FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

Las dos columnas de la Filosofía Antigua:

Platón y Aristóteles

Platón y el salto metafísico

Platón nació en Atenas en 428/427 a.C.
con el nombre de Aristocles (“Platón” es en
realidad un sobrenombre posiblemente debido
a su contextura física, del griego platos,
“anchura”). Pertenecía a una familia
aristocrática ateniense (su padre descendía del
rey Codro y su madre pertenecía a la familia
de Solón), por lo que tenía grandes
posibilidades de terminar dedicándose a la
vida política. Sin embargo, en su juventud
frecuentó a Sócrates – inicialmente con
intenciones de prepararse mejor para la vida
política – y terminó dedicándose plenamente a
la filosofía. Tras la muerte de Sócrates se
trasladó a Megara junto a otros socráticos, tal
vez para evitar posibles persecuciones. A esto
se suman toda una serie de viajes, mayormente
desfortunados (llegó a ser vendido como
esclavo, fue rescatado, fue puesto en prisión, liberado), en los cuales entabló contacto
con filósofos eleáticos y pitagóricos, que también influirían en su pensamiento.
Entremedio de estos viajes, fundó en Atenas la célebre Academia, escuela de filosofía
situada en un gimnasio en el parque dedicado al héroe Academo, de donde proviene su
nombre. Se estableció definitivamente en Atenas en el 360 a. C. dirigiendo la Academia
hasta su muerte en el 347.
A nosotros han llegado en su integridad las obras de Platón, escritas en forma de
diálogo, donde el protagonista es Sócrates. En los primeros diálogos seguramente las
palabras que Platón pone en boca de Sócrates son bastante fieles a la realidad histórica,
mientras que en sus diálogos posteriores el autor hace decir a Sócrates ideas que son
seguramente ya las suyas propias.1
Su pensamiento fue evolucionando desde una problemática principalmente ético-
política, donde la influencia de Sócrates no puede disimularse, pero luego volvió sobre
las preguntas del origen de la physis, aunque de un modo completamente original,
causando una revolución del pensamiento a través del descubrimiento de lo
suprasensible o, como él mismo lo denominó, a través de la “segunda navegación”.
Mientras los filósofos naturalistas presocráticos buscaron la explicación de los
fenómenos en causas de orden físico y mecánico, Platón se elevó hasta una explicación
suprafísica del ser. Es éste su gran aporte a la historia del pensamiento y la causa de su
justificado renombre.

1
Los diálogos socráticos se convirtieron en todo un género literario adoptado por muchos discípulos de
Sócrates y más tarde por filósofos siguientes. Probablemente haya sido Platón el que lo inventó y, sin
duda, fue el más brillante representante de este tipo de literatura.

1
 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

La realidad suprasensible

Platón es el que pone en el foco de reflexión la cuestión de las esencias, nada

menos que eso. Si nos preguntamos por qué algo es lo que es, podremos enlistar toda
una serie de causas físicas, pero con ello no llegamos al fondo de la cuestión. La
explicación última está en algo que no es físico, sino esencial, algo que no es material (y
que por tanto no puede ser captado con los sentidos), sino en algo inteligible y
suprasensorial. Estas causas no físicas fueron denominadas por Platón con el nombre de
ideas (eidos). No debe entenderse, sin embargo, que aquí se habla de ideas que existen
meramente en el pensamiento (conceptos), sino de esencias reales que, si existen en el
pensamiento, es porque primeramente tienen una existencia real ellas mismas. Las ideas
platónicas son las esencias universales de las cosas, es decir, aquello que hace que cada
cosa sea lo que es. Y así, si nos preguntamos por qué algo es bello, más allá de las
causas materiales que podamos encontrar, la razón última es que en aquello bello se da
algo de lo que es la belleza-en-sí, es decir, en la cosa bella se da de alguna manera la
idea o esencia de Belleza.
Encontramos, por tanto, en el pensamiento de Platón dos niveles distintos de
realidad. Por un lado la realidad material, física, visible, y por otro la realidad esencial,
no material, metafísica. La primera es una realidad sujeta al cambio, y como las cosas
que cambian tienen una mezcla de ser y no-ser (no son plenamente, justamente porque
cambian de modo incesante), es también una realidad imperfecta. En cambio las
esencias son permanentes, inmutables y eternas, y por tanto tienen un ser más perfecto y
pleno. De modo que la realidad sensible es inferior a la inteligible. Las ideas son la
realidad absoluta, que no se deja arrastrar por la vorágine del devenir, incorruptible (las
cosas bellas del mundo físico pueden volverse feas, pero jamás se afea la Belleza en sí
misma), y en última instancia la explicación de la realidad sensible imperfecta. Por eso
las ideas son también los “paradigmas”, pues son como el modelo perfecto y
permanente de cada cosa que encontramos en el plano material (cada cosa bella es tal
porque es una copia imperfecta de la Belleza misma). Así introduce Platón el concepto
filosófico de “participación”. Participar significa “ser o tener parcialmente”. Toda la
metafísica platónica gira justamente en torno a esta idea: las cosas del mundo sensible
participan de la perfección del mundo de las ideas.
Es justo decir que ya Sócrates había abierto las puertas al tema de las esencias al
exhortar a que el hombre busque definir qué es en realidad “la virtud”, “la justicia”, etc.,
para poder hablar de estas cosas con propiedad, sin caen en engaños sofísticos. Pues
bien, definir algo es precisamente señalar cuál es su esencia. Pero esta intuición toma en
Platón un protagonismo fundamental, dando lugar a una teoría de las ideas con la cual
el filósofo afirma nada menos que lo siguiente: que lo material solamente se explica por
lo inmaterial, que lo relativo conduce a lo absoluto, que lo móvil tiene su causa primera
en algo inmóvil, que lo corruptible tiene su principio en algo eterno. La tendencia hacia
la sabiduría, en última instancia, no es otra cosa que la tendencia a elevarse por sobre lo
material para llegar al conocimiento de aquello que, siendo inmaterial, es más perfecto y
por tanto más real. La vocación filosófica es por lo tanto, según el enfoque platónico,
una vocación al ascenso y a la trascendencia, como bellamente está expresado en su
famoso relato de la caverna.

2
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La alegoría de la caverna

I.- Y ahora –proseguí- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra
naturaleza según esté o no esclarecida por la educación. Represéntate a unos hombres
encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de caverna, cuya entrada, abierta
a la luz, se extiende en toda su longitud. Allí desde su infancia, los hombres están encadenados
por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmóviles y sólo pueden ver los
objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrás de ellos, a
cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y
los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia
semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del
cual exhiben sus fantoches.
- Imagino el cuadro –dijo.
- Figúrate además, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que
se elevan por encima de ella, objetos que representan, en piedra o en madera, figuras de
hombres y animales y de mil formas diferentes. Y como es natural, entre los que los llevan,
algunos conversan, otros pasan sin decir palabra.
- ¡extraño cuadro y extraños cautivos! –exclamó.
- Semejante a nosotros –repliqué-. Y ante todo, ¿crees tú que en esa situación puedan ver, de sí
mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que se
proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas?
-No –contestó-, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida.
-Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, ¿podrán ver otra cosa que no sea su
sombra?
- ¿qué más pueden ver?
- Y si pudieran hablar entre sí, ¿no juzgas que considerarían reales las sombras que vieran?
- Necesariamente.
- ¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los
que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos?
- ¡No, por Zeus! –exclamó.
- Es indudable –proseguí- que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de
esos objetos artificiales.
- Es indudable –asintió.
- Considera ahora –proseguí- lo que naturalmente les sucedería si se los librara de sus cadenas
a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas
y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar a la luz,
todos esos movimientos le causarán dolor y el deslumbramiento le impedirá distinguir los
objetos cuyas sombras veía momentos antes. ¿Qué habría de responder, entonces, si se le dijera
que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora, más cerca de la realidad y vuelta la
mirada hacia objetos reales goza de una visión verdadera? Supongamos, también, que al
señalarle cada uno de los objetos que pasa, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder
qué eran: ¿no piensas que quedaría perplejo y que aquello que antes veía habría de parecerle
más verdadero que lo que ahora se le muestra?
- Mucho más verdadero –dijo.
II. – Y si se lo obligara a mirar la luz misma del fuego, ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de
desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? ¿No las juzgará más
nítidas que los objetos que se le muestran?
- Así es –dijo.
- Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna –proseguí-, haciéndolo subir por el
áspero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del Sol, ¿no crees que
lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz, ¿podrán sus ojos deslumbrados
distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos?
- Al principio, al menos, no podrá distinguirlos –contestó.
- Si no me engaño –proseguí-, necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región
superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las imágenes de los

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hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por último, los objetos mismos:
después, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y de la luna, contemplará durante el
día el sol y el resplandor del Sol.
- Sin duda.
- Por último, creo yo, podría fijar su vista en el sol, y sería capaz de contemplarlo, no sólo en
las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y allí donde verdaderamente
se encuentra.
- Necesariamente –dijo.
- Después de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegará a la conclusión de que éste produce las
estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la
causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio.
- Es evidente –afirmó- que, después de sus experiencias, llegaría a esas conclusiones.
- Si recordara entonces su antigua morada y el saber que, allí se tiene, y pensara en sus
compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se
compadecería de ellos?
- Seguramente.
- Y suponiendo que allí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus
moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras errantes y
recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas, o cuáles marchaban juntas y que, por ello,
fuese el más capaz de predecir su aparición, ¿piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso
de aquellas distinciones y envidiaría a los colmados de honores y autoridad en la caverna? ¿O
preferiría, acaso, como dice Homero, “Trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin
patrimonio” y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban
allí y vivir como allí se vivía?
- Yo, al menos –dijo-, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de
aquella manera.
Y- ahora considera lo siguiente –proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a
la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿no quedarán sus ojos como cegados por las
tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del Sol?
- Desde luego –dijo.
- Y si cuando su vista se halla todavía nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad
–lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados,
dando su opinión sobre aquellas sombras, ¿no se expondrá a que se rían de él? ¿No le dirán
que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el
ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la región de la luz, y ellos pudieran
apoderarse de él y matarlo, ¿es que no lo matarían?
- Con toda seguridad –dijo.
(Platón. REPÚBLICA. Libro VII)

A la hora de explicar el origen del mundo físico, Platón añade a su teoría de las
ideas la presencia de un Demiurgo, es decir de un “dios artesano o hacedor”, quien
contemplando las esencias inmutables del mundo superior, imprime sobre la materia
caótica originaria un orden, copiando esas esencias. De modo que el esquema platónico
para explicar el mundo sensible implica un modelo (el mundo ideal, las esencias de las
cosas), la copia (el mundo sensible) y el artífice que ha hecho la copia en base al modelo
(el Demiurgo).
Cuando Platón se pregunta por qué el Demiurgo ha querido engendrar el mundo,
responde que lo ha hecho por pura bondad y amor al bien. El bien, dice Platón, es
difusivo de sí mismo, es decir, está llamado a transmitirse a otros. La divinidad, en la
cual no hay lugar para la envidia, queriendo que todas las cosas fuesen buenas en la
medida de lo posible, convirtió el desorden (la materia caótica originaria) en orden

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(cosmos). Lo malo y negativo que hay en este mundo se debe, no a la obra del
Demiurgo, sino a la imperfección de la materia y el límite que esta impone.
Puede notarse, sin embargo, que esta divinidad personal no es lo que en Platón
ocupa el rango más alto, ya que por encima del Demiurgo está justamente el Mundo de
las Ideas, que no tiene rasgos personales, y que no ha sido creado por el Demiurgo
(como tampoco lo fue la materia prima del universo) e incluso del cual el Demiurgo
depende para realizar óptimamente su obra. Y dentro del Mundo de las Ideas,
estableciendo jerarquías entre ellas, Platón ubica por sobre todas las cosas la Idea de
Bien, es decir la esencia del Bien en sí, fuente última del ser de las demás esencias y de
todas las cosas.

Antropología platónica

La visión que Platón tiene del hombre, además de relacionarse claro está con su
postura metafísica original, tiene también importantes influencias de la religión órfica. 2
Mencionaremos algunas ideas centrales de la antropología platónica, que pueden
rastrearse a lo largo de sus escritos.
En primer lugar, según Platón el alma y el cuerpo no tienen un origen común.
Antes de habitar en un cuerpo físico, el alma existe primeramente en el Mundo de las
Ideas, donde tiene posibilidad de contemplar las esencias de las cosas (esta teoría de la
preexistencia del alma influirá en su planteo del conocimiento, como veremos). De
hecho, el alma es afín a ese mundo suprasensible, ya que ella también es algo no
material. Ahora bien, a diferencia de las almas de los dioses, las almas de los hombres
no son plenamente perfectas, por lo cual existe en ellas la posibilidad de la falta. Es el
cometido de una falta lo que explicaría su caída en el Mundo Sensible, es decir que el
alma pierde su hogar original y cae en algo inferior encarnando en un cuerpo al que le
da vida (véase a continuación el relato del “carro alado”)

El mito del Carro Alado

Sea su símil (el símil del alma) el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de
alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos
son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el
nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y
luego los caballos entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de
naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la
conducción de nuestro carro. (...) El corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia
tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados.
(...) Toda alma recorre todo el cielo. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas
y rige al universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar
algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a
sí mismo, gracias a su virtud.
(Platón. FEDRO)

2
Debemos mencionar que en la antigua Grecia la religión pública, que es la que más conocemos en
nuestros días, no fue sentida por todos los griegos como plenamente satisfactoria, por lo cual se
desarrollaron algunas creencias que, si bien encuadradas en el politeísmo general, tenían elementos y
prácticas propias. La más importantes de éstas fue la del Orfismo, doctrina que ha influido en el
pensamiento de Platón en combinación con algunos elementos de los Pitagóricos.

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Las relaciones entre alma y cuerpo no son, entonces, ya de mera diferenciación,

sino incluso de oposición. El cuerpo es la cárcel del alma, el encierro al cual es
confinada ésta por la falta cometida. En esto consiste la visión dualista que Platón tiene
del hombre (dualismo que fuera más pronunciado en sus obras juveniles y mitigado en
su madurez). Platón no ve al hombre como una unidad armónica de elementos
espirituales y corpóreos, sino que lo ve como una suma de dos elementos no sólo
distintos, sino en cierta forma contrarios. Puesto que somos fundamentalmente alma
(nótese la influencia aquí de la enseñanza socrática), el alma está como en una tumba
mientras se halle encerrada en un cuerpo.
En base a lo dicho se comprenderá que la muerte (del cuerpo) pierde su aspecto
negativo y que en Platón es vista con optimismo, incluso como una meta deseada. La
muerte se convierte en la ocasión para que el alma se libere de su prisión. La muerte no
sólo no perjudica al alma, sino que significa para ella un beneficio, permitiéndole una
vida más verdadera, sin obstáculos como los que el cuerpo le impone. Sin embargo,
Platón no presenta con ello una apología del suicidio; aunque la muerte en sí misma es
algo bueno, el momento en que ésta ha de producirse es algo que compete a los dioses y
no al hombre, por lo cual no estamos autorizados a provocar nuestra propia muerte.
Ahora bien, cuando ésta llegue, no hay por qué encararla de modo trágico,
especialmente si uno se ha preparado para ello mediante la filosofía. Filosofar, dice
Platón, es aprender a morir.3
Todo esto supone, claro está, la idea de que el alma, a diferencia del cuerpo es
inmortal. Esta tesis no sorprende en una filosofía como la de Platón; si el alma existe
antes que el cuerpo, significa esto que no necesita del cuerpo para existir y que, por
tanto, bien puede seguir existiendo independientemente de aquel. Además, argumenta
Platón, si el alma es capaz de conocer las esencias inmutables y eternas es porque posee
una naturaleza afín a ellas, por lo que el alma debe ser inmutable y eterna también. Otro
de los argumentos que el filósofo griego señala es el siguiente: si el alma es principio de
vida (los cuerpos no tienen vida por ser cuerpos, sino por poseer un alma), eso significa
que alma y vida son dos cosas que se implican, vienen juntas. Por lo tanto sería
contradictorio que la muerte tuviera acceso al alma, ya que el alma implica vida, y vida
y muerte son contradictorias. Pensar en un alma que muere es tan contradictorio como
pensar en nieve que tenga calor, dice Platón.
¿Y qué sucede con el alma tras la muerte del cuerpo? En Platón está presente la
doctrina de la metempsicosis (transmigración de las almas). Platón la expone a través de
diversos mitos, de los cuales podemos extraer la idea de que las almas que, en su estadía
en el Mundo Sensible, han vivido aferradas a lo corpóreo, al morir no logran separarse
del mundo físico y reencarnan en nuevos cuerpos de hombres o incluso animales, según
la bajeza moral de su vida anterior. En cambio las almas de los que amaron el saber
(filósofos) lograrán regresar a su patria originaria, al Mundo de las Ideas, y vivir en
compañía de los dioses. La búsqueda de la sabiduría, entonces, se convierte en algo
fundamental, no sólo para vivir mejor en este mundo, sino para alcanzar un
bienaventurado porvenir una vez que nos toque abandonarlo.

El conocimiento

3
También aquí podemos intuir la influencia de Sócrates por la manera calma y en nada dramática con la
que él encaró su propia muerte, aunque Platón mismo no estuvo presente en el momento en que el viejo
ateniense llevó a cabo su condena mediante la cicuta.

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

La doctrina gnoseológica de Platón está en consonancia tanto con su metafísica

como con su antropología. Empezando por la segunda, afirmando la existencia del alma
en el Mundo de las Ideas como algo anterior a la encarnación en el Mundo Sensible,
Platón sostiene que las nociones universales (como por ejemplo las de las matemáticas,
por las que Platón tiene debilidad), que claramente no pueden adquirirse a través del
conocimiento sensorial, son algo con lo que el alma viene al mundo físico. Sólo que el
alma, al encarnar en un cuerpo, olvida lo aprendido y contemplado en el Mundo de las
Ideas, hasta que ese recuerdo se despierta por el encuentro con las copias del Mundo
Sensible. De modo que conocer, en última instancia, no es otra cosa que recordar
(anamnesis), recordar lo que se había contemplado en la vida suprafísica anterior. En
esta teoría vuelven a notarse las influencias del Orfismo, pero también de la mayéutica
socrática, según la cual la verdad no es algo que al sujeto le venga de afuera, sino algo
que el sujeto saca de su propio interior.
Existen, además, para Platón, diversos grados de conocimiento, que se condicen
con los diversos grados de ser. Sólo lo que es plenamente puede ser también plenamente
conocido, mientras que lo que no es no puede conocerse en absoluto y lo que tiene una
realidad intermedia (una mezcla de ser y no-ser, característica de lo que está sujeto al
devenir) permitirá un conocimiento intermedio. Solamente puede tenerse ciencia sobre
lo que es de modo pleno, eterno e inmutable, es decir que sólo puede haber ciencia
(episteme) sobre las Ideas. Sobre lo que cambia, sobre lo sensible, no puede haber más
que opinión (doxa). Los hombres comunes se detienen en este grado inferior de
conocimiento, mientras que los matemáticos y especialmente los filósofos son los que
pueden elevarse hasta la ciencia propiamente.

El Estado

En su obra “República”, la misma en la que Platón plantea la afamada alegoría de

la caverna, Platón plantea el problema del Estado ideal, es decir, un Estado modelo
imaginario. Platón piensa que el Estado se asemeja al hombre; es como una ampliación
del ser humano y, por lo tanto, explica a uno comparándolo con el otro.
Según Platón, el cuerpo humano está dividido en tres partes importantes: cabeza,
pecho y vientre. A cada una de estas partes le corresponde una potencia del alma. A la
cabeza le pertenece la razón, que domina y modera el deseo del hombre por un
determinado objeto. Al pecho le corresponde la voluntad y al vientre le corresponde el
deseo. A cada una de estas tres partes a su vez le corresponde una “virtud”, una
habilidad que o bien ya se tiene o bien se debe tratar de alcanzar. La razón debe aspirar
a la sabiduría, la voluntad debe mostrar valor, manteniendo con firmeza los dictámenes
de la razón, y el deseo debe mostrar moderación, para no buscar el placer de modo
excesivo. Cuando las tres partes del ser humano funcionan a la vez como un conjunto
completo y ordenado, entonces obtenemos un ser humano armonioso.

Platón se imagina un Estado construido de manera similar a la de un ser humano.

Igual que el cuerpo tiene cabeza, pecho y vientre, el Estado tiene gobernantes, soldados
y productores. Y así como una persona sana y armoniosa muestra equilibrio y
moderación, un Estado “justo” se caracteriza por que cada uno conoce su lugar en el
conjunto y cumple la función que le corresponde.
Los gobernantes deben ser la parte “racional” del Estado, pues deben conocer lo
que es bueno para la sociedad; por lo tanto su virtud específica debe ser la sabiduría. De

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

ahí que Platón afirme que los que deben gobernar son los filósofos, que son los que se
preocupan por alcanzar la sabiduría. Los gobernantes deben primero saber qué es lo que
hay que hacer para alcanzar el bien común y luego llevarlo a cabo, es decir obrar según
las exigencias de dicho bien. Pero ¿cómo se puede obrar bien si no se sabe lo que está
bien? Sería como querer alcanzar una meta sin saber cuál es esa meta. Por eso, la
primordial tarea de los gobernantes es saber.

Los soldados son los que deben vigilar los peligros que provengan del exterior y
también aquellos que procedan del interior, para lo cual se necesita de fortaleza. Su
virtud específica, por lo tanto, es el valor. Y deben obedecer los mandatos de los
gobernantes, si es que estos gobiernan sabiamente, como deberían.
Los productores (campesinos, artesanos, comerciantes, por ejemplo) deben
administrar los bienes materiales a la sociedad. Estos bienes no deben ser ni
demasiados, ni demasiado escasos. Por eso, esta clase social, debe alcanzar la virtud de
la moderación (o templanza), al igual que la parte del hombre que busca satisfacer sus
deseos, es decir, el vientre. Entregarse en exceso a los deseos termina resultando
contraproducente, tanto para el hombre como para la sociedad toda. Por eso es que hay
que ser moderado.
Si cada clase social cumple su función, entonces se logra una sociedad ordenada y
armoniosa, es decir una sociedad en la que predomina la justicia.

Aristóteles
Aristóteles nació en Estagira en el 384 a.C.,
hijo de un reconocido médico de nombre
Nicómaco, nombre que luego Aristóteles daría
también a su hijo. A los dieciocho años viajó a
Atenas e ingresó en la Academia de Platón, en la
cual permaneció hasta la muerte de su fundador.
Al morir Platón abandonó Atenas y se instaló en
Asia Menor. Tras una serie de viajes, Filipo de
Macedonia lo llamó a su corte confiándole la
educación de su hijo cuando éste tenía trece años.
Ese muchacho luego llegaría a ser Alejandro
Magno. Permaneció en la corte hasta que
Alejandro asumió el trono y finalmente regresó a
Atenas. Allí alquiló edificios cercanos a un
pequeño templo consagrado a Apolo Liceo de
donde proviene el nombre de “Liceo” atribuido a
la escuela de Aristóteles. Aristóteles impartía sus
enseñanzas mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edificios, por lo
que a la escuela también se la llamó “Peripato” (del griego peripatos, “paseo”, “caminar
alrededor”) y sus seguidores fueron denominados “peripatéticos”. Durante un tiempo el
Liceo llegó incluso a eclipsar la Academia. Después de verse forzado a huir de Atenas,
tras la muerte de Alejandro, se retiró a Calcis, donde falleció en el 322 a.C.

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

De los escritos de Aristóteles se han perdido casi por completo aquellos que
estaban destinados al público en general (exotéricos, ya que eran para lectura de la gente
que estaba fuera de la escuela), que al parecer estaban escritos en forma de diálogo y
con una prosa que incluso superaba a la platónica. Sí llegaron a nosotros la mayor parte
de los textos dedicados al uso interno de la escuela (esotéricos), algo así como sus
apuntes de clase, en una prosa más precisa pero también más árida. En ellas aborda
diferentes cuestiones filosóficas (lógica, filosofía de la naturaleza, ética, antropología,
metafísica) y también temáticas relacionadas a las ciencias naturales. En efecto,
Aristóteles tuvo un gran interés por las cuestiones de la naturaleza (más que su maestro
Platón, quien apuntaba a lo suprasensible, como hemos visto, y consideraba a la
naturaleza una mera copia imperfecta de los prototipos perfectos del Mundo de las
Ideas). Ha sido una figura de genio solamente comparable con la de su maestro, con
quien manifestó importantes diferencias desde lo filosófico.

Materia y Forma, Sustancia y Accidentes

Dice Diógenes Laercio que “Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de
Platón”. Pero un discípulo genuino no es aquel que repite las ideas de su maestro, sino
aquel que a partir de las teorías del maestro, intenta superarlas yendo más allá. En este
sentido la sentencia de Diógenes es un gran acierto.
Platón se interesó por las matemáticas, pero no por el conocimiento empírico.
Aristóteles mostró gran interés por las ciencias empíricas, y se interesó poco por las
matemáticas. Las obras de Platón están llenas de elementos místico-religiosos, fruto de
la influencia del orfismo. Los escritos de Aristóteles (los que llegaron a nosotros) en
cambio abandonan ese tono y adquieren características más “científicas” y sistemáticas.
Más allá de estas diferencias, debe señalarse sin embargo, el punto esencial filosófico,
en el que se revela tanto la influencia de Platón en Aristóteles como la diferencia de este
respecto de aquel.
Platón fue el gran filósofo de las esencias, es decir, el pensador que centró su
atención en aquellas realidades no materiales que hacen que cada cosa sea lo que es. En
Aristóteles la temática de las esencias sigue fuertemente presente y, en ese sentido, la
herencia platónica es innegable. Sin embargo no coincide con la doctrina de su maestro
según la cual estas esencias tiene una realidad en sí mismas y se ubican en un plano
superior, en un Mundo Inteligible. Las dificultades que Platón tenía para explicar cómo
se da esa “copia” de la Idea en las realides materiales, para descifrar cómo es que lo
Uno se hace presente en lo múltiple, en definitiva, para explicar la participación, se
convierten en Aristóteles en argumentos para no aceptar esas ideas. Además, considera
Aristóteles que lo que hace que un ente sea lo que es no puede estar fuera de ese ente,
sino que debe ser un principio intrínseco a este.
Como alternativa a Platón, Aristóteles presenta su teoría hilemórfica (de hylé,
“materia” y morphé, “forma”). Según el filósofo de Estagira, las cosas son lo que son ya
que la “forma” (aquello que ubica a un ente dentro de un género o una especie,
haciéndolo ser lo que es: un hombre, un perro, un ciprés…) se da en una “materia”
(aquello de lo cual o en lo cual algo está hecho: madera, piedra, carne y huesos…). La
forma es heredera de la idea de Platón, con la mencionada diferencia, de que en
Aristóteles este elemento esencial de las cosas no se encuentran en un mundo superior y
trascendente, sino que es un principio inmanente a las cosas.

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

La materia es un principio sin duda constitutivo de las realidades sensibles, que

sirve de sustrato a la forma (la madera es el sustrato de la forma del mueble, el mármol
es el sustrato de la forma de la estatua, el cuerpo es el sustrato de la forma animada de
los entes vivos). Pero, considerada en sí misma, la materia es pura potencialidad
indeterminada y únicamente puede ser algo determinado si recibe tal determinación
mediante una forma. Por tanto, la materia no puede existir sola, porque no sería nada, y
por lo tanto simplemente no sería. La forma, en cambio, determina, perfecciona y hace
ser a la materia y al ente mismo, ubicándolo dentro de un género de cosas. El compuesto
de ambos principios, la materia y la forma, al que Aristóteles denominaba synolon
(conjunto, compuesto) dan lugar a la cosa que es propiamente, a la que denominamos
sustancia.4 La sustancia es aquello que tiene el ser en sí mismo (un hombre, un animal,
etc.) y se distingue de aquellas realidades que no existen en sí mismas sino en otro, que
son los accidentes (un color, un tamaño, una relación, etc.). Tanto las sustancias como
los accidentes son, pero tienen un modo diverso de ser, ya que los accidentes no pueden
ser sino son en una sustancia. La cuestión es compleja, por eso señala Aristóteles que
“el ser se dice de muchas maneras”, superando así el modo unívoco en que pensaban el
ser Parménides y los eleáticos. Aristóteles distingue de hecho diez 5 significados
distintos de ser, diez supremos géneros del ser. La sustancia y los nueve tipos de
accidentes: cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, tener (o llevar)
y estar (o posición). Sólo la primera supone una existencia autónoma, mientras que las
demás presuponen la sustancia y se fundamentan en el ser de ésta (la cualidad sólo
puede darse en una sustancia, no existe “suelta”; las relaciones sólo pueden darse entre
sustancias, y así sucesivamente).

Las cuatro causas

Hacer ciencia es investigar las causas. Pero ¿qué es una causa? Por causa, la
filosofía Aristotélica entiende: aquello de lo cual algo depende en su ser o en su hacerse.
Es decir, para que algo sea, para que sea lo que es o para haber llegado a ser (o haber
llegado a ser lo que es), una realidad depende de diferentes factores. Estos factores
tienen una influencia real sobre el efecto y, por tanto, el efecto depende (para ser o para
haber llegado a ser) de esos factores, que son justamente sus causas.
Hemos dicho también que la filosofía es la búsqueda de las causas primeras. Por
ello Aristóteles se ha dedicado en establecer cuántas y cuáles son estas causas de las
cosas, llegando a la conclusión de que, por lo que respecta al mundo del devenir, las
causas son cuatro:

- Causa material: como se ha dicho, aquello de lo que algo está hecho.

4
Debe mencionarse, sin embargo, que a veces Aristóteles utiliza el término sustancia para referirse a la
forma más que al compuesto de materia y forma. De todas maneras, se entiende que en el compuesto la
forma tiene primacía sobre la materia ya que la materia es pura potencialidad, mientras que la perfección
viene dada por la forma.
5
El número varía según la obra aristotélica que se consulte, en algunas la numeración de géneros de ser
llega a ocho y no diez, como en el listado que presentamos aquí.

10
 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

- Causa formal: como se ha dicho, la esencia, es decir, aquello que hace que algo sea lo
que es.

- Causa eficiente (o motora): aquello que lo ha engendrado, es decir, aquello que con su
acción hace que algo sea o sea algún modo.

- Causa final: la finalidad, el objetivo hacia lo que algo se dirige o es dirigido.

Así, al investigar las causas de algo, se ha de investigar qué es eso (forma), de qué
está hecho (materia), quién lo hizo (causa eficiente) y para qué es hecho (causa final).
Por ejemplo, la estatua del Discóbolo (forma) está hecha de bronce (materia) por un
escultor (causa eficiente) con el objetivo de representar la belleza del cuerpo humano
(causa final). Las dos primeras bastan para una consideración estática de la realidad,
mientras que las otras dos son necesarias para la consideración dinámica (su origen y su
dirección). Las dos primeras son causas intrínsecas a la sustancia (la materia y la forma
no están fuera del ente, sino en él), mientras que las últimas dos son causas extrínsecas.
De todas estas, en la filosofía de Aristóteles, se concede primacía a la causa final,
ya que es el para qué el que da origen a toda el dinamismo de la causalidad. Es por la
finalidad de representar la belleza del cuerpo humano que un escultor le da forma de
Discóbolo al bronce, es por el objetivo de descansar las piernas que un carpintero le da
la forma de silla a la madera, etc. Por ello, la causa final es considerada la causa de las
causas, y ocupará un lugar central en la filosofía aristotélica.

El cambio, acto y potencia

En el ámbito del mundo material, una de las cosas que saltan a la vista es el
cambio de los entes. Los entes materiales son mutables. Y no es raro que un filósofo
como Aristóteles, preocupado por las cosas del mundo sensible, se haya dedicado
especialmente a tratar de desmenuzar este misterio del cambio de las cosas y a tratar de
explicarlo.
El problema no era nuevo. Ya los presocráticos tenían esta inquietud y buscaban,
en el cambio de las cosas, aquel principio permanente del cual provenían (el arché). Sin
embargo, dentro de los presocráticos, dos filósofos merecen ser especialmente
nombrados en referencia a este tema: Heráclito, con su concepción de un mundo en
constante devenir, y Parménides, con su descubrimiento del Ser y su negación del
cambio. Presentaremos brevemente a estos dos filósofos, para luego ver la solución que
propone Aristóteles.

Heráclito de Éfeso:

Sus contemporáneos lo denominaban “el oscuro”, al parecer porque gustaba expresarse

por medio de metáforas y por la complejidad de su pensamiento. Afirma Heráclito:

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

“Este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido
siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga
según medidas”

Según Heráclito, el elemento primordial (el arjé de la naturaleza) está constituido

por el fuego, de él proceden todas las cosas. Este fuego, que constituye el mundo, está
animado y a partir de él, siguiendo cierta legalidad, “medidas”, se originan las otras
cosas.
Pero más importante que esta idea del principio fundamental es la concepción que
tiene de la realidad como un incesante fluir, un cambio permanente que se expresa en
los siguientes fragmentos:

“Nadie puede sumergirse dos veces en el mismo río.”

“Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos”

“A quien desciende a los mismo ríos, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas

aguas”

La realidad está sometida a un cambio incesante. Nada es estático. Cuando

entramos por segunda vez a un mismo río, las aguas en las que nos bañamos son
distintas y por eso podemos decir que el río ya no es el mismo. Pero no sólo el río,
nosotros mismos hemos cambiado entre una y otra inmersión, por eso puede decir que
somos y no somos.
Según Heráclito, el cambio se produce mediante el enfrentamiento entre los
contrarios:
“La guerra es madre y reina de todas las cosas”

Pero los contrarios son lo que son por su ser en la relación, es decir, los opuestos se
condicionan recíprocamente:
“Sólo la enfermedad hace dulce la salud; el mal el bien; el hambre la saciedad; la
fatiga el reposo. Si no hubiese injusticia, se ignoraría hasta el nombre de la justicia.”

Y los contrarios se permutan unos en otros:

“las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se
humedece”

El cambio tiene, entonces, cierto orden; otra vez está presente la idea de una cierta
racionalidad o legalidad en el cambio, como en otros filósofos presocráticos. Esto es lo
que probablemente expresa este fragmento:

“Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde
siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas
las cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas,
cuando ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente,
distinguiendo cada cosa según su naturaleza y expresando cómo es”

El logos puede interpretarse como la ley universal o la razón que rige el cambio de
las cosas. Lo sabio no consiste entonces en tratar de conocer cada cosa aisladamente

12
 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

sino en comprender el proceso de desarrollo. El desafío de Heráclito es tratar de

comprender un mundo, una realidad que está sometida a un cambio permanente.

Parménides de Elea:

A diferencia de Heráclito, Parménides negará la existencia del cambio. ¿Cuáles son las
razones para ello? Veamos lo que expone en su poema Sobre la naturaleza:

“Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, significa la vía de la persuasión -
puesto que acompaña a la Verdad-,
y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria,
ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resulta un camino totalmente negado para el
conocimiento.”

Esta es entonces la verdad primordial para Parménides: el Ser es, el no-ser no es.
Hasta ahí no parece haber grandes dificultades. Sin embargo, son importantes las
conclusiones que Parménides extrae a partir de esta verdad. Si lo que existe, lo que es,
es el SER, entonces el SER no puede cambiar. Pues, para cambiar, debería provenir
desde algo distinto o dirigirse a algo distinto; pero lo distinto del SER es el NO-SER, de
lo cual nada puede provenir y hacia lo cual nada puede dirigirse, pues el NO-SER no es.

“El Ser es increado e imperecedero,

puesto que posee todos sus miembros, es inmóvil y no conoce fin.
No fue jamás ni será, ya que es ahora, en toda su integridad,
uno y continuo. Porque, en efecto, ¿qué origen podrías buscarle?
¿De dónde le vendría su crecimiento? No te permitiré que me digas o que pienses
que haya podido venir del No-Ser, porque no se puede decir ni pensar
que el Ser no sea.”

En consecuencia, lo único que existe es el SER, único e inmutable. ¿Qué pasa

entonces con el cambio que observamos en las cosas? Es puro engaño de los sentidos.
No deberíamos confiarnos del conocimiento sensible que resulta engañoso y muestra
cosas que no son. El único conocimiento seguro es el de la razón, que nos indica que el
SER es y que el cambio no puede existir.
La existencia de los individuos y el cambio de las cosas son solo apariencias, los
sentidos nos ofrecen una imagen errónea de las cosas; una imagen que no concuerda con
la razón.

Platón, a su manera, plantea una posible solución a esta dicotomía apelando a dos
mundos distintos: el Mundo Sensible, que es mutable y deviene (por lo cual las cosas
materiales, que cambian, son una mezcla de ser y no-ser) y el Mundo de las Ideas
(eterno, inmutable, perfecto) que muestra una influencia parmenídea. Aristóteles, sin
embargo, rechaza la idea de los dos mundos platónicos, por lo cual tiene que buscar otra
solución distinta al problema del cambio, una solución que no niegue el hecho evidente
de que las cosas cambian (cosa que negaba Parménides), pero que tampoco llegue al
extremo de defender la tesis del puro cambio (al modo de Heráclito), ya que esta idea
también conduce a contradicciones.

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

La solución de Aristóteles estriba en descubrir que el cambio no es el paso del no-

ser (absoluto) al ser (absoluto), cosa imposible como había demostrado Parménides,
sino que consiste en que una realidad pase de no tener una perfección (es decir, se trata
de un ser en el que se da un cierto no-ser relativo) a tenerla. De este modo queda
superada la dificultad parmenídea, pero también la postura heraclítea, ya que resulta
claro que para que haya devenir debe haber un sujeto del cambio (algo en lo cual el
cambio se produce), y eso supone cierta estabilidad y permanencia a lo largo del
proceso. Lo que cambia, varía, pero de alguna manera también permanece (yo no soy
igual a como era hace quince años, pero a la vez sigo siendo, en cierto sentido, el mismo
sujeto). Es ese sujeto, que permanece en cierta forma, el que al cambiar pasa de no tener
algo a tenerlo. Ahora bien, que antes de que llegar a tenerlo no lo tuviera, no significa
que no tuviera la posibilidad de tenerlo. Todo lo contrario; si al final del proceso de
cambio lo tiene, es porque antes del proceso se daba la posibilidad de adquirirlo. Por
tanto, dice Aristóteles, estaba en potencia respecto de una perfección (cuando no la
tenía aún, pero sí tenía la posibilidad de tenerla) y luego pasó a estar en acto respecto a
eso mismo (cuando finalmente tiene la perfección). De modo que cambiar no es otra
cosa que pasar de estar en potencia a estar en acto. El movimiento6, por tanto, no
supone el no-ser absoluto, sino el no-ser como potencia, que es una forma de ser, o
mejor dicho un poder-ser (un ser potencial) que luego será actualizado. En todas sus
formas, el devenir supone un sustrato (el sujeto del cambio) que pasa de un término (en
el que se da la privación, porque el sujeto está en potencia) hasta su opuesto (que es el
término final del cambio, donde el sujeto está en acto).
Teniendo en cuenta lo expuesto sobre la sustancia y los accidentes, podemos
agregar además, que existen dos grandes tipos de cambios:
- Cambio accidental: una sustancia cambia en cuanto a alguno/s de sus accidentes, pero
sigue siendo la misma sustancia. Puede ser un cambio en la cualidad (alteración), un
cambio en la cantidad (aumento o disminución), un cambio de lugar (traslación)… Pero
el sujeto del cambio sigue siendo lo que era, aunque distinto. Por ejemplo, un hombre
crece, o se tiñe el pelo, o va de la cocina al baño, pero sigue siendo la misma persona.
- Cambio sustancial: se produce un cambio de sustancia. Lo que no era empieza a ser
(generación) o lo que era deja de ser (corrupción). Toda generación implica una
corrupción y viceversa (cuando algo deja de ser, otra cosa comienza a ser).
En el caso del cambio accidental, el sujeto del cambio es la sustancia. En la
generación y la corrupción el sujeto es la materia (en la generación la materia asume
una forma nueva, en la corrupción la materia sufre la pérdida de una forma que poseía).
Sólo los compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica
potencialidad. La estructura hilemórfica (integrada por materia y forma) de la realidad
sensible (corpórea) es la raíz de todo movimiento.

El primer motor inmóvil

Si bien Aristóteles rechaza la doctrina platónica del Mundo de las Ideas, llega por
su propio camino a la existencia de una Sustancia Suprasensible, y lo hace a través del
análisis de lo sensible, es decir analizando las cosas que cambian.

6
Con el término “movimiento” entiéndase en filosofía “cambio” en general y no solamente el cambio de
tipo locativo o posicional.

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

Se pregunta el filósofo si todas las sustancias pueden ser corruptibles y llega a la

conclusión de que no, porque en ese caso no existiría nada incorruptible. Esto no es
posible ya que, según piensa Aristóteles, el tiempo y el movimiento son indudablemente
incorruptibles. El tiempo no puede haber sido engendrado ni tampoco puede
corromperse, ya que de lo contrario debería existir un “antes” y un “después” del
tiempo, lo cual es contradictorio (las nociones de “antes” y “después” son nociones
temporales, por tanto no pueden existir si aún no existe el tiempo o si el tiempo ya no
existe). Y como el tiempo es la medida del movimiento, si el tiempo es eterno, también
debe serlo el movimiento. Ahora bien, si el tiempo y el movimiento son eternos e
incorruptibles, también debe ser eterna e incorruptible la causa de los mismos.
Restaría señalar cómo se llega a la existencia de esta causa, para lo cual tenemos
que volver sobre las nociones de acto y potencia: cambiar (moverse) es pasar de estar en
potencia a estar en acto, es decir, pasar de no tener una perfección a tenerla de hecho.
Pero si algo no posee una perfección, resulta evidente que no puede dársela a sí misma,
justamente porque aún no la tiene (y nada ni nadie puede dar lo que no tiene). Por lo
tanto, es necesario que un otro, que sí posee esa perfección, se la pueda transmitir a
aquello que aún no la posee. Como dice Aristóteles: todo lo que se mueve es movido por
otro, es decir, todo lo que pasa de la potencia al acto necesita de algo que ya se
encuentre en acto, o bien, todo móvil (lo que cambia) necesita de un motor (causa de ese
cambio). Pero, si lo que causa el cambio también está cambiando, será a la vez motor y
móvil, por lo cual exige la presencia de otro motor, y así sucesivamente. No cabe la
posibilidad de remontarse de motor en motor infinitamente, ya que si no hay uno que
sea el primer principio de la cadena, no habrá tampoco motores intermedios. Por lo
tanto debe existir un Primer Motor que sea inmóvil (de lo contrario, si se moviera,
debería tener un motor, y en ese caso ya no sería el primero). Este Primer Motor
Inmóvil es eterno (pues es causa del movimiento eterno) y está totalmente exento de
potencialidad – por eso no pasa de la potencia al acto – es decir, que es puro acto. Esta
es la sustancia suprasensible de la filosofía Aristotélica, el “Dios” al cual el pensamiento
de Aristóteles llega por vía racional.
¿Cómo es que mueve este Primer Motor sin padecer él movimiento alguno? Así
como mueven las cosas que son objeto del deseo y de la inteligencia, que atraen a las
otras cosas hacia sí, sin moverse ellas mismas: como fin. El Primer Motor mueve, por
tanto, como causa final, atrayendo las cosas hacia sí. Es decir que, según Aristóteles,
Dios desde siempre atrae al universo como objeto de amor, en un movimiento que es
eterno igual que el universo.
Al ser puro acto, es decir total perfección, este Primer Motor es la forma más
perfecta de vida, en lo cual consiste el pensamiento. Pero ¿en qué piensa este Primer
Motor? Dios piensa la cosa más excelente, y como lo más excelente es él mismo, Dios
es actividad contemplativa de sí mismo, es “pensamiento de pensamiento”.
En conclusión, retomando lo estudiado, podemos afirmar entonces que “la
doctrina del sinolo de materia y forma constituye la propuesta que presenta Aristóteles
como alternativa a Platón. Aristóteles, sin embargo no pretende con esto negar la
existencia de realidades suprasensibles, sino limitarse a negar que lo suprasensible sea
como Platón lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no es un mundo de
inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vértice se halla la inteligencia suprema. Las
ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible.” 7

7
G. Reale, D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Tomo I, pp. 173-174

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 FILOSOFÍA: PLATÓN Y ARISTÓTELES

El hombre y su obrar

Es imposible, en nuestro limitado espacio, exponer siquiera las ideas centrales de

todos los temas que trató Aristóteles. Sin embargo, debemos mencionar, al menos de
manera muy escueta, algunos puntos de su postura en relación al hombre y su obrar, ya
que son también temas importantes en el pensamiento del Estagirita.8
Aristóteles señala que los seres animados (vivos) se distinguen de los inanimados
porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. El alma
encuadra dentro de la teoría hilemórfica del filósofo, ya que es considerada la forma que
tienen los seres vivos, cuyo cuerpo es la materia. Por lo tanto, alma y cuerpo no son dos
entidades yuxtapuestas o en pugna (como ocurre en el dualismo platónico), sino que
ambos están íntimamente entrelazados conformando una unidad sustancial. Todos los
seres vivos tienen alma, aunque hay variaciones de grado, ya que hay almas con
determinadas capacidades y otras con las suyas propias. Así, las plantas sólo poseen
alma vegetativa, con las funciones básicas de todo ente vivo; los animales poseen alma
vegetativa y sensitiva, con algunas capacidades que en la planta no se dan; los hombres
poseen alma vegetativa, sensitiva y racional, con sus agregados propios (conocimiento
intelectual, deliberación, elección). El hombre es por tanto “animal racional” porque en
él se dan las características que tienen los animales, más otras que son exclusivas del
hombre.
En cuanto al planteo ético, Aristóteles se ubica dentro de la tradición finalista
eudemonista: todas las acciones humanas tienden hacia fines, los cuales a su vez se
subordinan a otros fines y, en definitiva, todos apuntan a un fin último que es la
felicidad. La felicidad humana consistirá en que el hombre pueda perfeccionarse en
cuanto tal, es decir, en aquella actividad que lo distingue de todas las demás cosas. El
hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo a la razón, ya que es la racionalidad
lo que es específico del ser humano. Aristóteles resulta, en este punto, un continuador
del planteo antropológico-ético que viene de la tradición socrático-platónica, ya que
cada uno de nosotros es principalmente su alma y la parte más elevada del alma, la
inteligencia, por lo que son los bienes propios de la inteligencia los que principalmente
deben ser buscados para alcanzar la vida plena y la felicidad.
Por último debemos mencionar que, según Aristóteles, la política pertenece a la
ética (es por tanto una cuestión moral), sólo que en aquella no se busca el bien
individual sino el bien común de los miembros de la polis.

8
Los temas merecen un desarrollo pormenorizado, que nos atrevemos a saltear puesto que serán
desarrollados en otras materias de la carrera, particularmente en Antropología Filosófica y Ética y
deontología profesional.

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