LOS EVANGELIOS COMO

TESTIMONIO DE
TESTIGOS PRESENCIALES

Richard Bauckham
Profesor Emérito, University of St Andrews

GROVE BOOKS LIMITED

RIDLEY HALL RD CAMBRIDGE CB3 9HU
Hasta hace poco, Richard Bauckham fue Profesor de Estudios de Nuevo
Testamento en la universidad de St. Andrews, Escocia, y ahora es Profesor
Emérito. Después de estudiar en Cambridge, Bauckham enseñó allí y en
Manchester, antes de asumir el puesto en St. Andrews en 1992. Es miembro
de la Academia Británica y de la Sociedad Real de Edimburgo. En los
últimos años ha hecho grandes aportes al estudio del Nuevo Testamento a
nivel internacional. Sus pasatiempos incluyen escribir cuentos para niños
acerca de los MacBears de Bearloch.
La crítica de las formas ha dominado el estudio del Nuevo Testamento
durante muchos años. El enfoque da por sentado que las historias acerca de
Jesús circularon entre, y fueron moldeadas por, las primeras comunidades
cristianas, desconectadas de los testigos presenciales de los hechos. En un
importante trabajo nuevo, Richard Bauckham cuestiona ese planteamiento y
demuestra que los evangelios son esencialmente relatos fiables contados
por testigos presenciales. Este resumen de sus argumentos deja en claro
por qué impactarán el estudio del Nuevo Testamento en los próximos años.
 ÍNDICE

1. Introducción

2. El paradigma dominante: la crítica de las formas

3. Argumentos a favor de un nuevo paradigma

4. El testimonio como categoría histórica y teológica

Notas
 1
Introducción

Muchas personas en el mundo contemporáneo, e incluso

en la iglesia contemporánea, han llegado a la conclusión
de que los cuatro evangelios que encontramos en nuestro
Nuevo Testamento son básicamente fuentes poco fiables
de información acerca de Jesús.
Muchos incluso han concluido que fuentes no canónicas como los
evangelios gnósticos podrían ser más confiables. ¿Será que esos
evangelios han preservado evidencia del verdadero Jesús que la iglesia
primitiva suprimió y eliminó de sus evangelios oficiales? Dan Brown y sus
lectores no son los únicos en pensar así. Aunque no existen razones
históricas creíbles para pensar así, la idea es atractiva y tentadora para
aquellos que aman las teorías de conspiración o que buscan una alternativa
a la principal corriente cristiana, la que ven como autoritaria, patriarcal y
dogmática.
La erudición sobre el Nuevo Testamento no la es única responsable de la
desconfianza en los evangelios del Nuevo Testamento que impera hoy día,
pero sí debe cargar con parte de la responsabilidad. La así llamada
“Búsqueda del Jesús Histórico”, en sus múltiples formas, ha popularizado la
idea de que el verdadero Jesús no es el Jesús que encontramos en los
evangelios, sino un Jesús que los historiadores deben reconstruir al ir detrás
de los evangelios para encontrar el material realmente fiable. Aun en el caso
de académicos que no quieren decirlo abiertamente, es muy fácil que
lleguen a la conclusión de que lo que hacen los evangelios es ocultar al
verdadero Jesús. Evidentemente, esto es problemático para la fe cristiana. A
lo largo de la historia, la fe cristiana no ha encontrado al Jesús en el que
cree y adora en algún lugar detrás de los evangelios, rescatado para
nosotros por los historiadores, sino dentro de los evangelios, al leer los
evangelios como historia y teología a la vez, la unión inseparable de los
hechos y su significado.
El Papa Benedicto XVI es uno de los eruditos y teólogos que recientemente
han reafirmado el enfoque tradicional de los evangelios, insistiendo en que el
‘Jesús histórico’ es efectivamente el ‘Cristo de nuestra fe’.[1] Él no repudia los
resultados del estudio histórico crítico de los evangelios, sino que los
aprovecha para entender los evangelios, no para emprender una
construcción histórica de lo que hay detrás de los evangelios. Dado que
esos términos_el ‘Jesús de la historia’ y el ‘Cristo de la fe’_son bastante
escurridizos, me gustaría sustituirlos con otro: el ‘Jesús del testimonio’. En
un libro reciente, he argumentado en detalle que ‘el testimonio’ es la
categoría más útil que podemos usar para comprender cómo los evangelios
nos dan acceso al verdadero Jesús.[2] ‘El testimonio’ es un término tanto
histórico como teológico. En el testimonio se unen la historia y la fe, los
hechos y su significado, en vez de abordarlos como temas separados.
Por ‘el Jesús del testimonio’ me refiero a Jesús como lo percibían sus
amigos íntimos, los que participaron en los hechos de los que dieron
testimonio. He sostenido que uno de los evangelios (el de Juan) fue escrito
por un testigo presencial, mientras que los demás se basan en el testimonio
de testigos presenciales no muy alejados del texto de los evangelios en
cuestión. En otras palabras, los cuatro evangelios contienen, esencialmente,
la historia de Jesús tal como la contaron los testigos presenciales. Si estoy
en lo cierto, debería ser de gran ayuda para restablecer la confianza
cristiana en el hecho de que el Jesús que encontramos en los evangelios es
el Jesús verdadero.
La idea de que los evangelios encarnan el testimonio de testigos
presenciales es un punto de vista tradicional. De hecho, era el parecer de las
iglesias cristianas tradicionales hasta los tiempos modernos. Sin embargo,
durante los últimos cien años no ha recibido mucho apoyo de los estudiosos
del Nuevo Testamento (aparte de los más conservadores). Mis
planteamientos al respecto ponen en tela de juicio el consenso académico,
no solo porque incluyen las afirmaciones tradicionales, sino porque ofrecen
nuevos argumentos que apoyan la idea de que, después de todo, el punto
de vista tradicional era, en gran medida, el correcto. En los cuatro
evangelios, estamos bastante cerca de la forma en que los testigos
presenciales contaron sus historias. El argumento completo es,
necesariamente, largo y detallado, pero aquí intentaré resumir los aspectos
principales en una breve presentación.
 2
El paradigma dominante:
la crítica de las formas

Para empezar, necesito explicar el punto de vista

dominante que pretendo refutar.
Se deriva de un grupo de académicos alemanes (compuesto de Rudolf
Bultmann y Martin Dibelius, entre otros) que, a principios del siglo XX, se dio
a conocer como ‘los críticos de las formas’, porque su trabajo se centró en el
significado de las formas literarias de las unidades individuales de la
tradición incluidas en los evangelios. La crítica de las formas probablemente
ha influido más en el estudio de los evangelios durante el último siglo que
cualquier otro planteamiento nuevo en esa área académica. Se considera
que la mayoría de los avances desde entonces se han basado en el trabajo
de los críticos de las formas, en lugar de ofrecer alternativas.
Con respecto a los testigos presenciales, los críticos de las formas les
asignaron un papel sólo en el principio. Es decir, afirmaron que los testigos
presenciales fueron sin duda los primeros en contar historias acerca de
Jesús y repetir algunos de sus dichos, pero a partir de ahí las tradiciones
acerca de Jesús cobraron vida propia, después de lo cual los testigos
presenciales ya no desempeñaron ningún papel. Los críticos de las formas
afirmaron que las tradiciones se transmitían oralmente en las primeras
comunidades cristianas como tradiciones anónimas. En otras palabras,
nadie dijo: “Esta historia que les estoy contando viene de Pedro”_o de
Santiago, o de cualquier otro testigo presencial mencionado por nombre. Las
tradiciones eran propiedad de las comunidades y moldeadas por ellas, y solo
llegaron a los autores de los cuatro evangelios como tradiciones anónimas
de las comunidades.
¿Qué significa esto para el valor histórico de los evangelios? ¿Podemos
confiar en que esas tradiciones anónimas, transmitidas dentro de las
comunidades cristianas durante varias décadas antes de que llegaran a los
autores de los evangelios, nos digan algo fiable acerca de Jesús? La imagen
pintada por la crítica de las formas permite una amplia gama de puntos de
vista académicos acerca de qué tan fielmente se preservaron las tradiciones.
Los primeros críticos de las formas tendían a enfatizar la creatividad de las
comunidades, afirmando que no estaban interesadas en la historia, sino
solamente en la relevancia contemporánea de los relatos, y por lo tanto
adaptaban las tradiciones libremente a sus necesidades, e incluso
desarrollaron gran parte del material ellas mismas. Por ende, las tradiciones
evangélicas nos dicen más acerca la iglesia primitiva que el mismo Jesús.
Otros eruditos han opinado que las tradiciones se preservaron de manera
mucho más conservadora, ya que se sabe que las sociedades orales son
capaces de preservar sus tradiciones muy fielmente si creen que es
importante, y toman medidas para asegurarse de que eso suceda. Pero la
mayoría de esos eruditos aceptan el mismo planteamiento general de un
largo período de transmisión anónima dentro de las comunidades. Al leer los
estudios sobre los evangelios, uno fácilmente puede llegar a creer que ese
período de supuesta transmisión oral duró muchísimo tiempo. En realidad,
es generalmente aceptado que no pasaron más de cuarenta años entre la
muerte de Jesús y la redacción del más antiguo de los evangelios, y sólo
una o dos décadas más para los otros evangelios. Esto equivale a la vida de
uno de los contemporáneos más jóvenes de Jesús, lo cual significa que los
evangelios se escribieron más o menos en la época en que ya no quedaban
vivos tantos testigos presenciales. O sea, que aunque eran pocos los que
habían presenciado los hechos, muchas personas que habían conocido bien
a los testigos presenciales todavía estaban activas dentro de las
comunidades. No me parece una coincidencia que este fuera el período en
el que se consideró importante preservar las tradiciones por escrito.

¿La ascendencia de los testigos presenciales?

Vincent Taylor, un erudito inglés que se especializaba en el Nuevo
Testamento, abogaba por una versión moderada de la crítica de las formas,
pero una vez dijo que si los críticos de las formas tenían razón, los testigos
debieron haber ascendido al cielo casi tan pronto como lo hizo Jesús. He
intentado analizar las implicaciones en caso de que no haya sido así.[3] Los
testigos presenciales no pueden haber desaparecido del movimiento
cristiano primitivo apenas habían formulado algunas tradiciones. No solo
estaban vivos, sino que estaban en contacto con las comunidades cristianas.
Los principales testigos presenciales, como los doce apóstoles, eran muy
conocidos. A lo largo de sus vidas, ellos habrían sido las fuentes accesibles
y garantes reconocidos de las tradiciones que ellos mismos habían
formulado al principio. Además de los principales testigos presenciales, que
en su mayoría habrían sido los discípulos bien conocidos de Jesús, hubo
también muchos testigos presenciales menores que habrían contado tal vez
la historia del milagro mediante el cual ellos habían sido sanados por Jesús,
o de algún otro encuentro con Jesús que había cambiado sus vidas. Pablo,
escribiendo alrededor del año 50, veinte años después del evento, da una
lista de personas a las que Jesús apareció después de la resurrección. Entre
esos episodios, menciona una ocasión en que Jesús apareció a quinientos
creyentes al mismo tiempo, ‘muchos de los cuales’, agrega, ‘todavía están
vivos’ (1 Cor. 15:6). Este comentario no tendría sentido a menos que lo que
él quería decir era: ‘Si no me crees a mí, habla con algunas de esas
personas’. Si dijo eso con respecto a testigos presenciales menores (o sea,
la mayoría de los quinientos que menciona, entre otros), cuánto más habría
sido cierto de los principales testigos presenciales, personas como los doce
apóstoles y Santiago el hermano de Jesús, a quien Pablo también incluye en
su lista. No necesitaba decir que todavía estaban vivos y sanos en ese
momento, porque sus lectores habrían sido muy conscientes de ello.
La evidencia de Pablo es solo una de las posibles indicaciones de que los
críticos de las formas se hayan equivocado. Algunos estudiosos ya han
criticado seriamente el paradigma de la crítica de las formas_señalan, por
ejemplo, su uso de un modelo inapropiado para la manera en que funciona
la tradición oral. Creo que es hora de un cambio de paradigma total, y en la
siguiente sección esbozaré los argumentos clave a favor de la adopción de
un nuevo paradigma para la manera en que las tradiciones evangélicas
llegaron a los autores de los evangelios. Es un paradigma que le asigna un
papel importante a los testigos presenciales.
 3
Los argumentos a favor de
un nuevo paradigma

Las expectativas del lector

Los primeros lectores u oyentes de los evangelios probablemente esperaban
que estos incorporaran el testimonio de testigos presenciales. El asunto
clave aquí es el género literario de los evangelios. La forma en que el lector
identifica el género de cualquier obra literaria es muy importante, porque
determina sus expectativas y lo que espera aprender de ella. El hecho de
saber que algo que vas a leer es una novela o una biografía, una colección
de cuentos o una guía, determina la forma en que lo lees. ¿Qué eran los
evangelios para sus primeros lectores? Una creciente mayoría de eruditos
del Nuevo Testamento ahora concuerdan en que el género al que los
evangelios habrían parecido más similares era el género antiguo de
biografía.[4] Es importante enfatizar que nos referimos al género antiguo de
biografía; no se trata del tipo de biografía que escriben los autores
modernos. Los evangelios sí encajan en la categoría del bios grecorromano,
la vida de un gran hombre (o, en unos pocos casos, de una gran mujer). Más
específicamente, a mi criterio, podemos decir que a sus primeros lectores
les habrían parecido biografías que se asemejaban bastante a las
convenciones y métodos de la historiografía antigua. Los antiguos
distinguían entre la biografía y la historia; para ellos, esta última se trataba
casi exclusivamente de la historia política y militar. Pero hubo algunas
biografías que se parecían más que otras al trabajo de buenos historiadores.
Los antiguos tenían fuertes opiniones sobre cómo se debería escribir la
historia. Tenía que estar basada en el testimonio de testigos
presenciales. Un buen historiador tenía que haber sido un testigo presencial
o haber conocido y entrevistado a personas que fueron testigos
presenciales. La historia bien escrita debía incorporar los relatos de testigos
presenciales de primera o segunda mano. Por eso los antiguos pensaban
que la verdadera historia tenía que ser historia contemporánea, escrita
cuando los testigos todavía estaban disponibles.[5] (Nótese de nuevo que
eso aplica en el caso de los evangelios, dado el relativamente corto tiempo
que transcurrió entre los eventos narrados en los evangelios y la redacción
de estos).
Y aunque los historiadores no siempre observaban las buenas prácticas
mencionadas arriba, al menos las aceptaban de la boca para afuera. Era
generalmente reconocido que para poder escribir historia el historiador tenía
que conseguir el testimonio de testigos presenciales mientras estos seguían
vivos. Por lo tanto, muchas de las personas que leían o escuchaban los
evangelios probablemente esperaban que estos incorporaran el testimonio
de testigos presenciales, y habrían estado atentos a indicaciones de quiénes
eran los testigos presenciales. Puede ser que ellos hayan detectado señales
al respecto que nosotros pasamos por alto porque no las estamos
esperando o no sabemos qué tipo de señal deberíamos esperar.

Nombres en los evangelios

No se le ha prestado mucha atención al uso de nombres personales en los
evangelios, pero este es un tema que ahora se puede abordar con mucha
más evidencia de la que disponíamos antes. Ahora tenemos una importante
cantidad de datos de la antigua Palestina judía relacionada con los nombres
personales que se usaban y cómo se usaban. De hecho, conocemos los
nombres de unos tres mil individuos que vivieron en los siglos antes y
después de la época del Nuevo Testamento (obtenidos de literatura,
inscripciones y papiros).[6] Conocemos los nombres de muchas personas de
quienes sabemos muy poco. En mi libro aproveché esos datos de varias
maneras. Una era para demostrar que los nombres que aparecen en los
evangelios se basan en recuerdos históricos precisos. Nuestros datos nos
permiten estimar con bastante precisión la popularidad relativa de los
distintos nombres que se usaban. Si calculamos los mismos datos para los
nombres de personas en los evangelios y Hechos, hay una estrecha
correlación. Ese no sería el caso si los nombres en los evangelios hubieran
sido inventados al azar y añadidos a las tradiciones de los evangelios.[7]
Si analizamos la forma en que aparecen los nombres en los evangelios, hay
un fenómeno que no se ha explicado adecuadamente. No es de extrañar
que personas bien conocidas, como Poncio Pilato, el gobernador romano, y
el sumo sacerdote Caifás, se mencionen en los evangelios. Tampoco es
sorprendente que se mencionen los nombres de los discípulos de Jesús que
juegan un papel importante en las historias (Pedro, María Magdalena,
Tomás, etc.). Quizás es de esperarse también que la mayoría de los
personajes secundarios sean anónimos. Los evangelios están llenos de
personas anónimas que entran en contacto con Jesús en una sola
ocasión. Más bien, es difícil entender por qué los nombres de algunos de
estos personajes menores sí se mencionan. ¿Por qué será que en el
evangelio de Marcos, Jairo y Bartimeo se mencionan por nombre, mientras
que todas las demás personas sanadas por Jesús son anónimas (Marcos
6:3; 10:46)? ¿Por qué Lucas, al contar la historia de los dos discípulos que
se encuentran con Jesús resucitado en el camino a Emaús, da el nombra de
uno de los dos (Cleofás) pero no el del otro (Lucas 24:18)? ¿Por qué Marcos
se toma la molestia de nombrar no solo a Simón de Cirene, que llevó la cruz
de Jesús al Calvario, sino también a sus dos hijos, Alejandro y Rufo (Marcos
15:21)? ¿Por qué Lucas nombra a Zaqueo, el recaudador de impuestos y a
Simón el fariseo (Lucas 19:2; 7:40)? Dado que la gran mayoría de los
personajes menores en todos los evangelios son anónimos, ¿por qué
nombrar específicamente a unos cuantos?
La única hipótesis que conozco que explica la evidencia es que en la
mayoría de estos casos, las personas nombradas se convirtieron en
miembros de las comunidades cristianas primitivas y ellos mismos contaron
las historias en las que aparecen en los evangelios. Estas tradiciones se
transmitieron con sus nombres.[8] O sea, fue el mismo Bartimeo que contó la
historia de su sanación a Marcos, y Cleofás (y no su compañero) que le
describió a Lucas lo que pasó en el camino a Emaús.

El principio de los testigos presenciales ‘desde el

principio’
Es razonable suponer que los evangelios incorporan algunas historias
individuales que fueron contadas por las personas en cuestión. Pero si los
evangelios se basan mayormente en el testimonio de testigos presenciales,
debe haber habido testigos presenciales cuyo testimonio cubrió todo o gran
parte del ministerio de Jesús. De hecho, esa categoría de testigos
presenciales es señalada como de especial importancia en el mismo Nuevo
Testamento, tanto por Lucas como por Juan. En el primer capítulo de
Hechos, Lucas cuenta la historia de cómo Judas Iscariote fue reemplazado
por Matías para completar el número de los doce apóstoles. El requisito
indispensable para ser uno de los Doce era haber sido (como dice Pedro)
‘uno de los que nos acompañaban todo el tiempo que el Señor Jesús vivió
entre nosotros, desde que Juan bautizaba hasta el día en que Jesús fue
llevado de entre nosotros’ (Hechos 1:21-22, NVI). Pareciera que los doce
apóstoles se consideraban el cuerpo oficial de testigos presenciales de
Jesús, aunque en su relato Lucas también indica que había otros además de
los Doce que cumplían ese requisito (Hechos 1:23). Lucas también apela a
este principio en el prefacio de su evangelio, donde dice que ha registrado
las tradiciones transmitidas por aquellos ‘que desde el principio fueron
testigos presenciales’ y, además, que él se ha familiarizado con todo desde
su origen (Lc. 1:2-3, NVI). Quiere decir que ha consultado a testigos
presenciales que podrían contar la historia desde su inicio.
Encontramos el mismo principio en el evangelio de Juan, donde Jesús habla
a sus discípulos sobre la manera en que van a dar testimonio sobre él en el
futuro: ‘darán testimonio porque han estado conmigo desde el principio’ (Jn.
15:27). Este principio del testimonio de testigos presenciales ‘desde el
principio’ debe haber existido en la iglesia primitiva. Es precisamente el tipo
de requisito que importaba en la historiografía antigua, que dependía del
testimonio de testigos presenciales, y demuestra que los autores de los
evangelios conocían y tenían la intención de cumplir con las expectativas de
lectores que entendían que su trabajo era una biografía histórica y, por lo
tanto, buscarían señales de sus fuentes en el testimonio de testigos
presenciales.
Si los lectores u oyentes de los evangelios se preguntaban quién podría
haber dado testimonio desde el principio hasta el final de la historia _no
necesariamente incluyendo cada evento o dicho dentro de un evangelio
dado, pero abarcando una gran cantidad del material_, naturalmente podrían
haber pensado en los Doce, ese grupo especial de discípulos escogidos por
Jesús para un papel especial en su movimiento, y el grupo que ejerció el
papel de referentes en el movimiento a medida que se desarrolló en
Jerusalén después de la resurrección de Jesús. De hecho, los tres
evangelios sinópticos, en un punto bastante temprano en sus relatos en el
que Jesús nombra a los Doce, proporcionan una lista completa de los doce
miembros de este grupo.[9] Nuestro conocimiento de las prácticas de
nomenclatura en la Palestina judía nos indica que dichas listas se
preservaron con cuidado y con precisión, proporcionando no sólo los
nombres de pila de los Doce (Simón, Judas, Santiago, etc.), sino también
sus patronímicos (como ‘hijos de Zebedeo’ o Bartolomé), apodos (como
Pedro) y otros epítetos (como ‘el fanático’). La mayoría de los nombres de
pila eran extremadamente comunes y, en algunos casos, varios de los Doce
tenían el mismo nombre. Tenía que haber otras maneras de distinguirlos
unos de otros. Las listas preservan para nosotros la forma en que cada uno
de los Doce era conocido dentro de su círculo durante el ministerio de
Jesús. El cuidado con el que se presentan las listas sugiere que están
indicando las credenciales de aquellos que se consideraban el cuerpo oficial
de testigos, aquellos que darían fe del material más importante incorporado
por cada uno de esos tres evangelios.[10] (El evangelio de Juan no tiene una
lista de los Doce y abordaremos ese punto más abajo).
Si bien los Doce eran los principales testigos presenciales de la gran
cantidad de tradiciones que encontramos en el evangelio de Marcos y en el
material paralelo en Mateo y Lucas, deberíamos señalar también que hay
una parte clave de la historia en que los Doce no estaban presentes y no
podrían haber servido de testigos presenciales. Esa parte de la narrativa
(que incluye la crucifixión y la muerte de Jesús, su sepultura y el
descubrimiento de la tumba vacía) es tan crucial para toda la historia
contada en los evangelios que los testigos presenciales son más
importantes aquí que en cualquier otra parte. Si no eran los Doce, ¿quiénes
eran? Los primeros lectores u oyentes seguramente esperaban darse
cuenta. Aquí es donde entra Simón de Cirene, junto con sus hijos, a través
de los cuales, presumiblemente, la historia llegó a Marcos (Mc. 15:21; cf. Mt.
27:32; Lc. 23:26). Pero aún más importantes son las discípulas, quienes
aparecen aquí en Marcos (y también en Mateo) por primera y única vez en
todo el evangelio. Se nombra a tres de ellas muy específicamente (María
Magdalena, María la madre de Santiago y José, y Salomé). Se nos dice que
las tres estaban presentes en la crucifixión, dos en el entierro, y todas las
tres de nuevo en la tumba vacía (Mc. 14:40-41, 47; 16:1; cf. Mt. 27:55-56,
61; 28:1; Lc. 24:10). También destaca el hecho de que los verbos de los
cuales son sujetos se relacionan con la vista: ‘miraban’ cuando Jesús fue
crucificado y murió; ‘vieron’ donde lo pusieron en la tumba; ‘se fijaron’ en que
la piedra estaba corrida; ‘vieron’ al joven sentado a la derecha; y él les invita
a ‘mirar’ el lugar vacío donde había estado el cuerpo de Jesús (Mc. 15:40,
47; 16:4, 5, 6; cf. Mt. 27:55; 28:1, 6; Lc. 23, 49, 55). Nos queda más que
claro que su papel en la narrativa es el de testigos presenciales.

La inclusio del testimonio de testigos presenciales

En mi libro, sostengo que una de las maneras en que los evangelios de
Marcos, Lucas y Juan nos indican sus principales fuentes de testigos
presenciales es mediante el uso de un recurso literario que yo llamo
la inclusio del testimonio de testigos presenciales.[11] Una inclusio es un
artificio común en la literatura antigua, algo como un ‘sujetalibros’, en el que
un pasaje, ya sea corto o largo, comienza y termina con material
interrelacionado. Cuando uno llega al final de un pasaje, reconoce algo que
le recuerda el principio de este, y de esa manera se da cuenta que esa
porción del texto debe considerarse una sección aparte. La particularidad
correspondiente al principio y al final de la sección le dice algo acerca del
material contenido dentro de la sección.
Si analizamos detenidamente la forma en que el evangelio de Marcos usa
nombres, observamos que el primer discípulo que se nombra en el evangelio
es también el último: Simón Pedro (Mr. 1:16; 16:7). Pedro también es el
discípulo mencionado con mayor frecuencia en el resto del texto. Además, la
primera mención de Pedro se enfatiza con la repetición del nombre de
manera básicamente innecesaria (‘Simón y Andrés, hermano de Simón’).
[12]
Lo que está haciendo el Evangelio de Marcos, entonces, es indicarnos
que el discípulo Pedro cumple con los criterios para constituir el testimonio
de testigos presenciales de principio a fin. La inclusio de Pedro en Marcos es
una manera de indicar que Pedro era la principal fuente en cuanto a testigos
presenciales. (Este punto no contradice lo que hemos sugerido acerca del
papel de los Doce. La versión de Pedro de las tradiciones acerca de Jesús
habría sido su propia versión de las tradiciones comunes a los Doce).
El evangelio de Lucas nos confirma que Marcos aprovechó este recurso
literario al exponer el precepto del testimonio de testigos presenciales ‘desde
el principio’ en su prefacio. Lucas coloca el nombre de Pedro tal como lo
hace Marcos: también es el primer discípulo nombrado y el último
(nuevamente con una enfática reiteración del nombre: ‘Simón ... la suegra de
Simón’) en el Evangelio de Lucas (Lucas 4:38; 24:34). Pero Lucas no
aprovecha simplemente las mismas referencias a Pedro utilizadas para
la inclusio de Marcos. (De ser así, el fenómeno podría ser sólo el resultado
accidental de la apropiación de Lucas de las narrativas de Marcos). Se nota
que Lucas ha creado su propia inclusio por la forma en que ha posicionado
las referencias a Pedro en su material. Las referencias no son iguales a las
que aparecen en Marcos. Esta es una buena indicación de que Lucas
reconoció el uso de esta convención literaria en Marcos y lo imitó. Es la
forma en que Lucas reconoce su deuda con el evangelio de Marcos,
entendido como la representación escrita del testimonio de Pedro.
Por supuesto, el evangelio de Lucas incluye mucho material que no fue
tomado de Marcos. Creo que Lucas puede haber indicado la fuente de parte
de esto mediante otra inclusio, aunque no está tan claramente marcada
como la inclusio petrina. La segunda inclusio a la que me refiero es la de las
discípulas. Lucas es el único evangelio que menciona a las discípulas de
Jesús (y que las menciona por nombre) en un momento temprano del
ministerio en Galilea, y que indica además que estuvieron con Jesús y los
discípulos a lo largo de al menos una gran parte del ministerio de Jesús (Lc.
8:2-3; cf. 24:6-8). Los otros evangelios incluyen los nombres de las
discípulas presentes en la cruz, pero Lucas solo repite sus nombres después
de contar la historia de su visita a la tumba vacía de Jesús (Lc. 24:10). Así,
las dos listas de mujeres mencionadas por nombre en Lucas forman
una inclusio alrededor de gran parte de su narrativa, aunque no tanto como
la inclusio de Pedro. Es totalmente creíble que parte del material especial de
Lucas se haya originado con el testimonio de Juana, Susana y María
Magdalena, quizás especialmente de Juana, quien es nombrada solo por
Lucas y a quien se le da cierta prominencia en la narrativa de Lucas. Ella
bien pudo haber sido una importante fuente de Lucas como testigo
presencial.
El Evangelio de Juan también incluye un uso bastante sutil del mismo
artificio literario de inclusio. En este evangelio, se afirma que fue escrito por
un testigo presencial. En los versículos finales, la autoría se atribuye a ese
discípulo, anónimo en el texto, a quien el evangelio llama ‘el discípulo a
quien Jesús amaba’ (Jn. 21:20-24). Los eruditos tradicionalmente le han
dicho el ‘Discípulo Amado’. A mi parecer, Juan, al igual que Lucas, conocía
el Evangelio de Marcos y esperaba que sus lectores lo conocieran, pero, a
diferencia de Lucas, no lo aprovecha como fuente (o solamente en raras
ocasiones). Con su evangelio, Juan pretende hacer su propio aporte, para
dar testimonio de Jesús de una forma que él cree más perspicaz incluso que
la de Pedro. Así que el primer discípulo que aparece en el relato de Juan es
él mismo, de forma anónima, y el último en aparecer también es él mismo,
ahora llamado ‘el discípulo a quien Jesús amaba’ (Jn. 1:35-40; 21:20-24). En
ambos casos, Pedro está cerca. Al principio, el Discípulo Amado precede a
Pedro, mientras que al final sigue a Pedro. Eso es como si estuviera
diciendo: ‘Ciertamente, Pedro califica como testigo desde el principio hasta
el final, como ya lo saben. Pero en realidad, aunque no soy uno de los
discípulos famosos de los que habrán oído hablar, yo también califico. Pedro
ha dado su testimonio (en el Evangelio de Marcos), pero queda mucho más
que yo pueda contar.’

Marcos como el Evangelio de Pedro

Además de la inclusio del testimonio de testigos presenciales, ¿hay otras
razones para pensar que el testimonio de Pedro es la base para el relato de
Marcos? Sabemos que en la iglesia primitiva se consideraba que el
Evangelio de Marcos estaba basado extensivamente en el testimonio de
Pedro como testigo presencial. La evidencia más importante de esto es una
declaración de Papías, que fue obispo de Hierápolis en Asia Menor y cuyos
escritos datan de principios del siglo II. (Desafortunadamente, solo unos
pocos fragmentos de su libro principal han sobrevivido, pero entre ellos está
un pasaje sobre los orígenes de los evangelios de Marcos y Mateo.)[13] En
una declaración repetida por muchos escritores de la iglesia primitiva,
Papías afirmó que Marcos había trabajado como intérprete de Pedro y que
había apuntado las tradiciones del evangelio como Pedro las había contado.
Hubo un tiempo en que la mayoría de los eruditos pensaban que esto era
creíble y plausible, pero más recientemente la idea se ha ido
descartando. La razón principal por este cambio de opinión es que la
manera en que la crítica de las formas concibe los orígenes del evangelio no
permite tal explicación. Para los críticos de las formas, el Evangelio de
Marcos tenía que ser el resultado final de un largo proceso de transmisión
oral anónima.
Papías recopilaba tradiciones acerca de Jesús provenientes de discípulos de
Jesús cuyos nombres eran conocidos. Algunos todavía estaban vivos y
residían en lugares no muy lejos de la ciudad natal de Papías más o menos
en la época cuando se estaban escribiendo los evangelios de Mateo, Lucas
y Juan. Papías escribió (o al menos completó) su libro algunos años más
tarde, pero fue a finales del siglo I cuando él armó su material.[14] Entonces él
sí estaba en condiciones de saber algo sobre cómo se originaron los
evangelios. Su evidencia sobre el evangelio de Marcos merece ser tomada
más en serio de lo que ha sido el caso en la erudición relacionada con los
evangelios en años recientes, especialmente si existen otras razones para
abandonar la explicación de los críticos de las formas de los orígenes de los
evangelios. Pero la credibilidad de los comentarios de Papías es
especialmente fuerte cuando los correlacionamos con la evidencia en el
Evangelio de Marcos de que Pedro era la principal fuente de sus
tradiciones. El autor de un comentario reciente sobre Marcos afirma que, si
Papías no lo hubiera sugerido, ‘uno nunca habría sospechado que el
segundo evangelio era particularmente petrino’.[15] Yo opino que es todo lo
contrario. Incluso si no supiéramos nada de Papías, todavía podríamos
encontrar fuertes indicaciones en el evangelio de su conexión con Pedro.
Ya he mencionado la inclusio petrina en Marcos y el hecho de que el nombre
de Pedro aparece con mucha frecuencia en todo el evangelio. En proporción
a su tamaño, el Evangelio de Marcos es el evangelio en que Pedro se
menciona más, aunque es prominente en todos los cuatro. En mi libro
también he ofrecido evidencia detallada del hecho de que gran parte del
relato de Marcos está escrita de manera tal que la perspectiva desde la cual
los lectores ven los acontecimientos es la del grupo de discípulos alrededor
de Jesús, y en algunos casos se reduce a la perspectiva del círculo interno
de tres (Pedro, Santiago y Juan) y hasta se convierte en la perspectiva
exclusiva de Pedro (especialmente en la historia de su triple negación de
Jesús). En otras palabras, Marcos ha construido su relato sutilmente para
que el personaje ‘focalizador’ (para usar el término literario de la crítica
narrativa) es Pedro. ¿Y por qué razón? Porque es apropiado, en un relato
basado en el recuento de Pedro, que los lectores conozcan la perspectiva de
Pedro con respecto a lo que sucedió.[16]
El Evangelio de Juan como el testimonio del Discípulo
Amado
Que el Evangelio de Juan haya sido escrito por un testigo presencial, el
mismo Discípulo Amado, hoy día parece inconcebible para muchos eruditos
del Nuevo Testamento que se han acostumbrado a leer ese evangelio de
una manera poco compatible con dicha afirmación. Sin embargo, el
evangelio afirma exactamente eso de manera bastante directa: ‘Este [el
Discípulo Amado] es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y las
escribió’ (Jn 21:24). Se ha querido afirmar que este pasaje no significa que
el mismo Discípulo Amado haya sido el autor del evangelio, pero los
argumentos lingüísticos simplemente no son convincentes.[17] Cierto o no,
eso es lo que se afirma en los versículos finales del evangelio. No dice que
el Discípulo Amado fue una fuente bastante remota de las tradiciones
incluidas en el evangelio, sino que él mismo lo escribió.
¿Es esta una afirmación creíble? La respuesta depende en parte de quién
era el Discípulo Amado. Tradicionalmente, se ha pensado que era Juan el
hijo de Zebedeo, uno de los Doce. Sin embargo, surgen serias objeciones,
porque el evangelio refleja tan poco las tradiciones de los Doce que
encontramos en Marcos y menos aún aquellas tradiciones en las que el
Evangelio de Marcos retrata solo a Pedro y los dos hijos de Zebedeo como
presentes con Jesús. Es por eso que muchos estudiosos recientes han
concluido, por buenas razones, que el Discípulo Amado no era uno de los
doce apóstoles, sino un discípulo mucho menos conocido, un discípulo que
normalmente residía en Jerusalén y no viajaba con Jesús como los Doce.
Por supuesto, cualquier explicación del Evangelio de Juan debe esclarecer
las grandes diferencias que existen entre Juan y los evangelios
sinópticos. Me parece que hay dos consideraciones generales que explican
en gran medida esas diferencias. Primero, volviendo al tema de los nombres
en los evangelios, debemos tener presente que, a diferencia de los
sinópticos, Juan no incluye una lista de los Doce en su evangelio. (De
hecho, el evangelio solo se refiere a los Doce en una ocasión: en Juan 6:70.)
A diferencia de Marcos y los otros dos evangelios que incorporan mucho del
relato de Marcos, la intención del Evangelio de Juan no es incorporar el
testimonio oficial de los Doce. En cambio, si buscamos identificar a los
discípulos que son prominentes en el relato de Juan, encontramos que,
aparte de Pedro y María Magdalena (a quienes es de esperar que fueran
prominentes en cualquier evangelio), los discípulos que destacan en Juan o
no son prominentes en los otros evangelios (por ejemplo, Tomás, Felipe,
Marta y María de Betania), o no aparecen en absoluto en los demás
evangelios (como Natanael, Nicodemo y Lázaro). Esto pareciera indicar que
este evangelio se basa en el testimonio de testigos presenciales que
formaban parte de un grupo de discípulos diferentes, el mismo al que
pertenecía el propio Discípulo Amado. Indudablemente ha agregado a su
propio testimonio como testigo presencial lo que aprendió de otros discípulos
que estuvieron presentes en acontecimientos que él mismo, como residente
de Jerusalén, no presenció. (El evangelio menciona la presencia del
Discípulo Amado en solo unas cuantas ocasiones, aunque se trata de
acontecimientos muy importantes: 1:35-42; 13:23-26; 19:26-27, 35; 20:1-
10; 21:7, 20-23; y quizás también 18:15-16.) Esta es una explicación simple
y verosímil del hecho de que muchas de las historias de Juan tienen que ver
con sucesos que no aparecen en absoluto en el Evangelios sinópticos,
mientras que otras relatan los mismos eventos que describe Marcos, pero
desde una perspectiva bastante diferente.
En segundo lugar, no hay duda de que el Evangelio de Juan es mucho más
reflexivo e interpretativo que los evangelios sinópticos. Juan se esforzó
mucho más que los demás evangelistas por extraer el significado de los
actos y palabras de Jesús que él nos cuenta. Esta diferencia de los
sinópticos ha tenido mucho que ver con la convicción de tantos eruditos de
que este evangelio no pudo de ninguna manera haber sido escrito por un
testigo presencial. Se esperaría que un testigo presencial se limitara más a
los hechos, sin adornarlos. Pero, ¿por qué un testigo presencial no había de
escribir un evangelio que incorporara una extensa reflexión sobre sus
recuerdos? Podría decirse que es precisamente porque el Discípulo Amado
estaba cerca de Jesús que se consideraba calificado para dar un tipo de
testimonio de Jesús que interpretaba y desarrollaba el significado de lo que
alguna vez vio y escuchó.
A veces se afirma que el Evangelio de Juan se limita a aplicar la teología
cristiana posterior a la época del ministerio de Jesús y ponerla en la boca de
Jesús. Sin embargo, al analizar la cuestión con más cuidado, pareciera que
Juan no está simplemente poniendo palabras en la boca de Jesús, sino
interpretando, a menudo en detalle, los dichos de Jesús que él recordaba.
Es notable que el Jesús de Juan tiene ciertas formas de hablar particulares
que son también los de Jesús en los evangelios sinópticos. Por ejemplo, se
refiere a sí mismo como ‘Hijo del Hombre’, no se dice ‘Mesías’; siempre se
dirige a Dios como ‘Padre’, habla de sí mismo como ‘el Hijo’ del ‘Padre’ (esto
es poco común en los sinópticos, aunque sí ocurre, p.ej., en Mt. 11:27); usa
‘reino de Dios’ y ‘vida eterna’ como términos equivalentes (como lo hace Mr.
10:42-47). A menudo, Juan destaca los dichos de Jesús que son los puntos
de partida para su desarrollo reflexivo al comenzarlos con la fórmula: ‘De
cierto, de cierto os digo ...’ (la variación de Juan de la frase ‘De cierto os digo
...’ usada en los evangelios sinópticos).
La diferencia general más importante entre Juan y los evangelios sinópticos
es que en estos últimos Jesús es notablemente evasivo acerca de quién es,
mientras que en Juan hace afirmaciones públicas muy explícitas sobre su
identidad divina. Pero el contraste no es absoluto; incluso en Juan, muchas
de las referencias de Jesús a sí mismo son crípticas e indirectas, mientras
que los evangelios sinópticos a veces señalan el significado pleno de lo que
sólo está implícito en las palabras y los hechos de Jesús (p.ej., Mr.
2:7; 4:41). El evangelio de Juan lleva este procedimiento mucho más allá en
un evangelio que se centra muy intensamente en la cuestión cristológica de
quién es Jesús. En este sentido, es evidente que la intención de Juan era
escribir un tipo de evangelio diferente de los sinópticos (aunque más
parecido a Marcos en su concentración cristológica). Tanto en las historias
que cuenta (¡sólo siete milagros!) como los temas sobre los cuales se
extiende, el Evangelio de Juan es mucho más selectivo, pero esa misma
selectividad le da la oportunidad de desarrollar todo el significado de las
cosas en que enfoca.
Finalmente, debemos notar que el mismo Juan deja en claro que su
evangelio incorpora lo que los psicólogos cognitivos llaman el ‘significado
diferido’ de sus recuerdos y los de otros discípulos. En dos puntos clave, en
el primer acto público de Jesús y el último, Juan nos dice que los discípulos
solo entendieron claramente cuando, después de la resurrección, recordaron
lo que Jesús había dicho y hecho (2:22; 12:16). Nos corresponde hacer la
conexión entre estas referencias a lo que los discípulos recordaron y la
promesa de Jesús de que el Paráclito ‘les enseñará todas las cosas y les
hará recordar todo lo que les he dicho’ (14:26). La mención del Paráclito que
les hará recordar se combina con la enseñanza de Juan sobre el significado
de lo que los discípulos recordaron. Lo que distingue a este evangelio no es
una mayor distancia del testimonio de testigos presenciales, sino el recuerdo
más reflexivo de un testigo presencial de lo que había presenciado,
inspirado por el Paráclito.

La tradición oral
La continua disponibilidad de los testigos presenciales durante todo el
período del Nuevo Testamento no significa, por supuesto, que no hubiera
transmisión de las tradiciones evangélicas en la iglesia primitiva, sólo que
dicha transmisión estuvo explícitamente conectada con los testigos
presenciales. Cuando Pablo fundaba una comunidad, le enseñaba
formalmente las tradiciones relacionadas con Jesús que él mismo había
recibido de testigos presenciales como Pedro y Bernabé.[18] Pero
lamentablemente los críticos de las formas, los primeros eruditos en intentar
investigar seriamente la transmisión de las tradiciones orales evangélicas,
estaban muy equivocados en cuanto a la naturaleza de esas tradiciones,
como ya nos damos cuenta gracias a la gran cantidad de estudios sobre las
tradiciones orales realizados por antropólogos y etnógrafos. Los críticos de
las formas compararon los evangelios con el tipo de literatura popular que se
había transmitido durante muchos siglos, y concluyeron que podían aplicar
las leyes materiales de la tradición oral de ese tipo a las tradiciones
evangélicas. De esta forma plantearon tradiciones comunitarias anónimas, la
creatividad descontrolada de las comunidades, y un total desprecio por la
historia por parte de dichas comunidades. No podemos culpar a los críticos
de las formas por atenerse a la mejor comprensión de la tradición oral que
estaba disponible en su época. Pero ahora tenemos más conocimiento y es
hora de que los eruditos del Nuevo Testamento dejen de repetir los puntos
de vista de los críticos de las formas.[19]
Las siguientes son algunas de las cosas que sabemos acerca de la tradición
oral. Primero, en el sentido más estricto, de lo que se trata en el caso de los
evangelios es historia oral, no tradición oral. La diferencia entre las dos es
que la historia oral se trasmite por personas que presenciaron los hechos y
todavía viven. Esta es la clase de historia que practican los historiadores
orales modernos y, como ya he mencionado, es el tipo de historia oral que
se consideraba la mejor práctica para los historiadores del mundo
antiguo. Debemos evitar aplicar a este fenómeno de una sola generación
generalizaciones extraídas de la transmisión de tradiciones a lo largo de
muchas generaciones.
Segundo, las sociedades predominantemente orales tratan diferentes tipos
de tradiciones de maneras distintas. Por ejemplo, es posible que distingan
entre cuentos, que se prestan para infinitas variaciones creativas (y, de
hecho, para eso son) y tradiciones históricas que reciben un trato mucho
más conservador. No es que las sociedades orales no posean un sentido de
la historia o no busquen contar su historia con cuidado. Las sociedades
orales varían a este respecto. A la luz del estudio de sociedades orales en
todo el mundo, no resulta difícil suponer que las primeras comunidades
cristianas, aunque pertenecían predominantemente (pero no
exclusivamente) a una sociedad oral, valoraron el carácter verdaderamente
histórico de las tradiciones acerca de Jesús y, por lo tanto, se preocuparon
por preservar esas tradiciones fielmente.
Tercero, cuando las sociedades orales se empeñan en asegurar la relativa
estabilidad de aquellas tradiciones que desean preservar de distorsiones
importantes, son capaces de ejercer diversas formas de control sobre
ellas. Dichos controles a menudo involucran a individuos designados a
quienes se les confía la cuidadosa preservación de las tradiciones. Las
tradiciones no tienen que estar a merced de los recuerdos de la comunidad
en general. Es bastante obvio que en las primeras comunidades cristianas
los testigos presenciales habrían sido aceptados como los guardianes más
importantes de las tradiciones relacionadas con Jesús. Esa era la función
principal de los testigos presenciales a lo largo de sus vidas, hasta el
momento en que la historia oral ya no era posible. En ese punto, los autores
de los evangelios se encargaron de preservar el testimonio de los testigos
presenciales por escrito, para que su papel como fuente reconocida y
guardianes de las tradiciones pudiera continuar en la forma de los
evangelios escritos.[20]

La psicología de los recuerdos de los testigos

presenciales
Si las consideraciones que he planteado hasta ahora son justificadas, la
fiabilidad histórica de las tradiciones evangélicas depende en gran medida
de los recuerdos de los testigos presenciales. Pero, ¿podemos confiar en
que los testigos presenciales recuerden lo suficientemente bien cosas que
pasaron varias décadas atrás? Puede ser que, con base en la experiencia
personal y el testimonio a oídas, tengamos impresiones muy diferentes del
punto hasta el cual se puede confiar en los recuerdos de un testigo
presencial. Afortunadamente, hoy en día tenemos un gran cuerpo de
investigación científica en psicología cognitiva que proporciona datos,
conclusiones y discusión (como cabría esperar en un campo de
investigación en desarrollo). Un capítulo de mi libro constituye el primer
intento de evaluar las implicaciones de esta investigación para el estudio de
los evangelios.[21]
A continuación, algunas de mis conclusiones. Primero, ¿cómo tendrían que
ser los hechos para ser bien recordados? Los eventos únicos e inusuales se
recuerdan mejor que otros; los eventos importantes o relevantes se
recuerdan mejor que los menos significativos; y los eventos en los que un
testigo presencial está emocionalmente involucrado son recordados mejor
que los demás. Según estos criterios, es probable que los testigos que
presenciaron los eventos de la historia de Jesús los hubieran recordado
bien.
Segundo, ¿cuáles aspectos de las cosas que presenciamos recordamos
bien? Los eventos recordados rara vez incluyen fechas, a menos que la
época en que ocurrieron sean importantes para la historia. A menudo
recordamos la esencia de un evento con precisión, pero los detalles no; de
hecho, los detalles pueden variar en las historias contadas por diferentes
personas. En el caso de los evangelios, ambas observaciones aplican. Es
particularmente digno de notar que en los evangelios, donde hay relatos
paralelos, encontramos las mismas historias contadas con pequeñas
diferencias en cuanto a los detalles. Lo esencial, es decir, los puntos que
realmente importaban, se recordaban y se conservaban; los detalles
variaban.
Tercero, un factor muy importante para poder recordar con precisión es la
frecuencia con que uno realiza ensayos de memoria. Ensayos frecuentes
son precisamente lo que esperaríamos en el caso de los testigos
evangélicos presenciales. Aunque ya estaban mayores, no les hubiera
costado mucho recordar lo que vieron para el beneficio de los escritores de
los evangelios, porque desde el principio habrían estado contando sus
historias una y otra vez.
Finalmente, ¿cuál es el significado de la forma en que los eventos son
narrados por testigos presenciales? Esta es una consideración importante,
porque los críticos de las formas basaron gran parte de su planteamiento en
la clasificación y análisis de las formas de los pasajes o incidentes
evangélicos típicos_formas como las parábolas, historias con
pronunciamientos, milagros de curación, etc. Argumentaron que las
narrativas debían haber adquirido esas formas después de su uso continuo
en las comunidades, y esta era la evidencia clave que citaron al afirmar que
las unidades individuales de las tradiciones evangélicas no habían sido
moldeadas por los testigos presenciales, sino por muchos maestros y
predicadores anónimos quienes moldearon las tradiciones para usarlas en
su ministerio. Pero lo que nos dice la psicología de la memoria es que
la memoria misma siempre estructura los eventos que recuerda. Los
recuerdos tienen forma incluso antes que un testigo presencial cuente la
historia por primera vez, pero dicha forma se perfeccionará aún más
después de que el testigo haya contado la historia varias veces. Este es un
proceso rápido en la repetición de una historia y, una vez que se complete el
proceso, la forma de la historia permanecerá bastante constante en los
ensayos posteriores de la historia por parte del testigo a lo largo de su
vida. No necesitamos apelar al uso por parte de la comunidad, y mucho
menos a la creatividad comunitaria, para explicar las diversas formas
convencionales de las tradiciones evangélicas. No hay razones para no
atribuirlas a los propios testigos presenciales.
 4
El testimonio como una categoría
histórica y teológica

Hemos visto cómo un nuevo análisis de la evidencia

histórica nos permite concluir que los evangelios se
componen, en gran parte, del testimonio de los testigos
presenciales.
Nos acercan a la forma en que los propios testigos presenciales contaron
sus recuerdos de las actividades y dichos de Jesús. Pero esto no significa
que los autores de los evangelios, como todos los historiadores del mundo
antiguo, no hayan dado forma a su material, integrando las tradiciones
individuales en una narrativa literaria y una interpretación teológica general
de la historia contada en los evangelios. Tampoco hay razón para suponer
que al hacerlo hayan distorsionado las tradiciones que recibieron. En el uso
que hacen Mateo y Lucas de Marcos, podemos ver el grado de libertad que
los autores de los evangelios se permitieron al adaptar sus fuentes.
Probablemente se parece mucho al grado de diferencia que era normal en
diferentes representaciones de la misma tradición oral, ya sea por los
propios testigos o por otras personas.
Sin embargo, debemos analizar más a fondo la categoría de ‘testimonio’.
[22]
¿Tendremos motivos justificados para creer en el testimonio? ¿Es el
testimonio el tipo de evidencia histórica en la que podemos confiar? ¿No
sería mejor tener evidencia más objetiva acerca de Jesús, en lugar del
testimonio de discípulos resueltos a convencer a otros de su opinión sobre
él?
Necesitamos una definición de ‘testimonio’ para arrancar. Así es como lo
define Kevin Vanhoozer de la manera precisa de un filósofo: “El testimonio
es un acto de habla en el que el acto mismo del testigo de declarar p se
ofrece como evidencia ‘que p’, suponiendo que el testigo tiene las
competencias o las credenciales pertinentes para declarar verdaderamente
‘que p’”.[23] En lenguaje común, podríamos decir: el testimonio es lo que las
personas dicen cuando esperan que les creamos simplemente porque lo
dicen, suponiendo que están en condiciones de saber que lo que nos dicen
es verdad.
Confiar en el testimonio es racional y necesario
Una consideración inicial esencial es que los estudios filosóficos nos
muestran que confiar en el testimonio es una característica normal y propia
del conocimiento humano.[24] Sabemos todo tipo de cosas porque otras
personas nos las dicen, y dudamos de lo que se nos dice sólo cuando hay
una razón particular para hacerlo. Es necesario, por supuesto, poder dar por
sentado que el testigo está en condiciones de saber lo que nos dice, como la
definición de Vanhoozer deja en claro. Pero no es que nos neguemos a
creer hasta que podamos verificar algo por nosotros mismos. La vida sería
imposible si no creyéramos que el testimonio debe considerarse digno de
confianza a menos que tengamos una razón específica para dudarlo. El
testimonio es un instrumento del conocimiento tan básico como la
percepción, la memoria y la inferencia.
Por su propia naturaleza, el testimonio pide que confiemos en él. Dicha
confianza no tiene por qué ser acrítica. Cuando la fiabilidad del testimonio es
un aspecto importante, mantenemos una posición crítica al permanecer
alerta a las razones por las que puede no ser fiable. Podemos tener razones
para considerar que un testigo es poco confiable. En los tribunales de
justicia, los jueces y los jurados tienen varias maneras de decidir si pueden
confiar en determinado testigo. Los historiadores tienen formas de evaluar la
fiabilidad de las fuentes históricas. Pero por lo general lo que tomamos en
cuenta son razones generales para confiar o no en el testimonio de un
testigo en su conjunto. No podemos verificar para nosotros mismos todo lo
que afirma el testigo. Si consideramos que un testigo es digno de confianza,
entonces tenemos que confiar en que nos está diciendo la verdad sobre todo
tipo de cosas que no podemos verificar de otra manera. En otras palabras, el
testimonio es irreductible; no podemos, al menos en el caso de algunas de
sus afirmaciones más distintivas y valiosas, indagar a fondo para
verificarlo. No podemos establecer la verdad del caso nosotros mismos,
como si estuviéramos en el mismo lugar que los testigos. Sería imposible
escribir historia sin depender constantemente del testimonio.
Esto tiene importantes implicaciones para el estudio histórico de los
evangelios. El resultado del enfoque de la crítica de las formas era que, si
pretendíamos reconstruir el Jesús histórico, entonces habría que evaluar
una por una cada unidad de la tradición, cada historia acerca de Jesús y
cada dicho de Jesús. Así era cómo funcionaban los famosos criterios de
autenticidad. Dado que se daba por sentado que la mayoría de las unidades
de la tradición habían llegado a los evangelios a través de un proceso de
transmisión oral como unidades individuales, había que aplicar pruebas de
historicidad a ellos una por una. Como es por todos conocido, esto es lo que
el Seminario de Jesús en los EE.UU. hizo cuando sus miembros votaron
sobre cada dicho o relato, decidiendo si debería aparecer en sus ediciones
de los evangelios de color rojo, rosa, gris o negro. Considerando la enorme
diversidad de resultados que han obtenido los estudiosos que emplean el
criterio de autenticidad, ahora es evidente que este método no
funciona. Simplemente no disponemos de los medios para llegar a ese tipo
de conclusión en cada caso individual, aunque sí se puede hacer con cierta
confianza en algunos casos. No podemos verificarlo todo nosotros mismos,
y el buen método histórico nos lo habría mostrado si lo hubiéramos
considerado. El método normal de la investigación histórica crítica consiste
en evaluar la fiabilidad general de las fuentes, no intentar algún tipo de
verificación independiente de todo lo que las fuentes dicen. Después de
todo, al final solo tenemos el testimonio. No podemos dudar de ciertos
testimonios, aunque no confiemos en otros.
De modo que un enfoque histórico de los evangelios debería evaluar la
fiabilidad de cada evangelio en su conjunto. Hay varios enfoques disponibles
para esto. Por ejemplo, podemos considerar hasta qué punto los relatos en
los evangelios acerca de Jesús son coherentes con todo lo que sabemos
ahora sobre la Palestina judía de principios del siglo I. Queda mucho trabajo
por hacer al respecto. El punto clave es recordar que lo que tenemos en los
evangelios es testimonio, y nuestro estudio histórico de ellos debe ser el
apropiado para evidencia de ese tipo.

El valor del testimonio de participantes involucrados

Una segunda e importante consideración en relación con nuestro
pensamiento sobre el testimonio es que en la historiografía, al igual en la
experiencia humana general, el testimonio puede proporcionarnos
información privilegiada de los participantes involucrados. Por supuesto, no
todo testimonio es de ese tipo. El testimonio de transeúntes no involucrados
también es testimonio y a menudo es el tipo de testimonio ofrecido por
testigos presenciales en los tribunales. Pero el tipo de testimonio que fue
especialmente valorado por los historiadores del mundo antiguo no era el de
algún espectador accidental sin ningún interés en lo que observaron, sino el
testimonio de participantes en los sucesos. La gente moderna, y algunos
historiadores modernos, se han vuelto cada vez más desconfiados con
respecto a la evidencia de esta índole. Valoran la evidencia supuestamente
más objetiva del observador desinteresado y sospechan que los
participantes tienen un sesgo subjetivo. Pero yo creo que los historiadores
antiguos tenían una mejor comprensión de esto. Se dieron cuenta de que la
mejor forma de entender lo que realmente había sucedido era escuchar a los
que habían estado involucrados. Los eventos que han presenciado
obviamente afectan a las personas involucradas en ellos, quienes hablarán
de la importancia de los eventos para ellos. No podemos separar claramente
los hechos del significado de su testimonio. Pero, ¿por qué quisiéramos
hacerlo?
El testimonio de participantes que no pueden hablar de lo que vivieron sin
transmitir el significado y la importancia que tenía para ellos es
especialmente necesario en el caso de eventos excepcionales, eventos para
los cuales existen pocos buenos paralelos en la historia. Los eventos de la
vida, ministerio, muerte. y resurrección de Jesús fueron sucesos de ese tipo,
al menos si damos crédito a los testigos. No fueron sólo eventos históricos
corrientes, sino eventos que hicieron historia. Otro caso muy especial de un
evento realmente excepcional es el Holocausto en la Alemania nazi. Si no
tuviéramos la gran cantidad de testimonios que tenemos de sobrevivientes
del Holocausto, tendríamos muy poca idea de cómo fue lo que ocurrió (por
ejemplo, las condiciones casi inimaginables diseñadas para deshumanizar a
las víctimas, y el grado extraordinario en el que muchas víctimas pudieron
mantener su humanidad). Escribí acerca de los testimonios del Holocausto
en mi libro. En una visita posterior a Japón pude conocer el extraordinario
museo de Hiroshima, y llegué a darme cuenta de que los bombardeos de
Hiroshima y Nagasaki fueron también eventos de esa índole. Sin el
testimonio de los supervivientes, sin las desgarradoras historias de personas
que estuvieron allí cuando esas ciudades fueron destruidas de una manera
única en la historia, no tendríamos una idea de la realidad de lo que se
vivió. Y estaríamos menos resueltos a asegurar que no se vuelvan a utilizar
armas nucleares.
En el caso de los eventos excepcionales, se requiere escuchar el testimonio
de participantes involucrados y comprometidos—exactamente lo que creo
que tenemos en los evangelios. Quizás debería agregar que cuando digo
que los eventos del evangelio son excepcionales, no me refiero solo a lo
milagroso, aunque eso es parte del asunto. Estoy hablando en forma más
general del impacto que tuvo la persona de Jesús en muchas maneras. En
realidad, es muy difícil describir directamente la figura de Jesús en
cualquiera de los evangelios. Se habla tanto de él, pero no podemos
comprenderlo o resumirlo. Como sujeto de una biografía, él es
peculiarmente esquivo y siempre trasciende las historias acerca de él. Lo
que tenemos en los evangelios es la impresión de su impacto en los que
estuvieron allí, cuando cambió sus vidas e hizo historia.
Los hechos y su significado son coinherentes
En el testimonio, especialmente del tipo que acabamos de considerar, los
hechos y su significado son coinherentes, y los testigos que dan testimonio
lo hacen con la convicción de que es un significado que requiere ser
contado. Los testigos que han presenciado hechos verdaderamente
significativos hablan movidos por sus propios intentos continuos de
comprender. El filósofo Paul Ricoeur, en un valioso ensayo sobre la
hermenéutica del testimonio, habla de los dos aspectos inseparables del
testimonio: por un lado, su aspecto cuasi-empírico, el testimonio de los
sentidos, los hechos que el testigo presencial afirma haber visto; y, por otro
lado, la interioridad del testimonio, conforme el testigo vaya procesando los
hechos de los que da fe.[25] El testigo fiel, en este sentido, no es solo preciso,
sino fiel al sentido y las exigencias de lo que se atestigua.
Esto se aplica a todo lo que tenemos en los evangelios. En parte es lo que
queremos decir con el término ‘testimonio apostólico’. Los testigos eran
personas cuyo procesamiento continuo de lo que habían presenciado los
capacitó para hablar con autoridad acerca de su significado. Este aspecto
del testimonio en particular nos ayuda comprender lo distintivo del Evangelio
de Juan como un relato interpretativo de Jesús.

El Jesús del testimonio

Leer los evangelios como testimonio es significativamente diferente de los
intentos de reconstrucción histórica detrás de los textos. Se toman en serio
los evangelios tal como son; y se reconoce la singularidad de lo que solo
podemos conocer en esta forma testimonial. Se honra la forma de
historiografía que son, pero al mismo tiempo ahora podemos reconocer que
el testimonio es la categoría apropiada para la lectura de los evangelios con
fe y para la teología. Los testimonios de los testigos presenciales nos hablan
de los hechos desde adentro, los hechos vividos por quienes reconocieron la
revelación de Dios en ellos. No nos dan la vieja y gastada dicotomía entre el
‘Jesús de la historia’ y el ‘Cristo de la fe’, sino el ‘Jesús del testimonio’, una
categoría en la cual la historiografía y la teología no tienen por qué estar en
desacuerdo, sino que pueden converger.
 Notas

[1]
J. Ratzinger (Papa Benedicto XVI), Jesús de Nazaret (Ediciones Encuentro, 2011).
[2]
R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony
(Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
[3]
V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (Londres: Macmillan, 1935, 2a edición)
pág. 41.
[4]
R. A. Burridge, What are the Gospels? (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University
Press, 1992; edición ampliada: Grand Rapids: Eerdmans, 2004) ha sido el estudio más
influyente en este sentido.
[5]
S. Byrskog, Story as History — History as Story: The Gospel Tradition in the Context of
Ancient Oral History (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000; Leiden: Brill, 2002) pp. 48–65, 146–
176, 200–223.
[6]
Los datos son recopilados por Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity: Part I:
Palestine 330 a. C. - 200 d. C. (TSAJ 91; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002).
[7]
Bauckham, Jesus, págs. 71-74.
[8]
Ver Bauckham, Jesus, cáp 3.
[9]
Mt. 10:2-4; Mr. 3:16-19; Lc. 6,13-16; cfr. también Hechos 1:13. A veces se ha sostenido
que las diferencias entre las listas indican que la membresía de los Doce no fue recordada
cuidadosamente. Para un análisis de la cuestión, ver Bauckham, Jesus, págs. 97-101.
[10]
Ver Bauckham, Jesus, cáp. 5.
[11]
Bauckham, Jesus, págs. 124-147.
[12]
Muchas traducciones inglesas modernas traducen esto como, ‘Simón y su hermano
Andrés’ (NRSV). La repetición de Simón es tan innecesaria en griego como lo es en inglés.
[13]
Esto se conserva en Eusebio, Hist Eccl 3.39.14-16.
[14]
He argumentado esto en Bauckham, Jesus, págs. 12-21.
[15]
J. Marcus, Mark 1-8, Anchor Bible 27 (Nueva York: Doubleday, 1999) p 24.
[16]
Bauckham, Jesus, cáp.7.
[17]
Bauckham, Jesus, págs. 358-362.
[18]
Bauckham, Jesus, págs. 264–271.
[19]
Para un estudio actualizado de la tradición oral en la iglesia primitiva que crítica la
historia de las formas, con el cual estoy en deuda, ver J. D. G. Dunn, Jesus Remembered
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003) págs. 192-210, 238-249, especialmente págs. 248-249.
[20]
Bauckham, Jesus, cáp. 10-12.
[21]
Bauckham, Jesus, cáp. 13.
[22]
Ver Bauckham, Jesus, cáp. 18.
[23]
K. J. Vanhoozer, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics (Downers Grove:
InterVarsity Press, 2002) p. 269.
[24]
Ver especialmente C. A. J. Coady, Testimony (Oxford: Clarendon Press, 1992).
[25]
P. Ricoeur, ‘The Hermeneutics of Testimony’, en Essays on Biblical Interpretation, ed. L.
S. Mudge (Londres: SPCK, 1981) págs. 123-130.