REVISTA BÍBLICA

Año 43 – 1981/4
Págs. 217-231

[217]

EL CONCEPTO DE DIOS EN PANNENBERG

Juan R. Stumme

Hablar sobre Dios es una tarea que los biblistas y los teólogos sistemáticos comparten. Si
los sistemáticos tienen una responsabilidad especial es la de mostrar el sentido y la verdad del
Dios de la Escritura para hoy en día. Wolfhart Pannenberg, cuyo proyecto teológico es uno de
los más audaces y debatidos que surgen de la teología europea, puede servir como ejemplo de
cómo un sistemático desempeña esta función. En sus numerosos escritos ya ha comentado casi
todos los temas teológicos, todos en relación con su entendimiento de Dios. El propósito de
este breve ensayo, en cambio, es modesto: introducir el concepto de Dios en Pannenberg y
bosquejar algunas de sus características, prestando atención a su base bíblica.

La ubicación de Pannenberg

El concepto de Pannenberg podría ser de interés para los biblistas en su consideración de

Dios por varias razones:

1. Pannenberg enfatiza la centralidad de la cuestión de Dios para la teología. No cree que se

pueda sustituir el discurso sobre Dios por uno sobre, por ejemplo, Jesús, o el ser humano y su
acción; no comparte las ambigüedades de una teología secular. Todo le que diga la teología
como tal depende de la posibilidad de hablar sobre Dios con sentido y coherencia. Considera
la doctrina de Dios como “la tarea final de la teología cristiana”,1 aunque todo en teología está
relacionado con Dios.

1
“God’s Presence in History”, en: Christian Century (March 11, 1981) p. 263. Este artículo auto-
biográfico es parte de la serie “How My Mind has Changed”.
[218]
2. Destaca la divinidad de Dios. Sus comentarios recientes sobre Karl Barth ilustran el
punto: En el comienzo de los estudios filosóficos y teológicos (1947), “yo estaba
impresionado por el énfasis de los Barthianos en la soberanía de Dios en su revelación, y me
pareció auto-evidente que Dios habría de ser concebido como completamente sublime y
majestuoso si fuera Dios en absoluto.. .“ Pero, “me sentía molesto por el dualismo en su
positivismo revelacional. Me pareció que el Dios verdaderamente soberano no podía ser
considerado como ausente o superfluo en la experiencia humana cotidiana y en la reflexión
filosófica, sino que cada realidad singular debería probarse incomprensible (por lo menos en
su profundidad) sin recurrir a Dios, si fuera realmente el Creador del mundo...” Le pareció que
Barth presentaba la revelación de Dios “como si Dios hubiera entrado a un país extraño en vez
de a ‘su hogar’, como dice el evangelio de Juan (1,11)”. Por eso, pensaba que su filosofía y su
teología no deben separarse, sino que dentro de su unidad “debería ser posible afirmar el ser
de Dios que totalmente otro inspira un temor reverente más de lo que Barth lo había hecho,
puesto que volvió a razonar usando de la analogía”.2 Las implicaciones de esta posición son
inmensas: cada acontecimiento y la totalidad de la realidad deberían ser vistos a la luz de
Dios. La teología no puede escapar a las cuestiones sobre la unidad, la universalidad y la
verdad, si toma en serio la divinidad de Dios.

3. Funda su concepto en la Biblia. En vez de apelar a la Escritura como un principio de

autoridad3 -un camino cerrado para él por su concepto no-dogmático de la teología-
Pannenberg habla de “la experiencia de la realidad de Dios” en Israel, con Jesús y la iglesia
primitiva. Su primer paso es, entonces, describir la experiencia de Dios presente en la Biblia.
La verdad de este Dios está decidida en cuanto “es capaz de iluminar la problemática de
nuestra vida actual, si la realidad en que vivimos y que

2
Ibid., p. 261. Pannenberg rechaza el concepto de la analogía tanto en la forma que propone
Tomás como en la forma que propone Barth, porque no puede respetar la trascendencia de Dios. Véase
“Analogy and Doxology”, en: Basic Questions in Theology, 1, Fortress, Philadelphia, 1970, 211 - 288.
3
“La crisis del principio de Escritura”, en: Cuestiones Fundamentales de Teología Sistemática,
Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 15-26.
 [219] somos nosotros mismos se muestra de este modo determinada a partir de él”.4 En
este proceso el Dios experimentado por Israel y la iglesia permanece como el marco decisivo
de referencia. Como veremos, el concepto resultante es histórico y escatológico, cristológico y
trinitario. Pannenberg es participante en el debate actual sobre la hermenéutica en el que
desarrolla una hermenéutica de “anticipación” basada sobre la comprensión del sentido como
la relación entre las parte y el todo.5 Además de la Biblia, la tradición de la iglesia es
importante para su teología.6

4. Busca establecer la verdad del concepto de Dios en relación con las exigencias de la
racionalidad crítica. “Nunca podía entender, dice él, el argumento de que la fe estaba en
peligro si estaba de acuerdo con el juicio de la razón verdadera. Más bien sospecho que el
peligro real para la fe esté al acecho en su alejamiento de la racionalidad”.7 La teología en su
sentido más amplio es para Pannenberg “la ciencia de Dios”, y no “la ciencia de fe” ni “la
ciencia de la iglesia”.8 El objeto de la teología es Dios en todas sus manifestaciones (el
carácter universal de la teología), pero todo conocimiento de Dios es provisional,
problemático y discutible. Por eso, Dios es objeto no como dato cierto sino como “problema”,
y una idea de Dios tiene que ser expli-

4
La fe de los apóstoles, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 47.
5
“Cap. III: La hermenéutica como metodología de la comprensión del sentido”, en: Teoría de
la ciencia y teología, Libros Europa, Madrid, 1981, 164-231. Importante es su crítica de una
hermenéutica de la praxis, 192-212.
6
Véase “La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la
antigua teología cristiana”, en: Cuestiones fundamentales. 93-150. El entendimiento de Pannenberg del
rol de la Biblia y la historia de la iglesia dentro de “la organización interna de la teología” puede ser
encontrado en Teoría de la ciencia, 379-411.
7
“God’s Presence in History”, p. 263. La relación entre la fe y el entendimiento ha sido uno de
los puntos mía debatidos en la teología de Pannenberg. Un ejemplo de esta discusión es su artículo
“Entendimiento y fe. Respuesta a Paul Althaus”, en: Cuestiones fundamentales. p. 77-92. Dice
Pannenberg que la crítica de su posición no ha resultado en el rendir de su reclamo sobre la
racionalidad de fe, sino un aumento en su racionalidad crítica (“God’s Presence in History”, Ibid.).
8
Teoría de la ciencia, 305-308. El propósito de este libro es definir el carácter científico de la
teología en relación con la filosofía y las ciencias humanas. El libro es su más importante desarrollo de
su teología de la razón.
[220] cada como “hipótesis”.9 Pannenberg está peleando contra un concepto de la teología en
que la fe se funda a sí misma, o sea contra una posición que apela como la autoridad final para
la verdad de su discurso a la experiencia personal, a la Biblia o a la iglesia. Cada teología que
siga esta línea es, según Pannenberg, finalmente subjetiva, privada, dogmática e irracional.
Pannenberg quiere que la teología salga de su retiro protegido por una autoridad intocable por
la razón, entre en la discusión pública en un nivel de igualdad con las otras ciencias y pruebe
la racionalidad de su fe.10 No es de extrañarse que la teología de Pannenberg sea caracterizada
por su “‘pasión por la argumentación’”.11

El Dios que Pannenberg encuentra en la experiencia de la Biblia y que propone que pueda
iluminar la realidad de hoy es el Dios de la historia. Como estudiante de Karl Löwith y
Gerhard von Rad en Heildelberg en los 1950 se daba cuenta de que “la historia presenta aquel
aspecto del mundo de nuestra experiencia que, según las fes judía y cristiana, revela la
presencia de Dios en su creación”. Ahora la experiencia histórica, la tradición y la exégesis
crítica, junto con la reflexión filosófica y teológica llegaron a ser para él el medio privilegiado
para discutir la realidad de Dios. “Esto significaba que no hay un directo acercamiento
conceptual a Dios, ni de Dios a la realidad humana, por medio del razonamiento analógico,
sino que la presencia de Dios está escondida en las particularidades de la historia”. Concluía
que la revelación de Dios ocurre en la historia.12 Pannenberg describe su proyecto teológico,
que dice que ya fue fijado en 1959 con

9
Ibid., p. 307-308.
10
Véase, por ejemplo, su crítica de “La positividad de la revelación en Karl Barth”, en: Teoría
de la ciencia, 273-284. La respuesta de Barth a la crítica ateísta de Feuerbach, a saber que su crítica es
válida en relación con la religión pero no en relación con la revelación del mensaje cristiano, ilustra
para él el dogmatismo de la teología dialéctica. Excluir sólo a sí mismo de la crítica no lo convence.
“Nada justifica servirse de una doble medida para medir los mismos hechos”: La fe de los Apóstoles, p.
33. Cf. “Tipos de ateísmos y su significación teológica”, en: Cuestiones fundamentales, p. 156s.
11
Una frase de G. Sauter citada por Manuel Fraijo, “Introducción al pensamiento teológico de
W. Pannenberg”, en: Jesucristo en la historia y en la fe, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 332.
12
“God’s Presence in History”, p. 261. Uno de sus primeros artículos apareció en un libro
titulado La revelación como historia, Sígueme, Salamanca, 1977. Para Pannenberg la revelación
definitiva ocurrirá en el fin de la historia.
[221] su artículo programático “Acontecer salvífico e historia”, en la siguiente forma:

Elaborar al nivel de la teología sistemática la antigua visión de la realidad de Israel

como la historia de la interacción de Dios con su creación, como lo había internalizado
de la exégesis de mi maestro Gerhard von Rad, después que había descubierto cómo
extenderlo al Nuevo Testamento por medio de la escatología judía y su desarrollo en el
mensaje y la historia de Jesús. Cuando empecé a entender que uno no debería poner la
historia y la escatología, ni (por eso) la historia y Dios en oposición el uno al otro, fue
determinada la dirección general de mi pensamiento ulterior.13

La clave para Pannenberg es, entonces, que Dios ha de ser entendido a partir de su acción
en la historia. Su concepto no parte de una idea del ser en sí, ni de las cualidades de Dios, ni
de las pruebas para la existencia de Dios, ni de la experiencia mística, sino de su presencia en
la realidad histórica. E historia no significa para él la historicidad de la existencia ni la
suprahistoria de la historia de la salvación, sino la realidad humana (y natural) no-terminada,
todavía abierta, que muestra regularidades y unicidad, y que finalmente es la acción de Dios.

Pannenberg piensa que el mundo moderno es caracterizado por su conciencia histórica. Hoy
en día se comprende la realidad predominantemente como historia, pero se difiere de la
comprensión de la Biblia puesto que es el ser humano y no Dios que hace la historia. “La
humanidad, que se realiza a sí misma por los individuos y su comportamiento, es considerada
como sujeto creador en la historia”. Pero duda que se pueda pensar seriamente en la
humanidad como sujeto activo, dado que “la representación de la historia como proceso de
autoemancipación de la humanidad tiene un carácter mitológico”. La hipótesis mitológica se
ve en el hecho de que el género humano nunca actúa como tal, sólo actúa lo concreto, los
individuos. Al partir del ser humano como sujeto de la historia, no se puede fundar la unidad
de toda la historia

13
Ibíd., p. 260. El artículo también indica los cambios en el pensamiento de Pannenberg. Las
primeras líneas de “Acontecer Salvífico e historia” expresan el mismo tema: “La historia es el más
complexivo horizonte de la teología cristiana. Todas las cuestiones y respuestas teológicas sólo tienen
su sentido dentro del marco de la historia que sostiene Dios con la humanidad y, a través de ella, con
su creación entera; historia encaminada a un futuro, oculto aún para el mundo pero manifestado ya en
Jesucristo”, en: Cuestiones fundamentales, p. 211.
[222] humana ni de la naturaleza.14 Por eso, insiste Pannenberg, la cuestión sobre Dios como
la realidad que da la unidad a la historia tiene un significado vital.

Dios, el poder del futuro

Según Pannenberg, Dios es “la realidad que todo lo determina”. Esta frase simple es la
fórmula más característica que él emplea para describir a Dios. La divinidad de Dios estriba en
que es el creador, es decir, el fundamento y el determinante de todo, el origen de todo lo real,
en que sin él no es nada de lo que es. Algo menos no sería Dios. Afirma con Martín Lutero
que Dios es Dios porque “ha creado todas las cosas y sólo él pudo crearlas”.15

Pannenberg arguye que el descubrimiento de Dios como la realidad viva que determina
todo, surgió de las experiencias de los Israelitas. Otros pueblos experimentaban el fundamento
de su experiencia como algo personal y poderoso, es decir, como algo misterioso y no
disponible a la manipulación humana y con una voluntad interpelante, y los israelitas
compartían esta experiencia.16 A diferencia de otros pueblos con su multitud de tales
poderes...

los israelitas se mantuvieron fieles en todo acontecimiento y cuanto más tiempo

transcurría tanto más fielmente, a la voluntad todopoderosa de un único Dios, del
Yahvé del monte Sinaí. Confiaban en que este Dios, que no toleraba a ningún otro junto
a sí, estaba sobre todas las cosas. Esta confianza surgió de las experiencias que habían
tenido de él desde que le habían aceptado. A su vez, los israelitas llegaron al
conocimiento de la omnipotencia de su Dios por la experiencia de que continua y
repetidamente acontece algo imprevisiblemente sorprendente. Con esto se quiere decir
que este Dios no sólo es el origen del actual orden de las cosas, sino que también se le
ha de creer capaz de todo cambio imaginable o inimaginable de dicho orden. Para él
nada hay imposible (Jer 32,17.27). La idea de la omnipotencia divina, en este sentido,
es específicamente israelita... en la omnipotencia de Dios estaba ya incluido que él es el
creador de todas las cosas.17

14
La fe de los apóstoles, p. 47. Cf. “El Dios de la historia”, en: Salmanticenses 24:2 (1977) 260.
El ejemplo de su consideración teológica de la naturaleza se encuentra en La fe de los apóstoles, p. 55-
58.
15
Ibíd., p. 42-53.
16
Ibíd., p. 44.
17
Ibidem.
[223]
Jesús, al llamarlo “padre”, conectaba su voluntad todopoderosa con su bondad misericordiosa,
que ofrece la salvación ante el juicio inminente.18 Pablo ligaba la resurrección y la creación
cuando describía a Dios como “el que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no
existe” (Rom 4,17). “La resurrección de Jesús de entre los muertos había vuelto a mostrar a
los cristianos que nada era imposible para él”.19

No es sorprendente que Pannenberg rechace la idea de Dios en devenir de la teología

evolutiva (process theology) inspirada en Alfred Whitehead, que dice que Dios “es
únicamente el lugar y la esencia de las posibilidades ideales para la autorrealización de las
criaturas”. No la acepta porque pierde “la absolutez de Dios, pues le hace un factor en el
universo junto con otros y en reciprocidad de efectos con ellos. La idea de la creación en
sentido estricto, como creatio ex nihilo, es incompatible” con este concepto.20 Contradice la
experiencia de la realidad de Dios en Israel.

Pannenberg reconoce el carácter problemático de afirmar la realidad de Dios y concebirle

como personal y todopoderoso. Puedo acá solamente mencionar el hecho de que ha llevado a
cabo una discusión crítica en varios escritos con el ateísmo de los últimos dos siglos.21 El
ateísmo moderno, que se originó con Feuerbach y fue desarrollado por Marx, Nietzsche,
Freud, Sartre, Bloch, etc. ve la religión como ilusión, proyección y alienación. En el nombre
de la libertad humana ellos rechazan a Dios. Por eso, Pannenberg identifica la antropología
como el primer lugar para la cuestión de Dios, y quiere explorar con el ateísmo las
condiciones para la libertad humana. Acepta el criterio de la libertad humana, pero difiere al
argüir que la libertad no puede fundarse en sí misma, sino que postula una realidad divina
como el fundamento y soporte de toda la finitud. Esto no es una prueba para la existencia de
Dios, sino un argumento antropológico en que “queda abierta la posibilidad y discutibilidad de
la hipótesis de una realidad divina”.22

18
Ibid., p. 45-47.
19
Ibid., p. 44. El texto en castellano y en alemán dice Romanos 4,24, pero es claro que debe
referirme a Romanos 4,17.
20
“El Dios de la historia”, p. 267.
21
Hay tres de estos artículos en Cuestiones fundamentales: “Tipos de ateísmo y su significación
teológica”, 151-166; “La pregunta sobre Dios”, 167-196; “El Dios de la esperanza”, 197-210.
22
La fe de los apóstoles, p. 38.
[224]
También confronta Pannenberg la crítica de Fichte de que no se puede entender a Dios
como persona, porque la noción de persona implica la finitud, y por eso, hablar de Dios como
persona contradeciría su infinitud.23 Pannenberg acepta esto como argumento válido contra el
Dios del teísmo. Está de acuerdo con la crítica de Paul Tillich de Dios como “un existente más
junto a los otros existentes”: le conferiría un “carácter de finitud”. “Cualquier forma de
objetivar a Dios en un existente, equivoca la idea bíblica del Dios todopoderoso como realidad
que todo lo determina”.24 Agrega que tal ser actuando con omnipotencia y omnisciencia haría
la libertad humana imposible. No sería Dios, porque no pudiera ser la realidad que determina
todo, dado que la realidad de la libertad quedaría fuera de su poder.25 Pero tampoco está
satisfecho con el concepto de Tillich, quien ve a Dios como “el ser mismo, el fundamento y el
poder de todo lo existente y todo lo personal”, porque le parece que a Tillich le falta el
carácter personal de Dios y pone en duda la diferencia entre Dios y la naturaleza.26

A la luz de estos planteos Pannenberg propone hablar de Dios como “el poder del futuro”. La
raíz de esta idea es la orientación escatológica de la Biblia, particularmente del mensaje de
Jesús sobre el reino de Dios. “El convencimiento de la cercanía del reino dio aquí lugar a una
tal concentración sobre el futuro de Dios que, al lado de ella, todo lo retransmitido y lo
presente perdió su propio significado, mientras que este futuro de Dios venía a ser la fuerza
determinadora del presente”.27 Pregunta Pannenberg por la relación entre Dios y su reinado
venidero, entre su ser y su poder. “¿No es Dios únicamente Dios mediante la realización de
esta soberanía en el mundo? Por eso es por lo

23
“El Dios de la esperanza”, p. 197s; Cf. La fe de los apóstoles, p. 41-42.
24
Ibid., p. 198.
25
“Speaking about God in the face of Atheist Cristicism”, en: The Idea of God and Human
Freedom, Westminster, Philadelphia, 1971, p. 109.
26
“El Dios de la esperanza”, p. 198-199.
27
Ibíd., p. 200. Pannenberg reconoce la importancia de Ernst Bloch en explorar el sentido de la
escatología bíblica. Sigue a Johannes Weiss, Albert Schweitzer y otros especialistas del NT en su
entendimiento del reino de Dios en el mensaje de Jesús y la iglesia primitiva como una expectativa
apocalíptica. Véase Teología y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1974.
[225] que su divinidad sólo queda manifestada con la venida de su reino, y sólo así es como se
hace visible su gloria”. Si Dios será Dios sólo en su manifestarse como señor del mundo, esto
sigue siendo cosa del futuro. “¿No significa eso que Dios no es todavía, sino que más bien
será? En todo caso, él es solamente en el modo como el futuro ejerce su poder sobre el
presente, ya que el futuro es quien decide sobre lo que será de lo presente actual”. Dios en
cuanto poder del futuro no es el Dios del teísmo, pues “no es ninguna cosa, ningún objeto
factual, frente al que el hombre pueda distanciarse y sobrepasarlo. Dios no aparece ni como un
existente más entre los otros, ni como el trasfondo impasible de todo existente, ser
transobjetal, atemporal”.28 Este Dios no destruye, sino funda la libertad, porque “tiene como
característica propia el que libera a los hombres de sus vinculaciones con lo factual en orden a
su futuro, en orden a su libertad”.29 El poder del futuro es personal, “ya que afecta
concretamente a cada presente como futuro suyo, refiriéndolo a las posibilidades de su
transformación”.30

Lo distinto en Pannenberg es que explora el significado de la escatología para el concepto de

Dios. Dios no es visto como algo arriba ni como el presente eterno, sino como el que viene
desde el futuro al presente, creando y transformando la realidad. El creador, es quien
determina todo, no desde el pasado sino a partir del reino, del futuro último, que es el futuro
de cada presente. Pannenberg propone que el Dios del futuro es un concepto

28
Ibíd., p. 204. Agrega una frase sobre el conocimiento de Dios: “En cuanto poder del futuro, el
Dios de la Biblia precede siempre y radicalmente a todo hablar sobre él, ha rebasado ya cualquier
representación de Dios”.
29
Ibidem.
30
Ibíd., p. 206. “La indisponibilidad de la verdad de Dios se conecta, por tanto, con su
historicidad, Y en ello precisamente radica su carácter personal, a diferencia de la impersonalidad de lo
‘verdaderamente existente’ en el sentido griego. Con la indisponibilidad de la verdad de Dios, se halla
también su distintividad frente a toda realidad factual”. “¿Qué es la verdad?”, en: Cuestiones
fundamentales, p. 61. La cita muestra cómo Pannenberg conecta lo personal con lo que no se puede
manipular, con lo no disponible. Además, Pannenberg arguye que el ser humano se experimentaba a sí
mismo como persona por causa de su experiencia con una realidad divina: “Hay muestras de que el
fenómeno de lo personal no fue en modo alguno descubierto a razón del hombre, sino que tiene su
origen en la experiencia religiosa, en el manifestarse del numen; y desde ahí fue a la base del proceso
inverso de una caracterización antropomórfica de los dioses”. “El Dios de la esperanza”, p. 206.
[226] bíblico que ofrece nuevas perspectivas de hablar de Dios no solamente en relación con
la antropología y otros conceptos de Dios sino también en relación con la historia y su sentido.

Dios de la historia

A cada idea de Dios, postula Pannenberg, le corresponde un cierto entendimiento de la

realidad. En la Biblia la realidad era comprendida como historia, como una sucesión continua
de acontecimientos imprevistos dirigida a un futuro nuevo. Esta comprensión de la realidad
era expresión de su vivencia de Dios, quien era experimentado en el cambio histórico mismo
como la fuente no sólo de lo constante mino también de lo contingente. Los discursos
recapituladores de la acción de Dios muestran la conciencia histórica de Israel. “Así según la
tradición deuteronomista de Jos 24,31, Josué eligió como ancianos a aquellos varones que
sabían ‘todas las hazañas que Yahvé había hecho en favor de Israel’, por tanto la historia
entera del éxodo, de la conclusión de la alianza y de la entrada en la tierra”. El Salmista invita
a alabar a Dios “porque ha sido fiel en la historia de su actuar: toda su acción, la historia
entera realizada por él, acontece en la verdad, emunah (Sal 33,4).31 La fidelidad de Dios
mediaba la historia y la verdad.

La vinculación mutua entre la comprensión de la realidad como historia y la de Dios en su

acción en los acontecimientos es básica en el proyecto de Pannenberg. Por lo tanto, desarrolla
su concepto de Dios como una teología de la historia y una ‘historia’ de Dios. Intenta entender
la “historia como la acción de Dios”32 y “pensar como unidad el ser de Dios y la historia de su
acción”, elaborando “las implicaciones del lenguaje bíblico sobre Dios como verdad de su
acción histórica, que sólo en la historia viene a la luz”.33 Este quehacer requiere una nueva
interpretación de la doctrina trinitaria.34

31
“El Dios de la historia”, p. 262.
32
Ibidem.
33
Ibíd., p. 270.
34
Está más allá del alcance de este artículo entrar en la complejidad de su concepto de la
Trinidad. Basta indicar algunas líneas de su pensamiento: Critica la doctrina clásica trinitaria porque
todas las relaciones de Dios con el mundo, incluso la encarnación, aparecen “como algo sobrevenido
adicional y extrínsecamente a la vida eterna del Dios trino” (p. 271 en: “El Dios de la historia”) y
plantea la posibilidad de tematizar la divinidad de las personas trinitarias “en el proceso de la historia”.
Esto significa, por ejemplo, “La resurrección de Jesús es por esto tan constitutiva para la divinidad del
Padre como para la filiación divina de Jesús. Sin la resurrección de Jesús el Padre predicado por él no
sería Dios” (272). Considera “la autodistinción de Dios es constitutiva para las Personas trinitarias y
para su propia divinidad”. Las diversas fases de la actuación de Dios en la historia tienen importancia
para las relaciones intratrinitarias (273). Su concepto trata de abrazar “la mutua implicación de
ausencia y presencia de Dios, de futuro y de actualidad de su reino en las criaturas”. Se posibilita la
existencia y la historia de las criaturas y se fundamente su dolor (276). Termina su articulo así: “En la
tensión entre poder y debilidad del Creador, en la muerte de su Hijo con la glorificación de ambos por
el Espíritu asume sobre sí el Dios trino el sufrimiento de su creación. De esta forma es él el Dios de la
historia y su verdad” (277).
[227]
Al pensar la historia a partir de la acción de Dios, Pannenberg afirma que es
imprescindible entender “que cada suceso, cada acontecimiento, es al mismo tiempo una
acción de Dios”. Como dice el Deuteroisaías (Is 45,7), no hay acontecimiento alguno -sea de
salvación o de perdición-, en el que Dios no actúa. Está oponiéndose a cualquier concepto
“dualista” -que concibe la historia como autónoma y la acción divina en diferencia u oposición
a la acción humana- porque limita el poder de Dios sobre su creación.35 Recuerde que esta
idea era decisiva en el determinar la dirección de su pensamiento.

La acción humana “es asumida” en la acción de Dios. La acción divina no está en

coincidencia ni competencia con la acción humana ni la somete a coacción. Dios actúa a
través de sus creaturas “aunque es verdad que su acción supera al mismo tiempo los fines de
las creaturas”.36 Pannenberg se refiere a los proverbios para ilustrar la relación entre la acción
humana y divina: “El corazón del hombre traza su camino, pero el Señor dirige sus pasos”
(Prov 16,9; cf. 21,31). “En la diferencia del futuro de la planificación humana se manifiesta la
realidad de Dios”. El ser humano considera su futuro y actúa en vista de él, pero el futuro
queda “como prerrogativa de Dios... Realizar su futuro (el del ser humano) y con ello a sí
mismo, eso no está en sus manos”.37

35
Ibíd., p. 263-264.
36
Ibíd., p. 264.
37
“La resurrección de Jesús y el futuro del hombre”, en: Jesucristo en la historia y en la fe, p.
337-338.
[228]
La idea de que la acción humana es asumida en la acción de Dios “choca con una
dificultad fundamental ya que la realidad histórica de los seres humanos y su mundo no
corresponde a la voluntad revelada de Dios”. La realidad del mal y el sufrimiento conducen a
la separación de los seres humanos de Dios. Pannenberg quiere entender estas realidades
teológicamente como “la ausencia de Dios” que anuncia su “juicio sobre el mundo”, es decir,
como una forma de la presencia activa de Dios que no garantiza el cumplimiento de su
voluntad, la comunión de la verdad de la historia.38 Sobre todo, estas realidades plantean la
cuestión de la verdad de la historia.

En uno de sus ensayos más brillantes Pannenberg define la idea de la verdad hebrea (en
relación con las ideas griega y moderna).39 La palabra hebrea para verdad, emet, “significa la
firme garantía, la solidez inquebrantable de una cosa o de una palabra, y, de este modo, la
fidelidad también de las personas”.40 La verdad para Israel es Dios, que manifiesta su fidelidad
en la historia, pues “él es el único que puede conferir permanencia”.41 La prueba de lo que sea
permanente depende del futuro y por eso “‘verdad es aquello que se pondrá de manifiesto en
el futuro”’ (Hans von Soden).42 “Sólo quien se abandone en Dios, quien se afirme en él, tendrá
firmeza y permanencia (Is 7,9)... El hecho de que uno tenga que afirmarse en Dios para
conseguir permanencia, vuelve otra vez a estar en conexión con la historicidad de la verdad
hebrea. Sólo mediante el futuro es como ésta habrá de manifestarse”.43 Los temas de la
fidelidad, la permanencia, el futuro, la historicidad y la confianza son tocados en este pasaje
basado en los salmos:

Únicamente de Dios cabe decir en sentido pleno que sus obras son emet, tanto es así que
se hallan afirmadas para siempre y sus ordenanzas son totalmente leales (Sal 111,7s). De
sus promesas se dice que están firmes, como las estructuras de su creación (Sal 119,90s).
La verdad permanente de Dios, que todo lo abarca, radica pues en

38
“El Dios de la historia”, p. 264-265. Para sus comentarios sobre la teodicea, p. 274-275.
39
“¿Qué es la verdad?”, p. 53-76.
40
Ibíd., p. 55
41
Ibíd., p. 58.
42
Ibíd., p. 55. Cf. “El Dios de la historia”, p. 265.
43
Ibíd., p. 58.
 [229] su poder creador y se hace, en este poder, visible; como creador de los cielos y la
tierra, conservará también fidelidad en el futuro, hasta los tiempos más remotos (Sal
146,6; cf. también 100,5; 117,2). Por eso, él es el único que puede ofrecer a los hombres
un futuro merecedor de confianza, como canta el salmo 91: su fidelidad (verdad) es
escudo y protección (Sal 91,7). Israel es consciente de este refugio que le garantiza
permanencia, y lo considera como privilegio suyo entre los pueblos: ‘Unos los carros,
otros los caballos, nosotros invocamos el nombre de Yahvé, nuestro Dios. Ellos se
doblegan y caen, y nosotros en pie nos mantenemos’ (Sal 20,8s).
Toda permanencia y solidez, sea en los órdenes de la naturaleza, en la vida de los
pueblos, o en la de los individuos, se halla abarcada por la verdad de Dios y tiene en ella
su fundamento.44

El significado sistemático del entendimiento bíblico de la verdad incluye lo siguiente: 1)

Dios “es la unidad de sus acciones por medio de su fidelidad, en la que se realiza y manifiesta
su verdad y su autoidentidad”. 2) La idea bíblica de la verdad significa “la historicidad de la
verdad misma; ya que sólo en la marcha del acontecer se mostrará qué es definitivamente
estable y seguro”. 3)Por eso,

la verdad incondicionada e ilimitada de Dios, su autoidentidad, estabilidad y fidelidad

sólo en el futuro se manifestará inequívocamente, y consumadamente sólo en aquel futuro
definitivo de su reino hacia el cual se dirige la esperanza escatológica de Israel. Con
otras palabras, la plena revelación de la divinidad de Yahvé está vinculada al futuro
escatológico de su reino como consumación de su acción histórica.45

Esto implica algo, dice Pannenberg, que no fue tematizado en la conciencia de Israel y esto es
el significado de la historicidad de la verdad para la realidad de Dios mismo: “Ya que en la
historia está en juego la divinidad misma de Dios. Sin la realización de su permanente
fidelidad a sí mismo no sería Yahvé Dios, es decir, ni verdad en absoluto ni fundamento de
todo lo que existe fuera de él, el origen creador que da a todo lo creado por él su consistencia
limitada”. Para que Dios sea Dios, “tiene que manifestarse todavía definitivamente en el
futuro de su autorrevelación”.46 El futuro de su reino “es el lugar de la realidad de Dios y
también de la verdad de la historia como una historia de su actuar”, pero

44
Ibíd., p. 60.
45
“El Dios de la historia”, p. 265.
46
Ibíd., p. 266.
[230] puede ser únicamente el reino de Dios “si su futuro determina ya el presente y ha
determinado de la misma forma el presente de todo lo ya pasado”.47

Pannenberg, con Hegel, afirma que “lo verdadero es la totalidad” y sólo al final puede la
totalidad constituirse como tal.48 Es decir, la unidad de la historia -y, por tanto, la verdad- sólo
se ofrece a la vista desde el final. Según él, esto fue expresado por la primera vez en la
expectación apocalíptica, que veía la realidad como historia y como una unidad desde la
perspectiva del futuro reino de Dios (por ejemplo, Daniel). Pannenberg adopta este horizonte
de la historia universal, pero, en contraste con Hegel, con su “pérdida del horizonte de futuro”
y su ausencia de una escatología,49 insiste en que la historia no haya terminado, que esté
abierta para la contingencia del acontecer. En el medio de la historia uno no puede
experimentar el final, sino lo puede anticipar. Y se puede anticiparlo con confianza por causa
de Jesús. En el horizonte de la apocalíptica, la resurrección de Jesús significaba la irrupción
del fin; pero esta irrupción ocurrió sólo en cuanto a Jesús, dado que para los demás el fin de la
resurrección de los muertos se encuentra todavía por delante.

En el carácter proléptico del destino de Jesús tiene, pues, su fundamento el que el futuro
esté aún abierto para nosotros, aun cuando Jesús sea la revelación definitiva del Dios
de Israel como Dios de todos los hombres. Y a la inversa: sin este carácter proléptico,
el destino de Jesús no podría ser la revelación definitiva de la divinidad de Dios, ya que
la apertura del futuro forma parte constitutiva de nuestra realidad...50

La revelación proléptica de Dios en Jesucristo anticipa la unidad y la verdad de la historia,

la resurrección de los muertos y el reino de Dios, el destino verdadero del ser humano.
Jesucristo es el futuro de la humanidad y no puede darse otro horizonte de la salvación al lado
del que él ha abierto.51

47
Ibíd., p. 276.
48
“¿Qué es la verdad?”, p. 71.
49
Ibíd., p. 72
50
Ibíd., p. 74-76. La centralidad de Cristo es clara en su gran cristología: Fundamentos de
cristología, Sígueme, Salamanca, 1974.
51
“La resurrección de Jesús y el futuro del hombre” es un ejemplo del significado actual de su
teología.
[231]
Pannenberg todavía no ha escrito un libro mayor sobre Dios, pero dice que “Hoy me
siento mucho más confiado de desarrollar una doctrina de Dios y tratar los asuntos de la
dogmática cristiana en esa perspectiva”.52 Se puede anticipar que se tratará del Dios de la
historia. Y quien piense que la Biblia testifica al Dios de la historia y se preocupe por la
plausibilidad y el significado de esta afirmación en nuestra historia, debería tomar en cuenta el
trabajo de Pannenberg.

Bibliografía en castellano

Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca, 1976.

La fe de los apóstoles, Sígueme, Salamanca, 1975.
Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca, 1974.
La revelación como historia, Sígueme, Salamanca, 1977.
Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1977.
Teoría de la ciencia y teología, Europa, Madrid, 1981.

Artículos (seleccionados)

“El Dios de la historia, el Dios trinitario y la verdad de la historia”, Salmanticenses 24:2

(1977) 259-277.
“La resurrección de Jesús y el futuro del hombre”, en: Jesucristo en la historia y en la fe;
editado por A. Vargas-Machuca, Sígueme, Salamanca, 1977.

52
“God’s Presence in History”, p. 263.