bernstein fue que:

La teoría de Bernstein no aprovecha estas manifestaciones de la

vida económica contemporánea tal como aparecen en su relación
orgánica con todo el desarrollo capitalista, con el mecanismo
económico completo del capitalismo. Su teoría saca estos
detalles de su contexto económico vivo. Los trata como la
membrana disjecta (partes separadas) de una máquina sin
vida.102

Así, en dos análisis bellamente concretos, Luxemburgo destacó

cómo Bernstein separó elementos contradictorios que
pertenecían para presentar una imagen armoniosa del desarrollo
capitalista. El análisis de Luxemburgo reafirma la contradicción,
estableciendo así una estructura con mayor poder explicativo y,
simultáneamente, reintegra este análisis con una estrategia
revolucionaria. Por su propia cuenta, era tan importante
centrarse en la naturaleza contradictoria del capitalismo como
enfatizar que las relaciones capitalistas formaban un todo
interconectado:

Si ignoramos las contradicciones irreconciliables y concentramos

nuestra atención solo en el hecho de que el proletariado y la
burguesía viven en el mismo terreno, no es difícil aceptar la idea
de los llamados intereses nacionales para la defensa de la
industria nacional ... y "un política colonial razonable (Bernstein
...).

El resultado de ignorar las contradicciones de esta manera sería:

Todo [en el partido] está al revés: su programa, su táctica, su
actitud hacia el estado, hacia la burguesía, hacia la política
exterior, hacia el militarismo. De un partido revolucionario e
internacionalista, los socialdemócratas se transforman en un
partido nacional, pequeño burgués, social reformista.103

Escrito en 1899, esto demostró un pronóstico profético del

desarrollo del SPD en los próximos quince años. En cada
momento de este período, Luxemburgo demostró la superioridad
de su método sobre el de sus compañeros líderes en el SPD. La
revolución rusa de 1905 influyó en Kautsky y en Luxemburgo,
inclinándolo temporalmente hacia la izquierda. Pero Kautsky
simplemente no poseía un enfoque que realmente le permitiera
integrar la experiencia de 1905 en una teoría más amplia de la
revolución. Luxemburgo lo hizo. Su descripción magistral de la
relación entre las huelgas económicas y políticas demuestra cuán
completamente Luxemburgo rechazó esta "red repulsiva
alrededor de mi cerebro", como llamó al marxismo fatalista de
Kautsky.104 Primero explica cómo la lucha económica se
convierte en una lucha política:

Las huelgas masivas y generales anteriores se originaron a partir

de luchas salariales individuales que, en el genio general de la
situación revolucionaria y bajo la influencia de la agitación
socialdemócrata, se convirtieron rápidamente en
manifestaciones políticas; el factor económico y la condición
dispersa del sindicalismo fueron el punto de partida; la acción de
clase que abarca todo y la dirección política el resultado.105

Luego, Luxemburgo muestra cómo "el movimiento ahora se

revirtió" y "la acción pronto cayó en una serie interminable de
huelgas económicas locales y parciales en distritos separados".
Pero en lugar de ver esto simplemente como un retiro,
Luxemburgo muestra cómo esta fase de La lucha económica
preparó el camino para un segundo movimiento general aún más
poderoso, porque involucró a capas cada vez más profundas de la
clase trabajadora en acción:
... toda la larga escala va desde la lucha sindical regular de una
tropa del proletariado elegida y probada proveniente de la
industria a gran escala, hasta la protesta sin forma de un puñado
de proletarios rurales, y los primeros movimientos leves de una
agitada guarnición militar. , desde la revuelta elegante y bien
educada con puños y cuellos blancos en la casa de recuento de
un banco hasta los murmullos tímidos y audaces de una reunión
torpe de policías insatisfechos en un oscuro y sucio cuarto de
guardia.

En este gran acto de imaginación dialéctica, Luxemburgo se

detuvo para criticar "la teoría de los amantes de las luchas"
ordenadas y bien disciplinadas ", de acuerdo con el plan y el
esquema, de acuerdo con aquellos especialmente que siempre
saben mejor desde lejos" cómo debería haberlo hecho. hecho ".
Los líderes del SPD eran su objetivo previsto, aquellos que
constantemente posponían cualquier discurso sobre huelgas
masivas porque" los fondos y la organización de los sindicatos
aún no estaban listos ".

Cuando Luxemburgo presentó su caso general contra el

reformismo, demostró la misma negativa a separar elementos
contradictorios. Ella rechazó el argumento de Bernstein de que
"el objetivo final no es nada, el movimiento es todo", al mostrar
cómo el movimiento y su objetivo no podían ser desgarrados. Ella
eligió definir la relación entre medios y fines con precisión y,
sobre esa base, llegar a un curso de acción diseñado para resolver
la contradicción en términos favorables para la clase trabajadora:

… Las personas que se pronuncian a favor del método de reforma

legislativa en lugar de la conquista del poder político y la
revolución social y en contraposición a ella, en realidad no eligen
un camino más tranquilo, tranquilo y lento hacia el mismo
objetivo, sino un objetivo diferente ... Si seguimos las
concepciones políticas del revisionismo ... nuestro programa no
se convierte en la realización del socialismo sino en la reforma del
capitalismo: no la supresión del sistema de trabajo asalariado,
sino la disminución de la explotación, es decir, la supresión de los
abusos del capitalismo. de la supresión del capitalismo
mismo.107

Luxemburgo desarrolló su argumento al demostrar que Bernstein

había llegado a sus conclusiones al confundir el significado
subjetivo y objetivo de las batallas cotidianas en las que los
revolucionarios deben involucrarse necesariamente. Bernstein
imaginó que tales batallas parciales por la reforma podrían
generar un cambio objetivo en la naturaleza del sistema,
mientras que Luxemburgo creía que no podían. Para ella, la
importancia de las batallas por la reforma era que trabajaban un
cambio en la precondición subjetiva para el socialismo: la
conciencia de clase de los trabajadores. En la batalla por los
avances parciales, los trabajadores aprenderían que su propia
fuerza residía en la organización colectiva y la lucha. En
consecuencia, aprenderían la naturaleza del sistema, incluida su
naturaleza en última instancia irreformable. A partir del éxito en
pequeñas batallas, los trabajadores se darían cuenta de la
capacidad subjetiva de librar y de la necesidad objetiva de la
lucha por una transformación revolucionaria del sistema. El
propio resumen de Luxemburgo sobre este punto nunca ha sido
mejorado:

No es cierto que el socialismo surgirá automáticamente de la

lucha diaria de la clase trabajadora. El socialismo será una
consecuencia de (1) las crecientes contradicciones de la
economía capitalista y (2) la comprensión por parte de la clase
trabajadora de la inevitabilidad de la supresión de estas
contradicciones a través de una transformación social. Cuando, a
la manera del revisionismo, se niega la primera condición y se
rechaza la segunda, el movimiento obrero se ve reducido a un
simple movimiento cooperativo y reformista. Nos movemos aquí
en línea recta hacia el abandono total del punto de vista de la
clase.108

Toda refutación a Bernstein de Luxemburgo dependía de mostrar

cómo un análisis no dialécticos conduce a errores en la teoría y la
práctica por lo que no es sorprendente que se ataca de manera
deliberada y explícitamente su abandono del método marxista:

Cuando dirige sus flechas más agudas contra nuestro sistema

dialéctico, realmente está atacando el modo específico de
pensamiento empleado por el proletariado consciente en su
lucha por la liberación. Es un intento de romper la espada que ha
ayudado al proletariado a perforar la oscuridad de su futuro. Es
un intento de romper el brazo intelectual con la ayuda de los
cuales el proletariado, aunque materialmente bajo el yugo de la
burguesía, sin embargo, se permitió el triunfo sobre el
bourgeoisie.109

Luxemburgo hizo mucho más que reafirmar un compromiso

general con la dialéctica, mucho más que desarrollar una serie de
análisis concretos que refutaban el revisionismo y reafirmaban la
posición revolucionaria en términos contemporáneos. También
proporcionó una respuesta efectiva al determinismo que acosó a
todas las demás figuras destacadas de la Segunda Internacional,
excepto a Lenin. En respuesta a la creencia en la inevitabilidad del
progreso histórico compartido por Bernstein, Kautsky y
Plekhanov, Luxemburgo recordó deliberadamente la famosa
frase de Marx en El dieciocho brumario de Louis Bonaparte. Ella
escribió:
El hombre no hace historia por su propia voluntad, pero sí hace
historia. El proletariado depende en sus acciones del grado de
madurez al que ha avanzado la evolución social. Pero, de nuevo,
la evolución social no es una cosa aparte del proletariado; Es en
la misma medida su fuerza motriz y su causa, así como su
producto y su efecto. Y aunque no podemos saltar más un
período en nuestro desarrollo histórico de lo que un hombre
puede saltar sobre su propia sombra, está dentro de nuestro
poder acelerarlo o retrasarlo.110

Basso, citando a Luxemburgo, expone el significado de su análisis:

... nada es inevitable, y nada es arbitrario. Nada es inevitable

porque no hay leyes mecánicas, sino solo tendencias que pueden
ser frustradas, y porque, en el último análisis, la historia está
hecha por la voluntad consciente de los hombres que crea las
condiciones económicas que dan forma a las tendencias
objetivas. Nada es arbitrario, porque la voluntad consciente del
hombre se forma en medio del proceso histórico. Está
condicionado por las circunstancias objetivas en las que se mueve
y no puede separarse de las tendencias del desarrollo, de la
"lógica del proceso histórico objetivo" que "precede a la lógica de
sus protagonistas". 111

Esta es una noción de necesidad histórica muy diferente a la que

dominó la Segunda Internacional. No abandona la noción de
límites objetivos sobre las posibilidades de la acción humana,
pero tampoco elimina el elemento esencial de la acción
consciente de la clase trabajadora en el logro del socialismo. De
este modo, se restablece la noción de autoancipación de la clase
trabajadora en el núcleo del socialismo revolucionario.

De hecho, Luxemburgo creía que había mucho más en juego que,

como dice la cita anterior, el "poder para acelerar o retrasar" el
desarrollo social: más bien, creía que todo el futuro curso de la
humanidad estaba atrapado en una contradicción que solo
podría liberarse si la actividad consciente de la clase trabajadora
explotara ese poder que el desarrollo histórico le había dado.

El desarrollo histórico se mueve en contradicciones, y para cada

necesidad pone su opuesto en el mundo también. El estado
capitalista de la sociedad es sin duda una necesidad histórica,
pero también lo es la revuelta de la clase obrera contra él. El
capital es una necesidad histórica, pero en la misma medida es su
sepulturero, el proletariado socialista. El dominio mundial del
imperialismo es una necesidad histórica, pero también es
derrocado por el proletario internacional. Lado a lado, existen
dos necesidades históricas en conflicto constante entre sí.

De hecho, podríamos reformular el punto de Luxemburgo de la

siguiente manera: la actividad consciente de los trabajadores es
inevitable porque el desarrollo histórico nos presenta coyunturas
en las cuales las condiciones objetivas pueden desarrollarse en
solo una de dos direcciones básicas. En tales momentos
decisivos, la diferencia entre las clases no es que uno tenga
"historia de su lado", al menos no en el sentido de que los
desarrollos objetivos solo admitirán un curso de acción. Ambas
clases tienen el poder de determinar eventos. La alternativa será
decidida por la clase que mejor se organice y pueda formular sus
objetivos con mayor claridad de tal manera que pueda guiar a
toda la sociedad en una dirección en lugar de otra. En la vorágine
de la Primera Guerra Mundial, Luxemburgo vio uno de esos
momentos de elección en los siguientes términos:

Frederick Engels dijo una vez: "La sociedad capitalista se enfrenta

a un dilema, ya sea un avance al socialismo o una revisión de la
barbarie". ... Así estamos hoy, como Frederick Engels profetizó
hace más de una generación, ante la terrible proposición: o el
triunfo del imperialismo y la destrucción de toda cultura y, como
en la antigua Roma, despoblación, desolación, degeneración, un
vasto cementerio; o la victoria del socialismo, es decir, la lucha
consciente del proletariado internacional contra el imperialismo,
contra sus métodos, contra la guerra. Esta es la lucha de la
historia mundial, su elección inevitable, cuyas escalas tiemblan
en la balanza a la espera de la decisión del proletariado. De ello
depende el futuro de la cultura y la humanidad.113

Cuando Luxemburgo escribió estas líneas, los nombres de

Somme, Auschwitz, Gulag e Hiroshima aún no eran capaces de
invocar en la conciencia popular la definición precisa de barbarie
que ofrecen hoy. Ni Luxemburgo podía contar fechas, ni nombrar
los lugares: Alemania 1918–23, Hungría 1919, China 1927, España
1936, Hungría nuevamente en 1956, Francia en 1968, donde la
alternativa a tal horror volvió a estar en juego. Sin embargo,
brindó el servicio único de reformular la dialéctica marxista en
términos tales que las generaciones futuras puedan reconocer
tales encrucijadas cuando aparezcan nuevamente.

Es aún más trágico, por lo tanto, que su logro haya sido

menospreciado por comentaristas, en su mayoría de origen
estalinista, quienes han argumentado que Luxemburgo era un
"espontaneista" que creía que las leyes de la historia producirían
automáticamente revueltas entre la clase trabajadora. La
acusación es, por lo tanto, que Luxemburgo era tan determinista
como aquellos contra quienes luchó en la Segunda Internacional
y que esto la llevó a subestimar la necesidad de una organización
socialista. "Zinoviev fue el primero en hacer esta afirmación" 114
como jefe de la Internacional Comunista; para 1925, la campaña
de Ruth Fischer para "bolchevisar" (es decir, para poner bajo el
control estalinista) al Partido Comunista Alemán se libraba bajo la
bandera de combatir a Rosa Luxemburgo como "la fuente de
todos los errores, todas las teorías de la espontaneidad, todas las
concepciones erróneas de problemas organizativos ”. 115 Esta
campaña carecía de toda credibilidad en lo que respecta al
trabajo político de Luxemburgo, por lo que la atención se centró
en su teoría económica como el supuesto sitio de su
determinismo.

La acumulación de capital, la gran contribución de Luxemburgo a

la teoría económica, había argumentado que el capitalismo solo
podía continuar existiendo mientras fuera capaz de expandirse
hacia el interior no capitalista. Marx, argumentaba Luxemburgo,
no había logrado ver que, como resultado del desarrollo del
imperialismo, el sistema capitalista era la única realidad
económica, en lugar de la predominante, colapsaría bajo el peso
de sus propias contradicciones. Los críticos de Luxemburgo
tomaron esta posición como una variante del determinismo
común en la Segunda Internacional. Asumieron que ella quería
decir, como Kautsky, que el colapso del capitalismo era
automáticamente lo mismo que su reemplazo por el socialismo.
Por lo tanto, relacionaron este análisis económico con el elogio
de Luxemburgo por la capacidad de los trabajadores para
aprender en la lucha y su supuesto desprecio por los problemas
organizacionales.

El análisis económico de Luxemburgo tuvo la gran virtud de

llamar la atención sobre la vital interrelación entre el impulso por
la expansión imperialista y la salud general del sistema,
especialmente en su corazón. Al hacerlo, enfatizó precisamente
lo que Bernstein y Kautsky querían negar: que el imperialismo era
parte integral del sistema y un factor que desestabilizaría cada
vez más al capitalismo. En esto ella tenía razón. Pero al predicar
la estabilidad del sistema en sus relaciones con el mundo no
capitalista se equivocó, porque existen mecanismos internos que
también resultan en crisis capitalistas. El argumento económico
contra Luxemburgo no es una preocupación central aquí.116 La
pregunta clave en este contexto es si el argumento de
Luxemburgo realmente tenía el aspecto determinista que alegan
sus críticos.

El punto crucial aquí es que Luxemburgo no entendía en absoluto

la noción de "colapso capitalista" a la manera de Kautsky.
Primero, aunque pensó que cuanto más tiempo existiera el
sistema, más crisis y destrucción sería, solo entendió su "colapso"
como una posibilidad extrema. En La acumulación de capital, ella
escribió:

Aquí, como en todas partes de la historia, la teoría presta su

mayor servicio solo si nos muestra la tendencia al desarrollo, el
punto lógico final hacia el cual este desarrollo avanza
objetivamente. Este punto solo puede alcanzarse en la medida en
que los períodos anteriores de evolución histórica se hayan
llevado a sus consecuencias extremas. Se hace aún menos
necesario que se alcance este punto, cuanto más activamente el
proletariado, que en la actualidad encarna la conciencia social,
interviene en la interacción ciega de las fuerzas. Bajo este
aspecto también, la interpretación adecuada de la teoría marxista
ofrece al proletariado las orientaciones más fructíferas y el
estímulo más poderoso.117

Segundo, y lo más importante de todo, Luxemburgo no pensó

que el colapso del capitalismo iniciaría automática o
inevitablemente la era socialista. Para ella, la cuestión del colapso
era otra forma de plantear la pregunta "socialismo o barbarie".
Era una forma de dramatizar la regresión social que comenzaría a
superar a la sociedad a menos que los trabajadores tomaran el
poder y reconstituyeran la sociedad sobre una base diferente. En
esto, planteó la pregunta de la misma manera que Marx y Engels
lo hicieron cuando escribieron en el Manifiesto Comunista que
una crisis social puede resolverse mediante "una revolución
social o la ruina común de las clases contendientes". Como un
comentarista notas:

Para Luxemburgo, por lo tanto, lo que demuestra la inevitabilidad

del colapso capitalista no es la redundancia, sino la
indispensabilidad urgente de la lucha revolucionaria consciente
por parte de la clase trabajadora. Es debido a esa inevitabilidad, y
no a pesar de ello, que se requiere tal lucha. También es debido a
esa inevitabilidad que Luxemburgo puede hablar
significativamente de que existe una alternativa al socialismo.
¿Para qué otra cosa, aparte de la catástrofe, podría ser esa
alternativa? 118

Solo necesitamos agregar algunas ideas sobre cómo podría ser

una "catástrofe" o un "colapso". Para nosotros, aunque no para
Luxemburgo, podría imaginarse como un cataclismo final en el
que la sociedad se ve envuelta en una nueva era oscura: esa es la
pesadilla especial de las generaciones que han vivido a la sombra
de la guerra nuclear. Más recientemente, se abrió ante nosotros
la posibilidad de alcanzar un punto similar como resultado del
daño ambiental causado por el desarrollo capitalista.

Pero para Luxemburgo, para quien estos horrores eran

desconocidos, el colapso significó un proceso más largo de
decadencia social: guerras, sangrientos conflictos nacionales y
étnicos, desempleo masivo, el retroceso de la provisión de
bienestar y el declive de la ciencia y la cultura. En palabras de
Luxemburgo, "una serie de desastres y convulsiones políticas y
sociales ... salpicadas por catástrofes o crisis económicas
periódicas". Es innecesario concebir tal regresión en términos
absolutos: que el agua corriente se convertirá en algo del pasado
en los países capitalistas avanzados, o que los autos y trenes
serán reemplazados por caballos. Para establecer que la sociedad
está retrocediendo, es suficiente señalar que el "progreso"
técnico convirtió el estante y el látigo de la Inquisición española
en las cámaras de gas de los nazis, suministrados por IGFarben, y
que el hambre de la Edad Media fue el resultado de la debilidad
de las fuerzas productivas, no el resultado de un sistema que es
"técnicamente" capaz de prevenirlo, pero no lo hace porque no
generará ganancias para quienes lo manejan. La regresión es una
situación en la cual la sociedad convierte los medios de progreso
en métodos de destrucción. La barbarie puede ser el producto
del progreso, no solo un estado primitivo al que podemos volver
si no detenemos el proceso antes de que llegue a su límite.

Dado este entendimiento, es poco probable que Luxemburgo

pueda concluir que las cuestiones de organización eran de poca
importancia, y de hecho no lo hizo. Todo su esfuerzo se orientó a
convencer a una organización, el SPD, de adoptar una perspectiva
revolucionaria. La misma perspectiva que aparece para la
sociedad como dos caminos de desarrollo social aparece para las
organizaciones de la clase trabajadora como una opción de
estrategia. Rechazar la estrategia revolucionaria es,
inevitablemente, ser impulsado a defender alguna variante de su
opuesto. Como escribió Luxemburgo durante la Primera Guerra
Mundial, “Frente a la alternativa: a favor o en contra de la guerra,
la lógica de hierro de la historia obligó a los socialdemócratas a
poner todo su peso en el equilibrio de la guerra desde el
momento en que abandonaron su posición. contra la guerra.
”119 Esto difícilmente podría ser escrito por alguien que
subestimara la importancia de la organización revolucionaria.

Luxemburgo cometió un error crucial sobre la organización

revolucionaria. Pero no se derivaba de su método: no era ni
espontaneista ni determinista. Tampoco es correcto ver sus
errores en la cuestión del partido enraizados en su análisis del
capitalismo; esto aumentó la importancia que atribuía a la
intervención consciente y organizada en el desarrollo histórico.
Mirar en cualquiera de estas dos áreas es mirar el nivel
equivocado de generalidad. Luxemburgo entendió la necesidad
de una fiesta. Lo que ella entendió mal fue el tipo de partido que
era necesario construir antes de que se desarrollara la crisis
revolucionaria. Su modelo era el SPD. Su error fue creer que se
podía ganar al socialismo revolucionario y no ver que tendría que
ser reemplazado por una organización independiente que no
dependiera de la burocracia de los sindicatos.
Al cometer este error, Luxemburgo estaba en buena compañía.
Todos los demás marxistas de su generación cometieron el
mismo error. Incluso Lenin no entendió que el SPD y la Segunda
Internacional estaban en bancarrota hasta 1914, y esto a pesar
del hecho de que, en la práctica del partido bolchevique, había
desarrollado una visión alternativa de la organización
revolucionaria. Lenin nunca recomendó que el ala revolucionaria
del SPD se separara para formar una organización separada,
como se había separado con los mencheviques. La razón de la
posición de Luxemburgo y Lenin no es difícil de ver: el SPD
parecía prácticamente coextensivo con la clase trabajadora.
Separarse de él no era lo mismo que la división entre los
bolcheviques y los mencheviques, donde las organizaciones
rivales tenían un tamaño comparable. Nadie podía afirmar que
los bolcheviques estaban "fuera del movimiento" de la misma
manera que tal afirmación podría haberse hecho contra las
personas que abandonaron el SPD.
Sin embargo, para todas las circunstancias atenuantes, la
posibilidad objetiva existió después de 1904 para que se
construyera una organización revolucionaria independiente. El
nivel de lucha aumentó, la crisis de la sociedad se profundizó, el
imperialismo amenazó con la guerra y el ritmo de la marcha del
SPD hacia la derecha se aceleró. Y Luxemburgo tenía una gran
ventaja sobre Lenin, como él mismo admitió más tarde. Se dio
cuenta de cuán irremediablemente comprometido con el
reformismo estaba el llamado "centro marxista" dirigido por
Kautsky. Es decir, la irreformabilidad del SPD era más clara para
Luxemburgo antes que para Lenin. La necesidad de una
organización revolucionaria alternativa estaba "en el aire". Sobre
esta cuestión vital, el sentido de desarrollo dialéctico de
Luxemburgo la abandonó. No vio cómo la minoría revolucionaria
de hoy podría convertirse en el partido revolucionario de masas
del mañana al desarrollarse en una separación parcial de la
conciencia de la mayoría de la clase trabajadora. Tampoco vio
que el centralismo y la espontaneidad no están necesariamente
inversamente relacionados. Marcada por el centralismo
burocrático del SPD, no vio, incluso después de separarse del
SPD, que en el partido de Lenin el centralismo era un método
para difundir y generalizar las revueltas espontáneas de la clase
más allá del momento y el lugar donde primero originar. Como
tal, es una palanca para lograr la autoemancipación de la clase,
no un sustituto de la autoemancipación.
CONCLUSIÓN

Los enormes cambios que afectaron a la sociedad capitalista en

los treinta años anteriores a la Primera Guerra Mundial marcaron
el comienzo de una nueva era. El imperialismo, el sufragio masivo
y el crecimiento del reformismo enfrentaron a los marxistas con
preguntas que asumieron una forma bastante diferente de la que
habían enfrentado a Marx y Engels. Pero entre todos estos
temas, la cuestión organizativa fue la clave para el desarrollo del
marxismo en el período de la Segunda Internacional. Reforma o
revolución, imperialismo e internacionalismo: eran cuestiones
que ahora surgían directamente como cuestiones de estrategia y
táctica. La división sobre tales asuntos siempre volvía a la
pregunta de qué tipo de organización pensaban los diversos
combatientes que estaban tratando de construir. Pero aunque
estos fueron los determinantes más importantes de las
posiciones tomadas por Bernstein, Kautsky, Plekhanov y
Luxemburgo, no fueron los únicos.
Bernstein, Kautsky, Plekhanov y Luxemburgo enfrentaron estos
nuevos problemas con concepciones teóricas que habían
heredado del pasado. Estos también jugaron un papel crucial en
su capacidad para analizar las circunstancias cambiantes. Donde
esta herencia era más débil, con Bernstein, la capitulación ante
alguna versión atenuada de la ideología dominante fue rápida. En
Kautsky y Plekhanov, la raíz era más profunda, pero en última
instancia insuficientemente fuerte para adaptarse a las
necesidades del día. En Luxemburgo, el método marxista fue el
más poderoso de todos; era el más capaz de enfrentar nuevos
desafíos, porque era el más capaz de realizar nuevos análisis y
distinguir lo fundamental de lo meramente fenomenal. Ella,
menos que nada, fue presa de las tentaciones gemelas de dejar
de lado las piedras angulares del marxismo simplemente porque
el capitalismo había cambiado de forma o de repetir viejas
fórmulas que ya no proporcionaban un análisis concreto de la
situación concreta. Esta última habilidad fue su ventaja decisiva
sobre Plekhanov.

Pero fue Lenin quien combinó las fortalezas de Luxemburgo con

otro factor vital: la participación personal persistente, implacable
y cercana con la tarea de construir una organización
genuinamente revolucionaria. Esta fuerza resultó ser decisiva.
Otros podrían pretender eclipsar a Lenin en este o en ese
aspecto: Plekhanov en su comprensión de Hegel antes de 1914,
Luxemburgo en su comprensión de la naturaleza del reformismo
en Occidente, Trotsky sobre la naturaleza de la revolución rusa,
por ejemplo. Pero la comprensión de Lenin de los fundamentos
del marxismo fue lo suficientemente fuerte, y su comprensión de
la dialéctica del partido y la clase tan superior, que fue capaz de
superar sus debilidades a medida que se desarrollaba en la lucha.
Pero sin la concepción del partido de Lenin, las fortalezas de
Luxemburgo y Trotsky no podrían aplicarse efectivamente en el
curso de la lucha de clases. Con su concepción del partido, Lenin
pudo aprender de Luxemburgo y Trotksy y hacer efectivo lo que
había aprendido en la lucha. Aquí es donde radica la decisiva
ventaja intelectual y práctica de Lenin. La concepción de Lenin del
partido es el crisol en el que los hilos objetivos y subjetivos del
proceso histórico se convierten en una estrategia consciente para
la revolución, el último eslabón perdido en la dialéctica de
Luxemburgo.

1. L.Colletti, “Bernstein and the Marxism of the Second

International,” in From Rousseau to Lenin (London: New Left
Books, 1972), 58.

2. And, at the beginning of the twentieth century, that holy

of holies for the capitalist state, the secret service.

3. The First International, organized by Marx and Engels, was

founded in 1864. It declined after the defeat of the Paris
Commune in 1871 and was formally abandoned in 1876.

4. C.E.Schorske, German Social Democracy, 1905–1917, the

Development of the Great Schism (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1955), 6.

5. C.Harman, The Lost Revolution, Germany 1918–1923

(London: Bookmarks, 1982), 15–17.

6. Ibid., 14.

7. Schorske, German Social Democracy, 7.

8. J.Joll, Europe since 1870 (London: Pelican, 1976), 60.

9. E.Hobsbawm, The Age of Empire, 1875–1914 (London:
Weidenfeld and Nicolson, 1987), 131.

10. This book is also known by the title Evolutionary Socialism.

11. H.Tudor, Introduction to E.Bernstein, The Preconditions of

Socialism (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), xxii.

12. P.Gay, The Dilemma of Democratic Socialism, Eduard

Bernstein’s Challenge to Marx (New York: Columbia University
Press, 1952), 55.

13. Ibid., 131.

14. Bernstein, Preconditions of Socialism, 13.

15. Quoted in Gay, Dilemma of Democratic Socialism, 153,

fn71. Gay disagrees with Bernstein’s own assessment on the
grounds that Bernstein’s interest in ethics is at odds with
positivism, although he is willing to say that Bernstein’s unilinear
view of progress was “closely akin to the view of the 19th century
positivists” (136). It is the argument of this account that
Bernstein’s positivism gave rise to the ethical element in his
thought. The unacknowledged contradiction between the two
elements of his thought were the inevitable consequence of
abandoning a dialectical notion of subject and object.

16. Bernstein, Preconditions of Socialism, 30–31.

17. Ibid., 36.

18. It is not even obviously the case that this popular attitude
to Babeuf is correct. See I.Birchall, “The Babeuf Bicentenary—
Conspiracy or Revolutionary Party,” International Socialism 72
(London, 1996).

19. Bernstein, Preconditions of Socialism, 32.

20. Ibid., 37–38.

21. Ibid., 38–39.

22. Ibid., 40.

23. Ibid., 46.

24. Quoted in Gay, Dilemma of Democratic Socialism, 137.

25. Ibid., 133.

26. Bernstein, Preconditions of Socialism, 200.

27. Ibid., 209.

28. Quoted in Gay, Dilemma of Democratic Socialism, 151.

29. Ibid., 143.

30. Ibid., 152.

31. A.Walicki, Marxism and the Leap to the Kingdom of

Freedom (California: Stanford University Press, 1995), 212.

32. Bernstein, Preconditions of Socialism, 205–6.

33. Ibid., 208.

34. Ibid., 209.

35. Gay, Dilemma of Democratic Socialism, 152.

36. Ibid., 251.

37. Ibid., 256.

38. Marx to J.Longuet, 11 April 1881, cited in H.Sheehan,

Marxism and the Philosophy of Science (New Jersey: Humanities
Press, 1985), 67.
39. M.Donald, Marxism and Revolution, Karl Kautsky and the
Russian Marxists (New Haven, CT: Yale University Press, 1993), 6.

THE ALGEBRA OF REVOLUTION 161

40. Schorske, German Social Democracy, 5.

41. Colletti, “Bernstein and the Marxism of the Second

International,” 105.

42. K.Kautsky, The Materialist Conception of History (New

Haven, CT: Yale University Press, 1988), 6.

43. K.Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of

History (Chicago: CH Kerr, 1906), 117.

44. K.Kautsky, quoted in M.Salvadori, Karl Kautsky and the

Socialist Revolution 1880– 1938 (London: Verso, 1990), 23.

45. Kautsky, The Materialist Conception on History, 19.

46. K.Kautsky, The Class Struggle (Chicago: CH Kerr, 1910),

117.

47. K.Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of

History, 206.
48. L.Kolakowski, a bitter opponent of marxism, nevertheless
finds that “a striking feature of Kautsky’s work is the complete
lack of understanding of philosophical problems.” See The Main
Current of Marxism, Vol. II: The Golden Age (Oxford: Oxford
University Press, 1978), 35.

49. Kautsky, Materialist Conception of History, 34.

50. Ibid..

51. Ibid., 34–35.

52. Ibid., 35.

53. Ibid., 36.

54. Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of History,

60.

55. Ibid., 61.

56. Ibid., 61–62.

57. Ibid., 62.

58. Ibid., 64.

59. Ibid., 63.

60. Ibid., 60.

61. See in this connection Kolakowski, Main Current of

Marxism, 41. Kolakowski may not agree with Marx on this point,
but at least he understands the point Marx was making.

62. Ibid.

63. Kautsky, quoted in Salvadori, Karl Kautsky, 40.

64. Ibid., 76–77.

65. Ibid., 127.

66. Kautsky, quoted in Donald, Marxism and Revolution, 47.

67. Salvadori, Karl Kautsky, 100.

68. Kautsky, The Materialist Conception of History, lxix-lxx.

69. La afirmación de Leszek Kolakowski de que la "imagen de

Hegel de Plekhanov está tomada principalmente de Engels" y que
está "simplificada en exceso y parece estar basada en una lectura
fragmentaria y superficial" es completamente inexacta, como
demuestra incluso una familiaridad pasajera con el trabajo de
Plekhanov. Incluso la breve descripción de algunos de los temas
principales en los escritos de Plekhanov que se dan en este
capítulo también debería ser suficiente para disipar esta ilusión.
Un punto más serio, hecho por Lenin y no por Kolakowski, es que
Plekhanov conocía a Hegel más por su filosofía política y su
filosofía de la historia que por la Ciencia de la lógica.

70. T. Cliff, "Plekhanov: padre del marxismo ruso", en A Socialist

Review (Londres, 1965), 297.

162 LA PRIMERA CRISIS DEL MARXISMO

71. S.B.Baron, Plekhanov, el padre del marxismo ruso (California:

Stanford University Press, 1963), 3.

72. Walicki, Marxism and the Leap, 237.

73. G.Plekhanov, Obras filosóficas seleccionadas, vol. III (Moscú:

Progreso, 1976),

55)
74. G.Plekhanov, Obras filosóficas seleccionadas, vol. 1 (Londres,
1961), 456.

75. G.Plekhanov, En defensa del materialismo (Londres: Lawrence

y Wishart, 1947),

99. Este título es, de hecho, el original de Plekhanov. El desarrollo

de la visión monista de la historia, el título con el que se conoce
este texto, solo se adoptó para escapar de las atenciones del
censor. Por la misma razón, Plekhanov tomó el seudónimo
N.Beltov para esta publicación.

76. Ibíd., 100.

77. Ibíd., 114.

78. G.Plekhanov, Obras filosóficas seleccionadas, vol. 1 (Londres,

1961), 458–61.

79. Sin embargo, esta no fue la solución de Plekhanov al

problema. En cambio, tendió a eliminar la naturaleza
contradictoria de la base material y, por lo tanto, a reducir las
diversas interacciones a la base de una manera determinista. Sin
embargo, identificó correctamente los límites del enfoque de
"relaciones interactivas" donde muchos en ese momento (y
desde entonces) no han visto ningún problema.

80. Plekhanov, Obras filosóficas seleccionadas, vol. Yo 480.

81. Plekhanov, En defensa del materialismo, 96.

82. Ibid., 97. Todo lo cual significa que es una exageración decir,
como lo hace Kevin Anderson, que Plekhanov lleva a cabo "una
crítica bastante tibia y calificada del evolucionismo". Plekhanov
puede haber sostenido, inconsistentemente, una visión social
evolucionista, pero no redujo esto a la evolución natural.
Tampoco es cierto que "el concepto de contradicción" esté
"completamente ausente". El punto es, como argumento más
adelante, que la dialéctica de Plejánov es bastante hegeliana y, al
mismo tiempo, demasiado determinista. Estos dos elementos
permanecieron sin conciliar en el trabajo de Plekhanov,
haciéndolo más contradictorio e interesante de lo que Anderson
permite. Su idea de que "el concepto de" saltos "de Plekhanov es
estéril ante cualquier noción de sujeto humano" es más acertada.
Ver K.Anderson, Lenin, Hegel y Western Marxism (Chicago:
University of Illinois Press, 1995), 17. Sobre este punto, ver
Walicki, Marxism and the Leap, 240: "Todas estas ideas derivan
de Engels, no de Kautsky ... [y] permitió a Plekhanov recurrir
directamente a Hegel y desarrollar su concepto de necesidad
como dialéctico, teleológico y racional, es decir, en oposición
consciente al determinismo mecanicista de las ciencias naturales
".

83. Ibíd., 222–23. La "filosofía de la historia de Plekhanov

conservaba cierta apariencia del esquema marxista de alienación
autoenriquecedora". Walicki, Marxism and the Leap, 240.

84. Ibíd., 223.

85. Ibíd., 215.

86. Ibíd., 192.

87. Ibíd., 193.

88. Ibid., 189. Otras formulaciones similares se encuentran, por

ejemplo, en la discusión de Plekhanov sobre Ricardo y Bastiat
(194), de Brunetiere (208 y 213), de los utópicos franceses (209) y
de la Revolución inglesa. y la Ilustración (211).

89. Plekhanov, Obras filosóficas seleccionadas, vol. I, 476-77.

Véase también el comentario sobre la noción de libertad y
necesidad de Plekhanov en Colletti, "Bernstein y el marxismo de
la Segunda Internacional", 68–72.

90. Plekhanov, En defensa del materialismo, 128-30.

91. Barón, Plejánov, el padre del marxismo ruso, 116.

92. La única excepción, la alianza parcial entre Plekhanov y Lenin

después de la revolución de 1905, lo demuestra. A medida que la
ola revolucionaria se hundió en un período de reacción y la
influencia de las ideas neo-kantianas creció en el Partido
Socialdemócrata y Laborista ruso (ver cap. 4), Lenin y Plekhanov
encontraron una causa común en la defensa de los principios
marxistas generales contra el nuevo idealismo. .

93. Ibíd., 224.

94. Véase T. Cliff, Rosa Luxemburg (1959; Bookmarks edition,
London, 1983), 19–24. Ver también P.Frolich, Rosa Luxemburg
(Londres: Pluto Press, 1972); y P.Nettl, Rosa Luxemburg (Oxford,
1969).

95. L.Basso, "Rosa Luxemburgo: El método dialéctico",

International Socialist Journal (noviembre de 1966), 520. En gran
medida sigo el argumento del estudio de Basso en esta discusión
sobre Luxemburgo, aunque la política de Basso era más cercana a
la de los " Centro marxista "contra el que luchó Luxemburgo de lo
que eran para los de la tradición marxista clásica.

96. Kolakowski, Corriente principal del marxismo, 46.

97. Ibíd., 46–47.

98. R.Luxemburg, Social Reform or Revolution, en M.A.Waters,

Rosa Luxemburg Speaks (Nueva York: Pathfinder, 1970), 61–62.

99. Ibíd., 55–56.

100. Ibíd., 56.

101. Ibid.

102. Ibíd., 61.

103. R.Luxemburg, citado en L.Basso, "Rosa Luxemburg", 517.

104. Ver R. Abraham, Rosa Luxemburgo (Oxford: Berg Publishers,

1989), 90.

105. R.Luxemburg, The Mass Strike, the Political Party and the
Trade Unions, en M.A.Waters, Rosa Luxemburg Speaks, 170.

106. Ibíd., 171.

107. Luxemburgo, Reforma social de la revolución, 79.

108. Ibíd., 59.

109. Ibíd., 86.

110. R.Luxemburg, The Crisis in Social Democracy, en Rosa

Luxemburg Speaks, 269. Esta traducción usa la palabra "justicia"
donde yo, siguiendo el uso de Basso en "Rosa Luxemburg" citado
anteriormente, y en aras de la claridad, he sustituido la palabra
"madurez".

111. Basso, "Rosa Luxemburgo", 523.

112. Luxemburgo, La crisis de la socialdemocracia, 324–25.

113. Ibíd., 269.

114. Frolich, Rosa Luxemburgo, 140.

115. Citado en N.Geras, The Legacy of Rosa Luxemburg (Londres:

Verso, 1976), 16-17.

116. Para una explicación completa de la posición de Luxemburgo

y una descripción de sus fortalezas y debilidades, ver Cliff, Rosa
Luxemburg, 70–86. Sin embargo, vale la pena señalar la rareza de
que un pensador tan dialéctico debe ubicar la línea de falla clave
en el sistema que se ejecuta entre el sistema y su periferia en
lugar de dentro del sistema mismo.

117. Luxemburgo, citado en L. Basso, "Rosa Luxemburgo", 522.

118. Geras, Legacy of Rosa Luxemburg, 31. Geras proporciona

una valiosa descripción de la relación entre la teoría de
acumulación de Luxemburgo y su noción de que el desarrollo del
capitalismo plantea una opción de socialismo o barbarie. Se
estropea solo por su aparente creencia de que él es el primero en
hacerlo, mientras que Basso, "Rosa Luxemburgo", establece la
conexión explícitamente y constituye el telón de fondo para la
defensa de Luxemburgo por parte de Cliff. Y Geras, como Basso,
no logró igualar la capacidad de su sujeto para unir teoría y
práctica; por ejemplo, apoyó al imperialismo occidental en la
guerra del Golfo de 1991.
119. Luxemburgo, citado en L Basso, "Rosa Luxemburgo", 525.

Lenin y la filosofía por

John Rees
PUBLICADO POR ELSUDAMERICANO ⋅ NOVIEMBRE 7, 2012 ⋅ DEJA UN COMENTARIO

Capítulo cuarto del libro The Algebra of

Revolution, (Londres, Routledge, 1998) del
británico John Rees que rastrea el pensamiento
filosófico en el movimiento marxista y socialista
desde los fundadores hasta Lukács y Trotsky.

Una de las más potentes y perdurables imágenes de

Lenin es la que lo presenta como un astuto
organizador práctico escasamente interesado en
teoría política, salvo como justificación para
cualquier acción que hallara conveniente en un
momento dado. No obstante, este retrato es difícil
1

de conciliar con los hechos. Fue Lenin, después de

todo, quien escribió uno de los análisis más
detallados del capitalismo ruso, El desarrollo del
capitalismo en Rusia, en los comienzos mismos de
su carrera política. Y fue el propio Lenin quien,
frente a la situación sin precedentes de un mundo
en guerra, escribió notas equivalentes a unas
ochocientas páginas impresas antes de terminar su
propio estudio sobre el imperialismo. Una
investigación similar acompañó su innovador análisis
de la teoría marxista del estado, El Estado y la
revolución.
Cabe señalar el mismo enorme esfuerzo intelectual
en los estudios filosóficos de Lenin, si bien él mismo
juzgaba con modestia sus cualidades como filósofo.
Pero, aunque muchos comentaristas aún pasan por
alto el hecho, había leído a Kant, Hegel, Fichte y al
marxista hegeliano Antonio Labriola ya en la época
de su exilio en Siberia, en la década de 1890. Y 2

estaba en verdad profundamente comprometido con

la idea de que la práctica política debía tomar como
punto de partida el estudio en detalle de los hechos
y teorías sociales, económicas y filosóficas. Como
reza una famosa expresión suya, “sin teoría
revolucionaria no puede haber práctica
revolucionaria”.
Lenin produjo dos obras filosóficas importantes. La
primera, Materialismo y empiriocriticismo, se
escribió en 1908 como parte de una lucha fraccional
en el partido bolchevique, mientras que
los Cuadernos filosóficos, escritos en 1914 pero
nunca publicados en vida de Lenin, señalan su
reacción al estallido de la Primera Guerra Mundial y
el colapso de la II Internacional. Materialismo y
empiriocriticismo fue una importante defensa del
marxismo frente a un oscuro retroceso idealista
relacionado, tanto filosófica como políticamente, con
el impasse al que había llegado el régimen zarista y
la derrota de la revolución de 1905.
No obstante, Materialismo y empiriocriticismo es una
obra defectuosa, como reconoce implícitamente
Lenin en sus Cuadernos filosóficos. En 1908, el
marco de tradición filosófica en el que Lenin se
inscribía era aún el de la II Internacional. Para 1914,
y tras el colapso de la Internacional ante el
chauvinismo patriótico proguerra, Lenin se embarcó
en una crítica radical del marxismo de la II
Internacional, incluyendo su marco filosófico. El
registro fragmentario de esta reevaluación general
se conserva en los Cuadernos filosóficos, que
aportan una versión mucho más eficaz de la
dialéctica que la que se encuentra en Materialismo y
empiriocriticismo.
Sería un error, sin embargo, abandonar el tema
haciendo un contraste crudo entre el Lenin de 1914
y el Lenin del período anterior. Hubo un verdadero
punto de ruptura en 1914 en la comprensión de
Lenin del método marxista, que se examina más
abajo, pero este nuevo enfoque no fue un quiebre
con el pasado tan completo como algunos imaginan.
Como observa Paul Le Blanc, “algunos han visto casi
una «ruptura epistemológica» en 1914, lo que
establecería una división en el pensamiento de Lenin
más fundamental de lo que él mismo habría
aceptado”. 3

La verdad es más compleja. La formación filosófica

de Lenin no comenzó con Materialismo y
empiriocriticismo. De hecho, concentrarse en las
formulaciones sumamente polémicas de esa obra
oscurece los elementos de continuidad entre los
primeros comentarios de Lenin sobre la dialéctica y
las ideas que desarrollaría en 1914.
Primeras formulaciones
Si hemos de ser precisos en cuanto a las ideas
filosóficas de Lenin antes de 1914, hay que
comprender que fueron moldeadas mucho más por
Plejánov que por Kautsky, es decir, por el mejor
método que el marxismo de la II Internacional tenía
para ofrecer, no por el peor. Lenin nunca compartió,
entonces, la grosera distorsión darwiniana de la
dialéctica desarrollada por Kautsky, ni tuvo hacia
Hegel una actitud desdeñosa o superficial.
En fecha tan temprana como 1894, en Quiénes son
los “amigos del pueblo” y cómo luchan contra los
socialdemócratas, Lenin dedicó un espacio
considerable a una discusión contra
los narodnikis precisamente a la cuestión de la
dialéctica. En respuesta al narodniki Mijailovsky,
Lenin sostiene que el marxismo “se basa, primero,
en la concepción materialista de la historia, y
segundo, en el método dialéctico”. Mijailovsky había
reflotado la crítica de Dühring a Marx de que éste se
apoyaba en las tríadas hegelianas como un marco
exterior en el que las pautas reales del desarrollo
histórico se hacían entrar a la fuerza. La réplica de
Lenin tomó argumentos de El capital de Marx,
el Anti Dühring de Engels y obras de Plejánov.
La conclusión de Lenin es que Mijailovsky “le
adjudica a Marx el increíble absurdo de haber
intentado probar la necesidad de la caída del
capitalismo por medio de tríadas”. No tenía en
cuenta “el hecho de que el método dialéctico no
consiste en absoluto en tríadas, sino precisamente
en el rechazo de los métodos del idealismo y el
subjetivismo en sociología”. Incluso al defender al
4

marxismo de la acusación de hegelianismo, Lenin se

preocupó de hacer un estudio de la posición de Marx
y Engels en relación con la dialéctica, aun cuando en
esta obra hiciera poco por desarrollarla.
Si bien Lenin repite formalmente los mismos
argumentos equivocados que vemos en Plejánov,
hace algunas correcciones significativas. Por
ejemplo, en El contenido económico del
populismo (1895), Lenin repite el punto de vista de
que “la libertad es conciencia de la necesidad”, pero
inmediatamente agrega, siguiendo a Engels más que
a Plejánov, “lejos de ser fatalista, el determinismo
ofrece una base para la acción racional”. Lenin
afirmaba que los críticos del marxismo “no podían
entender siquiera la cuestión elemental del libre
albedrío” debido a que “confundían determinismo
con fatalismo”. 5

Esta marca activista es el elemento clave que

distingue a las formulaciones de Lenin de las de
Plejánov. Incluso en los pasajes donde Lenin sigue
más de cerca formulaciones comunes en Plejánov, la
línea de argumentación gira bruscamente para
introducir un elemento muy distintivo. La siguiente
cita es un resumen brillante de la dialéctica
totalmente reñido con el determinismo de la II
Internacional:
El objetivista habla de la necesidad de un proceso
histórico dado; el materialista hace un cuadro
exacto de una formación socioeconómica dada y de
las relaciones antagónicas engendrada por ella. Al
demostrar la necesidad de una serie de hechos, el
objetivista corre siempre el riesgo de volverse un
apologista de esos hechos; el materialista pone al
desnudo las contradicciones de clase y, al hacerlo,
define ya su punto de vista. El objetivista habla de
“tendencias históricas insuperables”; el materialista
habla de la clase que “dirige” un sistema económico
dado, dando lugar a tales y cuales formas de
reacción por parte de otras clases… No se limita a
señalar la necesidad de un proceso, sino que
aclara qué clase exactamente es la que determina
esa necesidad.
La insistencia de Lenin en decir concretamente qué
agente de clase está en el centro de cualquier
desarrollo social conduce necesariamente a
abandonar el fatalismo en favor de un compromiso
con la acción:
… el materialista no se limita a constatar las
“tendencias históricas insuperables”, sino que señala
la existencia de ciertas clases que determinan el
contenido de un sistema dado y excluye la
posibilidad de cualquier solución que no sea por la
acción de los productores mismos… el materialismo
presupone el partidismo, por así decirlo, y prescribe
la adopción franca y abierta del punto de vista de un
grupo social concreto en cualquier evaluación de los
hechos. 6

Este enfoque dice mucho acerca de cuánto ganó

Lenin en lo teórico a partir de la lucha práctica por
construir un partido revolucionario militante. La
necesidad concreta y apremiante de desarrollar una
evaluación clara de las condiciones objetivas para
dar forma a una estrategia revolucionaria le aportó
al pensamiento de Lenin, desde el comienzo, un
elemento práctico y antideterminista. Cierto es que
este enfoque no tuvo siempre la misma coherencia
al nivel del método filosófico hasta 1914. También
es verdad que, por razones específicas, este aspecto
era aún menos evidente en Materialismo y
empiriocriticismo. Pero esto no debe ocultar el hecho
de que se trata de un elemento vital en el
pensamiento de Lenin, y decisivo para su práctica
anterior a 1914. Es asimismo la clave para entender
que Lenin no estaba empezando desde el principio
cuando releyó a Hegel en 1914. 7

La lucha por el materialismo

Lenin era renuente a hacer de las cuestiones
filosóficas materia de debate en el partido
bolchevique. Ya en 1904, uno de los colegas de
Lenin en la dirección bolchevique, A. A. Bogdánov,
había publicado trabajos filosóficos con los que Lenin
no coincidía. Pero Lenin no respondió públicamente,
aunque en 1906, cuando Bogdánov le envió el
último de los tres volúmenes de su Empiriomonismo,
Lenin respondió con una carta privada, “una
declaración de amor, una pequeña carta sobre
filosofía que abarcaba tres cuadernos”. Todavía en
1908, Lenin insistía en que “esta controversia
filosófica no es una lucha fraccional y… no debería
serlo”. Explicaba que “en el verano y el otoño de
1904, Bogdánov y yo llegamos a un completo
acuerdo, en tanto bolcheviques, y formamos un
bloque tácito, que dejaba fuera la filosofía como
terreno neutral, que existió a lo largo de toda la
revolución y que nos permitió llevar adelante juntos
las tácticas de la socialdemocracia revolucionaria”. 8

Hay dos razones para el cambio de opinión de Lenin,

ambas relacionadas con la derrota de la revolución
de 1905 en Rusia. La primera es que la derrota de
1905, como todas las derrotas de ese tipo, acarreó
confusión y desmoralización en las filas de los
revolucionarios. Esto dio lugar a divisiones entre los
bolcheviques, que se hicieron mayores a medida que
el período de reacción se extendía. Al principio,
sobre cuestiones tácticas. Bogdánov y quienes
compartían su punto de vista, entre ellos el futuro
comisario del pueblo de Educación, Lunacharsky, y
el escritor Máximo Gorki, proponían o bien boicotear
la Duma –el Parlamento zarista basado en una
restricción del derecho al voto– , o bien mantener
un control tan estricto sobre los diputados
bolcheviques que venía a significar lo mismo.
El propio Lenin había estado a favor de boicotear la
Duma en 1905, cuando en el pico de la revolución
los consejos obreros desafiaban al poder. Ahora que
los consejos obreros habían sido aplastados,
Bogdánov citaba los argumentos de Lenin contra él.
Además, los boicotistas no querían saber nada con
los sindicatos legales que tenían la obligación de
registrarse ante la policía, mientras que Lenin
instaba a los bolcheviques a usar cualquier
instancia, sin importar cuán restringida fuera, para
mantener el contacto con los trabajadores.
La segunda razón fue que rápidamente quedó claro
que la división entre Lenin y Bogdánov implicaba
mucho más que cuestiones tácticas, por importantes
que fueran. En la disputa estaban incluidas
cuestiones clave de método marxista. Bogdánov y
sus partidarios eran parte de una camada brillante
de jóvenes intelectuales atraídos por la audacia de
Lenin en el período revolucionario y que sentían muy
intensamente el retraso económico e intelectual de
Rusia. Estaban al tanto de las nuevas tendencias de
la ciencia y el arte occidentales y se mostraban
ansiosos por incorporar estas novedades al
marxismo. El irresistible impulso de la revolución
había contribuido a unir a la dirección bolchevique
alrededor de las cuestiones estratégicas, por lo que
ciertas diferencias intelectuales podían dejarse para
la discusión en privado. Pero cuando la derrota
magnificó los desacuerdos tácticos, forzando a los
revolucionarios a desprender nuevas estrategias a
partir de un reexamen de los fundamentos del
marxismo, las diferencias teóricas no podían sino
volverse mucho más importantes. Como explica
Tony Cliff,
Ante el aparente fracaso de la política en superar los
horrores del régimen zarista, el escape al reino de la
especulación filosófica se convirtió en la nueva
moda. Y en ausencia de cualquier contacto con un
movimiento de masas real, todo tenía que probarse
desde cero: ninguna de las tradiciones, ninguno de
los fundamentos del movimiento, quedó inmune al
cuestionamiento permanente. 9

El comienzo de esta tendencia intelectual puede

rastrearse hasta la publicación de un influyente
conjunto de ensayos, Problemas del idealismo, de
1903. Pero el detonante del debate fue la
publicación en 1908 de los Estudios de filosofía
marxista, una serie de artículos de Bogdánov,
Lunacharsky y otros miembros del grupo. La
decisión de Lenin de enfrentar a Bogdánov tanto en
el terreno táctico como en el filosófico fue una
sorpresa hasta para sus adherentes:
Cuando Ilich comenzó la disputa con Bogdánov
sobre el asunto del empiriomonismo, alzamos las
manos y concluimos en que Lenin había perdido la
chaveta. El momento era crítico. La revolución
retrocedía. Enfrentábamos la necesidad de un viraje
radical en nuestras tácticas. Y sin embargo, en ese
momento Ilich se sumergió en la Biblioteca Nacional
[de París], se sentó ahí días enteros y como
resultado escribió un libro sobre filosofía. Las burlas
fueron interminables. 10
Lenin debe haberse sentido aún más alarmado al
enterarse del proyecto de Bogdánov de formar una
escuela para cuadros bolcheviques en la casa de
Gorki en Capri [Italia]. “La orientación filosófica de
Bogdánov… tenía un profundo atractivo para los
nuevos jóvenes trabajadores radicalizados con
inclinaciones intelectuales y estaba a tono con la
psicología de numerosos militantes bolcheviques”,
incluyendo a José Stalin quien, en 1908, elogió a
Bogdánov por señalar “los errores individuales de
Ilich” y por ser una interesante alternativa a “la otra
parte («ortodoxa») de nuestra fracción, liderada por
Ilich”. 11

La respuesta de Lenin fue Materialismo y

empiriocriticismo y el establecimiento de su propia
escuela de cuadros en las afueras de París.
Bogdánov fue finalmente expulsado de la fracción
bolchevique en 1909, poco después de la publicación
de Materialismo y empiriocriticismo.
Los sucesos dentro del partido bolchevique tuvieron
lugar en un marco mucho más amplio. En los
primeros años del nuevo siglo, la intelectualidad
rusa y en buena medida también la europea
“exhibieron una clara tendencia a abandonar el
positivismo, el cientificismo y el materialismo, que
habían sido por mucho tiempo las corrientes
dominantes de pensamiento”. La moda filosófica12

tomó un cariz subjetivista, personal y a veces hasta

religioso. Aparecieron traducciones rusas de
Windelband, Nietzsche, Bergson, Husserl y Max
Stirner, “el profeta del anarquismo egocéntrico”.
Esta corriente se extendió mucho más allá de los
interesados en la filosofía:
En la poesía, florecieron el simbolismo y el
decadentismo… El interés en la religión, el
misticismo, los cultos orientales y el ocultismo se
volvió casi universal… El pesimismo, el satanismo,
las profecías apocalípticas, la búsqueda de las
profundidades místicas y metafísicas, el culto a lo
fantástico, el erotismo, la psicología y el
autoanálisis; todo esto se fusionó en una sola
cultura modernista. 13

Este ambiente de crisis intelectual era en última

instancia, en Europa, un producto de la atmósfera
de catástrofe inminente a la que asistieron los años
anteriores a la Primera Guerra Mundial. En Rusia, la
crisis era aún más grande debido al impasse al que
había llegado el zarismo. Esto se intensificó tras la
derrota de la revolución de 1905: “el desencanto
que siguió a la derrota de la revolución de 1905
contribuyó mucho a fortalecer este ambiente y
presionó sobre sectores que hasta entonces habían
escapado a su influjo”. 14

De modo que las ideas que Bogdánov estaba

intentando casar con el marxismo habían estado
circulando en el caos intelectual que envolvía a la
intelectualidad radical europea al menos desde el
comienzo del siglo, aunque probablemente
alcanzaron su cenit con la publicación del conjunto
de artículos bajo el título de Hitos en 1909. Estos
ensayos denunciaban el materialismo militante de
Plejánov y sus precursoresintelectuales. Ni
populistas ni marxistas, se decía, prestaban atención
a las cuestiones éticas y espirituales. La
intelectualidad rusa tenía que abandonar sus
actitudes “irrespetuosas y antigubernamentales” y
su rechazo a “la idea de la responsabilidad
individual”, sostenía Peter Struve, quien sólo once
años antes había redactado el manifiesto del Primer
Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso. 15

Un extremo de este panorama intelectual lo ocupaba

el renacer del interés en las ideas de Immanuel
Kant, tras el centenario de su muerte en 1904. El
movimiento neokantiano era el trasfondo filosófico
del debate entre Lenin y Bogdánov. Pero el factor
que le dio al neokantismo una fuerza particular fue
la forma en que se vinculó con la revolución que
estaba teniendo lugar en las ciencias físicas.
Esta revolución alcanzó su pico también en 1905,
cuando Einstein presentó tres trabajos a la
revista Anales de Física. Uno describía la teoría de
las partículas de luz, sentando las bases para la
teoría cuántica. Los otros dos trataban sobre la
relatividad. Einstein destruyó el saber convencional,
basado en las leyes de la física newtoniana, de que
la naturaleza estaba compuesta de porciones de
materia estables y discretas. Ahora quedaba
probado que el mundo estaba hecho de partículas
subatómicas de pequeñez infinitesimal. Tiempo y
espacio resultaban ser conceptos relativos, no
absolutos.
Mirando retrospectivamente, resulta mucho más
fácil para nosotros que para los contemporáneos
entender que se trataba de una revolución en la
forma en que comprendemos la realidad física, no
una teoría que sostenía que la realidad física ya no
existía. Pero algunos físicos de la época, incluyendo
algunos de los más estrechamente asociados a los
nuevos descubrimientos, no hicieron con mucha
claridad esta distinción. Impactados por la forma
radicalmente nueva en la que Einstein
había reinterpretado el mundo, sacaron la
conclusión de que todo lo que conocemos acerca del
mundo consiste en nuestras sensaciones y
concepciones. Y este es el punto en el que la
revolución científica parecía ofrecer fuerte evidencia
a favor de la epistemología neokantiana, con su
énfasis en la brecha insuperable entre nuestra
percepción sensorial y el mundo real.
Tanto en física como en filosofía, parecía que la
prueba de la existencia objetiva del mundo se había
desvanecido: la única realidad cognoscible eran
nuestros conceptos mentales sobre el mundo. La
correspondencia entre pensamiento y realidad ya no
era necesariamente posible, y mucho menos
garantizada. De este modo, un avance científico que
debería haber contribuido a limitar el creciente
ambiente de irracionalismo entre la intelectualidad
rusa se convirtió en un refuerzo adicional para el
idealismo.
Bogdánov se inspiró en parte en las teorías del físico
Ernst Mach y del filósofo Richard Avenarius. Mach,
con quien Einstein había reconocido estar en deuda,
había participado en los debates que reestructuraron
drásticamente la física en la primera década del
siglo. Inicialmente influido por Kant, llegó a sostener
que toda idea de una “cosa en sí” era “superflua”,
retrocediendo así del ambiguo idealismo de Kant
hacia el idealismo puro de Berkeley y Hume, a los
que consideraba “pensadores mucho más
coherentesque Kant”. Mach opinaba que
16

La ciencia es un intento de organizar las sensaciones

de la manera más concisa posible… no de descubrir
la verdad acerca del mundo…
El concepto unificador de Mach era la experiencia,
más que la materia. La experiencia en y a través de
las sensaciones era la única categoría
epistemológica con sentido, excluyendo toda noción
de fuente, causa o referencia. Los objetos físicos
eran sólo conjuntos relativamente constantes de
sensaciones. 17

Mach trató de eludir la acusación de idealismo

insistiendo en que no consideraba a los objetos
materiales como estados mentales, sino que
simplemente declaraba irrelevante la cuestión de la
relación entre mente y materia, dado que no
podemos distinguir entre las sensaciones producidas
en nosotros por la supuesta materia y las que
aparecen como resultado de los procesos de
pensamiento:
Por eso no veo antagonismo entre lo físico y lo
psíquico, sino que veo una simple identidad relativa
a estos elementos. En el reino sensorial de mi
consciencia, todo objeto es a la vez físico y
psíquico. 18

El filósofo de Zurich Richard Avenarius estaba

embarcado en una búsqueda similar de la
superación de las contradicciones de la dicotomía
kantiana entre el mundo del pensamiento y el
mundo material, la cosa en sí:
Sobre todo, intentaba refutar la (…) distinción entre
«impresiones mentales» y las inaccesibles «cosas en
sí». (…) Una vez que nos desembarazamos de la
ilusión de que tenemos una «consciencia interior»
en la que los «objetos externos» están
misteriosamente presentes –los objetos existen
independientemente del hecho de que son «dados»,
pero no hay modo de saber de qué manera–
quedamos liberados de todas las preguntas y
categorías tradicionales de la filosofía, las disputas
entre realismo y espiritualismo y el problema
insoluble inherente a las categorías de sustancia,
fuerza y causalidad. 19

O, como dice Lenin, “Avenarius recae en el remanido

argumento del idealismo subjetivo de que
pensamiento y realidad son inseparables, puesto
que la realidad sólo puede ser concebida mediante el
pensamiento”. 20
El acto de la comprensión, en este esquema, se
convierte en un simple reflejo biológico. Los avances
en el terreno del pensamiento son meramente
métodos más eficientes mediante los cuales el
cerebro organiza la corriente de estímulos que
recibe desde los sentidos. El objetivo del
pensamiento no es conocer la verdad sobre el
mundo, sino optimizar el esfuerzo necesario para
procesar la información recibida por los sentidos:
“todo el propósito del pensamiento científico queda
reducido a la utilidad biológica”. Avenarius, como
21

Mach, pretendía eludir la acusación de idealismo

simplemente considerándolo inadmisible para su
marco conceptual, pero “aunque el objetivo de
Avenarius era liberar a la filosofía del dualismo
mente-materia, reduciendo todo ser a la experiencia
en la cual el yo y el objeto están presentes en
igualdad de condiciones, no pudo evitar sacar
conclusiones que lo ponen bajo sospecha de
subjetivismo o incoherencia”. 22

Lo más llamativo en Mach y Avenarius es

justamente su idealismo. Al abolir la cosa en sí en
nombre de la experiencia indiferenciada, cortaron
los hilos que mantenían a la filosofía de Kant en
relación con el mundo real.
Pero toda filosofía que no dé debida cuenta de la
relación entre el mundo material y el proceso de
pensamiento termina reproduciendo los problemas
del idealismo y del materialismo vulgar, sólo que de
manera no reconocida, no integrada y
contradictoria. Avenarius y Mach, por ejemplo,
elaboraron una teoría atravesada por el idealismo
como nota dominante, pero también por el
materialismo más vulgar, como lo era la reducción
de los actos cognitivos a un reflejo biológico.
La filosofía de Bogdánov derivaba casi por completo
de las ideas de Mach y Avenarius. Como ellos, creía
que la naturaleza no era una realidad de existencia
independiente sino una “experiencia colectivamente
organizada”. Para Bogdánov, el problema de la
23

correspondencia de la experiencia con algo fuera de

sí misma era un sinsentido, dado que la experiencia
abarcaba todo lo existente, no habiendo nada fuera
de ella. Por ende, parafraseó una célebre sentencia
24

de Marx de modo que dijera “el ser social y la

consciencia social son, en el exacto significado de
esos términos, idénticos” . 25

La diferencia entre subjetividad y objetividad, según

Bogdánov, era que la primera consiste en la
percepción de un individuo, en tanto que la segunda
consiste en la percepción común del conjunto de una
sociedad dada. A esta teoría se le dio una vuelta de
tuerca seudomarxista mediante la afirmación de que
las contradicciones en la comprensión del mundo por
parte de una sociedad eran el resultado de las
divisiones de clase, y que desaparecerían bajo el
socialismo. Bogdánov también coincidía con el
reduccionismo biologista de Mach y Avenarius: el
conocimiento se convertía en un mero instrumento
cuyo objeto era ayudar al progreso de la manera
más eficiente, una especie de “taylorismo del
intelecto” que no dejaba lugar alguno para una
concepción basada en la correspondencia de
nuestros juicios con una realidad independiente de
ellos.
Bogdánov parece haber creído que esta mescolanza
de ideas era el epítome del marxismo, dado que
insistía en que el motor del progreso era la
búsqueda de conceptos “eficientes” capaces de
ahorrar trabajo intelectual, y que la creatividad
humana era el elemento crucial para organizar
nuestra experiencia de modo de darle el uso más
eficiente a los datos recogidos por los sentidos. Este
último aspecto relaciona los puntos de vista
filosóficos de Bogdánov con su actitud hacia la
construcción del partido bolchevique:
Bogdánov… y los demás empiriocriticistas creían que
su epistemología “activista” estaba a tono con el
espíritu del bolchevismo y su concepción general de
que la revolución no estallaría por sí misma cuando
las condiciones económicas estuvieran maduras,
sino que dependía de la voluntad de un grupo de
organizadores. Bogdánov, para quien la
“organización” era una obsesión, usaba el término
indistintamente para referirse a los asuntos del
partido y a los principios de su epistemología. 26

Bogdánov mantuvo a largo de toda su vida esta

combinación de idealismo, materialismo burdo y
ultraizquierdismo abstracto. Después de la
revolución de Octubre, se convirtió en un paladín
tanto del Proletkult como de la “ciencia proletaria”.
En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin pone a la
luz las conclusiones filosóficas equivocadas que
Mach, Avenarius y Bogdánov extrajeron de la
revolución en la ciencia. Este es el gran punto fuerte
de Materialismo y empiriocriticismo: distinguir con la
mayor claridad la nueva física del abuso filosófico al
que aquélla daba lugar, incluso por parte de algunos
de los científicos más estrechamente relacionados
con ella. En su apreciación de la “reciente revolución
en las ciencias naturales”, Lenin subraya que la
nueva ciencia “le ha servido de excusa a los filósofos
para abandonar el materialismo por el idealismo”.
En una atmósfera en la que las concepciones del
mundo cambiaban rápidamente, donde “una
hipótesis deja lugar a la otra”,
…aún no se sabe nada del electrón positivo. Hace
sólo tres meses (22 de junio de 1908), Jean
Becquerel informó a la Academia Francesa de
Ciencia que había logrado descubrir esta “nueva
parte integrante de la materia”. ¡Cómo no iba a
aprovechar esta oportunidad la filosofía idealista,
ahora que la mente humana aún estaba “buscando”
la “materia”, que no era, por ende, ya más que un
“símbolo”, etc.!27

La nueva ciencia, dice Lenin, resulta “proclamada

como colaboradora del idealismo” porque ha
…destruido la vieja teoría de la estructura de la
materia, descompuesto el átomo y descubierto
nuevas formas de movimiento material, tan distintas
a las anteriores, tan poco estudiadas o investigadas,
tan extraordinarias y “prodigiosas”, que permiten
que la naturaleza sea presentada como
movimiento no material (espiritual, mental,
psíquico). El límite de ayer a nuestro conocimiento
de las infinitesimales partículas de la materia ha
desaparecido; por ende –concluye el filósofo
idealista–, la materia ha desaparecido, pero el
pensamiento perdura. 28

Una vez más, vemos cómo la revolución en la

ciencia dio pábulo al renacimiento idealista en la
filosofía. Incluso, como se quejaba el presidente de
la Asociación Británica, “el asunto en cuestión es si
las hipótesis que hoy son la base de las teorías
científicas más generalmente aceptadas han de
considerarse como descripciones precisas de la
estructura del universo que nos rodea o
simplemente como ficciones convenientes”. Y el 29

físico francés Louis Houllevique afirmaba que “el

átomo se desmaterializa, la materia desaparece”. 30

Lenin insistió en la distinción entre

la categoría filosófica de materia y
las teorías particulares sobre la estructura de la
materia. Materialismo y empiriocriticismo, a la vez
que le da la bienvenida a la revolución en la ciencia,
rechaza la teoría idealista del conocimiento y la
epistemología construida sobre tales bases:
Cuando se trata de filosofía, no puede creerse ni una
palabra de estos profesores que han sido capaces de
hacer valiosas contribuciones en los campos
específicos de la química, la historia o la física. ¿Por
qué? Por la misma razón por la que, en lo que hace
a la teoría general de la economía política, no se
puede creer ni una palabra de ninguno de los
profesores de economía política, que pueden haber
hecho aportes muy valiosos en el terreno de la
investigación fáctica y específica. Porque en la
sociedad contemporánea esta última es una ciencia
tan de partido como la epistemología. 31

Contra Mach y Bogdánov y su evaluación de la

revolución en la física, Lenin tenía razón. Fue de
hecho la “ignorancia de la dialéctica” por parte de
Mach y Bogdánov lo que les hizo “deslizarse al
idealismo”. Lenin estaba en lo correcto al subrayar
la relación entre la adopción del idealismo por parte
de Bogdánov y su incapacidad para reaccionar
correctamente frente al descenso en el nivel de la
lucha en Rusia. Y sin duda ha quedado demostrado
que el “idealismo físico” en boga en la época de
Lenin era, como él sostuvo, un “capricho transitorio”
al que adhería sólo “una minoría de los nuevos
físicos… influenciados por el colapso de las viejas
teorías… [y] la crisis en la nueva física”. 32

El mérito de Lenin fue poner fin a la tendencia

idealista representada por Bogdánov simplemente
insistiendo una y otra vez:
La existencia de la materia no depende de la
sensación. La materia es previa. La sensación, el
pensamiento, la consciencia, son el producto
supremo de la materia organizada de una manera
particular. Tal es el punto de vista del materialismo
en general, y el de Marx y Engels en particular. 33

Lenin no dejó de explotar las contradicciones entre

el marco idealista de Bogdánov y el materialismo
mal digerido que intentaba introducir en él:
Dado que se basa sólo en sensaciones, no puede
corregir la “unilateralidad” de su idealismo con el
término “elemento”, sino que sólo embrolla la
cuestión y se esconde cobardemente de su propia
teoría… Porque si los elementos son sensaciones, no
se puede aceptar ni por un momento la existencia
de “elementos” independientemente de mis nervios
y mi consciencia. ¡Pero si se admite que los objetos
físicos son independientes de mis nervios y mis
sensaciones, y que provocan sensaciones sólo al
actuar sobre mi retina, se está abandonando de
manera vergonzante el idealismo “unilateral” para
adoptar el punto de vista del materialismo
“unilateral”! 34

Cuando Lenin fue más allá de la defensa del

materialismo para ofrecer una versión positiva de la
filosofía marxista, su teoría se hizo mucho menos
dialéctica que su tratamiento de la relación entre la
nueva física y las ideas filosóficas de sus
adversarios. Una de las raíces de esta debilidad era
que también Lenin sufrió la derrota de la ola
revolucionaria y el descenso del nivel de la lucha de
clases. Como observa Tony Cliff,
La obra del propio Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo, no obstante, también se resentía
de la falta de un contacto real con un movimiento
vivo. No hay más que compararla con los
magníficos, vívidos y dialécticamente
tersos Cuadernos filosóficos (volumen 38 de
las Obras completas de Lenin). Es significativo que
Lenin nunca repitiera los argumentos de aquella
obra en folletos o artículos posteriores, como
siempre hacía con otros de sus escritos. No publicó
artículos especiales en la prensa que desarrollaran
las tesis de ese libro. Y tampoco se menciona en
ninguno de sus escritos, incluyendo su extensa
correspondencia, después de 1909. 35

Esta fuente circunstancial de debilidad se combinó

con otro factor: el impacto de la tradición intelectual
en la que Lenin actuaba, que era el mundo del
marxismo de la II Internacional. Lenin se
encontraba aún a seis años de su ruptura final con
la II Internacional en 1914, y aunque, en el terreno
práctico, el partido bolchevique se estaba forjando
sobre una base revolucionaria muy diferente al
reformismo de la II Internacional en su conjunto, no
estaba para nada claro que esto llevaría a una
reevaluación completa de las tradiciones de la II
Internacional en todos los aspectos, desde la táctica
hasta la filosofía. Todavía era posible ubicarse en la
extrema izquierda de la Internacional en cuestiones
de táctica, organización y teoría política, sin
necesariamente rechazar la versión global del
método marxista que le daban a la II Internacional
teóricos como Kautsky y Plejánov.
Esta ambigüedad marcó el pensamiento de todos los
grandes marxistas del período. Rosa Luxemburgo
combatió a los dirigentes de la Internacional
alrededor del tema de reforma o revolución y la
huelga de masas, pero nunca sometió a examen la
cuestión del partido revolucionario. La teoría de la
revolución permanente de Trotsky fue una ruptura
decisiva con la teoría etapista mecánica de la II
Internacional, pero no obstante Trotsky siguió
siendo miembro de la Internacional y compartía su
punto de vista sobre la organización partidaria. Las
especificidades de la sociedad rusa le ayudaron a
Lenin a sacar la conclusión de que era necesario un
partido de vanguardia, pero no generalizó la
experiencia bolchevique hasta después del estallido
de la I Guerra Mundial.
En ninguno de estos casos la ruptura con la II
Internacional fue global, ni en lo práctico ni en lo
teórico, de modo que no sorprende que los niveles
más abstractos del marxismo, los referentes al
método marxista, quedaran en lo sustancial
indemnes frente a estas sacudidas. De hecho, fue
sólo después de 1914 –cuando se hizo totalmente
evidente hasta qué punto había llegado la
degeneración de la II Internacional– que una crítica
radicalse hizo inevitable.
En consecuencia, la versión de Lenin del marxismo
presente en Materialismo y empiriocriticismo,
aunque muchas veces más sutil y flexible que la de
Kautsky, sigue no obstante cargando el estigma del
marxismo de la II Internacional. De hecho, Plejánov
fue aliado de Lenin en el debate con los seguidores
de Mach. El punto en el que esta debilidad se hacía
más patente era la “teoría del reflejo del
conocimiento” que Lenin defiende en Materialismo y
empiriocriticismo. Lenin subraya que la visión
teórica en nuestras mentes es un simple reflejo del
mundo real. Por ejemplo, explica la diferencia entre
la mecánica de Newton y la nueva física en estos
términos:
…está… fuera de discusión que la mecánica era un
calco de movimientos reales a velocidades
moderadas, mientras que la nueva física es una
copia de movimientos reales a velocidades
prodigiosas. El materialismo consiste precisamente
en reconocer que la teoría es un calco, una copia
aproximada de la realidad objetiva. 36

Una y otra vez Lenin repite que el conocimiento es

un simple reflejo de la realidad material:
Nuestras sensaciones, nuestra consciencia, son
sólo una imagen del mundo exterior, y es evidente
que una imagen no puede existir
independientemente de aquello que representa. El
materialismo hace deliberadamente de la creencia
“ingenua” del hombre el fundamento de su teoría
del conocimiento. 37

Nuestros pensamientos son, como Lenin insiste

tercamente, “copias, fotografías, imágenes, reflejos
especulares de las cosas”. Es esta identificación del
38

marxismo con una rudimentaria teoría materialista

del conocimiento lo que le permite a Lenin apoyarse,
si bien para fines polémicos, en el materialismo
burgués del siglo XVIII como autoridad en su
combate contra los seguidores de Mach. Pero, por
revolucionarios que puedan haber sido esos
materialistas en su época, está claro que después de
Hegel, para no hablar de Marx, tal concepción del
materialismo era unilateral. La dependencia de Lenin
del marco metodológico de la II Internacional le
impide hacer este señalamiento. Por ende, las
formulaciones de Lenin rayan con la idea de que el
conocimiento del mundo se logra mediante la simple
reproducción mental de su apariencia inmediata.
No era éste el punto de vista de Marx. De hecho,
afirmaba que tal era “la forma de ver las cosas del
filisteo y del economista vulgar” que “surge del
hecho de que lo que se refleja en sus mentes es sólo
la forma directa de manifestación de las relaciones y
no sus conexiones interiores”. 39

Cuando Marx explica que la ciencia es necesaria

debido a que la apariencia de la sociedad es distinta
a su estructura subyacente, está señalando el hecho
de que se requiere un esfuerzo conceptual para
develar las causas reales del cambio, que están bajo
la superficie. En la introducción a los Grundrisse,
Marx explica parte de lo que implica este método:
Cuando consideramos económica y políticamente un
país dado… parece apropiado comenzar por lo real y
concreto, por el supuesto efectivo, esto es,
empezar, en economía, por ejemplo, por la
población, que es la base y el sujeto de todo el acto
social de la producción. No obstante, si examinamos
las cosas más de cerca esto se revela como falso. La
población es una abstracción si dejo de lado, por
ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases
son, a su vez, una palabra huera si desconozco los
elementos sobre los cuales descansan, a saber, el
trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos a su
vez presuponen el intercambio, la división del
trabajo, los precios, etc. Por ejemplo, el capital no
es nada sin el trabajo asalariado, sin valor, dinero,
precios, etc. Así, pues, si comenzáramos por la
población, tendría una representación caótica del
conjunto y, precisando cada vez más, llegaría
analíticamente a conceptos cada vez más simples:
desde lo concreto representado llegaría a
abstracciones cada vez más sutiles hasta llegar a las
determinaciones más simples. Llegado a este punto,
habría que reemprender el viaje de retorno hasta
dar de nuevo con la población, pero ahora no ya
como la caótica representación de un conjunto, sino
como una rica totalidad con múltiples
determinaciones y relaciones. 40

Este proceso es doblemente necesario bajo el

capitalismo, tanto en el conocimiento científico como
en la lucha por la conciencia política, porque el
funcionamiento del mercado tiende a disfrazar la
verdadera naturaleza de las relaciones de clase que
yacen en Es inconcebible, por
su seno.
tanto, que Marx pudiera haber aceptado
una tosca teoría del conocimiento como
copia o reflejo. Una teoría tal simplemente
reproduciría la apariencia superficial de la sociedad –
una concepción caótica del todo–-, y no estaría por
tanto en condiciones de revelar su estructura
subyacente. Y esta estructura subyacente no está en
simple contraposición con la apariencia superficial,
sino que al develar la verdadera estructura de la
sociedad se pone de manifiesto porqué la sociedad
tiene la apariencia que tiene; se explica porqué
apariencia y esencia son necesariamente diferentes,
pero al mismo tiempo porqué la segunda da origen a
la primera.
Con todo, la teoría leninista del conocimiento como
reflejo tiene sus defensores. Marxismo y
materialismo, de David Hillel Ruben, es una de las
pocas obras que monta una defensa de Materialismo
y empiriocriticismo alrededor de este punto. Pero la41

forma en que Ruben plantea su defensa termina

aceptando todas las críticas que por lo general se
levantan contra esta teoría.
La exposición de Ruben apunta a distinguir entre
una teoría del conocimiento como correspondencia y
una teoría de la percepción como reflexión. La
primera consiste simplemente en la afirmación
general de que nuestras ideas son capaces de
reproducir en el pensamiento la estructura real del
mundo. Pero la segunda plantea que este proceso es
un producto más o menos directo de la percepción
sensorial:
Decir que una teoría refleja o representa las
estructuras reales es postular creencias o conceptos
reflexivos. Es postular la correspondencia entre, por
un lado, teorías, creencias o afirmaciones, y por el
otro, la realidad. No implica nada en absoluto sobre
la correspondencia perceptiva. De hecho, en la
medida en que las entidades teóricas a las que se
refieren tales creencias o afirmaciones son
inobservables, no hay percepciones o sensaciones
que correspondan a ellas. Las teorías sobre
partículas subatómicas, campos de fuerza, trabajo
abstracto o relaciones sociales de producción son
verdaderas cuando lo que dicen es correcto… [pero]
no hay… sensaciones directas, impresiones o
imágenes de tales cosas. 42

En una teoría del conocimiento como

correspondencia, alguna versión de la cual es
esencial para todo materialismo, queda espacio para
que el esfuerzo interpretativo específico, como
elemento teórico, intervenga entre la percepción y la
conciencia. En una teoría del reflejo, en cambio, la
conciencia queda reducida a la percepción.
Ruben admite que la teoría del reflejo es
inadecuada. Pero también admite que Materialismo
y empiriocriticismo pasa por alto las dos teorías. De
hecho, Ruben plantea que la “principal debilidad” del
libro es “la fusión que hace Lenin de una teoría
del conocimiento como correspondencia y una teoría
de la percepción como correspondencia” , y que “sin 43

duda Lenin sostiene una teoría de la percepción

como reflejo”. Pero es ésta una defensa que admite
44

la principal acusación. Y como el enfoque dialéctico

maneja la relación entre teoría y realidad de un
modo que no exige el abandono de una
correspondencia entre ellas, pero que tampoco
reduce la primera a la segunda, tiene derecho a ser
considerado superior a los enfoques mecanicistas. El
propio Lenin asumió lo equivocado de su punto de
vista e hizo un retorno al método de Marx sobre este
tema en 1914.
Para redescubrir ese método, Lenin tendría que
volver sobre la crítica de Marx a Hegel. El estallido
de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II
Internacional fueron la ocasión para que Lenin
llevara a cabo un reexamen fundamental de los
orígenes del marxismo.
La lucha por un método dialéctico
El estallido de la Primera Guerra Mundial no
sorprendió a Lenin, pero el colapso de la II
Internacional resultó un impacto tremendo para él, a
punto tal que creyó que el ejemplar del Vorwarts –el
periódico del Partido Socialdemócrata Alemán–
anunciando el voto de los diputados del SPD a los
créditos de guerra solicitados por el Káiser era una
falsificación. El impactante descubrimiento de que la
Internacional estaba podrida hasta los tuétanos
exigía no sólo el desarrollo de una política antiguerra
internacionalista y coherente, ni sólo la
proclamación de la necesidad de una nueva
Internacional, sino también una revisión de los
principios fundamentales del marxismo sobre los
cuales la II Internacional había dicho basarse.
Nadezhda Krúpskaia, la compañera de Lenin y
colaboradora política suya de toda la vida, recordaba
así la respuesta de Lenin a esta crisis:
Mientras desarrollaba una lucha apasionada contra
la traición de la II Internacional a la causa, Ilich
comenzó al mismo tiempo, inmediatamente después
de su llegada a Berna, a preparar un ensayo sobre
Marx para el Diccionario Enciclopédico Granat. En
ese ensayo comienza su exposición de la doctrina de
Marx con una explicación de su filosofía, dividiéndola
en dos partes: “Materialismo filosófico” y
“Dialéctica”.
Esto era, como señala Krúpskaia, un fuerte viraje en
relación con el enfoque tradicional:
Esta no era la manera habitual de presentar el
pensamiento de Marx. Antes de escribir los capítulos
sobre materialismo filosófico y dialéctica, Ilich releyó
aplicadamentea Hegel y otros filósofos, y continuó
estos estudios incluso después de haber concluido el
ensayo. El objetivo de este trabajo en el reino de la
filosofía era dominar el método de transformar la
filosofía en una guía concreta para la acción. 45

Lenin escribió ese ensayo entre julio y noviembre de

1914. Pero, como dice Krúpskaia, su estudio de
Hegel continuó después de enviar el borradora la
Enciclopedia Granat. El pensamiento de Lenin sobre
la dialéctica sin duda estaba todavía
desarrollándose. Leyó las secciones de la Lógica de
Hegel que tratan de la “Subjetividad” y de la
“Doctrina del Concepto” durante la primera mitad de
diciembre de 1914. El 4 de enero de 1915, escribió a
los editores de la Enciclopedia:
¿Habrá tiempo, por casualidad, para ciertas
correcciones en la sección sobre dialéctica?… Estuve
estudiando la cuestión de la dialéctica durante el
último mes y medio y creo que podría hacer algunos
agregados, si quedara tiempo. 46

¿Qué fue lo que descubrió Lenin en su relectura de

Hegel, que lo llevó a dar nueva forma asu
comprensión de la dialéctica? En primer lugar, halló
una filosofía muy diferente y mucho más importante
de lo que el materialismo mecánico de la II
Internacional le había hecho creer. En sus notas
sobre las mismas secciones de la Lógica que había
estado leyendo antes de escribir a los editores de la
Enciclopedia, Lenin escribe “dos aforismos sobre la
cuestión de la crítica del kantismo moderno, Mach,
etc.”. Helos aquí:
1. Plejánov critica al kantismo (y al agnosticismo en
general) más desde un punto de vista materialista
vulgar que desde un punto de vista materialista
dialéctico, en la medida en
que simplemente rechaza sus posiciones a
limine [desde el punto de partida] en lugar
de corregirlas (como Hegel corrigió a Kant),
profundizarlas, generalizarlas y extenderlas,
mostrando las conexiones y las transiciones en
todos y cada uno de los conceptos.
2. Los marxistas de comienzos del siglo XX criticaron
a los seguidores de Kant y a los de Hume más a la
manera de Feuerbach (y Buchner) que a la de
Hegel. 47

Estro era más que una crítica al marxismo de la II

Internacional: era una autocrítica. Lenin se había
aliado a Plejánov en la lucha contra “Mach y el
kantismo moderno”, y él, al igual que Plejánov,
había abogado por una epistemología marxista que
tenía más en común con el materialismo de
Feuerbach que con la dialéctica de Hegel. Un tercer
aforismo remacha el clavo:
Es completamente imposible entender El capital de
Marx, especialmente el primer capítulo, sin haber
estudiado a fondo y entendido toda la Lógica de
Hegel. ¡Por consiguiente, después de medio siglo,
ninguno de los marxistas ha entendido a Marx! 48

Lenin vuelve recurrentemente al hecho de que

Plejánov había pasado por alto los escritos más
importantes de Hegel, sobre todo en relación con la
teoría del conocimiento:
La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel
y) el marxismo. Este es el “aspecto” de la cuestión
(no es “un aspecto”, sino la esencia de la cuestión)
al cual Plejánov, para no hablar de otros marxistas,
no prestó ninguna atención. 49

Y nuevamente, junto con la indicación “a

desarrollar”, Lenin escribe:
Plejánov escribió sobre filosofía (dialéctica) unas mil
páginas (Beltov + contra Bogdánov + contra el
kantismo + problemas fundamentales, etc., etc.).
De entre ellas, sobre la Gran Lógica, en relación con
ella, su pensamiento (es decir, la
dialéctica propiamente dicha, como ciencia
filosófica), ¡¡nada!! 50

De hecho, Lenin estaba tan impactado por la fuerza

del sistema de Hegel que concluyó que “el idealismo
inteligente está más cerca del materialismo
inteligente que el materialismo estúpido” ,51

agregando, para aclarar el punto: “idealismo

dialéctico en lugar de inteligente; metafísico, no
desarrollado, muerto, basto, en lugar de estúpido”.
Pero en la reconsideración de Hegel por parte de
Lenin hay mucho más que una ruptura con el
pasado. En estas notas fragmentarias, Lenin formula
algunas de las definiciones más precisas de que se
pueda disponer de los conceptos clave de la filosofía
marxista. La dialéctica misma, por ejemplo, no ha
sido nunca mejor explicada:
La división de un todo único y el conocimiento de
sus partes contradictorias… es la esencia (una de las
características “esenciales”, una de las principales,
sino la principal) de la dialéctica. Así es
precisamente como Hegel plantea la cuestión. 52

Lenin observa que “este aspecto de la dialéctica

recibe por lo general una atención inadecuada (por
ejemplo, en Plejánov): la identidad de los opuestos
se toma como la totalidad de ejemplos”. La
preocupación de Lenin es que las explicaciones
anteriores de la dialéctica simplemente mostraban
que la realidad conforma una totalidad y que
aquellas cosas que eran vistas como opuestas
estaban en realidad relacionadas una con otra. Pero
no se había subrayado que la realidad es
una totalidad contradictoria, ni que es la relación
mutuamente antagónica entre las partes de la
totalidad lo que constituye la fuerza motriz de su
cambio y desarrollo. Cuando Lenin define su visión
de la dialéctica en tres puntos, subraya, además de
la totalidad y la unidad de análisis y síntesis, “la
naturaleza contradictoria de la cosa misma (lo otro
de sí misma), las tendencias y fuerzas
contradictorias en todo fenómeno”. 53

Un ejemplo actual de totalidad no contradictoria

podría ser la cosmovisión de algunos ecologistas que
subrayan la interconexión de los seres humanos y la
naturaleza, de ciencia y realidad, etc., pero que
carecen del concepto de contradicción y, por ende,
del concepto de cambio desarrollado desde el
interior. La voluntad de cambio pasa a ser, en
consecuencia, un mero deseo piadoso o un
imperativo moral introducido desde fuera, pero sin
relación orgánica con la totalidad de relaciones
previamente descritas. La totalidad sigue siendo, por
tanto, una totalidad muerta. Lenin vio con claridad
que el marxismo de la II Internacional había
desarrollado una concepción igualmente falsa de la
totalidad, que dejaba fuera el concepto de
contradicción interna. Para Lenin, la clave era
…el reconocimiento (descubrimiento) de las
tendencias contradictorias, opuestas, mutuamente
excluyentes, en todo fenómeno o proceso natural
(incluyendo el espíritu y la sociedad)… El desarrollo
es la “lucha” de los opuestos. 54

Así, pues, cuando Lenin se pregunta “¿Qué distingue

a la transición dialéctica de la transición no
dialéctica?”, su respuesta es “El salto. La
contradicción. La interrupción de la
gradualidad”. Sobre esta base, Lenin sostiene que
55

“las dos concepciones básicas del desarrollo” son 1)

el cambio visto como incremento o decrecimiento
gradual, o repetición, o 2) el cambio como resultado
de la lucha entre opuestos. En la primera
concepción, la causa última del cambio permanece
oculta o se atribuye a algo externo al sistema, como
Dios. La solución dialéctica al problema del cambio
apunta a las contradicciones internas y, por tanto, al
“automovimiento”:
La primera concepción es pálida, seca, inerte. La
segunda es viva; sólo ella proporciona la clave del
“automovimiento” de todo lo existente; sólo ella da
la clave de los “saltos”, de las “rupturas de la
continuidad”, de la “transformación en lo contrario”,
de la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo
nuevo. 56

Aquí podemos quizá vislumbrar las preocupaciones

políticas que motivaron la reelaboración de Lenin de
su método marxista: había encontrado aquí un
método que podía dar cuenta de la repentina
transformación de la II Internacional en su opuesto,
el “salto” inesperado en el curso del desarrollo
histórico y la “destrucción de lo viejo y el
surgimiento de lo nuevo”.
Tras haber redescubierto la esencia de la dialéctica,
Lenin pasó a renovar algunos de los términos clave
del método marxista. La distinción entre la
apariencia cotidiana de la realidad y su estructura
subyacente, entre apariencia y esencia, cobraba
ahora nueva importancia para Lenin.
En Materialismo y empiriocriticismo, la teoría de
Lenin de la conciencia como copia o reflejo había
actuado como obstáculo contra cualquier énfasis
importante sobre este tema, dado que, si la
conciencia era simplemente la imagen especular de
la realidad, podía asumirse que la realidad podía ser
inmediata y fácilmente accesible a partir de lo que
aparecía en su superficie. Marx, como hemos visto,
daba a esa cuestión una importancia mucho mayor.
Lenin ahora seguía ese ejemplo.
La importancia de una comprensión marxista de la
distinción entre la apariencia de las cosas y su
esencia es doble: 1) al ahondar bajo la masa de los
fenómenos superficiales, es posible ver las
relaciones esenciales que gobiernan el cambio
histórico (así, pues, bajo la apariencia de una
transacción mercantil libre y justa pueden verse las
relaciones de explotación de la sociedad de clases),
pero, 2) esto no significa que las apariencias
superficiales puedan ser desechadas como hechos
efímeros sin consecuencia alguna. Al revelar las
relaciones esenciales de la sociedad, se hace posible
explicar también más plenamente que
antes porqué esas relaciones aparecen en una forma
diferente a la de su verdadera naturaleza. Explicar,
por ejemplo, porqué las relaciones de clase de
explotación en el momento de la producción
aparecen como “un trabajo justo por una paga
justa” en la pulida superficie del mercado laboral.
Al hacer la distinción entre apariencia y esencia pero
al insistir, a la vez, en su conexión, al subrayar la
importancia de develar la estructura subyacente de
los hechos pero sin suponer que su apariencia
cotidiana es en cierto modo irreal o irrelevante,
Lenin estaba redescubriendo un aspecto esencial
tanto del método de Marx como de su descripción de
la sociedad capitalista. Lenin resume la situación con
una metáfora particularmente apropiada:
Lo inesencial, lo aparente, lo superficial, suele
desvanecerse, no se aferra tan “estrechamente”, no
se “establece con tanta firmeza” como la
“Esencia”. Etwa [Aproximadamente como] el
movimiento de un río: la espuma en la superficie y
las corrientes profundas por debajo. ¡Pero incluso la
espuma es una expresión de la esencia! 57

Sobre la base de esta comprensión, Lenin embate

contra sus viejos enemigos, los seguidores de Mach
entre otros, con una nueva crítica que no había
tenido lugar en Materialismo y empiriocriticismo:
Los filósofos menores disputan acerca de si lo que
debe tomarse como base es la esencia o lo
inmediatamente dado (Kant, Hume, los discípulos de
Mach). En vez de “o”, Hegel dice “y”, y explica el
contenido concreto de este “y”. 58

Lenin sostiene que Hegel no ve la apariencia de las

cosas como una mera bruma que ha de disiparse
mediante la comprensión de la “verdadera” realidad.
Hay una realidad más profunda, pero debe ser capaz
de dar cuenta de la contradicción entre ella y la
forma en que aparece: “Hegel es partidario de la
«validez objetiva»… de la Apariencia, «de lo que nos
es dado inmediatamente»”. Este enfoque de la
59

cuestión de esencia y apariencia es central para la

nueva concepción de Lenin sobre la relación entre
pensamiento y realidad. Mientras que Materialismo y
empiriocriticismo los mostraba en oposición rígida,
uno como espejo del otro, los cuadernos sobre Hegel
desarrollan una comprensión más compleja. El
primer avance importante de Lenin es aplicar su
comprensión de la realidad de la apariencia a la
cuestión de la conciencia. Comentando un pasaje de
Hegel, Lenin escribe:
¿No se dice aquí que también la apariencia es
objetiva, porque contiene uno de los aspectos del
mundo objetivo? No sólo la Wesen [esencia] sino
también la Schein [apariencia] es objetiva. Hay una
diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, PERO ESA
DIFERENCIA, TAMBIÉN, TIENE SUS LÍMITES. 60

La idea de que la conciencia y la realidad no son las

simples polaridades descritas en Materialismo y
empiriocriticismo, y de que había tanto unidad
objetiva como diferencia entre ellas, resultó un
descubrimiento deslumbrante para Lenin, como lo
atestigua su uso de las mayúsculas. Más adelante,
Lenin explica en detalle su nueva comprensión:
Los conceptos lógicos son subjetivos en tanto
permanezcan “abstractos”, en su forma abstracta,
pero al mismo tiempo expresan las cosas-en-sí. La
naturaleza
es tanto concreta como abstracta, tanto fenómeno c
omo esencia, tanto momento como relación. Los
conceptos humanos son subjetivos en su
abstracción, en su separación, pero objetivos en su
conjunto, en el proceso, en la totalidad, en la
tendencia, en la fuente. 61

Lenin apunta aquí a lo mismo que señalaba Marx

cuando afirmaba que las ideas se convierten en
fuerza material cuando son tomadas por las masas.
De hecho, el mismo Lenin escribió al observar el
proceso en curso en 1917 que “las ideas se
convierten en un poder cuando se apoderan del
pueblo”. Esto
62
es, llega un punto en que la
conciencia deja de ser una mera opinión subjetiva
sobre el mundo e ingresa, mediante la práctica
colectiva, en la conformación objetiva del mundo.
Cuando vislumbró una idea similar en Hegel, Lenin
señaló que
El pensamiento de que lo ideal se transforma en lo
real es profundo y muy importante para la historia.
Pero incluso en la vida personal de un hombre es
evidente que tiene mucho de verdad. Contra el
materialismo vulgar. NB [Nota bene, tomar nota]. La
diferencia de lo ideal y lo material no es tampoco
incondicional, no
es überschwenglisch [desmesurada]. 63

¿Qué significado tiene esta concepción de la

conciencia para la teoría leninista del conocimiento?
Exigía que Lenin hiciera una importante, aunque no
absoluta, ruptura con las ideas contenidas
en Materialismo y empiriocriticismo. Echemos una
mirada primero hacia lo que no cambió. Lenin, por
supuesto, siguió siendo un materialista. Siguió
insistiendo en que la realidad material existe
independientemente del pensamiento humano y
que, de hecho, esta capacidad misma de pensar era
un producto del desarrollo natural: “Los conceptos y
el arte de operar con ellos no son innatos, sino el
resultado de dos mil años de desarrollo de la ciencia
natural y la filosofía”. Así, pues, “los fines de los
64

hombres son engendrados por el mundo objetivo y

lo presuponen; los encuentran como algo dado,
presente” ; 65
en consecuencia, “la dialéctica de
las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la
inversa”. 66
Es importante no perder de vista el hecho de que
Lenin nunca abandonó este compromiso con el
materialismo. En particular, porque análisis en otros
aspectos valiosos de los Cuadernos filosóficos, como
el recientemente editado de Kevin Anderson, Lenin,
Hegel y el marxismo occidental, tienden a
subestimar este elemento de continuidad en el
pensamiento de Lenin. 67

No obstante, estas afirmaciones generales de

materialismo son sólo el comienzo del problema, no
su solución. No podían dar cuenta, por ejemplo, de
la relación entre la dialéctica de las ideas y la
dialéctica de la realidad, relación que Lenin sin duda
ya no concebía a la manera lineal y unidimensional
planteada en Materialismo y empiriocriticismo. El
lenguaje de “copia” o “fotografía” está
completamente ausente en los Cuadernos
filosóficos. Aún se habla de la conciencia como
reflejo de la realidad en un sentido general, pero el
término rara vez es usado sin cualificación
sustancial:
El reflejo de la naturaleza en el pensamiento
humano debe entenderse no “abstractamente”, no
“en forma inerte”, no carente de movimiento, no sin
contradicciones, sino en el eterno proceso del
movimiento, en el surgimiento de contradicciones y
su solución. 68

De hecho, insiste Lenin, “el hombre no puede

comprender = reflejar = ser un espejo de la
naturaleza como un todo, en su completitud, en su
“totalidad inmediata”; sólo puede
acercarse eternamente a ella creando abstracciones,
conceptos, leyes, una pintura científica del mundo,
etc., etc.”. Esto es imposible en parte porque la
obtención del conocimiento es un proceso infinito,
como ya había observado Lenin en Materialismo y
empiriocriticismo. Pero lo que ahora agrega Lenin
69

es que resulta también imposible debido a que el

conocimiento requiere un proceso activo de
abstracción capaz de discernir entre esencia y
apariencia. Este proceso simplemente no es posible
si se usa una primitiva teoría de la conciencia como
copia. Lenin mismo puntualiza que
La lógica es la ciencia de la cognición, la teoría del
conocimiento. El conocimiento es el reflejo de la
naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo
simple, inmediato, completo, sino el proceso de una
serie de abstracciones, la formación y el desarrollo
de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes,
etc., abarcan de manera condicional, aproximada, el
carácter universal y regido por leyes de una
naturaleza eternamente en movimiento y
desarrollo. 70

De este modo, Lenin desarrolla un rol más activo e

independiente de la conciencia que el que le
permitía el marco de Materialismo y
empiriocriticismo. Fue incluso tan lejos como para
afirmar que “la conciencia del hombre no sólo refleja
el mundo, sino que lo crea”. Esta vena nunca podría
71

haberse expresado en Materialismo y

empiriocriticismo, aunque más no fuera porque
Bogdánov se habría aferrado a ella para contradecir
toda la línea argumental de Lenin. Estas ideas
requerían de una teoría dialéctica de la cognición
que las enraizara en un marco marxista, y era
precisamente esta teoría lo que faltaba
en Materialismo y empiriocriticismo.
¿Pero acaso no estaba consiguiendo Lenin este rol
más independiente para la conciencia a expensas de
la precisión científica? ¿Cómo podemos saber que
nuestra conciencia realmente tiene una
correspondencia con el mundo real si es sólo una
representación “aproximada”, “condicional” y
abstracta de la realidad? La respuesta de Lenin tiene
dos aspectos. En primer lugar, la abstracción puede
ser un método para ver la realidad con más claridad,
como vimos en relación con la cuestión de esencia y
apariencia, y en segundo lugar, la conciencia debe
resultar en una actividad práctica, que proporcionará
la prueba de si nuestras concepciones sobre el
mundo se ajustan a él o no.
El pensamiento que opera de lo concreto a lo
abstracto… no se aleja de la verdad sino que se
acerca a ella. El concepto abstracto de materia,
de ley de la naturaleza, de valor, etc., en una
palabra, todas las abstracciones científicas, reflejan
la naturaleza de una manera más profunda,
verdadera y completa. Desde la percepción viva al
pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal
es el camino dialéctico del conocimiento de
la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva. 72

La segunda pata de este proceso, el recurso a la

práctica, es crucial porque involucra una fusión de la
comprensión intelectual con la existencia objetiva.
La acción humana, en el sentido en que Marx
entendía la cuestión en su análisis del trabajo
humano, no es ni una mera extensión del
pensamiento ni tampoco un simple acontecer
objetivo en el mundo exterior, como si fuera el
viento que sacude las ramas de un árbol. Es un acto
consciente. En la actividad consciente, los seres
humanos superan la abstracción del pensamiento al
integrarlo a la realidad concreta e inmediata en toda
su complejidad. Este es el momento en el que
constatamos si el pensamiento realmente asume
una forma objetiva, si realmente puede crear el
mundo, o si ha captado equivocadamente la
naturaleza de la realidad y es por ende incapaz de
ingresar a la cadena histórica como una fuerza
objetiva que, en el caso de la lucha de clases, se
apodera de las masas. Esto es lo que quiere decir
Lenin cuando escribe que “la práctica es más
elevada que el conocimiento (teórico), porque posee
no sólo la dignidad de la universalidad, sino también
la de la realidad inmediata”. O, en una versión más
73

elaborada del mismo tema,

La actividad del hombre, que ha construido para sí
una imagen objetiva del mundo, cambia la realidad
exterior, suprime su determinación (=altera tal o
cual de sus aspectos o cualidades) y de este modo
elimina de ella las características de apariencia,
exterioridad y nulidad, y la torna existente en y para
sí (=objetivamente verdadera). 74

Vemos aquí cómo para Lenin la práctica supera la

distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, así como
la brecha entre esencia y apariencia. Lo que había
sentado las bases para este descubrimiento era la
teoría leninista del partido, que fue siempre el
elemento más dialéctico y más importante en el
marxismo de Lenin. El conjunto de la concepción de
un partido que es parte de la mayoría de la clase
trabajadora, pero que está por largos períodos
separado de ella, exige una dialéctica que
comprenda la unidad de los opuestos, la naturaleza
esencial de la práctica y la naturaleza histórico-
concreta del desarrollo. 75

El notable redescubrimiento por parte de Lenin del

marxismo “hegeliano” le aportó las herramientas
con las cuales rehacer su método a la luz de esta
experiencia de construcción partidaria. Y lo hizo
precisamente en el momento en que el fracaso de la
tradición de la II Internacional en la que él había
estado inserto resultaba de una claridad meridiana.
De hecho, el ataque de Lenin al proimperialismo de
Kautsky señala específicamente la incapacidad de
éste para entender la dialéctica:
Kautsky aprovecha el deseo de una nueva era
pacífica del capitalismo para justificar la adhesión de
los oportunistas y de la socialdemocracia oficial a la
burguesía y su rechazo de las tácticas
revolucionarias, es decir, proletarias, en esta época
tormentosa… La dialéctica marxista, en tanto última
palabra en el método científico evolutivo, excluye
todo análisis aislado de un objeto. 76

Y en relación con el apoyo de Plejánov a la guerra,

dice Lenin:
Plejánov ha establecido un nuevo récord en el noble
deporte de sustituir la dialéctica por la sofistería. El
sofista se aferra a un “argumento” entre muchos;
fue Hegel quien hace bastante tiempo observó con
todo acierto que en este mundo se pueden
encontrar “argumentos” para probar cualquier cosa.
La dialéctica exige la investigación de los múltiples
aspectos de un fenómeno social dado en su
desarrollo, y que lo externo y aparente quede
reducido a las fuerzas motrices fundamentales, al
desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de
clases… En relación con las guerras, la tesis principal
de la dialéctica, que ha sido tan
desvergonzadamente distorsionada por Plejánov
para complacer a la burguesía, es que “la guerra es
la continuación de la política por otros (es decir,
violentos) medios”. Tal es la fórmula de Clausewitz,
uno de los más grandes escritores sobre la historia
de la guerra, cuyo pensamiento estuvo inspirado por
Hegel. 77

Lo que Lenin obtuvo de su lectura de Hegel fue

mucho más que la aplicación de la dialéctica al
estudio de la guerra; tiñó el conjunto de su
pensamiento y la conservó por el resto de su vida.
Como sostiene Michael Löwy,
No es difícil hallar el hilo rojo que conduce de la
categoría de totalidad a la teoría del eslabón más
débil de la cadena imperialista; de la
interpenetración de los opuestos a la transformación
de la revolución democrática en revolución
socialista; de la concepción dialéctica de causalidad
al rechazo a definir el carácter de la revolución rusa
únicamente por la “base económica atrasada” de
Rusia; de la crítica del evolucionismo vulgar a la
“ruptura de la continuidad” en 1917. 78

Naturalmente, Lenin no predijo o dedujo la

revolución rusa como resultado de su estudio de
Hegel. Pero su reaprendizaje de la dialéctica lo hizo
más atento a las posibilidades, más capaz de
descubrir, de manera concreta y empírica, las
formas de acción que podrían superar las
contradicciones que enfrentaba. Su actitud hacia el
estado de los trabajadores es un ejemplo: en Dos
tácticas de la socialdemocracia en la revolución
democrática (1905), Lenin había criticado a la
Comuna por no ser capaz de “distinguir entre los
elementos de una revolución democrática y los de
una revolución socialista”, por “confundir las tareas
de la lucha por la república con las de la lucha por el
socialismo”. Pero hacia 1917, Lenin se había
desembarazado de tal enfoque. La Comuna pasó a
ser, en El Estado y la revolución, el modelo para
llevar adelante, de manera simultánea, una
revolución democrática y una socialista. 79

Este nuevo enfoque le iba a ser otra vez de utilidad,

como observa Krúpskaia, en “sus breves
comentarios sobre el enfoque dialéctico de todos los
fenómenos que hizo en 1921 en el transcurso de sus
disputas con Trotsky y Bujarin sobre los sindicatos”.
Este texto es “la mejor evidencia de cuánto
provecho había sacado Ilich de sus estudios sobre
filosofía”. De hecho, dos secciones del artículo de
80

Lenin Una vez más sobre los sindicatos, unas 17

páginas, estaban dedicadas a la dialéctica. 81

El debate de 1921 se centró sobre el grado en que

los sindicatos debían estar integrados al Estado.
Lenin pensaba que incluso en un estado obrero,
especialmente en uno que era, como él lo llamaba,
un estado de obreros y campesinos con
deformaciones burocráticas, los trabajadores aún
necesitaban sindicatos que tuvieran suficiente
autonomía como para defenderse de su propio
estado. Trotsky, aunque al comienzo había tomado
una posición cercana a la de Lenin, pasó a defender
la idea de que los sindicatos debían estar ligados
más estrechamente a la máquina estatal, a fin de
superar la devastación causada por la guerra civil.
Bujarin ocupó una posición intermedia entre Lenin y
Trotsky.
La crítica de Lenin a Trotsky era que éste había
olvidado que “la política debe preceder a la
economía” porque “sin un abordaje político correcto
a la cuestión, la clase dada no podrá mantener su
dominación, y por consiguiente, tampoco podrá
cumplir su tarea en la producción”. 82

La respuesta de Lenin a Bujarin es más interesante

desde el punto de vista metodológico. Lenin acusa a
Bujarin de eclecticismo:
La esencia de su error teórico es la sustitución de la
interacción dialéctica entre economía y política
(propia del marxismo) por el eclecticismo. Su actitud
teórica es “por un lado; por el otro”, “lo uno y lo
otro”. Esto es eclecticismo. La dialéctica exige una
consideración global de las correlaciones en su
desarrollo concreto, no un mosaico de piezas y
fragmentos. 83

Bujarin había intentado minimizar las diferencias

entre Lenin y Trotsky, diciendo que sus posiciones
no eran contradictorias:
Camaradas, muchos de ustedes hallarán que la
actual controversia tiene el siguiente aspecto: dos
hombres se desafían a definir el vaso sobre la
tribuna. Uno dice: “es un cilindro de vidrio, y maldito
el que diga otra cosa”. El otro dice: “un vaso es un
recipiente para beber, y maldito el que diga otra
cosa”.84

Para Lenin, esto era la representación del “punto de

vista de la lógica formal o escolástica, no de la
lógica marxista o dialéctica”. Su réplica a Bujarin
muestra no sólo el dominio de la dialéctica que
había adquirido mediante su estudio de Hegel, sino
la profunda comprensión materialista con la que
transformaba las categorías de Hegel, haciéndolas
precisas y concretas:
Un vasoes sin duda tanto un cilindro de vidrio como
un recipiente para beber. Pero tiene muchos más
aspectos que ésos; hay un número infinito de ellos,
un número infinito de “mediaciones” e
interrelaciones con el resto del mundo. Un vaso es
un objeto pesado que puede usarse como proyectil,
como recipiente para tener atrapada una mariposa,
o puede ser un objeto valioso como objeto tallado o
grabado artísticamente, y todo esto es
completamente independiente de que sirva para
beber, de que esté hecho de vidrio, de que su forma
sea o no cilíndrica, y así sucesivamente. 85

Lenin critica a Bujarin porque éste simplemente

toma las definiciones aportadas por la lógica formal
y las combina sin orden ni concierto, así como en el
debate sobre los sindicatos combinaba
indistintamente elementos de la posición de Lenin y
de la de Trotsky. Lenin sostiene que la lógica
dialéctica exige ir más allá:
En primer lugar, si hemos de tener conocimiento
verdadero de un objeto, debemos examinar todas
sus facetas, sus conexiones y sus “mediaciones”.
Jamás lo conseguiremos por completo, pero la regla
de la multilateralidad es una salvaguarda contra los
errores y el esquematismo.
De este modo, Lenin hace un uso polémico de los
conceptos hegelianos de totalidad y mediación. Y
continúa:
En segundo lugar, la lógica dialéctica exige que un
objeto sea tomado en su desarrollo, en su cambio,
en su “automovimiento”, como lo llama Hegel. Esto
no resulta inmediatamente evidente en el caso de
un objeto como un vaso, pero él también está en
flujo, y esto vale especialmente para su uso, su
objeto y las conexiones con el mundo circundante.
Lenin afirma que, en tercer lugar, sólo esta
concepción podría funcionar como “criterio de
verdad e indicador práctico de su relación con las
necesidades humanas”. Y concluye diciendo que “en
cuarto lugar, la lógica dialéctica sostiene que «la
verdad es siempre concreta, nunca abstracta»,
como le gustaba decir a Plejánov citando a
Hegel”. Este último aspecto es decisivo para una
86

dialéctica materialista, y Lenin intenta remachar el

clavo con un ejemplo político:
No conozco absolutamente nada sobre los rebeldes
y revolucionarios del sur de China… Dado que
existen esos levantamientos, no es descabellado
imaginar una discusión entre el chino Nº 1, que dice
que la insurrección es el producto de la más aguda
lucha de clases nacional, y el chino Nº 2, que afirma
que la insurrección es un arte. Esto es todo lo que
necesitamos para poder escribir tesis à la Bujarin:
“por un lado… por otro lado”. Uno no ha tenido en
cuenta lo suficiente el “factor” arte, y el otro, el
“factor agudeza”. Como no se ha hecho ningún
estudio concreto sobre esta discusión, cuestión,
enfoque, etc. particular, el resultado es un
eclecticismo inerte y vacío. 87

En lugar de este enfoque, Lenin sostiene que debe

haber “una solución concreta de la cuestión política
de las «tendencias en el seno del movimiento
sindical», de las relaciones entre las clases, de la
correlación entre política y economía, del rol
específico del Estado, el partido, los sindicatos,
etc.”. Esta era la única manera de evitar tanto el
88

eclecticismo de Bujarin como el “pensamiento

unilateral” de Trotsky. Sin duda, era en parte este
debate lo que tenía en mente Lenin al escribir en su
“Testamento” sobre Bujarin que “sus conceptos
teóricos sólo pueden considerarse plenamente
marxistas con la mayor reserva porque hay en él
algo de escolástico (no ha estudiado nunca, y creo
que jamás ha entendido del todo, la dialéctica)”. 89

Lenin mantuvo su compromiso con la dialéctica en

su último artículo sobre filosofía, escrito en 1922
para la revista Pod Znamenem Marksizma (Bajo la
bandera del marxismo). Lenin instó a los
colaboradores de la revista a
… dedicarse al estudio sistemático de la dialéctica de
Hegel desde un punto de vista materialista…
Tomando como base el método de Marx de aplicar la
dialéctica hegeliana concebida de una manera
materialista, podemos y debemos elaborar esta
dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la
revista extractos de las principales obras de Hegel,
interpretándolas y comentándolas en forma
materialista con la ayuda de ejemplos de cómo Marx
aplicaba la dialéctica en la esfera de las relaciones
políticas y económicas, ejemplos que la historia
reciente, especialmente la guerra imperialista
moderna y la revolución, nos provee en inusual
abundancia. En mi opinión, los editores y
colaboradores de Pod Znamenem Marksizma deben
ser una especie de “Sociedad de amigos
materialistas de la dialéctica hegeliana”. 90

Después de Lenin
Durante la revolución rusa no se conoció hasta qué
punto Lenin había renovado el método marxista, y
aún menos sobrevivió a su muerte en 1924. El
debate filosófico, no obstante, floreció después de la
revolución de Octubre. Hubo una suerte de
renacimiento de la filosofía de Mach, y quienes
habían sido prominentes opositores de Lenin se
hallaron en altos cargos en el estado soviético.
Lunacharsky, como ya señaláramos, fue comisario
del pueblo para la Educación. Bogdánov pasó a ser
miembro destacado de la Academia Comunista, y
Pokrovsky fue el primer director del Instituto de
Profesores Rojos. Pero las dos principales corrientes
de pensamiento fueron los mecanicistas y el grupo
asociado con Abram Deborin.
El mecanicismo era una forma extrema de
positivismo, una disposición de pensamiento
extremadamente empirista y antiteórico, una
tendencia a apoyarse en los “hechos desnudos” y a
creer que no se requería ulterior elaboración. Sus 91

sostenedores estaban convencidos de que

…los recursos de investigación de la ciencia son
capaces de dar cuenta de la realidad objetiva de
manera completa. Afirman que la ciencia utiliza
procedimientos de reducción que son, en principio,
capaces de revelar de manera exhaustiva la
naturaleza no sólo de los objetos físicos, sino
también de los organismos vivos y los fenómenos
psicológicos. 92

Este punto de vista tenía afinidad con la vena

positivista del pensamiento de Bogdánov. De hecho,
Bogdánov se acercó a los mecanicistas. Estos, sin
embargo, eran menos proclives a asociarse con
Bogdánov; en parte porque de verdad tenían escasa
inclinación por su teoría idealista del conocimiento, y
en parte debido a que, por haber sido Bogdánov el
blanco de polémicas pasadas con Lenin, quedaba en
muy mala situación en las crecientes disputas
fraccionales de mediados de los años 20. También
Bujarin apoyaba a la corriente mecanicista, postura
que se ganó el reproche de Lenin, contenido en el
testamento ya citado y que Stalin ocultara tras su
muerte, de que Bujarin nunca había “entendido la
dialéctica”.
Los jóvenes filósofos agrupados alrededor de A. M.
Deborin en el Instituto de Profesores Rojos decían
ser la antítesis misma de los mecanicistas. Se
oponían rotundamente a menoscabar el rol de la
filosofía, y estaban decididos, siguiendo el consejo
de Lenin, a rehabilitar la figura de Hegel y la
comprensión materialista de la dialéctica. En verdad,
comparados con el cientificismo tosco de los
mecanicistas, el grupo de Deborin era la cúspide de
la sofisticación filosófica. Pero en último análisis, y a
pesar de toda su alharaca alrededor de Hegel y la
dialéctica, eran formalistas. Su comprensión de la
dialéctica consistía en una letanía fija de
formulaciones vaciadas de contenido e inmunes a la
confrontación con los hechos. La comprensión
deborinista de la dialéctica mostraba una esclerosis
análoga a la de Plejánov y los teóricos de la II
Internacional, quienes, adhiriendo en lo formal a la
dialéctica, la vaciaron de hecho de todo contenido
real y la divorciaban de las contradicciones vivas del
mundo exterior. No sorprende, entonces, que
Deborin fuera uno de los que se sumó al ataque
contra Georg Lukács y Karl Korsch a comienzos de
los años 20. En manos de los seguidores de Deborin,
la dialéctica se convirtió en una fórmula lista para
ser aplicada a cualquier problema, no un método
vivo que sólo puede verificarse mediante el examen
y reexamen permanentes de las tendencias reales
de la naturaleza y la sociedad.
Lo que en verdad estaba ocurriendo en la filosofía
soviética era que, así como la base real de una
unidad dialéctica, la revolución misma, se estaba
degenerando, emergieron dos bandos unilaterales:
los empiristas toscos y los hegelianos abstractos. No
se trata de que ambos bandos fueran igualmente
disvaliosos en términos filosóficos –los deborinistas
estaban equivocados de una manera mucho más
compleja que los mecanicistas– pero ambos eran en
última instancia incapaces de sostener la tradición
filosófica que Lenin había redescubierto. Toda
ulterior posibilidad de sostener ese punto de vista se
perdió en las intrigas de fines de los 20 y comienzos
de los 30, a medida que Stalin consolidaba su poder.
En 1929, los deborinistas aprovecharon sus
posiciones de poder en el aparato de estado para
derrotar a sus adversarios. Las armas utilizadas
para derrotar a los mecanicistas no fueron
precisamente filosóficas. A medida que Stalin
abandonaba la Nueva Política Económica (NEP) y se
embarcaba en la colectivización forzosa de los
establecimientos rurales, Bujarin, que promovía la
política de hacer concesiones aún mayores que las
de la NEP al campesinado, pasó a ser el principal
enemigo. Bujarin era aliado de los mecanicistas; por
consiguiente, los mecanicistas fueron estigmatizados
como gradualistas y deterministas. Bujarin era
“desviacionista de derecha” y mecanicista. Aplastar
a uno era aplastar a ambos.
Quienes ascendieron mediante maquinaciones e
intrigas fueron arrojados del poder por la misma vía.
Un año después, Mitin y Yudin, que habían sido
aliados de Deborin, usaron los mismos métodos de
calumnia y difamación contra él. Se acusó a los
deborinistas de haber combatido a la “desviación de
derecha” descuidando al otro enemigo del Partido, la
“desviación de izquierda” representada por Trotsky.
En 1930, el mismo Stalin llamó a los deborinistas
“idealistas menchevizantes”, y poco después serían
considerados “agentes trotskistas en el terreno
filosófico”. No había más verdad en esto que en
93

suponer que todo mecanicista era partidario de la

política económica de Bujarin. Pero a esa altura lo
que pasaba por teoría había dejado de tener
conexión alguna con la práctica política, salvo como
un arma en las manos de los que detentaban el
poder. En enero de 1931, una resolución del Comité
Central condenó a la revista de Deborin, Bajo la
bandera del marxismo. En la filosofía, como en
todas las demás áreas de la vida social e intelectual,
el surgimiento del stalinismo ahogó una cultura
revolucionaria vibrante y vital, reduciéndola al credo
interesado y cínico de una nueva y brutal clase
dominante.
Con la muerte de Lenin, la derrota de la oposición de
izquierda y la capitulación de Lukács al stalinismo, el
estudio genuino de la dialéctica marxista pasó a ser
subterráneo hasta que Trotsky volvió sobre la
cuestión en los años 30.
Traducción de M Yunes.

Notas:

1 Este era el punto de vista de los historiadores de derecha de la revolución rusa

como Leonard Shapiro durante la Guerra Fría, pero subsiste aún hoy. Véase, por

ejemplo, O. Figes, The People’s Tragedy (Londres, Jonathan Cape, 1996). La visión
opuesta mejor planteada es la de T. Cliff, Lenin, 3 volúmenes, (Londres,

Bookmarks, 1985-7). Véase también M. Liebman, Leninism under Lenin (Londres,

Merlin, 1975) [hay edición castellana]; N. Harding, Lenin’s Political Thought, Theory

and Practice in the Democratic and Socialist Revolutions (Londres, Macmillan,

1983), y Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party (New Jersey Humanities

Press, 1993).

2 Lenin consideraba el Ensayo sobre la concepción materialista de la historia de

Labriola [hay edición castellana de Antídoto] “un libro muy interesante y muy

inteligente”. Véase G. Weber y H. Weber, Lenin, Life and Works (Londres,

Macmillan, 1980).

3 Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 209. El libro de Kevin

Anderson Lenin, Hegel and the Western Marxism, a Critical Study (Chicago,

University of Illinois Press, 1995) es el ejemplo más reciente del enfoque al que

hace referencia Le Blanc. Anderson continúa una tradición originada en Raya

Dunayevskaya y sus seguidores. Se encuentra una formulación más extrema en N.

Valentinov, Encounters with Lenin, citado en D. H. Ruben, Marxism and Materialism,

a Study in Marxist Theory of Knowledge (Sussex and New Jersey, Harvester and

Humanities Press, 1977), 166. Pero incluso en trabajos muy valiosos como el de

Michael Löwy, “From the «Logia» of Hegel to the Finland Station in Petrograd”,

incluido en su On Changing the World (New Jersey, Humanities Press, 1993), se

encuentran a veces resabios de este argumento. Véase especialmente 79-81.

4 V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 1 (Moscú, Progress, 1960), 182-3 [Obras

Completas, vol. 1, Moscú, Progreso, 1986, 192. Hemos modificado ocasionalmente

la traducción].

5 Ibid., 420 [ 460].

6 Ibid., 400-1 [ 438-9].

7 La presencia de este elemento en el pensamiento de Lenin rebate también el

argumento adelantado por Pannekoek en 1938 en su Lenin as Philosopher (Londres,

Merlin, 1975) [hay edición en castellano]. Pannekoek señala correctamente los

problemas de algunos de los argumentos materialistas mecánicos que Lenin

despliega contra Bogdánov. Sin embargo, el libro de Pannekoek tiene muchas más

debilidades que virtudes. En primer lugar, explica las debilidades del punto de vista

de Lenin como resultado de un “materialismo burgués” que aún tenía su atractivo

en la atrasada Rusia, donde se rehabilita como marxismo mucho después de haber

cumplido su rol como ideología de la burguesía revolucionaria en Europa occidental.

Pero esto es sin embargo un reduccionismo aún más tosco que el que Pannekoek

adjudica a Lenin. Después de todo, había muchos materialistas mecánicos en la II

Internacional en Europa occidental, y Lenin seguía siendo ruso cuando renovó la

dialéctica en 1914. Las verdaderas raíces del enfoque de Lenin en 1914 están no

sólo en las circunstancias materiales generales, sino en la forma en que éstas

fueron mediadas por el marxismo de la II Internacional, en las consecuencias de la

revolución de 1905 y en la situación particular del partido bolchevique. Pannekoek

se equivoca también al creer que Lenin no ubicaba los problemas filosóficos dentro

de las contradicciones de clase de la sociedad, como incluso un breve examen de

sus argumentos contra los narodniki deja muy en claro. Finalmente, Pannekoek no

tiene ninguna exposición positiva de la dialéctica para ofrecer en reemplazo del

enfoque de Lenin. ¡Y esto en 1938, después de Lukács, de Korsch, de Gramsci!

8 Véase T. Cliff, Lenin, vol. 1, Building the Party (Londres, Pluto Press, 1975), 288.

9 Ibid., 290.

10 Del informe de M. N. Pokrovsky, el historiador bolchevique por entonces aliado

de Bogdánov, citado por Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 160.

11 Véase Le Blanc, cit., 163.

12 L. Kolakowski, Main Currents in Marxism 2. The Golden Age (Oxford, Oxford

University Press, 1978), p. 419 [hay edición castellana].

13 Ibid., 419.

14 H. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, a Critical History (New

Jersey, Humanities Press, 1985), 120.

15 Véase N. Harding, Leninism (Londres, Macmillan, 1996), 219-20.

16 Citado en Sheehan, op. cit., 122.

17 Ibid., p. 123.
18 E. Mach, Analyse der Empfindungen, citado en A. Pannekoek, Lenin as

Philosopher, cit., 52.

19 Kolakowski, cit., 424-5.

20 Lenin, Materialism and empiriocriticism (Pekín, 1972), 72 [76]. [Hay varias

ediciones en castellano. En ésta y las demás referencias citaremos entre corchetes

la paginación de Materialismo y empiriocriticismo, Buenos Aires, Ediciones Estudio,

1974, cuya traducción hemos modificado ocasionalmente].

21 Kolakowski, cit., 429.

22 Ibid., 427.

23 Véase ibid., 435.

24 Sheehan, cit., 125.

25 Bogdánov, citado en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 390 [340]. El

resaltado es de Bogdánov.

26 Kolakowski, cit., 441.

27 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 342 [301].

28 Ibid., 340 [299].

29 Citado en ibid., 329 [290].

30 Citado en Sheehan, op. cit., 120 [también en Lenin, Materialismo y

empiriocriticismo, ed. citada, 273].

31 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 415 [360].

32 Ibid., 434 [375-6].

33 Ibid., 51 [59].

34 Ibid., 50 [58].

35 Cliff, Lenin, 291. Véase también Anderson, op. cit., 19: “Cuando autorizó la

reedición del libro en 1920, Lenin escribió que su tema era «la filosofía del

marxismo, el materialismo dialéctico». Sin embargo, deja claro que no era tanto

«en general» o para el movimiento marxista mundial, sino sobre todo en referencia

a una crítica al concepto de «cultura proletaria» de su viejo adversario Bogdánov,

que estaba ganando adeptos entre la juventud soviética y los intelectuales a

comienzos de los años 20”.

36 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 317 [280-1].

37 Ibid., 69 [74].

38 Ibid., 276 [247].

39 Marx y Engels, Selected Correspondence (Moscú, Progress, 1965), 191 (Carta de

Marx a Engels, 27 de junio de 1867).

40 Marx, Grundrisse (Londres, Penguin, 1973), 100. [En castellano: Elementos

fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973,

pág. 20-1].

41 También puede hallarse una defensa de Materialismo y empiriocriticismo en el

capítulo 5 del libro de Sebastiano Timpanaro On Materialism (Londres, Verso, 1975).

La defensa de Timpanaro no es directa, sino a través del ataque al punto de vista de

Karl Korsch sobre Lenin, lo que no le cuesta mucho, dado que Korsch se hizo

antileninista a fines de los años 20. Pero incluso antes de esto, y aunque sus

escritos anteriores contienen mucho de interesante, Korsch era mucho más débil

como teórico que Lukács, con quien se identificaba. La otra estrategia oblicua de

Timpanaro es afirmar que las condiciones específicas del renacimiento idealista que

Lenin combatió en Materialismo y empiriocriticismo son características permanentes

del pensamiento del siglo XX, lo que justificaría el enfoque de Lenin: “El «período

histórico» que justifica la obra de Lenin es, por tanto, un período histórico largo que

ya abarca la mitad del siglo XX y que no muestra signos de finalizar” (230). Esto es,

como mínimo, unilateral, debido a que el estigma del marxismo de la II

Internacional y del stalinismo no es el idealismo sino el materialismo burdo, lo que

explica porqué el stalinismo pudo hacer mal uso durante tanto tiempo del libro de

Lenin, presentado como un “manual”.

42 Ruben, Marxism and Materialism, 177.

43 Ibid., 176.

44 Ibid., 177.

45 N. Krúpskaia, Memories of Lenin (Londres, Lawrence & Wishart, 1970), 255.

46 Citado en R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Londres, Pluto Press, 1971),

169.
47 Lenin, Collected Works, vol. 38 (Moscú, Progress, 1972), 179 [173-4] [hay varias

ediciones en castellano de las Obras Completas de Lenin. El tomo 38 corresponde a

los Cuadernos filosóficos; citamos entre corchetes la paginación de la edición en

volumen separado, Cuadernos filosóficos, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1963,

con ocasionales variantes en la traducción].

48 Ibid., 180 [174].

49 Ibid., 362 [354].

50 Ibid., 277 [269].

51 Ibid., 276 [268. En la cita que sigue, Rees transcribe “materialismo dialéctico”,

etc.; la edición en castellano dice, más en consonancia con el contexto, “idealismo

dialéctico”, etc., de modo que así lo vertimos].

52 Ibid., 359 [351].

53 Ibid., 221 [213].

54 Ibid., 360 [351-2].

55 Ibid., 284 [276].

56 Ibid., 360 [352].

57 Ibid., 130 [124].

58 Ibid., 134 [128].

59 Ibid. [128].

60 Ibid., 98 [94].

61 Ibid., 208 [200].

62 Lenin, Collected Works, vol. 26 (Moscú, Progress, 1964), 163.

63 Lenin, Collected Works, vol. 38 [Cuadernos filosóficos], 114 [110].

64 Ibid., 264 [256].

65 Ibid., 189 [183].

66 Ibid., 196 [189].

67 Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism. En la primera mitad del libro,

Anderson hace una comparación meticulosa y pendiente desde hace tiempo entre

las notas de Lenin y las obras originales de Hegel en las que aquéllas se basan. Pero

Anderson se equivoca en seguir la tendencia de Raya Dunayevskaya a desdeñar a

Plejánov en tanto típico representante del marxismo de la II Internacional, cosa que

no era (véase el capítulo 3 del presente libro). Por esto, a Anderson le resulta

imposible explicar porqué Lenin siguió considerando valiosos algunos aspectos de la

obra de Plejánov, sin dejar de ser crítico de su comprensión de la dialéctica. El

resultado es que sigue una vez más a Dunayevskaya en su acusación a Lenin de

mala fe por no romper públicamente con la visión de Plejánov y anunciar su

conversión filosófica. Mucho más se equivoca Anderson al rastrear el fracaso del

determinismo de la II Internacional hasta Friedrich Engels (véase pp. 39, 46, 59,

95, 102). En la sección antojadizamente titulada“«On the Question of Dialectics»:

Lenin Critiques Engels” [“«Sobre la cuestión de la dialéctica»: la crítica de Lenin a

Engels”], Anderson acusa a Engels de trazar “una afinidad demasiado cercana entre

el movimiento de la materia inanimada y el autodesarrollo de la actividad y la

conciencia humana” (106). No obstante, el único señalamiento que hace Lenin es

que Engels hace una comprensible simplificación “en aras de la popularización”.

Inclusive, como lo desarrollo en los capítulos 1 y 2 de la presente obra y en otras

partes (véase J. Rees, “Engels’ Marxism”, en J. Rees, ed., The Revolutionary Ideas

of Frederick Engels, International Socialism 65, Londres, 1965), Engels fue de hecho

quien distinguió claramente entre la naturaleza de la dialéctica en la materia

inanimada y en la sociedad.

68 Lenin, Collected Works, vol. 38, 195 [188]. También: “en los conceptos

humanos, la naturaleza se refleja de manera distintiva (¡NB esto: de

manera distintiva y dialéctica!)”, 285 [277].

69 En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin escribía: “En la teoría del

conocimiento, como en cualquier otra esfera, debemos pensar dialécticamente, es

decir, no debemos considerar nuestro conocimiento como algo listo e inalterable,

sino que hay que determinar cómo el conocimiento surge a partir de la ignorancia, y

cómo el conocimiento inexacto e incompleto se vuelve más completo y más exacto”.

Para una discusión sobre este punto, véase N. Harding, Leninism, 224.

70 Lenin, Collected Works, vol. 38, 182 [176].

71 Ibid., 212 [204].

72 Ibid., 171 [175].

73 Ibid., 213 [206].

74 Ibid., 218 [210].

75 Las raíces de una parte importante de la apreciación de la dialéctica por parte de

Lenin deben buscarse por tanto en su teoría del partido, a diferencia de lo que cree

Kevin Anderson, para quien “la concepción de Lenin del Estado y la revolución

resulta algo contradictoria y ambivalente debido a que no logra elaboraruna crítica

dialéctica de su primera concepción del partido como dirección. Esta última, que

siguió siendo parte del bolchevismo incluso en 1917… condujo a la centralización, la

burocracia y la perpetuación indefinida del estado de partido único” (op. cit., 169;

véase también 23, 147, 165-8, 245). Este análisis es doblemente equivocado. En

primer lugar, pasa por alto los significativos cambios en la teoría de Lenin del

partido durante la revolución de 1905. En segundo lugar, en un reduccionismo típico

de los “superhegelianos” de la escuela de Dunayevskaya, deduce los hechos reales a

partir de los conceptos (en este caso, el surgimiento del stalinismo a partir de la

concepción de Lenin sobre el partido), en vez de examinar la dialéctica real de las

fuerzas sociales que llevaron a la destrucción del partido de Lenin a fines de los

años 20. Sobre este tema, véase Cliff, Lenin; Liebman, Leninism under Lenin, y Le

Blanc, Lenin and the Revolutionary Party.

76 Citado en Anderson, op. cit., 110.

77 Ibid.

78 Löwy, On Changing the World, 84.

79 Véase ibid., 81 y 84-7.

80 Krúpskaia, Memories of Lenin, 255.

81 Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscú, Progress, 1965), 83-100 [Obras

completas, vol. 42, ed. cit., pp. 274-317. Las secciones citadas se hallan entre las

páginas 289 y 308].

82 Ibid., 83-84 [290].

83 Ibid., 91 [298].

84 Citado en ibid., 93 [301].

85 Ibid. [301].

86 Ibid., 94 [302].

87 Ibid., 95 [303].

88 Ibid., 99 [308].

89 Lenin, Collected Works, vol. 36 (Moscú, Progress, 1965), 595 [edición en

castellano del “Testamento” de Lenin en Contra la burocracia, Córdoba, Pasado y

Presente, 1971, pp. 127-148. El pasaje citado, en traducción apenas modificada,

está en p. 133]. También pudo haber pensado Lenin en la actitud de Bujarin hacia la

cuestión nacional y el estado imperialista. En ambos casos, Bujarin tendía a ver

totalidades indiferenciadas y desarrollo lineal allí donde Lenin veía tendencias

contradictorias, como correctamente señala Anderson, op. cit., 159.

90 Lenin, On the Significance of Militant Materialism, en Selected Works (Moscú,

Progreso, 1968), 638.

91 Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, 167.

92 D. Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy from the

Bolsheviks to Evald Iliyenkov (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 31-

32.

93 Ibid., 48-49
 El legado de Lukacs

George Lukacs fue un socialista revolucionario durante, como

máximo, una década. Se convirtió en marxista a través de su
experiencia de la Primera Guerra Mundial y las revoluciones que
le siguieron. Este fue un momento en que la teoría y la práctica
bolcheviques eran poco conocidas y menos entendidas fuera de
Rusia. La forma casi universalmente aceptada de marxismo fue la
de la Segunda Internacional. La lectura de Lukacs de, al principio,
Hegel, Marx y Luxemburgo, y, más tarde, de Lenin, le permitió
reconstruir una versión del marxismo notablemente cercana a la
de sus fundadores. Y adaptó esa interpretación para satisfacer las
necesidades de una era de guerra imperialista, capitalismo
monopolista, reformismo de masas, revolución y
contrarrevolución. Su historia y conciencia de clase y Lenin siguen
siendo logros notables. Pero en dos aspectos, también llevan la
marca de sus condiciones de nacimiento.

Primero, nacieron en el mayor período de avance revolucionario

que el mundo haya visto. Asumen formas extremas de crisis y
lucha de clases. Esto, como muchos de los escritos clásicos de la
tradición revolucionaria, es su fuerza. También significa que
requieren un esfuerzo de reinterpretación si se les debe hacer
hablar a generaciones que han visto más luchas, pero que no han
vivido más victorias, que la generación de 1917.

Segundo, Historia y conciencia de clase y Lenin fueron escritos

por un hombre que no conocía a Marx y Engels ni a Lenin y
Trotsky que nosotros conocemos. Los Manuscritos de 1844 de
Marx y Grundrisse, ambos cruciales para cualquier comprensión
clara de la alienación, no estuvieron disponibles hasta 1930 y
1939, respectivamente. Los Cuadernos filosóficos de Lenin no se
imprimieron hasta 1929. Incluso el materialismo y la crítica
empírica no aparecieron entre su publicación original en 1909 y
principios de la década de 1920, y Lukacs no lo leyó hasta su
traducción al alemán en 1927. Teóricamente, Lukacs estaba
trabajando con fuentes mucho menos extenso que las
generaciones posteriores.
Estas dos condiciones imponen ciertas obligaciones en cualquier
cuenta nueva del trabajo de Lukacs. Cualquier exposición es
inevitablemente también una interpretación. Y la interpretación
de Lukacs presentada aquí ha sido refractada deliberadamente a
través de la experiencia de la tradición marxista clásica. En
consecuencia, pone más énfasis en algunos aspectos del trabajo
de Lukacs que en otros, destaca partes de su trabajo que solo se
volvieron controvertidas mucho después de que se publicaron
por primera vez, y busca respaldar las debilidades en las
opiniones de Lukacs con argumentos complementarios extraídos
de otras fuentes. He tratado de indicar dónde ha sido el caso y
dónde me he diferenciado de otras interpretaciones. Aunque no
violé la integridad de lo que Lukacs escribió realmente, algunos
pueden oponerse a este método de interpretación. Pero este es,
en última instancia, el argumento de un anticuario. La verdadera
pregunta es: ¿esta interpretación de Lukács proporciona la mejor
explicación disponible de la conciencia de clase, las posibilidades
de la revolución socialista y la dialéctica marxista?

Cualquiera sea la respuesta a esta pregunta, es al menos seguro

que los dos libros de Lukacs, Historia y conciencia de clase,
publicados en 1923, y Lenin, escritos en 1924, proporcionaron
una sorprendente reafirmación del método marxista en un
momento en que había sufrido daños graves a manos de los
teóricos de la Segunda Internacional.

Lukacs generalizó y desarrolló su análisis sobre la base

establecida por Marx y Engels. La capacidad de Lukacs para hacer
esto se basó, más de lo que a menudo se reconoce, en su
experiencia de la Primera Guerra Mundial, el colapso de la
Segunda Internacional y la revolución rusa y las revoluciones y
contrarrevoluciones en Alemania y en su Hungría natal. Estas
preguntas plantearon sobre la crisis del capitalismo, la
transformación rápida y masiva de la conciencia de los
trabajadores, la creación y destrucción de revoluciones y
organizaciones revolucionarias en una escala que Marx y Engels
solo podían imaginar.

LA REVOLUCIÓN HUNGRANA Y LA FORMACIÓN DEL

PENSAMIENTO DE LUKACS

George Lukacs se convirtió en marxista bajo el impacto de la

Primera Guerra Mundial y la revolución rusa. Se unió al recién
formado Partido Comunista Húngaro en diciembre de 1918. Tenía
treinta y tres años y ya era autor de dos libros de crítica literaria,
El alma y las formas (1911) y La teoría de la novela (1916). Hasta
que Lukács se convirtió en marxista, su actitud hacia la sociedad
burguesa era de rechazo ético y desdén intelectual. Hoy, toda
una industria académica se dedica a tratar de rastrear las
conexiones entre el teórico literario premarxista y el hombre que
escribió Historia y conciencia de clase y Lenin.1 En consecuencia,
los eventos que forman la biografía personal e intelectual de
Lukacs han sido examinados en minutos. detalle.

El resultado es que la experiencia decisiva de la vida de Lukacs —

la participación en la revolución húngara y, a través de la Tercera
Internacional, el movimiento revolucionario internacional, que
barrió a Europa después de la Primera Guerra Mundial— se
minimiza sistemáticamente en la mayoría de los relatos de su
vida. Esto, a su vez, lleva a los escritores a minimizar la
importancia de la Historia y la Conciencia de Clase o a
malinterpretar su significado, que solo puede verse claramente
en el contexto de las revoluciones húngara, alemana y rusa.2 Las
influencias intelectuales juegan su papel , por supuesto. Pero el
nuevo uso que les da un escritor solo puede entenderse contra la
historia de su tiempo y los nuevos problemas a los que se
enfrenta. Istvan Meszaros, amigo y alumno de Lukacs, expresa
bien el punto:

Cualesquiera que sean los límites de adaptabilidad del filósofo

individual, el punto es que no aprende de los libros los temas
importantes de su tiempo, sino que los vive ... sería una tontería
negar que las influencias asimiladas son influencias ... sin
embargo, en esta relación La situación histórica misma tiene
primacía sobre las influencias intelectuales. Lo que separa al
filósofo importante del ecléctico inteligente es la irrelevancia
histórica de la síntesis meramente académica de este último en
comparación con el significado práctico final del primero.3

Por lo tanto, es vital recurrir a la sociedad húngara, ya que se

lanzó hacia la guerra y la revolución en las primeras décadas del
siglo. El capitalismo húngaro se estaba desarrollando tarde, pero,
para el cambio de siglo, la burguesía estaba ganando fuerza
rápidamente contra las viejas capas feudales y burocráticas de la
clase dominante. También afirmaba su independencia de su socio
imperial, la clase dominante austriaca. Pero, a medida que la
burguesía creció en fuerza, también lo hizo la clase trabajadora:
"Las huelgas de 1907 y 1912 fueron lo suficientemente graves
como para aterrorizar a la burguesía" .4 Al mismo tiempo, los
campesinos y los trabajadores agrícolas exigieron una reforma
agraria. Hubo huelgas generalizadas de cosechadores entre 1894
y 1904, seguidas de represalias y juicios sangrientos.5 Además,
hubo una resistencia creciente a la dominación húngara de las
minorías nacionales.
La mayoría de la "opinión educada" quería ver a Hungría
modernizada copiando las democracias parlamentarias
avanzadas. Los títulos de las dos publicaciones periódicas
principales, The West y Twentieth Century, cuentan su propia
historia. Inicialmente, esta tendencia se veía favorablemente en
el movimiento socialista. Esto es menos sorprendente de lo que
parece. El Partido Socialdemócrata húngaro (SDP) era una
organización profundamente conservadora, sus líderes tan
deseosos de imitar al SPD alemán como la burguesía de imitar a
sus homólogos occidentales.

Los líderes del SDP tenían poco interés en la ideología o la teoría

política: "el positivismo era el credo del establecimiento y la
biblia socialdemócrata" .6 Verbalmente, los líderes del SDP eran
marxistas, pero en la práctica sus demandas económicas nunca
superaron los problemas sindicales inmediatos, en parte porque
la afiliación a un sindicato significaba automáticamente
pertenecer a la parte. Políticamente, el partido tenía como
objetivo no más que lograr el sufragio universal. "Cualquier
radicalismo que haya en las clases trabajadoras ... fue a pesar y
no por el liderazgo socialista" .7 Este era un partido conservador
incluso para los estándares de la Segunda Internacional. Un
delegado del Congreso Internacional de Stuttgart de 1907
informó: "En las elecciones anuales de los funcionarios nacionales
[SDP] ... la popularidad personal, las cualidades de 'deliberación
sobria' y la mediocridad intelectual eran muy importantes a los
ojos de los delegados sindicales". Los líderes del SDP "se habían
acostumbrado a lo largo de los años a derrotar y no se habían
atrevido a reunir a los trabajadores organizados por temor a que
el gobierno, bajo el pretexto de la ley marcial, destruyera las
organizaciones del partido". 9
Es importante recordar estas circunstancias al confrontar el
argumento de que, durante los frecuentes períodos de estudio en
Berlín y Heidelberg entre 1909 y el final de la Primera Guerra
Mundial, Lukacs simplemente absorbió las influencias de aquellos
a quienes le enseñaron y con quienes trabajó. por ejemplo, el
sociólogo Max Weber, los filósofos neokantianos Windelband y
Rickert, entre otros. La actitud de Lukács hacia la cultura alemana
parece mucho más compleja cuando se tienen en cuenta las
condiciones húngaras, y vale la pena investigar, porque
demuestra que es crítico tanto del pensamiento positivista como
del romántico a pesar de que aún no ha encontrado una síntesis
alternativa. Como señala un comentarista, "Lukacs originalmente
había llegado a la escena en un momento en el que, en general,
se sostenía que la única opción abierta para alguien que no podía
aceptar ni la metafísica tradicional ni la fe religiosa estaba entre
el positivismo de la ciencia empírica y el vitalismo ... de
irracionalistas como Nietzsche o Bergson ". 10

Toda la experiencia de Lukacs y la reacción previa al

estancamiento de la sociedad húngara lo inocularon contra la
fácil aceptación de cualquiera de estas dos corrientes. Ya había
rozado con las autoridades cuando cerraron la Compañía de
Teatro Thalia con la que estaba involucrado. También había
apoyado lo que era progresivo en el siglo XX y en Occidente, y
mostró cierto interés en las ideas y la organización socialistas, por
lo que era poco probable que cayera en el credo irracionalista.
Era un crítico igualmente severo del positivismo de la "burguesía
ilustrada" y, por lo tanto, tampoco era probable que fuera un
alumno acrítico de, por ejemplo, Max Weber. Por lo tanto, Lukács
enfrentó la cultura alemana con las paradojas del desarrollo
social húngaro en la vanguardia de su mente.
Hasta ahora, Lukacs solo sabía a qué se enfrentaba, no qué podía
reemplazarlo. Su estancamiento intelectual reflejaba el
estancamiento social de la sociedad húngara: una vieja
burocracia imperial, una burguesía conservadora y un SDP
obediente y esclerótico al que solo se oponen grupos de
revolucionarios mal organizados sin contacto sistemático con la
clase trabajadora. El estancamiento en la vida política fue la raíz
del "anticapitalismo romántico" de Lukacs, la frase que utilizó
para describir su posición en este momento.

El estallido de la Primera Guerra Mundial solo profundizó la crisis

social e intelectual, al menos al principio. En Hungría, hubo
"miseria y esplendor sin precedentes, uno al lado del otro en
Budapest durante la guerra" .12 El SDP, como su modelo alemán,
apoyó con entusiasmo el esfuerzo de guerra imperial. Los
socialistas de izquierda trabajaron bajo tierra produciendo
propaganda pacifista y contra la guerra, pero no fue hasta
noviembre de 1917 que el Grupo Socialista Húngaro surgió para
producir "el primer documento verdaderamente revolucionario
que apareció en Hungría durante la guerra", un folleto que
contenía la política de Zimmerwald se fue con quien Lenin,
críticamente, se alineó. La parálisis que Lukacs había sentido
antes de la guerra ahora se convirtió en desesperación:

Cuando comenzó la guerra, dije que Alemania y Austro-Hungría

probablemente derrotarán a Rusia y destruirán el zarismo: eso es
bueno. Francia e Inglaterra probablemente derrotarán a
Alemania y Austro-Hungría y destruirán a los Hohenzollerns y los
Habsburgo: eso es bueno. ¿Pero quién nos salvará de la cultura
inglesa y francesa? Mi desesperación por esta pregunta no
encontró respuesta.
La desesperación de la que habla Lukacs no fue totalmente
inmovilizante.14 Fue durante la guerra que Lukacs leyó por
primera vez a Rosa Luxemburgo y las obras de la economía
marxista, pero el momento decisivo llegó con la noticia de la
revolución rusa:

Solo la revolución rusa realmente abrió la ventana al futuro; la

caída del zarismo lo vislumbró, y con el colapso del capitalismo
apareció a la vista. En ese momento, nuestro conocimiento de los
hechos y los principios subyacentes era de lo más mínimo y poco
confiable. A pesar de esto, vimos, ¡por fin! ¡por fin! Una forma
para que la humanidad escape de la guerra y el capitalismo.

Este cambio dramático de dirección solo se llevó a cabo en los

términos más generales. Fue acompañado por muchos fantasmas
del pasado intelectual de Lukacs. Sus propios recuerdos de este
período tienen el sonido de la verdad:

Creo que me apartaría de la verdad si tratara de resolver las

evidentes contradicciones de este período construyendo
artificialmente un desarrollo orgánico y ajustándolo al casillero
correcto en la "historia de las ideas". Si Fausto pudiera tener dos
almas dentro de su seno, ¿por qué una persona normal no
debería unir tendencias intelectuales conflictivas dentro de sí
misma cuando se encuentra cambiando de una clase a otra en
medio de una crisis mundial? ... mis ideas flotaban entre la
adquisición del marxismo y el activismo político, por un lado, y la
intensificación constante de mis preocupaciones éticas
puramente idealistas por el otro.16
A pesar de la decisión del SDP de apoyar un gobierno de coalición
en tiempos de guerra, el ambiente se endureció dentro de la
clase trabajadora y, en enero de 1918, comenzó una huelga
general dirigida por trabajadores ferroviarios. Unos 150,000 se
manifestaron en Budapest, gritando "¡Vivan los Consejos de
Trabajadores!" Y "¡Saludos a la Rusia soviética!" El SDP intentó
suspender la huelga, pero los sindicatos de trabajadores
metalúrgicos, los sindicatos ferroviarios y las plantas de defensa
resistieron . Solo la renuncia del ejecutivo de SDP los hizo volver a
trabajar. Los talleres ferroviarios pronto volvieron a la huelga. El
ejército intervino y mató a tiros a tres huelguistas. Se convocó
una nueva huelga general, aunque no antes de que los líderes de
la izquierda fueran arrestados. La huelga general duró del 22 de
junio al 27 de junio antes de que el SDP volviera a suspenderla a
cambio de concesiones económicas menores.

La intensificación de la lucha de clases fue demasiado para el

gobierno y, en octubre de 1918, cayó el gabinete de guerra. En lo
que se conoció como la Revolución de la Rosa de Otoño, el 1 de
noviembre, el Conde Karolyi formó un gobierno que incluía
ministros del SDP. El gobierno de Karolyi era inherentemente
inestable. Por un lado, los vencedores de la Primera Guerra
Mundial obligaron a Karolyi a ceder la mitad del territorio
húngaro, precipitando la escasez de granos, textiles y zapatos.
Por otro lado, estallaron levantamientos campesinos y, en las
ciudades, especialmente en Budapest, hubo disturbios. El
verdadero poder no estaba en Karolyi sino en los Consejos de
Trabajadores y Soldados.

La antigua burocracia estatal y el cuerpo de oficiales

permanecieron intactos, pero como escribe el historiador
RLTokes: "La situación de poder dual que surgió a raíz de la
revolución de octubre en Hungría fue similar en muchos aspectos
a la que siguió a la revolución de febrero en Rusia". 17 Sin
embargo, también hubo diferencias de vital importancia con la
revolución rusa. El SDP húngaro dominó los Consejos de
Trabajadores tal como lo hicieron sus homólogos mencheviques
al principio en Rusia, pero, en todo caso, los húngaros fueron aún
más conservadores. El SDP "no estaba preparado para atacar por
sí solo, pero había elegido seguir siendo un socio inferior en la
nueva estructura gubernamental". Kunfi, miembro del gabinete
del SDP, pidió una "suspensión de seis semanas de la lucha de
clases". 18

La segunda diferencia vital entre las dos revoluciones fue que la

izquierda revolucionaria era incomparablemente más débil en
Hungría que los bolcheviques en Rusia. El Consejo de
Trabajadores estuvo dominado por 239 delegados sindicales del
SDP de un total de 365 delegados. El SDP inicialmente prohibió a
los socialistas revolucionarios, a los ingenieros de izquierda y a
los sindicalistas del consejo, dejando a la izquierda con un punto
de apoyo solo en el Consejo de Soldados. Hasta el 17 de
noviembre, una mayoría de una reunión de cincuenta
representantes de organizaciones revolucionarias se negó a
establecer una organización independiente, estableciéndose en
cambio para un club político dentro del SDP. Fue solo más tarde,
en el mismo mes, que el Partido Comunista Húngaro (PC) fue
fundado por Bela Kun.19 Lukacs se unió al PC casi de inmediato,
cuando aún faltaban cien miembros.

En la atmósfera revolucionaria de principios de 1919, el PC creció

rápidamente, ganando a sindicalistas revolucionarios, socialistas
ingenieros y secciones clave de la clase trabajadora manual. Pero
todavía no fue capaz de desafiar efectivamente la hegemonía del
SDP. El PC ciertamente no tenía mayoría en los Consejos de
Trabajadores cuando, menos de tres meses después de su
formación, convocó a una insurrección a principios de febrero de
1919. En respuesta, el SDP amenazó con purgar a los sindicatos
de "divisores comunistas". CP intentó retirarse, pero, el 20 de
febrero, cuatro policías fueron asesinados en una manifestación.
El SDP aprovechó la oportunidad para tomar medidas enérgicas,
cerrar la sede del PC, apoderarse de su imprenta y arrestar a sus
líderes.20

El PC había cometido un error grave, pero la situación no era

irreparable. El SDP cometió el error de permitir que la policía
golpeara a Bela Kun inconsciente frente a un periodista. En seis
horas, el tabloide Evening difundió las noticias con un detalle
impresionante21.

El 18 de marzo, varios miles de trabajadores del acero votaron

para luchar por la liberación de los comunistas, con armas si es
necesario. El sindicato de impresores votó a favor de una huelga
de dos días, la primera dirigida no a los empleadores sino al
gobierno "socialista". El Consejo de Soldados y la milicia de
Budapest cayeron bajo el control del PC.22

El golpe final al gobierno vino de la Entente. El coronel Vyx, el

representante de Entente en Budapest, visitó Karolyi el 19 de
marzo y le entregó una nota prácticamente exigiendo que todo el
país, a excepción de un área de veinte millas alrededor de la
capital, sea puesto bajo la ocupación de Entente. El gobierno se
derrumbó.23

La burguesía ahora jugó su última carta: entregar el poder a un

gobierno SDP. Pero el SDP solo podría ser efectivo si pudieran
controlar el PC.24 El 21 de marzo, los carceleros socialistas de
Kun lo visitaron y acordó fusionar el PC y el SDP y formar un
gobierno "revolucionario". Hubo oposición a la fusión en el PC,
pero Kun los rechazó en una serie de enfrentamientos cara a
cara. Fue una decisión que condenó a la República Húngara
desde su nacimiento. El PC recibió solo uno de los doce
comisarios del nuevo gobierno, y solo siete de los veintiún
comisarios adjuntos. "Al SDP húngaro le tomó solo siete días
absorber completamente la secretaría del PC, el aparato agitprop
y la red de células clandestinas de fábrica". 25

Lenin había advertido precisamente contra este peligro.26 Pero

Kun tranquilizó a Lenin, y Lenin aceptó sus garantías, al menos
por el momento.27 Kun no estaba solo creyendo que había
tomado el camino correcto.28 Prácticamente todo el PC los
líderes, incluidos los Lukacs que habían editado el periódico del
partido mientras Kun estaba en prisión y era vicecomisario de
educación en el nuevo gobierno, estuvieron de acuerdo. De
hecho, Lukacs escribió un artículo "luxemburgués", titulado
"Partido y clase", elogiando la fusión del SDP y el PC como la
restauración espontánea de la unidad proletaria.29

La fusión fue, por supuesto, un desastre para la revolución y para

el PC, aunque el nuevo gobierno logró, al menos temporalmente,
derrotar una invasión de la Entente30. Este éxito solo minó la
tolerancia de los socialistas hacia el PC, que no logró fortalecer su
propia base porque sus manos estaban atadas por la fusión de las
dos partes.31

En el congreso del partido que se inauguró el 12 de junio, el PC

contó con entre 60 y 90 de los 221 delegados. Los delegados
votaron para otorgar a la conferencia de administradores
sindicales un veto sobre las acciones del partido.32 El congreso
fue hostil tanto a las demandas campesinas de tierras como a las
demandas de las minorías nacionales. Tampoco fue solo el
trabajo de la mayoría del SDP; El PC creía que la política de Lenin
de dar tierras a los campesinos era una concesión innecesaria
que la República Soviética de Hungría debería evitar. Igualmente,
Kun creía que la política cautelosa hacia la nacionalización
adoptada por los bolcheviques debería ser reemplazada por una
nacionalización mayorista.

Los resultados de tales políticas eran demasiado predecibles: la

clase trabajadora permaneció bajo un liderazgo reformista, pero
con un brillo comunista; Los campesinos y las nacionalidades
fueron conducidos al campo de la contrarrevolución por la
actitud del gobierno. La Entente volvió a amenazar.33 Los
socialistas de derecha desertaron del gobierno y, después de los
contratiempos en el frente, los restos del gobierno también
renunciaron y entregaron el poder a un gobierno
ententebackado. El terror blanco del almirante Horthy siguió
rápidamente, ejecutó a 5,000 y encarceló a 75,000, mientras que
otros 100,000 huyeron del país. Lukacs se quedó por dos meses
para organizar la clandestinidad CP antes de huir a Viena.34

LUKACS SOBRE ALIENACIÓN Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

Una preocupación central de la Historia y la Conciencia de Clase y

de Lenin es reformular y generalizar las ideas de Marx y Engels
sobre la formación de la conciencia de clase. Lukacs da una clara
indicación de que ha captado la distinción de Marx, discutida en
el capítulo 2, entre fetichismo mercantil y alienación:

Hay un lado objetivo y un lado subjetivo de este fenómeno.

Objetivamente surge un mundo de objetos y relaciones entre las
cosas (el mundo de las mercancías y sus movimientos en el
mercado). El hombre descubre gradualmente las leyes que rigen
estos objetos, pero aun así lo confrontan como fuerzas invisibles
que generan su propio poder ... Subjetivamente ... la actividad de
un hombre se aleja de sí mismo,

se convierte en una mercancía que, sujeta a la objetividad no

humana de las leyes naturales de la sociedad, debe seguir su
propio camino independientemente del hombre como cualquier
artículo de consumo.38

En una sociedad de intercambio generalizado de mercancías,

como lo deja en claro la teoría del valor laboral de Marx, el valor
de las mercancías intercambiadas debe ser capaz de reducirse a
un elemento común: la cantidad de tiempo laboral cristalizado en
su producción. Por lo tanto, el trabajo bajo el capitalismo se ha
vuelto mensurable, comparable, abstracto e intercambiable, por
lo tanto, tantas horas de trabajo incorporadas en este automóvil
se intercambian por tantas horas de trabajo incorporado en esos
sacos de grano. Pero con este desarrollo, señala Lukacs, viene la
división del trabajo, no solo en el proceso inmediato de
producción sino en todos los aspectos de la sociedad:

... la división capitalista del trabajo que existe tanto como

presuposición como producto de la producción capitalista, nace
solo en el curso del desarrollo del sistema capitalista. Solo
entonces se convierte en una categoría de sociedad que influye
decisivamente en la forma objetiva de las cosas y las personas en
la sociedad que emerge, su relación con la naturaleza y las
posibles relaciones de los hombres entre sí.39
Este proceso es más claramente observable en el punto de
producción donde “el proceso de trabajo se desglosa
progresivamente en operaciones abstractas, racionales y
especializadas para que el trabajador pierda el contacto con el
producto terminado y su trabajo se reduzca a la repetición
mecánica de un especialista conjunto de acciones "y, por lo
tanto," un período de trabajo objetivamente calculable ...
confronta al trabajador como una realidad fija y establecida ".40
En consecuencia," las cualidades humanas y las idiosincrasias del
trabajador aparecen cada vez más como meras fuentes de error
cuando se las compara con estos especiales abstractos leyes que
funcionan de acuerdo con predicciones racionales ". 41

Este proceso llega mucho más allá de su punto de origen, el lugar

de trabajo, y penetra en cada parte de la sociedad. Y cuanto más
viejo se vuelve el sistema, más busca el mercado satisfacer todas
las necesidades humanas a través del mecanismo de intercambio
de mercancías. Lukacs cita la descripción del sociólogo Max
Weber de la sociedad capitalista:

La relativa independencia del artesano (o artesano de la cabaña),

del campesino terrateniente, dueño de un beneficio, el caballero
y el vasallo se basaba en el hecho de que él mismo poseía las
herramientas, suministros, recursos financieros o armas con la
ayuda de los cuales. cumplió su función económica, política o
militar y de la que vivió mientras se cumplía su deber. De manera
similar, la dependencia jerárquica del trabajador, el empleado, el
asistente técnico, el asistente en un instituto académico y el
funcionario y soldado tiene una base comparable:

a saber, que las herramientas, los suministros y los recursos

financieros esenciales, tanto para las empresas como para la
supervivencia económica, están en manos ... del empresario y ...
del maestro político.42

El mismo proceso de especialización y división del trabajo que

marca el capitalismo en el punto de producción también separa
la política de la economía y los diferentes aspectos del proceso
político entre sí. Esto ayuda a la burguesía a imponer un orden
reificado y petrificado sobre las relaciones de clase rebeldes de su
sociedad mediante técnicas de línea de producción tipo Ford que
enfatizan la inevitabilidad de todo el proceso. Lukacs cita
nuevamente a Max Weber para hacer su punto: el capitalismo
"requiere para su supervivencia un sistema de justicia y una
administración cuyo funcionamiento pueda calcularse
racionalmente, al menos en principio, al igual que el rendimiento
probable de una máquina". Por lo tanto, no puede "tolerar la
dispensación de justicia de acuerdo con el sentido del juego
limpio del juez en casos individuales o cualquier otro medio o
principio irracional de administrar la ley". Weber argumenta que
"las empresas modernas con su capital fijo y sus cálculos exactos
son demasiado sensibles a las irracionalidades legales y
administrativas "para aceptar cualquier cosa menos que un"
estado burocrático con sus leyes racionales donde ... el juez es
más o menos una máquina dispensadora automática de estatutos
en la que inserta los archivos junto con los costos y las cuotas
necesarias en en la parte superior, con lo cual expulsará el juicio
junto con razones más o menos convincentes para ello en la
parte inferior ”43. La burocracia es nec Enserio el sello distintivo
del sistema capitalista:

La burocracia implica el ajuste de la forma de vida, el modo de

trabajo y, por lo tanto, de la conciencia, a las premisas
socioeconómicas generales de la economía capitalista, similar a lo
que hemos observado en el caso del trabajador en asuntos
comerciales particulares. La estandarización formal de la justicia,
el estado, el servicio civil, etc., significa objetiva y objetivamente
una reducción comparable de todas las funciones sociales a sus
elementos ... esto da como resultado una división inhumana y
estandarizada del trabajo análoga a la que hemos encontrado en
la industria. 44

La burocracia está marcada no solo por la esterilidad, la

uniformidad y la repetición de su funcionamiento, sino también
por su lejanía e indiferencia ante la naturaleza real de los
problemas con los que se supone que está tratando. Cada
problema que toca la burocracia, independientemente de las
relaciones humanas reales involucradas, es evacuado de todas
sus características individuales y reducido a sus propiedades
formales, para que pueda ser procesado por la máquina
burocrática.

Este fenómeno se puede ver en su forma más grotesca en el

periodismo. Aquí es precisamente la subjetividad misma, el
conocimiento, el temperamento y los poderes de expresión los
que se reducen a un mecanismo abstracto que funciona de
manera autónoma y divorciada tanto de la personalidad de su
"dueño" como de la naturaleza material y concreta del tema en
cuestión. La "falta de convicciones" del periodista, la prostitución
de sus experiencias y creencias es comprensible solo como el
apogeo de la reificación capitalista.

Así, la alienación y el fetichismo de los productos básicos

"imprimen su impronta en toda la conciencia del hombre; sus
cualidades y habilidades ya no son una parte orgánica de su
personalidad, son cosas que él puede 'poseer' o 'desechar' como
los diversos objetos del mundo externo ”.47 Uno solo tiene que
pensar en la forma en que Las vidas y personalidades de las
estrellas de cine, música y deportes se convierten en productos
básicos para ver este proceso en un extremo. Para ver lo que esto
significa en el otro extremo, solo es necesario recordar la forma
en que la industria de la moda y los medios transforman esta
mercantilización de las "estrellas" en una alienación general que
afecta incluso a los más pobres, cuyas vidas se supone mejoradas
por la placer indirecto de adoptar las réplicas baratas de la ropa,
el maquillaje y los estilos de vida de los ricos y famosos.

En tal sistema, la individualidad y la libertad se reducen a "jugar

el sistema", es decir, la manipulación de las reglas para su mejor
ventaja. Esta es necesariamente la libertad falsa que experimenta
el jugador de ruleta: él o ella conoce las reglas del juego y, por lo
tanto, tendrá una ventaja sobre alguien que las conoce menos,
pero todo el proceso no está bajo el control consciente de nadie.
En consecuencia, no es posible una libertad real, ni un control
real sobre el destino, porque ningún capitalista o grupo de
capitalistas, y mucho menos los trabajadores, pueden controlar el
sistema en su conjunto. Por lo tanto, la burocracia rígida y la
división del trabajo gobiernan las partes del sistema, pero el caos
gobierna el sistema en su conjunto: “el proceso capitalista de
racionalización basado en el cálculo económico privado requiere
que cada manifestación de la vida exhiba esta interacción entre
los detalles que son sujeto a leyes y a una totalidad gobernada
por casualidad ”48.

Es por eso que cada nueva área creada por la división del trabajo,
aunque tiene sus raíces en la estructura económica del
capitalismo, también desarrolla sus propios principios especiales
de organización:
Ya se ha señalado que la división del trabajo interrumpe cada
proceso orgánicamente unificado de trabajo y vida y lo divide en
sus componentes. Esto permite que las funciones parciales
aisladas artificialmente sean realizadas de la manera más racional
por "especialistas" especialmente adaptados mental y
físicamente para este propósito. Esto tiene el efecto de hacer que
estas funciones parciales sean autónomas y, por lo tanto, tienden
a desarrollarse a través de su propio impulso y de acuerdo con
sus propias leyes especiales, independientemente de las otras
funciones parciales de la sociedad (o de la parte de la sociedad a
la que pertenecen) .49

Esta es una idea de gran importancia. Nos proporciona una

descripción de la base sobre la cual surgen tantas divisiones clave
en la sociedad burguesa: entre política y economía, derecho y
gobierno, ejecutivo y administración, trabajo mental y manual,
arte y ciencia, y las instituciones militares y civiles del estado. . Lo
hace de una manera que nos permite ver claramente sus raíces
en la estructura económica de la sociedad al mismo tiempo que
muestra por qué esta misma estructura económica tiende a dar
lugar a otras esferas que no pueden reducirse de manera cruda e
inmediata a sus orígenes económicos. , que desarrollan, por así
decirlo, una vida propia.

Lukacs tiene algunas cosas interesantes que decir sobre la forma

en que las democracias parlamentarias encarnan el tipo de
actitudes a las que da lugar el fetichismo mercantil. Lukacs señala
que si aceptamos la apariencia superficial de la democracia
formal burguesa, puede parecer que justifica una estrategia
política reformista:
Desde este punto de vista, la forma de gobierno burguesa más
desarrollada, la democracia, parece ... ser la encarnación de esta
democracia en sí misma, en la que solo es necesario garantizar
que la mayoría de la población se gane a los "ideales" de la
socialdemocracia a través de la agitación pacífica. De esto se
deduciría que la transición de la democracia burguesa a la
proletaria no es necesariamente revolucionaria.50

Pero este enfoque "oculta el carácter de clase" de la democracia

burguesa, y lo hace de la misma manera que los intercambios
aparentemente iguales y justos del mercado ocultan la realidad
subyacente de la explotación. En este caso, la separación de la
política y la economía, escrita en la estructura del capitalismo,
hace posible el fraude democrático parlamentario:

El momento del engaño radica en el concepto no dialéctico de "la

mayoría". Debido a que la representación de los intereses de la
inmensa mayoría de la población es la esencia del gobierno de la
clase trabajadora, muchos trabajadores sufren la ilusión de que
una democracia puramente formal, en la que cada ciudadano es
igualmente válido, es el instrumento más adecuado ... Pero esto

no toma en cuenta lo simple, ¡simple! —detalle que los hombres

no son solo ciudadanos o átomos aislados dentro de la totalidad
del estado, sino que siempre son seres humanos concretos que
ocupan posiciones específicas dentro de la producción social.51

El efecto de ignorar la dimensión social y económica de la

existencia de los trabajadores es permitir que la igualdad formal
de la democracia burguesa “pulverice políticamente a la sociedad
burguesa, lo que no es simplemente una ventaja para la
burguesía sino precisamente la condición decisiva de su dominio
de clase” 52. Lukacs es muy consciente de que el gobierno
burgués "se basa en última instancia en la fuerza", pero para que
una sociedad experimente una estabilidad incluso limitada, el
consentimiento voluntario de al menos una gran minoría de la
población es vital. La democracia burguesa por sí sola sería "de
ninguna manera suficiente para lograr esto". Pero la democracia
burguesa no está sola:

Es ... solo la culminación política de un sistema social cuyos otros

elementos incluyen la separación ideológica de la economía y la
política, la creación de un aparato estatal burocrático que otorga
a grandes sectores de la pequeña burguesía un interés material y
moral en la estabilidad del estado, un sistema de partido
burgués, prensa, sistema escolar, religión, etc. Con una división
del trabajo más o menos consciente, todo esto fomenta la
formación de una ideología independiente entre las clases
oprimidas de la población que correspondería a su propia
intereses de clase; de vincular a los miembros individuales de
estas clases al sistema como individuos individuales, como meros
"ciudadanos", a un estado abstracto que rige por encima de
todas las clases; de desorganizar estas clases como clases y
pulverizarlas en átomos fácilmente manipulables por la
burguesía.53

El objetivo de cualquier organización genuina de la clase

trabajadora, incluidos los partidos revolucionarios y los
sindicatos, debería ser ayudar a los trabajadores en su lucha para
superar esta fragmentación y ver las conexiones entre los
diferentes aspectos de la sociedad. Pero es el consejo de
trabajadores el que puede cumplir esta tarea más
completamente porque es la forma organizada del poder de los
trabajadores, el estado de los trabajadores como arma contra el
estado burgués. La primera tarea de un estado obrero es, por
supuesto, práctica. "El aplastamiento de la burguesía, la
destrucción de su aparato estatal, la destrucción de su prensa,
etc., es una necesidad vital para la revolución proletaria porque la
burguesía de ninguna manera renuncia a sus esfuerzos por
restablecer su dominio económico y político después de sus
derrotas iniciales. ”54 La experiencia de la revolución húngara
había demostrado que cualquier“ concesión que en este caso
fuera también una concesión a los socialdemócratas, solo sirvió
para fortalecer la conciencia de poder de las antiguas clases
dominantes y para posponer e incluso poner un fin a su voluntad
interna de aceptar el gobierno del proletariado. ”55 Solo
mostrando esa determinación, la clase trabajadora puede hacer
que sus aliados de otras clases, y sus propios miembros más
vacilantes, crean que realmente puede tomar el poder. En
Hungría,

… [La] retirada de los soviets ante la burguesía tuvo implicaciones

aún más desastrosas para la ideología de las amplias masas de la
pequeña burguesía. Es característico de ellos que consideren al
estado como algo general y universal, como una institución
absolutamente suprema. Además de una política económica
hábil, que a menudo es suficiente para neutralizar a los grupos
individuales de la pequeña burguesía, es evidente, entonces, que
mucho depende del propio proletariado. ¿Tendrá éxito en darle a
su estado tal autoridad para cumplir hasta la mitad la fe en la
autoridad de tales estratos de la población ...? Si el proletariado
duda, si carece de una fe sostenida en su
propia misión de gobernar, puede llevar a estos grupos a los
brazos de la burguesía e incluso a abrir la contrarrevolución.56

El consejo de trabajadores es una organización diseñada para

maximizar la unidad y el poder de ataque de la clase trabajadora
porque:

el sistema soviético ... une [s] esos momentos de la vida social

que el capitalismo fragmenta ... El sistema soviético, por ejemplo,
siempre establece

la unidad indivisible de la economía y la política al relacionar la

existencia concreta de los hombres (sus intereses diarios
inmediatos, etc.) con las cuestiones esenciales de la sociedad en
su conjunto. También establece la unidad en la realidad objetiva
donde los intereses de clase burgueses crearon la "división del
trabajo"; sobre todo, la unidad del "aparato" de poder (ejército,
policía, gobierno, ley, etc.) y "el pueblo" 57.

Fue en este contexto que Lukacs escribió: "El consejo de

trabajadores explica la derrota política y económica de la
reificación" 58.

El trabajo de Lukacs nos da una explicación más sistemática y

concreta de las formas institucionales de conciencia de clase.
Pero también le preocupa mostrar cómo estas estructuras
moldean la conciencia de la burguesía y la clase trabajadora de
diferentes maneras, dando lugar a actitudes profundamente
diferentes a la experiencia de alienación y fetichismo mercantil.

LA IDEOLOGÍA DE LA BURGUESA

La posición de clase de la burguesía circunscribe su capacidad

para comprender la sociedad de la que forma parte. La burguesía
oprime y explota a otras clases, pero no controla a la sociedad.
Las reglas de la competencia del mercado benefician a la
burguesía, pero la burguesía no hace las reglas conscientemente.
La burguesía no puede evitar más crisis económicas periódicas
que la clase obrera; también está sujeto a una fuerza alienígena
que no puede controlar. La burguesía está alienada, pero, como
argumentó Marx, están felices en su alienación, porque confirma
su propio poder social. Para la burguesía abordar la contradicción
fundamental que produce la alienación sería declarar su propia
disolución como clase:

... la burguesía fue incapaz de perfeccionar ... su propia ciencia de

clases: el arrecife en el que se hundió fue su fracaso en descubrir
incluso una solución teórica al problema de las crisis. El hecho de
que exista una solución científicamente aceptable no sirve de
nada. Aceptar esa solución, incluso en teoría, equivaldría a
observar a la sociedad desde un punto de vista distinto al de la
burguesía. Y ninguna clase puede hacer eso, a menos que esté
dispuesto a abdicar de su poder libremente. Así, la barrera que
convierte la conciencia de clase de la burguesía en conciencia
"falsa" es objetiva; Es la situación de clase misma. Es el resultado
objetivo de la estructura económica, y no es arbitrario, subjetivo
ni psicológico.59
Una verdadera comprensión de la sociedad se opone al interés
de clase de la burguesía. Un efecto inmediato es separar la teoría
de la burguesía de su práctica social:

Es cierto que la burguesía actúa como una clase en la evolución

objetiva de la sociedad. Pero entiende el proceso (que está
instigando) como algo externo que está sujeto a leyes objetivas
que solo puede experimentar pasivamente.

Esto no quiere decir, obviamente, que la burguesía no rompa

huelgas, pelee guerras, etc. Pero lo hace con la creencia más o
menos sincera de que simplemente está cumpliendo los dictados
de un sistema sobre el cual no tiene control, un argumento que
contiene un elemento importante de verdad. Este fatalismo
refleja la posición social de la burguesía, que es una clase unida
solo en oposición a la clase trabajadora pero dividida contra sí
misma por la competencia y la división del trabajo que produce
su propio sistema. Por lo tanto, la ideología burguesa, incapaz de
comprender la verdadera totalidad de las relaciones sociales sin
anunciar su propia disolución, reacciona característicamente de
dos maneras: o trata de dar cuenta de la totalidad social en
términos idealistas, a menudo místicos, o se retira a la
especialidad. estudio de aquellos aspectos parciales del sistema
sobre los cuales es posible alguna regulación, sin siquiera tratar
de dar una explicación de su relación entre sí o con el todo social.
A menudo, ambos elementos se combinan incoherentemente en
el trabajo de un solo teórico o escuela.

Lukacs explora esta polaridad falsa pero inevitable en la ideología

burguesa examinando la historia de la filosofía occidental. Lukacs
tiene una visión particular de lo que se encuentra en el núcleo de
esta tradición. Desde "Descartes, hasta Hobbes, Spinoza, Leibniz,
hay un ... hilo central, rico en variaciones ... que el objeto de
cognición puede ser conocido por nosotros por la razón y en el
grado en que lo hemos creado nosotros mismos. 61 Pero, ¿cómo
puede una tradición filosófica que afirma que, si queremos
comprender el mundo, necesitamos comprender el proceso por
el cual hacemos el mundo, florecer en una sociedad donde este
proceso está sistemáticamente oculto por los mecanismos de
¿Alienación y fetichismo mercantil? Al hacer esta pregunta, la
tradición filosófica occidental simplemente reproduce el
problema de la alienación a un nivel más enrarecido. Como
resultado de no poder responder adecuadamente a la pregunta,
de no poder ver a la sociedad como una totalidad contradictoria
creada históricamente, la filosofía se ve constantemente
empujada a reflejar la apariencia superficial reificada de la
sociedad. En consecuencia, se arroja entre dos polos: materia y
mente, necesidad y libertad, materialismo e idealismo,
objetividad y subjetividad, fatalismo y voluntarismo.

Un aspecto del enfoque empirista es enfocarse en las leyes

específicas que gobiernan partes del sistema sin poder
desarrollarlas hasta el punto en que sea posible una descripción
general de la sociedad. Esto lleva a "plantear como objetivo de la
filosofía la comprensión de los fenómenos de áreas aisladas y
altamente especializadas mediante sistemas racionales
abstractos, perfectamente adaptados a ellos y sin hacer el
intento de lograr un dominio unificado de todo el ámbito de lo
conocible. 62 Dado que, contrariamente a su apariencia reificada,
la sociedad es un todo y no simplemente una colección de partes
discretas, una crisis inevitablemente aflige a la ciencia burguesa
cuando trata de ir más allá de su propio compartimentalismo
autoimpuesto. Tal crisis en el enfoque empírico del mundo a
menudo surge en su opuesto: un intento de recrear la totalidad
perdida del mundo real en el ámbito del pensamiento. Como
Lukacs dice de la filosofía de Kant: "Si no renunciara a su
comprensión del todo, tenía que tomar el camino que conduce
hacia adentro" .63 Así, el polo del empirismo se transforma en su
opuesto, el polo del idealismo: la creencia que la totalidad de la
sociedad solo existe en el pensamiento, en otras palabras, una fe
secular que afirma que los seres humanos pueden crear el
mundo pero no tiene una explicación racional de cómo se puede
hacer esto realmente.

La filosofía de Kant encalló en esta contradicción, afirmando que

todo lo que podíamos saber del mundo era el mundo tal como
apareció en nuestros pensamientos y que había límites estrictos a
la correspondencia entre el mundo como se ve en el
pensamiento y la "cosa en sí" o el mundo como realmente
existió. Hegel trabajó arduamente para superar esta
contradicción. De hecho, descubrió dónde podría encontrarse tal
unidad: "La filosofía clásica realmente avanzó hasta el punto ... en
el que filosóficamente se encontraban el orden y las conexiones
subyacentes entre las cosas, a saber, la historia" .64 El proceso
histórico es el sitio donde la mente y la materia y la objetividad y
la subjetividad están unidas, porque “la evolución histórica anula
la autonomía de los factores individuales” y “al obligar al
conocimiento que aparentemente hace justicia a estos factores
para construir su sistema conceptual sobre lo que es
cualitativamente único y nuevo en los fenómenos, obliga al
mismo tiempo, negarse a permitir que cualquiera de estos
elementos permanezca en el nivel de la mera singularidad
concreta ". En cambio," el proceso histórico concreto y total es el
único punto de vista desde el cual la comprensión se hace posible
". 65

Hay más de una forma de ver esta unidad y, en particular, más de

un candidato para la agencia histórica a través de la cual se
podría lograr dicha unidad. Fue el mayor logro de Hegel plantear
la pregunta correcta, pero fue su debilidad inevitable (dada la
era, la posición de clase y la tradición filosófica dentro de la cual
trabajó) que eligió ver "el espíritu de la nación" (es decir ,
nacionalismo y nacionalidad) como la única encarnación real del
Espíritu Mundial, como la agencia del cambio histórico. El gran
descubrimiento de Hegel fue que la historia es fuente y solución
de problemas filosóficos. "Señala un cambio en la relación entre
teoría y práctica y entre libertad y necesidad" porque "la idea de
que hemos hecho realidad pierde su carácter más o menos
ficticio: hemos ... hecho nuestra propia historia y si somos
capaces de considerar el Toda la realidad como historia (es decir,
como nuestra historia, ya que no hay otra), de hecho nos
habremos elevado a la posición desde la cual la realidad puede
entenderse como nuestra 'acción' ”. Pero aún es necesario“
descubrir el sitio desde el cual resolver todos estos problemas y
también para exhibir concretamente el 'nosotros' que es el tema
de la historia, ese 'nosotros' cuya acción es en realidad historia ".
66

Fue el gran descubrimiento de Marx ver que la historia fue

impulsada, no por el espíritu de las grandes naciones, sino por la
lucha de clases. Con el desarrollo del capitalismo, se creó una
clase a través de cuya lucha el curso de la historia podría volverse
comprensible.

LA CONCIENCIA DE LA CLASE DE TRABAJO

La barrera insuperable en la que se encuentra cada intento de

entender la sociedad desde el punto de vista de la burguesía son
los intereses de clase de la burguesía. Si la burguesía rompiera la
apariencia reificada de la sociedad capitalista, habría arrancado la
máscara de su propio sistema en crisis y, por lo tanto, se vería
obligada a admitir que sus fallas fundamentales solo pueden
remediarse poniendo fin al gobierno de la burguesía. La
burguesía tendría que anunciar su propia disolución. No existe tal
barrera entre los intereses de clase de la clase trabajadora y una
comprensión científica clara de la sociedad. Cuando la clase
trabajadora rompe con la misma apariencia reificada, ve su
propio trabajo como la base sobre la cual descansa la sociedad.
Se considera que su liberación es la liberación de la humanidad
de un mundo crónico, necesariamente devastado por la crisis.

Esta imagen de una realidad congelada que, sin embargo, está

atrapada en un movimiento incesante y fantasmal a la vez se
vuelve significativa cuando esta realidad se disuelve en el proceso
del cual el hombre es la fuerza impulsora. Esto solo puede verse
desde el punto de vista del proletariado porque el significado de
estas tendencias es la abolición del capitalismo y, por lo tanto,
que la burguesía tome conciencia de ellas equivaldría a
suicidio.67

La posición única de la clase trabajadora es el resultado del hecho

de que la fuerza de trabajo es la mercancía sobre cuya venta
descansa todo el sistema. Los trabajadores son una "mercancía
viva" y, por lo tanto, tienen la capacidad de tomar conciencia de
la naturaleza real de un mundo basado en la venta de
mercancías. Los trabajadores experimentan, como ninguna otra
clase, la realidad de la explotación, la relación humana real que
respalda el funcionamiento aparentemente natural e inevitable
del mercado. Solo ellos se encuentran en el punto de vista desde
el cual es posible ver que se puede hacer historia y no es
necesario experimentarla pasivamente como si todos fuéramos
simplemente engranajes en una gran máquina. Y debido a que la
clase trabajadora se encuentra en "el punto de Arquímedes
desde el cual se puede derrocar toda la realidad", tiene la
posibilidad de ver las conexiones entre la teoría y la práctica, la
política y la economía, las partes y el todo de una manera que no
es posible para cualquier otra clase. Lukacs resumió esta posición
diciendo que la clase trabajadora es tanto el sujeto como el
objeto de la historia, tanto la creación como el creador del
proceso histórico.

Pero existe toda la diferencia en el mundo entre los trabajadores

que están en una posición desde la cual es posible ganar esta
conciencia de la sociedad y los trabajadores que realmente
desarrollan tal conciencia. "Qué cambio se ha producido ... por la
posibilidad de adoptar un punto de vista hacia la sociedad",
pregunta Lukacs. Su respuesta: "‘ En primera instancia ’nada en
absoluto. Para el proletariado hace su aparición como el
producto del orden capitalista ". En consecuencia," las formas en
que existe son ... los depósitos de la reificación en su forma más
aguda y más grave y emiten en la deshumanización más extrema
". 68 Así que la clave La pregunta es: ¿cómo se mueven los
trabajadores de la conciencia cotidiana, que está dominada por el
fetichismo de los productos básicos, a la conciencia que es
posible, dada la posición de clase de los trabajadores y los
intereses de clase que fluyen de esa posición?

A menudo se afirma que es en este punto cuando falla toda la

explicación de Lukacs sobre la conciencia de clase. Gareth
Stedman Jones, por ejemplo, argumenta que la teoría de Lukacs
deja la conciencia de la clase obrera encerrada en la jaula de
hierro del fetichismo mercantil, o debe afirmar que los
trabajadores tienen una conciencia perpetuamente
revolucionaria. No hay nada que muestre "lo que determina el
giro del proletariado de uno a otro de estos dos polos de todo o
nada" .69 En consecuencia, Lukács debe confiar en "el colapso
económico cataclísmico final del capitalismo que marcará el
comienzo de la revolución socialista ", o debe confiar en el
partido revolucionario" para ser mágicamente prueba contra esta
crisis ideológica ... dotado con el poder de recordar a la clase su
verdadera vocación histórica ". Por lo tanto, Lukacs es acusado
de" espontaneismo economista "u" organización " voluntarismo.
”70 De hecho, ninguno de estos cargos puede resistir el contacto
con lo que Lukács escribió realmente en Historia y conciencia de
clase. Lukacs le da un papel importante tanto a las crisis
económicas como al partido revolucionario, pero no se
introducen externamente, como un buen hada cuya varita
simplemente tiene que tocar la frente del trabajador alienado
para transformarlo en un revolucionario marxista.

Pero la ley del mercado bendice tanto al vendedor como al

comprador, santifica el derecho de los vendedores a exigir
cualquier precio que le guste por su producto, y a vender solo la
cantidad que elija vender. Además, el producto que vende el
trabajador, la fuerza de trabajo, es un producto muy peculiar.
Cuando el capitalista compra una lata de frijoles, el vendedor no
lo acompaña a su cocina y continúa regateando sobre el precio
que debe pagar por los frijoles o la cantidad de frijoles que debe
consumir. Pero, por mucho que el capitalista desee, no puede
separar al dueño de la fuerza de trabajo de la propia fuerza de
trabajo. Este hecho incomodaba tanto a Henry Ford que
preguntó: "¿Cómo es que cada vez que quiero un par de manos
consigo un ser humano?" El trabajador acompaña
descaradamente su fuerza de trabajo directamente al lugar de
trabajo y se mantiene de pie protectoramente, sin dejar de
discutir. el día a día capitalista sobre los términos de su venta.
Como era de esperar, el trabajador y el capitalista no ven este
proceso desde el mismo punto de vista. Lukacs cita a Marx para
reforzar su argumento:

Vemos, entonces, que, aparte de los límites extremadamente

elásticos, la naturaleza del intercambio de mercancías en sí no
impone ningún límite a la jornada laboral, ni límite al trabajo
excedente. El capitalista mantiene su derecho como comprador
cuando trata de hacer que la jornada laboral sea lo más larga
posible, y de hacer, siempre que sea posible, dos días hábiles de
uno. Por otro lado, la naturaleza peculiar de la mercancía vendida
implica un límite para su consumo por parte del comprador, y el
trabajador mantiene su derecho como vendedor cuando desea
reducir la jornada laboral a una de duración normal. Hay aquí,
por lo tanto, un antimonio, derecho contra derecho, ambos
igualmente con el sello de la ley de los intercambios. Entre
iguales derechos la fuerza decide. Por lo tanto, en la historia de la
producción capitalista, la determinación de la jornada laboral se
presenta como resultado de una lucha, una lucha entre el capital
colectivo, es decir, la clase de capitalistas, y el trabajo colectivo,
es decir, la clase trabajadora.

Este es, por lo tanto, el punto donde se aprecia abiertamente el

dominio del fetichismo de los productos básicos: las "leyes del
mercado" no pueden resolver la contradicción que se produce en
todos los lugares de trabajo todos los días laborables, "porque
este es el punto donde el" eterno las leyes de la economía
capitalista fracasan y se vuelven dialécticas y, por lo tanto, se ven
obligadas a ceder las decisiones sobre el destino de la historia a
las acciones conscientes de los hombres ". En consecuencia, es
aquí donde" encontramos en forma concentrada el tema básico
de la lucha de clases : el problema de la fuerza. ”73 Es a partir de
este primer despertar que se desarrolla la conciencia de la clase
trabajadora:

... el carácter objetivo especial del trabajo como mercancía, su

"valor de uso" (es decir, su capacidad para producir productos
excedentes) que, como todo valor de uso, se sumerge sin dejar
rastro en las categorías de intercambio cuantitativo del
capitalismo, ahora se despierta y se convierte en una sociedad
realidad…. Ahora que esto

se revela que es posible reconocer el carácter fetichista de cada

mercancía basada en el carácter mercantil de la fuerza de
trabajo: en todos los casos encontramos que su núcleo, la
relación entre los hombres, entra en la evolución de la
sociedad.74

Esta "antítesis con todas sus implicaciones es solo el comienzo

del complejo proceso de mediación cuyo objetivo es el
conocimiento de la sociedad como una totalidad histórica" 75. Es
un largo ascenso desde la contradicción fundamental de la
sociedad capitalista hasta la conciencia revolucionaria. Sin
embargo, habiendo visto la realidad del intercambio de
mercancías con respecto a sí mismos, los trabajadores pueden
usar esta visión para desentrañar todas las demás mistificaciones
de las relaciones humanas que han aparecido como relaciones
entre las cosas, desde el estado y la burocracia hasta el
matrimonio y la sexualidad.

Antes de continuar, vale la pena hacer una pausa para examinar

una formulación algo oscura y controvertida en la que Lukacs
expresa su concepción de la conciencia:
... a medida que la mera contradicción se eleva a una
contradicción conscientemente dialéctica, a medida que el acto
de volverse consciente se convierte en un punto de transición a la
práctica, vemos una vez más con mayor concreción el carácter de
la dialéctica proletaria como la hemos descrito a menudo: es
decir, desde la conciencia aquí no está el conocimiento de un
objeto opuesto sino la autoconciencia del objeto, el acto de
conciencia derriba la forma objetiva de su objeto.76

La frase final de esta cita, "el acto de la conciencia derriba la

forma objetiva de su objeto", a veces se ha interpretado como
que Lukács pensó que, por ejemplo, darse cuenta de que el
estado es un producto de la alienación es lo mismo que
realmente obtener deshacerse del estado. Por supuesto, Lukacs
no significaba tal cosa. Se dio cuenta, con Marx, de que "para
reemplazar la propiedad privada tal como realmente existe, es
necesaria una verdadera actividad comunista" 77. De hecho, la
Historia y la Conciencia de Clase hacen un punto idéntico, a pesar
de que Lukacs no había leído la formulación de Marx:

Es evidente que, por muy claro que hayamos comprendido el

hecho de que la sociedad consiste en procesos, por más que
hayamos desenmascarado la ficción de su rígida reificación, esto
no significa que podamos anular la "realidad" de esta ficción en el
capitalismo. sociedad en la práctica. Los momentos en los que
esta visión puede realmente convertirse en práctica están
determinados por los desarrollos de la sociedad. Así, el
pensamiento proletario es en primer lugar una teoría de la praxis
que solo gradualmente (y de hecho a menudo
espasmódicamente) se transforma en una teoría práctica que
anula el mundo real. Las etapas individuales de este proceso ...
solo podrían mostrar ... el proceso dialéctico íntimo de
interacción entre la situación sociohistórica y la conciencia de
clase del proletariado.78

Lo que Lukács realmente quiso decir con “conciencia que derriba

la forma objetiva” fue que el hábito de tratar las relaciones de
clase como datos inevitables (objetivos) había sido reemplazado
por una conciencia que los ve como creaciones históricas y, por lo
tanto, alterables. Tal cambio en las percepciones de los
trabajadores está a un paso del pensamiento reificado y un paso
hacia la conciencia revolucionaria. Tal paso puede ser el resultado
de la acción, pero también es la precondición de una acción
adicional con conciencia de clase. O como dice Lukacs:

... la conciencia de clase debe desarrollar una contradicción

dialéctica entre sus intereses inmediatos y sus objetivos a largo
plazo, y entre factores discretos y el todo. Para el factor discreto,
la situación concreta con sus demandas concretas es, por su
propia naturaleza, una parte integral de la sociedad capitalista
existente; se rige por las leyes de esa sociedad y está sujeto a su
estructura económica. Solo cuando los intereses inmediatos se
integran en una visión total y se relacionan con el objetivo final
del proceso, se vuelven revolucionarios, apuntando concreta y
conscientemente más allá de los límites de la sociedad
capitalista.79

La velocidad con la que las conexiones entre luchas parciales y

ganancias parciales en la conciencia de clase pueden
generalizarse en una conciencia revolucionaria más completa
depende, no exclusivamente, pero sin embargo en un grado
importante, de la profundidad de la crisis económica. Cuanto más
despiadadamente se vea obligada la clase capitalista a atacar los
salarios y las condiciones de la clase trabajadora, es más probable
que la contradicción en el corazón del proceso productivo revele
la verdadera naturaleza de la sociedad capitalista a quienes
tienen que vender su trabajo. -poder. Una crisis económica
repentinamente recuerda a todos los feudos altivamente
independientes de la sociedad capitalista, con sus propios modos
privados de pensamiento y acción, de su cruda relación de sangre
con el poder monárquico de la economía que los sostiene. La
crisis económica no elimina las esferas separadas del gobierno y
las artes, la vida legal y social, etc., pero hace que sus
interrelaciones sean más fáciles de ver para los trabajadores y
más difíciles de ocultar para la burguesía. Sin embargo, el
objetivo del libro de Lukacs era demostrar que incluso las crisis
económicas más profundas no producen automáticamente la
conciencia y la organización necesarias para que los trabajadores
tomen el poder. En pasajes que resuenan con frases de Marx y
Luxemburgo, Lukacs escribió:

Porque el socialismo nunca sucedería "por sí mismo" y como

resultado de un inevitable desarrollo económico natural. De
hecho, las leyes naturales del capitalismo conducen
inevitablemente a su crisis final, pero al final de su camino sería la
destrucción de toda la civilización y una nueva barbarie80.

... las "leyes naturales" que rigen el proceso económico ... solo
determinan la crisis en sí, dándole dimensiones que frustran el
avance "pacífico" del capitalismo. Sin embargo, si se dejara
desarrollar (a lo largo de las líneas capitalistas), no conducirían a
la simple caída del capitalismo ni a la transición sin problemas al
socialismo. Conducirían durante un largo período de crisis,
guerras civiles y guerras mundiales imperialistas en una escala
cada vez mayor a "la destrucción mutua de las clases opuestas" y
a una nueva barbarie.

Sin la intervención de la clase trabajadora, la clase capitalista está

"en posición de romper el punto muerto y volver a poner en
marcha la máquina". Y "las medidas tomadas por la burguesía
para romper el punto muerto de la crisis y que en resumen ( es
decir, pero para la intervención del proletariado) están tan
disponibles como en las crisis anteriores, ahora se convierten en
el escenario donde la guerra de clases se libra abiertamente ". 82
De ahí que la acción de la clase trabajadora" bloquee la salida del
capitalismo de la crisis ". elevarse a una oportunidad
revolucionaria. Aun así, sigue siendo cierto que "en esta
situación, el destino del proletariado y, por lo tanto, todo el
futuro de la humanidad, depende de si tomará o no el paso que
ahora es objetivamente posible". 83 El punto de Lukacs a veces
se trata , incluso en círculos marxistas, como si fuera herético. De
hecho, Lenin hizo una observación muy similar, aunque más
concreta:

... los revolucionarios a veces intentan demostrar que la crisis es

absolutamente insoluble.

Esto es un error. La burguesía ... está cometiendo una locura tras

otra, agravando así la situación ... Pero nadie puede "probar" que
es absolutamente imposible para ellos pacificar a una minoría de
los explotados con algunas concesiones insignificantes y reprimir
algún movimiento o levantamiento de alguna sección de los
oprimidos y explotados. Intentar "probar" de antemano que no
hay "absolutamente" salida de la situación sería pura pedantería
o jugar con conceptos y palabras clave. La práctica sola puede
servir como "prueba" real en esta y otras preguntas similares. En
todo el mundo, el sistema burgués está experimentando una
tremenda crisis revolucionaria. Los partidos revolucionarios
ahora deben "probar" en la práctica que tienen suficiente
comprensión y organización, contacto con las masas explotadas y
determinación y habilidad para utilizar la crisis para una
revolución exitosa y victoriosa.84

Lukacs sabía muy bien por su propia experiencia que los cambios
en la conciencia de clase siempre fueron desiguales: los
trabajadores de diferentes países, industrias, sindicatos y lugares
de trabajo entraron en batallas de diferente intensidad en
diferentes momentos y surgieron con diferentes grados de
conciencia de clase. El surgimiento de una clara conciencia de
clase no ocurre "de un solo golpe y de manera coherente. Porque
no solo hay etapas nacionales y "sociales" involucradas, sino que
también hay gradaciones dentro de la conciencia de clase de los
trabajadores en los mismos estratos. "85 Era tarea de la
organización revolucionaria tratar de superar esta desigualdad:

Los altibajos más o menos caóticos en la evolución de la

conciencia, la alternancia de brotes que revelan una madurez de
la conciencia de clase muy superior a cualquier cosa prevista por
la teoría con condiciones medio-letárgicas de estasis, de
pasividad, de progreso meramente subterráneo se encuentra
opuesta. por un esfuerzo consciente por relacionar el "objetivo
final" con las exigencias inmediatas del momento. Así, en la
teoría del partido, el proceso, la dialéctica de la conciencia de
clase se convierte en una dialéctica que se despliega
conscientemente.86 Sin la intervención de la clase trabajadora, la
clase capitalista está "en posición de romper el punto muerto y
volver a poner en marcha la máquina". Y "las medidas tomadas
por la burguesía para romper el punto muerto de la crisis y que
en resumen ( es decir, pero para la intervención del proletariado)
están tan disponibles como en las crisis anteriores, ahora se
convierten en el escenario donde la guerra de clases se libra
abiertamente ". 82 De ahí que la acción de la clase trabajadora"
bloquee la salida del capitalismo de la crisis ". elevarse a una
oportunidad revolucionaria. Aun así, sigue siendo cierto que "en
esta situación, el destino del proletariado y, por lo tanto, todo el
futuro de la humanidad, depende de si tomará o no el paso que
ahora es objetivamente posible". 83 El punto de Lukacs a veces
se trata , incluso en círculos marxistas, como si fuera herético. De
hecho, Lenin hizo una observación muy similar, aunque más
concreta:

... los revolucionarios a veces intentan demostrar que la crisis es

absolutamente insoluble.

Esto es un error. La burguesía ... está cometiendo una locura tras

otra, agravando así la situación ... Pero nadie puede "probar" que
es absolutamente imposible para ellos pacificar a una minoría de
los explotados con algunas concesiones insignificantes y reprimir
algún movimiento o levantamiento de alguna sección de los
oprimidos y explotados. Intentar "probar" de antemano que no
hay "absolutamente" salida de la situación sería pura pedantería
o jugar con conceptos y palabras clave. La práctica sola puede
servir como "prueba" real en esta y otras preguntas similares. En
todo el mundo, el sistema burgués está experimentando una
tremenda crisis revolucionaria. Los partidos revolucionarios
ahora deben "probar" en la práctica que tienen suficiente
comprensión y organización, contacto con las masas explotadas y
determinación y habilidad para utilizar la crisis para una
revolución exitosa y victoriosa.84

Lukacs sabía muy bien por su propia experiencia que los cambios
en la conciencia de clase siempre fueron desiguales: los
trabajadores de diferentes países, industrias, sindicatos y lugares
de trabajo entraron en batallas de diferente intensidad en
diferentes momentos y surgieron con diferentes grados de
conciencia de clase. El surgimiento de una clara conciencia de
clase no ocurre "de un solo golpe y de manera coherente. Porque
no solo hay etapas nacionales y "sociales" involucradas, sino que
también hay gradaciones dentro de la conciencia de clase de los
trabajadores en los mismos estratos. "85 Era tarea de la
organización revolucionaria tratar de superar esta desigualdad:

Los altibajos más o menos caóticos en la evolución de la

conciencia, la alternancia de brotes que revelan una madurez de
la conciencia de clase muy superior a cualquier cosa prevista por
la teoría con condiciones medio-letárgicas de estasis, de
pasividad, de progreso meramente subterráneo se encuentra
opuesta. por un esfuerzo consciente por relacionar el "objetivo
final" con las exigencias inmediatas del momento. Así, en la
teoría del partido, el proceso, la dialéctica de la conciencia de
clase se convierte en una dialéctica que se despliega
conscientemente.86

Pero diferentes tipos de organización política pueden retrasar y

avanzar este proceso. En consecuencia, la cuestión de la
organización política fue una preocupación central para Lukács
cuando aplicó su teoría a cuestiones concretas de lucha de clases.

ORGANIZACIÓN REFORMISTA Y ORGANIZACIÓN

REVOLUCIONARIA

La explicación de la conciencia de clase en el trabajo de Marx,

Engels y Lukacs no sufre la misma unilateralidad que las que se
basan exclusivamente en señalar el control de la clase dominante
de las palancas ideológicas en la sociedad: la llamada "tesis de
ideología dominante". Esto se debe a que parte de la experiencia
de clase real de la vida bajo el capitalismo y muestra tanto cómo
esto predispone a los trabajadores a aceptar el sistema, cómo las
divisiones institucionales e ideológicas clave en la sociedad
reflejan su estructura económica, y también cómo este patrón es
interrumpido por lo inevitable. contradicción en el corazón del
capitalismo. A raíz de su experiencia en la revolución húngara y
su asimilación de las lecciones de la revolución rusa, Lukacs
insistió en que cualquier análisis general debe llegar a
conclusiones organizativas. De hecho, insistió en que el análisis
en sí mismo era radicalmente incompleto sin una comprensión
de cómo la formación política de la conciencia de clase estaba
mediada por la organización política:

La organización es la forma de mediación entre teoría y práctica.

Y, como en toda relación dialéctica, los términos de la relación
solo adquieren concreción y realidad en y en virtud de esta
mediación.87

Por lo tanto, para proporcionar una imagen más concreta de la

conciencia de clase, ahora es necesario mostrar cómo la lucha
económica, política e ideológica da lugar y es moldeada por la
organización política.

Del análisis general esbozado anteriormente, no es difícil ver el

efecto que la política y la organización reformistas tienen en la
conciencia de la clase trabajadora. Precisamente porque las
condiciones económicas y sociales para la revolución a menudo
se realizan antes de que los trabajadores sean conscientes de la
oportunidad revolucionaria que tienen ante sí, la lucha contra las
corrientes políticas reformistas, que inhiben el desarrollo de tal
conciencia, es tan importante:

... los mencheviques [i.e. los partidos de trabajadores

reformistas] y los sindicatos que controlan ... ahora trabajan
conscientemente para garantizar que los movimientos
meramente espontáneos del proletariado (con su dependencia
de una provocación inmediata, su fragmentación a lo largo de
líneas profesionales y locales, etc.) permanezcan en el nivel de la
espontaneidad pura . Se esfuerzan por evitar que dirijan su
atención a la totalidad, ya sea territorial, profesional, etc., o si
implica sintetizar el movimiento económico con el político.88

En este proceso, Lukacs vio una división del trabajo entre los
sindicatos y los partidos reformistas: "los sindicatos tienden a
asumir la tarea de atomizar y despolitizar el movimiento y ocultar
su relación con la totalidad", mientras que los partidos
reformistas "realizan la tarea de establecer la reificación en la
conciencia del proletariado, tanto ideológicamente como a nivel
de organización ".89 De hecho, la separación entre la lucha
económica y la lucha política, encarnada en la división entre los
sindicatos y los partidos reformistas," excluye cualquier acción
efectiva que abarca a la sociedad en su totalidad, ya que esto se
basa en la interacción mutua de estos dos factores ". 90

Siempre existe el peligro de que los avances en la conciencia que

gana la clase trabajadora a través de la lucha recaigan en una
comprensión de la sociedad basada en esferas discretas de la
vida. "Con el crecimiento de la socialdemocracia", argumenta
Lukacs, "esta amenaza ha adquirido una organización política real
que cancela artificialmente las mediaciones tan laboriosamente
ganadas y obliga al proletariado a volver a su existencia
inmediata donde es simplemente un componente de la sociedad
capitalista y no al mismo tiempo, el motor que lo lleva a su ruina
y destrucción. ”91 Y debido a que la socialdemocracia vive dentro
del mundo fragmentado presentado por la aparición cotidiana
del capitalismo, es incapaz de ver la conexión entre la lucha
inmediata y La lucha total por cambiar la sociedad. Por lo tanto,
"debe reconocer la derrota también en cada tema en particular",
porque ha renunciado al único punto de vista que podría
permitirle combatir los "abrumadores recursos de conocimiento,
cultura y rutina que la burguesía indudablemente posee y
continuará poseyendo por tanto tiempo". como sigue siendo la
clase dominante ". 92

El punto general de Lukacs es que la política y las estructuras de

la organización reformista tienden a reforzar la imagen reificada
del mundo engendrada por el proceso de producción e
intercambio capitalista. Esto es incluso cierto durante esos
períodos de crisis política y económica cuando la clase
trabajadora está comenzando a romper con las viejas ideas. Si
tales transformaciones en la conciencia de los trabajadores van a
alcanzar su potencial, es esencial que se reflejen en los intentos
de construir una organización. De hecho, es vital "esa parte del
proletariado que se rebela espontáneamente contra el
comportamiento de sus líderes ... y anhela el liderazgo
revolucionario debe reunirse en una organización. Los
verdaderos partidos y grupos revolucionarios que surgen deben
idear para ganarse la confianza de las grandes masas y sacarlas
del poder de los oportunistas por sus acciones (y además, es
absolutamente esencial que adquieran sus propias
organizaciones de partidos revolucionarios) ". 93
Fue el contraste entre la experiencia de Rosa Luxemburgo y sus
partidarios y la de Lenin y los bolcheviques lo que hizo que Lukacs
fuera tan insistente en este tema. Luxemburgo había librado una
batalla política y teórica contra el revisionismo de derecha dentro
del partido reformista alemán, el SPD, pero no fue sino hasta que
la revolución estaba realmente en marcha que ella formó una
organización independiente. El resultado fue que, a diferencia de
Lenin y los bolcheviques, el partido de Rosa Luxemburgo era
demasiado pequeño e inexperto para afectar decisivamente el
resultado de la revolución. Como Lukacs señala, Lenin y Rosa
Luxemburgo estaban de acuerdo política y teóricamente sobre la
necesidad de combatir el oportunismo. El conflicto entre ellos
radica en sus respuestas a la pregunta de si la campaña contra el
oportunismo debe llevarse a cabo como una lucha intelectual
dentro del partido revolucionario del proletariado o si debe
resolverse a nivel de organización.94

La consecuencia de seguir el enfoque de Rosa Luxemburgo fue

que "puso todo el énfasis en convencer a los partidarios del
oportunismo y en lograr una mayoría dentro del partido". El
resultado es que "una guerra contra el oportunismo como
tendencia no puede cristalizarse: el terreno de los "conflictos
intelectuales" cambian de un tema a otro y con ello cambia la
composición de los grupos rivales ". 95 Y así" se deduce que la
lucha contra el oportunismo se desintegrará en una serie de
escaramuzas individuales en las que el aliado de ayer puede
convertirse el oponente de hoy y viceversa ”. Sin una
organización políticamente unificada, es imposible juzgar si la
teoría de la organización es correcta y si su estrategia y tácticas
son efectivas:
Solo un análisis orientado hacia la organización puede hacer
posible una crítica genuina de la teoría desde el punto de vista de
la práctica. Si la teoría se yuxtapone directamente a una acción
organizada sin dejar en claro cómo se supone que la afecta, es
decir, sin expresar claramente su conexión en términos de
organización, entonces la teoría solo puede ser criticada con
respecto a sus propias contradicciones internas. Este aspecto del
problema de la organización nos permite comprender por qué el
oportunismo siempre ha mostrado la mayor reticencia a deducir
las consecuencias organizativas de los desacuerdos teóricos.96

Por supuesto, la insistencia de Lukacs en la independencia del

partido revolucionario no significaba que el partido no debía
relacionarse con los trabajadores no partidarios, intentar
liderarlos y aumentar su confianza política y combatividad. De
hecho, fue precisamente porque la organización reformista
embotó la política de los revolucionarios, forzándolos a luchas
internas del partido con la derecha, que Lukács vio el reformismo
como incapaz de relacionarse con las luchas de los trabajadores.
Y Lukacs tenía claro que la relación de la fiesta con la clase era un
asunto bidireccional: la fiesta tenía que aprender de la clase,
además de ser líder. Pero a menos que las lecciones
espontáneamente surgidas de la lucha de clases se incorporen a
la organización, nunca podrán hacerse permanentes:

Una organización comunista ... solo puede crearse a través de la

lucha, solo puede realizarse si la justicia y la necesidad de esta
forma de unidad son aceptadas por cada miembro como
resultado de su propia experiencia. Lo esencial, por lo tanto, es la
interacción de la espontaneidad y el control consciente ... Así,
Engels describe cómo ciertas formas de acción militar se
originaron espontáneamente en los instintos de los soldados
como reacción a las exigencias de la situación. Esto sucedió sin
ninguna preparación teórica y, de hecho, a menudo entraba en
conflicto con las teorías prevalecientes y, por lo tanto, con las
organizaciones militares existentes. A pesar de esto,
prevalecieron y solo después se incorporaron a las organizaciones
interesadas.97

En su Lenin, Lukacs hace un punto similar: "En ningún sentido es

el papel del partido imponer a las masas ningún tipo de tácticas
abstractas, ingeniosamente diseñadas. Por el contrario, debe
aprender continuamente de su lucha y su conducción de la
misma ”. El partido revolucionario“ debe unir los descubrimientos
espontáneos de las masas, que se originan en sus instintos de
clase correctos, con la totalidad de la lucha revolucionaria, y
atraerlos. a la conciencia. ”98 Lukacs argumentó que los cambios
en el nivel de lucha tendrían un profundo efecto no solo en la
estrategia y las tácticas de un partido revolucionario sino también
en todos los aspectos de su organización:

Si la revolución deja atrás una fase particular, no sería posible

adaptarse a las exigencias de la nueva situación simplemente
cambiando las tácticas o incluso cambiando la forma de la
organización (por ejemplo, intercambiando métodos ilegales por
legales). Además, lo que se necesita es una reorganización en la
jerarquía del partido: la selección de personal debe ser
exactamente adecuada para la nueva fase de lucha. Por
supuesto, esto no se puede poner en práctica sin "errores" o
crisis. El Partido Comunista sería una fantástica isla utópica de la
bendita recuperación en el océano del capitalismo si su progreso
no fuera constantemente atendido por tales peligros.
Hasta ahora, la concepción de Lukacs del papel del partido se ha
explicado en términos de su diferencia con la organización
reformista, su importancia para superar las desigualdades en la
conciencia de la clase trabajadora y en términos de la relación
entre la espontaneidad y la organización. Pero la concepción de
Lukacs del proceso revolucionario fue más detallada que esto,
abarcando relatos del papel de la pequeña burguesía, las
nacionalidades oprimidas, las instituciones parlamentarias y el
estado.

EL PROCESO DE REVOLUCIÓN

En el corazón de la concepción de la revolución de Lukács estaba

la idea de que, aunque solo una estrategia basada en el poder de
la clase trabajadora podía garantizar el éxito, cualquier estrategia
de ese tipo debe tener en cuenta el hecho de que la revolución
movilizaría a las masas de la pequeña burguesía y la
nacionalidades oprimidas contra el viejo orden. La forma en que
estas otras clases y nacionalidades se aliaron con la revolución
fue una cuestión de vida o muerte, como Lukacs sabía por su
propia experiencia. En la revolución rusa, el partido bolchevique
había defendido ferozmente su propia independencia y la de la
clase trabajadora, pero también había desarrollado una
estrategia de dar tierras a los campesinos e independencia a las
nacionalidades oprimidas y así garantizar su lealtad a la
revolución. En contraste, el Partido Comunista Húngaro y el
partido reformista se habían fusionado, comprometiendo así la
independencia política de la clase trabajadora y nunca
resolviendo adecuadamente la cuestión del poder dual, y, al
mismo tiempo, se había negado a otorgar tierras al campesinado.
El resultado fue catastrófico para la revolución.
Lukacs comienza su análisis de la pequeña burguesía
describiendo los límites más remotos de su conciencia de clase
según su posición en el proceso de producción, tal como había
derivado las contradicciones del pensamiento burgués y las
potencialidades de la conciencia de la clase trabajadora según su
relación con La estructura económica de la sociedad. Y, como con
las dos clases principales, Lukacs no está, en primera instancia,
preocupado por la conciencia inmediata, realmente existente de
la pequeña burguesía, sino con los límites objetivos de su
conciencia según lo determine su posición de clase.

La pequeña burguesía, a diferencia de la burguesía, no es una

clase dominante. No experimentan el sistema como su sistema.
Pero, a diferencia de la clase trabajadora, no hay nada en su
experiencia que, en sí mismo, pueda llevarlos a romper con el
sistema, ya sea en teoría o en la práctica. Dejados a sus propios
recursos, no pueden desarrollar una conciencia que se gradúe
más allá de los intentos más inmediatos de satisfacer sus propios
intereses egoístas: "Estos estratos intermedios ... son ellos
mismos, socialmente, ciegos ... como resultado de esto, siempre
representan intereses de clase particulares que lo hacen ni
siquiera pretenden ser los intereses objetivos de toda la sociedad
”. 100 Son incapaces de generar una conciencia que conecte sus
propios intereses con las necesidades más amplias de la
sociedad. Es por eso que, a día de hoy y a pesar de su declive
numérico, la mentalidad del pequeño comerciante sigue siendo
el modelo original para la conciencia de toda esta clase.

En realidad, sin embargo, la conciencia de la pequeña burguesía

nunca se deja sola. Siempre se ve afectado y moldeado por los
cambios en la fortuna y la conciencia de las dos clases principales.
Por lo tanto, la conciencia de las clases medias no puede
reducirse a una sola posición, o incluso a un solo conjunto de
contradicciones, que emanan directamente de su propio lugar en
el proceso productivo:

... sus acciones están determinadas por factores externos a ellos

mismos ... nada de lo que hacen está implícito en su naturaleza
interna. En cambio, todo depende del comportamiento de las
clases capaces de conciencia: la burguesía y el proletariado.101
En circunstancias "normales", la pequeña burguesía gravitará
hacia la clase dominante, a veces superando a su maestro en la
retórica de derecha, a veces castigando gentilmente a la
burguesía por su duro trato al "pequeño hombre" o su falta de
preocupación por "lo social tela ”, pero sigue siendo básicamente
leal al sistema. La burguesía y su estado, siendo una pequeña
minoría de la sociedad, necesariamente aplacan y seducen a esas
capas y clases intermedias para facilitar su gobierno:

El ejercicio del poder por parte de una minoría solo puede

perpetuarse si puede lograr llevar a las clases no afectadas
directa e inmediatamente por la revolución junto con ella
ideológicamente. Debe intentar obtener su apoyo o al menos su
neutralidad.102

Esto es especialmente cierto para la clase capitalista que, a

diferencia de la aristocracia de los tiempos feudales, es en
primera instancia una clase económica cuyas condiciones de
existencia no confieren automáticamente el poder político. El
capitalismo separa la política y la economía, tanto para la clase
dominante como para la clase trabajadora (aunque no en el
mismo grado), de una manera que muchas sociedades
precapitalistas no lo hicieron. En consecuencia, la burguesía,
incluso en la realización de las revoluciones burguesas clásicas, a
menudo "delega" sus funciones políticas, incluida la dotación de
personal de la máquina del estado, a la pequeña burguesía:

La burguesía tenía mucho menos control inmediato de las

fuentes reales de poder que las clases dominantes en el pasado
... Por un lado, la burguesía tenía que confiar mucho más en su
capacidad para hacer las paces o lograr un compromiso con las
clases opositoras que tenían el poder ante sí para utilizar el
aparato de poder que controlaban para sus propios fines. Por
otro lado, se vio obligado a colocar el ejercicio real de la fuerza (el
ejército, la pequeña burocracia, etc.) en manos de la pequeña
burguesía, los campesinos, los miembros de las naciones sujetas,
etc.103

Bajo condiciones de expansión económica y quietud política, la

burguesía encuentra relativamente fácil reunir a su alrededor
esta falda protectora de clases intermedias. Y, por supuesto, este
proceso no puede sino tener un efecto en la conciencia de clase
de la clase trabajadora, o al menos en las capas que están en
mayor contacto con la pequeña burguesía, particularmente los
líderes, funcionarios y aquellos más influenciados por el
comercio. burocracias sindicales y reformistas. Pero en
condiciones de crisis económica y política, la lealtad de la
pequeña burguesía al sistema se ve presionada. Su "lealtad
ingenua e irreflexiva al sistema social dirigido por la burguesía" se
ve sacudida. “Los estratos cada vez más amplios se separan del
edificio, aparentemente sólido, de la sociedad burguesa; traen
confusión a las filas de la burguesía, desatan movimientos que no
avanzan en la dirección del socialismo sino que, a través de la
violencia del impacto que hacen, aceleran la realización de las
condiciones previas del socialismo: el colapso de la burguesía .
"Esta es una" situación que causa divisiones cada vez más amplias
en la sociedad burguesa y que impulsa al proletariado a la
revolución, lo haga o no ". 104

La actitud de Lukacs hacia el papel de las nacionalidades

oprimidas en la revolución sigue un patrón ampliamente similar.
En primer lugar, señala que no hay nada inherente en la posición
de una nacionalidad oprimida que lo predisponga a mirar
favorablemente una revolución socialista:

Si ... otros estratos de la población se involucran en la revolución,

pueden avanzar en ciertas circunstancias. Pero es tan fácil para
ellos desviarlo en una dirección contrarrevolucionaria. Porque en
la situación de clase de estos estratos (pequeña burguesía,
campesinos, nacionalidades oprimidas, etc.) no hay nada ni
puede haber nada que haga que sus acciones conduzcan
inevitablemente hacia la revolución proletaria.105

En el caso de las naciones oprimidas, este es cada vez más el caso

a medida que el sistema capitalista envejece. Mientras el
capitalismo luchaba por emerger en oposición al viejo orden
feudal, la mayoría de las luchas por la liberación nacional tenían
un carácter progresivamente implícito. Pero "los movimientos
por la unidad de Alemania e Italia fueron las últimas de estas
luchas objetivamente revolucionarias" .106 Simplemente porque
este proceso ha convertido a estos países en potencias
imperialistas, esto "no significa que su importancia como factor
de construcción de la nación haya cesado para el resto del mundo
". De hecho, el problema del papel de las naciones oprimidas en
la revolución socialista no ha desaparecido; "Por el contrario, el
continuo desarrollo capitalista creó movimientos nacionales
entre todas las naciones de Europa" históricas "hasta ahora".
Esto significa que los socialistas tienen que mirar el problema
desde una nueva perspectiva:

La diferencia es que sus "luchas por la liberación nacional" ya no

son meras luchas contra su propio feudalismo y absolutismo
feudal.

- es decir, implícitamente progresivo, porque se ven obligados a

entrar en el contexto de la rivalidad imperialista entre las
potencias mundiales. Su importancia histórica, su evaluación, por
lo tanto, depende de qué parte concreta juegan en este conjunto
concreto.107

O, como la Historia y la Conciencia de Clase expresa el mismo

pensamiento:

Las fuerzas que trabajan hacia la revolución hoy pueden muy bien
operar en la dirección inversa mañana. Y es vital observar que
estos cambios de dirección no se siguen simplemente
mecánicamente de la situación de clase o incluso de la ideología
del estrato en cuestión. Están determinados decisivamente por
las relaciones constantemente cambiantes de la totalidad de la
situación histórica y las fuerzas sociales en el trabajo. De modo
que no es una gran paradoja afirmar que, por ejemplo, Kemal
Pasha puede representar una constelación revolucionaria de
fuerzas en ciertas circunstancias, mientras que un gran "partido
de los trabajadores" puede ser contrarrevolucionario.108
Por supuesto, Lukacs entendió que asegurar que la pequeña
burguesía, el campesinado y las nacionalidades oprimidas
lucharan del lado de la clase trabajadora y no contra ella era de
suma importancia:

Porque, como el proletariado solo puede liberarse destruyendo la

sociedad de clases, se ve obligado a llevar a cabo su guerra de
liberación en nombre de todos los sectores de la población
reprimidos y explotados. Pero si este último se encuentra
luchando del lado del proletariado o en el campo de sus
oponentes ... depende ... en gran medida de si el partido
revolucionario del proletariado ha elegido las tácticas
correctas.109

En su breve libro sobre Lenin, Lukacs describe la diferencia que

puede hacer esta elección de tácticas:

El enfoque de un período revolucionario es ... anunciado por

todos los elementos insatisfechos de la vieja sociedad que buscan
unirse, o al menos ponerse en contacto con, el proletariado. Pero
precisamente esto puede traer consigo peligros ocultos. Si el
partido proletario no está organizado para asegurar la política de
clase correcta y apropiada, estos aliados, que siempre se
multiplican en una situación revolucionaria, pueden generar
confusión en lugar de apoyo. Para los otros sectores oprimidos de
la sociedad (campesinos, pequeña burguesía e intelectuales),
naturalmente, no luchan por los mismos fines que el
proletariado. La clase trabajadora, siempre que sepa lo que
quiere y lo que dicte su interés de clase, puede liberarse a sí
misma y a estos otros grupos de la esclavitud social. Pero si el
grupo ... no está seguro de la dirección que debe tomar la clase ...
entonces estos otros grupos lo desviarán de su camino. Su
alianza, que habría beneficiado a la revolución si el partido
proletario hubiera estado seguro de su organización de clase,
puede ser el mayor peligro para ella.110

Para evitar este último peligro, la concepción del partido de Lenin

contiene dos polos fijos: "la selección más estricta de los
miembros del partido sobre la base de su conciencia de clase
proletaria, y la solidaridad total y el apoyo a todos los oprimidos y
explotados dentro de la sociedad capitalista". una consecuencia
de esto, Lenin "dialécticamente unido, exclusivo, único, de
propósito y universalidad: el liderazgo de la revolución en
términos estrictamente proletarios y su carácter general nacional
(e internacional)". Por el contrario, la concepción reformista del
partido debilitó "ambos polos, los confundieron, los redujeron a
compromisos y los unieron dentro del partido mismo ". 111

Estas proposiciones generales tenían que, naturalmente,

expresarse en propuestas tácticas específicas. Lukacs mostró en
su discusión sobre la actitud de Rosa Luxemburgo hacia la
cuestión nacional que había absorbido esta lección de la
revolución rusa. Insistió en que los instintos internacionalistas de
las nacionalidades oprimidas "no pueden ser despertados por
utópicos intelectuales que se comporten como si el mundo
socialista por venir tuviera

ya llegó y el problema de la nacionalidad ya no existía. ”112 En

cambio, Lukacs siguió a Lenin al insistir:

Solo puede despertarse con la prueba práctica de que el

proletariado victorioso de una nación opresora ha roto con las
tendencias opresivas del imperialismo con todas sus
consecuencias hasta el punto en que acepta el derecho a la
autodeterminación "incluida la independencia nacional". 113

La prueba final de un partido revolucionario era si podía unir a la

clase trabajadora y sus aliados para aplastar al estado burgués.

Por lo tanto, la teoría de la conciencia de clase de Lukacs, aunque

nunca alcanzó el nivel de concreción que se encuentra en Lenin,
Luxemburgo, Gramsci y Trotsky, ha proporcionado una poderosa
imagen general de lo que hace que los trabajadores puedan
aceptar la ideología burguesa. Por lo tanto, proporciona un
marco dentro del cual se pueden ubicar explicaciones más
parciales. Y ha derivado de esa imagen general algunas
observaciones importantes sobre las instituciones y las formas
características tomadas por la ideología de la burguesía y la
conciencia de clase de la clase trabajadora. Tampoco se ha
detenido a extender este análisis a otras clases en la sociedad
capitalista. También ha hecho de la organización de la clase
trabajadora un factor decisivo en la lucha por el socialismo. Pero
a pesar de todos sus logros, la teoría de Lukacs ha sido objeto de
críticas feroces.

LA CRÍTICA DE LUKACS

La crítica de la historia y la conciencia de clase ha sido fuerte y

sostenida desde que se publicó el libro por primera vez, y se
volvió particularmente intensa después de que apareciera la
primera traducción al inglés en 1971. A mediados de la década de
1920, el libro nadó sin éxito contra la creciente ola de la
burocracia estalinista y la cultura filosófica de rápida atrofia a la
que dio origen. La historia y la conciencia de clase fueron
ampliamente denunciadas dentro de una Tercera Internacional
bajo la influencia de Stalin. Lukacs pronto hizo las paces con el
estalinismo. Su paso al estalinismo inevitablemente le obligó a
repudiar su propia obra maestra porque la Historia y la
Conciencia de Clase estaban imbuidas de la política de la era
revolucionaria. Sin embargo, no todo se perdió, a pesar de los
frecuentes ataques de "autocrítica" estalinista de Lukacs. De
hecho, después de leer los Manuscritos económicos y filosóficos
de Marx por primera vez en Moscú a fines de la década de 1920,
Lukacs pudo hacer que el trabajo fuera mucho más central para
su trabajo. filosofía de lo que había hecho a principios de la
década de 1920. Esta nueva perspectiva le da una nueva y
poderosa dimensión a su The Young Hegel, y es una lente útil a
través de la cual el lector moderno puede estudiar Historia y
Conciencia de Clase.

A pesar de esto, después de mediados de la década de 1920, la

gran interpretación sistemática del marxismo encarnada en
Historia y conciencia de clase y Lenin era un espejo roto: a veces
se podían ver reflejos de la antigua majestad en los fragmentos
de los escritos posteriores de Lukacs, pero el propio Lukacs nunca
podría recomponer la totalidad del sistema. Esa tarea solo podía
ser realizada por espíritus aún en contacto con un movimiento
revolucionario genuino.115

La traducción al inglés fue lanzada en medio de un gran interés

en el "marxismo occidental", del cual se asumió que Lukacs era el
fundador. Este interés fue alimentado por los acontecimientos de
1956: Lukacs se identificó con la revolución húngara y asumió un
cargo en el gobierno de Nagy antes de ser aplastado por los
tanques rusos. El interés continuó creciendo a lo largo de la ola
de lucha que comenzó en la década de 1960 y se prolongó hasta
mediados de la década de 1970.116 En las discusiones teóricas de
izquierda de la década de 1970 se podían distinguir dos amplios
campos. Uno representaba las fuerzas de la Nueva Izquierda,
entre los cuales había muchos trotskistas ortodoxos. Aquí había
un énfasis, no todo positivo, en el "joven Marx", en un marxismo
humanista y activista. Se distinguió de un viejo y corrupto
estalinismo.

En estas discusiones, ha habido dos tipos de críticas dirigidas a

Lukacs. Uno se refiere a la visión de Lukacs del método marxista;
el segundo se refiere a la explicación sustantiva de Lukacs de
cómo se forma la conciencia de clase. El resto de esta sección
trata de los críticos de la concepción de Lukacs de la conciencia
de clase, la siguiente sección analiza el trabajo complementario
de Antonio Gramsci, y la sección final examina las debilidades en
la comprensión de Lukacs del método marxista.

Una de las objeciones más frecuentes a la noción de conciencia

de clase de Lukacs es que hace que la capacidad de ver la verdad
sobre la sociedad dependa de la posición de clase. Gareth
Stedman Jones insiste en que para Lukacs "toda la verdad es
relativa al punto de vista de las clases individuales", 117 y
Kolakowski argumenta que "no está claro cómo podemos evitar
la conclusión de que, en su opinión, no solo se revela la verdad
únicamente de una clase en particular ángulo, pero que nada es
cierto en absoluto excepto en la conciencia de clase que es
idéntica al movimiento revolucionario práctico; en otras palabras,
la participación en el movimiento es igual a la posesión de la
verdad ". 118 Para Terry Eagleton, hay" un problema lógico " con
la idea de Lukacs de que la clase trabajadora puede discernir la
verdad sobre la sociedad: "Porque si la clase trabajadora es el
portador potencial de tal conciencia, ¿desde qué punto se hace
este juicio?" Siguiendo a Bhikhu Parekh, Eagleton argumenta que
afirmar que solo la perspectiva proletaria le permite a uno
comprender la verdad de la sociedad en su conjunto ya supone
que uno sabe lo que es. Parecería que la verdad es totalmente
interna a la conciencia de la clase trabajadora, en cuyo caso no
puede evaluarse como verdad y la afirmación simplemente se
vuelve dogmática; o uno está atrapado en la paradoja imposible
de juzgar la verdad desde fuera de la verdad misma, en cuyo caso
la afirmación de que esta forma de conciencia es verdadera
simplemente se debilita a sí misma.119

En cierto sentido, por supuesto, toda la verdad es relativa, es solo

que algunas teorías no reconocen este hecho elemental. No
existe un criterio final e impecable para la verdad que se cierne,
como Dios, fuera del proceso histórico. Tampoco existe ningún
método científico privilegiado que no esté conformado por los
contornos de la sociedad de la que forma parte. Todo lo que
existe son algunas teorías que son menos contradictorias
internamente y tienen mayor poder explicativo que otras. La
verdadera pregunta es desde qué punto de vista, usando qué
métodos y probados por qué criterios, ¿es probable que veamos
más de la verdad sobre nuestra historia?

En este entendimiento, la acusación de relativismo contra Lukacs

se mantendría solo si: 1) su imagen fuera una en la que la
ideología de una clase en particular fuera homogénea y
automáticamente reducible a su posición de clase, 2) no hubiera
disyunción, ni analíticamente ni Históricamente, entre el
surgimiento del marxismo como cuerpo teórico e, incluso, la
conciencia revolucionaria de la clase trabajadora y, 3) si no
existiera la concepción de la práctica como prueba de la teoría.
De hecho, sería imposible para la teoría de Lukacs, entendida
correctamente, simplemente reducir la verdad a la conciencia de
la clase trabajadora. Primero, está el punto obvio de que la
conciencia realmente existente de la clase trabajadora está
parcialmente atrapada dentro de las estructuras del fetichismo
mercantil y, por lo tanto, por definición, es incapaz de
comprender la verdad sobre la sociedad. En segundo lugar, como
hemos visto, cuando los trabajadores comienzan a romper con la
conciencia procapitalista contradictoria, lo hacen de manera
desigual, por lo que el potencial para ver la verdad siempre surge
entre algunos trabajadores que luego se encuentran en una
relación contradictoria con otros miembros de su clase propia No
puede haber duda, por lo tanto, de simplemente equiparar la
verdad con la conciencia de la clase trabajadora.

Incluso si imaginamos una clase trabajadora revolucionaria y

homogénea, todavía necesitaría generalizar más allá de su
experiencia inmediata para obtener una visión científica
verdadera de la naturaleza de la sociedad. Si la verdad es la
totalidad, es la totalidad de la experiencia de la clase trabajadora,
internacional e históricamente, lo que da acceso a la verdad.
Ninguna experiencia de lucha sola, por intensa que sea, puede
revelar esto. La lucha puede abrir un camino hacia la verdad,
pero solo un acto de generalización teórica, que se construye
sobre esta base, puede formar una teoría adecuada. Así, la teoría
desarrolla sus propios conceptos particulares: la dialéctica, la
plusvalía, la opresión, etc., que condensan e interpretan la
experiencia real.

El hecho de que un cuerpo de teoría pueda verse como un

resumen de la experiencia histórica de la clase trabajadora no
altera el hecho de que esta experiencia solo puede estar
disponible como teoría y nunca como una experiencia inmediata.
En resumen, nadie puede estar presente simultáneamente en,
digamos, la Comuna de París, la revolución rusa de 1905 y París
en 1968. Pero comprenderán más fácilmente el significado de
estos eventos y, por lo tanto, de su sociedad en general, a partir
de posición de clase del proletariado que de la de la burguesía. Y
cuando nos movemos más allá de la cuestión de la cognición
individual al tema de la conciencia de clases enteras, entonces
podemos ver que es imposible para una clase dominante en su
conjunto abandonar su posición en la sociedad y ver el mundo
desde el punto de vista de otra clase.

Si, entonces, la lucha inmediata siempre está mediada por la

experiencia acumulativa de la lucha pasada y su codificación en
teoría, no se puede reducir la conciencia a una posición de clase
inmediata o reducir la teoría a la conciencia inmediata, incluso en
una situación revolucionaria. Si la teoría no es
"automáticamente" verdadera en virtud de la posición de clase
de quienes la sostienen, ¿cómo podemos estar seguros de que
nuestra teoría es correcta? La respuesta es que hay un punto
donde la teoría y la conciencia de la clase trabajadora se
encuentran, en la práctica. El trabajo humano consciente, en este
caso la lucha teóricamente informada de la clase obrera contra el
sistema capitalista, es el campo de pruebas definitivo. La historia,
el lugar donde los seres humanos crean su propio mundo, el
punto donde se encuentran lo subjetivo y lo objetivo, es el
árbitro final. La Inquisición española aún puede tener sus
defensores, pero su caso ha sido desestimado con el único tipo
de finalidad que la humanidad puede ofrecer: las ideas que
representaron son reliquias históricas impotentes para afectar al
mundo.
Por lo tanto, aunque es cierto decir que solo la clase trabajadora,
como clase, tiene el potencial de ver la verdad sobre la sociedad,
no es cierto que este potencial pueda simplemente reducirse a la
conciencia inmediata de la clase trabajadora, y mucho menos que
"participación en el movimiento es posesión de la verdad" como
afirma Kolakowski. La posición de clase del proletariado, en
particular los picos en la historia de la lucha de la clase
trabajadora, son un punto de vista desde el cual la clase obrera
puede generalizar a una comprensión de la sociedad, a una teoría
de la sociedad.

Por lo tanto, no es que la validez del marxismo solo fluya de la

práctica inmediata de la clase trabajadora. Es una generalización
teórica basada en la experiencia histórica de la clase trabajadora
y, por lo tanto, una teoría de la sociedad en su conjunto y no
simplemente la historia de los oprimidos. En consecuencia, su
validez debe ser probada por su poder explicativo superior —más
coherente internamente, más ampliamente aplicable, capaz de
una mayor verificación empírica— en comparación con sus
competidores. De hecho, esta es una condición para que ingrese
a la cadena de fuerzas históricas como un poder efectivo. Es una
condición para que sea "probado en la práctica". Si no es superior
a otras teorías en este sentido, no "se apoderará de las masas",
no se convertirá en una fuerza material, no se realizará en la
práctica.

La respuesta al enigma de Terry Eagleton es que, dado que el

marxismo es la suma teórica de la experiencia de la clase
trabajadora histórica e internacionalmente, proporciona un
punto de vista desde el cual se puede juzgar la verdad de la
conciencia de clase. Por lo tanto, es posible "juzgar la verdad
desde fuera de la verdad" sin abandonar el punto de vista de la
clase trabajadora. Tampoco significa adoptar la actitud dogmática
que "ya supone que uno sabe cuál es la verdad", porque la
verdad del juicio sobre la conciencia de clase solo puede ser
atestiguada por los resultados de la lucha, solo cuando la teoría
"se ha convertido en parte de la conciencia del proletariado y se
ha hecho práctica por ella ", como lo expresa Lukacs. La teoría y
la práctica son momentos independientes, por lo que uno puede
ser el juez del otro, pero en última instancia, son partes de un
solo todo, momentos de un solo proceso llamado historia.120

Una segunda objeción a menudo planteada contra Lukacs es que

su teoría no permite la forma en que las clases contendientes se
influencian entre sí. La clase trabajadora tiene una conciencia
pura, formada por su relación con los medios de producción; y la
clase dominante tiene una conciencia opuesta y pura, basada en
su relación con los medios de producción, y, por lo tanto, el
argumento continúa, no hay interacción entre los dos. Entonces
Stedman Jones objeta que "nunca ha existido el tipo de influencia
ideológica prístina que él [Lukacs] propone". Continúa citando a
Nicos Poulantzas althusserianos:

"La ideología dominante no refleja simplemente las condiciones

de vida del sujeto de clase dominante 'puro y simple', sino la
relación política en una formación social entre las clases
dominantes y dominadas" .121 Terry Eagleton hace un punto
similar cuando objeta que "La clase no es solo un tipo de
individuo colectivizado equipado con todo tipo de atributos
atribuidos por el pensamiento humanista a la persona individual:
conciencia, unidad, autonomía, autodeterminación, etc." En
cambio, Eagleton argumenta que las clases son "complejas,
internamente 'bloques' conflictivos, en lugar de cuerpos
homogéneos ", que muestran" desigualdad y contradicción ". 122
Incluso Colin Sparks, en un tratamiento generalmente más
favorable de Lukacs, está de acuerdo en este punto:" Si la
concepción de la historia admite, en teoría, solo Dos posibles
visiones del mundo. . . entonces el estudio de las diferentes
corrientes intelectuales dentro de una clase adquiere una
importancia secundaria ". 123

Sin embargo, estas críticas, en la medida en que están dirigidas a

la concepción de Lukacs de la conciencia de la clase trabajadora,
son tan amplias como para ser positivamente perversas. Varios
escritores han testificado sobre la preocupación central de Lukacs
con la naturaleza desigual de la conciencia de la clase
trabajadora, cuyo objetivo principal era demostrar que la
conciencia de los trabajadores necesitaba superar el impacto de
las ideas dominantes sobre ella y romper con las formas
organizadas en que tales ideas fueron encarnadas, como los
partidos reformistas.

Como dice Jorge Larrain:

... es simplemente un error creer que para las Lukács las

ideologías son vistas como "placas de matrícula llevadas en la
espalda de los sujetos de clase", como lo expresa Poulantzas, si
esta caracterización implica alguna relación genética entre la
clase y su ideología. . . . De hecho, para Lukács, la conciencia
psicológica de clase, desarrollada espontáneamente por la clase,
no constituye su ideología real y puede estar completamente en
desacuerdo con ella124.

Aunque Lukacs tendió a ver cambios en la conciencia de los

trabajadores en términos demasiado dramáticos, también
reconoció que la conciencia es necesariamente desigual.
Comprendió que estaba dividido entre la conciencia
revolucionaria y reformista, influenciado por las corrientes
pequeñoburguesas y sacudido por los intentos espontáneos de
superar el seccionismo sindical. Todo esto, como hemos visto, se
analiza específicamente en Historia y conciencia de clase y Lenin.

La ideología burguesa también es, aunque por diferentes

razones, impulsada por la contradicción, solo capaz de formar
una imagen parcial de cómo funciona la sociedad. Este es
necesariamente el caso para una clase dividida contra sí misma
por la competencia e incapaz de controlar completamente el
sistema que preside. Lukacs señala que la división del trabajo que
surge sobre esta base le da a los diferentes aspectos de la
sociedad, por ejemplo, el sistema legal, su propio modo de
operación que no es inmediatamente reducible a lo que sucede
en las otras partes del sistema. Naturalmente, la ideología de una
clase así puede verse obligada a hacer concesiones para
presionar desde abajo, especialmente en aquellos períodos de
crisis en que los aliados ideológicos naturales de la burguesía, la
pequeña burguesía, son atraídos hacia la clase trabajadora de la
manera descrita por Lukacs. .

El grano de la verdad en el argumento de Poulantzas es que

Lukács vio la ideología de la clase dominante como más
homogénea y menos susceptible a la influencia de otras fuerzas
de clase que la ideología de la clase trabajadora y que había
límites estrechos más allá de los cuales la ideología burguesa no
podía doblarse. . Pero al discutir contra Lukacs sobre este punto,
sus críticos son demasiado listos para su propio bien. La
concepción de Lukacs de la conciencia de clase combina un
sentido claro de los límites dentro de los cuales la conciencia
puede cambiar con una concepción igualmente clara de las
posibilidades de conflicto y contradicción dentro de la ideología
de una clase en particular. La dificultad con la posición esbozada
por los críticos de Lukacs es que proporciona a este último solo a
costa de abandonar al primero. En resumen, disuelven los límites
objetivos de la conciencia de clase en un flujo permanente de
corrientes ideológicas que se entrecruzan, convirtiendo los
conflictos secundarios dentro de la conciencia de una clase
particular en la bisagra sobre la que gira el análisis.

Las ramificaciones políticas de este enfoque son obvias. El deseo

de Poulantzas de afirmar la permeabilidad de la conciencia de la
clase dominante estaba, por ejemplo, conectado con su posterior
apoyo a la estrategia eurocomunista de reformar el capitalismo
desde adentro: "la larga marcha a través de las instituciones" de
la sociedad burguesa. La crítica de Poulantzas a Lukacs es
simultáneamente una crítica de la teoría marxista clásica, un
intento de abandonar el Estado y la Revolución criticando la
Historia y la Conciencia de Clase.

Una tercera crítica de Lukacs es que "su razonamiento ... se lleva

a cabo en un nivel de abstracción enrarecida que rara vez entra
en contacto con los hechos relevantes de la actualidad histórica"
125 y que "presta poca atención a las instituciones materiales a
través de las cuales se producen las ideologías". y difundido ".126
Stedman Jones, como de costumbre, pone el caso en su punto
más extremo: Historia y conciencia de clase tiene" muy poca
referencia o conciencia de la historia real del modo de
producción capitalista o de la lucha de la clase trabajadora "; 127
no proporciona ningún papel para las formaciones de clase que
han sobrevivido de modos de producción anteriores; 128
contiene "muy poco ... sobre el estado burgués"; 129 y "nunca
proporciona un análisis concreto de una situación concreta" 130.
La mayoría de estas críticas son insostenibles. Todo el análisis de
Lukacs se basa en la especificidad histórica del capitalismo en
comparación con otros modos de producción. Largos pasajes del
libro están dedicados a demostrar cómo el capitalismo surgió del
feudalismo. Incluso los pasajes más rarificados de Historia y
Conciencia de Clase, la sección central del ensayo "Reificación y
Conciencia del Proletariado", se ocupa del desarrollo de la
filosofía burguesa en el contexto de la transición de la burguesía
de una clase revolucionaria a una clase dominante estable. . Del
mismo modo, el extenso análisis de Lukacs sobre el papel
desempeñado por los partidos revolucionarios, los consejos de
trabajadores, los partidos reformistas y los sindicatos,
seguramente algunas de las "instituciones a través de las cuales
se producen las ideologías" más importantes, solo puede
ignorarse tratando los tres ensayos finales en Historia y
conciencia de clase y Lenin como si no tuvieran nada que ver con
el ensayo central sobre la reificación cuando, por el contrario,
obviamente tienen la intención de concretar el análisis.131

Pero si Lukacs mismo fue o no siempre tan concreto como podría

haber sido, se puede demostrar que el sistema de Lukacs es
inherentemente histórico en su enfoque. Lukacs se dio cuenta, al
igual que Marx, que el capitalismo formó un sistema en el que las
leyes reconocibles gobernaban las relaciones entre las diferentes
partes del sistema. Pero, por supuesto, estas leyes fueron el
producto de un proceso histórico y son cambiadas por el
desarrollo posterior de este proceso. La habilidad consiste en
analizar la interacción entre el sistema y el proceso.132 El
resultado es que cualquier comprensión de la sociedad debe
basarse en una interacción dialéctica entre las facetas
estructurales del sistema y la miríada de eventos que forman la
corriente del proceso histórico: " Por lo tanto, la sucesión y el
orden interno de las categorías no constituyen una secuencia
puramente lógica, ni se organizan simplemente de acuerdo con
los hechos de la historia ". 133

En consecuencia, a pesar de que la Historia y la Conciencia de

Clase se preocupaban principalmente por delinear "los
componentes estructurales del presente", era necesariamente y
simultáneamente también un relato histórico de la formación del
sistema. La ironía es que el estructuralismo althusseriano, del que
dependen la mayoría de los críticos de Lukacs, nunca se acercó a
este nivel de análisis, retirándose a un mundo estéril de
estructuras puras en el que el verdadero proceso histórico fue
tan bienvenido como un leproso en el banquete del señor
alcalde.134

La debilidad de Lukacs era que no extendió su marco general a

una explicación suficientemente concreta de las formas
históricamente desarrolladas de conciencia contradictoria. La
ideología burguesa varía significativamente según las
circunstancias históricas: el fascismo y el reformismo, por
ejemplo, obviamente no son gemelos a pesar de que ambos son
formas de ideología burguesa. Y no todas las formas de ideología
burguesa se apoderan de la clase trabajadora por igual. Tal
control como lo hace la ideología burguesa ciertamente no es
estático, inmutable o inalterable. Dar cuenta de estas variaciones
importantes en la conciencia es un desafío importante para
cualquier marxista. El enfoque general que proporcionó Lukacs es
indispensable para enfrentar este desafío. Pero debe
complementarse con ideas que, por ejemplo, se encuentran en el
trabajo de Antonio Gramsci.

CONCEPTO GRAMSCI DE CONCIENCIA CONTRADICTORIA

George Lukacs y Antonio Gramsci (1891-1937) no podrían haber
provenido de entornos más diferentes. Gramsci provenía de
pobres orígenes provinciales en Cerdeña; su educación fue difícil
y a menudo interrumpida por la pobreza y la enfermedad. Su
actividad revolucionaria comenzó antes que Lukacs, dándole la
ventaja decisiva de una inmersión real en un movimiento de
trabajadores de masas.

Pero Lukacs y Gramsci también tienen algunas similitudes

cercanas. La intensa hostilidad de Gramsci al reformismo de la
Segunda Internacional al principio lo llevó a adoptar posiciones
políticas "espontaneistas". Incluso cuando repensó estas
actitudes, mantuvo una profunda aversión al reformismo, pero
luego lo combinó con un compromiso permanente de construir
un partido obrero revolucionario, aunque muchos comentarios
modernos buscan disminuir el hecho.135 Filosóficamente, estaba
en deuda con el hegeliano tradicion. Fue influenciado por la
lectura de Hegel del filósofo idealista Benedetto Croce. El
marxismo hegeliano de Antonio Labriola se convirtió en un punto
de referencia recurrente en los escritos de Gramsci. Gramsci
asistió a las clases de filosofía de la profesora Annibale Pastore en
Turín, quien registró que su propia concepción de la dialéctica
hegeliana iba más allá de la idea de que estaba "fijada en una
tricotomía eterna de tesis, antítesis y síntesis". Su
"descubrimiento original" fue que "la incubación de las
condiciones materiales en el útero de la sociedad existente [es] el
punto de interrupción entre la tesis y la antítesis". Pastore
recuerda que,

Gramsci comprendió la originalidad de la noción de inmediato, y

la vio como una visión nueva y crítica del significado de crisis y
revolución. Originalmente había sido un Crocean, pero ahora
estaba muy inquieto ... El queria entender

cómo se desarrolló la cultura, por razones revolucionarias: el

significado en última instancia práctico de la vida teórica. Quería
descubrir cómo el pensamiento puede conducir a acciones (la
técnica de propaganda), cómo el pensamiento puede hacer que
las manos de las personas se muevan, y cómo y en qué sentido
las ideas mismas pueden ser acciones.136

Este aspecto "práctico" es la ventaja decisiva de Gramsci sobre

Lukacs. En muchos aspectos puramente "filosóficos", su
comprensión de Hegel, la precisión con la que usó la dialéctica, su
claridad sobre los límites generales de la conciencia de clase, su
comprensión del fetichismo mercantil, era inferior a Lukacs.137
Pero sí tenía una mucho más sentido por las formas concretas en
que las ideas filosóficas interactúan con las circunstancias
sociales y las ideologías existentes de las diversas clases en la
sociedad capitalista.

En particular, Gramsci entendió la conciencia contradictoria como

algo dentro de las clases, secciones de clases e, incluso,
individuos solteros. Lukacs, por el contrario, tendía a expresar la
misma idea de manera mucho más abstracta, simplemente como
una conciencia desigual entre capas discretas de la clase. A pesar
de que la teoría más amplia de Lukacs era bastante capaz de
generar una imagen más compleja, fue Gramsci quien lo hizo, a
pesar de una teoría general más débil.

Aunque expresado en un lenguaje lo suficientemente oscuro

como para no alertar al censor, los escritos de Gramsci durante
su década en las cárceles de Mussolini capturaron las lecciones
que aprendió durante los años revolucionarios después de la
Primera Guerra Mundial. En el siguiente pasaje, describe la lucha
por la conciencia política que tiene lugar en la mente de todos los
trabajadores, especialmente durante los períodos de conflicto de
clase intensificado:

El hombre en masa activo tiene una actividad práctica, pero no

tiene una conciencia teórica clara de su actividad práctica, que,
sin embargo, todavía implica comprender el mundo en la medida
en que lo transforma. Su conciencia teórica puede estar
históricamente en oposición a su actividad. Casi se podría decir
que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia
contradictoria): una que está implícita en su actividad y que
realmente lo une con sus compañeros de trabajo en la
transformación práctica del mundo real; y uno, superficialmente
explícito o verbal, que ha heredado del pasado y absorbido sin
crítica alguna.138

No es difícil ver cómo esta noción de conciencia "verbal

superficial" se casa con la idea de Lukacs de conciencia falsa
derivada de la experiencia del fetichismo mercantil, ni ver en la
"conciencia práctica" de Gramsci la idea de una conciencia no
alienada que emerge en El proceso de lucha contra el poder del
capital descrito por Lukacs. Pero el análisis de Gramsci se aleja de
estas discusiones más abstractas sobre los determinantes de la
conciencia de clase a favor de las instituciones e ideologías que
luchan por la lealtad del trabajador:

... esta concepción verbal ... mantiene unido a un grupo social

específico, influye en la conducta moral y la dirección de la
voluntad, con eficacia variable pero a menudo lo suficientemente
poderosa como para producir una situación en la que la
conciencia contradictoria no permite ninguna acción, decisión o
decisión. elección, y produce una posición de pasividad moral y
política. La comprensión crítica de uno mismo se lleva a cabo, por
lo tanto, a través de la lucha de las "hegemonías" políticas y de
direcciones opuestas, primero en el campo ético y luego en el de
la política propiamente dicha, para llegar a la elaboración en un
nivel superior de la propia concepción de la realidad. .139

Gramsci, por lo tanto, concluye que “conciencia política. . . es la

primera etapa hacia una mayor autoconciencia progresiva en la
que la teoría y la práctica finalmente serán una ".

Este marco general llevó a Gramsci a un estudio de por vida de

varias ideologías: catolicismo, folklore, teorías culturales, los
límites de la conciencia sindical y reformista, el atractivo popular
del fascismo, etc. A Gramsci le preocupaba dirigir la atención a las
diversas formas de revuelta "primitiva" entre los explotados y los
oprimidos: populismo, bandidaje social, expresiones de
milenarismo y misticismo en el campo, insurreccionismo urbano,
socialismo utópico y revuelta cultural en las ciudades.140

Estas formas espontáneas e impuras de conciencia mezclan

"sentido común" - "la ideología cotidiana de la burguesía", con
"buen sentido" - los elementos de conciencia progresiva ganados
de la experiencia cotidiana de los oprimidos. La tarea de los
marxistas era intervenir en la lucha de clases, tanto práctica
como ideológicamente, y ayudar en la formulación de una
conciencia de clase más coherente.
Tal trabajo solo podría tener éxito si la clase trabajadora y su
partido fueran capaces de crear "intelectuales orgánicos",
enraizados en la vida de las masas, que hablen su idioma y
puedan usar cada giro de los acontecimientos para aumentar su
conciencia. La creación de tal cuadro fue a menudo un trabajo
minucioso y a largo plazo: “Crear un grupo de intelectuales
independientes no es algo fácil; requiere un proceso largo, con
acciones y reacciones, uniéndose y separándose y el crecimiento
de formaciones nuevas muy numerosas y complejas ". 141

Sin embargo, la tarea era necesaria porque una crisis económica,

incluso una situación revolucionaria, en sí misma no sería
suficiente para crear la conciencia capaz de conducir a un
derrocamiento del sistema: "Puede descartarse que las crisis
económicas inmediatas de ellos mismos produzcan eventos
históricos; simplemente pueden crear un terreno más favorable
para la difusión de ciertos modos de pensamiento y ciertas
formas de plantear y resolver preguntas que involucran todo el
desarrollo posterior de la vida nacional ". 142

Desde la idea de Gramsci de la conciencia contradictoria, desde

su estudio de sus diversas formas concretas, desde su esquema
de las formas en que los marxistas pueden intervenir para
hacerlo más coherente, y desde muchas otras ideas no discutidas
aquí, la tradición marxista clásica ha ganado mucho .

Pero incluso en el área de su mayor fortaleza, la teoría de

Gramsci tiene una deficiencia importante. Gramsci nunca hizo un
estudio consistente de las raíces económicas de la conciencia de
clase. Él, por lo tanto, no elaboró ninguna noción de alienación o
fetichismo mercantil. Por lo tanto, a pesar de toda la sutileza de
su descripción concreta, no proporcionó una explicación general
de dónde se originaron los lados conservadores o progresivos de
la conciencia contradictoria. De hecho, tendía a asumir que la
fuerza de las ideas de la clase dominante entre la clase
trabajadora era simplemente el resultado del control de la
prensa, el sistema educativo, etc., de las clases dominantes.

Mientras exista un régimen burgués, con el monopolio de la

prensa en manos del capitalismo y, por lo tanto, la posibilidad de
que el gobierno y los partidos políticos impongan cuestiones
políticas de acuerdo con sus intereses, presentados como el
interés general ... siempre que el Las mentiras más descaradas
contra el comunismo se difunden a voluntad, es inevitable que la
clase obrera se mantenga fragmentada.

Este tipo de enfoque, como vimos en el capítulo 2, fue solo la

mitad de la explicación de Marx, porque solo podía explicar por
qué la clase dominante tenía el poder de difundir sus ideas, pero
no explicaba completamente por qué los trabajadores las
aceptan. Y, por extensión, la noción de Gramsci de qué fuerza es
capaz de resistir la ideología burguesa, ya que todos sus intentos
de basarla en los elementos de "buen sentido" entre las masas
finalmente se basaron en un impulso externo del partido y los
"intelectuales orgánicos". logró crear: Boggs señala la "creciente
preocupación por este 'elemento externo' (el papel de los
intelectuales, la función del partido) que informa los escritos de
Gramsci en los Cuadernos de la prisión" .144 Estas formulaciones
recuerdan extrañamente a las desarrolladas, pero más tarde
modificado significativamente por ser demasiado unilateral, por
Lenin en ¿Qué se debe hacer?

Para proporcionar una explicación completamente convincente

de la conciencia contradictoria, es necesaria una teoría de
alienación y fetichismo mercantil. Tal teoría explica los elementos
de la conciencia burguesa y de la clase trabajadora que
preexisten en las condiciones económicas y sociales objetivas de
la clase trabajadora. Es a estos a quienes tanto la burguesía como
los socialistas pueden recurrir en sus intentos de influir en la
conciencia de la clase trabajadora. Además, llama la atención
sobre los conflictos inherentes en el corazón de este mecanismo
que permiten que resurjan constantemente elementos de
resistencia, tanto prácticos como ideológicos. Por lo tanto,
proporciona la base económica y social segura para las
observaciones de Gramsci sobre la ideología que su propia
cuenta no pudo proporcionar. Es por eso que, aunque las ideas
de Gramsci pueden ayudar a concretar la teoría de Lukacs,
dependen del trabajo de Lukacs para su terreno definitivo.

LUKACS Y EL MÉTODO MARXISTA

El método marxista tiene, en la cuenta de Lukacs, tres términos

clave: inmediatez, totalidad y mediación. La inmediatez es la
condición en la que nos enfrentamos al mundo en nuestra vida
cotidiana. Es la experiencia cruda de la vida cotidiana, o lo que los
empiristas llaman realidad. Pero, como hemos visto, la apariencia
inmediata y reificada de la sociedad capitalista es muy diferente a
su estructura subyacente. La realidad inmediata de la sociedad
capitalista —los “hechos” a los que apelan los empiristas —
puede parecer respaldar la inevitabilidad del mercado y todas las
demás formas de fetichismo de las mercancías que describen
Marx y Lukacs. La verdadera realidad, o "esencia" para usar la
terminología de Hegel, es muy diferente: un mundo de
explotación y lucha de clases. Comprender esta división, dice
Lukacs, es el comienzo de la sabiduría:
Para entender los hechos, esta distinción entre su existencia real
y su núcleo interno debe ser comprendida de manera clara y
precisa. Esta distinción es la primera premisa de un estudio
verdaderamente científico que, en palabras de Marx, "sería
superfluo si la apariencia externa de las cosas coincidiera con su
esencia". Por lo tanto, debemos separar los fenómenos de la
forma en que se dan de inmediato y descubrir el enlaces
intermedios que los conectan con su núcleo, su esencia.145

Este enfoque no significa que Lukács tenga una actitud

despectiva hacia los hechos, simplemente ignora lo que es
inconveniente en nombre de alguna visión mística de una
realidad más profunda. Su punto es que los hechos aislados y
discretos, o incluso las teorías parciales, solo pueden entenderse
completamente en el contexto del todo. Solo comprendiendo la
totalidad, el segundo concepto clave en la explicación de Lukacs
del método marxista, podremos explicar por qué la apariencia de
la sociedad y su funcionamiento interno son tan diferentes. De
hecho, dado el funcionamiento del fetichismo mercantil, la
apariencia de la sociedad es necesariamente diferente de su
verdadera realidad. Entonces, para Lukacs, el método marxista
debe explicar "los hechos" en términos de la realidad más
profunda, no simplemente ignorarlos.

¿Qué se requiere para superar la inmediatez? "Dejar atrás la

realidad empírica", argumenta Lukacs, "solo puede significar que
los objetos del mundo empírico deben entenderse como
aspectos de una totalidad, es decir, como los aspectos de una
situación social total atrapados en un proceso de cambio
histórico. Lukacs, como Marx, siguió la máxima de Hegel de que
"la verdad es el todo". Y, como esta totalidad es el proceso
histórico, es importante no ver "los hechos" como segmentos
estáticos que deben relacionarse con un todo igualmente
inmutable. , pero ver los "hechos" como procesos dinámicos
relacionados con una totalidad en constante cambio. O, como lo
expresa Lukacs, "las tendencias en desarrollo de la historia
constituyen una realidad más elevada que los hechos empíricos"
146.

Sin embargo, no es posible simplemente elegir un proceso social

particular, digamos, el colapso del matrimonio del Príncipe
Carlos, y relacionarlo directamente con la evolución histórica del
capitalismo en su totalidad. La relación entre cada proceso
parcial o hecho aislado y la totalidad es siempre una relación
mediada. La mediación, el tercer término en la dialéctica de
Lukacs, implica observar las diversas totalidades subordinadas en
las que los procesos individuales deben integrarse antes de que
puedan ser absorbidos en el proceso global de cambio histórico.

En el caso del colapso del matrimonio del Príncipe de Gales,

tendríamos que observar la evolución particular de la monarquía
en las condiciones específicas del capitalismo británico a fines del
siglo XX, el impacto que tienen las cambiantes costumbres y
actitudes sexuales hacia las mujeres. tenido en la monarquía, en
el papel desempeñado por el inicio de la recesión de finales de
los 80 y principios de los 90 y su impacto en la conciencia de
clase, en el papel de la prensa, etc. (por el contrario, la historia
del capitalismo británico podría contarse a través de la historia
particular de la monarquía británica, porque cada parte de la
totalidad refleja, en un ángulo particular, el proceso total del cual
es parte). Por lo tanto, la mediación no es solo una herramienta
intelectual sino también un proceso histórico real. De hecho, es
solo el hecho de que la mediación existe como una realidad social
lo que permite que exista su contraparte intelectual:
Por lo tanto, la categoría de mediación es una palanca para
superar la mera inmediatez del mundo empírico y, como tal, no
es algo (subjetivo) impuesto a los objetos desde el exterior, no es
un juicio de valor o un "deber" opuesto a su "es "Es más bien la
manifestación de su estructura objetiva ... La mediación no sería
posible si no fuera por el hecho de que la existencia empírica de
los objetos está mediada y solo parece no estar mediada en la
medida en que falta la conciencia de la mediación para que los
objetos se separen del complejo de sus verdaderos
determinantes y se coloca en aislamiento artificial.147

La mediación también tiene otro papel muy importante que

desempeñar en el desarrollo del proceso histórico. Lukacs ve el
presente como el momento mediador entre el pasado y el futuro,
"la mediación entre lo concreto, es decir, el pasado histórico, y lo
igualmente concreto, es decir, el futuro histórico". El presente es
donde el pasado dialécticamente entendido puede transformarse
de acuerdo con una teoría que ha captado las "tendencias en
desarrollo de la historia". Debemos dejar de ver a la sociedad
como un estado estático de "ser", para usar el término de Hegel,
y verlo como un proceso de cambio, de "devenir". el presente de
esta manera es evitar que se disuelva en "un momento continuo
e intangible, la inmediatez se desvanezca" y aprovecharlo como
"el foco de la decisión y del nacimiento de lo nuevo":

Mientras el hombre concentre su interés contemplativamente en

el pasado o el futuro, ambos se osificarán en una existencia
extraña. Y entre el sujeto y el objeto se encuentra el "abismo
pernicioso" insalvable del presente. El hombre debe ser capaz de
comprender el presente como un devenir. Puede hacer esto al
ver en él las tendencias de cuya oposición dialéctica puede hacer
el futuro.148
Por lo tanto, Lukacs no se contenta con un método que deja a su
usuario en una actitud pasiva y contemplativa hacia el destino de
la sociedad. Adoptar el método marxista implica actividad
política. De hecho, solo se puede comprender completamente en
el curso de dicha actividad. Es fácil ver por qué, desde este punto
de vista, Lukacs no está contento con las teorías tradicionales de
"reflexión" de la conciencia que asumen que nuestras ideas
simplemente reflejan la realidad en la forma en que una
fotografía reproduce su objeto. En primer lugar, debido a que la
apariencia y la realidad son opuestas, es probable que una teoría
de la reflexión de la conciencia simplemente reproduzca la
superficie reificada de la sociedad, no su estructura interna. En
segundo lugar, una teoría de la reflexión tiende a suponer de
manera simplista que los patrones de desarrollo intelectual
reflejan los de la realidad. Pero para Lukacs, aunque el
pensamiento y la realidad son parte del mismo proceso, también
desarrollan sus propias características específicas, así como el
mundo del arte se mueve de acuerdo con sus propias leyes,
además de estar sujeto a los que rigen la estructura económica.
Reducir uno a otro es un ejemplo clásico de una relación no
mediada:

... el pensamiento y la existencia no son idénticos en el sentido de

que "se corresponden" entre sí, o "se reflejan", que "corren
paralelos" entre sí o "coinciden" entre sí (todas las expresiones
que ocultan una dualidad rígida ) Su identidad es que son
aspectos de un mismo proceso histórico y dialéctico real. Lo que
se "refleja" en la conciencia del proletariado es la nueva realidad
positiva que surge de las contradicciones dialécticas del
capitalismo.149
Finalmente, el resultado de reducir el pensamiento a la existencia
es que corre el riesgo de convertirse en fatalismo. Si el
pensamiento simplemente refleja la realidad, ¿qué papel puede
tener la conciencia en cambiar esa realidad? Lukacs argumenta:

… Cuando la verdad del devenir es el futuro que se va a crear

pero no ha nacido, cuando lo nuevo reside en las tendencias que
(con nuestra ayuda consciente) se realizarán, entonces la
cuestión de si el pensamiento es un reflejo Parece bastante sin
sentido. Es cierto que la realidad es el criterio para la corrección
del pensamiento. Pero la realidad no lo es, se convierte, y se
necesita la participación del pensamiento.150

Lukacs no se opone a una teoría que exige que nuestras ideas se

correspondan con la realidad; simplemente argumenta que una
teoría de la reflexión es demasiado simplista para dar cuenta de
una situación en la que la apariencia y la realidad divergen y
donde la conciencia misma es una parte activa de la realidad. Al
ignorar estas complejidades, las teorías de reflexión producen
todo el viejo dualismo característico de la ideología burguesa,
completo con la actitud contemplativa o voluntarista hacia la
realidad que conlleva.

Pero aunque la interpretación de Lukacs del método marxista fue

superior a su alternativa más conocida, todavía sufrió una serie
de deficiencias. La primera de ellas se refiere a la descripción de
Lukacs de la ortodoxia marxista como "exclusivamente al
método". Lukacs formula este punto en forma extrema en la
primera página de Historia y conciencia de clase. Argumenta que
incluso si "la investigación reciente hubiera refutado de una vez
por todas las tesis individuales de Marx", ningún marxista debería
preocuparse, porque el marxismo "no es la" creencia "en esta o
aquella tesis, no la exégesis de un" sagrado " libro ", pero solo
una cuestión del método dialéctico.

Este punto de vista puede tener algo para recomendarlo como

una respuesta polémica al positivismo desenfrenado en la
Segunda Internacional, pero crea tantos problemas como
resuelve. Hay, por ejemplo, una objeción sobre la cual el sentido
común y la dialéctica están de acuerdo: ¿cuál es el uso de un
método prístino que continuamente entrega predicciones que se
prueban falsas? Y resultó ser falso, presumiblemente, por malos
métodos empíricos antiguos. O, dicho dialécticamente, el método
y el resultado deben tener la misma estructura y, por lo tanto, no
pueden separarse de la manera que propone Lukacs. Tampoco
existe, según la definición de Lukacs, ninguna conexión necesaria
o continua entre el marxismo y la lucha de la clase trabajadora.
De hecho, este enfoque corre el riesgo de resucitar la vieja
división entre pensamiento y realidad por la cual Lukács critica la
teoría de la reflexión.

De hecho, el método y la teoría solo pueden encontrar su

verificación final en la lucha de la clase trabajadora, como lo
demuestran la Historia y la Conciencia de Clase con cierto detalle.
Un resumen más satisfactorio de la definición real contenida en
el análisis sustantivo de la Historia y la Conciencia de Clase sería
la opinión de Engels de que el marxismo "es la teoría de las
condiciones de la liberación del proletariado". De hecho, la
primera frase de Lenin de Lukacs Parafrasea a Engels: "El
materialismo histórico es la teoría de la revolución proletaria". El
hecho de que Lukács pudiera corregir su definición de marxismo,
alineándola con el contenido de su teoría, demuestra que aquí
estamos tratando una cuestión importante pero secundaria que
sí No afecta lo esencial de lo que Lukacs tiene que decir. Este no
es el caso con el próximo problema planteado por la descripción
de Lukacs del método marxista.

Un aspecto sorprendente de las opiniones de Lukacs sobre los

elementos clave del método marxista (inmediatez, mediación y
totalidad) es que no menciona la contradicción, un concepto que
generalmente se supone que está en el centro de la visión de
Marx de la dialéctica. De hecho, Lukács tiene una tendencia,
nuevamente más marcada en los ensayos anteriores de Historia y
conciencia de clase, a hacer de la totalidad por sí sola la
característica decisiva del método marxista: "La primacía de la
categoría de totalidad es la portadora del principio de revolución
es ciencia. ”151 No es difícil ver por qué Lukács adopta esta
definición, distinguiendo el marxismo de la naturaleza
fragmentada y parcial de la ideología burguesa y del
reduccionismo económico actual en la Segunda Internacional.
Pero la totalidad por sí sola no es la característica definitoria del
método marxista.

Muchas otras teorías sociales también implican ver el mundo

como una totalidad. Las religiones de diversos tipos a menudo
insisten en ver el mundo como expresiones de una sola esencia,
aunque mística. Una variedad de teóricos ecológicos y verdes
argumentan que toda la vida natural y humana es parte de un
ecosistema interconectado. Los teóricos sociológicos
funcionalistas ven a la sociedad como un sistema
interrelacionado. Incluso las ideologías conservadoras tienen su
propia concepción de totalidad vinculada a ideas de sangre,
familia y nacionalidad.

Se podría argumentar en defensa del uso de la totalidad de

Lukacs que todos estos son ejemplos de totalidades no mediadas
en las que los hechos de la vida cotidiana simplemente se
sostienen contra el telón de fondo de una gran teoría sin
demostrar las conexiones reales entre los dos. Por lo tanto, no
son totalidades en el sentido real, porque cada totalidad real es
una totalidad mediada, sino intentos místicos e irracionales de
falsificar una descripción genuina de cómo se desarrolla la
sociedad. Este punto es perfectamente válido, pero ignora otro
punto igualmente importante. Todas estas totalidades falsas son
estáticas. Nadie puede explicar por qué la totalidad cambia y se
desarrolla con el tiempo. Simplemente producen las mismas
características generación tras generación o, en el mejor de los
casos, asumen un desarrollo cíclico, es decir, una situación en la
que hay cambio pero no hay progreso, solo repetición.

Para que una totalidad sea capaz de generar cambios de manera

independiente, debe ser internamente contradictoria. La
contradicción es el motor del progreso: en el marxismo, tales
contradicciones son contradicciones de clase. Del mismo modo,
para que haya cambios en la conciencia de la clase trabajadora,
también debe encarnar una contradicción. Hemos visto por el
relato de Lukacs de cómo cambia la conciencia de la clase
trabajadora, del efecto de la batalla a lo largo de la jornada
laboral, etc., que claramente identificó tal contradicción en este
nivel de análisis. Por ejemplo, en la misma página donde describe
la batalla durante la jornada laboral como la bisagra en la que
gira la conciencia de clase, como el punto donde las relaciones
reificadas del mercado dan paso a la fuerza de la lucha de clases,
Lukacs dice que tal el movimiento "debe dirigirse a los factores
cualitativamente nuevos que surgen de las contradicciones
dialécticas: debe ser un movimiento de mediaciones que avancen
desde el presente hacia el futuro". 152 Y hay muchas otras
instancias en la descripción de la lucha de clases contenida en la
Historia y Conciencia de clase donde las contradicciones
particulares tienen un papel clave153. Pero Lukacs no planteó
esta idea hasta el punto en que la convirtió en la característica
definitoria del método marxista. A este respecto, la definición de
Lenin en los Cuadernos filosóficos, citada anteriormente, es
superior: "La división de un todo único y el conocimiento de sus
partes contradictorias ... es la esencia ... de la dialéctica". 154

Esta definición tiene la virtud de centrar la atención en la

contradicción y el conflicto, la dinámica en el corazón de la
totalidad, alentando los intentos de encontrar el eslabón clave en
toda la cadena, cuyo poseedor puede mover la cadena en su
totalidad. La debilidad de Lukacs con respecto a esta pregunta
metodológica tiene su contrapartida en una debilidad en su
visión de la alienación.

Para Marx y Engels, la capacidad de crear objetos a través del

trabajo, ya sean objetos físicos como una mesa, instituciones
como un consejo de trabajadores o sistemas intelectuales como
el marxismo, fue fundamental para su definición de lo que
significaba ser un ser humano. . "Objetivarse" por la creación y la
alteración del mundo natural y social fue lo que distinguió a los
humanos de los animales. Fue solo bajo ciertas condiciones
históricas específicas que esta característica natural de la
humanidad pudo ser experimentada como alienación. Esas
condiciones, como hemos visto, son más extremas en la sociedad
capitalista, donde los productos del trabajo humano, incluidos
sus aspectos sociales, políticos e intelectuales, nos enfrentan
como objetos extraños, no como una confirmación de nuestra
naturaleza, sino como distorsiones de nuestro naturaleza.

This definition has the virtue of focusing attention on

contradiction and conflict, the dynamic at the heart of the
totality, encouraging attempts to find the key link in the whole
chain—the possessor of which can move the chain in its entirety.
Lukacs’s weakness in respect of this methodological question has
its counterpart in a weakness in his view of alienation.

For Marx and Engels, the ability to create objects through labor—
be they physical objects such as a table, or institutions like a
workers’ council, or intellectual systems like marxism—was
fundamental to their definition of what it meant to be a human
being. To “objectify” oneself by the creation and alteration of the
natural and social world was what distinguished humans from
animals. It was only under certain specific historical conditions
that this natural characteristic of humanity could be experienced
as alienation. Those conditions, as we have seen, are at their
most objectification of workers’ labor power as “something
opposed to their total personality,” so that “the personality can
do no more than look on helplessly while its own existence is
reduced to an isolated particle and fed into an alien system.”157
But equally there are a number of passages where Lukacs sees
objectification in the same positive light that Marx recognized.
For instance, “the trust that the spontaneously revolutionary
masses” feel for the revolutionary party “is nourished by the
feeling that the party is the objectification of their own will…the
visible incarnation of their class consciousness.”158 And, in an
important passage, Lukacs makes it clear that he understands
that objectivity is historically variable:

…to eliminate the objectivity attributed both to social institutions

inimical to man and to their historical evolution means the
restoration of this objectivity to their underlying basis, to
relations between men; it does not involve the elimination of the
laws of objectivity independent of the will of men and in
particular of the wills and thoughts of individual men. It simply
means that this objectivity is the self-objectification of human
society at a particular stage of its development; its laws hold
good only within the historical context which produced them and
which is in turn determined by them.159

This is clearly a very different conception than that which seeks

to banish objectivity once and for all as inevitably stained with
the mark of alienation. Here the thought is that objectification,
which takes place on its natural basis, as conscious product of
unalienated relations between men, is quite different from
relations that are dominated by institutions which function
according to the unconscious and uncontrolled laws. Thus
Lukacs’s confusion on this point, though dangerous, is more
terminological than substantive. It does, however, point to a
more serious weakness in Lukacs’s attitude to human labor and,
therefore, to the dialectic of nature.

Marx and Engels had seen human labor as a natural facility,

originating in nature, developing historically to the point where it
can transform nature, consequently also developing its own
specific characteristics but yet still part of nature. Marx and
Engels’s attitude is well summarized by Franz Jakubowski:

Nature and man form a unity. Just as man is a product of nature

(as well as the product of human labour), so too the nature which
surrounds him is produced, in its present form, by human society.
Once man is considered a social being, nature too is recognised
as human and social. Nature is the basis for his presence in the
world, the link with other men, an aspect of his social existence:
“Society is the consummated oneness in substance of man and
nature…the naturalism of man and the humanism of nature both
brought to fulfillment.”160 This definition has the virtue of
focusing attention on contradiction and conflict, the dynamic at
the heart of the totality, encouraging attempts to find the key
link in the whole chain—the possessor of which can move the
chain in its entirety. Lukacs’s weakness in respect of this
methodological question has its counterpart in a weakness in his
view of alienation.

For Marx and Engels, the ability to create objects through labor—
be they physical objects such as a table, or institutions like a
workers’ council, or intellectual systems like marxism—was
fundamental to their definition of what it meant to be a human
being. To “objectify” oneself by the creation and alteration of the
natural and social world was what distinguished humans from
animals. It was only under certain specific historical conditions
that this natural characteristic of humanity could be experienced
as alienation. Those conditions, as we have seen, are at their
most objectification of workers’ labor power as “something
opposed to their total personality,” so that “the personality can
do no more than look on helplessly while its own existence is
reduced to an isolated particle and fed into an alien system.”157
But equally there are a number of passages where Lukacs sees
objectification in the same positive light that Marx recognized.
For instance, “the trust that the spontaneously revolutionary
masses” feel for the revolutionary party “is nourished by the
feeling that the party is the objectification of their own will…the
visible incarnation of their class consciousness.”158 And, in an
important passage, Lukacs makes it clear that he understands
that objectivity is historically variable:
…to eliminate the objectivity attributed both to social institutions
inimical to man and to their historical evolution means the
restoration of this objectivity to their underlying basis, to
relations between men; it does not involve the elimination of the
laws of objectivity independent of the will of men and in
particular of the wills and thoughts of individual men. It simply
means that this objectivity is the self-objectification of human
society at a particular stage of its development; its laws hold
good only within the historical context which produced them and
which is in turn determined by them.159

This is clearly a very different conception than that which seeks

to banish objectivity once and for all as inevitably stained with
the mark of alienation. Here the thought is that objectification,
which takes place on its natural basis, as conscious product of
unalienated relations between men, is quite different from
relations that are dominated by institutions which function
according to the unconscious and uncontrolled laws. Thus
Lukacs’s confusion on this point, though dangerous, is more
terminological than substantive. It does, however, point to a
more serious weakness in Lukacs’s attitude to human labor and,
therefore, to the dialectic of nature.

Marx and Engels had seen human labor as a natural facility,

originating in nature, developing historically to the point where it
can transform nature, consequently also developing its own
specific characteristics but yet still part of nature. Marx and
Engels’s attitude is well summarized by Franz Jakubowski:
Nature and man form a unity. Just as man is a product of nature
(as well as the product of human labour), so too the nature which
surrounds him is produced, in its present form, by human society.
Once man is considered a social being, nature too is recognised
as human and social. Nature is the basis for his presence in the
world, the link with other men, an aspect of his social existence:
“Society is the consummated oneness in substance of man and
nature…the naturalism of man and the humanism of nature both
brought to fulfillment.”160

A primera vista, parece que Lukacs se ha apartado

completamente de esta concepción, insistiendo en una
separación radical de los mundos social y natural. En un pasaje
notorio en Historia y conciencia de clase, Lukacs critica a Engels
por argumentar que la experimentación en las ciencias naturales
es lo mismo que la práctica en el mundo social. Lukacs argumenta
que la práctica política, la lucha de la clase trabajadora, implica
que el objeto de la sociedad tome conciencia, transformando la
estructura social desde adentro. Es todo lo contrario de la
contemplación pasiva del funcionamiento de las leyes naturales
o, incluso, la manipulación externa del material por
experimentación. Fue esta visión de la ciencia, proyectada en la
sociedad, la que había estado en la raíz del marxismo
determinista de la Segunda Internacional.161

A partir de este argumento, a menudo se supone que Lukacs

rechaza cualquier concepción de una dialéctica por naturaleza,
aunque presta poca atención específica a este tema más amplio
en oposición a la cuestión más estrecha del método experimental
en su crítica de Engels. Sin embargo, hay otros pasajes en Historia
y conciencia de clase donde Lukacs da una impresión muy
diferente. En su discusión sobre Hegel, por ejemplo, Lukacs
señala que Hegel se equivocó simplemente al intentar proyectar
su dialéctica de la conciencia en el mundo natural. Pero incluso
Hegel, Lukacs continúa señalando, "percibió claramente a veces
que la dialéctica de la naturaleza nunca puede convertirse en algo
más exaltado que una dialéctica de movimiento presenciada por
el observador separado". Este comentario abre la posibilidad de
interpretar la actitud de Lukacs hacia Engels en una luz bastante
diferente. Lukacs no se opuso tanto a la idea de una dialéctica de
la naturaleza, sino más bien a la idea de que dicha dialéctica
tendría la misma estructura que la que operaba en la esfera
social; en particular, se opuso a la idea que la experimentación de
laboratorio y la práctica social eran idénticas. La conclusión de
Lukacs es decisiva para revelar su significado:

De esto deducimos la necesidad de separar la dialéctica

meramente objetiva de la naturaleza de la sociedad. Porque en la
dialéctica de la sociedad el sujeto está incluido en la relación
recíproca en la cual la teoría y la práctica se vuelven dialécticas
con referencia mutua. (No hace falta decir que el crecimiento del
conocimiento sobre la naturaleza es un fenómeno social y, por lo
tanto, debe incluirse en el segundo tipo dialéctico). Además, si el
método dialéctico se va a consolidar concretamente, es esencial
que los diferentes tipos de dialéctica sean establecido de manera
concreta ...

Sin embargo, incluso describir una tipología de estas formas

dialécticas estaría más allá del alcance de este estudio.162

Entonces el argumento de Lukacs no está en contra de una

dialéctica de la naturaleza. De hecho, un momento de reflexión
sobre la estructura de la teoría de la conciencia de Lukacs debería
ser suficiente para revelar que habría sido imposible para él
haber hecho de la presencia de la conciencia el factor que dividía
los sistemas dialécticos de los no dialécticos. Durante largos
períodos, la economía capitalista funciona de una manera que
está más allá de la conciencia de sus participantes, sin embargo,
Lukacs no tiene dudas de que el capitalismo tiene una estructura
dialéctica. En este caso, existe una similitud entre la dialéctica en
la sociedad y la de la naturaleza:

… La economía clásica con su sistema de leyes está más cerca de

las ciencias naturales que de cualquier otra. El sistema
económico cuya esencia y leyes investiga, de hecho, muestra
marcadas similitudes con la estructura objetiva de esa
Naturaleza, que es el objeto de estudio de la física y las otras
ciencias naturales.163

Pero Lukacs estaba argumentando en contra de ver las dos

formas de la dialéctica como idénticas. Con razón, vio que la
presencia de la conciencia, o la posibilidad de la conciencia,
marca una diferencia cualitativa entre la dialéctica en la sociedad
y la de la naturaleza.

El principal problema con la visión de Lukacs de la naturaleza no

es que la viera como poco dialéctica. Más bien, es que no tenía
claro la conexión entre la dialéctica de la naturaleza y la de la
sociedad. Ambos eran dialécticos, pero Lukacs parece haber
pensado de maneras suficientemente diferentes, para que él no
tuviera que mirar de cerca cómo uno afectaba al otro. De hecho,
la preocupación casi exclusiva de Lukacs con la dialéctica en la
sociedad lo llevó a concentrarse en cómo los cambios en la
sociedad influyeron en la naturaleza, pero no en cómo los
cambios en la naturaleza influyeron en la sociedad. "La
naturaleza", insistió Lukacs, "es una categoría social", porque "las
relaciones naturales están socialmente condicionadas ... cambian
cuando la sociedad cambia", incluso si se trata de una escala de
tiempo mucho más larga, que, por lo tanto, da. la impresión de
que las leyes naturales son "eternas". 164 Esta actitud se vio
reforzada por la correcta apreciación de que cuanto más
capitalismo desarrollaba, más límites naturales retrocedían,
tendiendo a reducir todo a un nivel social.165

Sin embargo, nada de esto elimina el problema de que el reino

natural es un elemento persistente en la historia humana, que los
seres humanos permanecerán parcialmente sujetos a sus leyes y
que, por lo tanto, es inadmisible compartimentar la dialéctica de
la manera que, por un pecado de omisión, Lukacs lo hizo. Si
Lukacs hubiera entendido claramente el trabajo humano como la
forma original de la práctica consciente y alienada, y sus orígenes
últimos en un mundo natural que precedió a la conciencia, habría
podido evitar la ambigüedad involucrada en su actitud hacia la
objetivación y fortalecer su concepción del dialéctica al poner la
cuestión de la contradicción y su resolución en práctica más
explícitamente en su núcleo. Y también habría podido evitar el
error que cometió en su actitud hacia la dialéctica de la
naturaleza.

Notas

1. G.Lukacs, Historia y conciencia de clase (Londres: Merlin,

1974); y Lenin, un estudio en la unidad de su pensamiento
(Londres: New Left Books, 1977).
2. 2. Por ejemplo, G.Lichtheim, Lukacs (Londres: Fontana,
1970). M.Gluck, Georg
3.
4. Lukacs y su generación 1900–1918 (Cambridge, MA:
Harvard, 1991) se concentra únicamente en el período
anterior a la República Soviética. Georg Lukacs de G.H.R.
Parkinson (Londres: Routledge y Kegan Paul 1977) aborda
la revolución húngara en tres páginas y la Historia y la
conciencia de clase en un solo capítulo. Georg Lukacs,
Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991) de
A.Kadarkay ha sido ampliamente elogiado, pero, dejando
de lado la política de la Guerra Fría y el estilo de prosa en
sí mismo, el libro dedica solo veintiocho de sus 538
páginas a Historia y conciencia de clase y solo una minoría
de estos discute el contenido del libro. Incluso el muy
valioso Georg Lukacs de M.Lowy: Del romanticismo al
bolchevismo (Londres: New Left Books, 1979) está viciado
por su concentración en el círculo intelectual premarxista
de Lukacs y por la admisión del autor de que "no es
posible estudiar Historia y La Conciencia de Clase
sistemáticamente dadas las limitaciones del espacio. "The
Young Lukacs de A. Arato y P. Breines (Londres: Pluto
Press, 1979) tiene un análisis serio de la Historia y la
Conciencia de Clase y el debate que provocó en el
Comintern, pero de nuevo dedica demasiado espacio al
árbol genealógico intelectual de Lukacs y muy poco a la
realidad de las revoluciones húngara y rusa. Esta es un
área, al menos, donde Lukács no es su peor crítico,
porque siempre insistió en la centralidad de los años
revolucionarios. Ver, por ejemplo, el Prefacio de 1967 a la
Historia y la Conciencia de Clase. Una discusión
importante sobre el legado de Lukacs se encuentra en el
debate que tuvo lugar entre Peter Binns, Alex Callinicos y
Chris Harman en International Socialism. Ver P. Binins,
 "¿Cuáles son las tareas del marxismo en la filosofía?"
International Socialism 17 (Londres, 1982); A. Callinicos,
"Marxismo y filosofía: una respuesta", International
Socialism 19 (Londres, 1983) y C. Harman, "Filosofía y
revolución", International Socialism 21 (Londres, 1983).
5.
6. 3. I.Meszaros, Lukacs Concepto de la dialéctica (Londres:
Merlin, 1972), 20–21.
7.
8. 4. P.Kenez, "Política de coalición en la República Soviética
de Hungría", en AC Janos, y WBSlottman, eds., Revolution
in Perspective - Ensayos sobre la República Soviética de
Hungría de 1919 (California: University of California Press,
1971), sesenta y cinco.
9. 5. Ver R.L.Tokes, Bela Kun y la República Soviética de
Hungría (Londres: Pall Mall, 1967), 5.
10. 6. Lichtheim, Lukacs, 25.
11.
12. 7. Kenez, "Política de coalición ...", 65
13.
14. 8. Citado en Tokes, Bela Kun, 7.
15.
16. 9. Ibíd., 30.
17.
18. 10. Lichtheim, Lukacs, 26.
19.
20. 11. Como argumenta Meszaros: “No se puede enfatizar lo
suficiente: no nos preocupan las influencias del
neokantismo, etc. Los jóvenes Lukacs los alcanzaron en el
espíritu de su propia situación y los asimilaron a su
manera, en Una síntesis integral no reconocible en lo más
mínimo en el trabajo de cualquiera de sus amigos y
maestros. Max Weber, por nombrar pero el más
significativo de ellos, era muy consciente de la
 originalidad del joven filósofo húngaro y lo consideraba
más un intelectual igual que un alumno ". Meszaros,
Lukacs", de 30 años.
21. 12. Tokes, Bela Kun, 26–27.
22.
23. 13. G.Lukacs, en I.Eorsi, ed., Georg Lukacs, Record of a Life
(Londres: Verso, 1983), 175.
14. Aunque The Theory of the Novel fue un producto de
este estado de ánimo desesperado, "exigió el
derrocamiento del mundo que produjo la cultura que
analizó" (ibid.). Lukacs todavía estaba preocupado por la
ética, pero "mi ética tendía en la dirección de la praxis, la
acción y, por lo tanto, hacia la política", una orientación
alentada por su mentor socialista, Szabo.

15. Prefacio a la historia y la conciencia de clase, xi.

16. Ibíd., X.

17. Tokes, Bela Kun, 89.

18. Ibid., 87 y 89. El llamado de Kunfi se produjo a pesar

de la intensificación de la lucha de clases: a principios de
1919 hubo incautaciones de fábricas y tierras y
manifestaciones diarias en Budapest. El SDP convocó solo
dos manifestaciones durante los cuatro meses y medio
que duró el gobierno de Karolyi.
19. Bela Kun era un prisionero de guerra húngaro en Rusia
que se había convertido en bolchevique y organizó un
"partido" húngaro entre otros prisioneros.
20. Los líderes del Partido Comunista (PC) sabían de su
inminente arresto, pero, a diferencia de los líderes
bolcheviques durante los días de julio, se negaron a
esconderse, porque temían demasiado su reputación e
 insuficientemente seguros del apoyo de la clase
trabajadora para su fiesta
21. Lajos Kassak, un periodista contemporáneo, registró:
“Si los funcionarios pensaron que podían reprimir el
movimiento arrestando a los líderes comunistas, se
equivocaron fatalmente. El movimiento no fue lo
suficientemente fuerte como para asumir el poder ... pero
el arresto y la golpiza de sus líderes fue como si se vierte
combustible sobre brasas que se queman lentamente ”.
Citado en Tokes, Bela Kun, 125. El SDP luego procedió a
agregar insulto a la lesión al sostener una manifestación
conmemorativa para los policías asesinados en la
manifestación del 20 de febrero. Movilizó 250,000, pero la
reacción antigubernamental fue más fuerte.
22. Mientras tanto, cada día cuatrocientas personas
visitaban Bela Kun, no es de extrañar que sus carceleros lo
escucharan cantar la Internacional en su celda.
23. Karolyi dijo a su Consejo de Ministros: "Nadie más que
un gobierno puramente socialdemócrata puede mantener
el orden ...". El poder real, de hecho, ha estado durante
meses exclusivamente en manos de los trabajadores
organizados ... solo un gobierno puramente socialista
puede resistir los ataques cada vez más despiadados de
los comunistas ". Citado en O.Jaszi, Revolución y
Contrarrevolución en Hungría (Londres: PSKing, 1924), 94.

24. Ibid. "Desde el punto de vista de Karolyi, el nuevo gobierno

socialdemócrata debería llegar a un acuerdo con los comunistas
para garantizar que no haya desórdenes en el país, siempre y
cuando esté llevando a cabo esta lucha contra los invasores
imperialistas". desafío planteado por el PC, aunque eso todavía
estaba creciendo: según una estimación contemporánea, la nota
Vyx había provocado que 30,000 trabajadores del hierro se
unieran al PC. También había una dimensión internacional en el
deseo de la burguesía y el SDP de cooptar el PC. Los expertos
militares del gobierno pensaron que solo era cuestión de
semanas antes de que el Ejército Rojo ruso atravesara las líneas
rumanas y llegara a las fronteras orientales de Hungría. Un líder
del SDP, Garbai, se apresuró al Consejo de Trabajadores de
Budapest para explicar el cínico giro a la "izquierda" del SDP:
"Debemos tomar ... del Este lo que nos ha sido negado por el
Oeste ...". El ejército del proletariado ruso se acerca
rápidamente. Un gobierno bour-geois ... no podrá hacer frente a
estos nuevos desarrollos ... los camaradas comunistas deben ser
inmediatamente liberados de la prisión y mañana ...
anunciaremos al mundo entero que el proletariado de este país
ha tomado la guía de Hungría y en al mismo tiempo ofreció su
alianza fraterna al gobierno ruso soviético ”. Citado en Tokes,
Bela Kun, 133–34. Fue un último acto de desesperación, y
dependía de la estupidez, la inexperiencia y la credulidad de los
líderes del PC para funcionar. Desafortunadamente, estas eran
cualidades que Bela Kun y sus compatriotas poseían en
abundancia.

25. Tokes, Bela Kun, 146.

26. En un mensaje de radio enviado a Bela Kun el 23 de marzo,

Lenin exigió: “Por favor, infórmenos qué garantías reales tiene de
que el nuevo gobierno húngaro será en realidad un comunista, y
no simplemente un gobierno socialista, es decir, uno de
traidores-socialistas . ¿Tienen los comunistas una mayoría en el
gobierno? ¿Cuándo tendrá lugar el Congreso de los Soviets? ¿A
qué equivale realmente el reconocimiento socialista de la
dictadura del proletariado? ”V.I.Lenin, Collected Works, vol. 29,
(Moscú: Progreso, 1965) 227.
27. Ibid., 243, 269–71. Lenin parece haber creído que la situación
internacional única había permitido a la clase trabajadora
húngara tomar el poder sin un ajuste decisivo de cuentas con el
SPD.

28. "La facilidad con la que sacrificaron su organización se

derivaba de la concepción del partido por parte de los
comunistas húngaros, que era más luxemburgués que leninista ...
sería anacrónico pensar en el partido húngaro en ese momento
como una organización bolchevique". Kenez, 'Política de
coalición' ..., 70.

29. "Partido y clase" se reproduce en G.Lukacs, Tactics and Ethics,

Political Writings 1919–1929 (Londres: New Left Books, 1972),
28–36.

30. Aunque a mediados de abril el Ejército Rojo húngaro colapsó

y los rumanos parecían tomar Budapest, el Consejo de
Trabajadores de Budapest reunió a 50,000 voluntarios y rechazó
a los rumanos. En la lucha, en la que Lukacs era un comisario
político en el frente, las fuerzas húngaras recapturaron todas las
ciudades de la llanura húngara en junio de 1919.

31. El PC tenía solo 2 de las 7 secretarías de la parte fusionada. Al

igual que en el antiguo SDP, los sindicalistas eran
automáticamente miembros del partido. En las elecciones locales
soviéticas del 7 de abril de 1919, los candidatos del PC estaban en
minoría de 5 a 1. Budapest eligió 46 candidatos del SDP y 18
candidatos del PC. Si el PC todavía se hubiera opuesto, esta
habría sido una buena base para mantener la presión sobre los
reformistas. Pero el futuro del PC estaba ahora irrevocablemente
vinculado al destino del gobierno, y el gobierno se ejecutaba en
términos de SDP.

32. Los delegados del SDP fueron viciosos en los debates con la
minoría de los miembros del PC. Una contribución típica
argumentaba: “Se pueden decir muchas cosas sobre el antiguo
Partido Socialdemócrata húngaro, pero no es que permitiera que
una manada de parvenus infestara su liderazgo ... Del mismo
modo que nunca hemos permitido que los jóvenes punks nos
dicten las políticas del partido, no permitiremos que una pandilla
de degenerados jóvenes, decadentes y psicológicamente
perturbados escriba nuestra literatura del partido o agite el
partido ”. Ver, Tokes, Bela Kun, 183.

33. Esta vez la situación del Ejército Rojo ruso funcionó contra el
PC. A mediados de mayo, el ascenso de los cosacos de Grigoriev y
una nueva ofensiva blanca de Denikin habían desvanecido las
esperanzas de un empuje hacia Hungría.

34. La Tercera Internacional identificó cuatro fallas clave de la

República Soviética de Hungría: 1) la decisión de fusionar el SDP y
el PC, 2) la política agraria, 3) el fracaso para ganar a las clases
medias en la cuestión táctica de "no anexiones, ”4) la política de
nacionalización inmediata y generalizada. Lukacs absorbió estas
lecciones, pero no todas a la misma velocidad.

35. Lukacs mismo atribuye esto al hecho de que "vestigios del

sindicalismo de Ervin Szabo vivieron en mí". Ver Georg Lukacs,
Record of a Life, 59.

36. Ibíd., 177.

37. Para una descripción cuidadosamente argumentada y

completamente documentada de la "alteración radical" y la
"reescritura virtual" de estos ensayos, ver Lowy, Georg Lukacs,
del Romanticismo al Bolchevismo, cap. 4, especialmente 173–76.
Lowy es generalmente bueno en los cambios en las posiciones
políticas de Lukacs, pero su libro es defectuoso en otros aspectos.
Ver nota 2 arriba y mi revisión de Lowy en Socialist Review
(Londres) no. 89 (julio / agosto de 1986), 33–34.

38. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 87.

39. Ibíd., 87–88.

40. Ibíd., 88.

41. Ibíd., 89.

42. Ibíd., 95.

43. Ibíd., 96.

44. Ibíd., 98.

45. Ibíd., 100.

46. Ibíd., 100.

47. Ibid.
48. Ibíd., 102.

49. Ibíd., 103.

50. Lukacs, Lenin, 64.

51. Ibíd., 65.

52. Ibid.

53. Ibíd., 66.

54. Ibíd., 67.

55. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 266.

56. Ibíd., 266–67.

57. Lukacs, Lenin, 67.

58. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 80.

59. Ibíd., 54.

60. Ibíd., 63.

61. Ibíd., 112.

62. Ibíd., 120.

63. Ibíd., 122.

64. Ibíd., 143.

65. Ibíd., 144–45.

66. Ibíd., 145.

67. Ibíd., 181.

68. Ibíd., 149.

69. G.Stedman Jones, "The Marxism of the Early Lukacs", en
Western Marxism, A Critical Reader (Londres: New Left Books,
1977), 42.

70. Ibíd., 42–43.

71. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 173.

72. Ibíd., 178–79. La cita es de Capital, vol. YO.

73. Ibíd., 178.

74. Ibíd., 169.

75. Ibid.

76. Ibid.

77. Marx, Manuscritos económicos y filosóficos en los primeros

escritos, (Londres: Penguin, 1975), 365.

78. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 205-206.

79. Ibíd., 71.

80. Ibid., 282. Véase también el ensayo completo "Observaciones
críticas sobre la" Crítica de la revolución rusa "de Rosa
Luxemburgo," sigue siendo una de las mejores defensas de la
revolución rusa, y muchos otros pasajes están dedicados a este
tema.

81. Ibíd., 306.

82. Ibíd., 224–45.

83. Ibíd., 75.

84. V.I.Lenin, "Informe sobre la situación política mundial y las

tareas básicas de la Internacional Comunista", en La Internacional
Comunista en el tiempo de Lenin, Actas y documentos del
Segundo Congreso, vol. I (Nueva York: Pathfinder, 1991), 118-19.

85. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 78.

86. Ibíd., 328.

87. Ibíd., 299.

88. Ibíd., 310.

89. Ibid.
90. Ibíd., 195.

91. Ibíd., 196.

92. Ibíd., 197.

93. Ibíd., 289.

94. Ibíd., 284.

95. Ibíd., 286.

96. Ibíd., 300-301.

97. Ibíd., 317.

98. Lukacs, Lenin, 36.

99. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 336.

100. Ibíd., 308.

101. Ibid.

102. Ibíd., 307.

103. Ibid.

104. Ibíd., 289–90.

105. Ibíd., 304.

106. Lukacs, Lenin, 45.

107. Ibíd., 46.

108. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 311.

109. Ibíd., 324–25.

110. Lukacs, Lenin, 30.

111. Ibid.
112. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 276.

113. Ibid. Lukacs también entendió, nuevamente siguiendo a

Lenin, que "esta consigna debe ser contrarrestada por la consigna
de 'pertenecer juntos', de federación". Sin embargo, incluso una
revolución victoriosa "no libera al proletariado de la
contaminación por ideologías capitalistas y nacionalistas, y si es
pasar por la fase ideológica de transición, entonces necesitará
ambos lemas juntos ".

114. Si Lukacs hubiera enfatizado este aspecto anteriormente

(que está presente en la Historia y las Consciencias de clase, pero
no como su principio organizador central), podría haber podido
evitar la ambigüedad sobre los problemas de la dialéctica de la
naturaleza y sobre la distinción entre alienación y objetivación
que se analiza en la última sección de este capítulo. La clave, por
supuesto, es que el trabajo proporciona tanto la distinción como
la continuidad entre los humanos y el resto de la naturaleza.

115. Uno de los mejores representantes es Ideología y

superestructura en el materialismo histórico (Londres: Pluto
Press, 1990) del trotskista Franz Jakubowski.

116. El interés del idioma inglés en Lukacs fue promovido por la

primera traducción de un extracto de Historia y Conciencia de
Clase en 1957 por la American International Socialist League,
dirigida por ex trotskistas, Hal Draper entre ellos. Poco después
apareció la primera traducción al francés y circuló entre la
izquierda en Gran Bretaña. También influyó El dios oculto escrito
por el teórico inspirado en Lukacs Lucian Goldman. En los
números de primavera y verano de Socialismo internacional
(núms. 24 y 25 de la primera serie) de 1966, apareció una
traducción de Mary Phillips del primer capítulo de Historia y
conciencia de clase, "¿Qué es el marxismo ortodoxo?". La
introducción del editor describió el libro como merecedor de ser
"uno de los clásicos marxistas más famosos de este siglo", y, al
notar la adhesión de Lukacs al estalinismo, argumentó que el
libro era "en esencia una crítica central de la ideología y filosofía
que domina Oriente y Occidente por igual, y una reafirmación de
la síntesis suprema, el materialismo dialéctico ". El ensayo de
Goldman," Is There a Marxist Sociology ", apareció en
International Socialism 34 (primera serie), y" Lukacs como crítico
literario "de Ian Birchall apareció en Socialismo internacional 36
(series antiguas). Mi agradecimiento a Chris Harman por la
información contenida en esta nota.

117. Stedman Jones en el marxismo occidental, 37.

118. L.Kolakowski, Main Current of Marxism, vol. 3 (Oxford:

Oxford University Press 1978), 277.

119. T.Eagleton, Ideología (Londres: Verso, 1991), 97.

120. En un pasaje importante en los Cuadernos de la prisión,

Gramsci parece estar sugiriendo una línea de argumento similar:
“Podría parecer que puede existir una objetividad extrahistórica y
extrahumana. ¿Pero quién será el juez de tal objetividad? ¿Quién
puede ponerse en este tipo de ‘punto de vista del cosmos en sí
mismo y qué podría significar ese punto de vista? De hecho, se
puede mantener que aquí estamos lidiando con una resaca del
concepto de Dios ".

Luego, Gramsci cita la siguiente formulación de AntiDuhring de

Engels que contiene "la concepción correcta en el sentido de que
recurre a la historia y al hombre para demostrar la realidad
objetiva:" La verdadera unidad del mundo consiste en su
materialidad, y esto es demostrado no por unas pocas frases de
malabares sino por un largo y tedioso desarrollo de la filosofía y
las ciencias naturales ".

Luego, Gramsci continúa: “Objetivo siempre significa

'humanamente objetivo' que se puede considerar que
corresponde exactamente a 'históricamente subjetivo': en otras
palabras, objetivo significaría 'universal subjetivo'. El hombre
sabe objetivamente en la medida en que el conocimiento es real
para el todo raza humana históricamente unificada en un único
sistema cultural unitario. Pero este proceso de unificación
histórica tiene lugar a través de la desaparición de las
contradicciones internas que desgarran la sociedad humana,
mientras que estas contradicciones en sí mismas son la condición
de la formación de grupos y del nacimiento de ideologías que no
son concretamente universales, sino que son inmediatamente
transitorias por El origen práctico de su sustancia. Existe, por lo
tanto, una lucha por la objetividad (liberarse de ideologías
parciales y falaces) y esta lucha es la misma que la lucha por la
unificación cultural de la raza humana ”. Ver Selecciones de los
Cuadernos de la prisión (Londres: Lawrence y Wishart, 1971 )
445.

La lucha a la que se refiere Gramsci es, por supuesto, la lucha de

la clase trabajadora, la "clase universal" para usar la frase de
Marx. Hay una "lucha por la objetividad" precisamente porque la
conciencia inmediata de la clase tiene que elevarse al nivel de
universalidad implícito en su posición de clase objetiva. Y esta
lucha solo puede tener éxito si la experiencia histórica e
internacional de la clase, y la visión total de la sociedad
construida sobre esta base (marxismo), se lleva a una relación
dialéctica con la lucha diaria de la clase.
121. Stedman Jones, Marxismo occidental, 40–41.

122. Eagleton, Ideología, 102.

123. C.Sparks, "Georg Lukacs", en Working Papers in Cultural

Studies, no. 4 (Birmingham University, 1973), 83. Para una crítica
similar, véase G.Novack, Polemics in Marxist Philosophy (Nueva
York: Monad, 1978), 125.

124. J.Larrain, Marxism and Ideology (Nueva Jersey: Humanities

Press, 1983), 75. Ver también A.Arato y P.Breines, The Young
Lukacs and the Origins of Western Marxism (Londres: Pluto Press,
1979); y J. Mc Carney, The Real World of Ideology (Nueva Jersey y
Sussex: Humanities Press and Harvester, 1980).

125. Novack, Polemics Marxism and Ideology, 124.

126. Larrain, 85.

127. Stedman Jones, Marxismo occidental, 38.

128. Ibíd., 39.

129. Ibíd., 44.

130. Ibíd., 43.

131. En este contexto, es interesante observar que el ensayo de

Eric Hobsbawm "Notas sobre la conciencia de clase", inspirado en
la edición en inglés de Historia y conciencia de clase, al tiempo
que evita cualquier problema filosófico, logra reconstruir una
imagen de clase completamente empírica e histórica. conciencia
que se corresponde estrechamente con la dada por Lukacs. El
ensayo se reproduce en E. Hobsbawm, Worlds of Labor (Londres:
Weidenfeld, 1984).

132. Como lo expresa Lukacs: "Por un lado, todas las categorías

en las que se construye la existencia humana deben aparecer
como determinantes de esa existencia misma (y no simplemente
de la descripción de esa existencia)". En otras palabras, un simple
agregado de hechos históricos o narrativa de eventos no servirá.
Tenemos que extraer de la infinidad de eventos históricos
aquellos elementos que son esenciales, no meramente
idiosincrasias o irrelevancias, sino "los determinantes de la
existencia", es decir, un sistema o estructura. Pero este sistema
no puede ser simplemente una concepción abstracta que obliga a
su atención a una realidad histórica reacia. "Por otro lado", dice
Lukacs, los conceptos de dicho sistema, "su sucesión, su
coherencia y sus conexiones deben aparecer como aspectos del
proceso histórico en sí, como componentes estructurales del
presente". Historia y conciencia de clase, 159 .

133. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 159.

134. Existe una teoría de la conciencia de clase que simplemente

intenta descartar por completo el problema con el que Lukacs
estaba lidiando. Afirma que los trabajadores en realidad no
comparten los valores de la clase dominante y que no existe una
contradicción real entre los intereses de la clase trabajadora y la
conciencia de la clase trabajadora. El sociólogo Michael Mann ha
argumentado que los estudios sobre la conciencia de la clase
trabajadora muestran poco acuerdo fundamental con la ideología
del establecimiento: "El consenso de valor no existe en ninguna
medida significativa". Los trabajadores pueden resignarse a su
destino, argumenta un estudio de los trabajadores de ChemCo,
pero ellos "No afirme ni niegue" los valores de la "hegemonía
capitalista". Los sociólogos Abercrombie, Hill y Turner sostienen
que "la penetración de la ideología en las clases subordinadas ha
sido en general leve ... el papel principal de la ideología
dominante ha sido asegurar la cohesión y reproducción de la
clase dominante, no para integrar a las masas dentro del orden
social existente ". Para una descripción comprensiva de Mann y
Abercrombie, Hill y Turner, ver A.Callinicos, Making History
(Cambridge: Polity Press, 1987), 140 - 47.

Este punto de vista tiene algunas virtudes importantes. Llama la

atención sobre el hecho de que el control de la ideología de la
clase dominante sobre la clase trabajadora es siempre parcial y
tenue. Y destaca las contracorrientes de la resistencia a las ideas
burguesas que, incluso en los peores momentos, cuentan con el
apoyo de una minoría de trabajadores. Para los socialistas, es
ciertamente atractivo pensar que los trabajadores no creen
positivamente en la ideología burguesa, sino que simplemente la
aceptan por falta de una alternativa. Desafortunadamente, hay
dos objeciones principales a esta opinión: 1) es solo parcialmente
cierto, y 2) en la medida en que es cierto, solo describe el estado
de conciencia de los trabajadores pero no explica dónde se
originan tales contradicciones.

De hecho, a menudo hay grandes sectores de la clase

trabajadora: votantes conservadores, rompehuelgas, racistas,
voluntarios para la Primera Guerra Mundial, cuyas acciones no
pueden explicarse simplemente afirmando que están de mala
gana con la ideología de la clase dominante. Para apoyar al
partido que defiende abiertamente a la clase dominante, atacar
una huelga, disparar o atacar físicamente a otros trabajadores
requiere más que un sentimiento pasivo de que "nada se puede
cambiar". Puede ser que todos estos sean ejemplos que solo sean
ciertos de una minoría de la clase trabajadora. Pero otras ideas,
digamos ideas sexistas o nacionalistas o el apoyo positivo al
reformismo, en sí mismo una forma de ideología burguesa, son
una característica del vocabulario intelectual de la mayoría de los
trabajadores. No se pueden simplemente desear. Ciertamente, la
alienación juega su parte, pero el resultado de la alienación no es
simplemente una sumisión hosca. A menudo adopta la forma de
trabajadores que intentan superar su exclusión de la sociedad
oficial al ajustarse aún más, tanto en acción como en
pensamiento, a sus valores.

135. Véase C. Harman, Gramsci versus Reformism (Londres:

Bookmarks, 1983).

136. Citado en G.Fiori, Antonio Gramsci, Life of a Revolutionary

(London: Verso, 1990), 92–93.

137. Ver M.A.Finocchario, Gramsci y la historia del pensamiento

dialéctico (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Por
ejemplo, sobre la relación entre tesis y antítesis, Gramsci
argumenta erróneamente contra la idea de que "en el proceso
dialéctico la tesis debe ser conservada por la antítesis", pero que
en cambio "en la historia real la antítesis tiende a destruir la
tesis" (170 ) También vea la incapacidad de Gramsci para ver
cómo la noción general de desarrollo económico combinado y
desigual debe dar como resultado un programa político de
revolución permanente (165)
Sin embargo, nada de esto debería ocultar el hecho de que hay
muchos otros, más numerosos y valiosos conocimientos sobre la
dialéctica en los escritos de Gramsci.

138. A.Gramsci, Selecciones de los Cuadernos de la prisión

(Londres: Lawrence y Wishart, 1971), 333.

139. Ibid.

140. Véase C.Boggs, Gramsci's Marxism (Londres: Pluto Press,

1976), 64. Boggs ofrece una introducción legible al pensamiento
de Gramsci, estropeado por su determinación, muy contraria a la
posición política de Gramsci, de utilizarlo como crítica del
leninismo. .

141. Gramsci, Selecciones de Cuadernos de la prisión, 395–96.

142. Ibíd., 184.

143. Gramsci, citado en Boggs, Gramsci’s Marxism, 71.

144. C.Boggs, Gramsci’s Marxism, 69–70.

145. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 8.

146. Ibíd., 181.

147. Ibíd., 162–63.

148. Ibíd., 204.

149. Ibid.

150. Ibid.

151. Ibid., 27. Lukacs también afirma que "no es la primacía de

los motivos económicos en la explicación histórica lo que
constituye la diferencia decisiva entre el marxismo y el
pensamiento burgués, sino el punto de vista de la totalidad" (27).
Lukács tiene razón en que la determinación económica no es, por
sí sola, la característica definitoria del marxismo: muchos
reduccionistas burdos de todas las tendencias se suscribirían
felizmente al marxismo si eso fuera cierto. Pero se equivoca al
convertir la totalidad en un criterio igualmente unilateral. Sobre
la totalidad también ver 8, 15, 28–29.

152. Ibíd., 179.

153. Véase, por ejemplo, ibid., 62, donde Lukacs habla de "las
contradicciones más profundas en el capitalismo ... tal como
aparecen en la conciencia de la burguesía", o 71 donde describe
la "contradicción dialéctica entre su [la clase trabajadora]
intereses inmediatos y sus objetivos a largo plazo, y entre los
factores discretos y el todo ".
154. V.I.Lenin, Obras completas, vol. 38 (Moscú: Progreso, 1972),
359.

155. El existencialismo cometió el mismo error, incluso

retirándose a una posición menos contradictoria y, por lo tanto,
menos valiosa, que la opinión de Hegel.

156. Lukacs, Historia y conciencia de clase, xxii-xxiv.

157. Ibíd., 90.

158. Ibíd., 42.

159. Ibid., 49. Véase también 84 donde Lukacs argumenta que "el
fetichismo de los productos básicos es un problema específico de
nuestra época" y, en el mismo párrafo, que "la distinción entre
una sociedad donde esta forma [de productos básicos] es
dominante, impregna cada expresión de la vida, y una sociedad
donde solo hace una aparición episódica es esencialmente una de
calidad. Dependiendo de cuál sea el caso, todos los fenómenos
subjetivos y objetivos son las sociedades en cuestión que se
objetivan de manera cualitativamente diferente ".

160. Jakubowski, Ideología y superestructura, 29.

161. Lukacs, Historia y conciencia de clase, 132–33.

162. Ibíd., 207.

163. Ibíd., 231–32.
164. Ibid., 234–35.

See ibid., 237

Trotsky y la dialéctica de la historia

Incluso sus enemigos más decididos haz que León Trotsky fue un
gran revolucionario, una reputación asegurado por su dirección
de los obreros, campesinos, y soviética soldados en las
revoluciones rusas de 1905 y 1917 y del Ejército Rojo en la guerra
civil rusa . Pero el estado de Trotsky como teórico es menos
seguro, al menos entre los académicos. Esa misma extraña
alianza de conservadores y partidarios estalinistas de la antigua
URSS que no han logrado erradicar los hechos de la vida de
Trotsky han tenido más éxito al negar la contribución intelectual
que hizo a la tradición marxista.
Trotsky fue uno de los grandes pensadores originales de la
tradición marxista. La teoría de la revolución permanente predijo
el curso de la revolución rusa once años antes de que estallara.
Su análisis de Alemania previó los peligros del nazismo cuando
muchos, a la izquierda, así como el derecho, permanecieron
ciegos. Sus escritos sobre el arte y la literatura se ganó el respeto
de las cifras inverosímiles de F.R.Leavis y T.S.Eliot. La
monumental Historia de la Revolución Rusa de Trotsky conmovió
incluso al historiador conservador A.L. para decir "su don es tan
brillante e incisivo que a uno se le recuerda continuamente a
Carlyle". 1

Pero incluso entre aquellos que están dispuestos a conceder todo

esto, Trotsky nunca ha tenido gran parte de la reputación de ser
un pionero del método marxista. En el período de posguerra, la
filosofía de Marx se ha convertido en un objeto de estudio casi
obsesivo. La filosofía de Lukacs y Gramsci ha producido un debate
interminable. Incluso Materialismo y Empirocriticism de Lenin y
sus Cuadernos filosóficos han recibido alguna atención. Pero se
suponía que Trotsky, incluso por algunos de sus admiradores,
tenía poco que aportar en este campo.2 Para Merleau Ponty,
“Trotsky no era un filósofo; y cuando habla filosóficamente es
tomando de nuevo y haciendo su propia naturalismo más
banal.”3 Kevin Anderson sostiene que Trotsky adhiere a‘una
forma cruda de materialismo científico’, que muestra‘indiferencia
o hostilidad hacia Hegel.’4

Estos cargos siempre fueron injustos. La evidencia del excelente

método dialéctico de Trotsky fue evidente no solo en sus
declaraciones explícitas de los años veinte y finales de los treinta,
sino también de su teoría de la revolución permanente y sus
escritos sobre historia y arte. En 1986, sin embargo, la nueva
prueba de la contribución original de Trotsky con el método
marxista surgió cuando, Escritos sobre Lenin, la dialéctica y el
evolucionismo se publicaron Cuadernos de Trotsky, 1933- 35 por
primera vez. Colocan Trotsky muy firmemente en la tradición
marxista “hegeliana”.

Los cuadernos de Trotsky sobre dialéctica y sus otros escritos

relacionados proporcionan más que una defensa de la
concepción materialista de la historia. Proporcionan una cuenta
del método marxista que se niega resueltamente todo
reduccionismo crudo y que se articula un método dialéctico que
es lo suficientemente sofisticado para dar el peso adecuado a
todos los diferentes elementos políticos, ideológicos y filosóficos
de la sociedad sin caer en el idealismo. Estos elementos fueron
parte del enfoque de Trotsky desde sus primeros encuentros con
el marxismo, como lo demuestra su propio relato de sus primeras
influencias marxistas.

LA INFLUENCIA DE ANTONIO LABRIOLA

En su autobiografía, My Life, Trotsky rinde homenaje a la

influencia que el trabajo de Antonio Labriola (1843-1904) tuvo en
su desarrollo como marxista. En enero de 1898, Trotsky fue
arrestado por las autoridades zaristas y, mientras estaba
encarcelado, comenzó un estudio de masonería. En su búsqueda
de una explicación de "este extraño movimiento", Trotsky
recuerda que al principio "se resistió a la teoría del materialismo
histórico ... y se aferró a la multiplicidad de factores históricos,
que, como sabemos, aún hoy es el más extendido teoría
aceptada en ciencias sociales ". 5
Como esta teoría sigue siendo influyente hoy en día, su enfoque
no solo subyace a mucha sociología, sino también a las
variedades de marxismo althusserianas y "materialistas
culturales" desarrolladas por Raymond Williams y otros teóricos
de la Nueva Izquierda. Vale la pena ver la definición de Trotsky.
En este método, argumenta Trotsky,

Las personas denotan como "factores" los diversos aspectos de

su actividad social, dotan a este concepto de un carácter súper
social y luego interpretan supersticiosamente su propia actividad
como resultado de la interacción de estas fuerzas
independientes. ¿De dónde provienen los factores, es decir, bajo
la influencia de qué condiciones evolucionaron de la sociedad
humana primitiva? Con estas preguntas, la teoría ecléctica oficial
no se refiere a sí misma.

El atractivo de este enfoque es que parece proporcionar una

explicación no determinista del cambio social al enfatizar el
factor ideológico, el factor cultural, el factor político, etc., así
como el factor económico. La objeción de Trotsky no es
simplemente que disuelva cualquier explicación real de cómo
surgieron estos factores, sino también que toda la estructura de
los factores reemplaza la actividad humana como la fuerza motriz
de la historia. En consecuencia, la teoría termina reemplazando el
determinismo económico con el determinismo estructural. La
influencia de Labriola fue decisiva para ganar a Trotsky con este
enfoque. Él recuerda: Fue en mi celda donde leí con deleite dos
ensayos bien conocidos de un viejo marxista hegeliano italiano,
Antonio Labriola, que llegaron a la prisión en una traducción al
francés. A diferencia de la mayoría de los escritores latinos,
Labriola dominaba la dialéctica materialista, si no en política, en
la que estaba indefenso, al menos en la filosofía de la historia ...
Hizo un breve trabajo, y en maravilloso estilo, de la teoría de los
factores múltiples.

El trabajo de Labriola permaneció con Trotsky toda su vida:

"aunque han pasado treinta años desde que leí sus ensayos, la
tendencia general de su argumento todavía está firmemente
arraigada en mi memoria". Entonces, ¿qué fue lo que Trotsky
encontró tan útil en el trabajo de Labriola?

En los ensayos de Labriola sobre la concepción materialista de la

historia (1896), Trotsky encontró un esbozo brillante del método
de Marx y Engels, prácticamente único en la Segunda
Internacional del día por su cuidadosa reformulación de un
enfoque dialéctico para el estudio de la historia.8 Labriola fue
ciertamente un materialista y su famoso aforismo, que Trotsky
recordó en Mi vida, "Las ideas no caen del cielo, y nada nos llega
en un sueño" resume su compromiso con este aspecto
fundamental del marxismo. Labriola, por lo tanto, se opuso
absolutamente a las explicaciones idealistas del cambio social,
pero combinó esto con un énfasis en el papel del trabajo humano
que en su mayoría falta en los relatos del marxismo de sus
contemporáneos:

El hombre ha hecho su historia no por una evolución metafórica

ni con una visión de caminar en una línea de progreso
preconcebido. Lo ha logrado creando sus propias condiciones, es
decir, creando a través de su trabajo un entorno artificial,
desarrollando sucesivamente sus aptitudes técnicas y
acumulando y transformando los productos de su actividad y este
nuevo entorno.9
Según el relato de Labriola, este enfoque debería llamarse
científico "siempre y cuando no nos confundamos con
positivistas, a veces huéspedes incómodos, que asumen para sí
mismos un monopolio de la ciencia". Aunque "nuestras
intenciones son nada menos que la expresión teórica y la
explicación práctica de los datos que nos ofrecen ", los marxistas,
a diferencia de los positivistas, se dan cuenta de que esta
explicación es" del proceso que se está logrando entre nosotros y
sobre nosotros y que tiene toda su existencia en las relaciones
objetivas de la vida social de las que somos sujetos y el objeto, la
causa y el efecto ". 10

Partiendo de esta perspectiva dialéctica, Labriola era tan hostil a

las distorsiones deterministas del marxismo como lo era para los
positivistas. Se burló de la idea de que la estructura económica es
"un mecanismo simple de donde surgen, como efectos
inmediatos, automáticos y mecánicos, instituciones, leyes,
costumbres, pensamientos, sentimientos, ideologías. Desde esta
subestructura hasta el resto, el proceso de derivación y
mediación es muy complicado, a menudo sutil, tortuoso y no
siempre legible ”11.

Aunque las mediaciones entre las estructuras económicas y las

superestructuras pueden ser complejas, Labriola no estaba
dispuesta a disolverlas en una masa de factores competitivos. Es
este argumento, que niega tanto el determinismo crudo como un
conglomerado desarraigado de categorías sociológicas, lo que
Trotsky recordaba tan vívidamente. Labriola, quien fue un gran
estudioso de Hegel, critica la teoría de los factores que recuerda
la discusión de Hegel sobre las deficiencias de la noción de
reciprocidad.12 Critica a quienes toman "por separado y de
manera distinta, por un lado, las formas económicas y categorías
y, por otro lado, por ejemplo, derecho, legislación, política,
costumbres "y" proceder a estudiar las influencias recíprocas de
los diferentes lados de la vida de manera abstracta ". 13

La posición de Labriola es bastante diferente; es "la concepción

orgánica de la historia". Este enfoque no separa "los factores de
un organismo" y por lo tanto "los destruye en la medida en que
son elementos que contribuyen a la unidad del todo". En cambio,
"nos permite" entender la historia, que solo distingue y separa
los elementos para encontrar nuevamente en ellos la necesidad
objetiva de su cooperación hacia el resultado total. ”14 Así,
Labriola reinventa la idea de una totalidad mediada en oposición
a un intento poco dialéctico de desmembrar la compleja relación.
entre el contexto económico y la conciencia y actividad humana.

No es que Labriola niegue la necesidad de establecer distinciones

entre las diferentes esferas de la vida social: "El todo completo es
el escenario en el que se desarrollan los eventos, pero si la
narración ha de tener solidez, viveza y perspectiva, debe haber
puntos de partida y formas de interpretación ”.15 El peligro se
produce cuando este proceso, que en última instancia tiene sus
raíces en la división real del trabajo en la clase, en particular en la
sociedad capitalista, se puede osificar en un sistema fijo de
categorías. "En esto consiste el primer origen de esas
abstracciones, que poco a poco le quitan a las diferentes partes
de un complejo social dado su calidad de lados simples o
aspectos de un todo, y es su generalización subsiguiente lo que
poco a poco conduce a la doctrina de factores ".

Labriola vio que tales imágenes congeladas de una realidad fluida

"surgen en la mente como una secuencia de la abstracción y
generalizaciones de los aspectos inmediatos del movimiento
aparente" y son, por lo tanto, simplemente "de igual valor que el
de todos los demás conceptos empíricos". "Persistirán hasta que
sean reducidos o eliminados por una nueva experiencia, o hasta
que sean absorbidos por una concepción más general, genética,
evolutiva o dialéctica". 16

Las experiencias y teorías que son capaces de superar esta

estupefacción de la teoría surgen de una totalidad social, que
está dividida por la contradicción y que, por lo tanto, no se
ajustará eternamente al modelo circular y estático descrito por la
teoría de los factores. El énfasis de Labriola en el elemento de
contradicción, lo suficientemente raro entre los marxistas en la
década de 1890, se ve reforzado por su cita de la máxima casi
olvidada de Marx: "Los antagonismos son la principal causa del
progreso". 17

Fue a partir de este estrecho canal de continuidad con el

materialismo histórico de Marx y Engels que Trotsky se inspiró
temprano. Debía hacer uso directo de la crítica de Labriola a la
teoría de los factores en uno de sus enfrentamientos con la
burocracia estalinista.

UNA POLÍTICA CONTRA LA BUROCRACIA ESTALINISTA

Trotsky en su mayoría elaboró y defendió su visión del método

marxista en el contexto del crecimiento del estalinismo. El
estalinismo y el marxismo de la Segunda Internacional tenían
mucho en común. Ambos elaboraron una forma fatalista y
cerrada de la dialéctica que justificaba el status quo. Ambos
necesitaban resolver la volatilidad, singularidad y desigualdad en
el mundo que la dialéctica se desarrolló por primera vez para
explicar.
El análisis materialista de Trotsky, a diferencia del idealismo de
Hegel, se ocupó de la historia real que se desarrolla en el tiempo
y el espacio, no solo en los patrones atemporales de conciencia.
Por lo tanto, necesitaba desarrollar conceptos no desarrollados o
desconocidos en Hegel. Los conceptos de Trotsky de desarrollo
combinado e irregular, su noción de una "unidad diferenciada" y
su distinción entre la forma de la dialéctica en la naturaleza y la
dialéctica en la historia son una contribución importante a esta
tarea. Estos temas emergen completamente en los cuadernos de
Trotsky sobre dialéctica y sus otros escritos filosóficos en la
década de 1930. Pero la misma línea de pensamiento, más una
demostración dramática del uso que le dio al método que
encontró en el trabajo de Labriola, se puede encontrar en sus
"Tendencias filosóficas del burocratismo".

Este trabajo fue escrito en diciembre de 1928, pero permaneció

inédito durante la vida de Trotsky. Tenía la intención de ser parte
de un "trabajo histórico-polémico" dirigido a los problemas del
leninismo de Stalin y al leninismo de Zinoviev, obras
representativas de "la ideología oficial de la era de la reacción". El
análisis de Trotsky de la posición filosófica del estalinismo surge
directamente de Labriola cuenta los orígenes de la teoría de los
factores múltiples en la división del trabajo inherente a la
sociedad capitalista. Donde Labriola vio la división del trabajo, y
los elementos separados de la vida económica, social y política
que surgieron de ella, reflejados de manera acrítica en la teoría
de los factores, Trotsky ve el mismo proceso llevado al extremo
en la perspectiva de la burocracia:

El sistema de pensamiento más apropiado para una burocracia es

la teoría de la causalidad múltiple, una multiplicidad de
"factores". Esta teoría surge sobre la base más amplia de la
división social del trabajo, en particular de la separación del
trabajo mental y manual. ... Pero la forma perfeccionada de la

La teoría de múltiples factores, que transforma a la sociedad

humana y, a su paso, a todo el mundo, en el producto de la
interacción (o lo que podríamos llamar las relaciones
interdepartamentales) de varios factores o fuerzas
administrativas, a cada una de las cuales se le asigna su propia
provincia especial. o área de jurisdicción: este tipo de sistema
puede elevarse al estado de “perla de la creación” solo si existe
una jerarquía burocrática que, con todos sus ministerios y
departamentos, se haya elevado por encima de la sociedad18.

La virtud suprema de este enfoque, en lo que respecta a la

burocracia estalinista, o de hecho para cualquier capa
burocráticamente organizada en cualquier estado capitalista, es
que requiere una fuerza que guíe y coordine los diversos factores
más o menos autónomos, tal como la burocracia misma necesita
un dictador para supervisar sus departamentos separados:

En esencia, la teoría de los factores múltiples no puede llevarse

bien sin una deidad. Simplemente dispensa la omnipotencia
divina entre los diversos gobernantes menores con poderes más
o menos iguales: economía, política, derecho, moral, ciencia,
religión, estética, etc.

La teoría de los factores está doblemente comprometida desde el

punto de vista de Trotsky porque el aparente pluralismo siempre
recae en un reduccionismo oculto. Si queremos un método que
pueda proporcionar una explicación racional del desarrollo sin
destruir la evidente heterogeneidad del mundo, debemos buscar
en otro lado. El propio relato de Trotsky sobre la causalidad social
comienza reconociendo, como había hecho Labriola, que no
podemos prescindir de la diferenciación y distinción:

El materialismo no simplemente rechaza factores, así como la

dialéctica no simplemente rechaza la lógica. El materialismo hace
uso de los factores como un sistema de clasificación de los
fenómenos que han surgido históricamente ... a partir de las
fuerzas y relaciones productivas subyacentes de la sociedad y de
los fundamentos naturales, históricos, es decir, materiales, de la
naturaleza.20

El truco es no permitir que este procedimiento perfectamente

necesario se convierta en una "cruda fetichización de los distintos
factores homogéneos (economía, política, derecho, ciencia, arte,
religión) que tejen el tejido de la historia a través de su
interacción y combinación" .21

Trotsky luego procede a dar una serie de ejemplos de la forma en

que podemos relacionar un área de la realidad con otras sin
abandonar el materialismo o volvernos deterministas. Así, los
fenómenos naturales y los fenómenos sociales están
relacionados, pero no son reducibles entre sí; El materialismo
histórico en sí mismo es la "aplicación de la dialéctica materialista
a una parte distinta, aunque enorme, del universo", pero la
dialéctica no es reducible al materialismo histórico. Estos son
temas que Trotsky desarrolla más plenamente en sus escritos en
la década de 1930. Pero en las "Tendencias filosóficas del
burocratismo", el mejor ejemplo de esta noción de "unidad
diferenciada", como la llamará más adelante, es su discusión
sobre la relación entre la teoría y la práctica.

Trotsky se aferra a la definición de leninismo de Stalin como "la

primacía de la práctica antes de la teoría". Si la definición de
Stalin es correcta, argumenta Trotsky,

... ¿los empiristas no están en lo cierto, los que se guían a sí

mismos por la práctica "directa" como la máxima corte de
autoridad? ¿No son, entonces, los materialistas más
consistentes? No, representan una caricatura del materialismo.
Guiarse por la teoría es guiarse por generalizaciones basadas en
la experiencia práctica anterior de la humanidad para hacer
frente con el mayor éxito posible a uno u otro problema práctico
de la actualidad. Por lo tanto, a través de la teoría descubrimos
precisamente la primacía de la práctica como un todo sobre
aspectos particulares de la práctica.

Stalin fue completamente incapaz de comprender esta dialéctica

del todo y de la parte, de la suma teórica de la actividad pasada
que se utilizó como guía para la actividad presente. Stalin
"absolutamente no comprende que la teoría —teoría genuina o
teoría a gran escala— no se forma en conexión directa con las
tareas prácticas del día". La teoría solo puede ser efectiva si se
separa y se relaciona con tareas actuales La teoría es,

La consolidación y generalización de toda actividad y experiencia

práctica humana, abarcando diferentes períodos históricos en su
secuencia materialmente determinada. Es solo porque la teoría
no está inseparablemente vinculada a las tareas prácticas
contemporáneas, sino que se eleva por encima de ellas, que tiene
el don de ver hacia adelante, es decir, es capaz de prepararse
para vincularse con la actividad práctica futura y capacitar a las
personas. quién será igual a futuras tareas políticas.23

Trotsky defendió así una visión del marxismo que fundamentaba

los cambios ideológicos en el desarrollo natural, material,
económico y social. Pero lo hizo de una manera que, debido a
que tales cambios siempre tienen lugar "a través de las personas,
a través de la agencia de los seres humanos", abrió la posibilidad
de una intervención consciente en el proceso histórico. Esto es
justo lo que la caricatura "ultrapráctica" del leninismo de Stalin
negaría, dejando la explicación, siempre después del hecho, a
"múltiples factores".

LA ESTRUCTURA DEL DIALÉCTICO

La noción de que la dialéctica no agrega nada al marxismo sigue

siendo lo suficientemente común incluso entre los marxistas.
Trotsky trató directamente este tipo de objeción a la dialéctica en
el curso de un debate dentro del Partido Socialista de los
Trabajadores de los Estados Unidos en la década de 1930.24
Incluso los partidarios más cercanos de Trotsky se sorprendieron
por su determinación de abordar este tema.

George Novack recuerda haber viajado en tren a la Ciudad de

México con Trotsky cuando primero tomó asilo allí en 1937. La
conversación se volvió hacia la filosofía y hacia aquellos en el
Partido Socialista de los Trabajadores (SWP) que deseaban
abandonar las leyes dialécticas como piezas inútiles de equipaje
teórico que sustituyen Oscuridades metafísicas para el análisis
científico genuino. Trotsky se puso "tenso y agitado" e insistió en
que la lucha contra este "repudio al materialismo dialéctico"
debería "abordarse de inmediato" y que "nada es más
importante que esto".

Novack estaba "algo sorprendido". Tenía buenas razones, como

él registra. Trotsky fue el centro de atención como el principal
acusado en los juicios de Moscú y como resultado de su
dramático viaje al exilio. Estaba "luchando por su reputación,
libertad y vida contra el poderoso gobierno de Stalin". Después
de haber sido encarcelado en silencio durante meses por las
autoridades noruegas, acababa de bajar de un camión cisterna en
el que estaba recluido, nuevamente aislado de El mundo exterior,
durante semanas. "Sin embargo", dice Novack, "el primer día ...
pasó más de una hora explicando lo importante que era para un
movimiento marxista tener un método filosófico correcto y
defender el materialismo dialéctico". 25

La esencia del debate dentro del SWP estadounidense sobre el

cual Trotsky estaba tan preocupado, la naturaleza de clase de
Rusia, no nos concierne directamente aquí.26 Pero el contexto
del debate es importante. El oponente central de Trotsky, James
Burnham, como muchos en el SWP en este momento, era un
intelectual atraído por el Partido Comunista Americano en la
década de 1930. Estaban horrorizados por la gran depresión y el
surgimiento del nazismo e inspirados por la resistencia de los
republicanos en la Guerra Civil española. Una minoría de estos
también estaban disgustados por el Juicio de Moscú y
desconcertados por una táctica del Frente Popular que
significaba dar la bienvenida al New Deal de Roosevelt. Edmund
Wilson, Sidney Hook, James T. Farrell y muchos otros se sintieron
brevemente atraídos por "el dramático patetismo de la lucha de
Trotsky y su elocuencia y genio literario. El trotskismo se convirtió
en algo de moda ". 27
Trotsky siempre fue cauteloso con esta popularidad superficial y,
a medida que la Segunda Guerra Mundial se acercaba, las
discusiones con sus compañeros de viaje intelectuales se
volvieron más intensas. Isaac Deutscher capta algo de la
atmósfera:

Nunca ninguna causa había parecido tan desesperada como la de

Trotsky comenzó a mirar a los profesores, autores y críticos
literarios que lo estaban abandonando. Llegaron a sentir que al
optar por el trotskismo se habían involucrado innecesariamente
en el negocio enorme, remoto, oscuro y peligroso de la
revolución rusa; y que esto los estaba poniendo en conflicto con
la forma de vida y el clima de ideas que prevalecían en sus
universidades, oficinas editoriales y camarillas literarias. Una cosa
era prestar su nombre a un Comité para la Defensa de León
Trotsky y protestar por las purgas, pero otra muy distinta es
suscribirse a los Manifiestos de la Cuarta Internacional y hacer
eco del llamado de Trotsky para la conversión del mundo
venidero. guerra en una guerra civil global.28

En circunstancias en las que una capa completa de intelectuales

rompía con su antiguo apego al marxismo, no es sorprendente
que la dialéctica, el método marxista, se cuestione.

De hecho, un episodio temprano en esta saga ya había planteado

la cuestión de la influencia hegeliana en el marxismo. Algunos
intelectuales de izquierda habían interrogado a Trotsky sobre su
papel en la represión del levantamiento de Kronstadt, alegando
que mostraba la inmoralidad cínica de la doctrina del
bolchevismo de que el fin justifica los medios. El filósofo
estadounidense John Dewey fue uno de los que trazó esta
supuesta falla en los "orígenes hegelianos" del marxismo. La
respuesta de Trotsky, Su moral y la nuestra, fue una obra maestra
de la escritura polémica. Demostró con gran entusiasmo
dialéctico que solo ciertos medios podían lograr objetivos
socialistas. La mentira, el engaño y la deshonestidad nunca
podrían "impartir solidaridad y unidad a los trabajadores
revolucionarios", en consecuencia, los bolcheviques fueron el
"partido político más honesto en toda la historia" 29.

En los meses siguientes, a medida que el debate pasó de la

cuestión histórica de Kronstadt a la cuestión actual de Rusia, el
tema de la dialéctica se volvió más central. Burnham atacó la
dialéctica una y otra vez, usando formulaciones casi idénticas a
las utilizadas para atacarla hoy. Encontró los escritos de Engels
sobre la dialéctica "confundidos o pasados de moda por la
investigación científica posterior". Burnham vio a Hegel como "el
siglo muerto

fanático del pensamiento humano "e insistió en que:

La dialéctica hegeliana no tiene nada que ver con la ciencia.

Cómo las ciencias han influido en las formas de pensamiento que
nadie descubrirá pasando toda una vida en la sintaxis tortuosa
del absolutista reaccionario, Hegel30.

Burnham favoreció la ciencia moderna y el empirismo, que "son

el monopolio de ningún hombre, grupo o clase, sino una posesión
humana común" .31 En cualquier caso, argumentó:

No tiene ningún sentido en absoluto que la dialéctica (incluso si

no fuera, como es, sin sentido científico) es fundamental en la
política, ninguna en absoluto. Una opinión sobre la dialéctica no
es más fundamental para la política que una opinión sobre la
geometría no euclidiana o la física de la relatividad.

Por lo tanto, no hizo ninguna diferencia si "todos los

revolucionarios creían en la dialéctica y todos los que estaban en
contra de la revolución no creían [porque] este hecho ... no
tendría la más mínima relevancia en la cuestión de la verdad, la
falsedad o la falta de sentido científico de la dialéctica" 33.

La respuesta de Trotsky a estos argumentos contiene una

explicación convincente de por qué la dialéctica es una parte
esencial del marxismo. Trotsky primero esboza una cuenta de por
qué

Los intelectuales "radicales" estadounidenses aceptan el

marxismo sin la dialéctica (un reloj sin resorte) ... El secreto es
simple. En ningún otro país ha habido un rechazo de la lucha de
clases como en la tierra de las "oportunidades ilimitadas". La
negación de las contradicciones sociales como la fuerza motriz
del desarrollo llevó a la negación de la dialéctica como la lógica
de las contradicciones en el dominio de la teoría. pensamiento. Al
igual que en el ámbito de la política se creía posible, todos podían
estar convencidos de la corrección de un programa "justo" por
medio de silogismos inteligentes y la sociedad podía
reconstruirse a través de medidas "racionales", así en el ámbito
de la teoría se aceptaba que La lógica aristoliana, reducida al
nivel de "sentido común", fue suficiente para resolver todos los
problemas. El pragmatismo, una mezcla de racionalismo y
empirismo, se convirtió en una filosofía nacional en los Estados
Unidos.34

Esta circunstancia histórica fue muy perjudicial para la

intelectualidad porque, argumentó Trotsky, "a la pequeña
burguesía académicamente [...] capacitada académicamente se
les ha dado una forma completa en el banco de la escuela". Los
académicos asumen eso porque "han logrado ganar un Una gran
cantidad de conocimiento, tanto útil como inútil sin la ayuda de
la dialéctica, pueden continuar excelentemente a través de la
vida sin ella ". Pero la prueba de los grandes eventos siempre
revela que" en realidad prescinden de la dialéctica solo en la
medida en que no la comprueben. , afinar y pulir teóricamente
sus herramientas de pensamiento ". 35

Trotsky continúa respondiendo a quienes sostienen que las

cuestiones de método no son importantes para llegar a
conclusiones políticas correctas:

¿Cuál es el significado de este razonamiento completamente

asombroso? En la medida en que algunas personas a través de un
mal método a veces llegan a conclusiones correctas, y en la
medida en que algunas personas a través de un método correcto
no llegan con frecuencia a conclusiones incorrectas, por lo tanto
... el método no es de gran importancia ... Imagine cómo
reaccionaría un trabajador al quejarse

a su capataz que sus herramientas eran malas y que recibió la

respuesta: con las malas herramientas es posible obtener un
buen trabajo, y con buenas herramientas muchas personas solo
desperdician material. Me temo que ese trabajador,
especialmente si está trabajando a destajo, respondería al
capataz con una frase no académica36.

Trotsky luego explica la esencia de la dialéctica. Él hace algunos

puntos elementales que requieren repetición, porque todavía no
siempre se entienden, incluso entre los marxistas.
Primero, Trotsky insiste en que la dialéctica no es una alternativa
a los métodos científicos "normales" o la lógica formal. Estos
métodos son perfectamente válidos dentro de ciertos límites, así
como la física newtoniana es perfectamente adecuada para
muchos propósitos. Sin embargo, la lógica formal, como la física
newtoniana, ha demostrado ser inadecuada para hacer frente a
los "procesos más complicados y prolongados". Por lo tanto, la
dialéctica tiene la misma relación con la lógica formal que la física
newtoniana con la teoría de la relatividad o, como lo expresa
Trotsky, como "eso entre las matemáticas superiores e
inferiores" .37

En segundo lugar, Trotsky advierte contra ver la dialéctica como

"una llave maestra mágica para todas las preguntas". La
dialéctica no es una calculadora en la que es posible resolver el
problema y permitirle calcular la solución. Este sería un método
idealista. Una dialéctica materialista debe crecer a partir de un
examen paciente y empírico de los hechos y no imponerse sobre
ellos. Aunque en ocasiones Trotsky definió la dialéctica como un
método de análisis, aquí apunta a una verdad más profunda. Un
método dialéctico solo es posible porque la realidad misma está
dialécticamente estructurada. Es a partir de esta dialéctica
material que debe emerger el método dialéctico y contra esta
dialéctica material que debe comprobarse constantemente. Para
Trotsky, la dialéctica "no reemplaza el análisis científico concreto.
Pero dirige este análisis por el camino correcto ”38.

Trotsky ya había elaborado este punto en su ensayo de 1926,

"Cultura y socialismo":
La dialéctica no puede imponerse a los hechos; tiene que
deducirse de los hechos, de su naturaleza y desarrollo. Solo el
trabajo minucioso sobre una gran cantidad de material permitió a
Marx avanzar el sistema dialéctico de la economía a la
concepción del valor como trabajo social. Las obras históricas de
Marx se construyeron de la misma manera, e incluso sus artículos
periodísticos también. El materialismo dialéctico se puede aplicar
a nuevas esferas de conocimiento solo dominándolas desde
adentro. La purga de la ciencia burguesa presupone un dominio
de la ciencia burguesa. No llegará a ninguna parte con críticas
radicales o comandos calvos. El aprendizaje y la aplicación aquí
van de la mano con la reelaboración crítica.39

Trotsky vio que eran las deficiencias y contradicciones de la lógica

formal lo que conducía a los teóricos hacia formulaciones
dialécticas. Incluso aquellos que se enorgullecen de un "método
deductivo", que procede "a través de una serie de premisas a la
conclusión necesaria", con frecuencia "rompen la cadena de
silogismos y, bajo la influencia de consideraciones puramente
empíricas, llegan a conclusiones que no tienen conexión con la
cadena lógica anterior ". Tales ajustes empíricos ad hoc a las
conclusiones de la lógica formal traicionan una" forma primitiva
de pensamiento dialéctico ". La única forma de escapar de esta
combinación" primitiva "de lógica abstracta y empirismo es
combinar estos elementos" más completamente, mucho mejor,
en una escala mucho más amplia, y de manera más sistemática ...
a través del pensamiento dialéctico ". 40

La razón por la que la lógica formal a menudo se ve obligada a

abandonar sus propios procedimientos frente a los hechos es que
intenta analizar una realidad viva y en evolución con conceptos
estáticos. Formalmente, las cosas se definen estáticamente, de
acuerdo con ciertas propiedades fijas: color, peso, tamaño, etc.
Esto se denota con la expresión "A es igual a A". Trotsky,
siguiendo las formulaciones de Engels, ofrece un "bosquejo muy
conciso" de las deficiencias de esta forma de ver el mundo:

En realidad, "A" no es igual a "A". Esto es fácil de probar si

observamos estas dos letras bajo una lente: son bastante
diferentes entre sí. Pero, uno puede objetar, la pregunta no es el
tamaño o la forma de las letras, ya que son solo símbolos para
cantidades iguales, por ejemplo, una libra de azúcar. La objeción
no viene al caso; en realidad, una libra de azúcar nunca es igual a
una libra de azúcar; una escala más delicada siempre revela una
diferencia. Una vez más, uno puede objetar: pero una libra de
azúcar es igual a sí misma. Tampoco es esto cierto: todos los
cuerpos cambian ininterrumpidamente en tamaño, peso, color,
etc. Nunca son iguales a sí mismos.

Ni siquiera es cierto, continúa Trotsky, que una libra de azúcar es

igual a sí misma "en un momento dado en el tiempo". Incluso en
un momento infinitesimal de tiempo, la libra de azúcar está
experimentando cambios microscópicos: "la existencia misma es
una interrupción ininterrumpida". proceso de transformación.
”En este punto, una palabra de advertencia es necesaria. Una
crítica a veces dirigida a este tipo de ejemplo es que está
tratando de explicar los cambios que tienen lugar en la libra de
azúcar. Este obviamente no es el caso. Una explicación tendría
que proceder de las propiedades establecidas del azúcar y del
aire circundante, y así sucesivamente a las leyes que rigen los
cambios en estas propiedades y su interacción. El ejemplo
simplemente muestra que, dado que el azúcar está en proceso de
transformación, ninguna definición formal estática será adecuada
incluso para formular la pregunta, no importa entregar la
respuesta. Y debido a que tenemos que formular la pregunta
dialécticamente, estamos justificados en la hipótesis de que la
respuesta también será dialéctica.
La doctrina de que "A es igual a A" es satisfactoria solo en
condiciones en las que la escala de cambio no es vital para
nuestra comprensión, como cuando compramos una libra de
azúcar. Pero para tareas más complejas en política, historia y
ciencia en general, esto no servirá. El sentido común y la lógica
formal se acuerdan en definiciones estáticas de, por ejemplo,
"capitalismo", "libertad" o "el estado". Gran parte de la ciencia
social moderna está obsesionada precisamente con este tipo de
clasificación y definición, las "huellas inmóviles de una realidad
que consiste en el movimiento eterno ". Pero" el pensamiento
dialéctico analiza todos los fenómenos en su cambio continuo,
mientras determina en las condiciones materiales de esos
cambios ese límite crítico más allá del cual 'A deja de ser A' ". Este
método le da a la teoría un" suculencia "que" lo acerca a los
fenómenos vivos. No el capitalismo en general, sino un
capitalismo dado en una etapa dada de desarrollo ".42 Aunque
reconoció que la dialéctica de Hegel era solo una" anticipación
"del pensamiento científico, Trotsky concluye este pasaje
diciendo:

Hegel en su lógica estableció una serie de leyes: cambio de

cantidad en calidad, desarrollo a través de contradicciones,
conflicto de contenido y forma, interrupción de la continuidad,
cambio de posibilidad en inevitabilidad, etc., que son tan
importantes para el pensamiento teórico como lo simple
silogismo para tareas más elementales.43

Ni siquiera es cierto, continúa Trotsky, que una libra de azúcar es

igual a sí misma "en un momento dado en el tiempo". Incluso en
un momento infinitesimal de tiempo, la libra de azúcar está
experimentando cambios microscópicos: "la existencia misma es
una interrupción ininterrumpida". proceso de transformación.
”En este punto, una palabra de advertencia es necesaria. Una
crítica a veces dirigida a este tipo de ejemplo es que está
tratando de explicar los cambios que tienen lugar en la libra de
azúcar. Este obviamente no es el caso. Una explicación tendría
que proceder de las propiedades establecidas del azúcar y del
aire circundante, y así sucesivamente a las leyes que rigen los
cambios en estas propiedades y su interacción. El ejemplo
simplemente muestra que, dado que el azúcar está en proceso de
transformación, ninguna definición formal estática será adecuada
incluso para formular la pregunta, no importa entregar la
respuesta. Y debido a que tenemos que formular la pregunta
dialécticamente, estamos justificados en la hipótesis de que la
respuesta también será dialéctica.

La doctrina de que "A es igual a A" es satisfactoria solo en

condiciones en las que la escala de cambio no es vital para
nuestra comprensión, como cuando compramos una libra de
azúcar. Pero para tareas más complejas en política, historia y
ciencia en general, esto no servirá. El sentido común y la lógica
formal se acuerdan en definiciones estáticas de, por ejemplo,
"capitalismo", "libertad" o "el estado". Gran parte de la ciencia
social moderna está obsesionada precisamente con este tipo de
clasificación y definición, las "huellas inmóviles de una realidad
que consiste en el movimiento eterno ". Pero" el pensamiento
dialéctico analiza todos los fenómenos en su cambio continuo,
mientras determina en las condiciones materiales de esos
cambios ese límite crítico más allá del cual 'A deja de ser A' ". Este
método le da a la teoría un" suculencia "que" lo acerca a los
fenómenos vivos. No el capitalismo en general, sino un
capitalismo dado en una etapa dada de desarrollo ".42 Aunque
reconoció que la dialéctica de Hegel era solo una" anticipación
"del pensamiento científico, Trotsky concluye este pasaje
diciendo:
Hegel en su lógica estableció una serie de leyes: cambio de
cantidad en calidad, desarrollo a través de contradicciones,
conflicto de contenido y forma, interrupción de la continuidad,
cambio de posibilidad en inevitabilidad, etc., que son tan
importantes para el pensamiento teórico como lo simple
silogismo para tareas más elementales.43

Este breve resumen de la dialéctica, como el propio relato de

Engels, ha recibido críticas constantes. Se dice que es un
determinismo que lo abarca todo, que predice el desarrollo
inevitable de la historia de acuerdo con las leyes dialécticas
espurias. La idea de que la dialéctica se aplica tanto al mundo
natural como al mundo social, que Trotsky cree claramente, ha
sido citada como evidencia de este determinismo. Se argumenta
que la naturaleza se desarrolla ciega e inconscientemente, por lo
que cualquier dialéctica que se aplique tanto al mundo natural
como al mundo social debe terminar negando a la agencia
humana consciente cualquier papel en el cambio social. En los
últimos treinta años, tales acusaciones han sido la moneda
común de idealistas y empiristas por igual, de estructuralistas,
althusserianos, posmodernistas y marxistas analíticos.

Trotsky no recibió tales críticas en el momento del debate en el

SWP estadounidense. Estaba principalmente preocupado por la
cuestión sustantiva de la naturaleza de clase de Rusia y se refirió
a la dialéctica solo en forma resumida. Pero algunos años antes,
en 1933-1935, estudió a Hegel mientras trabajaba en su biografía
de Lenin. En preparación para su estudio de los Cuadernos
filosóficos de Lenin, Trotsky estudió a Aristóteles, Descartes y,
especialmente, Hegel. Los cuadernos y las notas que siguió
haciendo hasta el momento del debate en el SWP contienen
algunos de los pensamientos más incisivos sobre la dialéctica
desde Marx, aunque de forma fragmentaria. Forman una unidad
notable con sus comentarios anteriores sobre la dialéctica en la
década de 1920 y su polémica defensa de la dialéctica en el
debate con Burnham. Muchas de las formulaciones se refieren
directamente a las objeciones que ahora se plantean con
frecuencia contra la dialéctica.

CUADERNOS DE TROTSKY SOBRE DIALÉCTICA

Trotsky comienza haciendo algunas observaciones importantes

sobre la diferencia entre la dialéctica hegeliana y la marxista.
Hegel había insistido en la identidad entre la conciencia del
mundo del hombre y la estructura real del mundo mismo, la
identidad del saber y el ser. Hegel creía que la historia del mundo
reflejaba el desarrollo de la conciencia humana. Esta es la raíz de
su idealismo. Marx, como hemos visto, se negó a aceptar la
dialéctica de esta forma, aunque entendió que Hegel había dado
un golpe importante contra el dualismo kantiano al afirmar que
el pensamiento y la realidad eran parte de un todo y no podían
separarse en dos esferas. Entonces, ¿cómo debería una teoría
materialista interpretar esta relación? Lenin, en un aparte
importante en los Cuadernos filosóficos, comentó que los
marxistas deberían preferir la formulación "la unidad de saber y
ser" en lugar de la "identidad de saber y ser". Trotsky elabora
esta idea:

Según Hegel, ser y pensar son idénticos (idealismo absoluto).

El materialismo no adopta esta identidad: las premisas son el

pensamiento ...

La identidad del ser y el pensamiento según H [egel] significa la

identidad de la lógica objetiva y subjetiva, su congruencia última.
El materialismo acepta la correspondencia de lo subjetivo y
objetivo, su unidad, pero no su identidad, en otras palabras, no
libera a la materia de su materialidad, para mantener solo el
marco lógico de regularidad, del cual el pensamiento científico
(conciencia) es el expresión.44

La lógica de Hegel es, por supuesto, un ejemplo masivo de un

"marco lógico" construido mediante la "liberación de la materia
de la materialidad". Sin embargo, este edificio solo se puede
evitar que se derrumbe haciendo una enorme violencia a los
hechos, para que encajen en la construcción y también
martillando el marco lógico hasta que se ajuste a los hechos.

Trotsky argumenta que una dialéctica materialista debe mostrar

cómo la lógica dialéctica solo puede surgir de una realidad
dialéctica y que la relación entre pensamiento y realidad no
puede ser tan rígida y restringida como lo es en el idealismo de
Hegel. Para los marxistas, la dialéctica en la historia —la
contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción, el
choque de la lucha de clases— no puede tener una estructura
idéntica al proceso intelectual por el cual llegamos a comprender
la historia. El método dialéctico implica separar analíticamente
un conjunto social caótico en sus diversas formaciones
económicas, clases, instituciones, personalidades, etc. Luego
implica mostrar cómo estos factores se interrelacionan y
contradicen entre sí como parte de una totalidad. Tal operación
intelectual nos da una imagen completa de la dialéctica en la
historia, pero no es en sí misma la dialéctica. Trotsky continúa
explicando algunas de las implicaciones que implica esta
distinción:
¿Qué expresa la lógica? ¿La ley del mundo externo o la ley de la
conciencia? La pregunta se plantea de manera dualista, [y] por lo
tanto, no correctamente [porque] las leyes de la lógica expresan
las leyes (reglas, métodos) de la conciencia en su relación activa
con el mundo externo. La relación de la conciencia con el mundo
externo es una relación de la parte (lo particular, especializado)
con el todo.

Trotsky está permitiendo que surja la interacción y la

contradicción entre el pensamiento y la realidad de una manera
que era inadmisible para Hegel. Cualquier teoría materialista
debe desarrollar un método capaz de lidiar con todos los lapsos,
saltos, inconsistencias e irregularidades de la historia. Para
enfrentar este desafío, la distinción entre la identidad hegeliana y
la unidad marxista del pensamiento y la realidad material es vital.
Trotsky llama a este tipo de distinción una "unidad diferenciada".
De hecho, usa esta frase para describir el término materialismo
dialéctico en sí mismo.46 La unidad diferenciada es un concepto
que Trotsky utiliza una y otra vez para distinguir un enfoque
materialista dialéctico de un enfoque reduccionista y
determinista. . Es particularmente útil para describir la relación
entre la dialéctica en la naturaleza y la dialéctica en la sociedad.

Trotsky se dio cuenta de que los científicos naturales estaban

menos directamente afectados por la naturaleza de clase de la
ideología dominante que los científicos sociales. Basó esta
creencia en el hecho de que, aunque la burguesía ya no necesita
transformar la estructura social y, por lo tanto, ya no necesita
una ciencia social crítica, como lo hizo en sus años
revolucionarios, todavía necesita transformar el mundo natural.
La competencia entre diferentes capitales, el impulso de
acumulación, significa que el capitalismo aún necesita la
capacidad de transformar la naturaleza y desarrollar nuevas
tecnologías. Por supuesto, la naturaleza de clase de este proceso
deja su huella incluso en las ciencias naturales,
compartimentando áreas de estudio y subordinando la
investigación a las necesidades de la competencia económica y
militar. Y cuanto más intenta la ciencia generalizar, más intenta
superar esta compartimentación y restricción, más tiene que
enfrentar los problemas filosóficos. Y cuanto más se enfrenta a
estos problemas, más probable es que se encuentre en conflicto
con los prejuicios ideológicos de la clase dominante.

Entonces, para que la naturaleza se entendiera completamente,

tenía que ser vista como una totalidad y en su plena conexión con
la sociedad. Siguiendo a Marx y Engels, Trotsky ve la teoría de la
evolución de Darwin como un avance importante para una
comprensión materialista de la historia, pero argumenta que es
"menos concreta, con menos contenido, que la concepción
dialéctica". Esto se debe en parte a que el cristianismo de Darwin
lo llevó a rechazar para generalizar sus hallazgos,
comprometiendo en última instancia la importancia de su propia
teoría. Pero también Darwin en parte no tenía un método
dialéctico consciente que le hubiera permitido refinar sus
hallazgos, viéndolos en un marco más amplio. Tal marco habría
facilitado ver que no existe una barrera impenetrable entre la
"naturaleza" y la "sociedad humana". La batalla de los seres
humanos por la supervivencia es, como lo expresó Marx, la
"condición eterna e impuesta por la naturaleza de la existencia
humana". . "

La naturaleza tenía que ser vista dialécticamente, no solo en su

conexión con la sociedad, sino también en sí misma. Trotsky,
nuevamente siguiendo a Marx, vio que los seres humanos son
parte del mundo natural y que cualquier intento de romper esta
unidad resultaría en dualismo:

La dialéctica es la lógica del desarrollo. Examina el mundo,

completamente y sin excepción, no como resultado de la
creación, de un comienzo repentino, de la realización de un plan,
sino como resultado del movimiento, de la transformación. Todo
lo que se convirtió en lo que es como resultado del desarrollo
legal ... el mundo orgánico surgió de la conciencia inorgánica, es
una capacidad de los organismos vivos que dependen de los
órganos que se originaron a través de la evolución.

En otras palabras, "el alma" de la evolución (de la dialéctica)

conduce en última instancia a la materia. El punto de vista
evolutivo llevado a una conclusión lógica no deja lugar ni al
idealismo ni al dualismo, ni a las otras especies de eclecticismo.47

En otras palabras, la alternativa a ver tanto la historia como la

naturaleza como una estructura dialéctica es asumir que la
naturaleza tiene una serie de leyes totalmente separadas de las
que gobiernan la sociedad humana. El resultado es reducir la
naturaleza a un reino desconocido (una cosa kantiana en sí
misma) o abandonar la teoría de la evolución, porque supone que
los humanos crecieron fuera de la naturaleza y todavía son parte
de la naturaleza.

Trotsky ya había hecho algunas observaciones similares en su

discurso de 1925 sobre "Materialismo dialéctico y ciencia". Aquí
argumentó que cada una de las ciencias estaba ligada en su
totalidad. La psicología "en última instancia" se basa en la
fisiología, que se basa en la química, la mecánica y la física. Sin
ese enfoque, "no hay ni puede haber una filosofía terminada que
vincule todos los fenómenos en un solo sistema" .48 En sus
cuadernos sobre dialéctica, puso el mismo punto aún más fuerte:

Toda evolución es una transición de la cantidad a la calidad ...

Quien niega

La ley dialéctica de la transición de la cantidad a la calidad debe

negar la unidad genuina de las plantas y las especies animales, los
elementos químicos, etc. En última instancia, debe volver al acto
bíblico de la creación.49

Tales frases inevitablemente plantean la objeción de que Trotsky

está importando las leyes ciegas y deterministas de las ciencias
naturales al marxismo y, en general, allanando el camino para un
materialismo vulgar a la manera de la Segunda Internacional. La
lectura cuidadosa de "Materialismo dialéctico y ciencia" por sí
sola debería disipar estas objeciones. Por ejemplo, Trotsky
argumenta:

La sociedad humana no se ha desarrollado de acuerdo con un

plan o sistema preestablecido, sino empíricamente, en el curso
de una lucha larga, complicada y contradictoria de la especie
humana por la existencia y, más tarde, por un dominio cada vez
mayor sobre la naturaleza misma. La ideología de la sociedad
humana se formó como un reflejo y un instrumento en este
proceso: tardío, despectivo, fragmentario, en la forma, por así
decirlo, de reflejos condicionados, que en el análisis final son
reducibles a las necesidades de la lucha de hombre colectivo
contra la naturaleza.50

Sin perder de vista su base material, Trotsky explica que la

ideología humana no es simplemente un "reflejo" del proceso
histórico sino también "un instrumento en este proceso". En otra
parte del mismo discurso, usa la idea de una "unidad
diferenciada". ”En su análisis de las ciencias. Hemos visto que él
argumenta que la psicología se basa en la fisiología, que se basa
en la química, etc. Pero continúa diciendo que "la química no
puede sustituir a la fisiología". De hecho, "la química tiene sus
propias claves", que deben estudiarse por separado utilizando
"un enfoque especial, una técnica de investigación especial,
hipótesis y métodos especiales". Trotsky concluye , "Cada ciencia
se basa en las leyes de las otras ciencias solo en la llamada
instancia final". 51

Este entendimiento evita que Trotsky aplique de manera cruda

las leyes naturales a la sociedad. Advierte que es un "error
fundamental" cuando "los métodos y logros de la química o la
fisiología, en violación de todos los límites científicos, se
trasplantan a la sociedad humana". Es cierto, dice Trotsky, que
"la sociedad humana está rodeada de todos lados por procesos
químicos ”. Sin embargo,“ la vida pública no es un proceso
químico ni psicológico, sino un proceso social que está
conformado por sus propias leyes ”52.

¿Qué pasa con la dialéctica misma? Una cosa es decir que las
leyes de las ciencias naturales no pueden transferirse
automáticamente al análisis de la sociedad, pero ¿dónde deja
esto la afirmación de que el mandato de la dialéctica se aplica
tanto en el mundo natural como en el social? Trotsky presenta
una repetición sorprendentemente clara del enfoque marxista
original de estas preguntas en sus cuadernos sobre dialéctica.
Continúa insistiendo en que los seres humanos son parte de la
naturaleza, que lo consciente surgió del inconsciente. "Nuestra
razón humana es el hijo más joven de la naturaleza", argumenta.
Pero el desarrollo de esta conciencia marca una nueva fase
histórica que no puede simplemente analizarse utilizando las
herramientas adecuadas para la naturaleza objetiva:

La cognición dialéctica no es idéntica a la dialéctica de la

naturaleza. La conciencia es una parte bastante original de la
naturaleza, que posee peculiaridades y regularidades que están
completamente ausentes en la parte restante de la naturaleza. La
dialéctica subjetiva debe, en virtud de esto, ser una parte
distintiva de la dialéctica objetiva, con sus propias formas y
regularidades especiales.53

Luego, Trotsky continúa argumentando, en un aparte dirigido al

intento de Hegel de transferir la dialéctica de la conciencia a la
dialéctica de la naturaleza, que "el peligro reside en la
transferencia, bajo la apariencia de" objetivismo ", de los dolores
de parto, el espasmo de la conciencia, a la naturaleza objetiva ”.
En realidad, desde Hegel, pocos han tratado de afirmar que la
naturaleza reproduce los patrones de la conciencia humana. El
principal peligro, al menos dentro del movimiento socialista, ha
sido todo lo contrario. Fue una característica del estalinismo y del
marxismo de la Segunda Internacional que intentaron reducir la
dialéctica a una serie de leyes positivas que determinaron
rígidamente el curso de la historia. La diferenciación de Trotsky
entre la forma de la dialéctica apropiada en la naturaleza y la
adecuada para el estudio de la sociedad preserva la unidad de la
dialéctica (evitando así el dualismo) y también evita una
interpretación determinista del marxismo.
Trotsky resume la relación entre teoría y práctica en palabras que
recuerdan fuertemente el uso de Marx del término "actividad
práctica-crítica":

La dialéctica de la conciencia (cognición) no es, por lo tanto, un

reflejo de la dialéctica de la naturaleza, sino que es el resultado
de la interacción viva entre la conciencia y la naturaleza y,
además, un método de cognición que surge de esta
interacción.54

Para Marx, "actividad práctica crítica", o práctica, significaba la

capacidad única de los seres humanos para alterar
conscientemente el mundo material que determina su existencia.
Trotsky señala la misma combinación dialéctica de factores
subjetivos y objetivos en la acción humana cuando dice que el
"intento de establecer una oposición hostil" entre el
determinismo, "la filosofía de la causalidad objetiva" y la
teleología, "la filosofía de los propósitos subjetivos, "Es" un
producto de la ignorancia filosófica "55.

Tales distinciones entre la dialéctica en la naturaleza y en la

historia significan inevitablemente una transformación de
algunos conceptos dialécticos clave. Trotsky, por ejemplo, pone
gran énfasis en una ley dialéctica particular: la transición de la
cantidad a la calidad. Este énfasis difiere del dado en muchos
relatos de la dialéctica que enfatiza la negación de la negación.
Una explicación distorsionada de la negación de la negación
puede usarse para acusar al marxismo de determinismo.
Crudamente, el argumento sostiene que la contradicción entre el
capitalismo y su antítesis, la clase trabajadora, debe resolverse
inevitablemente en una síntesis, una sociedad socialista en la que
las clases desaparecen. La negación es negada. Los marxistas de
la tradición marxista clásica han argumentado durante mucho
tiempo que la resolución de tales contradicciones no es
automática, sino una cuestión que solo puede resolverse en la
lucha. Marx y los que lo siguieron solo han insistido en que la
lucha entre las clases es inevitable, pero no su resultado. La
interpretación de Trotsky de la dialéctica está totalmente en este
espíritu. Él dice que la dialéctica nos da las "formas de
transformación de un régimen en otro", pero luego continúa:

... en una forma tan general, es solo una cuestión de posibilidad

... Así, desde el

posibilidad de una victoria burguesa sobre las clases feudales

hasta que la victoria en sí hubo varios lapsos de tiempo, y la
victoria en sí misma con frecuencia parecía una semi-victoria.
Para que la posibilidad se convirtiera en una necesidad, tenía que
haber un fortalecimiento correspondiente de algunos factores y
el debilitamiento de otros, una relación definitiva entre estos
fortalecimientos y debilitamientos. En otras palabras: fue
necesario que varios cambios cuantitativos prepararan el camino
para una nueva constelación de fuerzas.56

Trotsky está tan comprometido con el punto de vista de que la

dialéctica en la historia es una tendencia, no una ley
determinista, que define la negación de la negación, o tríada (la
tesis negada por la antítesis a su vez negada por la síntesis), como
"la 'mecanismo' de transformación de la cantidad en calidad.
”Trotsky expresa su comprensión de la dialéctica particularmente
agudamente en los cuadernos, pero había estado usando el
método durante mucho más tiempo. Su análisis del papel del
individuo en la historia muestra cuán brillantemente ejerció el
método marxista.

EL INDIVIDUAL EN LA HISTORIA

Dar cuenta del papel del individuo en la historia es una prueba

seria para cualquier teoría materialista de la historia. Hoy,
cuando tanto que pasa por la teoría social —incluida la escrita
por posmodernistas, feministas y marxistas analíticos— insiste en
la naturaleza irreductible de la experiencia individual, es más
importante que nunca que los marxistas aborden este problema
correctamente. Trotsky da una maravillosa explicación de la
formación de la individualidad en su Literatura y Revolución:

La verdad es que incluso si la individualidad es única, no significa

que no pueda analizarse. La individualidad es una unión de
elementos tribales, nacionales, de clase, temporales e
institucionales y, de hecho, es en la singularidad de esta
soldadura en conjunto, en las proporciones de esta mezcla
psicoquímica, que se expresa la individualidad.57

En la Historia de la Revolución Rusa, Trotsky expresó un

pensamiento similar: "Los 'rasgos distintivos' de una persona son
simplemente rasguños individuales hechos por una ley superior
de desarrollo" .58 Trotsky argumenta que es solo porque cada
uno de nosotros es un único fusión de elementos que son
comunes para que podamos entender obras de arte individuales.
La obra de arte combina fuerzas que actúan sobre todos
nosotros, pero lo hace de una manera única determinada por
cada artista en particular:

Entonces se puede ver que lo que forma un puente de alma a

alma no es lo único, sino lo común. Solo a través de lo común se
conoce lo único; lo común está determinado en el hombre por las
condiciones más persistentes que conforman su "alma", por las
condiciones sociales de educación, de existencia, de trabajo y de
asociaciones.59

Es por eso que "un estándar de clase es tan fructífero en todos

los campos de la ideología". Pero, como debería ser obvio ahora,
Trotsky no quiso decir que cada individuo podría, por lo tanto,
reducirse a un simple ejemplo estereotípico de su clase. El
escribio:

No pretendemos negar el significado de lo personal en la

mecánica del proceso histórico, ni el significado en lo personal de
lo accidental. Solo exigimos que una personalidad histórica, con
todas sus peculiaridades, no se tome como una simple lista de
rasgos psicológicos, sino como la realidad viva que surge de
condiciones sociales definidas y que reacciona sobre ellas. Como
una rosa no pierde su fragancia porque el científico natural
señala qué ingredientes del suelo y la atmósfera se nutre, por lo
que la exposición de las raíces sociales de una personalidad no le
quita ni su aroma ni su mal olor.

Por supuesto, una cosa es poder desarrollar una fórmula general

con la cual comprender el problema de la individualidad, es otro
problema más difícil hacer que rinda cuenta del papel específico
de individuos particulares. Trotsky es el autor de uno de estos
estudios: el papel de Lenin en la revolución rusa.
Trotsky examina el papel de Lenin en abril de 1917, cuando los
bolcheviques no estaban desafiando al gobierno provisional. ¿Se
habrían reorientado los bolcheviques y comenzado la lucha por
una segunda revolución socialista sin Lenin? El argumento de
Trotsky es que probablemente lo habrían hecho, pero no a
tiempo, porque: "la guerra y la revolución no le permitirían al
partido un largo período para cumplir su misión. Por lo tanto, de
ninguna manera se excluye que un partido desorientado y
dividido haya dejado escapar la oportunidad revolucionaria
durante muchos años ”. 61

Fue la "influencia personal" de Lenin la que "acortó la crisis".

Aquí, dice Trotsky, "el papel de la personalidad surge ante
nosotros en una escala verdaderamente gigantesca", pero no
deberíamos tener dificultades para aceptar esto porque "el
materialismo dialéctico ... no tiene nada en común con el
fatalismo ". 62

La cuenta de Trotsky es muy disputada por Isaac Deutscher en

The Prophet Outcast. Deutscher afirma que este análisis es uno
de los "menos exitosos" de Trotsky. Acusa a Trotsky de un
"subjetivismo" que "va en contra de la tradición intelectual
marxista". 63 En oposición a Trotsky, Deutscher defiende el
ensayo de Plekhanov El papel del Individuo en la historia.
Deutscher parafrasea a Plekhanov al insistir: “el líder es
simplemente el órgano de una necesidad o necesidad histórica, y
esa necesidad crea su órgano cuando lo necesita. Por lo tanto,
ningún gran hombre es "irremplazable". "Y cita a Plejánov
favorablemente cuando dice que si Robespierre hubiera sido
asesinado en enero de 1793," su lugar, por supuesto, habría sido
ocupado por otra persona; y aunque esa otra persona podría
haber sido inferior a él en todos los aspectos, los eventos habrían
tomado el mismo curso ”. 64
En este análisis, el descuido de la "Historia" al no reemplazar a
Rosa Luxemburgo en 1919 es inexplicable. Pero, no perturbado
por tales pensamientos, Deutscher continúa:

¿No han triunfado en nuestro tiempo las revoluciones china y

yugoslava ... bajo líderes de menor estatura, incluso mucho
menor? En cada caso, la tendencia revolucionaria encontró o
creó sus órganos en el material humano que estaba disponible.65

Obviamente, Deutscher perdió de vista el hecho de que Mao y

Tito no eran representantes de la clase trabajadora, no
encabezaban partidos revolucionarios y no eran líderes de las
revoluciones de la clase trabajadora. Por lo tanto, no es
sorprendente encontrar que en estos ejemplos el papel de la
clase trabajadora ha sido ocupado por una "tendencia
revolucionaria" que está "creando" lo que requiere sin
intervención humana.

Si volvemos al análisis de Trotsky sobre el papel de Lenin en la

revolución rusa, podemos ver que, en lugar de eliminar la
cuestión del liderazgo libre de su contexto histórico, como lo
hacen tanto Deutscher como Plekhanov, lo arraiga firmemente
en ese contexto. Trotsky insiste en que "Lenin no fue un
demiurgo del proceso revolucionario", "simplemente entró en
una cadena de fuerzas históricas objetivas". Lenin no "se opuso al
partido desde el exterior, sino que fue su expresión más
completa. Al educarlo se había educado a sí mismo ”. Lenin guió a
los bolcheviques, no porque fuera un héroe solitario sino porque
había sido creado por el partido bolchevique. La lucha
interminable para construir el partido, las corrientes de cartas
que se remontan a lo largo de décadas desde Lenin a los
trabajadores y miembros del partido y de ellos a Lenin, los
artículos y discursos tanto de Lenin como de otros a los que Lenin
había escuchado, estos eran lo que había formado a Lenin. Como
dice Trotsky:

Lenin no fue un elemento accidental en el desarrollo histórico,

sino un producto de toda la historia rusa. Estaba incrustado en él
con las raíces más profundas. Junto con la vanguardia de los
trabajadores, había vivido su lucha en el curso del cuarto de siglo
anterior.66

Fue precisamente lo que Lenin tenía en común con su partido lo

que lo hizo capaz de hablar con él, de "alma en alma", durante
1917. Su singularidad fue que expresó esta tradición común con
mayor precisión, más completamente que sus oponentes. Trotsky
lo explica con mayor claridad en los cuadernos sobre dialéctica:

Lenin, a veces se equivocaba no solo en asuntos menores sino en

problemas importantes ... Una fila entera

de las personas pueden, con toda justificación, señalar su

corrección y los errores de Lenin en asuntos dados, a veces muy
importantes. El grupo Bor’ba [La lucha] tenía razón al criticar el
primer programa agrario de Lenin ... Plekhanov tenía razón al
criticar la teoría del socialismo de Lenin "desde afuera"; El autor
de estas líneas tenía razón en su pronóstico general del carácter
de la Revolución Rusa. Pero en la lucha de las tendencias, grupos,
personas, por mucho, nadie pudo rendir una cuenta con un
crédito como el de Lenin. En esto reside el secreto de su
influencia, su fuerza y ... no en una infalibilidad fraudulenta,
como la que se describe en la historiografía de los epígonos.67

Este hecho habría sido más obvio, y la individualidad de Lenin

menos sorprendente, si no hubiera sido por la circunstancia
excepcional de que él era un líder revolucionario que regresaba
del exilio. Esta separación física hizo una contraposición fácil e
impresionista del "héroe" y la "masa". Si Lenin no hubiera estado
en el exilio, la "continuidad interna del desarrollo del partido"
habría sido más fácilmente discernible.68

De esta cuenta, dos cosas están claras. Primero, tal líder forjado
por una organización durante décadas de trabajo teórico y lucha
práctica no puede ser simplemente "reemplazado" en vísperas de
la revolución por las "fuerzas de la historia". Segundo, la
singularidad de tal líder radica solo en su capacidad de resumir la
experiencia común de aquellos con quienes han construido una
organización de este tipo y la facilidad con la que doblan esa
tradición común para cumplir nuevas tareas. Sin una organización
revolucionaria, no tendrían los medios para comprender la lucha
ni la capacidad para dirigirla.

Cualquier organización colectiva de clase trabajadora, ya sea un

partido revolucionario, un sindicato o incluso un partido
reformista, otorga algo de este poder para cambiar la historia a
sus miembros y líderes. Pero cuánto poder tienen, y si lo usan de
manera efectiva, depende de muchas cosas: el tamaño de la
organización, su política, su historia, la situación económica en la
que opera, la fuerza y organización de la clase dominante, etc.
en.
Sin embargo, cuando la mayoría de los teóricos sociales
examinan la situación del individuo, no miran este contexto
colectivo. Muchos de los problemas difíciles con los que algunos
socialistas y feministas se han preocupado más en los últimos
años —tratamiento, pornografía, delincuencia y abuso de
drogas— son situaciones en las que los individuos están más
cruelmente separados de cualquier poder colectivo. Argumentar
que tales individuos, ya sean la víctima o el perpetrador, ejercen
una elección en su destino individual de la misma manera que los
miembros individuales y los líderes de los grandes movimientos
sociales ejercen poder sobre su destino colectivo es incorrecto.

Lo que le dio a Lenin o Cromwell o Robespierre la capacidad de

hacer una contribución individual a la historia fue el gran poder
de los movimientos de los que surgieron. Lo que elimina el
elemento de elección real de las vidas de individuos aislados es
su separación total de cualquier movimiento y su total
dependencia, tanto económica como ideológica, de un sistema
que es completamente hostil a sus necesidades y aspiraciones.
Cuanto más aislado e impotente es el individuo y más brutales
son las circunstancias a las que se enfrenta, menos posibilidades
tiene de influir en su destino individual. Como dijo Trotsky:

A un cosquilleo, la gente reacciona de manera diferente, pero a

un hierro candente por igual. Como un martillo de vapor
convierte una esfera y un cubo por igual en chapa metálica, así,
bajo el golpe de eventos demasiado grandes e inexorables, se
rompen las resistencias y se pierden los límites de la
"individualidad" .69

LA DIALÉCTICA DE LA REVOLUCIÓN PERMANENTE

La teoría de la revolución permanente marcó una ruptura
importante con el determinismo de la Segunda Internacional.
Más tarde se convirtió en la piedra angular de la lucha de Trotsky
contra la teoría fatalista de Stalin del "socialismo en un solo país".
En ambos casos, Trotsky argumentó que para que un país
atrasado estuviera maduro para la revolución socialista no tenía
que pasar por todas las etapas del desarrollo capitalista que
caracterizó la historia de los poderes capitalistas avanzados. La
teoría de Trotsky, la ley del desarrollo combinado y desigual,
enfatizó que cualquier análisis de la potencialidad revolucionaria
de los países atrasados debe comenzar desde la totalidad del
desarrollo capitalista a escala mundial. Aquí estaba claro que las
condiciones materiales para una sociedad socialista existían,
incluso si no existían en cada parte del sistema mundial tomado
en forma aislada. Si una revolución fuera exitosa en un país
atrasado, entonces debe extenderse a otras partes del sistema y
aprovechar su riqueza material. Por lo tanto, ver la interconexión
de las diferentes partes de la totalidad también fue la clave para
el análisis de Trotsky. Para realizar este potencial, la clase
trabajadora tendría que luchar conscientemente por el liderazgo
de la revolución.

Incluso a partir de este esbozo en miniatura, está claro que la

teoría de Trotsky fue una aplicación brillante del método
dialéctico a las nuevas circunstancias históricas70. No se limitó a
imponer un esquema dialéctico abstracto sobre hechos
recalcitrantes. A partir de la investigación empírica, construyó
una imagen de la totalidad de las relaciones de clase y formuló la
ley del desarrollo combinado y desigual para rastrear la relación
entre las diferentes partes de esa totalidad. Es una imagen
descrita con precisión por la frase que luego utilizó en los
cuadernos sobre dialéctica: unidad diferenciada.
En respuesta a los estalinistas que lo acusaron de "saltarse etapas
históricas", explicó esta concepción:

No tiene sentido decir que las etapas no se pueden omitir en

general. El proceso histórico vivo siempre salta sobre "etapas"
aisladas que se derivan del desglose teórico en sus partes
componentes del proceso de desarrollo en su totalidad, es decir,
tomado en su alcance más completo ... Puede ser

dijo que la primera distinción entre un revolucionario y un

evolucionista vulgar radica en la capacidad de reconocer y
explotar esos momentos.71

Trotsky hizo caso omiso a sus oponentes de la inevitabilidad

histórica:

Una u otra etapa del proceso histórico puede resultar inevitable

bajo ciertas condiciones, aunque en teoría no es inevitable. Y, a la
inversa, teóricamente, las etapas "inevitables" se pueden
comprimir a cero por la dinámica del desarrollo, especialmente
durante las revoluciones.72

La teoría de la revolución permanente de Trotsky es un ejemplo

de dialéctica aplicada. Contiene en un análisis concreto todas las
proposiciones que luego formuló como principios generales en
sus escritos sobre la dialéctica.
Encontramos los mismos principios en el trabajo cuando miramos
los escritos de Trotsky sobre el arte. Aquí vincula la cultura a sus
raíces materiales, insiste en que el "criterio de clase" es vital en el
arte, pero también argumenta que el arte debe ser "juzgado de
acuerdo con sus propias leyes". Esto suena como una
contradicción hasta que lo entendamos como otro ejemplo de
una "unidad diferenciada". En Literatura y Revolución, Trotsky
nuevamente muestra que ni el idealismo ni el materialismo
vulgar son suficientes para analizar el papel del arte. El arte,
argumenta, no es ni un espejo, que simplemente refleja la
sociedad, ni un martillo, que puede moldear la sociedad de
acuerdo con sus propios deseos.

Trotsky desestima el "arte anterior a octubre", que simplemente

anhela nostálgicamente los días del zar. Pero él está lejos de no
ser crítico con los futuristas y los practicantes del proletcultismo.
Él dice que el llamado de los futuristas a romper con el arte del
pasado solo "tiene un significado en la medida en que los
futuristas están cortando el cordón que los une a los sacerdotes
de la tradición literaria burguesa". Pero para la clase trabajadora
este llamado no significa nada, porque "la clase trabajadora no
tiene que hacerlo y no puede romper con la tradición literaria
porque la clase obrera no está bajo el control de tal tradición". 73

El argumento de Trotsky es que la clase trabajadora debe

dominar la vieja cultura y forjar la nueva. En el curso de esto,
ambos crearán nuevas formas artísticas y revitalizarán formas
antiguas. Esta actitud se basa en una evaluación del desarrollo de
la cultura en su conjunto, considerando tanto su continuidad
como su discontinuidad con la sociedad prerrevolucionaria. Es
una actitud que enfatiza que una transformación del arte solo
puede basarse en una comprensión de la relación entre
revolución y arte, que ni acepta pasivamente el arte como un
reino independiente ni lo reduce a una expresión inmediata de
las necesidades de la sociedad, al nivel de propaganda:

Uno no puede convertir el concepto de cultura en el pequeño

cambio de la vida diaria individual y determinar el éxito de una
cultura de clase por parte de los pasaportes proletarios de
inventores o poetas individuales. La cultura es la suma orgánica
del conocimiento que caracteriza a toda la sociedad, o al menos a
su clase dominante. Abarca y penetra todos los campos del
trabajo humano y los unifica en un sistema. Los logros
individuales se elevan por encima de este nivel y lo elevan
gradualmente.74

Los artistas individuales pueden ayudar a rehacer la cultura, pero

no de forma aislada ni en las condiciones que elijan.

CONCLUSIÓN

Los escritos filosóficos de Trotsky son a menudo cortos y su

significado comprimido. De hecho, algunas eran notas no
destinadas a publicación. Quizás su significado completo solo es
claro en el contexto de la tradición del pensamiento dialéctico
que comenzó con Hegel y que pasa a través de la escritura de
Marx y Engels, Luxemburgo, Lenin, Lukacs y Gramsci. Trotsky
obviamente pensó que este era el caso, porque sus escritos son
en parte un comentario sobre los escritos de Hegel y en parte
una preparación para estudiar los Cuadernos filosóficos de Lenin.
Esta conclusión simplemente explica las posiciones a las que nos
compromete esta tradición.

Sin embargo, hay una serie de razones generales para suponer

que la naturaleza es dialéctica. Podemos decir claramente que la
naturaleza es un sistema interconectado que se desarrolló
durante millones de años antes de que los seres humanos
caminen por la tierra. Continúa desarrollándose ahora y lo haría
tanto si los humanos trabajaran como si no. Por lo tanto, tiene
una dinámica interna. También podemos afirmar con confianza
que la naturaleza no se desarrolló al azar, sino de acuerdo con
ciertos principios racionalmente comprensibles. Tampoco se
desarrolló de manera suave y uniforme. Evolucionó a través de
grandes transformaciones que, aunque preparadas por pequeños
cambios moleculares, una vez que ocurrieron, dejarían el mundo
cualitativa y fundamentalmente diferente de lo que sucedió
antes. Trotsky señala el desarrollo de la conciencia humana como
uno de esos momentos de transformación.

En segundo lugar, este punto de vista sienta las bases para un

argumento que evita la acusación de que cualquier concepción
de la dialéctica que abarque tanto la naturaleza como la sociedad
debe correr el peligro de importar las leyes objetivas del
desarrollo natural en la esfera social, reduciendo así el marxismo
a un determinismo. Los cuadernos de Trotsky proporcionan una
solución a este problema. El punto de Trotsky no es solo que el
"consciente surgió del inconsciente" y de ese modo abrió una
fase cualitativamente nueva en la historia. También argumenta,
siguiendo a Engels, que la estructura de la dialéctica en la
sociedad es diferente a la de la naturaleza: la primera debe tener
en cuenta el desarrollo de la conciencia de una manera que la
segunda no necesita. La dialéctica no puede seguir siendo un
sustrato inmutable por encima del cual todo lo demás cambia,
pero que es inmune al cambio. La dialéctica misma se transforma
a medida que el mundo natural y el mundo social se desarrollan.
Esta es una característica fundamental de una dialéctica
materialista que le falta por completo a Hegel, que no tenía
necesidad de una dialéctica articulada capaz de moldear su forma
para cumplir con los contornos del mundo material del que
surge.

Desde este punto de vista, la naturaleza y la sociedad son "una

unidad", pero no son idénticas. Son una "unidad diferenciada" en
la que cada esfera en particular todavía está conectada entre sí,
pero en la que cada esfera también produce sus propios procesos
especiales, leyes, etc. Trotsky había usado durante mucho tiempo
una distinción similar en su trabajo teórico. Fue un principio
rector en su teoría de la revolución permanente, en su escritura
histórica y en su análisis del arte. La concepción de Trotsky de la
"unidad diferenciada", un equivalente filosófico del desarrollo
combinado y desigual, es una formulación original.

Este es un análisis marxista que no necesita ser refinado por

nociones como "autonomía relativa", no requiere que recaigamos
en el dualismo en aras de mantener que la acción humana
consciente juega un papel en el cambio de la sociedad, y no exige
que caemos en el idealismo para explicar el papel del individuo
en la historia.

Sin embargo, es un método que necesita defensa. Muchos

socialistas en las economías capitalistas avanzadas han
experimentado diez años o más donde la tradición marxista
genuina ha estado en retirada. Como señaló Trotsky, "los
períodos reaccionarios ... naturalmente se convierten en épocas
de evolucionismo barato" y, podría agregar, de su idealismo
dialéctico opuesto, desenfrenado. Hemos tenido muchos de los
dos. Ahora parece que ese período puede estar llegando a su fin.
No podría haber un mejor momento para reafirmar la auténtica
tradición marxista y no hay mejor ejemplo que los escritos de
Trotsky.
Notas

1. Citado en I.Deutscher, The Prophet Outcast (Oxford: Oxford

University Press, 1963), 220.

2. Véase, por ejemplo, la teoría de la revolución de Leon Trotsky

de John Molyneux (Brighton: Harvester, 1981).

3. M.Merleau Ponty, Aventuras de la dialéctica (Londres:

Heinemann, 1974), 74.

4. K. Anderson, Lenin, Hegel y el marxismo occidental (Chicago:

Universidad de Illinois, 1995), ver 271 n. 21 y 279, n. 3. Merleau
Ponty al menos tenía la excusa de no haber visto los cuadernos
de Trotsky sobre dialéctica, pero Anderson específicamente hace
estos comentarios sobre esos mismos cuadernos. Esto solo
puede tomarse como una prueba más de la incapacidad de la
tradición hegeliana de izquierda para llegar a un acuerdo con algo
más que una transposición directa de las categorías de Hegel a la
teoría revolucionaria. Para un recuento reciente alternativo, ver
R.Day, "Entre Hegel y Habermas: La teoría política de Leon
Trotsky", en T.Brotherstone y P.Dukes, eds., The Trotsky
Reappraisal (Edimburgo: Universidad de Edimburgo, 1992), que
subraya que "al abordar problemas que Marx nunca había
previsto, Trotsky intuitivamente encontró su camino, a través de
la dialéctica de Marx, a las preocupaciones hegelianas" (124). Day
también insiste acertadamente en que el estudio de Lenin sobre
Hegel llegó a "conclusiones sorprendentemente similares a las de
Trotsky" (122).

5. L. Trotsky, My Life (Londres: Penguin, 1975), 123.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. A.Labriola, Ensayos en la concepción materialista de la historia

(Chicago: C.H.Kerr, 1904).

9. Ibíd., 77.

10. Ibíd., 17-18.

11. Ibíd., 152.

12. Ver cap. 1 y discusiones similares de Marx y Engels y de

Plekhanov en capítulos. 2 y 3, respectivamente.

13. Labriola, Ensayos, 85.

14. Ibíd., 26.

15. Ibíd., 145.

16. Ibíd., 145.

17. Ibíd., 152.

18. L.Trotsky, "Tendencias filosóficas del burocratismo", en The

Challenge of the Left Opposition 1928–1929 (Nueva York:
Pathfinder, 1981), 392.

19. Ibíd., 393.

20. Ibid.

21. Ibíd., 398.

22. Ibid., 395–96.

24. Ibíd., 405.

25. 24. El Partido Socialista de los Trabajadores de Estados
Unidos, que ahora ha abandonado la teoría de la
revolución permanente de Trotsky, fue en la década de
1930 una de las secciones más prometedoras de la Cuarta
Internacional de Trotsky.
26.
27. 25. G.Novack, Polemics in Marxist Philosophy (Nueva
York: Monad, 1978), 269–70.
28.
29. 26. Vea el artículo de Steve Wright sobre Hal Draper,
particularmente el apéndice. Para una perspectiva más
amplia, vea Chris Harman "From Trotsky to State
 Capitalism". Ambos se encuentran en International
Socialism 47 (Summer 1990).
30. 27. Deutscher, The Profhet Outcast, 430.
31.
32. 28. Ibíd., 442–43.
33.
34. 29. L. Trotsky, Su moral y la nuestra (Nueva York:
Pathfinder, 1973) 45.
35.
36. 30. J.Burnham, "Ciencia y estilo", reproducido en
L.Trotsky, En defensa del marxismo (Nueva York:
Pathfinder, 1973), 190–91.
37. 31. Ibíd., 198.
38.
39. 32. Ibíd., 196.
40.
41. 33. Ibíd., 192.
42.
43. 34. Trotsky, ibid., 43–44.
44.
45. 35. Ibíd., 45.
46.
47. 36. Ibid., 44-45. Aunque, por supuesto, Trotsky se dio
cuenta de que sería "pedantería sin vida" exigir que "cada
miembro del partido se ocupe de la filosofía de la
dialéctica".
48. 37. Ibíd., 49.
49.
50. 38. Ibíd., 52.
51.
52. 39. Véase L.Trotsky, Problemas de la vida cotidiana
(Nueva York: Monad, 1973), 233.
53.
54. 40. "Dialéctica e inmutabilidad del silogismo", en Escritos
de Leon Trotsky, 1939–40 (Nueva York: Pathfinder, 1973),
400–401.
55. 41. Trotsky, En defensa del marxismo, 49.
56.
57. 42. Ibíd., 50.
58.
59. 43. Ibíd., 51.
60.
61. 44. Cuadernos de Trotsky, 1933–35: Escritos sobre Lenin,
dialéctica y evolucionismo,
62.
63. trans. P. Pomper (Nueva York: Columbia University Press,
1986), 77.
64.
65. 45. Ibíd., 87.
66.
67. 46. Ibíd., 97.
68.
69. 47. Ibíd., 96–97.
70.
71. 48. L. Trotsky, "Materialismo dialéctico y ciencia", en
Problemas de la vida cotidiana, 212-14.
72. 49. Cuadernos 1933–35, 113.
73.
74. 50. "Materialismo dialéctico y ciencia", 215.
75.
76. 51. Ibíd., 214.
77.
78. 52. Ibíd., 216.
79.
80. 53. Cuadernos, 1933–35, 102.
81.
82. 54. Ibid., 101-2.
83.
84. 55. Ibíd., 113.
85.
86. 56. Ibíd., 90.
87.
88. 57. L. Trotsky, Literature and Revolution (Nueva York), 59–
60.
89.
90. 58. L. Trotsky, La historia de la revolución rusa (Londres:
Plutón Press, 1977), 73.
91.
92. 59. Literatura y revolución, 60.
93.
94. 60. L. Trotsky, Historia de la Revolución Rusa, citado en
G.Novack, Polemics in Marxist Philosophy, 281–82.
95. 61. L. Trotsky, Historia de la Revolución Rusa (Londres,
Pluto Press, 1977), 343.
96.
97. 62. Ibid.
98.
99. 63. Deutscher, The Prophet Outcast, 241, 242, 251.
100.
101. 64. Ibíd., 243.
102.
103. 65. Ibíd., 245–46.
104.
105. 66. L. Trotsky, Historia de la Revolución Rusa, 344.
106.
107. 67. Cuadernos, 1933–35, 84.
108.
109. 68. L. Trotsky, Historia de la Revolución Rusa, 344.
110.
111. 69. L. Trotsky, Historia de la Revolución Rusa,
citado en G.Novak, Polemics in Marxist Philosophy, 287.
112. 70. Para una cuenta más extensa, ver T.Cliff,
Trotsky, vol. 1, (Londres: Marcadores, 1989), cap. 10,
especialmente, 201-4. Y para una brillante extensión de la
teoría para explicar el destino de las revoluciones cubana
y china, ver T. Cliff, "Deflected Permanent Revolution"
(Londres: Bookmarks, 1990), originalmente publicado en
International Socialism, primera serie no. 12 (Londres,
1963).
113. 71. L. Trotsky, La revolución permanente (Nueva
York: Pathfinder, 1976), 240.
114.
115. 72. Ibíd., 241.
116.
117. 73. L. Trotsky, Literatura y Revolución, 130.
118.
119. 74. Ibíd., 200.
Primero, nos une a una visión del mundo natural y social como
una totalidad única que se desarrolla con el tiempo como
resultado de sus contradicciones internas. Cualquier otra posición
reduce el mundo natural a un reino incognoscible, separado de la
sociedad y que se desarrolla según principios ajenos. Además,
debido a que el mundo social crece fuera del mundo natural (y
todavía está formado por la interacción constante con él), hay
muchas razones para creer que si una tiene una estructura
dialéctica, la otra también.

La razón por la cual las ciencias naturales parecen tener menos

necesidad de un método dialéctico que las ciencias sociales es
porque la naturaleza compartimentada e instrumental de mucha
investigación científica es suficiente para los propósitos de la
sociedad capitalista. Sin embargo, este trabajo científico, aunque
sus frutos son reales, está necesariamente limitado en logros y en
método. Los fines de la ciencia están en parte predeterminados
por la naturaleza burguesa de la sociedad, y esto cierra muchas
discusiones sobre la estructura general del mundo natural y los
propósitos de la ciencia. En el momento en que la investigación
científica supera estos límites, ya sea en las áreas de evolución,
relatividad o teoría del caos, o en las teorías que tratan sobre la
naturaleza del universo, a menudo surgen cuestiones de
dialéctica. En muchos casos (Darwin es el ejemplo que cita
Trotsky), los científicos naturales desarrollan teorías cuasi
dialécticas. Esto indica que la realidad que estudian tiene una
forma dialéctica de desarrollo y que encontrarían un marco
dialéctico el más útil en dicho estudio. Esto, por supuesto, es un
argumento que solo puede probarse decisivamente mediante un
análisis detallado de la ciencia moderna.
Conclusión: contradicciones de la teoría contemporánea
Para apreciar completamente la explicación de la dialéctica dada
en este libro, es necesario proporcionar un breve resumen del
territorio en el que se lanza. La incapacidad de la izquierda
contemporánea de aceptar el desarrollo del capitalismo a fines
del siglo XX tiene profundas raíces en su historia, que finalmente
se remonta a la división entre el estalinismo y el marxismo
revolucionario genuino a fines de la década de 1920. Pero para
nuestros propósitos, la historia puede comenzar en 1956 con las
primeras grietas en el monolito estalinista.

En ese año, dos eventos dieron golpes duros al estalinismo. El

discurso secreto de Jruschov acusó al "culto a la personalidad" de
Stalin, y la represión rusa de la revolución húngara precipitó un
éxodo masivo de los partidos comunistas a nivel internacional.
Unos siete mil dejaron el relativamente pequeño Partido
Comunista Británico. La mayoría de ellos eran trabajadores, pero
también incluían a casi todas las luminarias del grupo de
historiadores del Partido Comunista, entre ellos Edward y
Dorothy Thompson, John Saville y Christopher Hill. Una carta
escrita por Thompson a Saville, antes de la represión del
levantamiento húngaro, da una idea del estado de ánimo de
muchos miembros del Partido Comunista en ese momento:

Nunca había conocido un pez plano tan húmedo que nos

abofeteara en el 24 ° [Congreso del CPGB] ... Todavía no hay una
concesión sangrienta para nuestro

sentimientos e integridad: sin disculpas por el rango, sin

autocrítica, sin disculpas con el pueblo británico, sin indicación de
los puntos de la teoría marxista que ahora exigen una
revaluación, sin admitir que nuestro Partido ha subvalorado el
trabajo intelectual e ideológico, sin promesa de aflojamiento de
la democracia interna del partido, y de la formación de incluso un
diario de discusión para que esto se pueda luchar dentro de
nuestras filas.

En julio de 1956, Thompson y Saville lanzaron su propio diario de

debate, The Reasoner. En su editorial, explicaron:

Nada en los acontecimientos de los últimos meses ha sacudido

nuestra convicción de que los métodos y la perspectiva del
materialismo histórico, desarrollado por el trabajo de Marx y
Engels, proporcionan la clave de nuestro avance teórico ...
aunque debería decirse que gran parte de lo que ha pasado bajo
el El nombre de "marxismo" y "marxismo-leninismo" necesita ser
reexaminado.

La historia ha brindado la oportunidad de que se realice este

nuevo examen; y para que los métodos científicos del marxismo
se integren con las mejores tradiciones de la razón y el espíritu
humanos que mejor podemos describir como humanismo.

Este fue el nacimiento de la Nueva Izquierda. Después de la

división con el PC, hubo intentos efímeros, si revividos
esporádicamente, de darle a la Nueva Izquierda alguna forma
organizativa permanente. Pero el verdadero hogar de la Nueva
Izquierda era "los nuevos movimientos sociales", como más tarde
se conocerían. Como Dorothy Thompson recuerda: "El
movimiento antinuclear fue una parte esencial de la Nueva
Izquierda desde el principio" .3 Más tarde, el movimiento contra
la Guerra de Vietnam y el movimiento de mujeres serían tan
importantes.

A medida que se desarrolló la Nueva Izquierda, comenzó a buscar

nuevas fuentes de inspiración teórica sobre las cuales podría
recurrir en su batalla contra el viejo determinismo de la ortodoxia
estalinista. Los encontró en las obras recientemente publicadas
del joven Marx, en las traducciones que pronto se publicarán de
los escritos de Lukacs, Korsch y Gramsci de la década de 1920 y,
en menor parte, en la tradición trotskista ortodoxa.4 En todo
esto, el Nuevo La izquierda marcó un renacimiento en el
marxismo genuino, creando finalmente una tradición de análisis y
debate más allá de la esterilidad del estalinismo. Las luchas de la
década de 1960, que culminaron en 1968 en los eventos de mayo
en Francia y la Primavera de Praga, y continuaron en las luchas
industriales de principios de la década de 1970, especialmente en
Italia y Gran Bretaña, proporcionaron un impulso masivo a esta
regeneración del marxismo.5 Las figuras fundadoras de la Nueva
Izquierda produjeron un cuerpo sustancial de análisis histórico
marxista: a The Making of the English Working Class de
Thompson, podemos agregar a sus Whigs and Hunters, el
prodigioso trabajo de Christopher Hill sobre la Revolución
Inglesa; Los escritos de John Saville sobre el cartismo y el Partido
Laborista; y la impresionante serie de estudios históricos
católicos de Victor Kiernan.

Ante esta revuelta ideológica y práctica, los miembros del Partido

Comunista lanzaron un contraataque teórico. Este contraataque
se asoció sobre todo con un teórico: el intelectual del partido
comunista francés Louis Althusser.
El proyecto de Althusser era resistir la marea de la Nueva
Izquierda, del humanismo marxista, el marxismo hegeliano y todo
lo que él asociaba con la erosión del materialismo histórico
ortodoxo. En esto hizo uso de dos recursos intelectuales. En la
primera parte de su carrera, hasta mediados de la década de
1960, confió en importar al marxismo las nociones
estructuralistas que entonces eran populares en la academia
francesa. Más tarde, complementó este enfoque con una
confianza política e intelectual en la única institución
aparentemente intacta por cualquier intento de revisar la
ortodoxia comunista, el Partido Comunista de China.

En la primera fase de su desarrollo, Althusser simplemente tomó

prestado de una moda intelectual emergente, el estructuralismo.
Esta tendencia se opuso a la tradición hegeliana francesa que, en
la filosofía de Sartre y en algunas interpretaciones del marxismo,
era una parte constitutiva de la escena intelectual después de la
Segunda Guerra Mundial. Michel Foucault, una de las figuras
clave de este movimiento y ex miembro del Partido Comunista
Francés (PCF) recuerda: “Fue el hegelianismo ... eso fue lo mejor
que la universidad francesa podía ofrecer; era la forma más
amplia de comprensión posible para el mundo contemporáneo
que acababa de salir de la tragedia de la Segunda Guerra Mundial
y los grandes trastornos que la precedieron: la revolución rusa, el
nazismo, etc. "6

El punto clave al que objetó el estructuralismo fue la idea de que

la historia era inteligible desde el punto de vista del sujeto
humano, entendido como individuos o como clase, o que tal
sujeto podría dar forma al proceso histórico. Como explica
Foucault:

Hubo un punto en común entre aquellos que en los últimos

quince años fueron llamados "estructuralistas" ... Era cuestión de
cuestionar este tema del tema ... [en psicología] Lacan concluyó
que era precisamente la filosofía del tema que tuvo que ser
abandonado ... En

a su vez, Levi-Strauss también logró cuestionar la teoría del tema

a través de los análisis estructurales que podrían realizarse sobre
la base de los resultados de la lingüística; Esto también ocurrió
como resultado de experiencias literarias, como en el caso de
Blanchot y Bataille. Siguiendo otra ruta, Althusser realizó una
tarea similar cuando elaboró sus críticas al marxismo francés, que
estaba imbuido de fenomenología y humanismo y que convirtió
la teoría de la alienación, en una clave subjetivista, en la base
teórica para traducir los análisis económicos y políticos de Marx
en términos filosóficos Althusser invirtió este punto de vista.

No fue principalmente el PCF, uno de los partidos comunistas

más estalinizados, el que estaba "imbuido de humanismo".
Fueron los críticos del PCF quienes estaban usando esta
interpretación del marxismo como plataforma. La mayoría de la
izquierda antiestalinista rechazó el estructuralismo. Foucault
recuerda que en 1968 fueron "aquellos intelectuales
neomarxistas que estaban completando su formación teórica y
que en general se oponían a los intelectuales tradicionales del
Partido Comunista francés ... [que] no me perdonaron por lo que
había escrito" .8 Pero Althusser mucho antes de 1968, adoptó la
moda estructuralista y ahora buscó darle un brillo izquierdista
combinándolo con una orientación política maoísta.

Fue la división sino-soviética lo que permitió unir credibilidad a la

maniobra de Althusser: "Para 1963, haciéndose pasar por
campeones de la ortodoxia leninista, los chinos estaban
comprometidos en una defensa neo-estalinista de Stalin".
Althusser "vio la revolución china como una 'crítica concreta' del
estalinismo y trató de teorizarlo como tal ”.9 La radicalización de
la década de 1960 fue tal que Althusser tuvo que presentar su
teoría como una crítica de izquierda del estalinismo. De hecho,
en un gran gesto que erradicó teóricamente la tradición trotskista
tan completamente como Stalin había erradicado a su fundador,
Althusser afirmó que era la "primera crítica de izquierda del
estalinismo". Sin embargo, cuando finalmente se emitió la crítica
de "la izquierda" de Althusser, contenía la gran sorpresa de
defender a Stalin contra las críticas de la izquierda ".10 En todo
esto,

El trato de Althusser a otros miembros de la tradición marxista

occidental fue tosco y arrogante; su tipología de marxismos no
discrimina y su propia reconstrucción del materialismo histórico
es defectuosa. Además, aceptó elementos de la codificación
estalinista del marxismo ... y ... la parodia del trotskismo.11

Esta mezcla inestable de estructuralismo y la edición maoísta del

estalinismo no pudo sobrevivir, más de lo que fue capaz de
prever, los sucesivos golpes que el desarrollo histórico hizo llover
sobre su cabeza después de 1968. Los eventos de 1968, en los
que el PCF trabajó tan duro para reducir, y la continua represión
en Europa del Este y Rusia disminuyó aún más el atractivo del
estalinismo orientado a Moscú. El estalinismo orientado a Pekín
se vio empañado por el colapso de la Revolución Cultural y la
crisis que la siguió. Y a medida que el nivel de lucha disminuyó en
la década de 1970, el pensamiento social de derecha en todos sus
diversos tonos: revisionismo histórico, monetarismo,
sociobiología y postestructuralismo, derrotó a sus oponentes de
la izquierda, al menos en el mundo académico. Como Gregory
Elliott informa:
En 1977, el materialismo histórico era generalmente
desacreditado teórica y políticamente en Francia. Un
contraataque se había retrasado mucho. Si se hubiera esperado
que un marxista francés de alto rango asumiera la tarea, el
candidato obvio era Althusser12.

Althusser no estaba en condiciones de asumir este proyecto.

Estaba doblemente comprometido. Como prácticamente el
último teórico estalinista, se vio comprometido al tratar de
defender el marxismo. Como el hombre que había intentado
fusionar el estructuralismo y el marxismo, ahora era el objetivo
de los postestructuralistas que emergían a través de la puerta
giratoria de la moda intelectual: "La alianza que Althusser había
buscado a principios de la década de 1960 entre el marxismo y la
teoría francesa de vanguardia se deshizo 1968 como las filosofías
del deseo y el poder ... expulsaron un alto estructuralismo de la
sala de seminarios ".13 Por lo tanto, Althusser" vino menos para
derrotar a sus antagonistas en una confrontación frontal que
para suscribir, aunque involuntariamente, por demisión y por
defecto, algunos de sus pronunciamientos ... En la segunda mitad
de la década de 1970 demostró ser incapaz de enfrentar el
desafío del postestructuralismo ”14.

Un "humanista socialista" al menos estuvo a la altura del desafío,

ambos de proporcionar un

crítica condenatoria de Althusser y, por extensión, de los

postestructuralistas que se arrojaron sobre el puente que había
construido. La Pobreza de la teoría de Thompson, E.P., no carecía
de sus propias debilidades, pero era muy superior a todo lo que
el althusserianismo había producido. Thompson insistió en que el
enfoque de Althusser era "derivado de un tipo limitado de
proceso de aprendizaje académico", lo que lo dejó "sin categoría
(o forma de manejar) la" experiencia "(o el impacto del ser social
en la conciencia social); por lo tanto, falsifica el 'diálogo' con
evidencia empírica inherente a la producción de conocimiento y
la propia práctica de Marx, y por lo tanto cae continuamente en
modos de pensamiento designados en la tradición marxista como
'idealistas' ”. Además, Thompson argumentó:“ El estructuralismo
de Althusser es un estructuralismo de estasis ”, que“ no tiene
categorías adecuadas para explicar la contradicción o el cambio
”15.

Y, con la misma precisión, Thompson describió el entorno social

más inmediato del althusserianismo. Los partidarios de Althusser
fueron, Thompson argumentó,

La lumpen-intellegensia burguesa: intelectuales aspirantes, cuya

preparación intelectual aficionada los desarma ante
manifestaciones absurdas y errores filosóficos elementales ... y
burgueses, porque aunque a muchos de ellos les gustaría ser
"revolucionarios", ellos mismos son productos de una
"coyuntura" particular que ha roto los circuitos entre la
intelectualidad y la experiencia práctica (tanto en los
movimientos políticos reales como en la segregación real
impuesta por las estructuras institucionales contemporáneas) y,
por lo tanto, pueden realizar psico-dramas revolucionarios
imaginarios (en los que cada uno supera al otro al adoptar
feroces posturas verbales) mientras que, de hecho, recurre a una
muy antigua tradición de elitismo burgués para la cual la teoría
althusseriana se adapta exactamente.16
Thompson vio claramente el efecto objetivo del proyecto
althusseriano: "Mientras que sus antepasados eran
intervencionistas políticos, tienden más a ser distractores ...
desorganizan el discurso intelectual constructivo de la izquierda y
... reproducen continuamente la división elitista entre teoría y
práctica" 17. A pesar de su evidente superioridad con respecto a
los althusserianos, los fundadores de la Nueva Izquierda y sus
posteriores seguidores tenían debilidades importantes. Cuando
retrocedieron del estalinismo, todavía estaban marcados por la
experiencia. Primero, tendían a equiparar cualquier organización
del partido con la forma de partido estalinista que habían
rechazado. En particular, no distinguieron claramente entre la
concepción de Lenin del partido y la corrupción estalinista de ese
modelo18. En consecuencia, rechazaron la organización
disciplinada del partido a favor de círculos de discusión laxos
agrupados en torno a las revistas. En segundo lugar, continuaron
influenciados por lo que consideraron como el elemento no
sectario de la experiencia estalinista: el Frente Popular. Esta
política enfatizó el terreno supuestamente común en el que los
trabajadores, algunos de la clase media e incluso algunos
capitalistas, podrían encontrar en la lucha contra el fascismo.
Esto encaja bien con la experiencia de la Campaña para el
Desarme Nuclear (CND), pero no con una orientación constante
sobre la clase trabajadora como la clave

elemento en cualquier estrategia de este tipo.

Finalmente, en el nivel de la teoría tendieron, en diferentes

grados, a definir la clase sin ninguna referencia fuerte a su
estructura económica. La más famosa obra de Thompson The
Making of the English Working Class (1963) argumentó que la
clase y la conciencia de clase eran lo mismo. Es decir, solo se
podría decir que una clase realmente existe cuando ha
desarrollado la conciencia apropiada. Marx había argumentado
que una clase se define por su lugar objetivo en el proceso
productivo, incluso si su conciencia todavía no refleja, o
totalmente, esta situación. Marx desarrolló la distinción entre
una clase "en sí misma" y una clase "por sí misma" para explicar
más claramente el paso entre los intereses de clase, que pueden
extrapolarse de la posición de clase y la conciencia de clase. La
retirada de Thompson de este enfoque justificó su ridículo del
"materialismo histérico y diabólico", como lo describió en La
pobreza de la teoría.

Tampoco los teóricos originales de la Nueva Izquierda fueron tan

inmunes a la "segregación impuesta por las estructuras
institucionales" que había "roto los circuitos entre la
intelectualidad y la experiencia" como Thompson le gustaba
fingir. El propio Thompson siguió siendo un activista político,
pero se convirtió cada vez más en la excepción, no en la regla.

Estos problemas hicieron posible que los historiadores

profesionales redujeran el impacto de la ofensiva de derecha en
sus áreas elegidas, Christopher Hill, en particular, luchó contra
una impresionante acción de retaguardia contra los historiadores
revisionistas de la Revolución inglesa, pero después de La
pobreza de Teoría, no hubo más refutación general a nivel
filosófico ni estructura organizativa a través de la cual se pudiera
generalizar tal comprensión del marxismo.

Estos son los pasos a través de los cuales el ejército

posmodernista archivó antes de ocupar el amplio plano
intelectual en la década de 1980. Su rápida victoria se basó en las
derrotas sufridas internacionalmente por el movimiento de la
clase trabajadora a mediados y finales de la década de 1970.
Intelectualmente, descansaba en un terreno asegurado por el
althusserianismo, a pesar de que llevó estas posiciones a
extremos que erradicaron a su patrocinador. Cuando Althusser
había insistido en la "autonomía relativa" de la teoría, los
posmodernistas dieron un paso más y argumentaron su completa
autonomía. Althusser argumentó: "El objeto del conocimiento ...
[es] en sí mismo absolutamente distinto del objeto real ... la idea
del círculo, que es el objeto del conocimiento, no debe
confundirse con el círculo, que es el objeto real". 19 ¿Qué otra
cosa sino este tipo de distinción puede la insistencia posmoderna
en una ruptura radical entre el pensamiento y el mundo real,
hasta el punto de insistir en que no hay otro mundo que el del
pensamiento, descansar?

El largo retiro de 1968

El estancamiento que han alcanzado estos desarrollos ahora

puede juzgarse por los pronunciamientos de algunos de los
principales representantes de posmodernismos. Para Jean-
François Lyotard, no existe una conexión necesaria entre el
pensamiento y la realidad. Además, el peligro recurrente en la
historia humana es que las personas deberían llegar a creer que
sus ideas pueden resultar en progreso social:

Uno puede notar una especie de decadencia en la confianza

depositada por los últimos dos siglos en la idea del progreso. Esta
idea de progreso como sea posible, probable o necesario se
basaba en la certeza de que el desarrollo de las artes, la
tecnología, el conocimiento y la libertad serían rentables para la
humanidad en general ...
Después de dos siglos, somos más sensibles a los signos que
significan lo contrario. Ni el liberalismo económico ni político, ni
los diversos marxismos, emergen de los últimos dos siglos
sanguinarios libres de la sospecha de crímenes contra la
humanidad.20

Este profundo pesimismo se basa en el abismo absoluto que se

dice que existe entre nuestro conocimiento del mundo y el
mundo mismo. Cualquier intento de actuar como si tal
conocimiento realmente nos permitiera transformar el mundo es
un error que solo puede conducir al desastre:

Uso el nombre de Auschwitz para señalar la irrelevancia de la

materia empírica, el material de la historia pasada reciente, en
términos de la afirmación moderna de ayudar a la humanidad a
emanciparse ... Entonces hay una especie de pena en el Zeitgeist

[El espíritu de la época]. Esto puede expresarse mediante

actitudes reactivas o reaccionarias o mediante utopías, pero
nunca mediante una orientación positiva que ofrezca una nueva
perspectiva21.

Naturalmente, tal perspectiva niega la autoemancipación de la

clase trabajadora. Para Lyotard, la clase trabajadora, entendida
como una clase capaz de liberarse, es simplemente una idea
planteada por los marxistas. Ni siquiera podemos estar seguros
de que tal clase realmente exista.

Nadie ha visto nunca un proletariado ... Es imposible argumentar

que esta parte
de la sociedad es la encarnación del proletariado, porque una
idea en general no tiene presentación ... debemos decir que la
cuestión del proletariado es

la cuestión de saber si esta palabra debe entenderse en términos

de la dialéctica hegeliana (es decir, al final, en términos de
ciencia), esperando encontrar algo experimental que
corresponda al concepto, y tal vez sea el concepto sí mismo; o es
el término "proletariado" el nombre de una Idea de Razón ... En
el segundo caso renunciamos a la pretensión de

presentar algo en la experiencia que corresponde a este

término.22

Para Michel Foucault, la dificultad no es solo estar seguro de la

relación entre el pensamiento y la realidad. Para él, la mera
elaboración de un sistema de pensamiento es una forma de
coerción, el ejercicio del poder que oprime a los demás:

Absolutamente no jugaré el papel de alguien que prescribe

soluciones. Sostengo que el papel del intelectual hoy no es el de
establecer leyes o proponer soluciones o profetizar, ya que al
hacerlo solo se puede contribuir al funcionamiento de una
determinada situación de poder23.

En este mundo revuelto, el discurso de un socialista instando a

sus compañeros de trabajo a atacar un golpe militar inminente es
tanto el ejercicio del poder, y tan "totalitario" como el general
cuya orden desata tanques y ametralladoras en un desarmado
población. Para evitar el peligro de "contribuir a la situación de
poder", Foucault se limita a "determinar problemas, desatarlos,
revelarlos en el marco de tal complejidad como para callar la
boca de los profetas y legisladores: todos aquellos que hablan
por los demás y por encima de los demás. ”24 Foucault no
nombra ni siquiera a un legislador que haya cerrado la boca por
este torrente de críticas críticas. Crece la sospecha de que su
postura puede ser simplemente una excusa revitalizada para
proceder "un poco a la vez, para introducir modificaciones que
sean capaces de, si no encontrar soluciones, al menos de cambiar
las características de un problema" .25 El esquema familiar del
reformismo emerge de las brumas de la teoría, e incluso eso es
solo a nivel local del "microcosmos del poder".

Sin embargo, ni Lyotard ni Foucault pueden reclamar el título de

"proveedor de algunas de las ideas más tontas que aún no se han
escuchado entre los discípulos de la moda intelectual francesa".
26 Ese honor le corresponde a Jean Baudrillard y su argumento
de que la Guerra del Golfo de 1991 no tuvo lugar. El "sentido" del
argumento de Baudrillard es que todo lo que la mayoría de la
gente sabe de la guerra es lo que aprendieron a través de los
medios de comunicación. Esta representación mediática es, para
ellos, la única realidad que conocen. No hay "realidad" más allá
de la imagen que puedan comparar significativamente con esa
imagen. La imagen es la verdad.

"Que esto no tiene sentido", como señala Christopher Norris,

"debería ser obvio para cualquiera que no se entregue por
completo a los caprichos de la moda intelectual actual" .27 Es
particularmente y obviamente un sinsentido para aquellos
entrenados para buscar las fallas en el fallo ideología de clase, un
resultado necesario de la división entre unidades de capital
competidoras (incluidos los estados nacionales) y de las
contradicciones en la experiencia de los trabajadores que les
permite generalizar puntos de vista opuestos a los de sus
gobernantes. Este análisis, sostenido en capítulos anteriores, no
necesita ser reexpresado aquí. El punto aquí es explicar las causas
y consecuencias de tratar seriamente puntos de vista como el de
Baudrillard.

La raíz social de estas ideas ha sido identificada como la nueva

clase media en retirada de los valores de los años sesenta.28
Pero la fuente intelectual más limitada de las opiniones de
Baudrillard es el clima intelectual en el que nociones
posmodernas como la idea de que "la realidad" es un fenómeno
puramente discursivo, producto de varios códigos, convenciones,
juegos de lenguaje o sistemas de significados que proporcionan
el único medio para interpretar la experiencia ”29, han estado
circulando durante más de una década. Lo que a menudo resulta
es "una mezcla a medias de ideas recogidas de las últimas
fuentes, o una serie de consignas para el efecto general de que"
verdad "y" realidad "son ideas obsoletas, que el conocimiento es
siempre y en todas partes una función de la voluntad epistémica
de poder, y esa historia no es más que una construcción ficticia
de los diversos 'discursos' que luchan por la supremacía de un
período al siguiente ". 30

Las consecuencias de este enfoque son viciar cualquier

posibilidad de comprender las contradicciones del capitalismo
contemporáneo y, por lo tanto, de cualquier posibilidad de
transformar la sociedad. Es con cierta justificación que Habermas
ha descrito a los posmodernos como "Jóvenes conservadores".

Pero los posmodernos no son los únicos teóricos que comienzan

con reclamos de radicalismo y terminan en el conformismo más
abyecto. Hace más de quince años, la tradición analítica marxista
comenzó su viaje, como los estructuralistas, con un rechazo de la
herencia hegeliana del marxismo. De hecho, Althusser fue tanto
un precursor del marxismo analítico como lo fue del
postestructuralismo. Alex Callinicos ha identificado tres formas
en que Althusser allanó el camino para el marxismo analítico:
"Primero, estableció la incompatibilidad del materialismo
histórico con los modos de pensamiento hegelianos previamente
adheridos por los filósofos marxistas". Segundo, Althusser
inauguró una moda para "el interrogatorio sistemático y la
aclaración de conceptos básicos ". En tercer lugar, el fracaso final
de Althusser" actuó como una especie de prueba negativa "que
alentó a estos filósofos en la opinión de que no había nada
distintivo en el método marxista.31

El resultado fue una visión empirista en la que la noción de la

clase trabajadora como sujeto de la historia se reemplaza por
"individualismo metodológico". Los individuos, que actúan a
partir del cálculo racional sobre el modelo del consumidor en la
economía de libre mercado, son los bloques de construcción
fundamentales de teoría social Pero en lugar de invertir el
proceso histórico con algún tipo de subjetividad, los marxistas
analíticos, a pesar de las primeras apariencias, terminan negando
cualquier elemento subjetivo en el proceso histórico. Su
argumento es que los objetivos que se entrecruzan de los
individuos con motivaciones diversas producen un resultado
bastante diferente al que pretenden cualquiera, o cualquier
grupo, tomado por separado.

En esta lectura, un destacado marxista analítico, Jon Elster,

explicó que el hallazgo más importante de Marx fue que la
historia fue el resultado de las consecuencias no intencionadas
de acciones individuales en conflicto. En realidad, esta teoría le
debe más a la mano oculta de Adam Smith, el engaño de la razón
de Hegel y el determinismo de la Segunda Internacional que a
Marx. De hecho, uno de los textos fundadores de la tradición
analítica marxista, La teoría de la historia de Karl Marx de Cohen,
Una defensa, reprodujo muchas de las características del
reduccionismo del segundo marxismo internacional.

Los marxistas analíticos tienen poco tiempo para la dialéctica

concebida en cualquier otro modelo que este. En Una
introducción a Karl Marx, Jon Elster analiza lo que está vivo y lo
que está muerto en la dialéctica. Lo que está viviendo no es más
que "el mecanismo perverso por el cual el comportamiento
individualmente racional genera resultados colectivamente
desastrosos". El resultado destructivo de este proceso es lo que
distingue el enfoque de Marx del de Adam Smith: "Contra la
opinión de Adam Smith de que el el interés propio del individuo y
el interés colectivo de la sociedad no tienen por qué entrar en
conflicto ... Marx estaba más impresionado por las consecuencias
negativas no deseadas. 32 Lo que está muerto en la dialéctica
resulta ser una lista bastante más larga. Primero, "no existe un
sentido coherente e interesante en el que ninguna de las visiones
centrales del marxismo sea 'materialista'", y "ningún filósofo
marxista ha ofrecido ideas útiles sobre los problemas del
materialismo filosófico" .33 En otra parte, Elster conecta este
análisis con La afirmación de que "cuando Marx se refiere
explícitamente a la dialéctica, generalmente es en términos tan
generales, incluso insípidos, que es difícil ver qué implicaciones
tienen para análisis más específicos" .34

Quizás el argumento a favor de un análisis dialéctico se

comprenderá más fácilmente si hacemos una pausa por un
momento para examinar un "análisis específico" que Jon Elster ha
emprendido con la ayuda de su propia versión particular del
método marxista. Poco después del colapso de los estados
estalinistas en Europa del Este, Elster escribió un ensayo en el
que intentó utilizar el rigor del individualismo metodológico para
explicar este evento central de finales del siglo XX. "Cuando el
comunismo se disuelve" no tuvo un comienzo prometedor:

Probablemente nunca podremos comprender la dinámica exacta

de los cambios que han tenido lugar en los países comunistas
durante el último año o dos. La combinación de motivos,
racionales e irracionales, egoístas y desinteresados, que lograron
el éxito en algunos casos y el fracaso en otros, es casi
seguramente demasiado compleja para ser completamente
desentrañada35.

Pero, continuó Elster, "al menos podemos señalar algunos de los

ingredientes en la mezcla e identificar algunas de las estrategias
abiertas a los participantes". Elster primero examina las "cuatro
opciones" de las cuales "los líderes totalitarios de un país
acribillaron ineficiencia y descontento popular "deben elegir un
curso de acción:" reforma, represión, inacción y prevención ". Las
acciones de los diferentes gobernantes, desde Ceausescu hasta
Gorbachov, se analizan de acuerdo con su lugar en este
enteramente artificial y ahistórico, esquema. De hecho, los
gobernantes de Europa del Este utilizaron todas estas opciones, y
otras, en diferentes grados en diferentes momentos de acuerdo
con las presiones económicas y sociales sobre ellos. Y, a pesar de
Elster, estas presiones incluyeron la voluntad de la clase
trabajadora y otros estratos opositores para luchar contra ellos.
Pero la inadecuación del enfoque de Elster no se vuelve
completamente clara hasta que intenta explicar el surgimiento de
los movimientos populares que enfrentaron a los regímenes
estalinistas en 1989. Describe cómo "desde Leipzig a Bucarest,
hemos observado el efecto de bola de nieve por el cual las
multitudes se hacen más grandes". de una demostración a la
siguiente ". La" dinámica interna "de este nuevo concepto
rigurosamente analítico, el efecto bola de nieve, se explica al
examinar los motivos de quienes participaron en las
manifestaciones:

Algunos probablemente no tenían nada que perder; otros

pueden haber actuado sobre algo como el imperativo categórico;
algunos pueden haber percibido, astutamente, que al participar
en lo que probablemente sería un pequeño evento podrían tener
un impacto en el tamaño de las manifestaciones futuras; algunos
pueden haberse unido para patadas: y algunos por simple
excentricidad36.

Esta idea se generaliza en una "explicación" de las revoluciones

de Europa del Este:

Para cada evento anunciado, había una expectativa general de

que el número de participantes sería al menos tan grande como
en la ocasión anterior. Por las razones indicadas ... la duda de
algunos participantes adicionales se disiparía; y al unirse, crearon
expectativas aún más altas, lo que indujo a más personas a
participar en el próximo evento, hasta que finalmente los
números alcanzaron las seis cifras y el régimen cayó.37
Elster no intenta explicar cómo la ideología de los movimientos
populares puede diferir de la suma de las ideas de los
participantes individuales, porque sus presupuestos descartan la
existencia de cualquier "sujeto colectivo". Tampoco puede
explicar la relación entre estos factores subjetivos y las
precondiciones económicas y sociales en las que descansan, una
tarea que fue casi imposible por su rechazo de cualquier noción
de la relación entre las fuerzas y las relaciones de producción.38

Incluso Elster admite que "esta no puede ser toda la historia".

Pero sus intentos de complementarla simplemente hacen que su
situación teórica sea aún más insostenible. Se nos dice que "un
factor en la explicación puede ser la creciente insatisfacción con
la economía". Otra "la causa más importante" es la doctrina de
no intervención de Gorbachov en Europa del Este.

Por lo tanto, Elster se aparta de su propio "individualismo

metodológico" solo para invocar lugares periodísticos comunes
de la manera más arbitraria. No parece ser consciente de que
podría requerirse una explicación de la conexión entre las crisis
económicas y la conciencia popular ni que podría haber algún
vínculo entre el declive económico de Europa del Este, el estado
de la economía rusa y la repentina crisis de sus gobernantes. falta
de voluntad para participar en cualquier otra acción policial en
Europa del Este.

Entonces, aunque comenzaron desde puntos de vista muy

diferentes, los posmodernistas y los marxistas analíticos
coinciden en una serie de cuestiones esenciales: la tradición
marxista hegeliana está pasada de moda; la dialéctica no sirve, o
tiene muy poca utilidad; la clase obrera no es el tema de la
historia; y la interpretación individual de los eventos es la clave
de la teoría social. Y como hablar de una contradicción entre las
fuerzas y las relaciones de producción es ilegítimo, las
transformaciones sociales a gran escala son casi imposibles de
explicar. De hecho, la tarea de la teoría social es examinar, con
Foucault, "la microfísica del poder" o, con Elster, las
"microfundaciones" de la sociedad. La susceptibilidad de tales
ideas a la política reformista, a pesar de su aparente radicalismo
inicial, ha sido cada vez más evidente en la última década.

Sin embargo, cuanto más se ha conmocionado la complacencia

de estos teóricos tras los años de Reagan-Thatcher, por la caída
del estalinismo, por la Guerra del Golfo, por el colapso del
apartheid, las guerras civiles en Yugoslavia y la antigua URSS, el
ascenso del neofascismo europeo, la renovada crisis económica y
la inestabilidad política, lo más obvio que se ha vuelto el
estancamiento actual del pensamiento "radical".

Para romper este callejón sin salida, será necesario un retorno a

la tradición marxista clásica. Y parte de tal retorno,
especialmente dado el hecho de que tanto debate en los últimos
cuarenta años se ha librado en territorio filosófico, será un
retorno a la concepción de la dialéctica de Marx y Engels,
desarrollada más tarde por Luxemburgo, Lenin, Lukacs, Gramsci y
Trotsky.

DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA

Inseparable de esta noción de la dialéctica, de hecho una parte

constituyente de ella, es una apreciación del potencial
revolucionario de la clase trabajadora. Es la resistencia a esta
conclusión política, tanto como las objeciones puramente
teóricas, lo que se interpone en el camino de una renovación del
marxismo en todos los niveles. "La crisis", como ha escrito Joseph
McCarney, "no es en última instancia una de la filosofía marxista
sino de la teoría social marxista" .39 Sin embargo, a pesar de una
valiosa crítica de las teorías antimarxistas, es precisamente sobre
esta cuestión que McCarney, como muchos de la izquierda, tiene
las mayores dudas. En particular, muchos socialistas dudan de
que la clase trabajadora ya no pueda "cumplir con los criterios
para el sujeto revolucionario" .40

Por lo tanto, incluso los críticos de la reciente teoría social de

derecha parecen ver las derrotas de la década de 1980 como algo
más que simples batallas perdidas. Ven en ellos el final de una
clase capaz de volver a montar resistencia alguna vez.41 Este no
es el lugar para ensayar los argumentos en contra de este punto
de vista. Pero lo que muestra la existencia de tal pesimismo es
que cualquier renovación en la filosofía marxista solo puede venir
como parte de una batalla para revertir las derrotas de la década
de 1980, reconstruir el movimiento de la clase trabajadora y
demostrar en la práctica que un tema revolucionario sigue siendo
emergente en los países en el corazón del sistema mundial.

Para todos los marxistas clásicos, la cuestión del potencial

revolucionario de la clase trabajadora estaba indisolublemente
ligada a la necesidad de construir una organización
revolucionaria. De hecho, para Lenin, Luxemburgo, Lukacs,
Gramsci y Trotsky, el potencial revolucionario de la clase
trabajadora estaba ligado no solo a la cuestión de la organización
revolucionaria en general, sino a la necesidad de construir un
"partido del nuevo tipo" inspirado en La experiencia bolchevique.
No ganaron esta idea a la ligera, y sería un error descartarla a la
ligera. Una organización revolucionaria sigue siendo la
herramienta indispensable para superar las desigualdades en la
conciencia de la clase trabajadora, maximizando la efectividad de
la lucha de la clase trabajadora, recordando las lecciones de
victorias y derrotas pasadas, y educando y liderando a los
trabajadores en la lucha. Formado por la clase trabajadora por
personas de la clase trabajadora para ayudar a generalizar y
organizar la lucha de toda la clase, es en sí mismo un organismo
dialéctico. Sin la lucha por construir tal organización, el peligro
sigue siendo que la dialéctica del desarrollo capitalista seguirá
siendo ciega y destructiva; pero si la lucha por construir una
organización de este tipo es exitosa, tenemos la oportunidad, ni
más ni menos, de dar el salto del reino de la necesidad al reino de
la libertad.

Notas

1. Citado en J.Saville, "Edward Thompson, el Partido Comunista y

1956", en Socialist Register 1994 (Londres), 23.

2. Ibíd., 28.

3. D.Thompson, "On the trail of the New Left", en New Left

Review 215 (Londres, 1996), 98.

4. Aunque los antiguos miembros del Partido Comunista se

mantuvieron bastante inmunes al trotskismo y los posteriores
nuevos izquierdistas a menudo estuvieron tan influenciados por
los intérpretes de Trotsky, Issac Deutscher y Ernest Mandel,
como por los escritos de Trotsky.

5. Para una excelente explicación de este proceso, ver C. Harman,

The Fire Last Time, 1968 y After (London: Bookmarks, 1988).

6. M.Foucault, Observaciones sobre Marx (Nueva York: Semiotext

(e), 1991), 44–45.
7. Ibíd., 56–57.

8. Ibid., 106–7.

9. Como muestra el estudio escrupulosamente investigado de

Gregory Elliott: Althusser, The Detour of Theory (Londres: Verso,
1988), 252–53.

10. Ibíd., 274.

11. Ibíd., 327.

12. Ibíd., 282.

13. Ibíd., 282.

14. Ibíd., 282–83.

15. E.P.Thompson, The Poverty of Theory (Londres: Merlin,

1978), 196–97.

16. Ibíd., 195.

17. Ibid. Thompson continuó señalando que aquellos que creían
que "los fragmentos pueden ser prestados" del sistema de
Althusser en la creencia de que "después de todo, todos somos
marxistas juntos" estaban equivocados. “Esto es reprensible
porque teóricamente no tiene principios. Althusser y sus acólitos
desafían, centralmente, el materialismo histórico mismo. No
ofrecen modificarlo sino desplazarlo. A cambio, ofrecen un
teorismo a-histórico que, en el primer examen, se revela como
idealismo. ¿Cómo, entonces, es posible que estos dos coexistan
dentro de una sola tradición? (195–96).

18. Véanse, por ejemplo, ibid., 374–75 y 397 n. 177.

19. L.Althusser y E.Balibar, Reading Capital (Londres: New Left

Books, 1970), 40.

20. J.F.Lyotard, "Defining the Postmodern", en L.Appignanesi,

Postmodernism (Londres: Free Association Books, 1989), 8–9.

21. Ibíd., 9.

22. J.F.Lyotard, "Complejidad y lo sublime", en L.Appignantsi,

Postmodernism, 23-24.

23. Foucault, Observaciones sobre Marx, 157.

24. Ibíd., 159.

25. Ibid.

26. Descripción de Christopher Norris de Jean Baudrillard en

Uncritical Theory (Londres: Lawrence y Wishart, 1992), 11.

27. Ibíd., 15.

28. Ver A.Callinicos, Against Postmodernism (Cambridge: Polity,

1989).

29. Norris, Teoría no crítica, 16.

30. Ibid., 31.

31. A Callinicos, “Introduction: Analytical Marxism,” in

A.Callinicos, ed., Marxist

Theory (Oxford: Oxford University Press, 1989), 5.

32. J.Elster, An Introduction to Karl Marx (Cambridge:

Cambridge University Press, 1986), 194.

33. Ibid., 190.

34. J.Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge

University Press, 1985), 37.
35. J.Elster, “When Communism Dissolves,” in London Review
of Books, 25 (January 1990), 3.

36. Ibid., 4.

37. Ibid.

38. For instance, “The theory of productive forces and

relations of production— perhaps the most important part of
historical materialism—is dead…. The main objection to the view
that property relations rise and fall according to their tendency to
promote or hinder the development of the productive forces is
that it has no microfoundations.” Elster, An Introduction to Karl
Marx, 193.

39. J.McCarney, Social Theory and the Crisis of Marxism

(London: Verso, 1990), 189.

40. McCarney’s preferred alternative is that we “look to the

victims of the exploitative relationship; that is, the masses of the
Third World.” Ibid., 192. He is, however, careful to stress he
means the exploited classes of the third world to distinguish his
position from the failed third worldism of the postwar New Left.

41. There is some good work which stands against the stream.
For instance, Alex Callinicos, . The Revenge of History
(Cambridge: Polity, 1991); John Molyneux, What Is the Real
Marxist Tradition? (London: Bookmarks, 1985); Chris Harman,
The Economics of the Madhouse (London: Bookmarks, 1995);
Lindsey German, A Question of Class (London: Bookmarks, 1996);
Stephen Perkins, Marxism and the Proletariat, a Lukacsian
perspective (London: Pluto Press, 1993); and Paul Le Blanc, From
Marx to Gramsci (New Jersey: Humanities Press, 1996).

Index

A Contribution to a Critique of Political Babeuf, G., 125–32

Economy (Marx), 243 Bacon, F., 12, 17

A equals A, 267–73 base and superstructure, 75, 111

absolute idea, 111 Basso, L., 147, 153

Accumulation of Capital (Luxemburg), Bastille, 20

155 Baudrillard, J., 292

Adorno, T., 7 Bauer, B., 57, 76

alienation, 9, 26, 31–33, 35, 39, 47, 58, 62, Bauer, E., 57

82–93, 110–16, 143, 204–17, 214, 243– Bebel, A., 121

50, 252n. 109 Becoming, 45, 240

Althusser, L., 94, 286, 287–94, 292, 296n. Becquerel, J., 172

14 Being (and Nothing), 44–45, 47, 80

Althusserianism, 141, 231, 234, 257, 269, Being, 58, 65, 171
 288, 289 Belinsky, V., 139–46

American Communist Party (CP), 264 Beltov, N., 180

American Socialist Workers Party (SWP), Benjamin, W., 7

263–69, 269, 282 Bergson, H.L., 169, 199

An Introduction to Karl Marx (Elster), 292 Berkeley, G., 22, 51n. 38, 127, 170

analytical marxism, 3–5, 95, 269, 273, Bernstein, E., 121–36, 132, 135, 136, 140,

292–295 146–59, 155, 158, 160n. 12

Anderson, K., 162n. 77, 184, 193n. 31, Bismarck, O. von, 138

194n. 62, 195n. 70, 256, 281n. 3 Blanquism, 125–32

Annals of Physics, 169 Bogdanov, A.A., 167–80, 180, 185, 190

antagonism, 101, 132, 150, 181, 260 Bolshevik party, 136, 157, 167–74, 172,

Anti-Duhring (Engels), 76, 98, 165 175–81, 196, 201, 203, 221, 223, 265,

antithesis, 48, 63, 80, 98, 216, 235, 273 274–82, 295

appearance, 91, 149, 177, 211, 213, 216, Boyle, R., 13

220, 238; British Communist Party (CP), 284–91,

and essence, 9, 82, 93–94, 182–89, 186 296n. 3

Aristotle, 269 Bukharin, N., 187–96

art, 274, 278–85, 289 Burnham, J., 264–70, 269

Arthur, C., 68, 119n. 156

Auschwitz, 154, 291 Callinicos, A., 118n. 130, 292, 297n. 37

Autumn Rose Revolution (Hungary), 201 Campaign for Nuclear Disarmament

Avenarius, R., 170, 172 (CND), 286, 289

Avineri, S., 30

299
300 INDEX combined and uneven development,
146, 260, 277, 286.

See also permanent revolution

Capital (Marx), 8, 10, 66, 88; Committee for the Defence of Leon

Trotsky, 264
(method of), 94–109, 165, 180, 243

commodity fetishism, 82, 88–90, 204–17,

Capitalism, 2, 8–9, 23, 49, 79, 81–84, 89, 214–21, 229, 235–42, 238
93, 96–2, 100, 102, 104, 107, 110, 111,
120, 125, 129, 137, 145, 147–56, 155, Communist International, 155.
159, 182, 205, 211–20, 217–25, 224, See also Third International
230, 233, 243, 245, 260, 268, 284, 292,
296 Communist Manifesto (Marx and
Engels), 76, 122, 126, 139, 156, 214
causal laws, 11, 16, 37, 133, 134–41, 187,
258, 273 Communist Party Historians Group, 284
Condition of the English Working Class
causation, 3, 6, 20–22, 41
Ceausescu, N., 293 (Engels), 58
Chaos theory, 279–86
Chartism, 286
consciousness, 216, 245
Chinese Communist Party (CP), 286

contradiction, v, 1, 3, 4, 6, 7–9, 29, 32–33,

Chinese revolution 1927, 154
35, 37–39, 40, 45–48, 58, 62–64, 74–75,
Chinese revolution 1949, 275, 283n. 65 77–81, 92, 94–97, 100–7, 105, 107–15,
112–18, 125–32, 129, 132, 133, 140–49,

circulation of commodities, 111

class consciousness, 83, , 90, 204, 209–16,

218–25, 228–35, 231, 235–42, 289–95

Class Struggle, The (Kautsky), 130

Class Struggles in France (Marx), 126
Classical economists, 73, 101, 109–15,

177

Classical marxist tradition, 1, 2, 237, 273,

295

Cliff, T., 168, 175, 283n. 65

Cohen, G.A., 292 Colletti,
L., 130

144, 148–57, 153, 166, 172, 175, 181,
183, 187, 210, 211, 215, 216–23, 221,
224, 229, 232–39, 241–49, 245, 260,
265, 270, 278–85, 289, 292–98, 294
contradictory consciousness, 234–44
Contribution to a Critique of Hegel’s
Philosophy of Law (Marx), 125
Contribution to the Critique of Political
Economy (Engels), 108–14
Communist League, 126
Critique of Hegel’s Doctrine of the State
(Marx), 58, 61
Croce, B., 234–41
Cromwell, O., 77, 277
cultural materialism, 257
Cultural Revolution (China), 288
“Culture and Socialism” (Trotsky), 267
D’Holbach, P.-H. T., 17
Darwin, C., 65, 130–37, 271, 280
Darwinism, 135, 141, 165 Deborin, A.,
7, 190–96 Descartes, R., 3, 13, 211, 269
determinism, 7, 70, 81, 92, 121, 124,
127,
128, 130, 131, 135, 138, 143–50, 145,
148, 153, 154, 155, 157, 166, 191, 244,
257–65, 261, 268, 271–79, 280, 286
Deutscher, I., 264, 275 Development
of Capitalism in Russia
(Lenin), 164
Dewey, J., 265
Dialectic of Nature, 69–73, 142, 243, 245,
252n. 109., 260, 268, 270–76, 273, 280
Dialectic, 1, 3–9, 10, 29, 35, 40–45, 47–
49, 58, 61–62, 64, 67, 70–71, 78–82, 92,
95– 96, 99–5, 102, 104, 108, 110–16, 121,
123–33, 129, 132–40, 140, 143, 144, 146–
53, 151–59, 158–65, 165, 173–80, 180–
87, 184–95, 239–47, 260–66, 271– 77,
292–99, 216–23, 219, 230, 234, 235, 242,
245, 261, 276, 280, 284, 294, 295–2
“Dialectical Materialism and
Science” (Trotsky), 271–77
Dialectical Materialism, 128, 180,
275 Dialectics of Nature (Engels), 70,
73 Diderot, D., 14, 16–17
 Emancipation of Labour Group
(Russia), 139

Empirical (material, approach), 6, 13–14,

differentiated totality (and differentiated
unity), 67, 100, 102, 111, 260–67, 270,
271, 278, 280
division of labor, 2, 85, 88, 96–2, 205–13,
209, 211, 232, 260, 260
dualism, 68, 129, 133, 241, 269, 271,
273, 281
35–36, 100, 102, 104–10, 109–16,
124, 187, 231, 241, 260, 277, 288
Empiricism, 2, 4, 20–21, 36–37, 61, 94,
125, 147, 190, 191, 199, 211–18,
238, 265–72, 269, 292
Empiriomonism (Bogdanov), 167
Encyclopedia (Diderot et al), 14, 16–
17,

Duhring, E., 73, 165 50n. 9

Dunayevskaya, R., 7, 10, 103

Encyclopedia of the Philosophical Sciences

Eagleton, T., 229, 231

(Hegel), 29

Eastern European revolutions, 293–294

Economic and Philosophical Manuscripts Engels, F., 5, 33, 49, 50n. 4., 70–71, 81,
(aka 1844 Manuscripts, Marx), 58, 60, 91–92, 94, 98–99, 105–12, 112, 123,
124, 129, 131, 133, 138, 154, 165–72,
85, 196, 228, 243 196, 222, 241, 244, 265, 267–73, .

Works:
Economic Content of Narodism (Lenin),

Anti- Duhring, 76, 98, 165;

166

The Condition of the English

Economism, 140 Working Class, 58;

Contribution to the Critique of

Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte Political Economy, 108–14;
Dialectics of Nature, 70, 73;

(Marx), 126, 153

Einstein, A., 169–76

Eliot, T.S., 256

Elster, J., 292–294

 INDEX 301 fascism, 234, 236, 289, 295

fatalism, 7, 90, 99, 112, 124, 130, 132,

Ludwig Feuerbach and the End of 142, 144–51, 151, 166, 211, 240,
German Classical Philosophy, 71; 260, 275, 277
Origins of Private Property, the Family
and the State, n. . feminism, 273

See also Marx and Engels Ferraro, J., 71

English revolution, 11, 15, 84, 286, 289 feudalism, 84, 88–89, 97–3, 108, 111,
224– 31, 233, 273

Enlightenment, 4, 11–17, 19, 23, 25–26, Feuerbach, L., 63, 65, 68–69, n. 23,
142, 144, 180

27, 31, 33, 36–37, 59, 63, 68, 139 Fichte, J.G., 22, 27, 38, 43,
Erfurt Programme, 121, 122, 130 Essays 164 First International, n. 2
on the Materialist Conception of Fischer, R., 155

History (Labriola), 258 forces of production, 1, 270, 294

Essence, 180, 182–88, . Ford, H., 215

See also appearance and essence formal logic, 3, n. 115, 188, 266–73
Ethics and the Materialist Conception of Foucault, M., 286–92, 291–97, 294
Fourth International, 264
History (Kautsky), 131
Eurocommunism, 233
Evening, 202

evolution, 73, 110, 127, 130, 132, 135,

137, 141–48, 145, 147–54, 187, 212,
271, 278, 279, 281

Evolutionary Socialism (Berntein). See

The Preconditions of Socialism

exchange value, 103

exchange (of commodities), 88–90, 100,

102, 205, 221

Fabianism, 123

Farrell, J.T., 264

302 INDEX on contradictory consciousness, 227,

228, 234–44, 258n. 115, 256, 279, 286,

freedom and necessity, 25, 134, 145,
166, 211, 296
301.
freedom, 207

Works:
Freemasonery, 257

Prison Notebooks, 237, n. 115

French Communist Party (CP), 286–93
French Revolution, 11, 15, 17, 22–24, 26,
29, 31–32, 47, 76–77, 125, 139–46 Granat’s Encyclopedia, 178–85

functionalism, 242
Grundrisse (Marx), 88, 99, 108, 177, 196

futurists, 278
Gulag, 154

Gulf War, 294

Gay, P., 127, n. 12

Geist (or Spirit), 38–39, 44, n. 88,

Habermas, J., 292
103, 111, 212

Geras, N., n. 91
Halley, E., 12

German Communist Party, 155

Harman, C., n. 4, n. 37

German Ideology, The (Marx and

Hegel, G.W. F.:
Engels), 57, 59, 65, 87

German revolution 1918 –23, 146, and “the cunning of reason,” 39;
154, 197–4, and the “Owl of Minerva,”. 30;
and religion, 61;
German society, 17–19, 22–24, 25, 28–
31, 40
and the Master-Slave Dialectic, 33–
35, 39;
German, L., n. 37
Hegel’s dialectic, 40–47, 78, 133;
Glorious Revolution 1688 , 13
Goldman, L., n. 111
Gorbachev, M., 293–294
Gorky, M., 167–74 Gramsci,
A.:
 189, 191, 234–41, 257–64, 264–70,
269, 270, 286, 291, 292

Helvetius, C.-A., 17
Hegel’s idealism, 7–8, 10–11, 17–18, Herzen, A.I., n. 129, 139
20, 22–49, 55, 60–65, 67, 69, 72, 74–
75, 78, 80, 92–94, 98–4, 102–9, 109– Hidden God, The (Goldman), n. 111
18, 124, 129, 131, 133, 135, 138–45,
141–48, 144–52, 159, 164–71, 167,
176, 178–86, 183, 186, 188–94, 196, Hill, C., 290–91, 295
212, 235, 238–45, 243, 244, 256, 260–
66, 265, 268–75, 273, 279–86, .
Works: Hiroshima, 154

Encyclopedia of the Philosophical historical materialism, 13, 266–

Sciences, 29; 67, 290–91
On Recent Domestic Affairs in
historical revisionism, 288, 289
History and Class Consciousness
Wurttemburg, 26;

(Lukacs), 3, 10, 196–3, 227–34, 214,

Phenomenology of Mind, 24, 27, 32– 216, 226, 232–40, 241–49, 244, n. 111

History of Russian Social Thought

33, 37–39, 41, 44, 46, 48;

(Plekhanov), 139
Philosophy of History, 35, 44, 143;

History of the Russian Revolution

Philosophy of Right, 31, 42, 112;

(Trotsky), 274
Science of Logic, 10, 29, 38, 40, 44, 45,
Hobbes, T., 12–13,
211 Hobsbawm, E., n.
125 Holderlin, 23
48, 58, 62, 65, 80, 95, 105, 178–85,
Holy Family, The (Marx and Engels),
268, 269; 57, 60, 87

Shorter Logic, 42, 46;

The German Constitution,

26 Hegelian triad, 35

Hegelian, 5, 9, 10, 55–60, 82, 95, 103,

108, 110, 124–33, 140, 141, 165, 186,

Hook, S., 69, 80, n. 4, n. 78, 264
Horthy (Admiral), 203
Houllevique, L., 173 human
nature, 5, n. 91
Industrial revolution, 31
International Socialism, n.
111 irrationalism, 170, 199,
242
Jacobins, 23, 24–25, 77

humanism, 11, 284–92 Jakubowski, F., 68, 243

Hume, D., 12, 15–16, 20, 170, 180, 183 James, C.L.R., 7, 10, 103
Hungarian Communist Party (CP), 197,

200–9, 223
Kant, I., 20–21, 22, 24, 25, 33, 37–38,
42, 48, n. 38, 127, 129, 164, 169–77,
Hungarian revolution 1919, 154, 197– 180, 183, 206
10, 209, 219

Hungarian revolution 1956 , 10, 154, Kantian dualism, 49

228, 284

Hungarian Social Democratic Party Kantian, 269, .

(SDP), 198–5, 201–9

Hungarian Soviet Republic, 203 See also neo- Kantianism Karl

Husserl, E., 169 Marx’s Theory of History: A
Defence (Cohen), 292

Kautsky, K., 121–28, 129–44, 145–55,

idealism, 19, 24, 29, 33, 35, 39, 40, 64,
69, 75, 78, 92, 95, 104, 127, 165, 170,
172, 173–80, 180, 211–18, 257, 258, 151, 153, 155, 158, 165, 175–81, 186
260, 268, 270, 278, 281, 289
Khrushchev, N., 284
identity of opposites, 43, 102, 110
immediacy, 68, 94, 99, 102, 106, 111, 182–

89, 185, 208, 217, 220, 229–36, 232,

237, 238, 240, 241, 258–65

imperialism,

Independent Social Democrats

(USPD, Germany), 137
 INDEX 303
Leibniz, G.W., 211

Kiernan, V., 286 Lenin (Lukacs), 196–3, 204, 222, 228,

232– 39, 241

knowing and being, 43, 48, 269 Lenin, V.I.:

Kolakowski, L., nn. 43, 64, 228, 230
Korsch, K., n. 76, 191, 286
Kronsdadt rising, 264–70
Krupskaya, N., 130, 178, 187 Kun,
B., 201–9, n. 16
Labor power, 90, 96, 215–22, 243
Labor theory of value, 204
Labor, 64–69, 74–76, 81–82, 85–88, 93,
106, 110, 134, 185, 205, 213, 230, 243–
50, 258
Labour Party, 83
Labriola, A., 164, 234, 257–66, 261
Lacan, J., 287
Landmarks (essay collection), 169
early philosophical work, 10, 40, 45,
108, 130, 135, 138–45, 143, 145–52,
153, 157–65, 164–73, 190–96, n. 64,
196, 200, 202–10, 218, 221, 226–33,
237, 243, 256, 269, 274–83, 279, 289, .
Works:
Development of Capitalism in
Russia, 164;
Economic Content of Narodism, 166;
Left Wing Communism, an Infantile
Disorder, 204;
Materialism and Empirio-criticism,
164–83, 182–90, n. 64, 196, 256; Once
Again on the Trade Unions, 187;
Philosophical Notebooks, 164–71,
178– 94, 243, 256, 269, 279;
State and Revolution, 164, 187, 233;

Larrain, J., 232

Lassalle, F., 121

Le Blanc, P., 165, n. 37

Leavis, F.R., 256

Lefebvre, H., 70, 78, 99, n. 20

Left Hegelians, 7

Left Wing Communism, an Infantile

Disorder (Lenin), 204

304 INDEX and the marxist method, 238–52;

on alienation and commodity

Two Tactics of the Social Democracy fetishism, 204–16;
in the Democratic Revolution, 187;
What Is to Be Done?, 237; on reformist and revolutionary
organizations, 219–29;

What the ‘Friends of the People’ on the consciousness of the

Are and How They Fight the Social petty bourgeoisie and oppressed
Democrats, 165 nationalities, 223–33;

Lenin as Philosopher (Pannekoek), n. 6 on the ideology of the bourgeoisie,

Lenin, Hegel and Western Marxism 210– 19;

(K.Anderson), 184, n. 31, n. 62, n. on working class consciousness, 3,

70 Leninism (Zinoviev), 260 Leninism, 10–
261–68, 284, 287

Levellers, 77 11, 191, 196–3, 213–25, 227–42, 256,

Levi-Strauss, C., 287 279, 286, .

Levins, R., 3, 8, 72–73, n. 55 Works:

Lewontin, R., 3, 8, 72–73, n. 55 History and Class Consciousness, 3,

10, 196–3, 214, 216, 226, 227–34,
232– 40, 241–49, 244, n. 111;
Liebknecht, W., 121
Lenin (Lukacs), 196–3, 204, 222,
228, 232–39, 241;
Lincoln, A., 77
“On the Question of
Parliamentarianism,” 204;
Literature and Revolution (Trotsky), 273, “Party and Class,” 202;
Soul and the Forms, 197;

278

Locke, 12–14, 16

Lowy, M., 186

Ludwig Feuerbach and the End of German

Classical Philosophy (Engels), 71

Lukacs, G., and the Hungarian Revolution,

197–10;

Theory of the Novel, 197;
The Young Hegel, 228
Lunacharsky, A., 167–74, 190 Luxemburg,
R., on the dialectic, 11, 121,
127, 130, 137, 143, 146–65, 176, 196,
200, 217, 221, 227, 275, 279, .
Works:
Accumulation of Capital, 155
Luxemburgist, 202–9 Lyotard,
J.-F., 289–97
Mach, E., 170, 172, 173, 176
Machism, 180, 182–88, 190
Making of Marx’s Capital (Rosdolsky),
Marx, K., 1, 9, 13, 17, 26, 32, 35, 39, 39, 41,
108
Making of the English Working Class (E.
P. Thompson), 286, 289
Mao Tse Tung, 275
Maoism, 287–93
Marat, J.-P., 76
March Action (Germany, 1921), 204
Marcuse, H., 20
marriage, 206–13, 216
Marx and Engels: critique of
Hegelianism, 58–64;
on Alienation and Commodity
Fetishism, 82–92;
on the Dialectic of History, 73–82; on
the dialectic of nature, 5, 7, 8, 10, 10,
11, 48, 55–58, 69–73, 93, 95, 99, 102–
8, 107–15, 112–18, 121, 124, 125, 133,
134, 139, 141, 145, 156, 158, 165, 175,
197, 204, 219, 243, 258, 260, 271, 279,
284, 295;
on human labor and nature, 65–73.
Works:
Communist Manifesto, 76,
122, 126, 139, 156, 214;
The German Ideology, 57, 59, 65, 87;
The Holy Family, 57, 60, 87
49, 55, 64, 85, 86, 88–90, 93, 94, 97, 98,
101, 102, 104, 105, 106, 109, 123, 124,
129, 131, 132, 133, 134, 139, 142, 153,
165, 171, 176, 177, 178, 178, 182, 183,
185, 189, 196, 210, 212, 213, 214, 215,
216, 217, 233, 237, 238, 239, 241,
 McCarney, J., 295, n.
36 McLellan, D. 57

means of production, 8, 32, 84–85, 97–

242, 243, 256, 267, 269, 271, 273, 273, 3, 111
286, 287, 289, 289, 298. Works:
Capital, 8, 10, 66, 88, (method of) 94– mechanical materialism, 59, 67, 92,
109, 165, 180, 243; 129, 137–44, 148, 153, 178, 183

Class Struggles in France, 126;
Contribution to a Critique of
Hegel’s Philosophy of Law, 125;
A Contribution to a Critique of
Political Economy, 243;
mechanists, 190
mediation, 6, 7, 35, 44–45, 47, 62–64, 67–
68, 89, 92, 94, 100, 102, 111–17, 188,
216, 219–26, 230, 238–45, 241–48,
258– 65

Critique of Hegel’s Doctrine of Mehring, F., 28, 31

the State, 58, 61; Mensheviks, 136, 157, 191,
220
Economic and Philosophical
Manuscripts (aka 1844
Manuscripts), 58, 60, 85, 196, 228,
243; Eighteenth Brumaire of Louis
Bonaparte, 126, 153;

The Poverty of Philosophy, 58;

Theories of Surplus Value, 129;
Theses on Feuerbach, 58, 68

Marxism and Freedom (Dunayevskaya),

103

Marxism and Materialism (D.H.Ruben),

178

master-slave dialectic, 40, 47, 63

Materialism and Empirio-criticism

(Lenin), 164–83, 182–90, n. 64, 196,

256

Materialism, 7, 15, 17, 19–20, 22, 33, 60,

64, 68–69, 72–73, 75, 77, 79, 95–96,
124, 127, 131, 141–49, 145, 166, 168–
75, 171–78, 175–81, 178, 180, 184,
188, 190, 211, 257, 261–263, 269, 271–
77, 273, 278, 280, 292

Materialist dialectic, 9, 258, 266–72,

270 Mattick Jr., P., n. 159
 INDEX 305 Nature, 64, 67–71, 110, 132, 244–52,
279 Nazis, 137, 156, 264, 292.

See also fascism

Merleau-Ponty, M., 256, n. 3

necessity and freedom, 25, 134, 145,

Meszaros, I., 198, n. 10 166, 211, 296

negation of the negation, 7, 8, 11, 39, 45,

Methodological individualism, 292–294 48, 61–63, 97–4, 112–18, 133, 273

negation, 95, 96–2, 98, 133 neo-

Mill, J.S., 101–7 Kantianism, 127–34, 169–76, 180,

199, n. 10
Mitin, M.B., 191

Neue Zeit, 129, 146

mode of appropriation, 98

New Economic Policy, 191

mode of production, 93, 98, 143, 233
Molyneux, J., n. 37
New Left, 141, 228, 257, 286, 289–95,
“moment,” 41, 47, 99, 183, 231 n. 3

Newton, I., 12, 13–14, 16, 167

Moscow Show Trials, 264

Newtonian, 20, 176, 266

multiple factors theory, 46, 257–68

Nietzsche, F.W., 169, 199

Murray, P., 63

Norris, C., 292

Mussolini, B., 235

Novack, G., 263–69

My Life (Trotsky), 257

Mysticism, 3, 73, 95, 169, 211, 236, 238, objectification, 32–33, 35, 92–93, 110,
242 243– 50, 245, n. 109

objective and subjective, 210–17,

269 objectivity, 183–91, 204 Ollman,
Napoleon, B., 23, 25, 27, 30, 31, 55, 76,
B., 112, n. 46
112
On Materialism (Timpanaro), n. 37
Narodniks, 138–46, 165
national question, 227
306 INDEX
Philosophy of History (Hegel), 35, 44, 143
Philosophy of Right (Hegel), 31, 42, 112
Physiocrats, 15
“On the Question of
Parliamentarianism” (Lukacs), 204 Plekhanov, G., 7, 10, 21, 121, 138–53,
153, 158–65, n. 64, n. 74, 165–72, 169,
Once Again on the Trade Unions (Lenin), 175–81, 180–86, 186, 189–95, 275–82.
187 Works:

oppressed nationalities, 223, 225–33 History of Russian Social

Origin of Species (Darwin), 65 Origins Thought, 139;
of Private Property, the Family
Role of the Individual in History,
and the State (Engels), n. 55 275; Socialism and the Political
Struggle, 139

Pod Znamenem Marksizima. See Under

Paine, T., 24 Pannekoek, the Banner of Marxism
A., n. 6 Parekh, B., 103,
111, 229 political superstructure,
75 Pope, A., 12

Paris Commune, 10, n. 2, 187, 230 Popular Front, 264, 289

“Party and Class” (Lukacs), 202 Positivism, 2, 3, 124, 133, 168, 190,
199, 241, 258

Pastore, A., 235

Perkins, S., n. 37

permanent revolution, 125, 256–63, 277–

85.

See also combined and uneven

development

petty bourgeosie, 223–32 Phenomenology

of Mind (Hegel), 24, 27,

32–33, 37–39, 41, 44, 46, 48

philosophes, 17

Philosophical Notebooks (Lenin), 164–

71, 243, 256, 269, 279

Philosophical Tendancies of

Bureaucratism (Trotsky), 260–67

 quantity into quality, 7, 8, 112, 142,
271– 79

Postmodernism, 4, 99, 269, 273, 289, 292–

rationalism, 3, 14, 266

98, 294
Reasoner (The), 284

Poststructuralism, 36,
reciprocity, 78, 80, 46–47, 133, 141, 260
reductionism, 3, 4, 6, 7, 71–73, 94, 102,
Poulantzas, N., 231–39
131, 132, 141, 172, 257, 261
Poverty of Philosophy, The (Marx), 58
Poverty of Theory (E.P.Thompson), 288, reflection theory of knowledge, 93, 176–83,

289
182, 184, 240–47, 271–78

“practice,” 68–69, 185–91, 106, 132,

145, 147, 183, 212, 214, 216–24, 229– reformism, 83, 122–29, 124, 126–33, 129–
37, 244–52, 261–68, 273, 289, 295

pragmatism, 266 36, 136–43, 147–58, 158–65, 203,

209, 219–29, 225, 227, 232–39, 234,
236, 292, 293, 294
Prague Spring (Czechoslovakia 1968),
286 Precapitalist societies, 8, 88, 224 reification
Preconditions of Socialism (Bernstein, aka

Evolutionary Socialism), 123, (see also commodity fetishism), 204–

127 “primitive communism,” n. 55 12, 211–20, 216, 220, 233, 238

Prison Notebooks (Gramsci), 237, n. 115 relations of production, 1, 75, 94, 109,
Problems of Idealism (essay collection), 111, 270, 294

168

Problems of Leninism (Stalin),

260 productive forces, 74–76, 156
productive process, 217, 224, 289
Proletarian science, 172
Proletkult, 172, 278 property
relations, 1

Prophet Outcast (Deutscher), 275

Proudhon, P., 73
 Saint-Just, L.-A., 25

Sartre, J.-P., 286

relative autonomy, 281,
289 religion, 86, 112
Saville, J., 284–91
revisionism, 123, 128–35, 137, 152–59
revolution, 1, 11, 39–39, 75, 77, 79, 81,
110, 125–32, 136–43, 147, 152, 168, Say, J.B., 101
191, 209, 224–31, 274, 277, 279

Revolutionary party, 219–29, 226, 233–40, Sayers, S., 71–73

236, 275–82, 289, 295
Schelling, F.W.J., 23–24, 26–27, n. 45,
Revolutions of 1948 , 10, 70
Right Hegelians, 7 55 Schiller, J.C.F., 27, 33 Schorske, C.,
130
Robespierre, M., 24–25, 27, 275, 277
Role of the Individual in History

(Plekhanov), 275 Science of Logic (Hegel), 10, 29, 38, 40,

44, 45, 48, 58, 62, 65, 80, 95, 105,
178– 85, 268, 269
romanticism, 199
Scientific method, 44, 73, 94, 124–31,
131, 133, 168–75, 172, 177, 181, 186,
Rosdolsky, R., 108 190, 212, 229, 263, 265–71, 268–74,
271, 279–86

Rousseau, J.J., 12, 14, 16–17, 19–20, Scientific revolution, 11–12, 16

25, 34

Rowse, A.L., 6, 256 Second International, 10, 120–27, 137–44,

140, 146, 153–61, 158, 164–72, 175–
87, 186, 190, 196–4, 234, 241–48, 244,
Ruben, D.H., 177–83 258, 260, 271–78, 277, 292

Rude, G., 15

Ruge, A., 57

Russian revolution 1905 , 136, 151, 167,

169, 230, 256

Russian revolution 1917 , 137, 146, 159,

172, 187, 197–4, 200–7, 204, 219, 223,
228, 264, 274–82, 287
 INDEX 307 Stalinism, 10, n. 166, 137, 141, 154–61,
191, 227–34, 258n. 111, 256, 260–
67, 273, 278, 284–94, 294

Shelley, P.B., 23 Stalinist states, 293

Shorter Logic (Hegel), 42, 51 State and Revolution (Lenin), 164,

simple commodity production, 107 187, 233
Smith, A., 19–20, 31–32, 292
Smith, T., 103–11, n. 156 Social State, 91–92, 112, 120, 122–29, 132, 149–
Democracy, 127 56, 201, 206–15, 223–30, 227, 268, 292

Social Democratic and Labour Party Stedman Jones, G., 214, 228, 231,
(German), 121 233 Stirner, M., 169

Social Democratic Party of Poland and Strawson, P.F., 21, n. 39

Lithuania, 146 Structuralism, 234, 269, 286–94,
292 Struve, P., 169
Social relations, 105, 107–13, 211, 243
Socialism and the Political Struggle Studies in Marxist Philosophy (Bogdanov

(Plekhanov), 139
Socialism in one country, 277 et al.), 168
Socialist humanism, .

See also humanism Stuggart Congress (of the Second

Sociobiology, 288 International, 1907), 198

Somme, 154 Sturm and Drang (Storm and Stress), 19,

Soul and the Forms (Lukacs), 197 27

Sozialdemokrat, 123

Spanish Civil War, 264

Spanish revolution 1936 , 154
Sparks, C., 231

Social Democratic Party (SPD,

Germany), 120–30, 129–36, 135–43,
147, 150–57, 157–64, 178, 198–5, 221

Spinoza, B., 211

Stalin, J.V., 11, 190–96, 227, 260, 263–69,

277
308 INDEX Thompson, E.P., 284–91, 288–95, n.
14 three laws of the dialectic, 7, n. .

See also negation of the

subject and object, 39, 48, 111, 134–41, negation; quantity into quality;
142, 214, 240, 258 triad;

subjective and objective, 124, 125, unity of opposites.

143, 152, 159, 186

subjective idealism, 22 Timpanaro, S., n. 37

subjective, 178, 183, 204, 292, 294 Tito, J., 275

subjectivism, 139, 165, 169, 171,
273 “sublate,” 41
Suffrage, 120, 122 surplus
labor, 100, 215 surplus value,
100–8, 230 syllogism, 62, 141,
265, 267–73 synthesis, 6, 133,
235, 273
Taylor, C., 33
terror (in the French revolution), 23, 24–
26, 76
Thalia Theatre Company, 199
Tokes, R.L., 201
totality, 4–7, 29, 35, 37, 44–45, 47, 58,
67– 68, 73, 75, 78–79, 92, 94, 97, 99–5,
102, 109, 132–39, 141–50, 177, 181,
184, 188, 207–14, 211–18, 216, 220,
226, 230, 238–45, 241–49, 270–76,
277–85. See also whole.
trade union debate (Russia, 1921),
186– 189
transformation into opposite,
181 triad, 43, 140–47, 165, 235,
273 Trotsky, L.D.:

Labriola’s influence on, 257–66,

Their Morals and Ours (Trotsky), 265

Theories of Surplus Value (Marx), 129

Theory of the Novel (Lukacs), 197

Theses on Feuerbach (Marx), 58, 68

thesis, 235, 273

thing-in-itself, 21–22, 271

Third International, 197, 204, 227

Thompson, D., 284–91
 Uncritical idealism. See uncritical
positivism

on the structure of the dialectic, 263– Uncritical positivism (and uncritical

79, idealism), 60–61, 69, 93, 135, 144
Under the Banner of Marxism (Pod
on the individual in history, 273–83, Znamenem Marksizima), 189, 191
unity of analysis and synthesis, 181

Notebooks on Dialectics, 257, 269–79, unity of opposites, 7, 8, 35, 48, 92, 99,
100– 7, 110, 112, 133–40, 187

on permanent revolution, 11, 44, unity of thought and reality,

270 use value, 216
159, 176, 187–94, 191, 196, 227, 256– Utopian socialism, 26, 236
Utopianism, 127
63, 261–68, 277–85, 280–87, n. 3, .

Voltaire, F.-M., 14
Works:

History of the Russian Revolution, 274, Vorwarts, 178

Literature and Revolution, 273, 278,

Weber, M., 199, 206, n.
10 Weiss, F., 43
My Life, 257,
West (The), 198–5 Western
Marxism, 228, 288
Philosophical Tendancies of
What Is to Be Done? (Lenin), 237

Bureaucratism, 260–67,
What the ‘Friends of the People’ Are
and How They Fight the Social
Their Morals and Ours, 265 Democrats (Lenin), 165

Whigs and Hunters (E.P.Thompson), 286

Trotskyism, 191, 228, n. 111, 264, 286–92, whole and parts, 3, 180, 212, 214, 277–84.
288, n. 3

Twentieth Century, 198–5

Two Tactics of the Social Democracy in the

Democratic Revolution (Lenin), 187

 INDEX 309

See also totality

whole, 4, 41, 72, 79, 100, 108, 150, 177,

183–89, 217, 231, 260, 263, 275.

See also totality

Williams, R., 257

Wilson, E., 264

women’s movement, 286

Wordsworth, W., 24

working class consciousness, 9, 81–82, 93,

129, 134–42, 152, 158, 177, 213–29,

225, 227, 229, 232, 238, 242

working-class movement, 1

Young Hegel, The, (Lukacs), 228

Young Hegelians, 7, 55–58, 63–64, 67–68,

73–74, 79

Yudin, P.F., 191

Yugoslavia, 294

Yugoslavian revolution, 275

Zimmerwald left, 200

Zinoviev, G., 155,