El Ornamento de La Realizacion Clara

El Ornamento
de la
Realización Clara:
Un Comentario sobre la Prajnaparamita del Buda Maitreya
por
Thrangu Rinpoche
Geshe Lharampa
Traducción Oral al Ingles de

Ken y Katia Holmes
Traducción Final al Ingles por la
Dra. Cornelia Weishaar-Günter
El Ornamento de la
Realización Clara:
Un comentario sobre la Prajnaparamita
del Buda Maitreya
Thrangu Rinpoche
El Ornamento de la Realización Clara
Una de las Cinco Obras de Maitreya
El Ornamento de la
Realización Clara:
Enseñanzas sobre la Prajnaparamita del
Próximo Buda, Maitreya
(Sct. Abhisamayalankara-Prajnaparamita-
upadesha-shastra)
Un Comentario de
Thrangu Rinpoche
Geshe Lharampa
Traducción oral al Ingles de
Ken y Katia Holmes
Traducción Final al Ingles por la

Dra. Cornelia Weishaar-Günter
Versión en Ingles Copyright © 1999 por Khenchen Thrangu.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea

texto o dibujos, puede reproducirse de ninguna forma, ya sea
electrónica o de otro tipo, sin el permiso por escrito de Namo
Buddha Seminar.
Versión en Ingles Publicada por Namo Buddha Seminar

1390 Kalmia Avenue
Boulder, CO, 80304 EE. UU.
Tel. (303) 449-6608
Visite el sitio web de Rinpoche: wvw.rinpoche.com
Agradecimientos de la Versión en Ingles
Nos gustaría agradecer a Ken y Katia Holmes por proporcionar una

traducción oral para esta enseñanza. También nos gustaría agradecer
a Tomiko Yabumoto por su excelente trabajo de transcripción de esta
traducción. Finalmente, nos gustaría agradecer a la Dra. Cornelia
Weishaar-Günther por revisar las cintas y volver a traducirlas.
Notas
Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan

para alertar al lector de que se pueden encontrar en el Glosario de
Términos.
Las palabras Tibetanas (excepto el esquema) se dan como se

pronuncian, no se escriben en Tibetano.
Un Resumen de los Temas con sus Nombres Tibetanos
Temas Páginas
I. El Conocimiento de Todos los Fenómenos 1 (rnam pa tham cad mkhyen pa) ............ 32
A. Bodichita (sems bskyed) [1ª condición]
1. Sus características (mtshan-nyid)
2. Sus categorías (dbye ba) .................................................................................. 33
B. Instrucciones para la práctica (gdams ngag) [2ª condición] .................................. 40
1. Práctica (sgrub pa) .......................................................................................... 41
2. Las verdades (bdan pa mams)
3. Las Tres Joyas (dkon mchog gsum)
Los Tres Tipos de diligencia (brston 'grus rnam pa gsum)
4. Superar actividades peligrosas (ma zhen pa) ..................................................43
5. Superar la fatiga espiritual (yongs su mi ngal ba)
6. Superar el ser pusilánime (lam yongs su 'dzin pa)
7. Los cinco tipos de visiones (spyan lnga) .........................................................44
8. Las seis cogniciones claras (mngon shes drug)
9. El camino de la visión (mthong lam)
10. El camino de la meditación (sgom lam)
C. Las cuatro etapas de la separación [3ª condición] (Camino de la Unión)
(nges 'byed yan lag rnam pa bzhi) ................................................................. 46
1. Calor (drod)
2. Cima (rtse mo)
3. Paciencia (bzod pa)
4. El dharma mundano supremo ('jig rten chos mchog) ..................................... 48
D. La Naturaleza de Buda, la base de nuestra práctica [4ª condición]
(Sgrub pati rten rang bzhin gnas rigs)
1-6. Los seis Dharmas de la realización (rtogs pati chos drug) ......................... 49
7. Lograr los remedios (gnyen po'i sgrub pa)
8. Lograr el abandono (spong ba'i sgrub pa)
9. Lograr las dos completaciones
(bde sdug yongs su gtugs pa’i sgrub pa)
10. Lograr la sabiduría con compasión.
(shes rab snying rtser bcas pa'i sgrub pa)
11. Lograr discípulos extraordinarios.
(Slob ma thun mong min pa'i sgrub pa)
12. Lograr gradualmente el beneficio de los demás.
(Gzhan don du rim pa byed pa 'i sgrub pa)
13. Lograr jnana sin esfuerzo
(ye shes rtsol ba mi mngat bar jar pati sgrub pa)
E. Los Objetos de Enfoque (dmigs pa) [5ª condición] ............................................... 53
1. Virtud (dge ba)
2. No virtud (mi dge ba)
3. Acciones neutrales (lung ma bstan)
4. Comprensión mundana ('jig rten pa'i rtogs pa) .............................................. 55
5. Comprensión trascendental ('jigs rten las' das pa'i rtogs pa)
6. Fenómenos contaminados (zag bcas kyi chos)
7. Fenómenos no contaminados (zag pa medpa'i chos)
8. Fenómenos creados ('dus byas kyi chos) ......................................................... 56
9. Fenómenos no creados ('dus ma byas kyi chos)
10. Fenómenos ordinarios (thun mong ba'i chos)
11. Fenómenos poco comunes (thun mong ma yin pa'i chos)
F. El Propósito (ched du bya ba) [6ª condición] ......................................................... 57
1. La gran mente (sems chen po)
2. El gran abandono (spong ba chen po) ............................................................. 58
3. La gran realización (rtogs pa chen po)
G. La práctica Similar a la Armadura (go cha'i sgrub pa) [7ª condición] .................. 60
1. Generosidad (sbyin pa)
2. Disciplina (tshul khrims)
3. Paciencia (bzod pa)
4. Diligencia (brtson 'gurs)
5. Meditación (bsam gtan)
6. Sabiduría (shes rab)
H. La Aplicación de la Práctica ('jar pa'i sgrub pa) [8ª condición] .......................... 61
1. Meditaciones sin forma (bsam gtan gzugs med)
2. Seis Paramitas (phar phyin drug) .................................................................... 63
3. Caminos (lam)
4. Cuatro meditaciones ilimitadas (tshad med bzhi)
5. No tener ningún objeto (dmigs pa med pa dang ldan pa)
6. Pureza de los tres círculos ('klor gsum)
7. Propósito (ched du bya ba) .............................................................................. 64
8. Seis cogniciones claras
9. Conocimiento de todos los fenómenos (rnam pa thams cad mkhyen pa)
I. La Práctica de la Acumulación (tshogs kyi sgrub pa) 9ª condición]
1. Gran compasión (snying rje chen po) ............................................................. 65
2. Generosidad (sbyin pa) .................................................................................... 65
3. Disciplina (tshul khrims)
4. Paciencia (bzod pa) ......................................................................................... 66
5. Diligencia (brtson 'grus)
6. Meditación (bsam gtan)
7. Sabiduría (shes rab)
8. Calma mental (zhi gne)
9. Visión profunda (lhag mthong)
10. El camino de combinar los dos (zung du ’brel ba'i lam)
11. Medios hábiles (thabs mkhas) ....................................................................... 67
12. Jnana (ye shes)
13. Mérito (bsod nams)
14. Caminos (lam)
15. Dharani (gzungs)
16. Niveles de Bodhisattva (sa)
17. Remedios (gnyen po)
J. La Práctica de la Liberación Definitiva (nges par ’byung ba) [10ª cond.] ............. 68
1. Propósito (ched du bya ba)
2. Igualdad (mnyam pa nyid)
3. Lograr el beneficio de los seres (sems can don sgrub)
4. Realización espontánea y sin esfuerzo
(’Bad med lhun gyis grub pa)
5. Trascendiendo el eternalismo y el nihilismo
(rtag chad kyi mtha' las ’das pa)
6. Lograr el significado de los tres vehículos.
(theg pa gsum gyi don thob pa)
7. Conocimiento de todos los fenómenos (rnam pa thams cad mkhyen pa)
8. Estar en posesión de los caminos (lam gyi yul can)
II Conocimiento del Camino (lam shes pa) .................................................................... 72

A. El Fundamento del Camino (lam gyi rten)
1. Eliminar el orgullo (mog mog par byed pa)
2. Certeza del objeto (yul nges pa) ...................................................................... 73
3. Abarcando (skyob pa)
4. Naturaleza (rang bzhin)
5. Las funciones (de lo anterior) (de yi las)
B. Conocimiento del camino Sravaka (nyan thos kyi lam shes pa) ........................... 74
C. Conocimiento del camino Pratyekabuda
(bse rlu rang sang rgyas kyi lam shes) .......................................................... 76
D. El camino de la visión del Mahayana (theg chen mthong lam) ..............................79
E. Funciones del camino Mahayana del cultivo
(Theg chen gyi sgom lam gyi byed pa) .................................................................85
1. Pacificación completa (lhun nas zhi ’ba)
2. Respeto por todos los seres (skye bo thams cad la 'dud pa)
3. Victoria sobre las contaminaciones (nyon mongs pati gyul las rgyal ba)
4. No ser sometido por influencias negativas.
(gnod pas brdzi ba med pa)
F. Aspiración del camino Mahayana del cultivo
(theg chen gyi mos pa sgom lam) .........................................................................86
1. El propio beneficio (rang don)
2. El beneficio de los demás (gnyis don)
3. El beneficio de uno mismo y el de los demás (gzhan don)
G. Los tres tipos de alabanza en el camino del cultivo.
(bstod bkur bsngags gsum gyi gsom lam) .......................................................87
H. Dedicación en el camino del cultivo (bsngo ba sgom lam) ....................................88
1. Dedicación especial (bsngo ba khyad par can)
2. Dotado del aspecto no objetivo
(mi dmigs pa‘i rnam pa can)
3. Tener la característica infalible
(phyin ci ma log pa’i mtshan nyid can)
4. Aislado (dbenpa)
5. Ser consciente de la naturaleza de los Budas.
(sang rgyas kyi rang bzhin dran pa)
6. Acompañado de medios hábiles (thabs mkhas dang bcas pa)
7. Sin características (mtshan ma medpa)
8. Agradable a los Budas (sangs rgyas kyi rjes su yi rang ba)
9. No perteneciente a los tres reinos (khams gsum du ma gtogs pa)
10-12. Menor, medio, gran dedicación
(bsngo ba chung ’trae che gsum)
I. Regocijo en el camino del cultivo (rjes su yi rang ba’i sgom lam) ........................90
J. El logro en el camino del cultivo (grub pa sgom lam) ............................................91
K. La purificación en el camino del cultivo (rnam dag sgom lam)
1. Causas (rgyu)
a. Causas conducentes (skye ba 'i rgyu)
b. Causas obstructoras (miskye ba’i rgyu)
2. La purificación en sí (rnam dag dngos)
III. Conocimiento del Fundamento (gzhi shes pa) ..........................................................95

A. No permaneciendo en el samsara debido a la sabiduría
(shes rab gyis srid pa la mi gnas pa)
B. No permaneciendo en la paz debido a la compasión.
(snying rjes zhi ba la mi gnas pa) ...................................................................96
C. Lo remoto debido a no ser el medio hábil
(thabs ma yin pas ring ba)
D. No ser remoto debido a ser el medio hábil
(thabs kyis ring ba ma yin nyid)
E. Cosas desfavorables (mi mthun phyogs)
F. Los remedios (gnyen po'i phyogs) ...........................................................................97
G. La Aplicación de la vacuidad (sbyor ba)
1. Las bases de las características se forman y etc. (khyad gzhi gzugs sogs)
2. Las características tales como la impermanencia
(khyad chos mi rtag sogs)
3. Si es el soporte de cualidades
(Yon tan gyi rten du ma rdzogs pa dang rab tu rdzogs pa)
4. Todo lo que uno hace (spyod pa)
H. La igualdad de la vacuidad y la forma (de yi mnyam nyid)
I. El camino de la visión profunda de los oyentes y etc.
(nyan thos la sogs mthong bati lam)
1. La verdad del sufrimiento (sdug bsngal gyi bden pa)
a. Impermanencia (mi rtag pa)
b. Sufrimiento (sdug bsngal ba)
c. Vacuidad (rang bzhin stong pa)
d. Ausencia de yo (bdag med pa)
2. La verdad de la originación (kun 'byung gi bden pa)
a. Causa (rgyu)
b. El origen de todo (kun'byung)
c. Desarrollo completo (rab rgyas)
d. Condición (rkyen)
3. La verdad de la cesación ('gog pa'i bden pa)
a. Cesación (‘gog pa)
b. Paz (zhi ba)
c. Excelencia (nom gya)
d. Emergencia{surgimiento} definida (nges 'byung)
4. La verdad del camino (lam gyi bden pa)
a. El camino (lam)
b. Inteligencia (rig pa)
c. Realización (sgrub pa)
d. Emergencia{surgimiento} definitiva (nges 'byin)
IV. La Aplicación de la Realización de Todos los Aspectos

A. Aspecto (rnam pa)
B. Aplicación de la práctica (sbyor ba)
1. El practicante (sbyor ba po 'i gang zag)
a. Recipiente para escuchar (nyan pa'i snod)
b. Recipiente para la adopción (len pa'i snod)
c. Recipiente para la integración ('dzin pa'i snod)
2. La práctica real (sbyor ba dngos)
C. Las cualidades (yon tan)
D. Los defectos (skyon)
E. Las características de la Prajnaparamita (mtshan nyid)
1. Naturaleza (ngo bo nyid)
2. Superioridad (khyad par)
3. Conocimiento (shes pa)
4. Función (byed las)
F. De acuerdo con la liberación (thar pa cha mthun)
1. Esencia (ngo bo)
2. Cualidades necesarias (dgos pa 'i yon tan)
a. Fe (dad pa)
b. Diligencia (brtson ’grus)
c. La mejor actitud (bsam pa phun sum tshogs pa)
d. Samadhi no conceptual (rnam par mi rtog pa'i ting nge tdzin)
e. Sabiduría que conoce la naturaleza de todo
(chos rnams rnam pa thams cad du shes pa i shes rab)
G. De acuerdo con el surgimiento definitivo (nges 'byed cha mthun) .................... 119
1. La igualdad en una actitud amorosa (byams sems la mnyam pa)
2. Igualdad en el deseo de beneficiar (phan sems la mnyam pa)
3. Igualdad mental al no tener odio
(khong khro ba med pa’i sems la mnyam pa)
4. Igualdad en no hacer daño (rnam par 'tshe ba med pa' i mnyam pa)
5. Igualdad en palabras no duras (tshig rtsub mi smra ba’i mnyam pa)
6. Con respecto a los seres como padres y madres (pha dang ma’i sems)
7. Con respecto a los seres como hermanos y hermanas
(spun dang srin mo’i sems)
8. Con respecto a los seres como hijos e hijas (bu danbu mo’i sems)
9. Con respecto a los seres como parientes y amigos (bshes dang grogs kyi sems)
10. Con respecto a los seres como parientes (gnyen dang snag gi sems)
H. Caminos irreversibles (phyir mi ldog pa’i lam) ................................................... 122
I. La aplicación de la igualdad de la existencia y de la paz
(srid zhi mnyam nyid kyi sbyor ba) .............................................................. 123
J. La aplicación de purificación (zhing dag sbyor ba) .............................................. 125
K. La aplicación de medios hábiles (thabs mkhas sbyor ba) ................................... 125
V. Aplicación al llegar a la cima

(rtse mor phyin pa'i sbyor ba) ...................................................................... 127
A. La aplicación de los signos de la cima (rtse mo‘i sbyor ba‘i rtags) .................... 127
B. Aumento del mérito (bsod nams rnam par'phel ba)
C. Estabilidad (brtan pa)
D. Perfecta permanencia de la mente (sems kun tu gnas pa)
E. La aplicación de la cima del camino de la visión.
(mthong lam rtse sbyor) ............................................................................... 129
1. Eso para ser eliminado (spang bya)
a. Concepto de objeto (bzung ba‘i rnam par rtog pa)
b. Concepto de un perceptor (dzin pa‘i rnam par rtog pa)
2. Aplicación real de la cima
(mthong lam rtse sbyor dngos) .................................................................... 132
F. La aplicación de la cima del camino del cultivo.
(gsom lam rtse sbyor) ................................................................................... 133
G. La aplicación de la cima de ausencia de obstáculos.
(bar chad med pa‘i rtse sbyor) .................................................................... 134
H. Conceptos erróneos que se eliminan (bsal bya log rtog) ..................................... 135
VI. Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva
(mthar gyis pa’i sbyor ba) ........................................................................... 139
A-G. Las seis paramitas (phar phyin drub)
H. Acordarse del Buda (sangs rgyas rjes su dran pa) .............................................. 139
I. Acordarse del Dharma (chos rjes su dran pa)
J. Acordarse de la Sangha (dge'dun rjes su dran pa) ................................................ 140
K. Acordarse de la conducta correcta (tshul khrims rjes su dran pa)
L. Acordarse de dar (gtong ba rjes su dran pa)
M. Acordarse del estado divino (lha rjes su dran pa)
N. La verdadera naturaleza de los fenómenos (chos thams cad kyi gnas lugs) ....... 142
VII. La Aplicación de la Realización Instantánea (skad cig mati sbyor ba) ................. 143
A. Mostrando la acumulación de mérito
(bsod nams kyi tshogs bstan pa) .................................................................. 144
B. Mostrando la acumulación de sabiduría.
(ye shes kyi tshogs bstan pa)
C. Mostrando la simultaneidad de las dos acumulaciones
(tshogs gnyis zung 'jub tu bstan pa) ............................................................. 145
D. Mostrando la simultaneidad de cómo son las cosas y cómo aparecen
(gnas tshul dang snang tshul zung 'jub tu bstan pa)
VIII El Dharmakaya (chos sku) ...................................................................................... 146

A. Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku) ...................................................................... 147
B. Jnanadhannakaya (ye shes chos sku) .................................................................... 148
C. Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa’i sku) ..................................................... 151
Poseer las cinco certezas (nges pa lnga ldan)
1. Certeza del lugar (gnas nges pa)
2. Certeza de la forma (sku nges pa)
3. Certeza de las enseñanzas (chos nges pa)
4. Certeza del entorno ('khor nges pa)
5. Certeza del tiempo (dus nges pa)
D. Nirmanakaya (sprul sku) ...................................................................................... 153
Glosario ..................................................................................................................... 157
Notas del comentario................................................................................................. 164
Texto Raíz ................................................................................................................. 168
Notas del texto raíz ................................................................................................... 229
Tabla 1
Las Cinco Obras de Maitreya
1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-

Sutra-Lamkara, Tib. theg pa chen po mdo sde rgyan). Este trabajo
consta de veintiún capítulos y está escrito en verso. Cubre un
comentario sobre la naturaleza de Buda, el refugio en las Tres
Joyas, el camino Mahayana y la doctrina de la vacuidad.
2. El Ornamento de la Realización Clara (Sct. Abhisamayalamkara,
Tib. mngon rtogs rgyan). Este trabajo es un comentario en verso
sobre la literatura Prajnaparamita (que viene en 100.000 y en
25.000, y en 8.000 versos) y al igual que la literatura se divide en
ocho temas vajra. Este texto se estudia en los cuatro linajes
Tibetanos y se utiliza en el estudio del sistema del sutra.
3. Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhaga,
Tib. Dbus mtha rnam' byed). Este trabajo es un comentario que
expone principalmente sobre la escuela de Budismo Chittamatra,
especialmente la escuela de Shentong. El texto explora el
eternalismo y el nihilismo, y por qué estos no son parte del
Camino Medio.
4. Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata (Sct. Dharma-
Dharmata-Vibhaga, Tib. chös dang chös ñid mam 'byed). Este es
un comentario sobre la doctrina Tathagatagarbha y la escuela de
pensamiento Chittamatra.
5. El Uttara Tantra (Sct. Uttaratantra shastra, Tib. Rgyud bla ma).
Este trabajo está escrito en verso y tiene siete puntos vajra. Es
principalmente un comentario sobre las Tres Joyas, la semilla de
la naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes,
y los atributos, y actividades del Buda. En particular, trata el tema
de la naturaleza de Buda y el desarrollo de la realización de la
naturaleza de los fenómenos a través de la purificación de las
emociones perturbadoras.
Prólogo de la Versión en Ingles
Hace aproximadamente dos mil quinientos años, el Buda alcanzó la

iluminación y comenzó a impartir un notable conjunto de enseñanzas
a la edad de treinta y cinco años. Su primera enseñanza fue que todos
los seres buscan la felicidad, pero que no logran un estado de
felicidad permanente debido a su apego a los objetos.
Estas son, por supuesto, las enseñanzas de las Cuatro Nobles
Verdades, que fue un discurso formal para cinco de sus discípulos
que establecieron los fundamentos del camino Budista. Durante los
siguientes cuarenta y cinco años, el Buda enseñó de manera muy
diferente; normalmente se reunía en una gran asamblea y luego
aceptaba preguntas, y respondía estas preguntas. Sus respuestas
variaron dependiendo de la capacidad y comprensión de quién hizo
la pregunta, y la respuesta fue específica para las necesidades
particulares de cada individuo. Cuando se reunieron las enseñanzas
Budistas después de su fallecimiento, sus estudiantes hicieron una
colección de discursos que esencialmente eran preguntas y respuestas
a preguntas individuales y no estaban organizadas de manera
sistemática. Estas enseñanzas llamadas sutras ocupan más de 30
volúmenes y fue difícil para el Budista mediano extraer el
significado esencial de estos discursos.
Como resultado de esto, algunos individuos iluminados en los
siglos posteriores estudiaron estos sutras y meditaron en ellos
durante mucho tiempo y luego escribieron comentarios o shastras
escritos muy cuidadosamente que organizaron estos sutras en temas
básicos. Thrangu Rinpoche enfatiza que los autores de los shastras no
expresaron sus teorías y creencias personales como lo hacen los
profesores universitarios de hoy, sino que fueron individuos
extraordinarios que recibieron transmisiones de fuentes supra-
mundanas. Esto puede parecer exagerado para el erudito Occidental,
pero cualquiera que haya pasado algún tiempo con lamas Budistas
sabe que esta comunicación continúa incluso hoy con los lamas más
reconocidos.
En el siglo IV D.C. había un par de notables hermanos que vivían
en la India. El hermano menor Vasubandhu pasó años estudiando con
los grandes gurús de la India y Cachemira y, al llegar a la
iluminación, escribió un shastra extraordinario sobre el Abhidharma
- 14 -
El Ornamento de la Clara Realización
llamado Abhidharmakosha. El Abhidharma, para simplificar en gran

medida, es la cosmología Budista y la clasificación del conocimiento
que intenta sistematizar el Dharma en un conjunto de conceptos
altamente estructurado. Este libro escrito en Sánscrito casi se perdió
con la invasión Musulmana de la India en el siglo XI, pero
afortunadamente fue copiado y llevado a Nepal, y el Tíbet y
traducido al Tibetano. Allí permaneció esencialmente sin cambios
desde el siglo IX hasta la actualidad, donde todavía es estudiado por
todas las escuelas Tibetanas en sus colegios monásticos. Esta obra
está clasificada como uno de los principales trabajos de la escuela
Hinayana.
El hermano mayor, Asanga, fue aún más notable. Asanga pasó un
período de doce años meditando sobre Maitreya, quien fue un
discípulo original del Buda que logró una realización espiritual tan
elevada que Maitreya habita en el Sambhogakaya. Después de estos
doce años, que involucraron muchas pruebas, Asanga pudo
“reunirse” con Maitreya. Para poder contactar con el Sambhogakaya
se requiere un ser extraordinariamente puro y realizado. De Maitreya
Asanga pudo recibir la transmisión de cinco shastras. Estos shastras
fueron: El Uttara Tantra, que es un tratado sobre la naturaleza de
Buda. Cuando Thrangu Rinpoche llegó por primera vez a Occidente,
eligió este como su primer texto para enseñar a los Occidentales.
Esta enseñanza ahora está disponible en Namo Buddha Publications.
El segundo tratado es el Abhisamaya-lankara, que es este texto
particular sobre las vastas enseñanzas de la Prajnaparamita. El tercer
tratado es el Madhyanta-vibhaga o Distinguir el Medio de los
Extremos. Este texto describe se expande en los principios de la
escuela secundaria. Esta enseñanza de Maitreya también fue
enseñada por Thrangu Rinpoche y está disponible en Namo Buddha
Publications. El cuarto tratado es el Dharma-dharmata-vibhaga o
Distinguiendo los Dharma y el Dharmata . Este trabajo también analiza
la naturaleza de Buda y está disponible en Namo Buddha
Publications. Finalmente, está el Mahayana-sutra-lankara o el
Ornamento de los Sutras Mahayana.
El Buda enseñó tres caminos o tres vehículos. El primer camino es
el Hinayana, que hace hincapié en generalizar en gran medida el
examen de la mente a través de la meditación y la acumulación de
méritos. El practicante realizado en este camino se llama arhat. El
segundo vehículo es el camino Mahayana que incluye todo el
- 15 -
Prólogo
vehículo Hinayana con un énfasis especial en el concepto de la

vacuidad de los fenómenos y la vacuidad del yo. La persona
realizada en este camino se llama Bodhisattva. El concepto de
vacuidad son las enseñanzas de la Prajnaparamita. Entonces podemos
ver que este comentario sobre el Abhisamayalankara es uno de los
fundamentos de las enseñanzas Mahayana. Esta es la razón por la
cual este texto, así como los otros cuatro textos de Maitreya, se
enseñan en todo el Tíbet y en todas las escuelas del Budismo
Tibetano.
El Ornamento de la Realización Clara resume el vasto texto de la
Prajnaparamita de 100.000 versos. Este texto de la Prajnaparamita
junto con sus versiones más cortas de 25.000 y 8.000 versos
provienen del gran practicante tántrico Nagarjuna que vivió en el
primer siglo de nuestra era. El Ornamento comprende 80 puntos
distintos y estos puntos se memorizan en los colegios monásticos
Tibetanos (shedras) y son una parte integral de la educación Budista.
Por esta razón, hemos incluido cada uno de estos puntos y sus
nombres Tibetanos en el extenso esquema de este trabajo.
Desafortunadamente, el texto raíz del Ornamento se ha traducido
solo unas pocas veces al Inglés. Ahora estamos preparando un texto
de este comentario con una traducción del texto raíz. El texto raíz es,
en su mayor parte, simplemente largas listas de palabras (muy similar
a los 80 puntos) y esto hace que el texto raíz sin un comentario sea
bastante incomprensible. Somos especialmente afortunados de tener
el gran erudito Thrangu Rinpoche comentando sobre este importante
trabajo.
Clark Johnson, Ph. D.
- 16 -
Los Cinco Caminos

(Sct. Panca marga, Tib. Lam lnga)
Estos cinco caminos se mencionan muchas veces en

1. Camino de la acumulación (Sct. Sambhara-marga, Tib. Chogs lam)
En este camino, el practicante practica los cuatro fundamentos de la

atención plena y practica qué adoptar y qué rechazar.
2. Camino de la unión (Sct. Prayoga-marga, Tib. Sbyor lam)
En este camino, también llamado el camino de la unificación, el

practicante desarrolla una profunda comprensión de las Cuatro
Nobles Verdades y corta la raíz del reino del deseo.
3. Camino de la visión (Sct. Darsana-marga, Tit. Mthong lam)
En este camino, también llamado el camino de la visión penetrante,

el practicante realiza las Cuatro Nobles Verdades y entra en el primer
nivel de Bodhisattva que es realizar la vacuidad de los fenómenos.
4. Camino del habito (Sct. Bhavana-marga, Tib. Sgom lam)
En este camino, también llamado el camino de la meditación porque

la palabra Tibetana sgom significa meditación. En este camino, el
practicante continúa la comprensión del camino de la visión y
comienza a entrar en los niveles de Bodhisattva del segundo al
noveno.
5. Camino de no-más-aprendizaje (Sct. Ashaiksha-marga, Tib. Mi

slob pa’i lam)
En este camino, también llamado el camino de la realización (Sct.

Nishtha-marga), el practicante alcanza la meditación completa o
samadhi y logra la Budeidad.
- 17 -
Capítulo 1
Una introducción a la Prajnaparamita
El Buda enseñó en tres fases principales que llamamos los tres giros
de la rueda del Dharma.2 El primer giro de la rueda del Dharma tuvo
lugar en Varanasi, que ahora llamamos Benarés. En estas primeras
enseñanzas, el Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades: la verdad del
sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad del cese
del sufrimiento y la verdad del camino que conduce al cese del
sufrimiento. Al acostumbrarnos con estas verdades al meditar sobre
las cuatro verdades, podemos alcanzar el estado de Shravaka o
Pratyekabuda, que son individuos que logran el fruto del Hinayana.
En el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó sobre la
naturaleza de Buda o la esencia de Buda que está presente en todos
los seres.
Estas enseñanzas sobre la Prajnaparamita, sin embargo,
pertenecen al segundo giro de la rueda del Dharma. El tema principal
de este segundo giro es la exploración de la vacuidad 3 de los
fenómenos y estas enseñanzas se dieron principalmente en la
montaña Pico del Buitre, que hasta el día de hoy se puede visitar en
Rajagriha en India.
El Buda enseñó la Prajnaparamita muy extensamente. La enseñó
en profundidad en un texto llamado los cien mil versos, en un texto
intermedio llamado los veinticinco mil versos, y en un texto conciso
llamado los ocho mil versos. Estas enseñanzas sobre la Prajna-
paramita también existen en una forma extremadamente concisa y
breve que se llama El Sutra del Corazón, que a menudo se recita
todos los días en los centros Budistas Mahayana. Finalmente, estas
enseñanzas pueden resumirse en una forma aún más corta por el
mantra de la Prajnaparamita, que es Om Gate Gate Paragate
Parasamgate Bodhi Soha y en su forma más concisa en la letra
Tibetana Ah.
- 18 -
Los Dos Enfoques de la Prajnaparamita
Hay dos formas principales de abordar el significado de la

Prajnaparamita. La primera es una exposición directa del significado
de la vacuidad y la segunda es la exposición indirecta de revelar el
significado oculto de la vacuidad al comentar los caminos y los
niveles espirituales. Dentro de la exposición directa de la naturaleza
de la vacuidad, estamos tratando con la comprensión de la vacuidad,
que es la principal preocupación de la práctica de un Bodhisattva. En
un método más detallado, si lo abordamos de forma analítica,
podemos examinar los dieciséis aspectos de la vacuidad4 que son, por
ejemplo, la vacuidad de lo externo, la vacuidad de lo interno, la
vacuidad de lo externo y lo interno juntos. Otro enfoque directo es
examinar la vacuidad en términos del nivel relativo y desde el nivel
último.
La explicación indirecta de la vacuidad es acercarse a la vacuidad
estudiando el progreso espiritual en los cinco caminos y los diez
niveles del Bodhisattva. Los cinco caminos son: el camino de la
acumulación, el camino de la unión, el camino de la visión, el
camino del habito y el camino de no más aprendizaje. Al examinar
estos cinco caminos podemos comenzar a comprender la vacuidad.
También contemplamos lo que ocurre en cada uno de estos cinco
caminos en términos de un aumento gradual de la sabiduría (Sct.
Prajna). Comenzamos con la sabiduría basada simplemente en
escuchar las enseñanzas. Esto lleva a la sabiduría que proviene de la
contemplación de lo que aprendimos a través del estudio. Más tarde
realmente meditamos sobre la vacuidad para obtener una visión
directa de la vacuidad.
El estudio directo de la vacuidad viene principalmente de los
grandes maestros Nagarjuna y Dharmakirti, quienes describieron la
vacuidad en términos de razonamiento lógico. El enfoque de
significado indirecto para la vacuidad fue presentado por el gran arya
Maitreya en este texto sobre la Prajnaparamita llamado Abhisama-
yalankara. En esta enseñanza, él da el significado indirecto de la
vacuidad al explicar los cinco caminos y los diez niveles de
Bodhisattva.
El Cultivo del Prajna
Para empezar, estamos viviendo en el samsara, y el samsara contiene

mucho sufrimiento, privaciones y dificultades. Un examen más
- 19 -
Prólogo
detallado muestra que estas dificultades y sufrimiento surgen de la

ignorancia. Ahora, la forma principal de eliminar la ignorancia que es
la causa de todos estos problemas es cultivar la sabiduría, específi-
camente, la sabiduría de la vacuidad.
Comenzamos con una sabiduría limitada, y finalmente a través de
nuestra práctica, esta madura en una vasta sabiduría o jnana que es la
sabiduría del Buda. La forma más efectiva de eliminar nuestros
estados mentales negativos es a través de la sabiduría. El ejemplo
clásico para ilustrar esta eliminación de nuestro sufrimiento a través
del desarrollo de la sabiduría es el ejemplo de la cuerda y la
serpiente. Si hay una cuerda enrollada en una habitación oscura y la
miramos sin saber que es una cuerda, podemos confundirla con una
serpiente. Si pensamos que es una serpiente, entonces entramos en
pánico, nos asustamos y esto causa mucha angustia. Esta idea
equivocada es la causa de nuestro sufrimiento y es causada
simplemente por nuestra ignorancia. Simplemente ignoramos la
verdadera naturaleza de la cuerda y creemos que es una serpiente. La
solución para eliminar nuestra angustia es simplemente saber que
realmente es una cuerda y nuestra creencia de que era una serpiente
era solo una ilusión. Es a través de esta sabiduría de ver la verdadera
naturaleza de la cuerda que podemos eliminar nuestro sufrimiento en
esta situación.
De manera similar, los grandes sufrimientos y los problemas en
nuestra vida surgen de no conocer la naturaleza del engaño que es
nuestra percepción del mundo. Realmente no necesitamos recurrir a
la agresión o la ira, pero lo hacemos. Realmente no necesitamos
generar deseo o anhelo, y sin embargo lo hacemos. Nuestra ira y
nuestro deseo causan muchos problemas y dificultades. Ahora, la
mejor manera de eliminar los problemas y el sufrimiento de la vida
es atacar la raíz misma del problema, que es comprender el engaño y
la ignorancia que ha creado toda la situación. Podemos ver a través
de este engaño cultivando la sabiduría, mostrándonos lo importante
que es cultivar la sabiduría para nosotros.
Cuando hablamos de la Prajnaparamita, estamos hablando de esta
perfección de la sabiduría o la sabiduría que nos lleva a la otra orilla.
Esto es precisamente porque no hay nada que iguale esta sabiduría de
la vacuidad. Cultivar el prajna es la mejor manera de eliminar el
sufrimiento del samsara y de él podemos obtener una visión directa y
verdadera de cómo son las cosas.5
- 20 -
Desafortunadamente, debido a que tenemos muchos oscureci-

mientos de la mente, no podemos cambiar repentinamente a un
estado de prajna muy brillante y vívido. Así que necesitamos estudiar
las escrituras del Buda (los sutras) y los diversos comentarios
Budistas de los grandes maestros (los shastras). Después de
estudiarlos, podemos contemplar y reflexionar profundamente sobre
lo que hemos leído y escuchado. Es a través de esto que podemos
cultivar progresivamente el prajna.
El Estudio de los Sutras y los Shastras
Es muy fructífero estudiar los discursos dados por el Buda que

cubren muchas áreas. Podemos estudiar los del sistema Hinayana y
los que han sido adoptados por el sistema Mahayana. Sin embargo,
en el Tíbet, que era la tierra rica en enseñanzas Vajrayana, no había
un gran énfasis puesto en las enseñanzas dadas por el mismo Buda,
sino más bien un énfasis en el estudio de los grandes discursos y
comentarios dados por los grandes maestros Budistas que vivieron
después de la época del Buda. Hay una buena razón para que los
shastras se estudien tanto en el Tíbet. Cuando el Buda estaba
enseñando, un discípulo venía y hacía una pregunta en particular y el
Buda respondía. Luego, otro discípulo vendría con otra pregunta y el
Buda respondería esa pregunta en particular. Así es como el Buda
enseñó a lo largo de su vida. No dio discursos largos y bien
estructurados sobre un tema en particular y luego pasó al siguiente
tema en una secuencia lógica. Como resultado después del
parinirvana del Buda, algunos de los grandes maestros Budistas
organizaron sistemáticamente las diversas enseñanzas en ciertos
temas. Sus obras se basaron completamente en lo que Buda enseñó y
no en sus propias teorías personales, pero organizaron las enseñanzas
Budistas de manera sistemática. Si comenzáramos leyendo los
diversos sutras del Buda, descubriríamos que hay muchos de ellos, y
tomaría mucho tiempo construir una imagen organizada de lo que el
Buda estaba enseñando.6 Es mucho más fácil si comenzamos
examinando los shastras que presentan la esencia de las enseñanzas
del Buda resumiéndolas de manera muy concisa. Una vez que
tenemos esa imagen, podemos leer los sutras reales del Buda y saber
que uno en particular encaja con un tema en particular y así podemos
entender las enseñanzas del Buda mucho mejor. Es por eso que en el
Tíbet se puso mucho más énfasis en los shastras.
- 21 -
Prólogo
Podemos tomar el ejemplo de la literatura de la Prajnaparamita

que en realidad fueron enseñanzas dadas por el Buda en 100.000
estrofas que comprenden doce volúmenes Tibetanos. Pero también
está la enseñanza de 25.000 estrofas de la Prajnaparamita que
comprende tres volúmenes. Luego está la enseñanza de 8.000
estrofas que comprende solo un volumen. Entonces podemos
estudiar el total de dieciséis volúmenes sobre la Prajnaparamita
enseñada por el Buda, o podemos estudiar el Ornamento de la
Realización Clara que resume todo el significado de estas enseñanzas
en solo unas pocas páginas.
- 22 -
Capitulo 2
Versos Introductorios del Texto
El Abhisamayalankara fue escrito por Maitreya y es un shastra muy

conciso que trata sobre la Prajnaparamita. En el título, se le llama
“upadesha-shastra” (Tib. Man ngag gi bstan bcos), que en pocas
palabras da la visión esencial de un tema completo. En este texto,
Maitreya7 comienza describiendo este trabajo como uno que toca el
nervio mismo de la Prajnaparamita y puede transmitirla toda en estos
términos muy precisos.
El autor de este texto, propiamente hablando, es el gran protector
de los seres, Maitreya. Hemos recibido este texto a través de arya
Asanga, el gran maestro Budista que a través de su propia realización
espiritual pudo ir al reino puro de Tushita, donde recibió las
enseñanzas de Maitreya. En realidad, de las cinco obras principales
de Maitreya, el Abhisamayalankara es la primera de estas obras.
Sabemos que este es la primera de las cinco porque comienza con un
homenaje y las otras cuatro no tienen un homenaje.
Homenaje 8 [I, 1]
La introducción al texto comienza rindiendo homenaje a través de

postraciones a la madre de los Budas. La madre de los Budas es la
sabiduría (Sct. Prajna) porque esta sabiduría más elevada finalmente
dará lugar a la Budeidad. Sin esta sabiduría, no podemos
convertirnos en Buda. Por lo tanto, esta sabiduría es como la madre
que da nacimiento a los Budas. La sabiduría también da lugar a
estados superiores distintos de la Budeidad, que también se
mencionan en este homenaje. El homenaje alaba la sabiduría que da
origen a los Shravakas, en su estado de paz, y la sabiduría que da
origen a los grandes Bodhisattvas.
En general, hay tres secciones sobre los tres tipos de prajna. El
primer prajna es el conocimiento básico de los fenómenos, el
segundo es el conocimiento del camino y el tercero es el
conocimiento de la omnisciencia. Estos tres tipos de prajna dan
- 24 -
origen a todas las cualidades iluminadas de los Budas. Los Shravakas

y los Pratyekabudas cultivan el prajna para comprender cuánto
sufrimiento hay en el samsara y las cualidades de la paz que calma el
sufrimiento. Su principal preocupación es cultivar el primero de estos
tipos de prajna. Las cualidades del Bodhisattva surgen principal-
mente del prajna del camino. La principal preocupación del
Bodhisattva es ayudar a otros seres a desarrollarse y madurar. La
capacidad real de ayudar a otros seres a madurar viene de su extenso
estudio del camino. El tercer prajna de la omnisciencia es el
conocimiento completo de todos los fenómenos. Es la capacidad de
los Budas para guiar y conducir a los seres que viene de esta
omnisciencia que tienen. Es la sabiduría del camino y las cualidades
del Buda, la bondad de los Budas viene de su sabiduría de la
omnisciencia. La esencia misma de estos tres, por lo tanto, es el
prajna, y debido a que da origen a todas sus cualidades, este
homenaje alaba la sabiduría, la madre de los Budas, los Bodhisattvas,
los Shravakas y los Pratyekabudas.
La Necesidad de Componer el Texto [I, 2-3]
El primer verso introductorio se refiere al homenaje, alabando a la

madre en relación con los tres tipos de prajna. La siguiente sección
trata sobre la necesidad de componer este nuevo texto. En el
Budismo, si alguien quiere componer un nuevo texto, la persona
debe estar cualificada para hacerlo. En términos generales, hay tres
tipos de autores. El mejor tipo de autor de un shastra tiene la
realización del Dharmata o esencia universal. El siguiente mejor tipo
de autor es aquel que ha tenido una comprensión directa de las
deidades, como Avalokiteshvara, Manjushri o Vajrapani. Por
realización nos referimos a que los autores se han reunido en su
meditación con una de estas deidades cara a cara, lo que dio lugar a
la composición de un shastra. No es tan bueno como tener la
realización del Dharmata, pero es lo segundo mejor. La calificación
mínima de un autor de un shastra es que al menos se haya logrado las
cinco ramas de estudio.9 Si alguien es muy erudito y comprende las
implicaciones de la terminología y las ramificaciones de varias ramas
de estudio, también puede componer shastras significativos, pero sin
una amplitud muy amplia y extensa de libros, no se está realmente
cualificado para componer shastras.
- 25 -
Ve r s o s I n t r o d u c t o r i o s d e l Te x t o
Deberíamos estudiar aquellos textos que fueron escritos por

autores que tenían algunas o todas estas cualidades. Si las tres están
presentes, es, por supuesto, lo mejor. Si estas cualidades no están ahí,
podemos estar confundidos y descarriados en nuestra práctica. Por lo
tanto, debemos buscar aquellos textos que estén correctamente
compuestos. El Abhisamayalankara es muy gratificante porque su
compositor, Maitreya, no solo era muy hábil en las cinco ramas de la
lectura, o alguien que tuvo una reunión directa con una deidad, sino
que pertenecía a la categoría de aquellos que tenían una realización
directa y verdadera del Dharmata.
La realización del Dharmata está presente en los practicantes que
han alcanzado el primer nivel de Bodhisattva. Maitreya no solo
alcanzó el primer o segundo o tercer nivel de Bodhisattva, sino que
alcanzó el décimo y último nivel de Bodhisattva. Tuvo la experiencia
más rica y purificada del Dharmata. Entre todos los Bodhisattvas que
asistieron al Buda cuando estaba vivo, fue a Maitreya a quien el
Buda le pidió que fuera su regente en este tiempo presente; por lo
que Maitreya es el representante del mismo Buda y se le llama “el
Protector Maitreya”.
Cuando sabemos que fue Maitreya quien compuso este texto,
podemos tener una gran confianza en él. Si ponemos en práctica
estas enseñanzas, el fruto será realmente rico para nosotros. Este
texto no fue compuesto por Maitreya, sino que se basó
completamente en las enseñanzas de la Prajnaparamita impartidas
por el Buda. Si no tenemos la clave de la esencia misma de estas
profundas enseñanzas de la Prajnaparamita, entonces será muy difícil
para nosotros comprender su significado. Entonces Maitreya escribió
este texto para darnos esta clave que nos permitirá tener acceso al
significado de la Prajnaparamita.
En el presente no podemos encontrarnos directamente con el Buda
o escuchar sus enseñanzas. Pero Maitreya, quien escribió este texto,
recibió estas enseñanzas directamente del Buda y se las transmitió en
todo su significado. Es por esto que Maitreya puede explicar estas
enseñanzas de manera tan clara y directa. La razón principal por la
que escribió este texto en particular en la forma en que lo hizo fue
presentar claramente el significado, el contenido general, el punto
principal de la Prajnaparamita. Escribió este shastra para que las
enseñanzas de la Prajnapamita pudieran entenderse fácilmente y, en
- 26 -
segundo lugar, con esta comprensión ayudaría a las personas a

alcanzar la Budeidad.
Cuando estudiamos la Prajnaparamita más grande en 100.000
estrofas, encontramos que hay ocho secciones principales. En la
versión de 25.000 estrofas también hay ocho secciones principales, y
hay ocho secciones en la versión de 8.000 estrofas. En este shastra
también hay ocho secciones principales o temas principales.
Nagarjuna también escribió sobre la Prajnaparamita, pero en su
exposición directa utilizó la lógica para explorar, por ejemplo, lo que
el Buda quiso decir cuando dijo: “la forma es vacío” al explicar el
aspecto interno, externo y combinado de la vacuidad.
En las exposiciones directas de la vacuidad de Nagarjuna,
aprendemos cómo varias cosas están vacías, cómo la forma no existe,
cómo no hay facultad auditiva para el oído y no hay ningún
surgimiento de la conciencia auditiva. Esencialmente es una
exposición de la vacuidad de todo. Pero implícitamente, también se
muestra cómo se puede realizar esta vacuidad, cómo se desarrolla la
sabiduría que realiza la vacuidad y qué es lo que supera esta
sabiduría. Este significado oculto de los sutras de la Prajnaparamita
es en lo que Maitreya se concentra cuando explica los caminos y los
niveles de Bodhisattva en ocho secciones principales.
Los ocho temas principales del Abhisamayalankara se pueden
dividir en tres secciones principales. La primera sección contiene los
primeros tres temas relacionados con la base o fundamento de la
realidad (Tib. Gnas lugs).10 La segunda sección contiene cuatro temas
relacionados con la práctica llamados las “cuatro aplicaciones” (Tib.
Sbyor ba bzhi). La tercera sección tiene solo un tema que describe el
fruto de la práctica, la realización del Dharmakaya.
Los Ocho Temas [I, 4-18]
El primer tema trata de la forma más elevada de conocimiento o

jnana, que es el conocimiento de todos los fenómenos que poseen los
Budas. Los Budas poseen dos tipos principales de jnana: la jnana de
la naturaleza de los fenómenos y la jnana de la variedad de fenómenos .
Con estos dos tipos de jnana, los Budas tienen la forma más
completa y profunda de prajna. Esta es la forma más elevada de
sabiduría y su nombre es la sabiduría y el conocimiento de todos los
fenómenos.
- 27 -
El segundo tema se refiere al conocimiento del camino. Este tema

trata de los medios de cómo obtener este conocimiento de los Budas
con el prajna que emerge y aumenta más y más a medida que
avanzamos a lo largo del camino del Bodhisattva y la sabiduría que
lo hace posible.
El tercer tema se refiere al prajna básico y es a partir de este
prajna básico que emerge la sabiduría de los Bodhisattvas en el
camino y la sabiduría del Buda. Este tema se refiere al estudio de la
sabiduría de los seres ordinarios, Shravakas y Pratyekabudas, que es
la causa de que surjan los otros tipos de sabiduría. Estos primeros
tres temas tratan sobre los fundamentos del prajna, que son los tres
tipos de conocimiento.
El cuarto tema trata sobre cómo aplicar este tipo de conocimiento
en el camino paso a paso. El cuarto tema se llama “Las aplicaciones
de la realización de cómo perfeccionar completamente el conoci-
miento de los fenómenos”. Este es un comentario sobre cómo
comenzar la práctica y los beneficios de la meditación.
El quinto tema describe lo que sucede como resultado de las
etapas previas de la práctica. Este tema se llama “la aplicación
cuando se alcanza la cima”.
El sexto tema se llama “la aplicación de continuar gradualmente”.
Nos muestra el progreso paso a paso de este camino.
El séptimo tema demuestra cómo, debido a la aplicación gradual,
al final hay una aplicación instantánea de nuestra práctica y en ese
instante, existe la culminación completa de prajna a través del
samadhi como el vajra. Entonces todo el prajna se hace presente en
una fase. Se llama “la aplicación de la iluminación completa”.
Los primeros siete temas comentan los tres tipos de conocimiento
y las cuatro aplicaciones y el octavo tema comenta el Dharmakaya
mismo.
A medida que avancemos en estos temas, descubriremos que cada
tema puede subdividirse aún más y esto en realidad produce en total
setenta subtemas más cortos.
Preguntas
Pregunta: ¿El Sutra del Diamante es parte de la Prajnaparamita?

Rinpoche: El Sutra del Diamante se refiere a la Prajnaparamita. En
general, cuando hablamos de los diversos textos que tratan sobre la
- 28 -
Prajnaparamita, generalmente nos referimos a la versión de 100.000,

25.000 u 8.000 estrofas de la enseñanza de la Prajnaparamita. Pero
en realidad hay diecisiete obras principales en la Prajnaparamita
llamadas “las seis madres y los once hijos” y uno de los once hijos es
el Sutra del Diamante.
Pregunta: ¿Los Shravakas y Pratyekabudas son las únicas personas
que tienen este primer tipo de prajna?
Rinpoche: No son solo los Shravakas y los Pratyekabudas quienes
tienen este prajna básico. Todo prajna que no es la sabiduría más
profunda que comprende el Dharmata, se considera sabiduría básica.
Todo menos esta sabiduría profunda se llama prajna básico, por lo
que cubre mucho más que el cultivado por los Shravakas y
Pratyekabudas.
Pregunta: ¿Qué es un Shravaka?
Rinpoche: El término Shravaka es un término general para aquellos
que siguen las enseñanzas Hinayana. El Buda enseñó el Mahayana a
aquellos con mayor capacidad y enseñó el Hinayana a aquellos con
menor capacidad. En general, todos los que entraron en las
enseñanzas del Hinayana son los que llamamos Shravakas.
Pregunta: ¿Por qué es Maitreya el regente en Tushita?
Rinpoche: Antes de que el Buda viniera a nuestro mundo para
enseñar el Dharma y promulgar la última etapa de su iluminación,
estaba viviendo en un reino muy puro llamado Tushita. En ese
momento el nombre del Buda era Dampatogdkar (“estandarte blanco
sagrado”) y tenía una existencia divina, enseñando ahí a los seres
divinos. Cuando vio que había llegado el momento de enseñar el
Dharma en nuestro mundo, supo que tenía que abandonar esa
dimensión y predijo en ese momento que el Buda que aparecería
después de él sería Maitreya. Entonces, antes de dejar Tushita,
nombró a Maitreya como su representante en Tushita para continuar
las enseñanzas. Es por eso que llamamos a Maitreya el regente o
representante del Buda.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre prajna y jnana?
Rinpoche: Estas dos palabras se basan en la misma sílaba raíz jna en
Sánscrito. A veces su significado se superpone. La sílaba jna en jnana
y prajna significa “sabiduría”. La sílaba pra en prajna significa “lo
mejor”. Hay muchos tipos diferentes de conocimiento, pero el prajna
es el conocimiento más elevado. De todos estos diferentes tipos de
- 29 -
conocimiento, el conocimiento que nos permite realizar la esencia

universal, cultivar el amor y la compasión, y ayudarnos a ayudar a
los demás es el conocimiento más elevado que se llama prajna con
pra que significa “lo mejor”, y jna que significa “sabiduría” o
“conocimiento”. Prajna en Tibetano es sherab en el que la primera
sílaba es equivalente al jna en prajna y la sílaba rab es equivalente a
pra en prajna que significa “lo mejor”. Prajna cubre una gran
variedad de cosas, pero principalmente significa el tipo de sabiduría
que surge a través de la sabiduría del pensamiento obtenida a través
de la reflexión conceptual y la contemplación muy profunda.
Cuando los traductores Tibetanos tradujeron jnana, la sílaba jna se
tradujo simplemente como she en Tibetano y luego los traductores
añadieron ye a esta sílaba para hacer yeshe. Agregaron la sílaba ye
para denotar la sabiduría que surge de la meditación, que trasciende
el concepto, de modo que a medida que cultivamos la meditación,
hay una comprensión muy profunda que no es conceptual, cercana a
la sabiduría de los Budas. Debido a que la sabiduría de los Budas y
los grandes Bodhisattvas ha existido desde siempre, los traductores
agregaron esta sílaba ye que significa “para siempre”, lo que significa
que esta sabiduría siempre ha estado ahí. En realidad, en este texto en
particular, a veces cuando dice prajna, realmente connota jnana.
Entonces, estas palabras se usan a veces indistintamente para mostrar
que no son términos estrictamente separados.
Pregunta: ¿Cuál es el significado de sutra?
Rinpoche: La palabra sutra se usa de dos maneras. A veces se usa
para cubrir todas las enseñanzas dadas por el mismo Buda. En otras
ocasiones, se usa con más precisión, lo que significa una de las tres
secciones del Dharma llamada Tripitaka o Tres Canastas. En el
Tripitaka están los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma. Los sutras se
ocupan principalmente de la meditación o samadhi, el Abhidharma se
ocupa principalmente del desarrollo de la sabiduría y la comprensión,
y el Vinaya se ocupa principalmente de la disciplina y, las reglas de
moralidad y conducta. En sentido estricto, sutra significa una de las
tres secciones de las enseñanzas del Buda, y en su sentido amplio
significa toda la enseñanza impartida por el Buda.
En Tibetano cuando decimos ka significa el canon original, las
palabras del Buda. En Tibetano cuando decimos ten cho o shastra en
Sánscrito, significa un texto explicativo. Podríamos aplicar la palabra
shastra a las enseñanzas del Buda porque nos explican las enseñanzas
- 30 -
del Buda, pero en realidad esta palabra se usa para los textos que son
los comentarios sobre las palabras del Buda que fueron compuestos
por practicantes Budistas. Estos shastras elaboran y categorizan las
enseñanzas del Buda, pero no son palabras del mismo Buda.
Entonces, la distinción principal es que los sutras son las palabras del
Buda y los shastras son comentarios posteriores sobre las palabras
del Buda.
- 31 -
Capítulo 3
Bodichita
TEMA 1. EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS FENÓMENOS11
A. “LA PRIMERA CONDICIÓN: LA BODICHITA [I, 19]
La Prajnaparamita tiene ocho temas principales y el primer tema trata

sobre el conocimiento de los fenómenos. Hay diez subtemas en este
primer tema, las causas o condiciones para alcanzar la Budeidad.
1. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA BODICHITA
La primera condición necesaria para alcanzar la Budeidad es la

Bodichita. El tema de la Bodichita se divide en dos subtemas
principales: las características de la Bodichita y las categorías de la
Bodichita.
Las características de la Bodichita son tener la mayor motivación.
Esta motivación tiene dos aspectos. El primer aspecto es el deseo de
ayudar a todos los demás seres. Esto no significa ayudar a una sola
persona o cien o mil, sino preocuparse por ayudar absolutamente a
todos los seres desde el principio de los tiempos, a lo largo del
tiempo y el espacio. ¿Qué felicidad deseamos dar a estos seres?
Comprendemos que nadie quiere sufrir y que todos quieren la
felicidad, pero nadie la tiene. Así que deseamos dar a todos los seres
sintientes la mejor felicidad y esta es el estado de la Budeidad
perfecta. Entonces, ayudar absolutamente a todos los seres y
ayudarlos a alcanzar la Budeidad crea la motivación más elevada que
es una característica de la Bodichita.
También podemos ver las características de la Bodichita en
términos de sabiduría y compasión que deben estar presentes para
que haya verdadera Bodichita. La compasión es preocuparse no solo
por los amigos o familiares, sino también por la felicidad de todos
- 32 -
los seres sensibles a lo largo del espacio y el tiempo. La verdadera

compasión también es ser consciente de que todos los seres sintientes
quieren liberarse del sufrimiento y que todos están tratando de
alcanzar la felicidad. La compasión en sí misma no es suficiente
porque el tipo de felicidad que los seres buscan y la forma en que
eligen eliminar su sufrimiento a menudo es muy limitada. Es a través
de la sabiduría que comenzamos a comprender que la felicidad
verdadera y eterna solo se logra al alcanzar la Budeidad. Con la
sabiduría comprendemos que sin alcanzar la Budeidad no hay
felicidad permanente. Así que, la sabiduría es la segunda
característica, es el enfoque sobre la iluminación. Definitivamente
solo podemos ayudar a los seres sintientes cuando logramos la
iluminación. Por lo tanto, debemos desear la iluminación.
Maitreya en su texto raíz dice que los sutras explican de manera
muy concisa y también muy detallada cómo todos los seres sintientes
pueden alcanzar la Budeidad. Cuando Buda enseñó, a veces
descubrió que era necesario elaborar un tema de manera muy extensa
para que la gente lo entendiera y en otras ocasiones enseñaba de
manera muy concisa. La función de los comentarios Budistas es
mostrar de una manera muy concisa cosas que son muy vastas y
profundas. Los comentaristas también a veces ampliaron dichos muy
concisos del Buda para que podamos comprenderlos mejor. Por eso
es muy útil estudiar no solo lo que el Buda enseñó, sino también los
comentarios Budistas.
2. LAS CATEGORÍAS (SÍMILES) PARA LA BODICHITA [I, 20-21]
Una explicación más detallada de los diversos tipos de la Bodichita

se realiza a través de veintidós símiles. Estos símiles se ordenan
según el desarrollo gradual de la Bodichita.
El primer símil es un ejemplo de la tierra. Cuando despertamos
por primera vez nuestra Bodichita, necesitamos un gran anhelo y
deseamos alcanzar la Budeidad. Cuando deseamos ayudar a otros,
nuestra Bodichita florecerá. Si falta esa aspiración, será extrema-
damente difícil para nosotros progresar espiritualmente. Así que la
aspiración es la primera cualidad de la Bodichita. Esto se compara
con la tierra porque sobre la tierra podemos construir casas, las
plantas pueden crecer en ella y etc. Si no hay tierra, entonces no hay
fundamento para que estas cosas aparezcan y sean estables. Cuando
- 33 -
Bodichita
la Bodichita se acompaña con muy buena aspiración, podemos

pensar que es como la tierra sólida.
El segundo símil nos muestra cómo esta aspiración inicial de
ayudar a los seres a alcanzar la Budeidad debe volverse firme, muy
estable y presente todo el tiempo. Esta estabilidad se compara con el
oro. Necesitamos convertir nuestra aspiración en algo que nunca
cambiará desde ahora hasta la Budeidad. No podemos preocuparnos
mucho por ayudar a todos un día, y al día siguiente olvidarse de todo
esto. Ni siquiera podemos practicar un año y al año siguiente no. En
cambio, necesitamos tener una motivación muy buena y continua que
sea mucho más profunda que nuestra aspiración inicial. Esta
motivación se compara con el oro porque el oro tiene una cualidad de
inmutabilidad, de inalterabilidad. Cuando el oro todavía está en el
mineral, tiene un brillo dorado. Cuando se extrae y se pule, todavía
tiene su brillo dorado. El oro no es como el latón u otros metales que
se ennegrecen y se empañan con la exposición. Debido a que el oro
tiene esta inmutabilidad, se compara con esta aspiración continua
muy estable y saludable.
El tercer símil se refiere a esta motivación de la Bodichita que se
vuelve cada vez más profunda. Pero necesitamos hacerla mucho más
profunda, más rica, más poderosa. Hacemos esto a través de una gran
diligencia en nuestra práctica y mejorando la calidad de nuestra
aspiración. Hacer este refinamiento y mejora de la Bodichita se
compara con la luna creciente. La luna muy nueva del primer día
tiene una media luna muy fina. Luego, cada día crece gradualmente y
hasta llegar a la luna llena. Esto es similar a nuestra motivación, que
puede mejorar cada vez más.
Cuando eliminamos los obstáculos, en particular la negatividad de
las malas relaciones y sentimientos hacia otras personas al reducir
nuestra agresión a través de la práctica, entonces realmente podemos
progresar. Este cuarto símil compara la eliminación de un fuego que
consume todo lo que se encuentra en él. Deberíamos usar nuestra
Bodichita para trabajar sobre nosotros mismos y eliminar todos
nuestros obstáculos.
Del quinto al décimo símiles se refieren a las seis paramitas. Los
primeros cuatro símiles tratan principalmente de lo que nos inspira a
practicar, la inspiración de lograr el bien de los seres usando los
ejemplos de la tierra, el oro y la luna. Simplemente eliminar nuestros
obstáculos no es suficiente. Necesitamos actuar y practicar para que
- 34 -
el deseo de ayudar a todos los seres se convierta en realidad a través

del desarrollo de las seis perfecciones o paramitas. La primera
paramita es la generosidad que se compara con el quinto símil de un
tesoro enterrado muy grande e inagotable, porque cuando practi-
camos la generosidad en el presente, causará riqueza y bondad
inagotables que beneficiarán a otros en el futuro.
El sexto símil es para la segunda paramita de la disciplina o
moralidad. La primera paramita de la generosidad cuando se
combina con nuestra Bodichita nos ayuda a dar a los demás. La
segunda paramita de la disciplina nos ayuda a purificarnos. Es a
través del control y la purificación de nosotros mismos que todas las
cualidades de nuestra propia existencia surgirán en el futuro. Por lo
tanto, se compara con una mina de joyas de las cuales surgirán
grandes tesoros.
El séptimo símil se relaciona con la paramita de la paciencia.
Cuando la paciencia se convierte en un factor en nuestra Bodichita,
se compara con un gran océano. La paciencia se preocupa por no
dejarse llevar por las dificultades y la agresión contra nosotros que
podamos experimentar. El océano se compara con esto porque es
muy estable, muy grande y sin perturbaciones. Cuando tenemos
paciencia somos como el gran océano que no se ve afectado por
factores normalmente perturbadores de la agresión y el sufrimiento.
La cuarta paramita de la diligencia es la perseverancia muy alegre
en nuestro cultivo de la Bodichita. Esta perseverancia o diligencia
significa que nos esforzamos por mejorar nuestra Bodichita todo el
tiempo. Por lo tanto, esta paramita se compara con un vajra (Tib.
Dorje) que tiene la cualidad de la indestructibilidad.
El noveno símil se refiere a la quinta paramita de la meditación.
Cuando tenemos el poder de esta meditación samadhi, nuestra
realización se vuelve muy estable, inquebrantable y, por lo tanto, se
compara con el rey de todas las montañas, debido a su gran solidez.
El décimo símil se refiere a la sexta paramita de la sabiduría, que
se compara con la medicina. Cuando tenemos sabiduría, tenemos las
herramientas necesarias para eliminar el sufrimiento, los oscureci-
mientos que bloquean nuestra mente, y nuestro condicionamiento
mental. Nuestros bloqueos y pensamientos incorrectos son como una
enfermedad y la sabiduría es la medicina que tiene el poder de
eliminar por completo esta enfermedad.
- 35 -
Bodichita
El undécimo símil se refiere a la presencia de la séptima paramita

de los medios hábiles (Sct. Upaya).12 Mediante la sabiduría
desarrollamos ciertos medios hábiles que mejoran nuestra práctica
espiritual y esto beneficia a uno mismo y a los demás. El símil de
estos métodos es nuestro amigo espiritual (Sct. Kalyanamitra) de
quien también obtenemos beneficios.
El desarrollo de la unión de la sabiduría (Sct. Prjana) y los medios
hábiles (Sct. Upaya) produce un poder real en nuestra práctica y esto
se logra en el nivel de la octava paramita o Bodhisattva. La presencia
de ese poder se compara con una joya que concede los deseos en el
duodécimo símil. Cuando realmente tenemos la capacidad de hacer
lo que nos gustaría para ayudar a los seres, es como tener una joya
que concede los deseos que hace realidad nuestros sueños y
aspiraciones.
El decimotercer símil se refiere a la novena paramita del poder de
la plegarias. Hay dos tipos de plegarias: las plegarias que son
adecuadas porque tratan con algo que podría suceder y plegarias
inadecuadas que tratan con algo que nunca podría suceder. Por
ejemplo, si tuviéramos que rezar para que una flor brotara de una
mesa, esa sería una plegaria que no es adecuada porque este
resultado no es posible. Hacer una plegaria para ayudar a muchos
otros es una plegaria adecuada porque en realidad puede hacerse
realidad. El poder de la plegarias se compara con el sol porque
cuando el sol brilla, permite que florezcan las flores, los bosques, las
cosechas, etc. Entonces, cuando rezamos por el desarrollo de nuestra
propia virtud y sabiduría, es como el sol que hace crecer las cosas y
las lleva a su plena maduración.
La décima paramita, la completación de la transformación del
prajna en jnana, trata del decimocuarto símil. Cuando nuestra
Bodichita se acompaña de la presencia de esta sabiduría excelente
(Tib. Ye shes phun sum tshogs pa), se compara con una melodía muy
hermosa porque cuando hay una canción muy hermosa, todos los que
la escuchan se sienten encantados y complacidos. Cuando nuestra
Bodichita se combina con la presencia de esta excelente sabiduría,
entonces quienquiera que nos encontremos será agraciado por
nuestra Bodichita, por lo que nuestra presencia siempre tendrá un
efecto muy beneficioso y agradable en quienes nos rodean.
El decimoquinto símil trata de combinar nuestra Bodichita con los
cinco tipos de percepciones extraordinarias (Tib. Mngon shes lnga) y
- 36 -
los cinco tipos de visiones (Tib. Spyan lnga). Cuando poseemos estas
facultades supranormales, realmente podemos lograr exactamente lo
que queremos hacer. Por esta razón, esto se compara con un gran rey
porque un gran rey tiene el poder y el estatus para lograr lo que
quiera hacer.
El decimosexto símil es la combinación de nuestra Bodichita con
el poder de la calma mental y la meditación de la visión. Cuando
shamatha y vipashyana acompañan a nuestra Bodichita, se compara
con el tesoro de un rey desde el que puede distribuir toda la riqueza.
El decimoséptimo símil es de una gran carretera. Nuestra
Bodichita sigue el camino de aquellos que antes lograron la
realización. Este es el camino quíntuple de la acumulación, unión,
visión, cultivo y meditación. Al seguir este camino paso a paso, los
Budas del pasado han alcanzado la iluminación y los Bodhisattvas
actuales que se están convirtiendo en Budas también están siguiendo
este gran camino. En el futuro, otros seres también encontrarán su
sendero en este camino hacia la iluminación porque es el único que
conduce a la iluminación.
El decimoctavo símil es la combinación de una compasión muy
poderosa con nuestra Bodichita. Cuando nuestra compasión es
completamente ilimitada e imparcial, se compara con un corcel. Es
como un caballo muy poderoso y rápido que nos lleva a nuestro
destino sin desviarnos del camino en lo más mínimo. Cuando
tenemos esta compasión universal, es la montura que nos lleva
infaliblemente a nuestro objetivo de iluminación.
El símil decimonoveno se refiere a combinar nuestra Bodichita
con una memoria excelente y tener confianza. Cuando podemos
recordar siempre las enseñanzas que hemos asimilado por completo y
cuando tenemos la confianza para pronunciarlas en cualquier
momento, nuestra Bodichita se compara con un manantial natural.
Un manantial natural puede proporcionar agua nutritiva
continuamente sin agotamiento. Cuando hemos perfeccionado este
recuerdo de la práctica y esta gran confianza, podemos enseñar
adecuadamente para siempre.
Los últimos tres de estos veintidós símiles tratan del estado de la
Budeidad, mientras que los diecinueve símiles anteriores tratan del
desarrollo de un Bodhisattva. El vigésimo símil se refiere al discurso
del Buda y se compara con la música de un laúd. El discurso del
Buda trata de ayudar a los seres sensibles a madurar y este discurso
- 37 -
Bodichita
es continuo.13 Esto se compara con un laúd que es un instrumento

muy respetado que brinda una hermosa melodía a todos los que la
escuchan. De manera similar, el discurso del Buda ayuda a todos los
que lo escuchan. El vigésimo primer símil se refiere al cuerpo del
Buda, que se compara con el flujo de un río. El agua siempre fluye
naturalmente a lo largo de la tierra, haciendo esto sin esfuerzo y
automáticamente a lo largo de los contornos de la tierra. La aparición
de un Buda se lleva a cabo sin esfuerzo y su trabajo fluye sin
esfuerzo de acuerdo con las necesidades y aspiraciones del discípulo.
Por eso se compara con el flujo de un río.
El símil final se refiere a la mente del Buda que se compara con
una nube porque una nube crea lluvia y esta lluvia hace posible que
todas las cosas en la tierra (las flores, los árboles y los alimentos)
crezcan debido a la actividad natural de la nube. La mente del Buda
con su motivación espontánea inherente para ayudar a todos los seres
es la fuente misma de la que fluye todo el beneficio que viene de la
Budeidad. Las gotas de lluvia individuales significan las diversas
manifestaciones de la actividad de un Buda para ayudar a otros seres.
Podemos ver que a través de estos veintidós símiles se puede
progresar desde un principiante en la práctica del Dharma hasta ser
un Buda con nuestra Bodichita volviéndose cada vez más fuerte en
este proceso. Estos ejemplos también nos dan una idea de lo que
tenemos que hacer a medida que nuestra Bodichita crece.
- 38 -
Asanga
- 39 -
Capítulo 4
Instrucciones para la Práctica
El Abhisamayalankara se divide en ocho secciones principales. La

primera sección principal comenta el conocimiento de todos los
fenómenos. Aquí, esta omnisciencia de los Budas en sí no se explica,
sino que se nos da lo que necesitamos saber para que la Budeidad sea
obtenible. Primero, necesitamos la Bodichita y esta es la primera
subsección porque la Bodichita es la cualidad más importante para
dirigir nuestra mente hacia la iluminación suprema. Esta segunda
sección trata sobre las instrucciones que necesitamos cuando
practicamos.
B. LA SEGUNDA CONDICIÓN: INSTRUCCIONES PARA LA PRÁCTICA

[I, 22-25]
Una vez que Bodichita se ha convertido en una parte integral de

nosotros mismos, desarrollamos el fuerte deseo de alcanzar la
Budeidad para ayudar a todos los seres. Sin embargo, solo desear la
Budeidad no es suficiente porque no tenemos el conocimiento
requerido para liberarnos de este vasto océano de experiencia
samsárica en el que nos encontramos. Si solo tratamos de descubrir
cómo podemos convertirnos en un Buda por nosotros mismos, nunca
lo lograremos. Lo que debemos hacer es darnos cuenta de que ha
habido grandes seres en el pasado que han obtenido la liberación y
necesitamos sus instrucciones para alcanzar la liberación.
El Precioso Ornamento de Liberación de Gampopa muestra
claramente la necesidad de un amigo espiritual a través de tres
ejemplos. El primer ejemplo es de alguien cruzando una gran
extensión de agua que necesita un barquero experto para cruzarla y
controlar la nave. El segundo ejemplo es de un un fuerte
guardaespaldas nos acompaña cuando viajamos por una tierra
peligrosa. El tercer ejemplo es el de un guía cuando se viaja por un
área completamente desconocida. De manera similar, necesitamos un
amigo espiritual que nos aconseje y guíe en el difícil camino hacia la
iluminación.
- 40 -
1. LA PRÁCTICA
No podemos simplemente estudiar y contemplar el significado del

Dharma, tenemos que practicarlo realmente. Hay un ejemplo muy
vívido de esto dado por el gran maestro de Dharma, Shantideva.
Compara la práctica espiritual con la necesidad de tomar
medicamentos cuando estamos enfermos. Cuando estamos enfermos,
podemos leer todo sobre la medicina en los diversos libros de
medicina y aprender todo sobre nuestra condición y qué
medicamento necesitamos tomar. Pero sin tomar el medicamento, no
podemos curarnos. Es lo mismo con el Dharma. Hay muchos textos
que nos muestran claramente lo que debemos renunciar y adquirir
para lograr la realización. Pero solo leer los libros es de poco
beneficio sin practicar realmente lo que se indica en los textos de
Dharma.
2. LAS VERDADES
En segundo lugar, hay instrucciones sobre las verdades. Una vez que
estamos decididos a practicar, debemos estar seguros de que no
practicamos algo que haya sido creado solo para complacer a las
personas, sino algo que sea realmente cierto en el sentido de estar de
acuerdo con la realidad. Por lo tanto, el Buda dio instrucciones sobre
las verdades, sobre las Cuatro Nobles Verdades y sobre las dos
verdades. Si practicamos de acuerdo con la realidad, podemos estar
seguros de tener un resultado positivo, de lo contrario no lo haremos.
3. LAS TRES JOYAS
El tercer punto se refiere a las Tres Joyas. La primera joya es el

precioso Buda. Comprender la verdad de los fenómenos y cómo
poner las cosas en práctica realmente depende del Buda, que es el
maestro del mejor camino que podemos seguir para obtener la
liberación. Una vez que nuestra mente está puesta en la liberación,
necesitamos encontrar una manera de lograrla. Esto comienza, en
primer lugar, con el mejor maestro del camino más supremo y este es
el Buda. Si preguntamos qué deberíamos practicar y cómo podemos
encontrar las verdades, obtenemos esta instrucción en las Tres Joyas
y aprendemos a ver cómo el Buda es el maestro, el Dharma es el
- 41 -
camino y la Sangha son los amigos en el camino. Esto nos permite

encontrar un camino auténtico.
Primero nos dirigimos a la joya del Buda y la forma en que nos
relacionamos con el Buda no es la misma que en muchas otras
religiones. En algunas religiones, por ejemplo, tenemos la idea de un
ser omnipotente o todopoderoso a quien podemos recurrir, y si
depositamos nuestra confianza en este ser, y nos entregamos
completamente a ese ser todopoderoso, entonces a cambio él o ella
estará complacido y nos liberará. Bajo este concepto teísta, si nos
alejamos o invocamos la ira de este ser, nunca seremos libres. Así
que todo depende del poder de este ser. La tradición Budista en
absoluto es así. Tomamos refugio en el Buda y nos volvemos hacia el
Buda, pero no es con la creencia de que el Buda podrá eliminar
nuestro sufrimiento a través del poder de su bendición. No, el Buda
simplemente nos muestra lo que debemos hacer, a qué debemos
renunciar y en qué debemos meditar dándonos una amplia gama de
prácticas, y nos dice que si podemos hacer estas cosas, finalmente
alcanzaremos el mismo estado de liberación que él logró. Así es
como el Buda nos muestra el camino.
La segunda joya es el camino o el Dharma, que son las
enseñanzas del Buda. La enseñanza del Buda es lo más importante.
El Dharma es su regalo a través del cual podemos alcanzar la
liberación. Necesitamos absorber completamente estas enseñanzas y
hacerlas parte de nosotros mismos.
La tercera joya es la Sangha, que son nuestros amigos que
también están en el camino del Buda. Debido a nuestras circuns-
tancias, no podemos encontrarnos con el Buda personalmente y
escuchar sus enseñanzas o pedirle que aclare nuestras preguntas.
Debido a que realmente necesitamos un amigo que nos ayude en el
camino, recurrimos a la Sangha en busca de ayuda, son quienes
continúan con las enseñanzas del Buda y tienen el verdadero
significado, y la experiencia de esas enseñanzas. La joya de la
Sangha a quien recurrimos son las personas que han entendido y
asimilado las enseñanzas de Buda, quienes realmente las pusieron en
práctica y, a través de su práctica, obtuvieron algún resultado y
realización. A pesar de que la Sangha no ha logrado la realización
ultima, poseen algo de realización y experiencia de su práctica. Es
por esto que la Sangha es tan capaz de ayudarnos. Pueden mostrarnos
cómo desarrollar las habilidades con mucha precisión y ayudarnos a
descubrir qué debe eliminarse y cómo hacerlo.
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4-6. LOS TRES TIPOS DE DILIGENCIA
Habiendo recibido (1) las instrucciones sobre la práctica, (2) las

verdades, (3) las Tres Joyas, ahora podemos aplicarnos a un Dharma
libre de defectos que nos beneficiará. Pero esto depende no solo de
las Tres Joyas que están fuera de nosotros, sino también de nuestro
propio esfuerzo. Por lo tanto, las instrucciones sobre la diligencia son
importantes.
Hay tres tipos principales de diligencia a superar: los tres tipos de
pereza espiritual. El primer tipo de pereza es la participación en
actividades que son negativas y perjudiciales. Si no hacemos las
cosas que son útiles y de ayuda, y en cambio hacemos cosas que son
negativas y perjudiciales, entonces nuestra práctica no progresará.
Necesitamos tener la diligencia para eliminar nuestros malos hábitos
y nuestra preocupación por las cosas que sabemos que son
perjudiciales para nosotros y para otras personas. Esto puede ser
cualquier mala conducta basada en la agresión, cualquier compor-
tamiento basado en el deseo. Entonces, el primer tipo de diligencia se
llama la diligencia de cultivar el no aferrarse.
El segundo tipo de pereza es la fatiga espiritual, lo que significa
que vemos los beneficios de practicar, pero parece ser demasiado
para nosotros porque nos sentimos agotados mental o espiritual-
mente. Como resultado, no hacemos todo lo que podemos. El
remedio para esto es cultivar la diligencia de permanecer incansable.
Nos decimos: “¿De qué otra forma voy a progresar si no practico? Si
hago esto ahora, se acumulará mucha bondad para mí y para los
demás”. Al pensar esto, podemos aumentar nuestra inspiración para
practicar.
Hay un ejemplo maravilloso de esta diligencia de permanecer
incansable en la biografía de Jetsun Milarepa. Después de haber sido
aceptado como discípulo por su gurú, Marpa le dio instrucciones
sobre cómo practicar y Milarepa se fue de retiró. En este retiro, se
encerró y se sentó con una lámpara de mantequilla en la cabeza en la
postura de meditación. Meditaba hasta que su lámpara se apagaba
haciendo muchas, muchas horas en cada sesión. Durante dieciocho
meses meditó con increíble diligencia de esta manera. Después de
este tiempo, vino Marpa y dijo: “Realmente has practicado la
meditación diligentemente y ahora sería bueno para ti relajarte un
poco, salir y caminar”. Pero Milarepa pensó lo alegre y maravilloso
- 43 -
que era poder meditar, y realmente no quería un descanso. Este tipo

de actitud es un maravilloso ejemplo para nosotros.
El tercer tipo de pereza es ser pusilánime. El remedio para esto se
llama la “diligencia de aplicarse a fondo en el camino de la práctica”.
Podríamos apreciar las grandes cualidades que pueden venir del
camino y lo que puede salir de la práctica, pero tenemos la sensación
de que no esta realmente destinado a nosotros. Creemos que otras
personas pueden alcanzar la iluminación, pero creemos que siempre
estaremos estancados y que finalmente no seremos como el Buda.
Esta creencia nos detiene, por lo que para superar esta falta de
entusiasmo por nuestro propio desarrollo, necesitamos creer real-
mente que podemos lograr la Budeidad. Creyendo que podemos
lograr este objetivo, nos aplicaremos continuamente al camino.
7-8. LOS CINCO TIPOS DE VISIONES Y

LAS SEIS PERCEPCIONES CLARAS
Los siguientes puntos tratan de los logros espirituales. Con la

práctica desarrollamos nuestra meditación y, a través del poder del
shamatha, surgirán en nosotros poderes especiales de los cinco tipos
de visiones y los seis tipos de cogniciones claras. Desarrollaremos
estos cinco tipos de visión y adquiriremos estos poderes especiales
de la visión. También obtendremos estas seis habilidades supra-
normales. A medida que los adquiramos, harán que nuestra práctica
avance muy rápidamente porque estos poderes excepcionales nos
equipan mucho mejor para progresar en el camino.
9-10. EL CAMINO DE LA VISIÓN Y EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN
Luego están las instrucciones sobre cómo uno debe entrar gradual-
mente en el camino de la visión, cuando el significado del Dharmata
se puede ver directamente. Se nos muestra lo que debe abandonarse y
lo que debe realizarse ahí. Esto es seguido por instrucciones sobre el
camino de la meditación. Todo esto debe practicarse en su momento.
Preguntas
Pregunta: Solo tenemos que rezarle a algún ser poderoso en algunas

escuelas del Budismo para lograr la iluminación. Podemos rezar a
- 44 -
Amitabha y no se requiere nada más que fe en Amitabha debido al

voto de Amitabha. Creo que se llama Budismo de la Pura Tierra y
eso parece ser diferente de lo que has estado enseñando.
Rinpoche: De hecho, hay algo de verdad en lo que dices. Sin
embargo, cuando rezamos a Amitabha o Tara para lograr la
liberación, hay una diferencia entre esto y la forma en que uno se
relaciona con un dios en otras religiones. La diferencia radica en el
hecho de que cuando hacemos esas oraciones, el énfasis está más en
lo que viene de nosotros mismos. No solo estamos rezando a
Amitabha para complacerlo porque es todopoderoso y es omni-
potente. Simplemente no es así. Es cierto que cuando practicamos
con Amitabha, por ejemplo, se supone que se debe rezar con gran fe
y hacemos la plegaria de cierta manera, y se genera una y otra y otra
vez este deseo determinado de alcanzar el estado de Sukhavati. (Tib.
Dewachen). Esto se hace porque produce la causa que realmente
creará la experiencia futura de Sukhavati. Aunque esto parece
bastante similar a rezarle a un dios, debemos entender que obtener la
liberación no es agradable o desagradable a un poder superior, sino
que está desarrollando un verdadero anhelo y devoción para crear las
condiciones necesarias para la liberación.
- 45 -
Capítulo 5
El Camino de la Unión y
la Naturaleza de Buda
Después de haber desarrollado la Bodichita (1ª condición) y haber

practicado las instrucciones (2ª condición), llegamos al segundo
camino, el camino de la unión como resultado de nuestra meditación.
La tercera condición para alcanzar la iluminación son las cuatro
etapas de este camino de la unión.
C. LAS CUATRO ETAPAS DE LA SEPARACIÓN (CAMINO DE LA UNIÓN)

[I, 26-37]
La visión real de la naturaleza de los fenómenos, o podemos decirlo

de la esencia universal (Sct. Dharmata), tiene lugar en la tercera
etapa, que se llama el camino de la visión. Cuando alcanzamos el
camino de la visión, recibimos la realización directa y definitiva del
Dharmata. El segundo camino de la unión se refiere al aprendizaje
sobre el Dharmata y en esta etapa nos preparamos y practicamos de
tal manera que podamos obtener la realización del camino de la
visión. Por lo tanto, es como si nos uniéramos con esta visión, por
eso se llama el “camino de la unión” o “camino de la preparación”.
1. CALOR
La primera de las cuatro etapas del camino de unión se llama calor.

En este punto, comenzamos a sentir la experiencia de esta visión de
la esencia universal. La sabiduría o jnana que emerge en el camino
de la visión es como un gran incendio y la analogía de esto es que
cuando nos acercamos a un gran incendio, somos advertidos.
El nombre en el texto que se aplica al camino de la unión es
“separación definitiva”. Logramos una separación o liberación
completa en el camino de la visión cuando recibimos la visión real
del Dharmata. Aquí se usa el término “separación definitiva” porque
todo lo que ocurre en el camino de la unión es para darnos esta
separación, esta liberación.
- 46 -
2. CIMA
La segunda etapa del camino de unión se llama cima o clímax.

Primero, entramos en calor con la experiencia de la vacuidad; en
realidad no lo tenemos, pero lo practicamos a través de la aspiración.
Sabemos que existe esta experiencia del Dharmata y deseamos
obtenerla. Así que primero entramos en calor, y luego al acercarnos
más y más a la experiencia real, llegamos a esta etapa de la cima.14
3. PACIENCIA
Cuando nuestra meditación mejora aún más, llegamos a la tercera

etapa llamada paciencia, lo que significa que ya no tenemos miedo,
que nuestra mente ya no se aleja de la realización del Dharmata.
4. DHARMA MUNDANO SUPREMO
La cuarta etapa del camino de la unión se llama el “dharma mundano

supremo” porque estamos en el umbral de esta experiencia de la
verdadera realidad. Cuando obtenemos la comprensión de la
verdadera realidad, a partir de ese momento, nos convertimos en un
individuo realizado (Sct. Arya). Este es el punto entre ser una persona
común en el camino contaminado y ser una persona realizada en el
camino no contaminado. En esta etapa nunca volveríamos a lo que
está contaminado y hemos alcanzado la más alta realización de todos
los fenómenos mundanos.
En el camino de la unión hay cuatro obstáculos principales que
deben eliminarse. La raíz de estos obstáculos solo se eliminará
cuando se alcance la etapa de la visión y la etapa de la meditación.
Pero ya en el camino de la unión, estamos eliminando la manifes-
tación real que vendría de estas cosas diferentes que necesitamos
eliminar en nosotros mismos para que ya no manifiesten sus efectos.
En general, hay dos tipos de oscurecimientos que deben
eliminarse: los oscurecimientos de las impurezas (Tib. Nyon sgrib)
que abarcan el apego, la aversión, la ignorancia, los celos, el orgullo,
etc., y los oscurecimientos del conocimiento (Tib. Shes sgrib), que
impiden la realización de la vacuidad, como nuestro concepto del
sujeto, objeto y acción. Los cuatro obstáculos que el camino de la
unión debe eliminar son los oscurecimientos del conocimiento.
- 47 -
El Camino de la Unión y la Naturaleza de Buda
El primer obstáculo se llama “concepto de los objetos”. Esto es

creer que lo que se percibe como formas visuales, sonidos, olores,
sabores u objetos que podemos tocar son objetos externos fuera de
nosotros. Creemos que son sólidos y están fuera de nosotros. En el
primero, el camino de la unión, la etapa de calor, logramos superar
este concepto de una realidad externa.
El segundo obstáculo es el “concepto de sujeto” o perceptor. Este
concepto es la creencia de que la mente perceptiva que experimenta
estos objetos externos está separada de estos objetos externos. Esto
se elimina en la segunda etapa de la cima.
El tercer obstáculo se llama “concepto de sustancialidad”. Ya sea
el mundo exterior con todas esas cosas que parecen tan reales y tan
sólidas, o si es la mente interna, lo que uno considera que es algo con
cualidades definidas; logramos romper estas creencias equivocadas
de la realidad de la mente y los objetos externos. Esto tiene lugar en
la tercera etapa del camino de unión, que es la etapa de la paciencia.
El cuarto obstáculo es el “concepto de realidad proyectada”. En la
tercera etapa logramos eliminar nuestra creencia en la realidad
concreta del mundo exterior y del perceptor interno. Esto va más allá
porque desarrollamos una comprensión de cómo estos fenómenos
externos e internos aparentes son solo definiciones, etiquetas y
realidades proyectadas. Entendemos, por ejemplo, que nuestro
cuerpo es solo una proyección de nuestra mente, por lo que esta
última etapa elimina la creencia en las formulaciones de la realidad
de la mente y la comprensión de lo que realmente son. Este obstáculo
se elimina en la cuarta etapa del estado mundano supremo.
El camino del Bodhisattva es superior al camino de unión de los
Shravakas y los Pratyekabudas, que en el texto se denominan “los
practicantes similares a los rinocerontes”. La razón por la cual el
camino de unión para los Bodhisattvas es superior es que en los
vehículos menores los practicantes no logran deshacerse de estas
cuatro creencias incorrectas, mientras que en el camino del
Bodhisattva, el practicante logra eliminar estas cuatro creencias
incorrectas.
D. LA NATURALEZA DE BUDA, LA BASE DE NUESTRA PRÁCTICA[I, 38-40]
Hay diez condiciones causales para realizar el Dharmata. La primera

fue la Bodichita, la segunda las instrucciones para la práctica, la
tercera fue el camino de unión que eliminó los cuatro conceptos
- 48 -
incorrectos. Ahora veremos la cuarta causa, que es la base de nuestra

práctica. La palabra “base” en Tibetano es rten significa literalmente
“aquello en lo que uno puede confiar” y también puede traducirse
como la “base” de nuestra práctica.
La base de nuestra práctica es la naturaleza de Buda (Sct. Gotra,
Tib. rigs) y esta naturaleza de Buda es el potencial que esta dentro de
todos los seres que les permite alcanzar la Budeidad. Ya que el
potencial está ahí, entonces vale la pena trabajar en ello, pero si no
hubiera este potencial, entonces por mucho esfuerzo que hiciéramos
no generaría ningún resultado. El gran maestro Nagarjuna explicó
esto diciendo que si tomamos una roca y sabemos que hay oro dentro
de ella, haciendo un esfuerzo podemos hacer que aparezca el oro que
está contenido en ese mineral. Pero, por supuesto, si no hay oro en la
roca, no importa cuánto trabajemos, nunca obtendremos oro. Para los
seres sintientes, si no tuviéramos este potencial para la Budeidad, no
habría forma de que pudiéramos manifestar la Budeidad. Pero debido
a que todos los seres están dotados de la naturaleza de Buda,
entonces el esfuerzo vale la pena.
El logro de la Budeidad se produce a través del trabajo y la
meditación que hacemos en el quinto camino de la meditación. La
meditación muy profunda en esta etapa es lo que produce la
Budeidad. Esto es posible debido a la etapa anterior de la visión. Una
vez que hemos tenido una visión duradera de la esencia universal,
podemos trabajar en la etapa de meditación. Como hemos visto, el
camino de la visión depende de la cuarta etapa del camino de la
unión llamada el estado mundano supremo. Esta etapa del dharma
mundano supremo viene como resultado de la tercera etapa de la
paciencia, que a su vez viene de la segunda etapa de la cima, que a su
vez viene de la primera etapa del calor. Comenzamos toda esta
cadena de eventos debido a la presencia de la naturaleza de Buda
dentro de nosotros. A través de las etapas del camino y la naturaleza
de Buda podemos hacer que la iluminación sea una realidad. Al
trabajar en las etapas del camino de la visión, llegamos al camino de
la meditación y, finalmente, la Budeidad.
1-6. LOS SEIS DHARMAS DE LA REALIZACIÓN
Hay trece puntos comentados en esta sección sobre la naturaleza de

Buda. Acabamos de comentar los primeros seis de estos llamados
- 49 -
“los seis Dharmas de la realización”, que son las cuatro etapas del
camino de la unión, el camino de la visión y el camino de la
meditación. Se producen eliminando los obstáculos, como las
emociones perturbadoras que bloquean nuestra realización. Para
eliminar estas contaminaciones necesitamos aplicar un remedio.
Necesitamos realizar directamente de la verdadera naturaleza del
Dharmata. Para hacer esto necesitamos cultivar el samadhi y para
cultivar el samadhi necesitamos controlar nuestra vida y practicar la
disciplina. Todos esos remedios surgen de la naturaleza de Buda, el
potencial presente en todos los seres. Por lo tanto, la naturaleza de
Buda se llama remedio. A medida que cultivemos los diversos
remedios a nuestros obstáculos y los pongamos en acción, finalmente
lograremos abandonar los oscurecimientos de las contaminaciones y
los oscurecimientos del conocimiento. Si estas obstrucciones fueran
realmente parte de nuestro continuo mental, nunca podríamos
abandonarlas. Pero como se pueden superar, concebimos este
potencial en términos de posibilidad de abandono.
7-11. LOS SEIS LOGROS DE ESTOS DHARMAS
Así, nuestra mente hace posible la aplicación de remedios, porque

existe la naturaleza de Buda y la esencia (Tib. Snying po) de la mente.
Si volvemos al ejemplo de una persona que entra en una habitación
oscura y ve una cuerda enrollada y piensa que es una serpiente; si
realmente hubiera una serpiente, sería muy difícil deshacernos de
nuestra creencia en la existencia de una serpiente. Pero si realmente
es una cuerda enrollada, es realmente posible que abandonemos el
concepto de una serpiente. Del mismo modo, en nuestra analogía, la
naturaleza de Buda, no el oscurecimiento, es el verdadero funda-
mento de la mente y esto nos permite abandonar los obstáculos y
lograr el fruto.
¿Cómo se relacionan la sabiduría y la compasión con la naturaleza
de Buda? Es lo que realmente nos permite eliminar las cosas que
necesitamos deshacernos y desarrollar las cualidades de la sabiduría.
Esta sabiduría nos permite eliminar los obstáculos, y esta sabiduría
surge de la compasión. Debido a que realmente queremos ayudar a
todos los seres a alcanzar la Budeidad, cultivamos la sabiduría y
luego usamos esa sabiduría para trabajar en nosotros mismos. Pero la
compasión también se desarrolla automáticamente debido a esta
- 50 -
sabiduría. Cuanto más sabios somos, más poderosa es nuestra

compasión. Ambas cualidades de sabiduría y compasión también son
parte de la base causal, la naturaleza de Buda.
El siguiente punto es que trabajar directamente en la naturaleza de
Buda como lo hace el Bodhisattva en el camino Mahayana es muy
superior a trabajar como un Shravaka en el camino Hinayana.
El siguiente punto es que en el camino Mahayana, cuando
practicamos las diversas etapas del camino de la unión, podemos
ayudar un poco a los seres. A medida que esto madura, alcanzamos el
camino de la visión y luego podemos ayudar a los seres aún más. A
medida que esto madura en el camino de la meditación, podemos
ayudar a los seres de una manera aún más profunda y vasta.
Finalmente, cuando nuestra naturaleza de Buda se manifiesta
completamente y nos convertimos en un Buda, podemos beneficiar
más a los seres sintientes. Entonces podemos ver que esta corriente
de práctica que involucra el camino Mahayana trabajando con la
naturaleza de Buda es muy superior a los métodos de trabajar en
nosotros mismos en el camino Hinayana.
Finalmente, cuando la naturaleza de Buda se manifiesta
plenamente en la Budeidad, crea la sabiduría (Sct. Jnana) que está
presente de forma completamente natural y espontánea sin la más
mínima necesidad de ningún esfuerzo por parte de un Buda. En la
Budeidad, la naturaleza de Buda surge naturalmente como la más alta
sabiduría.
Resumen
En resumen, hay trece puntos en el estudio de la naturaleza de Buda.

Los primeros seis se refieren a lo que debe realizarse y estas son las
cuatro etapas del camino de la unión, el camino de la visión y el
camino de la acumulación. En estas seis etapas vimos que la
naturaleza de Buda se manifiesta gradualmente más y más. El
séptimo punto se refiere a la aplicación de los recursos. El octavo
punto se trataba de eliminar los obstáculos. El noveno punto era
sobre sabiduría o prajna. El décimo punto era sobre la compasión. El
undécimo punto fue cómo el Mahayana es superior a los otros
caminos. El duodécimo punto fue que uno beneficia a otros
gradualmente a través de estos diversos caminos. El decimotercer
punto es que en la Budeidad hay jnana sin esfuerzo.
- 51 -
Aquellos familiarizados con el Uttara Tantra pueden pensar que

hay alguna contradicción aquí, porque el Uttara Tantra afirma que no
hay divisiones en la naturaleza de Buda. Puede parecer que estas
trece divisiones contradicen esto, pero no hay contradicción porque
en el Uttara Tantra, la naturaleza de Buda se describe como aparece
en el nivel último o absoluto. En el nivel absoluto no hay diferencias
o separaciones de cualidades de la naturaleza de Buda. Aquí estamos
considerando la presencia de la naturaleza de Buda en el nivel
relativo donde hay divisiones. Entonces no hay contradicción.
- 52 -
Las Diez Condiciones para que se Desarrolle la Omnisciencia

El primer tema del Ornamento son las diez causas o
condiciones causales para que se desarrolle la sabiduría del Buda.
1. Bodichita
Primero debemos desarrollar un deseo de ayudar a todos los seres
sensibles a alcanzar la iluminación.
2. Instrucciones para la práctica
Debemos aprender sobre el camino Budista y aplicarnos a estas
instrucciones. Estas instrucciones se encuentran en los cinco
caminos.
3. Las cuatro etapas de la separación definitiva.
Debemos pasar por las cuatro etapas en el camino de la unión.
4. La naturaleza de Buda, la base de nuestra práctica.
Todo nuestro desarrollo de la realización se basa en el hecho de que
nosotros y todos los demás seres sintientes poseemos la naturaleza de
Buda.
5. Los objetos de enfoque
Debemos realizar la vacuidad de los fenómenos y desarrollar la
comprensión de estos a través de la comprensión de 11 tipos de
temas, tales como la comprensión de acciones creadas y no creadas,
ordinarias y extraordinarias, positivas y negativas, etc.
6. El propósito
Necesitamos entender el propósito de estudiar la Prajnaparamita y
cultivar el camino del Bodhisattva.
7. Práctica similar a una armadura
Finalmente, hay cuatro prácticas diferentes que debemos hacer para
comprender. Esta práctica es perfeccionar las seis paramitas.
8. La aplicación de la práctica
Necesitamos aplicar las cuatro meditaciones de dhyana a nuestra
práctica.
9. La práctica de la acumulación
Necesitamos practicar la acumulación de méritos y la acumulación
de sabiduría.
10. La práctica de la liberación definitiva
Necesitamos entender la inseparabilidad del samsara y nirvana.
- 53 -
Capítulo 6
Los Objetos de Enfoque

para el Bodhisattva
E. LA QUINTA CONDICIÓN: LOS OBJETOS DE ENFOQUE [I, 41-42]
Esta quinta condición para realizar el Dharmata abarca los once

elementos diferentes en los que debemos centrarnos en nuestra
práctica del Dharma. A medida que estudiamos la Prajnaparamita y
cultivamos nuestra sabiduría, el foco de nuestra atención son
absolutamente todos los fenómenos, ya sean cosas buenas y útiles o
si son cosas malas o inútiles. No importa cuáles sean, debemos
aplicarles la Prajnaparamita. En términos generales, nuestro enfoque
se centra en todos los fenómenos.
1-3 TRES TIPOS DE ACCIONES
Cuando consideramos los diversos fenómenos, debemos participar en

tres acciones: debemos adoptar acciones virtuosas, debemos
abandonar las acciones no virtuosas y las acciones neutrales. La
naturaleza de la virtud es que es la condición causal para que surjan
eventos afortunados en nosotros y la virtud también beneficia a los
demás. La naturaleza misma de la virtud es que nos ayuda nosotros y
a los demás. Así que la virtud debe ser adoptada. La segunda es el
comportamiento no virtuoso que, por supuesto, debería eliminarse.
La naturaleza del comportamiento no virtuoso es que nos perjudica
porque es la causa del sufrimiento futuro. Además de dañarnos,
también daña a otros seres. Tercera, las acciones neutrales, que no
son ni positivas ni negativas en términos de virtud, ni útiles ni
perjudiciales.
Cuando usamos estas palabras, tienen un cierto sentimiento o
sabor; así que cuando decimos “virtud”, entonces nos hace pensar en
lo que es bueno, lo que es saludable, y tenemos un sentimiento de
felicidad y bondad. Cuando pensamos en acciones no virtuosas, diez
nos dan la sensación de maldad, de no ser bueno, de ser dañino. Hay
una buena razón para esto. Lo que llamamos actividades virtuosas
son acciones que producen los resultados más afortunados para
- 54 -
nosotros y crearán todo lo que es bueno y todo lo que es admirable, y

beneficioso para otras personas. Las acciones no virtuosas solo
traerán sufrimiento y daño. Así que esas palabras se usan con mucha
justicia y, a menudo, podemos ver fácilmente lo que es virtuoso y lo
que no es virtuoso por naturaleza. La forma en que el Buda enseñó lo
que es virtuoso y lo que no es virtuoso fue en términos de efectos a
largo plazo. Cuando actuamos de una manera que crea karma
positivo, producirá felicidad y estas son acciones virtuosas que
causarán felicidad y beneficio. Cuando manipulamos situaciones y
actuamos de una manera que causa daño a otros, esto finalmente
creará sufrimiento y esto es lo que llamamos acciones no virtuosas.
Esta es la forma de entender este tema.
4-6. COMPRENSIÓN MUNDANA Y TRANSCENDENTAL
También podemos pensar en las cosas en términos de la forma de

nuestra comprensión, que puede ser comprensión mundana o
comprensión trascendente. Si nuestra mente esta abrazada por el
pensamiento de “yo” y un ego, nuestro pensamiento esta abrazado
por diversas contaminaciones, sentimientos, deseos, apegos, y etc.
Esta es una comprensión mundana y solo ocasionalmente conducirá
a la virtud. Por ejemplo, cuando tenemos la visión mundana correcta
confiando en la ley del karma, y etc. Pero generalmente este
pensamiento mundano debe ser abandonado. La comprensión
trascendente, es decir, el pensamiento que trasciende al yo, se
encuentra en los seres nobles y no tiene esas contaminaciones que lo
abrazan. La comprensión trascendental es propicia para el camino
hacia la iluminación y para ser adoptada.
6-7. ENFOQUE EN LO CONTAMINADO Y LO NO CONTAMINADO
También podemos examinar los fenómenos en términos de

fenómenos contaminados y no contaminados. Usamos el término
“contaminado” para referirnos a lo que conduce a actividades que
nos harán nacer en el samsara y los reinos inferiores. En Tibetano, la
palabra para “contaminado” es zagche. Estas actividades
contaminadas tienen sus raíces en la creencia en un yo, un ego. De
esta creencia en un yo surgen tres emociones perturbadoras
principales (deseo, agresión e ignorancia) y todas sus ramificaciones
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subsidiarias. Una vez que estas contaminaciones están presentes,

siempre continuaremos y seguiremos en el samsara o en el ciclo de
las existencias. Entonces, lo que está contaminado pertenece al
samsara. Las actividades no contaminadas son aquellas actividades
que no están abrazadas por la idea de un yo. Los fenómenos no
contaminados son aquellas cosas que nos ayudarán a lograr la
liberación del ciclo del samsara.
8-9. FENÓMENOS CREADOS Y NO CREADOS
También podemos examinar los fenómenos en términos de creado y

no creado, que a veces también se llaman compuestos y no
compuestos. Los fenómenos creados son todo lo que debe ser
ensamblado, producido, a través de causas y condiciones. Una vez
que tenemos cosas creadas o compuestas, siempre están sujetas a la
impermanencia y el cambio, que casi siempre conduce a algún tipo
de sufrimiento. Los fenómenos no creados, o lo contrario, no se
deben a la unión de otros objetos. Los fenómenos no creados son
permanentes y no están sujetos a la impermanencia y, por lo tanto, no
están sujetos al sufrimiento.15
10-11. FENÓMENOS ORDINARIOS Y EXTRAORDINARIOS
También se pueden examinar los fenómenos en términos de los

fenómenos ordinarios de los discípulos o los fenómenos extraor-
dinarios de los Bodhisattvas. Los fenómenos ordinarios de los
discípulos se refiere a las actividades comunes de los Shravakas,
como meditar en la ausencia de yo de la personalidad, meditar en el
sufrimiento, en el propio beneficio, etc. El otro aspecto es el foco de
atención en los fenómenos extraordinarios de la gran sabiduría del
Bodhisattva, la jnana del Buda, los poderes especiales, etc. Esta es la
sabiduría de los Bodhisattvas en el camino Mahayana.
En resumen, hay once cosas en las que se enfoca el Bodhisattva
en su estudio de la Prajnaparamita. Las primeras tres son las acciones
virtuosas, no virtuosas y neutrales. La cuarta es el fenómeno
mundano. La quinta es el fenómeno trascendente. La sexta es el
fenómeno contaminado, la séptima es el fenómeno no contaminado,
la octava es un fenómeno compuesto, y la novena es el fenómeno no
compuesto. La décima es el fenómeno ordinario y la undécima es el
fenómeno extraordinario.
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F. EL PROPÓSITO PARA ESTUDIAR LA PRAJNAPARAMITA [I, 43]
La sexta condición para realizar el Dharmata trata sobre el propósito

de estudiar la Prajnaparamita, para cultivar el camino del Bodhisattva
y para lograr los resultados del camino. Esta sección da tres razones
principales para estudiar la Prajnaparamita.
1. LA GRAN MENTE
La primera razón es tener la actitud más noble, que no es solo tratar

de alcanzar la propia felicidad y eliminar los propios problemas, y
sufrimientos, sino eliminar todos los problemas de todos los seres
sintientes. Por supuesto, es algo muy valioso encontrar paz y
felicidad para uno mismo y deshacerse de nuestros problemas. Pero
este es un enfoque bastante limitado. Es como una persona rica con
muchos parientes que son muy pobres y que guarda sus riquezas para
sí mismo. Esto es vergonzoso y no es lo mejor que se puede hacer.
Lo natural que debe hacer esa persona es pensar en términos de
ayudar a más personas a su alrededor. Cuando hablamos de tener esta
actitud más noble, nos referimos a pensar más allá de nosotros
mismos. La forma de hacerlo es pensar en los demás como si fueran
como nosotros, pensar en darles felicidad tal como desearíamos
darnos felicidad a nosotros mismos y pensar en eliminar los
problemas y el sufrimiento de los demás, tal como nos gustaría
eliminarlos de nosotros mismos. Ese es el noble estado mental.
Esta actitud más noble es sin límite ni alcance. Pensar en ayudar a
cien personas a alcanzar la felicidad y eliminar su sufrimiento no es
suficiente, porque aparte de estos cien hay muchas más personas que
necesitan ayuda. Pensar en ayudar a 10.000 o 100.000 personas
todavía no es suficiente. Cuando desarrollamos esta actitud tan
noble, pensamos en absolutamente todos los seres sintientes que han
existido desde el principio, porque todos ellos siempre han querido
encontrar la felicidad y deshacerse de su sufrimiento. Nuestra tarea
es pensar en todos como unos amigos y apoyarlos en su trabajo de
encontrar la felicidad. Esto significa no dejar de lado a una sola
persona porque ni siquiera hay una que no quiera o necesite el apoyo
de nuestra actitud.
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2. EL GRAN ABANDONO
Necesitamos trabajar en dos áreas para cumplir nuestro deseo de

ayudar realmente a los seres sintientes. Primero necesitamos eliminar
las acciones incorrectas del cuerpo (acciones físicas), del habla
(comunicación inadecuada) y de la mente (actitud y pensamiento
incorrectos).
También necesitamos eliminar la causa de las acciones
inapropiadas del cuerpo, el habla y la mente, que son las emociones
perturbadoras (Sct. Kleshas). La raíz sutil de estas acciones y
corrupciones inadecuadas es la creencia cognitiva inexacta sobre la
naturaleza de los fenómenos. Por lo tanto, debemos eliminar nuestros
oscurecimientos tanto emocionales como cognitivos.
3. LA GRAN REALIZACIÓN
Luego necesitamos desarrollar nuestra realización. Básicamente

deseamos pasar de nuestro estado actual de saber algunas cosas a un
estado de comprender absolutamente todos los fenómenos. Para
desarrollar esa realización, necesitamos desarrollar la aspiración de
comenzar el camino. Esto hace que finalmente desarrollemos
momentos de visión. A través del camino de la visión,
desarrollaremos la realización del camino de la meditación.
Finalmente, tendremos la realización completa de la Budeidad, que
implica el conocimiento de la naturaleza (Tib. Ji ta ba) y el
conocimiento de la diversidad (Tib. Ji nye pa) de los fenómenos que
son los dos tipos de jnana.
Preguntas
Pregunta: ¿Podría explicar un poco sobre las acciones neutrales?

Rinpoche: Como su nombre lo indica, hay cosas que no son ni
virtuosas ni no virtuosas, como caminar, sentarse o acostarse. Estas
acciones en sí mismas no tienen un efecto de felicidad ni nos hacen
caer en los reinos inferiores. En particular, existen clásicamente
cuatro tipos de acciones neutrales: (a) ir a lugares como hacer viajes,
(b) moverse como caminar dentro de una ciudad, (c) sentarse y (d)
descansar.
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Pregunta: ¿Podría dar una explicación más detallada sobre la sexta

sección llamada propósito?
Rinpoche: En esta sección, sobre el propósito del estudio de la
Prajnaparamita que estamos viendo es entender por qué estamos
practicando el Dharma, por qué estamos desarrollando este
conocimiento de la Prajnaparamita. En primer lugar, significa que
decidimos cuál es el propósito, el significado de todo, el objetivo de
lo que estamos haciendo. Es por eso que había tres subsecciones
principales acerca de tener una actitud muy noble, tener la mejor
renuncia y tener la mejor realización. Cuando pensamos en por qué
practicamos el Dharma, podemos entender la necesidad de, no solo
preocuparnos por nosotros mismos, o incluso por nuestra propia
nación, nuestra raza, nuestros amigos, sino por trabajar para
absolutamente todo el mundo. Debido a que sabemos que la
Budeidad es el mejor tipo de felicidad permanente, entonces
podemos estar seguros de que hay un gran valor en llevar a todos a la
Budeidad. No es que la iluminación sea buena solo para unos pocos.
Entonces, el primer punto es desarrollar esta actitud más noble de
trabajar para absolutamente todos.
Luego debemos darnos cuenta de que nunca podremos ayudar
realmente a todos a alcanzar un estado de iluminación a menos que
eliminemos nuestros diversos obstáculos, bloqueos e impurezas. Esto
lleva al gran deseo de deshacernos de todo lo que nos limita y hace
que nuestra mente sea impura. Lo que eliminará las impurezas es una
verdadera visión. Al contemplar esto, vemos que la visión nace en la
sabiduría de la Prajnaparamita. Entonces, a través del estudio de
estas tres cosas, desarrollamos una comprensión de cuál es nuestro
propósito para practicar el Dharma. Es por eso que esta sección se
llama propósito.
- 59 -
Capítulo 7
Las Prácticas de la Meditación y

La Práctica de la Acumulación
En el último capítulo vimos el propósito de nuestra práctica. En este

capítulo examinaremos la práctica real en sí misma. La primera de
ellas es la práctica similar a la armadura que se ocupa de nuestra
motivación, seguida de la práctica de entrar realmente en las acciones
correspondientes. También en este capítulo veremos la práctica de
reunir las acumulaciones y la práctica de la liberación definitiva, que
lo lleva todo a la perfección.
E. LA 7ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA SIMILAR A LA ARMADURA [I, 44]
La práctica similar a la armadura se ocupa del desarrollo de nuestra

motivación. Implica cómo podemos cambiar nuestra motivación
ordinaria en una gran motivación a través de la diligencia.
El desarrollo de la motivación se realiza principalmente a través
de la práctica de las seis paramitas (generosidad, disciplina,
paciencia, diligencia, meditación y prajna). Es vasta porque estas no
son solo paramitas aisladas, sino que dentro de cada una de ellas,
necesitamos la presencia de todas las otras paramitas. Entonces la
práctica de las paramitas se vuelve muy extensa y entrelazada.
La palabra Sánscrita “paramita” significa “perfección” o
“cualidad trascendente”. La primera paramita de la generosidad
implica el más alto tipo de generosidad. Primero creamos una mente
abierta y benevolente, una mente generosa, la idea de querer dar. A
continuación, la paramita de la disciplina también debe estar presente
en el sentido de que nos aseguramos de que no haya la más mínima
tensión de avaricia u otra contaminación asociada con ella. Tampoco
necesitamos no vernos afectados por ningún daño que pueda
derivarse de la práctica de dar. Necesitamos ser capaces de soportar
estas circunstancias adversas practicando la paramita de la paciencia.
Cuando damos, lo hacemos con gran energía, por lo que estamos
dispuestos a trabajar en las tareas difíciles y extenuantes que puedan
surgir en esta entrega, por lo que también necesitamos la paramita de
- 60 -
la diligencia. El acto de dar también puede ser un apoyo para nuestra

meditación. Al dar, nuestra mente debe ser unidireccional y requiere
la paramita de la meditación. Además, todo lo que ocurre en el
momento de dar debe hacerse trascendiendo al donante, el regalo y el
receptor, es decir. los llamados tres círculos (Tib. 'khow gsum)16 Para
hacer esto debemos aplicar la paramita de la sabiduría. Entonces,
podemos ver cómo, dentro de la perfección de la generosidad, las
otras cinco paramitas deben estar presentes.
De manera similar, la paramita de la conducta hábil también
necesita que las seis paramitas estén presentes dentro de ella. Esto
también es cierto para la paramita de la paciencia, la paramita de la
diligencia, la paramita de la meditación y la paramita del prajna.
Todas las paramitas necesitan tener las otras seis paramitas presentes
en ellas para ser realmente perfectas. La firme intención de practicar
de esta manera, con cada una de las paramitas dentro de ella, se llama
la práctica similar a la armadura.
F. LA 8ª CONDICIÓN: LA APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [I, 45-46]
El segundo paso de la práctica se llama aplicación de la práctica.

Mientras que antes estábamos preocupados por nuestra motivación
para practicar, ahora estamos realmente involucrados en ella. La
aplicación de la práctica se refiere ante todo al desarrollo de la
meditación o samadhi en términos de cultivar los cuatro dhyanas y
las meditaciones sin forma. Si queremos vencer al samsara y obtener
las cualidades del Buda, entonces lo más importante es domar la
mente. La mente es la raíz misma de los fenómenos. Realmente
necesitamos la sabiduría y meditación para domar la mente. Esa
sabiduría surge de la meditación, por lo que el desarrollo de la
meditación realmente traerá lo que estamos buscando. Eso se
produce al cultivar los dhyanas y las contemplaciones sin forma.
1. LOS DHYANAS Y LA MEDITACIÓN SIN FORMA
La principal preocupación de nuestro texto es el desarrollo de la

sabiduría completa, la Prajnaparamita, que es la comprensión
completa de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Cuando
hemos entendido la verdadera experiencia de esa naturaleza, nuestro
prajna se vuelve más y más claro hasta convertirse en jnana, la más
alta sabiduría del Buda. Ese proceso solo puede tener lugar si nuestra
- 61 -
Las Cuatro Prácticas
mente es muy estable y muy segura. Cuando la mente está estable y

segura, podemos lograr rápidamente resultados en los que elegimos
meditar. Si la mente es inestable, cambiante y poco confiable,
entonces no podremos lograr buenos resultados. Por lo tanto,
necesitamos controlar la mente para que sea algo muy estable. Por lo
tanto, aquí se dice que primero debemos aplicarnos a la meditación.
En general, hay diferentes tipos de meditación que se enseñan en
varias transmisiones Budistas. La difusión del Budismo se puede
clasificar en tres movimientos principales. El Buda vivió en el
mundo y enseñó el Dharma en la India en el siglo V A.C. Unos
cientos de años después, principalmente a través de la actividad del
hijo y la hija del gran rey Indio, Ashoka, un movimiento Budista fue
a Sri Lanka (Ceilán) y luego se extendió a Birmania y Tailandia. Esto
se convirtió en lo que hoy conocemos como la tradición Theravada.
Dentro de la tradición Theravadin hay un cierto estilo y sistema de
meditación.
La segunda evolución del Budismo se llamó Mahayana y se
trasladó de la India en dirección a China. Este sistema de Dharma
puso un gran énfasis en la meditación. La palabra para meditación en
Sánscrito es dhyana, que se convirtió en chan cuando se tradujo al
chino. Estas enseñanzas Mahayana se extendieron aún más a Japón,
donde el nombre dhyana se tradujo en zen.
La tercera evolución se llamó Vajrayana y fue de India a Nepal y
de Nepal al Tíbet y del Tíbet más al Norte a Mongolia y Siberia.
Por supuesto, todas esas tradiciones vienen de las enseñanzas del
Buda, y todas son representaciones justas de sus enseñanzas, pero
hay alguna diferencia en el contenido, en cómo se enseñó y presentó
la meditación. Es solo una diferencia en la técnica, así que ya sea en
la tradición Theravada o Zen, uno comienza directamente con la
meditación sin muchas otras técnicas. Por el contrario, es una
particularidad del Vajrayana que hay una gama extremadamente
amplia de técnicas. A veces se puede meditar en el yidam de uno, a
veces se pueden recitar mantras, a veces se puede cultivar la etapa de
visualización de la práctica, a veces simplemente se hace una
concentración directa en un punto. Lo que hace que el sistema
Vajrayana sea una muy buena forma de practicar es que hay una
amplia gama de técnicas que facilitan el control de la mente.
Podemos aplicar las diversas técnicas en lugar de esforzarnos mucho
y muy duro con una sola técnica.
- 62 -
Para el recién llegado al Dharma, esta amplia gama de

meditaciones y visualizaciones puede parecer un poco extraña: a
veces una deidad y otras deidades bastante complejas con muchos
brazos y muchas caras, a veces deidades pacíficas o iracundas.
Parece un panorama tan vasto que uno puede preguntarse por qué. La
razón de esta gran elección es simplemente que todas estas prácticas
son diversos medios hábiles adecuados para domesticar la mente.
Entonces, muchas veces meditamos en una deidad, a veces en otra,
pero como todos son medios para domar la mente, la mente
definitivamente puede ser domesticada de esta manera.
2-4. LAS PARAMITAS, LOS CAMINOS Y

LAS MEDITACIONES ILIMITADAS
Este texto muestra muchas técnicas que podemos usar para entrenar
nuestra mente. Podemos meditar en las seis paramitas, o las cinco
etapas del camino, o las cuatro meditaciones ilimitadas de amor,
compasión, alegría e imparcialidad. Estos son algunos de los
diversos medios para entrenarnos.
5-6. SIN TENER OBJETOS Y LA PUREZA DE LOS TRES CÍRCULOS
La meditación sobre la Prajnaparamita se refiere a la comprensión de

la vacuidad. Para hacer esto, a veces elegimos objetos en el nivel
relativo, como el amor o las paramitas. En otras ocasiones, nos
concentramos en el nivel absoluto donde no hay objetos, al igual que
la naturaleza vacía. A veces también meditamos en la “pureza de los
tres círculos” (Tib. 'khor gsum rnam par dag pa), al abandonar todo
apego a las nociones de perceptor, percibido y el acto de percibir.
A veces meditamos con un objeto, a veces meditamos sin
ninguno. A veces meditamos con un precepto en nuestra meditación,
a veces sin un precepto. Para domar nuestra mente, a veces
necesitamos contemplar el significado de la realidad objetiva, pensar
en las paramitas, las diversas etapas del camino y los cuatro
inconmensurables. Pero si tuviéramos que hacer eso todo el tiempo,
entonces es muy posible que podamos involucrarnos con la idea de
hacer algo para lograr un cierto resultado, que se vuelve demasiado
sólido y nos hace preocuparnos demasiado por lo que estamos
haciendo. Debido a que podemos culpar demasiado a los involu-
- 63 -
crados, a veces es muy saludable meditar sin un objeto, meditando en

el vacío mismo. Entonces, hay meditaciones con un objeto y
meditaciones sin un objeto, que debemos alternar.
7-9. EL PROPÓSITO, LAS SEIS COGNICIONES CLARAS,

Y CONOCER TODOS LOS FENÓMENOS
Todo el propósito de nuestra práctica como Bodhisattvas es poder

beneficiar a otros y beneficiarlos de una manera realmente vasta. Por
lo tanto, no deberíamos estar satisfechos con hacer estas prácticas
solo para nuestro propio beneficio. Para ayudar a otros ampliamente,
también desarrollamos gradualmente las seis cogniciones claras y
finalmente el conocimiento de todos los fenómenos, el estado de la
Budeidad. E incluso ahora, como no hemos progresado tanto,
podemos escuchar a los seres y cultivar la idea; por el bien de los
demás, lo desarrollaremos.
Resumen
En esta segunda sección que estudiamos hoy, que trata sobre la

aplicación real de la práctica que consta de nueve temas: (1) los
dhyanas, (2) las paramitas (3) las etapas del camino, (4) las cuatro
contemplaciones ilimitadas, (5) la ausencia de un objeto en la
meditación, (6) la ausencia del triple aspecto del perceptor, percibido
y acto de percepción, (7) el propósito del camino, (8) las cogniciones
claras, y (9) la sabiduría de todos los fenómenos. Si realmente
practicamos esto, entonces nuestra práctica realmente evolucionará
de la etapa de la acumulación a la etapa de la unión, a la etapa de la
visión, a la etapa de meditación y, finalmente, a la etapa de completa
y perfecta Budeidad.
E. LA 9ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA ACUMULACIÓN [I, 47-72]
Hemos comentado la práctica similar a la armadura sobre la

motivación, la aplicación de la práctica con respecto a las acciones
del Bodhisattva y ahora comentaremos la novena condición para
alcanzar la iluminación: la acumulación de méritos.
Hay dos acumulaciones: la acumulación de virtud y la acumu-
lación de sabiduría. Sabemos, por supuesto, cómo desarrollar nuestra
- 64 -
virtud, pero la idea aquí es mostrarnos cómo desarrollar una gran

cantidad de virtud. También sabemos cómo acumular sabiduría, pero
queremos cultivar la sabiduría más profunda y más significativa.
Entonces esta sección se enfoca en cómo lograr la más elevada virtud
y sabiduría.
1. LA GRAN COMPASIÓN
La compasión imparcial es la raíz de la gran acumulación de méritos.

Pero la compasión no puede florecer en presencia de factores
adversos como la ira y la agresión o el deseo de dañar a otros.
Entonces, si creemos que alguien es un enemigo, entonces esa idea
gradualmente producirá pensamientos de ira y hostilidad. Esto
producirá un efecto acumulativo, porque la ira crea una situación que
resulta en reacciones negativas de otras personas. Podemos ver de
una manera muy obvia que no hay absolutamente ningún beneficio
en estar enojado u hostil. Mientras seamos hostiles, esto conducirá a
dañar a otros, y este daño también nos perjudicará.
La mejor manera de superar la ira y la hostilidad es emplear la
compasión, que es el remedio para la agresión. La razón por la cual
la compasión es el antídoto contra la hostilidad es que nuestra vida es
en realidad como un espejo. Cuando nos miramos en el espejo con
una mueca de enojo, entonces en el espejo vemos un reflejo de
hostilidad. Si hacemos una cara muy hermosa y sonriente, cuando
nos miramos en el espejo, vemos una cara muy hermosa y sonriente.
Es así con la vida. Si generamos hostilidad y agresión, entonces la
vida será muy hostil y agresiva hacia nosotros. Por otro lado, si
amamos a otras personas y estamos preocupados por su bienestar y
los tratamos con respeto y aprecio, encontraremos un gran amor,
amistad y consuelo en nuestra vida. Una vez que esto sucede, es un
proceso que se acumula. Cuanto más amamos, más podemos
aprender a amar y más armoniosa será nuestra vida. La raíz misma de
tener esta buena relación con el reflejo de la vida es el cultivo de la
compasión. Es por tener compasión que surgen todas las buenas
cualidades de las relaciones.
2. LA GENEROSIDAD
Habiendo cultivado la compasión, necesitamos participar en las seis

paramitas. Hemos visto antes cómo estas son muy importantes en
- 65 -
nuestra práctica. Cuando practicamos las paramitas, como la

generosidad, podemos ver que tienen lugar en relación con el mundo
externo. Pero lo importante no es tanto lo que ocurre en el exterior,
sino la forma interna en que nos relacionamos con la situación. Por
ejemplo, Shantideva en el Modo de Vida del Bodhisattva dice que el
parámetro de la generosidad no es tanto tratar de eliminar toda la
pobreza en el mundo, porque eso es imposible. Más bien, la paramita
de la generosidad se refiere al aspecto interno de nuestra motivación,
la mente. Cuando pensamos, “a través de este acto eliminaré la
pobreza” o “eliminaré el hambre y la hambruna”, lo que es realmente
importante es el deseo de ayudar. Si funciona o no, no es realmente
lo importante, sino el estado mental que determina si tenemos la
perfección real de la generosidad. Es la compasión el factor clave
para desarrollar la perfección real, porque es la compasión la que nos
da la mente debidamente motivada.
3. LA DISCIPLINA
Es lo mismo con la segunda paramita, la conducta hábil o disciplina

moral. La disciplina moral se refiere a la acción correcta del cuerpo,
el habla y la mente. Cuando se cultiva la paramita de la conducta
hábil, no es que nos preocupemos por eliminar la matanza en todo el
universo o que podamos evitar que todos los animales se devoren
entre sí. La perfección de la conducta hábil significa desarrollar
dentro de uno mismo la imposibilidad de dañar y matar a otros.
Significa convertirse en alguien que nunca miente, roba o hace algo
no virtuoso con el cuerpo, el habla o la mente. Si hemos dominado
esto en nosotros mismos, no en el mundo externo, entonces hemos
dominado la paramita de la conducta hábil.
4-7. LAS OTRAS PARAMITAS
Por supuesto, es lo mismo con la paramita de la paciencia. La

perfección de la paciencia no significa eliminar todas las
circunstancias externas difíciles y agresivas, sino dominar la mente
para que nunca generemos reacciones negativas como la ira. Del
mismo modo, con las otras tres paramitas de diligencia, meditación y
prajna, podemos entender que el desarrollo de su perfección viene
del dominio de nosotros mismos, la perfección de nuestra propia
mente.
- 66 -
El gran maestro Shantideva da un ejemplo muy vívido porque

dice: “Para evitar el dolor en nuestros pies descalzos, podemos cubrir
con cuero todo el camino de espinas y piedras, o podemos cubrir las
plantas de nuestros pies con cuero”. Cubrir todo el mundo externo
con cuero es, por supuesto, imposible. Sin embargo, si solo tomamos
un pedazo muy pequeño de cuero y hacemos zapatos para cubrir
nuestros pies, entonces donde sea que vayamos, está cubierto de
cuero. Esto muestra muy claramente cómo nos relacionamos con las
paramitas. No nos involucramos en las paramitas transformando el
mundo objetivo, sino que dominamos nuestra propia mente.
Habiendo dominado nuestra mente, donde quiera que vayamos habrá
la perfección, la suavidad que buscamos.
8-10. LA CALMA MENTAL Y LA VISIÓN, Y SU COMBINACIÓN
Los siguientes puntos se refieren a la meditación de la calma mental

(Sct. Shamatha, Tib. Shine) y la visión (Sct. Vipashyana, Tib.
Lhagtong). La meditación de la calma mental es el cultivo de la paz o
la calma y la estabilidad de la mente. Confiando en una mente
pacífica, aplicaremos la meditación de la visión para experimentar
realmente el mundo tal como es (Sct. Dharmata). Para reunir las dos
acumulaciones de mérito y sabiduría, el Bodhisattva necesita
meditar.
Un principiante en la meditación aprende varias técnicas para
calmar la mente, que son las técnicas para shamatha. Aprendemos las
diversas técnicas para cultivar nuestra visión penetrante, o
vipashyana. A medida que esta meditación progresa, shamatha y
vipashyana se unifican para que nuestra visión mejore nuestra calma
mental, y nuestra calma mental mejore nuestra visión. Entonces esta
primero el shamatha, luego vipashyana, y luego la unión de estas dos
formas de meditación.
11. LOS MEDIOS HÁBILES
El siguiente punto trata de todos los diversos medios que

emplearíamos para reunir la acumulación de las seis paramitas, la
compasión, y shamatha y vipashyana, y su unión. Podemos usar todo
esto en el camino hacia la iluminación.
- 67 -
12-17. SEIS PUNTOS MÁS
Los siguientes tres puntos en esta sección resumen el aspecto de la

práctica y revisan lo que ya se ha dicho. Primero, debemos practicar
jnana o la experiencia del Dharmata. Segundo, debemos practicar la
acumulación de méritos por medio de las seis paramitas, etc. Tercero,
los cinco caminos deben recorrerse progresivamente en orden.
Luego hay tres puntos que pertenecen al aspecto de la sabiduría.
El cuarto punto se llama dharani, es decir, el desarrollo de ciertos
dharani nos permitirá tener un recuerdo total y poder recordar muy
claramente lo que hemos estudiado. El quinto punto se refiere a los
diez niveles de Bodhisattva que atravesaremos gradualmente. El
sexto punto trata de los diversos remedios que debemos aplicar para
primero someter y luego eliminar los diversos obstáculos que hemos
encontrado constantemente, es decir, el oscurecimiento de las
contaminaciones y del conocimiento.
J. LA 10ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA

LIBERACIÓN DEFINITIVA. [I, 73-74]
La décima condición para alcanzar la iluminación es la práctica de la

liberación definitiva que se explica en ocho temas diferentes.
Cubriendo estos brevemente: El primer punto es que el propósito
de la liberación definitiva es el mismo que la práctica de la
acumulación, a saber, la gran mente, el gran abandono y el gran
cultivo. Con esto en mente, podemos lograr esta práctica. El segundo
punto es que el samsara y el nirvana son idénticos en relación con la
verdadera naturaleza de los fenómenos. El tercer punto es confiar en
la liberación definitiva, la ayuda de otros se vuelve completamente
fácil. El quinto punto es liberarse de las ideas limitadas porque el
resultado logrado es absolutamente inconmensurable. No es algo que
pueda concebirse conceptualmente. El sexto punto trata de cómo
todas las cualidades de Buda ya están presentes cuando alcanzamos
el estado real de la Budeidad. Séptimo, al llegar a la Budeidad,
realmente tenemos omnisciencia, el conocimiento total de
absolutamente todo. Finalmente, la razón para alcanzar el estado de
la omnisciencia es el progreso a lo largo de los cinco caminos.
En este punto, estamos al final de las primeras secciones
principales del texto, el “conocimiento de todos los fenómenos” que
da las diez condiciones causales para alcanzar la Budeidad.
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Preguntas
Pregunta: ¿En qué caminos surgen los cinco tipos de visiones y las
seis cogniciones claras?
Rinpoche: Principalmente, surgen con el camino de la visión y el
camino de la meditación, pero también pueden surgir en el camino de
la unión, porque el camino de la unión es la preparación para esos
caminos superiores.
Las cogniciones claras y las diferentes visiones son un factor de
apoyo o ayuda en nuestro desarrollo. Comienzan a surgir en el
camino de la unión hasta cierto punto y refuerzan nuestra práctica.
Cuanto más se desarrollan, más mejoran la práctica. Pero no surgen
totalmente en la etapa de la unión.
Pregunta: Rinpoche, ¿Puede explicar un poco más sobre la tercera y
cuarta etapas del camino de la unión, las etapas de coraje o paciencia
y el estado mundano supremo?
Rinpoche: En la tercera etapa de la unión, nuestro coraje realmente
significa nunca dejar que se desarrolle ningún tipo de duda sobre la
vacuidad. En todo el camino de la unión, nos acercamos a
comprender la verdadera naturaleza de los fenómenos. Este coraje
significa que hacemos un seguimiento de lo que sabemos que es
correcto al respecto, y no dejamos que surjan dudas que retrasarían la
realización de la vacuidad. Somos muy decididos, muy valientes en
el desarrollo de la comprensión de esta verdadera naturaleza, que es
la vacuidad. Es a través de esta determinación, que realizamos la
experiencia genuina de la vacuidad. El primer instante de realizar
verdaderamente la naturaleza de los fenómenos es la última etapa del
camino de la unión, el dharma mundano supremo. El instante
siguiente es lo que llamamos la siguiente etapa, que es la visión
propiamente dicha.17 El dharma mundano supremo porque es el
último momento, el fin de lo mundano y nunca se puede volver a la
mundano, por eso se le llama el “dharma mundano supremo”.
Pregunta: ¿Domar la mente es lo más importante en el desarrollo de
las paramitas? ¿Cómo encaja eso con la actividad del Bodhisattva,
que se preocupa mucho por ayudar a otras personas en el mundo
exterior?
Rinpoche: Por supuesto, hay una diferencia entre la forma en que la
mente trabaja en el practicante Hinayana y la forma en que la mente
- 69 -
trabaja en el practicante Mahayana. Aunque entrenar la mente es lo

más importante, si no tenemos la motivación del Bodhisattva para
desarrollar las paramitas, no tendremos el deseo de ayudar realmente
a los demás y realizar actividades del Bodhisattva. Si solo nos
preocupamos de nuestra mente, entonces no tenemos la motivación
para desarrollar las paramitas. Aunque hay una gran variedad de
cosas en el mundo exterior, la mente interna es muy importante en
relación con cualquier acción en particular, y no con el mundo
exterior. Un vívido ejemplo viene de la vida del quinto Gyalwa
Karmapa que fue a China donde fue uno de los maestros espirituales
del emperador de China. El emperador tenía una gran fe y devoción
hacia él e hizo ofrendas muy lujosas de oro, plata y brocados. En su
camino de regreso al Tíbet, el Karmapa recibió algunas ofrendas de
una anciana que le dio una cabra con una pierna rota. El quinto
Gyalwa Karmapa dijo que nunca había recibido una ofrenda tan
grande como esa, lo que significaba que todas las maravillosas
ofrendas que había recibido del emperador no eran iguales a las
ofrendas de esta anciana. Por supuesto, la gente encontró esto
increíble porque todos estaban muy impresionados por todas las
vastas riquezas dadas. El punto es que el emperador dio muchas
cosas, pero no dio todo lo que tenía. La anciana, sin embargo, solo
tenía esta cabra con una pierna rota, por lo que su generosidad fue
completa. Debido a su pensamiento, su don superó al del emperador.
Pregunta: En relación con las cosas que abandonamos en las cuatro
partes del camino de unión, ¿podría explicar la cuarta etapa, que es la
creencia en la realidad aparente?
Rinpoche: En la tercera etapa, abandonamos la creencia en una
realidad concreta. Las personas comunes creen que el mundo exterior
aparente es muy real y sólido, y tiene su propia existencia. Del
mismo modo, piensan que la mente también tiene una existencia
sustancial y es una cosa. La tercera etapa es superar la creencia en
que el mundo exterior y la mente interna son cosas sólidas.
En la cuarta etapa, es más sutil porque podemos comprender que
todo lo que se manifiesta fuera o dentro de nosotros es solo una
realidad fabricada. Podemos comprender que lo hemos creado
mediante nuestro etiquetado consciente y una definición de la
realidad. La cuarta etapa es el proceso de deshacer estas etiquetas,
esta proyección es aquí la principal preocupación, en lugar de la
- 70 -
creencia real en la realidad. Estás trabajando para eliminar el proceso

consciente que utilizamos para crear las ideas externas e internas.
Pregunta: ¿Podría decir más sobre el camino de la unión y las cuatro
etapas?
Rinpoche: Debemos entender que en el camino de la unión
realmente realizamos la vacuidad. Estamos trabajando hacia la
realización de la vacuidad o la verdadera naturaleza. En el camino de
la unión, estamos tratando de cultivar la certeza dentro de nosotros
mismos acerca sobre la vacuidad, para volvernos cada vez más
definidos, convencidos y apreciar lo que significa la vacuidad. Para
hacerlo, necesitamos deshacernos de las cosas dentro de nosotros que
son contradictorias con esta verdad de la vacuidad.
Los cuatro tipos de pensamiento con los que trabajamos son
conceptos dentro de nosotros que bloquean esa realización, porque
son contradictorios con la verdad que nos permite realmente realizar
la vacuidad en el camino de la visión. Lo que hacemos en estas
cuatro etapas es trabajar y reducir esos cuatro tipos de pensamientos.
Los hacemos disminuir y disminuir, y que no se manifiesten de una
manera obvia. Pero la semilla de esos pensamientos, la raíz sutil de
esos pensamientos, solo puede eliminarse más tarde a través de la
visión y el desarrollo de esa visión. Así que en el camino de la unión,
estamos eliminando los bloqueos a la vacuidad, en particular la
confianza absoluta en el vacuidad.
- 71 -
Capítulo 8
El Camino Hinayana
TEMA II. CONOCIMIENTO DEL CAMINO [II, 1]
En este capítulo pasamos al segundo tema principal de los ocho

temas del texto, que trata del conocimiento que los Bodhisattvas
tienen del camino. Estudiaremos el camino a través de once
subtemas.
A. LA BASE DEL CAMINO
Comprender el camino es comprender la esencia del camino que

recorre el Bodhisattva y la forma en que este camino se puede lograr
es la base del camino mismo. La base o fundamento de donde surge
el camino, es el primer tema.
1. ELIMINANDO EL ORGULLO
El Buda enseñó el Dharma a muchos tipos diferentes de seres.

Cuando enseñó la Prajnaparamita, hubo muchos, muchos dioses que
vinieron a escuchar sobre la Prajnaparamita y a ver al Buda. Estos
dioses tenían cuerpos magníficos y resplandecientes, radiantes de
luz, muy hermosos y muy sutiles. Cuando llegaron a escuchar las
enseñanzas con sus cuerpos radiantes y hermosos, el esplendor de
Buda los eclipsó por completo. La magnificencia del resplandor
físico del Buda avergonzó el resplandor de las deidades, reduciendo
el orgullo de esos dioses. La razón por la que el Buda tenía un cuerpo
tan magnífico era que antes de ser el Buda, había estudiado las
enseñanzas y las había puesto en práctica sin orgullo. Como
resultado de eso, fue, con mucho, el ser más resplandeciente que
causó que los dioses lo respetaran.
Cuando practicamos hay algunas cosas que debemos eliminar: el
deseo o apego, la agresión, la estupidez, los celos y el orgullo.
Debido a que estas son la raíz de las acciones negativas, también son
- 72 -
la raíz del sufrimiento. En particular, cuando estudiamos y

practicamos el Dharma es muy importante eliminar el orgullo.
Mientras tengamos orgullo, es muy difícil que emerjan las buenas
cualidades. Nuestro orgullo significa que estamos preocupados por
nuestra apariencia externa, nuestras posesiones y también nuestra
mente interior. Mientras el orgullo esté presente, las cualidades reales
no pueden crecer. En los sutras hay un ejemplo del orgullo, tener
orgullo es como una olla volcada hacía abajo. Si una olla está en la
posición correcta, lo que se vierte en ella se retiene, pero si una olla
se pone boca abajo, todo lo que se vierte en ella simplemente se
escapa. Entonces, cuando estudiamos, si tenemos orgullo, nunca
recibimos realmente la esencia de las enseñanzas.
1. LA CERTEZA DEL OBJETO (LA PRÁCTICA)
Después de eliminar el orgullo, la raíz de la práctica adecuada,

debemos desarrollar la certeza sobre el objeto. Si somos practicantes
ocasionales, entonces a veces no seguimos el camino y a veces
tenemos la intención de practicar y regocijarnos en la práctica y, a
veces, simplemente la dejamos por un tiempo. Si somos este tipo de
practicantes ocasionales, nunca llevaremos nuestra práctica hasta el
final. Por supuesto, todo lo que hagamos bien tendrá resultados
favorables. Pero con una actitud casual, nunca podremos lograr la
plena realización. Por lo tanto, necesitamos una convicción completa
sobre la bondad de lo que estamos haciendo.
3. INCLUIR (TODAS LAS PRÁCTICAS)
Además de tener un cierto compromiso con lo que estamos haciendo,

necesitamos un compromiso completo al aplicarnos realmente a la
totalidad de la práctica. En lugar de ser selectivos, practicamos todas
las paramitas, no solo algunas.
4-5. LA NATURALEZA Y LA FUNCIÓN
El cuarto punto es trabajar para desarrollar la realización de la

verdadera naturaleza de los fenómenos. La verdadera naturaleza es
un tema vital en nuestra meditación. Es necesario poner en práctica
la eliminación del orgullo, el compromiso definitivo con la práctica,
- 73 -
La Base del Camino: El Camino Hinayana
la totalidad del compromiso y el estudio de la verdadera naturaleza.

Hacer realidad estos primeros cuatro puntos en términos de nuestra
práctica es el quinto punto. Estos cinco temas son la base del camino.
Los diez subtemas restantes se refieren al camino en sí (Tib. Lam
dngos). En esta sección estudiaremos las principales formas que
muestra el Buda. Veremos el camino de los Shravakas, los
Pratyekabudas y el Gran Camino de los Bodhisattvas, veremos el
camino de la visión, el camino de la meditación, etc.
B. EL CONOCIMIENTO DEL CAMINO DE LOS SHRAVAKAS [II, 2-5]
El único camino hacia la Budeidad es el camino Mahayana. Hay

algunas personas que son capaces de practicar este camino Mahayana
y otras personas que no son capaces. En lugar de excluir a aquellos
que no pueden practicar el camino del Bodhisattva, el Buda enseñó el
camino Hinayana. Ellos serán capaces de practicar y les traerá muy
buenos resultados. Por su bien, el Buda enseñó el Hinayana para
aquellos que finalmente podrán alcanzar la iluminación.
En el camino Hinayana, los estudiantes aprenden sobre las Cuatro
Nobles Verdades del Buda y meditan sobre el significado de estas
cuatro verdades. El objetivo de la práctica es finalmente obtener una
comprensión directa real del significado de estas cuatro verdades.
Hay un muy buen ejemplo para ayudarnos a comprender las Cuatro
Nobles Verdades. Cuando estamos enfermos, primero tenemos que
saber cual es la enfermedad o qué parte del cuerpo está enferma y
debemos hacer un buen diagnóstico para comprender la enfermedad.
Para curar eficazmente la enfermedad, necesitamos saber en segundo
lugar la causa de la enfermedad. Luego, en tercer lugar, debemos
pensar en lo bueno que es estar sano, cómo realmente necesitamos
recuperarnos de esa enfermedad. Necesitamos saber el valor de la
salud. Luego, en cuarto lugar, necesitamos saber qué medicamento
tomar para recuperar el estado de salud. Si entendemos estos cuatro
pasos en la medicina, es fácil entender las cuatro verdades en
relación con una enfermedad espiritual.
Cuando vivimos en el samsara, necesitamos conocer la naturaleza
misma de nuestra existencia. Necesitamos saber que es imper-
manente y que siempre hay sufrimiento en el samsara. El sufrimiento
es una parte muy inherente del samsara. A medida que estudiamos,
esto se vuelve muy claro y nos damos cuenta de la verdad de esa
- 74 -
naturaleza del sufrimiento, que pertenece a nuestra condición actual.

La primera Noble Verdad es el conocimiento de la verdad del
sufrimiento. Esto corresponde a diagnosticar qué es la enfermedad.
Pero saber sobre el sufrimiento no es suficiente, necesitamos
deshacernos de él. No podemos simplemente aniquilar el sufrimiento
inmediatamente, sino que debemos eliminar las causas del
sufrimiento y las causas del sufrimiento futuro. Por lo tanto,
necesitamos saber cuáles son esas causas, que es el karma.
Necesitamos saber que el karma viene de las emociones
perturbadoras (Sct. Kleshas), por lo que el karma y estas
contaminaciones son la verdadera causa del sufrimiento. El
conocimiento de que el karma y las contaminaciones deben ser
eliminados es la segunda Noble Verdad del origen del sufrimiento.
Esto corresponde a conocer la causa de la enfermedad en el ejemplo
anterior. A continuación, necesitamos saber cómo eliminar el
sufrimiento lo que conduce a una felicidad duradera. El conoci-
miento del valor de la cesación es la tercera Noble Verdad de la
cesación del sufrimiento. Esto corresponde a querer mejorar en el
ejemplo anterior. Para deshacerse de la causa del sufrimiento,
necesitamos practicar el camino del Dharma, que es la cuarta Noble
Verdad, la verdad del camino. Esto corresponde a tomar medica-
mentos en el ejemplo anterior.
El Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades a los seguidores del
camino Hinayana. Los seguidores aprendieron acerca de las cuatro
verdades, y luego contemplaron su significado, y meditaron sobre
estas cuatro verdades que los llevaron a los resultados del camino de
los Shravakas. Pero las Cuatro Nobles Verdades también fueron el
tema principal para quienes siguieron el Mahayana, porque este
camino conduce a la liberación y al conocimiento de todos los
fenómenos (la Budeidad). Por lo tanto, dominar las Cuatro Nobles
Verdades es adecuado para los del Hinayana y el Mahayana. Pero a
pesar de que el objeto es el mismo, hay una diferencia en su enfoque.
En el Hinayana, las Cuatro Nobles Verdades son muy reales siendo la
verdad de la realidad, por lo que se entiende que el sufrimiento es
muy real y sustancial. Del mismo modo, la causa del sufrimiento, el
karma y las contaminaciones se consideran cosas realmente
existentes. El cese se ve como algo que realmente existe. El camino
también se ve como un fenómeno verdaderamente existente.
- 75 -
En contraste, los Bodhisattvas se acercan a las Cuatro Nobles

Verdades desde la vacuidad y en sí mismas no son cosas sólidas,
independientemente existentes. Por supuesto, saben que en el mundo
relativo el sufrimiento es real, pero también comprenden que cuando
miramos la esencia misma, la naturaleza misma de lo que está
ocurriendo, no hay nada más que vacuidad. Es lo mismo cuando
estudian las causas del sufrimiento: comprenden cómo estas causas
tienen su realidad relativa, pero también comprenden cómo estas
causas en sí mismas no son más que vacuidad. Entonces, su enfoque
de las Cuatro Nobles Verdades es diferente.
Cuando comparamos los dos enfoques principales del vehículo
menor y mayor, no podemos decir que son completamente iguales o
que son completamente diferentes. No es que todo lo que concierne a
esos dos caminos sea diferente. Muchos factores sobre esos dos
enfoques son los mismos. En ambos caminos estamos tratando de
descubrir la verdadera naturaleza de los fenómenos. Quien aplica las
enseñanzas de cualquiera de los dos caminos correctamente puede
lograr el resultado final de la liberación, que es su gran similitud. Por
otro lado, no son exactamente iguales porque en el vehículo menor,
las enseñanzas son bastante limitadas. Son enseñanzas muy hábiles
dadas por el Buda para personas de cierta capacidad. Estas
enseñanzas son más fáciles de practicar y su resultado es más fácil de
lograr. En el Mahayana, como ya hemos comentado, las Cuatro
Nobles Verdades se ven en el contexto de un vacuidad profunda y se
incluyen todos los aspectos del camino del Bodhisattva. Al practicar
este camino que lo abarca todo, podemos lograr el objetivo final de
la Budeidad. Entonces podríamos decir que desde un punto de vista
preliminar, los caminos del vehículo inferior y superior tienen una
naturaleza diferente, mientras que desde el punto de vista final, su
esencia es la misma. Por lo tanto, el Bodhisattva también necesita
conocer el camino de los Shravakas.
C. EL CONOCIMIENTO DEL CAMINO DE LOS

PRATYEKABUDAS [II, 6-10]
En la última sección examinamos el camino Shravaka. Ahora nos

preocupa el conocimiento sobre el camino superior de los
Pratyekabudas a quienes se llama en el texto “Budas solitarios”,
porque realizan la verdad por sí mismos. En vidas anteriores,
- 76 -
estudiaron con un Buda u otros maestros y aprendieron a practicar el

Dharma. Luego, más tarde, para llevar esto a buen término, nacen en
un mundo donde no se conocen las enseñanzas del Dharma. Debido
al poder de su antiguo karma, tienen una mente inquisitiva que quiere
saber de qué se trata la vida, de dónde vienen y qué les sucederá en el
futuro. Se ven impulsados por este poder del karma a ir a lugares
como los cementerios, y allí ven los huesos y la carne podrida y
comienzan a pensar: “¿Qué significa todo esto?” Piensan que esos
huesos son una muestra de la muerte y que la muerte con su
sufrimiento se produce por el nacimiento. Cuando piensan de dónde
viene el nacimiento, comprenden que el nacimiento en sí se debe al
karma. Cuando contemplan esto, comprenden que el karma viene de
las contaminaciones. Luego miran aún más en esta comprensión y se
dan cuenta de que esas contaminaciones vienen de la creencia en el
yo o el ego. A la luz de lo que entienden, deciden que deben practicar
y entonces van, y practican. Van a meditar y se sienten muy cómodos
por sí mismos y no sienten la necesidad de recurrir a un maestro o
compañeros. Entienden las cosas por sí mismos y van, y meditan por
sí mismos. Son amantes de la soledad y debido a esto, se les compara
con un rinoceronte porque tiene este cuerno único muy grande en su
nariz. Esta singularidad, esta soledad es un factor clave que les
concierne.
Los Pratyekabudas no quieren particularmente enseñar el Dharma
o lo que han comprendido a los demás. Pero si alguien viene y se da
cuenta de las cualidades del Pratyekabuda y quiere aprender cómo
hacerlo por sí mismo, entonces el Pratyekabuda lo ayudará. Pero no
enseñan en términos de palabras e ideas. Los Pratyekabudas no
aceptan formalmente los estudiantes (Tib. Rjes su dzin pa) no dan
enseñanzas orales, sino que guiarían a la otra persona por lo que
realmente hacen. Usan sus cuerpos muy sutiles que obtienen de su
práctica para demostrar milagros. Al ver estas cosas extraordinarias,
la otra persona obtendrá algo de comprensión.
El practicante Pratyekabuda en su renuncia logra realizar la no
existencia o vacuidad de los fenómenos externos y del yo. En el
camino de la unión, había cuatro cosas que debían eliminarse: la idea
el preceptor, lo percibido, la realidad objetiva y la creencia en la
realidad de las formulaciones mentales. De estos, los Pratyekabudas
han logrado deshacerse de la primera idea y realmente entienden la
verdadera no existencia de los objetos externos. Entonces logran esto
- 77 -
y también comprenden, por supuesto, la no existencia del yo

personal. Los Pratyekabudas han comprendido la no existencia de los
objetos externos, pero todavía no han realizado que la mente que es
el perceptor no tiene existencia verdadera. Todavía sienten la
verdadera existencia de la mente que experimenta. Este camino de
los Pratyekabudas es un objeto de conocimiento muy valioso para los
Bodhisattvas porque es un camino genuino que conduce a la
liberación del samsara. Por esta razón, el Bodhisattva necesita
conocer el camino Shravaka, el camino Pratyekabuda y el camino del
Bodhisattva: todos son caminos genuinos.
Resumen
En nuestro estudio del conocimiento del camino, primero

examinamos los fundamentos del camino, lo que nos permite entrar
en el camino. En segundo lugar, examinamos el camino de los
Shravakas y vimos qué constituye su enfoque y su práctica, y
también qué tipo de resultados surgirán de esto. Tercero,
examinamos el camino más extraordinario de los Pratyekabudas.
Vimos nuevamente lo que practican y los resultados que surgen de su
práctica. No solo eso, sino que también vimos cómo los Bodhisattvas
no ignoran este camino. Comprenden el camino de los Shravakas. No
solo comprenden ese camino, sino que entienden cómo ese camino
está vacío de cualquier naturaleza verdadera en sí mismo.
Comprenden que no es algo que exista sólidamente. Cuarto, los
Bodhisattvas comprenden el camino de los Pratyekabudas. Lo saben,
lo entienden y también comprenden cómo no existe realmente.
- 78 -
Capítulo 9
El Camino de la Visión del Bodhisattva
Hemos estudiado el camino de los Shravakas, el camino del

Pratyekabuda, y ahora llegamos al camino del Bodhisattva. Este se
divide en la obtención de conocimiento en el tercer camino de la
visión y el conocimiento adquirido en el cuarto camino de la
meditación.
D. EL CAMINO DE LA VISIÓN DEL MAHAYANA [II, 11-16]
El primer aspecto trata del conocimiento de la sabiduría del camino

de la visión. Actualmente, nosotros y la mayoría de los otros seres
hemos perdido nuestra claridad de percepción de la verdadera
naturaleza de los fenómenos. Con nuestra ignorancia, hemos
proyectado nuestra realidad actual, que llamamos samsara. El
problema con esto es que mientras vivamos en la ignorancia
producida por este engaño, siempre habrá para nosotros sufrimiento,
dificultades, miedo, etc. Obviamente, debemos ser capaces de
eliminar esta ignorancia de nuestro ser. Para eliminar la ignorancia
necesitamos, en primer lugar, percibir claramente la verdadera
naturaleza de los fenómenos. Una vez que tengamos esta visión clara
de ello, podemos meditar en ella una y otra vez hasta que se
manifieste la realidad del Dharmata. En el camino de la visión se
produce esta primera visión de la verdadera naturaleza.
La visión de la verdadera naturaleza comienza en el camino de la
visión y se vuelve más clara mientras avanzamos en el camino de la
unión. Para obtener una idea más clara de lo que está sucediendo,
podemos volver al ejemplo de la cuerda, que se confunde con la
serpiente. Cuando vemos una cuerda y la confundimos con una
serpiente, entonces tenemos una percepción engañosa. Por supuesto,
en lo que respecta a la cuerda en sí, no tiene nada que ver con la
percepción de una serpiente. Es solo una cuerda. Pero debido a
nuestra percepción engañosa, desarrollamos miedo, angustia y
sufrimiento. Ahora para eliminar esta angustia y pánico, podríamos
tomar el antídoto del veneno de la serpiente o hacer una trampa para
- 79 -
serpientes. Todos estos remedios no funcionarán, excepto el darse

cuenta de que la cuerda es solo una cuerda y verla como una
serpiente fue una ilusión. Entonces, el camino de la visión es donde
obtenemos la verdadera visión de lo que realmente está sucediendo.
Vemos la verdadera naturaleza. En el camino anterior de la unión,
nos acercamos gradualmente a esta comprensión de lo que realmente
está ahí al pensar y reflexionar sobre la naturaleza de la realidad y
una y otra vez e intentando meditar en ella. En el camino de la
visión, esta meditación resulta en ver la realidad tal como es.
Cuando nos damos cuenta de que la cuerda es solo una cuerda,
entonces eso es suficiente para eliminar la ilusión de una serpiente.
No tenemos que hacer nada más porque esto elimina el engaño. En
ese sentido, es lo mismo cuando hemos alcanzado el camino de la
visión. La comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos
es suficiente para eliminar las diversas contaminaciones mentales y,
en particular, debemos trabajar en estas emociones perturbadoras
porque la visión de la verdad las disipa automáticamente, así como la
verdadera percepción de la cuerda disipa la idea de la serpiente. Sin
embargo, hay una diferencia entre el ejemplo de una cuerda y la
visión de las cosas tal como son. La cuerda es muy temporal y la
ilusión del samsara se remonta al tiempo sin principio. Debido a que
el samsara es un hábito tan arraigado, a pesar de que hemos visto la
verdadera naturaleza, los destellos y parpadeos de este engaño del
samsara volverán una y otra vez. Entonces, necesitamos cultivar la
verdadera visión una y otra vez hasta que la realización sea
completamente perfecta. Hacemos esto en el siguiente camino, el
camino de la meditación o el cultivo.
Vimos que los Shravakas y Pratyekabudas tenían las Cuatro
Nobles verdades como su principal objeto de estudio y contem-
plación. Aquí en el camino del Bodhisattva, la visión es sobre las
Cuatro Nobles Verdades. Las Cuatro Nobles Verdades tratan dos
áreas principales: el estado engañoso del samsara y la liberación del
engaño. Existe la relación de causa y efecto entre el samsara con su
engaño y la liberación de este engaño del samsara. En la primera
Noble Verdad, estudiamos la forma en que la mente engañada
produce todo el sufrimiento y la manifestación del mundo samsárico
como efecto. La segunda Noble Verdad analiza la raíz o la causa de
ese sufrimiento. La tercera Noble Verdad estudia el efecto de la
liberación del engaño, que es el estado de cesación, la Budeidad
- 80 -
perfecta. En la cuarta Noble Verdad entendemos las causas que nos

liberarán del engaño. Entonces podemos ver una causa y efecto entre
el efecto del engaño del samsara y la causa del engaño del samsara.
Existe el efecto de la liberación, y existe la causa de la liberación.
Esta causa y efecto es el tema principal del camino de la visión. Con
más detalle:
En primer lugar, el samsara es sufrimiento. A veces estamos
sufriendo y teniendo dificultades, a veces sentimos felicidad y
alegría, y otras veces hay un aspecto neutral en el samsara cuando no
estamos sufriendo ni particularmente alegres. Así que al principio
sería bastante exagerado considerar que todo el samsara es
sufrimiento. Pero cuando miramos desde un punto de vista absoluto,
que es mucho más sutil y más profundo, nos damos cuenta de cómo
todo el samsara está plagado de sufrimiento y está lleno de
sufrimiento. Vemos que incluso si hay algo de felicidad, siempre es
muy temporal. Tal vez dure diez o veinte años, pero la persona que
experimenta esa felicidad inevitablemente debe estar sujeta a las
condiciones de envejecimiento, enfermedad y muerte. Solo por esa
razón podemos ver que vivir en el samsara no es la mejor felicidad.
No es duradera, sino que es tan frágil como superficial. El Buda ha
enseñado que todas las cosas y las personas deben terminar un día u
otro. Todos los objetos compuestos deben terminar en desintegración
al final.18 Todo lo que sea reunido sera dispersado. Todo lo que nace
debe morir. Entonces, cuando sabemos esto, podemos entender cómo
es realmente cierto que el samsara es sufrimiento. La comprensión de
la verdad del sufrimiento significa que apreciamos cómo todo el
samsara está íntimamente, inseparablemente ligado al sufrimiento.
La segunda Noble Verdad trata del origen de ese sufrimiento al
comprender que el sufrimiento es un producto que resulta del karma,
de nuestras acciones. Vemos que el karma (literalmente “acción”) es
en sí mismo producido por nuestras contaminaciones mentales. Nos
inducen a actuar, y las acciones producen samsara. Entonces, las
contaminaciones y el karma son los dos temas principales de la
segunda Noble Verdad o la verdad de la originación. Bajo la
influencia de nuestras contaminaciones mentales, a veces actuamos
de manera virtuosa, a veces actuamos de manera no virtuosa y otras
veces actuamos de manera neutral. Todas estas acciones crean otras
causas para una manifestación posterior entretejida de samsara. En el
nivel relativo, el Bodhisattva comprende las dos primeras verdades:
- 81 -
qué es el sufrimiento y sus causas. Pero más que esto, el Bodhisattva

también comprende estas dos verdades en su sentido último. El
Bodhisattva comprende que el sufrimiento no tiene una verdadera
naturaleza independiente propia. Él o ella también comprende que las
causas del sufrimiento no tienen una realidad propia e independiente.
El Bodhisattva va mucho más allá de las apariencias de las cosas a la
verdad última, por lo que el Bodhisattva desarrolla jnana o la
sabiduría más profunda con respecto a esas dos verdades.
El segundo conjunto de causa y efecto se refiere a la cesación del
sufrimiento y lo que lo provoca. Si realmente pensamos en lo que
sucede en el samsara, vemos muchos tipos diferentes de sufrimiento.
Algunas personas tienen diferentes tipos de sufrimiento físico, otras
personas no tienen trabajo lo que causa angustia, y etc. Lo que lo
hace aún más complejo es que no es solo un problema de una
persona porque vive en el gran océano de sufrimiento del samsara.
Así que somos parte de toda una red de humanos y otros seres que
sufren. La forma de salir de esto no es trabajar directamente en cada
sufrimiento individual, sino obtener la liberación definitiva de todo el
sistema de samsara. Por lo tanto, necesitamos eliminar las causas del
sufrimiento que es el karma. Necesitamos eliminar cualquier causa
de karma y la causa del karma son las contaminaciones. Cuando
queremos dejar de sufrir, necesitamos eliminar las contaminaciones.
Cuando logramos eliminar por completo estas contaminaciones,
obtenemos un verdadero cese del sufrimiento. La forma en que
realmente podemos eliminar las contaminaciones es a través de los
diversos medios hábiles del camino. La forma de proceder para
bloquear todo el sufrimiento dentro de nosotros se trata en la cuarta
verdad del camino. La causa y el resultado de la cesación es como
con los dos primeros, el Bodhisattva no solo ve cómo se lleva a cabo
de manera relativa, sino que también tiene esta profunda
comprensión de que la cesación es vacío y que el camino en sí es
vacío. Esta es una visión muy profunda y tiene lugar en el camino de
la visión. El Bodhisattva adquiere conocimiento de una manera que
se ha descrito como las Cuatro Nobles Verdades, el sufrimiento, su
causa, la cesación y su causa. Por lo tanto, el camino de la visión se
llama “el camino de ver las cuatro verdades” (Tib. Bden pa bzhi
mthong bati mthong lam).
Cuando alcanzamos el camino de la visión, alcanzamos el primer
nivel de Bodhisattva (Sct. Bhumi) llamado “alegría suprema”. La
- 82 -
razón por la que se llama alegría suprema es porque cuando

realizamos la verdad de la vacuidad, hay tanta alegría por haber
realizado lo que finalmente hemos logrado, lo que habíamos
esperado durante tanto tiempo para beneficiarnos a nosotros y a los
demás. Durante mucho tiempo hemos estado trabajando para lograr
una realización definitiva esperando y esperando una comprensión
real de la verdadera naturaleza de los fenómenos. De repente está ahí,
en la palma de nuestra mano. Es algo muy real que no perderemos.
Se ha esperado tanto que estamos abrumados de alegría. Trae una
gran alegría para nosotros porque antes, cuando no habíamos
alcanzado este nivel de realización, deseábamos mucho, mucho
ayudar a otros seres, pero no teníamos mucho poder o habilidad para
ayudar a los demás. Cuando alcanzamos este nivel de visión, de
repente tenemos el poder de ayudar a los demás. Tenemos la
capacidad, la inmensidad, la sabiduría de realmente hacer una gran
ola de actividad para liberar a otros seres. Debido a que por fin se
puede hacer lo que se ha deseado hacer durante tanto tiempo para
ayudarlos, nuevamente estamos llenos de alegría espontánea. Por eso
se llama la etapa de la alegría suprema.
- 83 -
Capítulo 10
El Camino de Meditación o Cultivo

del Bodhisattva
Estamos en la segunda sección del texto que es el conocimiento del

camino. Hasta ahora hemos estudiado las primeras cuatro
subdivisiones, la primera de las cuales mostraba en fundamento del
camino, que, por ejemplo, tenía que ver con renunciar al orgullo.
Luego vimos algo sobre el camino de los Shravakas, el camino del
Pratyekabuda y el camino del Bodhisattva.
Hay una buena razón para llamar a este cuarto camino el camino
del cultivo en lugar del camino de la meditación. La palabra Tibetana
que se traduce como “cultivo” es gom, que también significa
meditación. Esta palabra tiene el sentido de acostumbrarse a algo que
se encuentra en el camino de la visión, a saber, el Dharmata. Pero
experimentar el Dharmata no es suficiente porque todavía hay algo
en lo que hay que trabajar para que esa experiencia sea cada vez más
familiar para que se vuelva más y más perfecta. Entonces, esta es la
razón por la cual este camino se llama el camino del cultivo porque
cultivamos la realización que comienza con la visión, y meditamos
en ella cada vez más hasta que se completa la realización. Al recordar
el ejemplo de la serpiente y la cuerda, se elimina todo el miedo y la
ansiedad al pensar que es una serpiente, simplemente sabiendo que es
una cuerda. Confundir una cuerda con una serpiente es un error
temporal con poco condicionamiento. Sin embargo, el engaño que
tenemos que cubre nuestra percepción del Dharmata es mucho más
difícil de eliminar porque lo hemos mantenido desde tiempos
inmemoriales. Incluso cuando vemos la verdadera naturaleza en el
camino de la visión, a través del tremendo poder del hábito, la ilusión
regresará. Es por eso que en el camino del cultivo necesitamos
cultivar la experiencia pura hasta que la abarque todo.
Hay dos aspectos principales en el camino del cultivo: el aspecto
no contaminado y el contaminado. El aspecto no contaminado se
refiere a la meditación real cuando estamos absortos en la realización
del Dharmata. Esta es la absorción completa muy pura en
- 84 -
la verdadera naturaleza. En el camino de la visión, solo nos

preocupaba esta dimensión no contaminada de ver la realidad
absoluta. Pero en el camino del cultivo, también tenemos una
dimensión contaminada que concierne a la post-meditación cuando
no estamos completamente absortos en esa experiencia. En la post-
meditación, trabajamos en el desarrollo del poder de las raíces de
nuestra propia virtud, en el beneficio de otros seres, en la eliminación
de contaminaciones ilusorias. Debido a que estamos trabajando en
estas en el nivel relativo, se llama dimensión contaminada. Ahora
veremos varios aspectos del camino del cultivo, siendo el primero las
funciones, lo que se puede lograr con el camino del cultivo.
E. FUNCIONES DEL CAMINO DEL CULTIVO [II, 17]
El primer punto es la pacificación completa. Al meditar en el camino

del cultivo, primero se desarrollan esfuerzos para pacificar las
propias contaminaciones, el aferramiento al yo, el oscurecimiento del
conocimiento y cualquier otra cosa que deba abandonarse.
El segundo punto es el respeto a todos los seres. Habremos
perdido nuestra arrogancia y no nos involucraremos en x (atraer) a
todos, pero naturalmente sentiremos respeto hacia los demás.
El tercer punto es la victoria en la batalla sobre las contami-
naciones. Por el poder de apaciguar la mente y ser respetuoso con
todos, seremos capaces de suprimir y finalmente eliminar por
completo las contaminaciones.
El cuarto punto es no estar siendo sometido por influencias
negativas. Además de derrotar a las maras y kleshas dentro de la
mente y la corriente de la existencia, también obtenemos la victoria
sobre las manifestaciones externas de las maras, que son las diversas
fuerzas negativas e incluso los demonios que aparecen. Existe una
relación íntima entre las maras internas y la aparición de influencias
negativas aparentemente externas. Una vez que hemos aplastado el
poder de las maras en el interior, automáticamente las influencias
negativas en el exterior son aplastadas y ya no son efectivas.
Entonces, la siguiente parte de esta sección sobre el camino del
cultivo dice que superamos las influencias dañinas.
Todas estas cualidades surgen gradualmente por la práctica del
Bodhisattva del camino del cultivo. Por lo tanto, la subsección en la
que estamos se llama “funciones” o “acciones” relacionadas con el
camino del cultivo (Tib. Byed pa sgom lam).
- 85 -
F. LA ASPIRACIÓN DEL CAMINO MAHAYANA DEL CULTIVO

[II, 18-19]
Los Bodhisattvas que recorren la etapa de cultivo tienen una gran

diligencia y aspiración, que es la raíz de su progreso real. Primero se
inspiran en la realización más profunda de la naturaleza de los
fenómenos, esperan lograr por sí mismos el objetivo más alto posible
para un ser. En segundo lugar, están inspirados para lograr el mayor
beneficio para los demás. Tercero, tienen una gran determinación
para lograr el beneficio simultáneo de uno mismo y de los demás. Es
esa determinación la que los estimula.
En el camino del cultivo, estamos desarrollando continuamente el
aprendizaje en el camino anterior de la visión. Estamos trabajando
para eliminar todos los bloqueos y destellos del acondicionamiento
anterior que quedan. También estamos tratando en desarrollar todas
las buenas cualidades que mejoran nuestra visión. La clave de todo
esto es realmente tener diligencia y es el grado de nuestra diligencia
lo que determinará la aparición del resultado. Tan solo descansar en
ese nivel de realización en sí mismo no es suficiente. En general, hay
dos tipos de diligencia. El primero es la diligencia de la aplicación
continua donde hacemos esfuerzos por un mes o un año y luego
continuamos y continuamos con el desarrollo de la realización
espiritual. El segundo se llama diligencia de inspiración, lo que
significa no estar desanimado en lo que estamos haciendo. Más bien,
estamos llenos de inspiración en lo que estamos haciendo y solo
trabajaremos en la realización con el amor tanto como podamos. Hay
un muy buen ejemplo para este último tipo de diligencia en la vida
de Jetsun Milarepa. Podemos ver en su biografía19 que su aprecio y
respeto por lo que puede surgir a través de la práctica lo hizo trabajar
muy duro en su propio desarrollo. Un ejemplo de la primera
diligencia continua es Asanga, que durante tres años meditó en
Maitreya. No obtuvo resultados tangibles, por lo que meditó durante
otros tres años, y luego otros tres años y otros tres años. Al final,
desde el momento en que comenzó su retiro hasta el momento en que
tuvo la visión de Maitreya, había meditado sin cesar durante doce
años. Estos dos tipos de diligencia nos ayudan a recorrer rápidamente
las etapas de cultivo.
Para resumir, nuestra diligencia se centra en beneficiarnos a
nosotros, beneficiar a los demás y beneficiar simultáneamente a
nosotros y a los demás. Por lo tanto, esta preocupación por nuestro
- 86 -
propio logro y ayudar a otros es la única razón para aplicar la

diligencia. El hecho de que realmente logremos grandes o pocos
beneficios para nosotros y para los demás depende íntimamente del
tipo de inspiración espiritual que tenemos para ayudar a los demás.
Es por esta razón que estos tres temas sobre la aspiración son un
aspecto fundamental en el camino del cultivo.
Comenzamos la práctica del Dharma con solo una pequeña
aspiración de ayudar a los demás. Eso se puede desarrollar hasta que
tengamos un grado medio de aspiración. En el texto, se menciona
tres niveles de aspiración: pequeño, mediano y grande. Cuando
aplicamos esto a las tres áreas del trabajo, se realizan nueve tipos de
aspiración. Para nuestro propio beneficio, podemos trabajar en la
iluminación con una aspiración menor, una aspiración mediana o una
aspiración muy grande. Trabajar en el beneficio simultáneo de uno
mismo y de los demás puede hacerse con una aspiración menor, una
aspiración media o una aspiración mayor. Trabajando específi-
camente para el beneficio de los demás, podemos hacerlo con una
aspiración menor, mediana o mayor. Esto hace nueve posibilidades.
Estas son muy importantes en términos muy prácticos para lograr las
diferentes realizaciones y deshacerse de los obstáculos y las huellas
kármicas que aún quedan. Esto una vez más enfatiza la importancia
de la aspiración en el trabajo real que hacemos en este camino del
cultivo.
G. TRES TIPOS DE ALABANZA EN EL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 20]
Como ya se comentó en el camino del cultivo, hay un aspecto

contaminado y un aspecto no contaminado en la etapa del camino del
cultivo. El aspecto contaminado cubre cinco puntos: aspiración de
funciones, elogios, dedicación y regocijo. Como hemos visto, la
aspiración es un factor importante para el progreso a través de la
etapa de cultivo porque con ella seremos muy diligentes y nos
aplicaremos al desarrollo de esta visión de la verdadera naturaleza
que hemos tenido. Es a través de esta diligencia que realmente
progresaremos y alcanzaremos los resultados. Con esta aspiración
tenemos una mente tan agradecida para alabar a las Tres Joyas.
Las alabanzas que los Bodhisattvas hacen por su gran aspiración
son un factor clave en su desarrollo. Estos no son solo elogios ciegos
- 87 -
dirigidos a cualquier cosa. Son plegarias muy significativas,

expresiones de la alegría del Bodhisattva en el camino del cultivo. El
objeto de las plegarias de estos Bodhisattvas es el Buda más perfecto,
el estado más perfecto de la Budeidad y otros grandes Bodhisattvas.
Se dedican a las alabanzas para poder generar más energía espiritual
en ayudar a los demás. Lo que elogian y la forma en que hacen su
aspiración es más hábil y más apropiado porque esto realmente
desarrolla un gran beneficio para ellos y para los demás. Las
personas comunes cuando alaban algo o son alabados tienden a
desarrollar más orgullo y esto genera más problemas. Sin embargo,
estos Bodhisattvas son tan puros que dar y recibir elogios no hace
más que mejorar su sabiduría y su comprensión. Es muy maravilloso
Así como tuvimos tres niveles diferentes de aspiración: menor,
medio y mayor, tenemos tres grados de alabanza: alabanza (Tib.
Bstod pa), alabanza más respetuosa (Tib. Bkur ba) y alabanza muy
profunda (Tib. Bsngags pa).
H. LA DEDICACIÓN EN EL CAMINO DEL CULTIVO [II, 21-24]
En el camino contaminado del cultivo, hay cinco puntos: funciones,

aspiraciones, alabanzas, dedicación y regocijo. Los tres puntos clave
son la aspiración, la dedicación y el regocijo. Como hemos visto, la
aspiración es la inspiración de la cual todo tiene lugar. A través de la
aspiración, progresamos y generamos una gran cantidad de energía.
La dedicación canaliza la energía que desarrollamos a través de la
aspiración en los caminos del Bodhisattva. Podemos comparar esto
con el oro. A través de la aspiración estamos en el camino del
cultivo, y esto es como el oro que se trabaja en el hermoso adorno
que deseamos tener.
Cuando estudiamos este aspecto de la dedicación en el camino del
cultivo con más detalle, descubriremos que tiene doce atributos
particulares. En el camino del cultivo, la actividad de dedicación, el
poder de la propia práctica, es muy especial y bastante singular. Se
llama la acción suprema. Normalmente, si hacemos algo bueno,
creamos algo virtuoso. Si lo dejamos así, entonces el poder de esa
virtud puede corromperse rápidamente porque inmediatamente
después la estropeamos con el orgullo y todos los sentimientos
negativos normales. O podríamos simplemente hacer algo de algún
beneficio menor y, por lo tanto, la energía positiva se agota haciendo
- 88 -
que la virtud sea solo temporal. En términos generales, necesitamos

dedicar o canalizar esa virtud de inmediato hacia la iluminación más
perfecta. De esa manera, no se pierde ni una gota y se convierte en
una causa para lo mejor de todas las cosas. Entonces, esta dedicación
aprovecha al máximo todo lo que hacemos. Esta dedicación a la
Budeidad por el bien de los demás es la actividad suprema porque
está dotada de una necesidad especial y un resultado especial.
El segundo atributo es que la dedicación de las raíces de la virtud
de los Bodhisattvas en el camino del cultivo se enriquece porque se
hace sin el objetivo de lo que ocurre. Trasciende los tres círculos, lo
que se dedica (las raíces de la virtud), el que dedica (los
Bodhisattvas) y a quien se dedica (todos los seres sintientes). Esas
tres cosas no se confunden con entidades reales porque los Bodhi-
sattvas saben muy bien que estas cosas están vacías por naturaleza.
El tercer atributo de esta dedicación es que es completamente
infalible. Cuando obtenemos algo de poder a través de la práctica,
podríamos canalizar ese poder en algo dañino para otros seres al usar
ese poder para aumentar las contaminaciones que serían perjudiciales
para otros. La dedicación hecha por los Bodhisattvas en el camino
del cultivo es infalible, porque lo que logran siempre está dedicado al
bien de todos los seres. Lo dedican para que la práctica del Dharma
se pueda lograr de la manera más perfecta, por lo que no hay nada
superior que el mejor deseo de dedicación.
El cuarto atributo, es que la dedicación está aislada. Esto significa
que no tiene nada que ver con el egoísmo. La dedicación es solo para
el bien de todos los demás seres sintientes sin el menor rastro de
desear que nuestros productos de la práctica nos beneficien de alguna
manera. Trasciende cualquier rastro de egoísmo.
El quinto atributo es que su dedicación sigue el ejemplo del Buda.
En el pasado, los Budas y Bodhisattvas han creado raíces de virtud y
las han dedicado al bien de todos los seres. En el presente, los Budas
y Bodhisattvas están haciendo esto y en el futuro también lo harán.
Estos Bodhisattvas que están en este camino del cultivo se dedican
de la misma manera que todos los Budas del pasado, presente y
futuro.
El sexto atributo es que la dedicación de un Bodhisattva se
acompaña de medios hábiles. Su dedicación de la virtud no es un
deseo vacío. Dedican el poder real que han adquirido a través de la
práctica de las seis paramitas, por lo que su generosidad, conducta
- 89 -
hábil, paciencia y demás son lo que realmente se dedica. Entonces la

dedicación está asociada con sus medios hábiles.
El séptimo atributo es que la dedicación no tiene características.
Esto significa que la dedicación se hace a la luz de comprender la
vacuidad. Si la persona que se dedica se aferra a la idea de que hay
algo que dedicar, alguien que dedica y alguien a quien se dedica, la
dedicación es impura. En cambio, los Bodhisattvas en el camino del
cultivo hacen su dedicación en el verdadero conocimiento de la
vacuidad, para que no caigan en la trampa de la solidificación
intelectual.
El octavo atributo es que la dedicación es agradable a los Budas.
Esta es una señal de su calidad y gran pureza. Por lo tanto, es
agradable para todos los Budas y genera gran alegría, y regocijo en
aquellos que han alcanzado la iluminación completa.
El noveno atributo es que la dedicación no es un instrumento de
los tres reinos. Podríamos canalizar el poder de la práctica para
obtener algún tipo de recompensa samsárica, en cuyo caso caeríamos
en algún lugar dentro del reino del deseo, el reino de la forma o el
reino sin forma. Sin embargo, esta dedicación canaliza el poder de la
práctica hacia la liberación y la iluminación.
Los atributos décimo, undécimo y duodécimo se llaman el menor,
el mediano y la gran dedicación. El décimo punto es que las tres
primeras etapas en el camino del cultivo, que son el segundo, tercer y
cuarto niveles del Bodhisattva es una dedicación de un poder menor.
El punto undécimo es que debido a la mayor realización y pureza del
Bodhisattva en los niveles de Bodhisattva quinto, sexto y séptimo, la
dedicación tiene un poder mediano. Luego, en los niveles de
Bodhisattva octavo, noveno y décimo, que también se llaman los
niveles de Bodhisattva muy puros, existe la forma más superior de
dedicación. Este es el duodécimo punto.
Con estos doce atributos podemos entender la particularidad de la
dedicación de los Bodhisattvas en este camino del cultivo.
I. REGOCIJO EN EL CAMINO DEL CULTIVO [II, 24]
La siguiente característica del camino del cultivo se refiere a este

regocijo en nuestra virtud y armonía con la virtud de los demás.
Hemos visto que el hecho de dedicar nuestra virtud la transforma en
el camino del Bodhisattva. Regocijarse aumenta ese poder y lo
convierte en algo muy vasto y abarcador.
- 90 -
En primer lugar, la armonía está asociada con los medios hábiles.

Cuando los Bodhisattvas crean desarrollo espiritual, no solo dedican
su propia comprensión espiritual y poder, y se regocijan en él, sino
que se armonizan con todo lo logrado por otros grandes Bodhisattvas
y Budas. Debido a la armonía, el poder aumenta automáticamente.
El regocijo en la virtud o la armonía tiene lugar más allá de
cualquier objetivación, es decir, está más allá de los “tres círculos”
donde hay alguien que lo hace, algo que se hace y alguien está
recibiendo el acto. Esto no se solidifica objetivamente, por lo que su
regocijo es muy puro.
La armonía de nuestra virtud suele ser el remedio para los celos.
Deberíamos entender lo negativos, destructivos y venenosos que son
los celos. Los celos contienen todos los otros venenos y los
promueven. Los celos están asociados con el deseo de grandes
cualidades personales y están íntimamente relacionados con la
aversión a las cualidades de los demás. También está íntimamente
relacionados con el orgullo porque sentimos que merecemos lo que
otros tienen. Entonces podemos ver que los celos contienen todas las
otras emociones perturbadoras y las refuerzan. Una vez que somos
víctimas de los celos, son muy destructivos porque nos hacen dañar a
los demás y a nuestro propio desarrollo. Causa que toda la bondad
que hemos acumulado se disperse.
Por otro lado, si hacemos esta armonización estamos superando
cualquier tendencia que tengamos por los celos. Debido a que los
celos están tan relacionados de manera innata con otras emociones
perturbadoras o kleshas, estamos eliminando estas cinco kleshas de
nuestra existencia. Simplemente haciendo eso, estamos haciendo
algo muy importante y útil en nuestra tarea de ayudar a los demás.
Por eso la armonización es tan vital para nosotros.
Acabamos de comentar los tres aspectos de la dimensión
contaminada del camino del cultivo: aspiración, dedicación y
armonización.
En términos generales, en el camino del cultivo en la etapa de
postmeditación, el Bodhisattva está practicando las seis paramitas y,
a través de esto, estamos acumulando una gran cantidad de virtud y
sabiduría. Estas dos acumulaciones se realizan principalmente a
través de estas tres prácticas de aspiración, dedicación y
armonización. Todo lo que hacen en la etapa posterior a la
meditación se convierte en la causa de una práctica muy amplia y
poderosa que es beneficiosa para uno mismo y para los demás.
- 91 -
J. EL LOGRO DEL CAMINO DEL CULTIVO [II, 25]
Ahora llegamos a los puntos cubiertos por el aspecto no contaminado

del camino del cultivo. El primer punto del aspecto no contaminado
es el logro del camino del cultivo.
En general, en el camino del cultivo estamos cultivando el
conocimiento que hemos obtenido en el camino anterior y estamos
tratando de perfeccionar ese conocimiento. Debido a que este logro
está trabajando en la causa de la Budeidad, esta visión clave de la
verdadera naturaleza de los fenómenos se llama “lo más supremo”.
El logro del camino de cultivo es muy significativo, porque es
solo reposando en esta realización de la naturaleza universal, que
todas las etapas de realización surgirán por sí mismas. No
necesitamos enfocar la mente en un aspecto particular u otro.
Reposamos en la vacuidad, que es la naturaleza de los fenómenos y
de la que automáticamente surgirá todo. Entonces podemos ver la
gran importancia de esa meditación.
K. LA PURIFICACIÓN EN EL CAMINO DEL CULTIVO [II, 26-31]
El segundo punto del aspecto no contaminado de la purificación en el

camino del cultivo está estrechamente relacionado con el aspecto del
logro del que hablamos en la sección anterior, es como mirar el otro
lado de la moneda. Estudiaremos las cosas que producirán la
purificación y también las cosas que dificultarán la purificación.
Hay tres causas positivas para la purificación en el camino. La
primera causa clave es recurrir al maestro supremo. Los grandes
Bodhisattvas recurren al mejor maestro para que los guíe. Cuando
hacen esto, sienten una gran inspiración para continuar y desarrollar
su meditación y práctica. De esa inspiración vendrá la diligencia. De
la diligencia vendrá el resultado real de poder ayudar a otros y a uno
mismo. Entonces, la raíz de esto es recurrir al mejor maestro.
La segunda causa es cultivar las seis paramitas y la tercera es
desarrollar grandes medios hábiles. Estos tres provocan la
purificación en el camino del cultivo.
Si realmente queremos lograr la pureza absoluta, hay cuatro
causas obstructoras que nos impiden alcanzar la pureza absoluta. El
primer obstáculo es estar sujeto a las influencias (Sct. Maras) que no
permitirán que nuestra mente recurra al Dharma. El segundo
obstáculo surge cuando hemos podido entrar en el Dharma, pero
- 92 -
carecemos del interés particular en profundizar en la comprensión de

la naturaleza de los fenómenos. Es no querer encontrar la verdad más
profunda. El tercer obstáculo es tener un fuerte apego a nuestros
skandhas, nuestro cuerpo y etc. El cuarto obstáculo es entrar en una
relación cercana con personas que nos llevan a realizar actividades
no virtuosas.
Cuando realmente alcanzamos la pureza absoluta, debemos
considerar qué es lo que estamos eliminando: son los oscure-
cimientos de las contaminaciones, los oscurecimientos del
conocimiento y los oscurecimientos de los caminos inferiores, los
que se preocupan solo por el beneficio de uno y que están presentes
en los Shravakas. y Pratyekabudas. Para un Bodhisattva, estos tres
tipos de oscurecimientos deben eliminarse progresivamente a medida
que avanza desde el segundo hasta el décimo nivel de Bodhisattva.
Preguntas
Pregunta: ¿Podría hablar un poco sobre el papel de los gurús del

linaje?
Rinpoche: Se mencionó anteriormente que rendimos homenaje al
gurú raíz y a los gurús del linaje. Los gurús del linaje son los gurús
de la línea de transmisión de lo que estudiamos. Estas transmisiones
datan de las enseñanzas del propio Buda, pero no van más allá de
eso. A pesar de que el Buda tuvo vidas anteriores y de haber tenido
maestros entonces. Nuestra transmisión de los gurús del linaje ahora
viene desde el momento en que enseñó el Dharma en nuestro mundo
en adelante y se transmitieron ininterrumpidamente a nuestros días.
Estamos familiarizados con el Buda como maestro de su
enseñanza en Varanasi. Esto es lo que llamamos el Nirmanakaya más
elevado del Buda. El Nirmanakaya es uno de varios aspectos del
Buda una vez que manifiesta la iluminación, el aspecto en el mundo,
el aspecto histórico.
Si consideramos nuestro propio linaje Karma Kagyu, vemos que
se remonta al gran maestro Tilopa. No conoció a Buda en su forma
Nirmanakaya, pero tuvo contacto con otro aspecto de Buda, el
Dharmakaya Vajradhara, que es inseparable de la esencia de la mente
de Buda. Así que también recibió enseñanzas directamente del Buda,
pero del aspecto Dharmakaya. Además de esta transmisión directa
del Dharmakaya de Buda, Tilopa también recibió las enseñanzas
similares indirectamente a través de un linaje que también vino del
- 93 -
Buda, a través de los grandes maestros, Saraha y Nagarjuna, etc.

Reunió todas estas enseñanzas, ya sea por transmisión directa o por
transmisión indirecta. Fueron entregadas por él a su estudiante
Naropa. Tilopa y Naropa fueron grandes maestros Indios. Luego
pasó al Tíbet con el gran maestro Marpa, y luego a Milarepa y
Gampopa, y luego pasó sucesivamente al primer Gyalwa Karmapa, y
a través del linaje de los Karmapas y sus gurús hasta el día de hoy.
Ahora, toda la línea de gurús en esa transmisión del Buda, que
primero dio las enseñanzas, hasta el momento presente, constituye lo
que llamamos lamas del linaje. Cuando tomamos refugio y
presentamos nuestro respeto, es a ellos a quienes dirigimos nuestras
plegarias.
Pregunta: Entiendo que si tenemos el texto delante nuestro y lo
estamos estudiando día tras día con cuidado, podemos asimilarlo. No
puedo comenzar a asimilarlo y el efecto que tiene sobre mí es
confusión.
Rinpoche: Hay un gran beneficio para nosotros al estudiar la forma
en que lo estamos haciendo, aunque parezca demasiado, ¿no? Debido
a que es demasiado, no sentimos que tengamos nada al final, pero ese
no es el caso.
En el Tíbet, la evolución espiritual se produjo a través de una
mezcla de cosas diferentes. Uno podría especializarse en la
Prajnaparamita y estudiarlo con mucho detalle y luego meditar en
ella y lograr resultados de esa manera. O uno podría especializarse en
otra cosa que es solo la práctica del Vajrayana. Pero lo que resultó ser
más beneficioso fue unir el nivel de práctica del sutra con el nivel de
práctica del tantra. Se descubrió que realmente había un gran
beneficio de esto, de modo que, a medida que recibimos una
introducción en la Prajnaparamita (como lo hacemos en este texto),
tenemos una idea de lo que significa la Prajnaparamita, en lugar de
tener una idea vaga. Con el estudio a nivel del sutra, sabemos
exactamente lo que implica la Prajnaparamita. Incluso un poco de
conocimiento realmente mejora nuestra práctica tántrica, ya que
arroja la luz de sabiduría sobre todo lo que simboliza la práctica
tántrica y por qué estamos trabajando realmente con la práctica
tántrica del Vajrayana también arrojará luz sobre la comprensión de
la Prajnaparamita. De modo que cuando estudiemos, diremos: “Sí, de
hecho es cierto, es así”. Aunque no vayamos al fondo de todo, esta
introducción en varios temas, los factores básicos de los sutras, es
muy útil.
- 94 -
Capítulo 11
Conocimiento del Fundamento.
TEMA III. CONOCIMIENTO DE LAS BASES (O FUNDAMENTO)

[III, 1]
El primer tema principal de este texto se ocupó del conocimiento de

la omnisciencia. El segundo tema principal trataba sobre el
conocimiento del camino. Este tercer tema principal trata sobre el
conocimiento del fundamento o base (Tib bzhi)20 y cubre el
conocimiento y la comprensión no cubiertos en las dos primeras
secciones.
Estamos tratando aquí con la sabiduría de aquellos que aún no han
realizado el conocimiento de todos los fenómenos o el conocimiento
del camino del Bodhisattva. Parte de este conocimiento debe ser
aceptado y otro debe ser rechazado, dependiendo de si esta sabiduría
es útil para el camino del Bodhisattva o esta en contradicción con él.
Aunque parte de este conocimiento del fundamento tiene que ser
rechazado por un Bodhisattva, su esencia sigue siendo la sabiduría
(Tib. Sherab). Sigue siendo sabiduría, aunque no es la sabiduría
relacionada con el camino y sus resultados. Por lo tanto, pertenece al
conocimiento del fundamento.
A. NO PERMANECIENDO EN EL SAMSARA DEBIDO A LA

SABIDURÍA.
La condición causal que nos hace permanecer en el samsara es la

ignorancia o la confusión. Los Bodhisattvas realizan la paramita
(perfección de la sabiduría) y esto les permite comprender la
naturaleza de todos los fenómenos, superando así la ignorancia y su
resultado, el samsara. De la misma manera, los Shravakas y los
Pratyekabudas debido a su sabiduría son capaces de dejar atrás el
samsara.
- 95 -
El Conocimiento de las Bases
B. NO PERMANECIENDO EN LA PAZ DEBIDO A LA COMPASIÓN.
Los Shravakas y Pratyekabudas han logrado su objetivo de liberación

individual y se contentan con ser arhats. Son solo los Bodhisattvas
quienes son impulsados por su compasión a no permanecer en un
estado pacífico, sino a ayudar a todos los seres.
El Bodhisattva no se absorbe en el samsara ni se absorbe en la paz
del nirvana porque en la acumulación de sabiduría del camino, él o
ella ven la igualdad del samsara y el nirvana. Los Bodhisattvas van
más allá de estos extremos de la mundanalidad y la paz trascendente
porque comprenden que ambos están igualmente vacíos. Esto es muy
sutil y porque trasciende tanto el samsara como la paz, lo llamamos
“la perfección suprema de la sabiduría”.
C-D. LO REMOTO Y LOS MEDIOS HÁBILES DE LOS

BODHISATTVAS [III, 2]
En general, todos los niveles de práctica del Dharma nos ayudan a

desarrollar la sabiduría. Esta comprensión es buena, pero hay
muchos tipos de comprensión que debemos desarrollar. Algunos de
estos caminos nos llevan rápidamente a la Budeidad (el camino
cercano) y otros caminos nos conducen más lentamente, lo que
llamamos el camino remoto. En particular, la sabiduría que proviene
de los Shravakas y Pratyekabudas se llama la “sabiduría remota”. Sin
embargo, la sabiduría de los Bodhisattvas es la más efectiva y se
llama la “sabiduría directa” porque nos lleva más rápidamente a la
Budeidad. El Bodhisattva une la sabiduría y la compasión, la
sabiduría y los medios hábiles, y es a través de esto que pueden
recorrer el camino rápidamente. Para los Bodhisattvas, la sabiduría
remota no se adopta porque lleva mucho tiempo recorrer el camino.
E. LAS COSAS DESFAVORABLES (OBSTÁCULOS) [III, 3]
Hay una serie de cosas desfavorables en nuestra práctica, en

particular, los cinco skandhas de la forma, sensaciones, percepciones,
formaciones mentales y conciencia. Si nos apegamos a ellos y los
consolidamos como realidades intelectuales, hemos aceptado algo
que es desfavorable para nuestro desarrollo espiritual. Una vez que
solidificamos la vacuidad en un concepto, ralentizamos nuestro
- 96 -
desarrollo. Del mismo modo, si tomamos los tres tiempos de pasado,

presente y futuro y los solidificamos, también se vuelve
desfavorable. Esto es cierto para todas las realizaciones que tenemos:
la práctica de las seis paramitas y la meditación en la que nos
involucramos. Si las solidificamos y nos apegamos a ellas, se
convertirán en obstáculos para nuestra práctica.
F. LOS REMEDIOS (REMEDIOS PARA LOS OBSTÁCULOS)

[III, 4-7]
Después de identificar los obstáculos, debemos identificar el remedio

para estos obstáculos. Cuando practicamos las paramitas, las
practicamos con la luz de una gran sabiduría para no caer en esta
solidificación y esta participación en la intelectualización. Cuando
practicamos la conducta moral, no nos involucramos con la idea de
alguien que mantiene la disciplina. Cuando practicamos la paciencia,
no nos involucramos con la idea, “Estoy practicando la paciencia”.
De modo que la sabiduría iluminada que realiza la verdadera
naturaleza de la realidad nos impide caer en estas trampas.
Al ayudar a otros, también debemos desarrollar esta actitud
imparcial. Debemos practicar la generosidad sin la idea de un
donante, algo para dar y alguien que reciba el don. También debemos
ayudar a otros a cultivar su propia generosidad y ayudarlos a
practicar más allá de estos tres aspectos de la donación al
comprender su vacuidad. Cuando enseñamos a otros la conducta
moral de las paramitas, debemos enseñarles a no involucrarse en el
“yo”.
Tan pronto como hay un apego o una cristalización de una idea,
nos enfrentamos con un obstáculo para nuestra práctica y este
obstáculo debe ser eliminado para que podamos progresar. Esto se
aplica a todas las ideas, incluida la idea de la Budeidad perfecta, es
decir, apegarse demasiado a esta idea. Este apego debe eliminarse
con el remedio de una sabiduría y comprensión muy profundas.
Incluso si nuestra práctica está muy bien establecida y estamos en
un muy buen punto de la práctica, no necesitamos capitalizar la idea
de “estoy purificando esto”.
- 97 -
G. LA APLICACIÓN DE LA VACUIDAD [III 8-10a.b]
Ahora bien, ¿cómo nos aplicamos a la vacuidad y al camino

Mahayana? Tiene cuatro puntos: la base de las características,
características como la impermanencia, si es el soporte de cualidades
o no, y todo lo que uno hace.
La primera es cómo debemos aplicarnos a la vacuidad. Hacemos
esto al no centrarnos en la forma, y etc. Normalmente, en el Dharma
definimos la forma como el objeto a ser percibido por nuestras
diversas conciencias. La forma es el objeto de la conciencia visual,
los sonidos son los objetos de nuestra conciencia auditiva, el olor el
objeto de nuestra conciencia olfativa y así sucesivamente. Realmente
necesitamos relacionarnos adecuadamente con ellos para poder
integrarnos con la vacuidad. La relación correcta es que no los
consideramos como realmente existentes, es decir, vemos que son
vacío.
En segundo lugar, pero tampoco pensamos “eso es sufrimiento” o
“que tiene una naturaleza impermanente” o “eso esta ausente de yo y
vacío”. Simplemente realizamos la naturaleza vacía sin ningún tipo
de aferramiento.
En tercer lugar, integrarnos con la verdadera vacuidad es una
cuestión de descansar en la esencia de los fenómenos llamados
Dharmadhatu. No importa si el objeto se conoce como vacío o no se
conoce. Su verdadera naturaleza es inmutable y no se ve afectada por
las interrelaciones que uno tiene con él. Es integrándonos con esa
esencia vacía que logramos la realización.
En cuarto lugar, lo que necesitamos es una completa falta de
apego. Ya sea que haya realización o no, si el objeto está vacío o no,
debemos dejar de lado todos los apegos que pervertirán nuestra
aplicación.
H. LA IGUALDAD DE LA VACUIDAD Y LA FORMA [III, 10b.c]
El siguiente aspecto es la igualdad de la forma y la vacuidad.

Realizamos la naturaleza vacía de la forma y otras experiencias
sensoriales para que ya no se cristalicen en algo sustancial con una
naturaleza independiente. Una vez que vamos más allá de eso,
realizamos la naturaleza vacía de la forma que se manifiesta.
Entonces la forma es vacuidad.
- 98 -
Esta vacuidad no es solo la vacuidad de la forma, sino que es la

vacuidad de la naturaleza que se manifiesta como forma.
Necesitamos saber que la vacuidad no es algo que exista por sí
mismo. En segundo lugar, no hay ninguna forma que no tenga esta
naturaleza vacía. No hay vacuidad que se manifieste como forma.
Todos estos puntos se pueden resumir en cuatro afirmaciones
simples: la forma es vacuidad; la vacuidad es forma; no hay otra
forma que la vacuidad; no hay vacuidad aparte de la forma.
Cuando comprendemos esta similitud de la forma, podemos ver
que esto se manifiesta en los cinco skandhas de la forma,
sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia.
Vemos esta similitud en todas las áreas de manifestación.
I. EL CAMINO DE LA VISIÓN PROFUNDA DE LOS SHRAVAKAS

[III, 11-16]
El siguiente punto se refiere al camino de la visión en términos de los

skandhas. Esta es la tercera vez que miramos el camino de la visión.
En el primer tema de este libro, el camino de la visión se comentó
principalmente como una condición causal para que surja la
omnisciencia. En el segundo tema lo consideramos el camino de la
visión como conocimiento del camino. En este tercer tema, el camino
de la visión se comentó en relación con el nivel de la visión
Shravaka, que es la base.
Los Shravakas tienen un foco de atención que son las Cuatro
Nobles Verdades. Ya sea el camino de acumulación, unión, visión,
cultivo o el camino final de no más aprendizaje, cada uno está
relacionado con las Cuatro Nobles Verdades para los Shravakas. La
visión de los Shravakas es una visión muy genuina del significado de
las Cuatro Nobles Verdades. Cuando observamos con más detalle el
camino de la visión, vemos que tiene dieciséis etapas que se llaman
“momentos”. Estas dieciséis se dividen en cuatro ideas sobre cada
una de las Cuatro Nobles Verdades.
1. LA VERDAD DEL SUFRIMIENTO
La primera Noble Verdad es la verdad del sufrimiento. La primera

visión es comprender la naturaleza impermanente de las cosas
condicionadas. Vemos cómo todo está en un estado de flujo; como
nada dura; cómo nada es estable, cómo incluso el sufrimiento es
- 99 -
impermanente. La segunda visión se centra en el sufrimiento real que

tiene tres tipos de sufrimiento: el sufrimiento del sufrimiento, el
sufrimiento del cambio y el sufrimiento inherente.21 La tercera visión
es sobre la naturaleza vacía de los fenómenos. La comprensión de la
vacuidad de los Shravakas no es la misma que la vacuidad desde el
punto de vista del camino Mahayana, pero es una comprensión
auténtica porque los Shravakas ven cómo todo está compuesto y, por
lo tanto, no tiene esencia. Comprenden que las cosas que percibimos
no son más que un conglomerado de cosas más pequeñas. Entonces,
una mano, por ejemplo, no es otra cosa que un conjunto de dedos,
piel, carne, etc. Así que todo está hecho de componentes más
pequeños y por lo tanto no tiene una existencia independiente. Las
cuatro visiones sobre la primera Noble Verdad son: la
impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y la ausencia de yo de los
fenómenos.
2. LA VERDAD DE LA ORIGINACIÓN
La segunda Noble Verdad es el origen del sufrimiento que tiene

cuatro visiones principales: causa, origen, desarrollo completo y
condición. La primera visión es comprender los principales tipos de
causas. La causa principal es la causa directa, como la causa
principal de una flor es una semilla. Una causa más sutil es que una
rosa puede producir la sensación de felicidad (debido a sus hermosas
flores) o la sensación de dolor (debido a sus espinas). Cada situación
en nuestra vida tiene causas y nuestra proyección del mundo, y la
relación que tenemos con este mundo es causada por el karma de
nuestras propias actividades. También sabemos que la causa del
karma negativo se debe a las diversas emociones perturbadoras que
poseemos. Entonces, la primera visión de la segunda Noble Verdad
es ver las causas de lo que está ocurriendo actualmente en nuestra
vida.
La segunda visión de la segunda verdad se llama origen universal
de todos los fenómenos. Esta realización se fomenta hasta que vemos
toda la manifestación del universo, que todo lo que vemos en el
universo es generado por el karma y las kleshas. No solo vemos que
las cosas son producto del karma y las kleshas, sino que podemos ver
que la causa interna dentro de nosotros ha creado la semilla para todo
el universo.
- 100 -
La tercera visión de la segunda verdad se refiere a la fuerza

generadora, lo que significa que las diversas manifestaciones que
experimentamos no surgen muy lentamente. Vemos el tremendo
poder del karma y vemos cómo funciona de manera simple y
poderosa. Una vez que el karma está ahí, vemos cómo es capaz de
producir resultados y productos inmediatos. La cuarta visión es que
comprendemos las condiciones actuales reales que harán que se
manifieste el poder kármico. Entonces vemos cómo una circuns-
tancia presente sacará a la luz la consecuencia kármica y sacará a la
relucir el desarrollo completo del sufrimiento inherente a eso.
3. LA VERDAD DE LA CESACIÓN
En la tercera Noble Verdad de la cesación también contienen cuatro

visiones. La primera visión es el cese en sí mismo, es decir que el
cese significa detener las emociones perturbadoras para siempre.
Cuando se hayan eliminado todos los procesos de causalidad, dejará
de haber sufrimiento. La segunda visión es saber que tan pronto
como las impurezas hayan cesado, por la ausencia de las
contaminaciones, habrá una enorme paz y calma. La tercera visión es
que no es solo otro estado, sino que es el estado más supremo. La
cuarta visión es que cuando realmente logramos detener las kleshas y
lograr esa paz, realmente emergemos del océano de samsara. Da una
liberación definitiva. Así que las cuatro visiones fueron cesación,
paz, excelencia y surgimiento definitivo.
4. LA VERDAD DEL CAMINO
También hay cuatro visiones sobre la cuarta Noble Verdad del

camino: el camino, la inteligencia, el logro y la liberación definitiva.
La primera visión es entender que el camino es el camino hacia la
liberación. La segunda visión es la inteligencia, para comprender
cuál es la forma correcta y qué no, qué es adecuado y un buen
camino, y qué no. Confirma que es el camino perfecto. La tercera
visión, logro, significa que este es el poder para manifestar todas las
cualidades. El cuarto conocimiento se llama emergente definitivo
porque podemos ver el camino permite que seamos liberados de todo
lo que es negativo o samsárico, y esa liberación es un liberación
duradera, no temporal.
- 101 -
Estas son las cuatro visiones de la cuarta Noble Verdad y luego

forman las dieciséis visiones que conforman el logro del camino de
la visión de los Shravakas.
Estos dieciséis momentos, como se les llama, constituyen la base
de la visión del Bodhisattva. Pero el Bodhisattva va más allá de lo
que hacen los Shravakas porque los Shravakas toman estas cosas
como demasiado reales y las toman como teniendo demasiada
sustancialidad o realidad. Los Bodhisattvas evitan los dos errores de
afirmar con demasiada fuerza o negar enérgicamente.
Si tomamos la primera visión de la verdad del sufrimiento, como
ejemplo, el Shravaka comprende la impermanencia de los fenómenos
que contrasta con los seres ordinarios que creen que las cosas son
reales, sólidas y permanentes. Lo que hace el Bodhisattva es
trascender la idea de permanencia e impermanencia. Si tomamos la
segunda visión mientras que el Shravaka ve el sufrimiento del
samsara, los seres ordinarios no ven este sufrimiento, sino que creen
que la felicidad se puede lograr con el samsara. Sin embargo, el
Bodhisattva no cristaliza demasiado el sufrimiento ni cristaliza
demasiado la felicidad en el sentido mundano. Podemos aplicar esta
lógica a los dieciséis puntos y podemos apreciar que el Bodhisattva,
debido a que no se dedica demasiado a la realidad con estos dieciséis
puntos y los dieciséis puntos de los remedios a estos puntos, tiene
una actitud que trasciende las treinta y dos posibles áreas de
pensamiento.
Preguntas
Pregunta: ¿Cómo podemos practicar sin desarrollar esta partici-

pación que se ha comentado?
Rinpoche: La clave para no involucrarse es tratar de cultivar nuestra
comprensión de los tres círculos, el que hace, algo que se hace y un
receptor de la acción. Los seres ordinarios no pueden hacer eso
totalmente, pero al mismo tiempo si tratamos de entender los tres
círculos a través de la lógica y tratamos de profundizar en ella,
podremos entenderlos y luego podremos practicar trascendiendo esta
idea tan fuerte de solidificación que tenemos.
Al principio puede parecer contradictorio que deseemos
desarrollar una aspiración a la práctica y que también queremos tratar
de reducir nuestra idea de que la práctica es algo real y sólido. Pero
- 102 -
cuando lo examinamos detenidamente, en lugar de ser una

contradicción, encontramos que estas dos cosas funcionan muy bien
juntas. Todo el problema es el sufrimiento y estamos sufriendo
porque estamos engañados. Esa ilusión surge porque somos
ignorantes. Cuando queremos entender lo que está sucediendo y
queremos que termine el engaño y el consiguiente sufrimiento, esa es
la aspiración a practicar. Cuando comenzamos a comprender esa
ilusión, vemos que se debe a la ignorancia que está íntimamente
relacionada con la solidificación de la idea de nuestras ilusiones.
Podemos ver que nuestros esfuerzos son para eliminar esa
solidificación y no queremos fortalecer aún más esa realidad.
También podemos ver que nuestro esfuerzo puede ir de la mano para
tratar de entender lo que está sucediendo.
Pregunta: No veo cómo podemos desarrollar una motivación tan
pura cuando nuestra mente tiene ideas impuras.
Rinpoche: Cuando examinamos nuestra motivación, especialmente
al principio, encontramos que la mayoría de las veces no estamos
inspirados y no hay mucho de qué alegrarnos. Aunque eso es cierto,
es extremadamente útil examinarnos y luego cambiar nuestra forma
de pensar para mejor. Si no examinamos nuestra mente y
aprendemos cómo funciona y descubrimos qué nos atrae a hacer
cosas negativas, nunca cambiaremos. Por lo tanto, es importante ver
si nuestra motivación es buena o mala y pensar, y tratar de cambiar
nuestra motivación. Si hacemos esto sin perdernos en un análisis
constante de uno mismo, progresaremos de un nivel al siguiente
hasta que nuestros hábitos inútiles puedan quedar atrás.
Al mismo tiempo, recibimos consejos de amigos, consejos de
nuestro lama y meditamos sobre el karma, y los resultados. Los
consejos que nos dan estas personas deberían ayudarnos en ese
primer proceso de mirar nuestra mente. También examinarnos a
nosotros mismos nos ayuda a comprender cómo podemos ayudar a
los demás.
Pregunta: ¿Cómo encaja esto con trabajar con los hijos?
Rinpoche: Cuando estamos tratando de cultivar nuestra comprensión
y también de educar a nuestros hijos, entonces estamos tratando de
reducir nuestro apego. Pero tenemos que hacer un juicio de
participación, amor y compasión. Cuando nos deshacemos de nuestra
participación, no significa que nos deshagamos de nuestro amor y
compasión. En términos prácticos, tenemos un gran amor y simpatía
- 103 -
por los niños y cuando intentamos reducir la participación sabemos

que no debemos solidificar esa realidad. Debido a nuestro gran amor
y compasión, enseñamos a los niños cualquier Dharma que podamos
y dando un ejemplo de amor y compasión en el contexto de no estar
demasiado involucrados.
- 104 -
Capítulo 12
La Aplicación de la Realización
de Todos los Aspectos
TEMA IV. LA APLICACIÓN DE LA REALIZACIÓN DE TODOS LOS

ASPECTOS [IV, 1-5]
Los primeros tres temas se referían a la sabiduría y hemos visto que

el primer tema tenía 10 puntos clave, el segundo tema tenía 11 y el
tercer tema tenía 9 haciendo 30 puntos clave en total. Los siguientes
cuatro temas tratarán sobre la aplicación. Este capítulo es cómo nos
aplicamos al camino.
A. ASPECTOS
El primer tema de esta sección se llama aspectos y cubre todos los

puntos de las tres primeras secciones principales, pero desde un
punto de vista del fruto. El primer tema principal, el conocimiento de
la omnisciencia, se analiza en tres partes que componen 37 temas
para la primera parte, 34 temas para la segunda parte y 39 temas para
la tercera parte. El segundo tema principal, el conocimiento del
camino, esta compuesto por 36 temas. En el tercer tema, el
conocimiento del fundamento, hay 27 temas para las Cuatro Nobles
Verdades. Sumando estos tenemos un total de 173 temas y estos se
enumeran en esta sección llamada “aspectos”.
En cuanto al fruto de la Budeidad y al unir todo esto, hay 173
temas. Estos 173 aspectos se escuchan bajo el primer punto llamado
“aspectos”.
B. APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA [IV, 6-11]
La siguiente es la aplicación real de la práctica y enumera veinte

enfoques diferentes para la práctica. Pero antes de ver estos modos
reales de práctica, debemos considerar a la persona que es capaz en
primer lugar de escuchar las enseñanzas de la Prajnaparamita, en
segundo lugar adoptarlas y en tercer lugar mantenerlas.
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El Camino de la Unión
1. EL RECIPIENTE ADECUADO (EL PRACTICANTE)
Un recipiente adecuado para escuchar22 la Prajnaparamita debe tener

tres características. En primer lugar, esta persona debe tener una
fuerte fe y devoción al Buda, y realmente confiar en él. Esta
convicción en el Buda hará que la mente sea receptiva a las
enseñanzas de la Prajnaparamita. El segundo punto es que
acumularemos virtud y acumularemos bondad en nosotros debido a
la inspiración. El tercer punto es que después del fallecimiento del
Buda, no podemos encontrarnos con el Buda personalmente y por
eso recibimos el consejo de la práctica de un amigo espiritual. Por lo
tanto, recurrir al Buda, acumular virtudes y recurrir a un amigo
espiritual son las tres cosas necesarias para que podamos
convertirnos en un recipiente adecuado para escuchar las enseñanzas.
Luego tenemos que adoptar el recipiente para las enseñanzas
poniendo nuestra confianza en el Buda. Después de depositar nuestra
confianza en el Buda, debemos pensar en las enseñanzas y
cuestionarlas, y resolver nuestras dudas para que podamos
desarrollar un resultado inequívoco.
Luego, necesitamos integrar estas enseñanzas haciendo de las seis
paramitas una parte viva de nuestra vida y poniendo en práctica esas
paramitas. Así que tenemos tres recipientes: el recipiente de escuchar
las enseñanzas, el recipiente de la adopción y el recipiente de la
integración. En el recipiente de la persona que escucha hay tres
puntos, en el recipiente de la adopción dos puntos y en el recipiente
de integración un punto que hace un total de seis puntos. Es a través
de estos seis subtemas que entendemos a la persona real que se está
aplicando a la práctica.
2. LA PRÁCTICA REAL
Hay veinte cosas que debemos hacer en nuestra práctica. Primero,

tenemos que aplicarnos a la vacuidad entendiendo que la forma y
todos los demás aspectos de la existencia aparente no tienen una
realidad propia y estable. En el primer modo de aplicación, llegamos
a comprender su vacuidad.
En el segundo modo de aplicación, llegamos a comprender que la
vacuidad, que es la verdadera naturaleza de las cosas, es bastante
profunda. A veces tenemos que meditar en algo, a veces tenemos que
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meditar sin nada. A veces consideramos que están allí, a veces que no
están allí. No es sencillo donde podemos decir que la verdadera
naturaleza es esto y esto. Más bien lo abordamos de muchas maneras
diferentes que a menudo parecen contradictorias, pero en realidad no
hay problema porque hay una cierta cantidad de trabajo en el nivel
relativo y es por eso que hacemos todos estos modos de práctica,
mientras que en el nivel final no hay nada que lograr. Cuando
comprendemos que tenemos estos dos niveles de trabajo relativo y
último trabajando juntos, no hay problema. En tercer lugar, debemos
entender que la vacuidad es aún más profunda de lo que parecía al
principio. Cuarto, la vacuidad es que es aún más sutil, por lo que el
segundo, tercer y cuarto puntos son que vamos a una comprensión
cada vez más profunda.
El quinto punto de los veinte modos de aplicación es que para
obtener una comprensión real de lo que es tan profundo, necesitamos
practicar durante mucho tiempo y practicar ampliamente.
El sexto, cuando hemos practicado larga y extensamente,
desarrollamos un estado tan profundo que vemos al Buda y el Buda
predice cómo será eso.23
La séptima aplicación es que después de haber recibido las
predicciones del Buda, nos colocamos en un camino en el que no
podemos recaer. Este es el aspecto de no retorno de la práctica.
Octavo, a través de los extensos esfuerzos de los primeros siete
puntos, obtendremos la liberación del samsara. Noveno, debido a
cierta liberación de la octava aplicación, ya no habrá obstáculos que
tengan el poder de interferir con nuestro progreso. La décima
aplicación se llama “concluir” porque cuando alcanzamos este nivel
de aplicación, nos estamos acercando a la Budeidad.
La undécima aplicación es “obtener rápidamente el resultado
final”, lo que significa que en este punto la Budeidad se produce
rápidamente. La duodécima aplicación es perfeccionar nuestras
actividades beneficiosas para otros seres. La decimotercera
aplicación es “no hay aumento”, lo que significa que no hay un
aumento en las buenas cualidades y habilidades de una persona
iluminada. Obviamente, en el nivel relativo de la realidad hay un
aumento enorme de las buenas cualidades y poderes en estos altos
niveles y una gran disminución de las cualidades negativas en este
nivel de práctica. Sin embargo, en el último nivel no hay aumento en
estas cualidades que tienen lugar.
- 107 -
La aplicación catorce es que no hay “disminución”, lo que

significa que no hay disminución en las buenas cualidades y
habilidades, y esto es paralelo a la aplicación trece. Decimoquinta es
“ya no ver el dharma o no dharma”. Esto significa que en este nivel
ya no vemos las cosas en términos de lo que es más deseable o
excelente (dharma) y lo que es inferior (no-dharma). La visión que
tenemos de la verdadera naturaleza que trasciende estas ideas de
dharma y no dharma, nuestra visión ya no cristaliza las ideas de esa
manera.
La decimosexta aplicación es comprender cuán inconcebibles son
la forma y los otros skandhas (sensación, percepciones, formaciones
mentales y conciencia). A la luz de la verdadera naturaleza,
experimentamos la manifestación de la forma y es inconcebible
porque en lo indiscriminado hay cosas discriminatorias que aparecen.
La decimoséptima aplicación trata de cómo ya no percibimos
intelectualmente ninguna característica de la forma y los otros
skandhas, por lo que ya no atribuimos etiquetas intelectuales a los
otros skandhas como esta y aquella cualidad. Debido a las diecisiete
aplicaciones anteriores, logramos el resultado más preciado y
alcanzamos el final de nuestra evolución en la decimoctava
aplicación. La decimonovena aplicación muestra cuán puro es lo que
estamos logrando en realidad en términos de estar libres de mezclas
mentales o emocionales que podrían estar estropeándolo.
La vigésima aplicación muestra cómo las cosas van de mejor a
mejor. Particularmente, a través de los profundos niveles de
Bodhisattva, obtenemos esta increíble pureza que va de excelente a
más excelente a aún más excelente.
C. LAS CUALIDADES (POSITIVAS) [IV, 12]
Cuando reflexionamos sobre las cualidades, es de vital importancia

abrirse a la bendición del Buda. El Buda y su gran amor, y
preocupación es universal y abarca a todos los seres. No es como si
la mente del Buda se dirigiera solo a algunos de sus alumnos y solo
se preocupara por ellos y que fueran los únicos capaces de seguirlo.
Pero como sabemos, el amor, la preocupación, el amor y la atención
del Buda se extiende para tocar a todos los seres, que son infinitos
porque alcanzan hasta los confines del espacio.
- 108 -
Entonces, desde el Buda, existe la radiación siempre presente de

su bendición, y abrirse a él no depende de lo que el Buda pueda
hacer, sino de lo que nosotros podamos hacer. Entonces, a pesar de
que la bendición del Buda toca a todos, no tiene en sí el poder de
madurarlos, así como, para ayudar a los seres, lo deseen o no. Si
obtenemos el beneficio de la bendición de Buda o no, depende de
nuestra propia apertura y receptividad. Esta apertura depende mucho
de la cantidad de aspiración y fe que tenemos, y la cantidad de
confianza que ponemos en el Buda y sus enseñanzas. Si depositamos
una gran confianza en el Buda y sus enseñanzas, y aspiramos a ser
como él, entonces esto hará que nos volvamos cada vez más abiertos
y receptivos. Esta receptividad permitirá que el maravilloso
significado de las enseñanzas del Buda se conviertan en parte
nuestro, y es a través de esa inspiración que practicaremos las seis
paramitas y etc. Un ejemplo que ilustra esta apertura es el sol.
Cuando el sol brilla, su luz cae por todas partes en la tierra y en los
planetas. Si tenemos una cueva que tiene una entrada que mira hacia
el sur, recibirá la plenitud del calor, la luz y el abrigo del sol. Pero si
la boca de la cueva mira hacia el norte, aunque el sol brille todo el
tiempo, siempre estará a la sombra. Del mismo modo, a pesar de que
la luz del sol de la bendición del Buda siempre está ahí, si nos
beneficia o no depende de lo receptivos que seamos.
Ese mismo proceso se vuelve aún más poderoso, y después de lo
primero de abrirse a la bendición del Buda, llega una penetración
real, de modo que realmente somos abrazados por las cualidades del
Buda, digamos, de modo que lo que ocurre es que necesitamos
confianza en el Buda y sus enseñanzas, y a través de eso
practicaremos. Como resultado de la práctica y el cultivo de las
paramitas, recibiremos un contacto real con las poderosas cualidades
del Buda y sus enseñanzas. Esas cosas se convertirán en una parte
manifiesta de la propia práctica y experiencia. Tenemos un contacto
mucho más profundo con el poder del Buda para enseñar y las
cualidades. Este es un nivel de calidad mucho más profundo que, en
primer lugar, abrirse a la autenticidad de la enseñanza del Buda.
Aunque, hay una lista de catorce cualidades diferentes de la
aplicación mencionada aquí, como la que se acerca a la Budeidad,
que hay cualidades no contaminadas, etc., no las comentaremos
individualmente.
- 109 -
D. LAS FALTAS (LOS PROBLEMAS EN LA PRÁCTICA)
En la práctica, hay todo tipo de problemas y estos dependen mucho

de la persona en cuestión. Hay algunas personas que son muy lentas
y torpes intelectualmente, y tienen un tipo particular de problema que
superar en su práctica. Algunas personas son ingeniosas, tal vez
incluso demasiado ingeniosas, y tienen un problema que superar.
Algunas tienen dificultades físicas y otras tienen problemas mentales
que necesitan superar. Todos estos estilos diferentes deben ser
resueltos. Por ejemplo, los torpes de inteligencia tardarán mucho en
comprender el punto y madurar, y progresar. La única forma en que
pueden lograr progresar es con una gran cantidad de diligencia y
aplicarse una y otra vez, y pasar por dificultades aún mayores en su
práctica. Si hacen eso, lograrán el resultado. Entonces, lo que
necesitan es una aplicación muy intensa. Las personas más
inteligentes pueden tener una gran comprensión y, en general, pueden
progresar muy rápidamente, pero a veces ese tipo de persona se
volverá orgullosa y perezosa, porque comprende las cosas con
bastante facilidad. Se ralentizarán y se sentirán muy orgullosos,
pensando “Tengo esta cualidad y esa cualidad”. Estas cosas también
constituyen un problema que debe superarse trabajando muy
diligentemente en uno mismo.
A veces nos sentimos bastante incómodos o tenemos un problema
físico. Por eso no sentimos inclinación para practicar, o no practicar.
Estos problemas constituyen un obstáculo para el desarrollo y deben
superarse. También pueden surgir obstáculos mentales que impiden
que penetremos en una meditación muy clara, un estado muy claro
de comprensión y realización. A veces esto se produce por agitación
o por sopor, o por distracción, pero nuestra mente no es muy flexible
y pacífica, simplemente no es tan viable como debería ser. Estas
condiciones físicas o mentales son obstáculos, ya que impiden que
nos apliquemos a la comprensión de la Prajnaparamita de las veinte
maneras que vimos en la última sección. Debido a que nos alejan de
ella, son faltas que deben eliminarse.
Es necesario eliminar estos diversos problemas, ya sean mentales
o físicos. El primer paso es tener una mentalidad muy clara sobre lo
que realmente constituye un problema para la práctica, de modo que
sepamos de qué debemos deshacernos. Entonces, cuando se produce
esta inquietud física, distracción mental o letargo, es muy importante
- 110 -
no asociarlo como algo bueno. A veces podemos involucrarnos con

esos estados, y parece que es lo correcto. Este es un error muy grande
al interpretar lo que realmente es una falta como siendo una cualidad
positiva. Por lo tanto, debemos reconocer una falta como una falta,
saber que es un problema que debe eliminarse y luego esforzarnos
por eliminarla. Lo mismo se aplica a las cualidades positivas.
Entonces, si estamos en un estado mental incorrecto, podemos
confundir las buenas cualidades con las negativas. Debemos ser muy
claros acerca de una cualidad y luego trabajar muy duro para
aumentar esas cualidades. Cuando finalmente emergen, necesitamos
sentirnos muy alegres.
E. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PRAJNAPARAMITA [IV, 13-31]
Este tema se llama simplemente “características”, que significa la

característica de la propia Prajnaparamita. La Prajnaparamita es el
objeto de nuestro estudio y esto debe integrarse en la propia
existencia y formar parte de nuestra realización. En realidad, la
Prajnaparamita tiene una sola característica, tiene una naturaleza.
Pero debido a que la Prajnaparamita es tan importante en nuestro
desarrollo, se trata aquí a través de cuatro características principales.
Una vez que conocemos las características, estas características clave
de la Prajnaparamita, podremos obtener una imagen equilibrada muy
adecuada de la Prajnaparamita para integrar en nosotros.
La primera característica de la Prajnaparamita trata de la esencia
misma. Encontramos que la Prajnaparamita se ocupa de la esencia
misma de los fenómenos. Sabemos que todo el sufrimiento, los
problemas, las dificultades y la confusión del samsara se remontan a
la raíz, la ignorancia. Debido a la ignorancia, hay engaño. Una vez
que hay una ilusión, todo el complejo de problemas samsáricos
comienza a suceder. Cuando tratamos de entender lo que está
sucediendo, entendemos cómo puede ocurrir la ilusión, qué es la
ilusión. Mucho más que eso para encontrar lo que no es engaño, lo
que es claro y apropiado dentro de uno mismo. Es la Prajnaparamita
la que nos ayuda a descubrir eso. En particular, nos ayuda a encontrar
la esencia misma, la naturaleza del corazón que está libre del engaño.
Entonces, el primer punto es que está íntimamente relacionado con
esta esencia de las cosas.
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La segunda característica de la Prajnaparamita nos muestra la

superioridad de la Prajnaparamita. Cuando actuamos en este mundo
de objetos, cosas e ideas, que ya son producto de la ilusión y de la
ignorancia, lo que sea que se logre si se mira de una manera muy
global, realmente no es importante. No tiene ninguna esencia, no
tiene mucho significado. Sin embargo, cuando cultivamos la Prajna-
paramita, vamos más allá de la ilusión y la ignorancia, y estamos
llegando a un acuerdo con la verdad. Esta verdad tiene un resultado
útil y duradero, porque la Prajnaparamita es una enseñanza excelente
y superior. Si la Prajnaparamita está presente en lo que hacemos,
entonces el resultado realmente es valioso. Si no está ahí, entonces es
bastante inútil.
La tercera característica de la Prajnaparamita es el conocimiento.
La Prajnaparamita no es opaca o confusa, sino que está viendo
claramente cómo son las cosas. A través del poder de la
Prajnaparamita realmente comprendemos las cosas, tiene la cualidad
de la realización.
La cuarta característica de la Prajnaparamita es la función más
completa. Es a través de la Prajnaparamita que podemos lograr
nuestro propio beneficio, que podemos entender y deshacernos del
sufrimiento, las kleshas, etc. y desarrollar las diferentes cualidades.
La sabiduría de la Prajnaparamita también nos permitirá lograr el
beneficio de los demás, ayudarlos y guiarlos. Es principalmente a
través de la sabiduría, a través de la comprensión de cómo son las
cosas, que desarrollamos la motivación para ayudar a los demás.
Entonces, en la raíz misma de todo esto, podemos decir que la
Prajnaparamita tiene la mejor función.
F. DE ACUERDO CON LA LIBERACIÓN
El sexto tema trata sobre el primer camino de la acumulación. La

etapa de acumulación a veces se llama la etapa que conduce o llega a
la, o está en, armonía con la liberación. Esto es la liberación del
samsara, la liberación de las contaminaciones. La liberación final,
por supuesto, solo puede suceder en la Budeidad. Desde el punto de
vista de los Shravakas y Pratyekabudas, la liberación es cuando uno
se convierte en un arhat. Pero en el segundo camino de la unión, uno
ya ha logrado obtener alguna liberación preliminar. Las contamina-
ciones habrán perdido su poder y estaremos libres de los sufrimientos
- 112 -
de los reinos inferiores. Lo que hace que suceda la primera etapa de

la acumulación. Es lo que hacemos en ese nivel lo que realmente
pone en movimiento las ruedas para superar nuestra negatividad,
ignorancia, contaminaciones, para salir de la muy apretada red del
samsara. Por eso, el camino de la acumulación se llama “de acuerdo
con la liberación”.
1. LA ESENCIA DEL CAMINO DE ACUMULACIÓN
En este primer camino, estamos tratando de comprender la vacuidad

de los fenómenos para liberarnos. Así que al principio estamos muy
involucrados con las cosas, estamos muy apegados a nuestras ideas
de la realidad y a las propias realidades aparentes. Para romper ese
apego, necesitamos entender los tres círculos (Tib. 'khor gsum) de
sujeto, objeto y su relación. En el camino de la acumulación, ya
estudiamos lo que eso significa, nos familiarizamos con la idea y
contemplamos profundamente el significado de esta ausencia de los
tres círculos. A través de eso, somos capaces de comprender la
ausencia de características y ver en el corazón de esto la sabiduría. A
medida que nos familiarizamos con esta forma de actuar más allá del
sujeto, el objeto y su relación, logramos las seis paramitas. Cuando
comprendamos los tres círculos, entonces a la luz de esa
comprensión, practicaremos la generosidad, conducta hábil,
paciencia, diligencia, meditación y cultivaremos nuestra sabiduría.
Como ya no creemos que las cosas sean sólidas, podemos practicar
las paramitas mucho mejor que antes. Debido a esta comprensión,
podemos practicar de manera mucho más amplia y mucho más
efectiva. A través de ese entendimiento, realizamos los 173 aspectos
principales de la Prajnaparamita. Es debido a nuestra práctica muy
hábil que comprendemos todos esos diversos aspectos. Comienzan a
hacerse familiares.
2. LAS CUALIDADES NECESARIAS PARA LA LIBERACIÓN

[IV, 32-34]
La primera cualidad es tener fe en las Tres Joyas; confianza en el

Buda, porque apreciamos lo raro y excelente que es la Budeidad.
Llegamos a comprender la magnificencia de ese estado, anhelamos
lograrlo y orientamos toda nuestra existencia hacia la liberación. Del
mismo modo, nos dirigimos al Dharma, que son las enseñanzas del
- 113 -
Buda, y a la Sangha, que son los amigos en el camino. Si realmente

no tenemos esta fe en la Budeidad, no tendremos mucha sensibilidad
por el Dharma que dio el Buda. Del mismo modo, si no tenemos
mucha confianza en el Dharma, no tendremos mucha confianza en
los maestros que tienen esas enseñanzas o amigos que nos muestran
el camino.
Sin embargo, si tenemos una fe muy fuerte en el Buda, nos
daremos cuenta del gran valor de las enseñanzas y las asimilaremos.
Luego nos dirigiremos a esos amigos muy raros, que nos permiten
comprender las enseñanzas y nos abren el significado de las
enseñanzas. Esta fe no es una fe ciega, sino una fe basada en la
comprensión y el aprecio. Entonces, la fe en las Tres Joyas es la
semilla de la cual brotarán todas las otras cualidades.
La segunda cualidad es la diligencia. El texto dice que
necesitamos tener diligencia en el objeto, lo que significa que, en
lugar de practicar el camino más excelente del Dharma de vez en
cuando, debemos aplicarnos de todo corazón a la práctica del
Dharma. Por supuesto, si alguien practica un poco aquí y allá, habrá
algún resultado e incluso puede haber algún resultado tangible que
podamos ver en esta misma vida. Pero prácticamente estamos
atrapados con la acumulación de karma y condicionamiento mental
que hemos creado durante muchas, muchas vidas. Hay mucho
trabajo por hacer, muchos obstáculos que eliminar, por lo que
debemos aplicarnos plenamente al excelente camino del Dharma.
Tercero, necesitamos la mejor actitud, lo que significa que nuestra
motivación debe ser de la más alta calidad y la más noble. Eso
significa que la motivación detrás de lo que hacemos debe ser muy
beneficiosa. También debería ser una visión natural muy grande, en
una escala muy vasta y grandiosa. Por supuesto, no podemos cambiar
nuestro condicionamiento de la noche a la mañana y toda nuestra
motivación. Pero tanto como podamos, podemos tener en cuenta la
nobleza de esa actitud y motivación, y a través de la atención plena,
tratar de integrarla y hacerla parte de nosotros.
La cuarta cualidad es el samadhi no conceptual. Todos sentimos
que tenemos control sobre nuestra propia mente, pero realmente
cuando miramos la situación, realmente no tenemos control sobre
nuestra propia mente. Si lo hubiéramos hecho, si quisiéramos
practicar lo que es bueno y lograr las cualidades, entonces
simplemente podríamos hacerlo. Si quisiéramos deshacernos de
- 114 -
todas las cosas malas y los obstáculos, si tuviéramos control sobre

nuestra mente, entonces simplemente podríamos hacerlo. Por
supuesto, la situación real no es así porque no tenemos control sobre
nuestra mente. Si queremos descansar en meditación, entonces no
tenemos suficiente control para simplemente hacerlo. Así que
realmente necesitamos llegar al corazón del problema, tener el
control de nuestra mente. Lo que ayuda a hacer eso es descansar en
la meditación no conceptual o samadhi.
La quinta cualidad que necesitamos es la omnisciencia. Todavía
estamos hablando del camino de la acumulación y es en ese camino
que comenzamos a adquirir esta sabiduría, y adquirimos esa
sabiduría de escuchar, contemplar y meditar. Primero, escuchamos 24
(o estudiamos) las enseñanzas de los sutras y los shastras, y nos
familiarizamos con las ideas del Dharma. Esta primera etapa se llama
la etapa de escuchar. En la siguiente etapa, pensamos muy
profundamente sobre el significado de lo que estamos estudiando
tratando de llegar a una comprensión mucho más profunda. Esto se
llama la etapa de contemplación de la sabiduría. A medida que nos
familiarizamos con el verdadero significado, y particularmente a
través de la meditación, llegamos a la etapa de meditación de la
sabiduría. Los tres pasos de escucha, contemplación y meditación,
dan lugar a la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos.
Esos cinco apoyan el progreso del Bodhisattva a través de la etapa
de la acumulación: la confianza en las Tres Joyas, diligencia,
atención plena o la mejor actitud, samadhi y sabiduría. Para alguien
que tiene estas cinco cualidades, es relativamente fácil obtener la
comprensión de la enseñanza del Buda. Alguien para quien estas
cualidades aún no se han manifestado requerirá mucho más trabajo
para progresar y obtener realización.
Por lo tanto, las personas con facultades intensas encuentran
relativamente fácil lograr la realización, y aquellos con facultades
atenuadas lo encuentran mucho más difícil. Pero las facultades
intensas o atenuadas no deben tomarse de manera absoluta. Podemos
examinarnos de cerca y descubrir que en nuestra mente tenemos una
muy buena fe y confianza en la enseñanza del Buda, somos muy
diligentes, somos muy conscientes de lo que es una actitud noble,
somos en gran medida un maestro de nuestra mente, y podemos
entrar en meditación y cultivar la sabiduría. Esta es una persona
descrita como una con facultades intensas. Por otro lado, encon-
- 115 -
tramos que en nuestra mente y existencia tenemos poca confianza en

las Tres Joyas, con solo una escasa diligencia, sin mucha nobleza
mental, sin mucho poder para meditar y sin mucha sabiduría. Sin
embargo, estamos atrapados con facultades atenuadas para siempre,
y esto siempre será así. No es una situación tan sólida porque
podemos transformarnos de una persona atenuada a una persona
intensa. Podemos transformarnos de ser una persona bastante
embotada y atenuada en una persona muy intensa y viable.
Este capítulo ha cubierto el camino de la acumulación, que en el
texto se llama el buen camino de acuerdo con la liberación.
Preguntas
Pregunta: ¿No puede este análisis detallado sofocar alguna idea que
podamos tener en el camino?
Rinpoche: Más adelante en el camino, cuando lleguemos a una
comprensión profunda, las cosas sucederán por sí mismas y habrá
una evolución natural en nuestra práctica. Para llegar a este alto
nivel, sin embargo, necesitamos entender muy bien la Prajna-
paramita. Para comprender la Prajnaparamita, lo mejor que podemos
hacer es comprender el camino con extrema claridad, que es lo que
estamos haciendo aquí. Si meditamos y estudiamos estos puntos,
gradualmente surgirá claridad sobre la Prajnaparamita y nuestra
comprensión aumentará. Esto a su vez ayudará a que nuestra
meditación y realización se desarrollen naturalmente. Pero si solo
esperamos que desde el principio surjan por sí mismas, nunca
volverán.
Pregunta: ¿Cómo se enseñó la Prajnaparamita en el Tíbet?
Rinpoche: En el Tíbet, había una unión de la vasta tradición de los
sutras y la profunda tradición de los tantras. Estos dos trabajaron de
la mano y se reforzaron mutuamente. En la actualidad, las personas
asocian el Tíbet más que nada con el Vajrayana, tal como asocian a
Ceilán con la tradición Theravada.
Aunque el Tíbet era un hogar tan perfecto donde el Vajrayana se
mantenía intacto y puro, deberíamos saber que en el Tíbet había una
práctica conjunta de tantras y sutras. Los tantras contienen técnicas
muy profundas, por lo que los tantras generalmente se denominan el
enfoque profundo del Dharma. Los sutras contenían toda la
- 116 -
información y los discursos posibles, y son muy amplios y

completos, por lo que se denominan “el vasto enfoque”.
Nunca se debe subestimar cuánto pueden beneficiarse estas dos
tradiciones. Es a través de lo que entendemos de la vasta tradición
del sutra que la práctica de Vajrayana se vuelve realmente
significativa, y es a través de las técnicas de Vajrayana y los medios
hábiles que realmente podemos recorrer todas estas etapas de
comprensión del camino que leemos en la Prajnaparamita.
Lo que estamos haciendo aquí es recorrer toda la Prajnaparamita
muy rápidamente. La Prajnaparamita real está en 100.000 versos y si
tuviéramos que recorrerla muy a fondo en términos de comprensión
académica y profundizarla para una realización real a través de la
práctica, tomaría años. Entonces, lo que preferimos hacer es tener
una idea de la Prajnaparamita a través de esta forma extremadamente
condensada de la Prajnaparamita. Cubrimos los diversos puntos del
desarrollo de esta sabiduría y luego, cuando practicamos el
Vajrayana, esos medios muy hábiles nos permitirán desarrollarnos
rápidamente. Esta enseñanza es para darnos los medios para obtener
la realización, la comprensión, en lugar de simplemente hacer la
técnica en la oscuridad, sin saber por qué lo estamos haciendo o
cuáles serán los resultados. Este estudio ayuda a nuestra práctica
tántrica, porque sabemos que hay un gran significado detrás de él.
No es solo algo que hacemos porque está por hacer. Es muy bueno
captar la esencia de la Prajnaparamita a través de este tipo de estudio,
a pesar de que es muy conciso.
Pregunta: ¿Por qué el Vajrayana también se llama el camino del
“Mantrayana Secreto”?
Rinpoche: La palabra en Tibetano que traducimos al Inglés como
“Vajrayana” es sang nga. Muchos eruditos traducen la primera sílaba
como “secreto”. La segunda sílaba nga significa “mantra”, por lo que
la gente la traduce como la “tradición del Mantrayana Secreto” para
“el Vajrayana”. Creo que esta palabra “secreto” realmente no da la
impresión correcta, porque da la impresión de algo que es muy
esotérico, que no se puede transmitir a otros. Ese no es realmente el
punto. El tono de la sílaba sang implica mucho más, algo que es
vital, que es un factor clave más que algo secreto.
Si tienes un automóvil, por ejemplo, entonces el punto vital del
automóvil es el motor, porque es el motor el que determina qué tan
rápido llegas al lugar al que vas. Con el Vajrayana, entonces lo que
- 117 -
estamos haciendo es desarrollar y despertar los factores más vitales

para un progreso rápido, por lo que desarrollamos de la manera más
efectiva la esencia misma de la etapa de desarrollo de la meditación y
la etapa de perfección de la meditación, y aprendemos a trabajar con
las cosas de la mejor manera. Es esta sensación de llegar a la esencia
de las cosas, generar lo mejor de todas las cosas, tocar el nervio
mismo de lo que es más útil para nuestra práctica que esta primera
palabra sang transmite mucho más que algún tipo de sentido
esotérico.
- 118 -
Capítulo 13
El Camino de la Unión [ I V, 3 5 - 3 7 ]
G. EN ACUERDO CON EL SURGIMIENTO DEFINITIVO
En nuestros esfuerzos por ayudar a todos los seres, estamos

estudiando en particular la Prajnaparamita. Debido a que la
Prajnaparamita es la sabiduría que da origen a que los Budas lleguen
a la iluminación, se llama “la madre de todos los Budas” o “la Gran
Madre”. Primero, de la Prajnaparamita también surgen todas las
buenas cualidades de los Shravakas y los Pratyekabudas, por lo que
es la Gran Madre que da nacimiento a todo el camino Budista.
Estudiamos la Prajnaparamita para que podamos lograr la Budeidad.
Para hacer esto, necesitamos tener una idea del significado de la
Prajnaparamita que podemos hacer a través de la contemplación.
Todo el fundamento de la Prajnaparamita es la enseñanza más
inmaculada del Buda. Pero debido a que las enseñanzas del Buda son
tan vastas e exhaustivas, estamos estudiando aquí una forma muy
concisa de la Prajnaparamita, a saber, el Abhisamayalankara de
Maitreya. Nos da una introducción punto por punto, para que
podamos tener una idea clara del significado general de la
Prajnaparamita. Por lo tanto deberíamos pensar que al estudiar el
Abhisamayalankara estamos aquí estudiando la Prajnaparamita como
una parte vital de nuestro propio progreso hacia la Budeidad.
En el último capítulo cubrimos el camino de la acumulación. En
este capítulo, miramos el camino de la unión. Ya hemos estudiado el
camino de la unión en cada uno de los primeros tres capítulos.
Podemos preguntarnos por qué nos estamos repitiendo, pero en
realidad no es lo mismo que antes. En el primer tema, el
conocimiento de la omnisciencia, el camino de la unión se trató
principalmente como una causa, una base. En el segundo tema, el
conocimiento del camino, nos fijamos en el camino de unión,
aplicado a la práctica. En el tercer tema, el conocimiento del
fundamento, también estudiamos el camino de la unión, pero en
términos del camino de unión de los Shravakas. En este cuarto tema,
cuando estudiemos el camino de la unión, veremos más ampliamente
- 119 -
la forma en que el Bodhisattva se acerca y trabaja en el camino de la

unión.
Mientras que el Bodhisattva está progresando a través de estas
etapas, no solo se preocupan por aquellos que están muy cerca de
ellos, la propia familia, los hermanos, hermanas, seres queridos y
amigos en la misma ciudad o en el mismo país, o la misma raza o
incluso la misma especie que ellos. Los Bodhisattvas están
preocupados por ayudar a todos estos seres sintientes. Podemos
pensar que un Bodhisattva debería ayudar a todos los que conocen,
por ejemplo, pero eso solo cubriría a unos pocos seres que
experimentan dentro de su propia realidad subjetiva. Habrá muchos
peces bajo el agua, muchas aves y animales en lugares remotos que
nunca se encontrarían. Además de que hay muchos seres más allá de
nuestros reinos de percepción (como los espíritus ávidos y los seres
del infierno). Los Bodhisattvas están tan dedicados a la práctica
porque están preocupados por absolutamente todos los seres
sintientes. Trabajan para todos estos seres sintientes porque los aman
y tienen una gran compasión por ellos.
Además de tener amor y compasión por cada ser sintiente y
preocuparse por ellos, el amor y la compasión son iguales para todos
los seres sintientes. Los Bodhisattvas ven a todos los seres como
iguales. Por eso están trabajando para todos ellos. Entonces el
Bodhisattva los ama como a uno mismo. Por lo tanto, no dan su amor
y compasión más a unos y menos a otros, sino que dan el máximo de
su amor y compasión a absolutamente todos los seres sintientes. Ese
es el principal objeto de su atención a medida que pasan por esta
etapa de la unión. Esta actitud uniforme e imparcial hacia todos los
seres será examinada a través de diez aspectos.
El primer aspecto de esta etapa de la unión del amor del
Bodhisattva es la igualdad o ecuanimidad (Tib. Ñam pa)25 del amor.
El Bodhisattva ayuda a los seres tanto como sea posible para
ayudarlos a alcanzar la felicidad y ayudarlos a liberarse del
sufrimiento. Esto es lo mismo para todos y cada uno de los seres.
El segundo aspecto es la igualdad en su deseo de beneficiar a los
demás. La forma en que los Bodhisattvas ayudan a los demás es
protegerlos del daño, del miedo, darles refugio y ayuda positiva. Lo
hacen de manera muy uniforme con la misma actitud hacia todos, sin
favorecer a algunos, sin excluir a otros de la forma en que se
benefician y protegen.
- 120 -
El tercer aspecto es que un Bodhisattva no tiene agresión ni odio,

ya sea que alguien sea amigable o que alguien intente lastimarlo.
Obviamente, no sentirían odio por aquellos que simpatizan, pero a
pesar de que alguien es muy difícil, todavía tienen la misma idea de
que el odio no surge. Desear odio para dañar a otros y pensamientos
de venganza solo produciría más sufrimiento, lo que por lo tanto no
tiene sentido. Solo da lugar a problemas. Por lo tanto, los
Bodhisattvas no desarrollan odio hacia nadie. Como no tienen odio,
no dañan a los seres con acciones físicas o verbales, y esto se
muestra en los siguientes dos aspectos.
El cuarto aspecto es su igualdad de no violencia, no dañar, por lo
que este es un aspecto físico de no hacer daño a nadie, ya sea por
razones egoístas o en represalia.
El quinto punto es no decir nada dañino con un discurso muy
enojado o áspero, un mal discurso de cualquier tipo destinado a
lastimar a otros. No hablan desagradablemente ni desean hablar
desagradablemente. Esas son las primeras cinco de las diez formas en
que son muy uniformes o imparciales con otros seres.
Los siguientes cinco aspectos muestran cómo los Bodhisattvas en
el camino de la unión se relacionan con los seres. Sexto, los
consideran muy bondadosos como a su propia madre y padre.
Séptimo, piensan en ellos con gran afecto, como uno piensa en los
hermanos y hermanas, por lo que uno siente que hay un vínculo
fraternal con los seres. Octavo, a través del desarrollo de su amor,
consideran que los seres son como sus hijos, por lo que, de la misma
manera que cuidamos a los hijos, el Bodhisattva cultiva el amor para
cuidar a otros seres. Noveno, aman a otros seres como amigos
cercanos y familiares, tienen sentimientos de igualdad, este tipo de
vínculo familiar, esta unidad general. Décimo, tienen un cuidado
constante e implacable para todos, al igual que tenemos para los
parientes. De la misma manera que nunca dejamos caer a nuestros
parientes, tenemos este sentimiento de obligación, el sentimiento de
querer ayudar sin importar como. Entonces también tienen este
sentimiento por los seres sintientes. Con esos cinco tipos de ideas,
entonces, tienen esta igualdad de amor.
Estos últimos cinco pensamientos mostraron la igualdad de
pensamiento para los seres. En total, tenemos diez formas en las que
consideramos la similitud del amor y el enfoque del Bodhisattva en
el nivel del camino de la unión.
- 121 -
H. CAMINOS IRREVERSIBLES [IV, 38-59]
El octavo tema trata sobre la forma en que los Bodhisattvas no

retornan, lo que significa que no retroceden. Esto se aplica al camino
de la unión, el camino de la visión y el camino del cultivo.
Cuando alcanzamos este camino de la unión, nunca caeremos a
través del poder del karma en los reinos inferiores, por lo que ya hay
una etapa definitiva de progreso. A través del propio poder kármico,
hemos ido más allá de la posibilidad de nacer en los reinos inferiores.
Es algo que es bastante automático, porque para alcanzar ese nivel de
la unión, necesitamos eliminar los resultados en términos de karma,
lo que normalmente haría que renaciéramos en los reinos inferiores.
También en ese nivel, hemos eliminado lo peor de las kleshas, las
contaminaciones mentales, que son en sí mismas la causa de renacer
en los reinos inferiores. Entonces, en términos de causa y efecto,
hemos ido más allá de la posibilidad de renacer en los reinos
inferiores y a través del karma, a través de un gran amor y compasión
para ayudar a otros seres, esos Bodhisattvas podrían optar por nacer
en un estado inferior en orden para ser beneficiosos, pero no es solo a
través del poder incontrolable del karma.
Cuando alcanzamos la etapa de la visión, entonces en ese nivel,
obtenemos la comprensión real de la verdadera naturaleza de los
fenómenos. Por eso, automáticamente, nos unimos a las filas de los
llamados seres realizados o seres muy nobles, que tienen esta
comprensión de la verdadera naturaleza. Debido a que esa
experiencia es duradera y despierta, nunca podemos volver al estado
de un ser ordinario. Esta palabra “ser ordinario” se aplica a todos
aquellos que no han tenido la realización de la verdadera naturaleza.
Entonces tenemos el estado de no retorno, con este camino de la
visión. Luego, con el camino del cultivo, cultivamos esta visión,
meditamos en ella para hacerla abarcadora y recorremos los niveles
de Bodhisattva. Con cada progreso a través de los niveles, nos
deshacemos de un nivel de bloqueo aún más sutil y obtenemos más
cualidades. A medida que avanzamos, cada paso es un paso sin
retorno, por lo que mantenemos las cualidades. Nunca retrocedemos
a ese nivel más grosero de cosas de las que hay que deshacerse.
Entonces podemos ver cómo los Bodhisattvas en esas tres etapas de
no retorno.
- 122 -
I. LA APLICACIÓN DE LA IGUALDAD
DE SAMSARA Y NIRVANA [IV, 60]
El siguiente tema se refiere a la igualdad de la existencia y la paz,

que son dos epítetos para el samsara y el nirvana. Cuando avanzamos
por los caminos irreversibles, habrá ciertos signos. Uno de ellos es
que entenderemos la igualdad, la similitud, del samsara y el nirvana.
Esta igualdad significa que tienen la misma naturaleza. Antes del
camino de la unión, era muy importante trabajar dentro del nivel
relativo del samsara y el nirvana. Mientras estemos bajo el poder del
engaño y experimentemos ese engaño, es de suma importancia
querer liberarse del samsara, que tiene la naturaleza misma del
sufrimiento. Es muy importante aspirar y trabajar para el nirvana,
que es liberarse del sufrimiento. Pero cuando hemos ido más allá del
control del engaño, entonces necesitamos saber que existe una
similitud en la manifestación del samsara, que es el aspecto de
sufrimiento de la mente y la manifestación del nirvana, que es lo
pacífico. No deberíamos proyectar en el samsara un sufrimiento de la
realidad demasiado sólido e inmutable y adorar al nirvana como algo
en sí mismo. Es entender cómo ambos son iguales en términos de su
naturaleza real.
Podemos volver al ejemplo de confundir la cuerda con una
serpiente. Cuando confundimos la cuerda con una serpiente, estamos
bajo el control del engaño, y entramos en pánico y sufrimos. Es muy
importante salir de ese pánico y alcanzar un estado de lucidez y darse
cuenta de lo que realmente esta ahí. Es realmente importante apreciar
el sufrimiento de estar bajo la ilusión y la liberación de ver la verdad.
Pero en lo que respecta a lo que realmente está ahí y a lo que ha
estado ahí todo el tiempo, la cuerda en sí misma, se refiere, entonces
a la proyección del engaño y su sufrimiento, y la posterior liberación
de la comprensión real son algo bastante superficial. No son
realmente parte de lo que es la verdadera naturaleza ahí. Ambos están
relacionados con la ilusión y la liberación de la ilusión. Entonces,
volviendo a estos seres en los niveles superiores, estos que son de no
retorno, comprenden de la similitud en términos de la cualidad de la
experiencia del samsara y el nirvana. Al comprender esta igualdad de
samsara y nirvana, vemos cómo todos los fenómenos son oníricos.
El texto ahora trata con una duda que podríamos tener sobre la
indiferenciación del samsara y el nirvana. Podríamos ser llevados a
- 123 -
pensar: “Oh, bueno, si son básicamente lo mismo, ¿cuál es el punto

de luchar por obtener la liberación, deshacerse del sufrimiento,
trabajar en el karma y cultivar la meditación?” Necesitamos
considerar tales dudas si entendemos la interrelación entre la verdad
relativa y la última. Cuando hablamos de la similitud de la
naturaleza, estamos mirando desde un punto de vista muy absoluto.
Vamos a la naturaleza más profunda de los fenómenos. Ahí estamos
viendo lo que siempre ha sido y lo que nunca ha sido realmente.
Usando el ejemplo de la cuerda, sabemos que siempre ha sido una
cuerda. En el nivel relativo, estamos viendo lo que ocurre a través del
engaño y cómo deshacerse de él. Estamos viendo la verdad relativa y
la verdad de lo que ocurre en el nivel relativo del engaño: lo que se
necesita hacer y cómo hacerlo. Si miramos el ejemplo de la cuerda y
la serpiente, podemos verlo muy bien. Solo ha habido la cuerda ahí,
y todo el proceso de ilusión y la liberación de la ilusión tiene lugar en
el nivel relativo, en términos de un tema relativo relacionado con esa
cuerda. Podemos eliminar nuestro miedo porque nunca hubo una
serpiente real ahí (en el nivel ultimo). Es solo porque es una ilusión
en el nivel relativo de pensar que es una serpiente que podemos
eliminar nuestro miedo. Los engaños se pueden eliminar y eso
resulta en una liberación posterior. Si había una serpiente real ahí,
entonces es una historia muy diferente. Es lo mismo cuando
consideramos nuestro trabajo en el área relativa de la existencia.
El samsara es la ilusión que hemos experimentado durante tanto
tiempo. Si el samsara tuviera una existencia auténtica, una existencia
independiente, y no fuera solo en relación con nosotros mismos,
entonces sería muy difícil, tal vez imposible trabajar con él.
Tendríamos que cambiar físicamente el mundo entero para eliminar
el sufrimiento. Pero el samsara está relacionado con el enfoque
engañoso que hace que sea una situación muy viable. La verdad
relativa significa trabajar con la verdad de lo que ocurre en ese nivel
relativo, la ilusión, los productos de la ilusión. Dentro del mundo
relativo, es más significativo trabajar en la purificación del karma,
que está relacionado con ese proceso de la ilusión, desarrollando la
meditación, que tiene el poder de eliminar esa ilusión. Pero al mismo
tiempo, si comprendemos completamente el nivel absoluto y
comprendemos lo que realmente siempre ha sido el telón de fondo
para este proceso relativo, entonces veremos la igualdad del samsara
y el nirvana, en términos de la cualidad de su manifestación como
- 124 -
productos de la mente. Entonces estos dos encajan juntos. El punto

no es dudar ni debatir la validez de nuestro trabajo relativo, porque
entendemos esta relación absoluta.
J. LA APLICACIÓN DE LA PURIFICACIÓN DE LOS MUNDOS

[IV, 61]
El décimo punto en esta sección general trata de la purificación de

los mundos. Normalmente, los seres ordinarios están mucho más
sujetos a lo que es negativo e insano que a las buenas cualidades, por
lo que predomina el deseo, la aversión, los celos, el orgullo, la
estupidez, etc. Por lo general, solo hay algunas de las buenas
cualidades, como el amor y la compasión, la aspiración, la diligencia,
etc. Cuando la mente interna está principalmente envenenada y solo
tiene algunas buenas cualidades, esto hace que el mundo exterior sea
experimentado como un lugar muy impuro. La forma en que aparece
el mundo exterior está íntimamente relacionada con la forma en que
la mente interior está condicionada. Entonces, de acuerdo con el
condicionamiento de los seres y su karma, perciben el mundo, el
entorno de cierta manera. Los Bodhisattvas son diferentes, porque a
través de su trabajo de cultivar todas las buenas cualidades del amor,
la compasión, la diligencia, etc., eliminan cada vez más todos los
venenos. Cuando su mente interna es pura, entonces el entorno
externo se manifiesta como muy puro. Aquí es donde tenemos las
dimensiones puras de la experiencia, las tierras puras, etc.
Apreciamos cómo a través de su práctica estos Bodhisattvas están
ayudando a purificar el mundo. Obviamente no se trata de un cambio
del entorno, sino de entrenar la mente de su propio ser y la de los
demás, y luego a través de su actividad, ayudar a otros a purificar su
mente. Dependiendo del estado de la mente de los seres, los mundos
aparecerán de una manera diferente. En términos generales, los
Bodhisattvas están purificando los mundos.
K. LA APLICACIÓN DE LOS MEDIOS HÁBILES [IV, 62-63]
Los medios hábiles en este contexto es comprender los tipos de

actividad en los que necesitamos involucrar la mente y la práctica. Se
trata del trabajo de comprender la naturaleza de las cosas. Los
medios hábiles implican vencer los diversos obstáculos, bloqueos y
fuerzas negativas. Se desarrollan los medios hábiles para aumentar
- 125 -
las propias cualidades positivas de la práctica. Los medios hábiles se

cultivan para ayudarnos a alcanzar rápidamente la meta, los medios
hábiles se cultivan para que realmente podamos ser útiles para otros
y llevarlos a la madurez.
A través de los once puntos hemos llegado al final de la cuarta
sección principal del libro, que se llama la realización real de todos
los aspectos.
- 126 -
Capítulo 14
La Aplicación al Alcanzar la Cima

TEMA V. APLICACIÓN AL ALCANZAR LA CIMA [V, 1-4]
El quinto tema principal del libro se llama clímax, cima o cumbre

(Tib. Sbyor), que forma parte del segundo grupo de temas llamado las
cuatro aplicaciones. A medida que nos apliquemos al camino y la
práctica, recorreremos ciertas etapas de mejora. Cada una de estas
etapas tiene su punto más alto o cima. Entonces, lo que vemos es que
el camino de la unión llega a su punto máximo. Del mismo modo,
cada camino tiene su cima o fruto. Estos son ocho temas de estas
cimas en cada una de las etapas.
A. SEÑALES DE LA APLICACIÓN DE LA CIMA
El primer subtema son los signos de alcanzar la cima en el camino de

la unión. Primero, experimentamos que las cosas de la vida son como
un sueño. Esta forma de relacionarse con las cosas es la señal de que
nuestra meditación real sobre la vacuidad en combinación con la
comprensión de los doce vínculos de interdependencia, ha madurado
hasta cierto punto. Realmente entenderemos que toda manifestación
es como un sueño. Otra señal de llegar a la cima, particularmente en
el camino de la unión, es que nos desagrada el egocentrismo del
Hinayana y no nos inclinamos por un estado de paz y felicidad para
uno mismo, porque estamos interesados en ayudar a otras personas.
Otra señal de llegar a la cumbre en el escenario del camino de unión
es que en realidad tendremos visiones del Buda al ver al Buda cara a
cara. En realidad, hay doce signos particulares de alcanzar la cima
del camino de unión.
B. AUMENTO DEL MÉRITO
La señal de alcanzar la cima es que las cualidades positivas surgirán

de una manera muy fuerte. Esto es particularmente el resultado de
una acumulación muy poderosa de virtud en nuestra existencia. Un
ejemplo de esto es imaginar que todos en el mundo estan haciendo
- 127 -
ofrendas a Buda. Esta será una ofrenda muy amplia, pero este es el
alcance de la virtud en el que podemos reflexionar cuando pensamos
en un Bodhisattva que tiene una gran cantidad de virtud. Poder
generar estas cualidades es una señal de haber alcanzado el clímax
del camino de la unión. Pero tenemos que tener un poco de cuidado,
porque en el camino de la unión hay cuatro etapas: el calor, el pico,
la tolerancia y el logro mundano supremo. Esta es la señal de
alcanzar el final del camino de la unión, la etapa del logro mundano
supremo.
C. ESTABILIDAD
El tercer tema trata de la estabilidad, la firmeza o la solidez. Los

primeros tres capítulos de este trabajo trataron sobre la sabiduría de
la omnisciencia, la sabiduría del camino y la sabiduría del
fundamento. Los Bodhisattvas que están en este camino de la unión,
obtuvieron en gran medida esas tres áreas de sabiduría. Entienden las
cualidades del resultado, del camino y del fundamento. Debido a esa
comprensión más profunda y vasta de estos, ayudarán a otros seres.
Ayudan a otros seres inquebrantablemente, porque se dan cuenta de
la calidad del resultado, el camino, y las cualidades y enseñanzas
básicas que están ahí. Nunca disminuyen esta ayuda a otros seres, a
través de esa sabiduría. Ayudan a los seres de una manera que no está
mezclada con nada que sea muy negativo. Debido a eso, su actividad
es muy firme y estable, arraigada en el conocimiento e
inquebrantable.26
D. PERFECTA PERMANENCIA DE LA MENTE
El cuarto tema se llama descanso perfecto de la mente o perfecta

permanencia de la mente. Esto está particularmente relacionado con
tener un notable poder de samadhi. En esa etapa, el tipo de virtud que
estamos generando se compara nuevamente con la cantidad de virtud
que podría generarse usando una ilustración del cosmos.27 Primero,
imaginamos toda la virtud en el cosmos formada por los cuatro
continentes y subcontinentes. A continuación, imaginamos que toda
la virtud en el cosmos se ha incrementado mil veces. Entonces
imaginamos que toda la virtud en este kilocosmos se expande otras
mil veces. Entonces imaginamos que la virtud de este megacosmos
- 128 -
se expande mil veces para hacer un gigacosmos. Cuando pensamos

en una imagen tan vasta del cosmos y la cantidad de virtud que
podrían generar todos los seres en ellos, nos da una idea de la virtud
que generan los Bodhisattvas en esa etapa. La razón por la que son
capaces de producir tal bondad es por su poder del samadhi. Este
samadhi es bastante notable y bastante estable. Está muy firmemente
arraigado en lo que es verdad. Con esto como base en la actividad de
la virtud, puede ser tan poderoso como se acaba de describir.
Entonces, en la lista de temas, el tema se llama permanencia mental
adecuada, y la clave para eso es el notable samadhi que tienen.
E. LA APLICACIÓN DE LA CIMA DEL CAMINO DE LA VISIÓN

[V, 5-9]
Ahora queremos ver las cualidades máximas del camino de la visión.

Podemos ver esto desde varios ángulos.
1. QUÉ DEBE ABANDONARSE [V, 10-23]
El primer aspecto es considerar de lo qué nos deshacemos en ese

camino de visión. Está particularmente relacionado con los
oscurecimientos cognitivos. En realidad, a través del camino de la
visión y el camino del cultivo, estamos trabajando continuamente en
una eliminación cada vez más sutil de los oscurecimientos
emocionales y los oscurecimientos cognitivos. En el camino del
cultivo nos interesan los bloqueos concomitantes, es decir, aquellos
que surgen simultáneamente con otro. Este surgimiento simultáneo
significa que están allí simultáneamente con nosotros y realmente no
dependen de una influencia o condicionamiento externo. Cuando
observamos los diversos bloqueos, podemos ver primero que
tenemos los oscurecimientos emocionales, como nuestros deseos,
aversiones, orgullo y dudas. También tenemos los oscurecimientos
cognitivos, que es pensar en las cosas como reales y verdaderamente
existentes. Estos bloqueos concomitantes no provienen del exterior
ni del entorno. Están condicionando desde el tiempo sin principio.
Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a estos malos
hábitos de pensar y sentir. Cuando nacemos y crecemos, son parte de
nuestra estructura, y son lo principal en lo que se enfoca la práctica
en el camino del cultivo.
- 129 -
Por el contrario, lo principal que se abandona en este camino de la

visión son los objetos mentales que son el producto de nuestro
condicionamiento, particularmente aquellos que no tienen raíz en la
verdadera realidad. En otras palabras, son las ideas y sentimientos
que hemos creado, por la forma en que pensamos antes, por la forma
en que hemos entrenado, y luego etiquetamos la realidad y la
definimos de cierta manera, de modo que creamos un cierta
artificialidad. Esta artificialidad cubre muchas cosas. Cubre objetos
mentales que se desprenden naturalmente al obtener la visión del
camino de la visión. Cubre las contaminaciones emocionales que
creamos por la forma en que pensamos anteriormente, y construimos
nuestras emociones, y la forma en que nos sentimos, y la forma en
que nos definimos en el mundo. Cubre el oscurecimiento cognitivo
que son estas ideas artificiales y la forma de relacionarse con las
cosas, con la verdad, con la idea del yo, etc. La etapa de la visión
elimina un gran cuerpo de procesos de pensamiento muy sutiles.
Cuando tenemos una religión o una filosofía fabricada, nos
condicionamos a creer en ciertas ideas. Estas ideas se vuelven parte
de nuestra realidad. Es deshacer estas ideas artificiales e incorrectas,
en particular nuestras dudas sobre cosas que en realidad son
verdades. Son esas cosas las que se pierden en este camino de la
visión.
También debemos comprender que en el camino de la visión,
existe una relación mutua entre las defectos que se descartan y la
realización que obtenemos. Acabamos de observar cómo las
construcciones artificiales y cómo estos condicionamientos
concomitantes, estos condicionamientos que nacen como parte de
nosotros, son desechados. En lo positivo, lo que obtenemos, que es el
aspecto de la sabiduría, el aspecto de jnana, es la realización. Estos
dos dependen el uno del otro. Al deshacerse de esos viejos bloqueos,
surge la sabiduría. A través del surgimiento de la sabiduría, podemos
deshacernos de los objetos mentales en el camino de la visión. La
sabiduría del camino de la visión emerge al superar los bloqueos
concomitantes de los que la sabiduría del camino de la meditación
surge cada vez más claramente. Así que dependen mucho el una de la
otra.
En la cima del camino de la visión, nos liberamos particularmente
de cualquier actitud o comprensión errónea con respecto a las Cuatro
Nobles Verdades. En la etapa de la visión, ya no tenemos visiones
- 130 -
distorsionadas del significado de las Cuatro Nobles Verdades, ya no

tenemos dudas o vacilaciones, las entendemos claramente. Desde el
punto de vista de los oscurecimientos cognitivos, nos deshacemos de
los tres círculos en el camino de la visión.
En la cima del camino de la visión, también eliminamos los cuatro
temas ya comentados (C 4) del concepto de lo percibido, el concepto
del que percibe, la creencia en la realidad concreta y la creencia en la
realidad aparente. Antes de esta etapa del concepto de lo percibido,
creíamos que el mundo exterior era real y existía por sí solo. Luego
entramos en el camino de la visión y eliminamos gradualmente el
concepto falso de que estamos separados de esa realidad externa. 28 El
siguiente concepto del que percibe se elimina gradualmente al
comprender que la mente interna que percibe ese mundo, el
experimentador, tampoco existe como una cosa. En ese punto de la
visión, realmente nos abrimos paso, y el sentimiento profundamente
arraigado de alguien que percibe se destruye.
El primer concepto de lo percibido tiene dos divisiones. Uno se
llama ‘‘el aspecto entrante” y el otro ‘‘el aspecto inverso”. El aspecto
entrante es que podemos acercarnos al mundo exterior como lo que
nos hace entrar en el samsara. El aspecto inverso es que el mundo
externo está asociado con lo que sale del samsara. Entonces, hay dos
formas de relacionarse con el mundo exterior en términos de
samsara, una en términos de cómo se entra en el y otra en términos
de cómo sale de el. Estas dos ideas son parte del camino de la visión
asociado con el concepto de lo percibido (el mundo exterior).
También hay dos cosas en primer lugar para lo percibido, que es el
mundo exterior. Entonces, en lo que respecta a la idea de alguien que
percibe, hay dos áreas de eso que se eliminan. Una es la creencia en
una realidad concreta, por lo que es diferente de la idea de alguien
que percibe o una mente que percibe como una cosa. Aquí estamos
hablando de poner en esa idea de una mente con existencia en
cualquier sentido, con cualquier solidez, cualquier realidad indepen-
diente, cualquier sustancialidad, que se elimina. Entonces, incluso
más sutilmente que eso, de una manera, uno elimina la creencia en la
realidad aparente, donde incluso la idea de la mente o el perceptor, al
igual que una idea, también se desecha. Por ejemplo, cuando estamos
mirando el cine o la televisión, podemos ver un elefante. En primer
lugar, se puede superar la idea de que el elefante es real, pero aún
más sutil es solo la imagen mental y el concepto de elefante de todos
- 131 -
modos, incluso solo un elefante de la televisión, solo un elefante

aparente. Entonces, son esas dos áreas las que tratan con alguien que
percibe, la solidificación de un perceptor e incluso la creencia en la
realidad aparente solo de un perceptor. Todas estas cosas han ido más
allá en el camino de la visión.
2. LA APLICACIÓN REAL DE LA CIMA
En el último capítulo observamos las diversas etapas alcanzadas en el

camino de la unión. En este capítulo analizamos principalmente las
cosas que tenemos que eliminar en el camino de la visión. Hay dos
aspectos del camino de la visión: qué eliminar y qué realizar. Ahora
comenzaremos a ver lo que realmente tiene lugar en el camino de la
visión en términos de logro y realización.
La primera cualidad de la cima del camino de la visión es la forma
en que las seis paramitas son completamente interactivas y se apoyan
mutuamente. Este es un tema que ya hemos tocado y trata la forma
en que cuando practicamos, por ejemplo, la generosidad, entonces
cuando somos hábiles, automáticamente esa generosidad está
respaldada por una conducta moral correcta, tiene el poder de la
paciencia, el poder de la diligencia, la meditación y la sabiduría. Aún
más que eso, es que la generosidad no solo existe por sí misma
porque cada paramita en sí misma tiene las cualidades de las otras
paramitas. En cada una de las seis paramitas, el poder de las otras
seis también está presente, por lo que hay treinta y seis formas de
interactuar (seis veces seis). De hecho, lo que sucede en este camino
de la visión es que, en la hábil acción del Bodhisattva, existe
simultáneamente la presencia de estas treinta y seis categorías de las
paramitas.
Hay dos formas diferentes en que los practicantes de Hinayana y
Mahayana recorren los cinco caminos. En el camino de la visión del
Hinayana, sucede con bastante rapidez. Tan pronto como ha surgido
la visión, el practicante de Hinayana se mueve inmediatamente hacia
el camino del cultivo, el camino de la visión consiste solo en la fase
de meditación, no hay post-meditación. Cuando los Bodhisattvas
desarrollan la visión del camino de la visión, dura más. En lugar de
moverse instantáneamente hacia el camino del cultivo, los
Bodhisattvas participan en dos tipos de absorción: la absorción y la
postmeditación de esa absorción. La absorción real se llama
- 132 -
absorción majestad similar a un león porque cuando tenemos una

visión de la verdadera naturaleza, sentimos una enorme confianza.
Esta confianza se compara con la de un león, por que no tiene miedo
de ningún otro ser, y por lo tanto está seguro de sí mismo y de su
capacidad y majestuosidad de su situación. Debido a que el
Bodhisattva obtiene esa visión muy clara e inconfundible de la
verdad, entonces él o ella ya no se ven sacudidos por el poder de la
duda, la preocupación por el samsara o la ignorancia sobre la
verdadera naturaleza. Es una confianza muy poderosa que viene
automáticamente con la realización. Esa es la característica principal
del samadhi. El efecto posterior de ese samadhi trata con la verdad
relativa. Comprendemos la forma en que tiene lugar la originación,
en particular los doce enlaces de la interdependencia . Comprendemos
muy claramente el proceso de las doce formaciones kármicas que
conforman los diferentes niveles de conciencia. Comprendemos
cómo evoluciona esa situación y cómo revertirla. Al eliminar
cualquiera de estos doce enlaces, se detiene automáticamente el
surgimiento del enlace siguiente. Si podemos desarraigar la
ignorancia al principio, entonces no puede haber más formaciones
kármicas y ninguno de los demás enlaces. Entonces vemos el
proceso de desarrollo samsárico y vemos el proceso del nirvana, que
se realiza invirtiendo el proceso samsárico o desarmándolo paso a
paso en orden inverso. Además de comprender que como un efecto
secundario automático de este samadhi, también podemos apreciar la
naturaleza del samsara que se produce y el nirvana que es la
liberación de ese samsara. Uno es un proceso unidireccional, el otro
es el proceso de orden inverso. Queda muy claro cómo esas dos caras
de la moneda, por así decirlo, no son cosas realmente existentes en sí
mismas, sino cómo dependen mutuamente, cómo realmente la
inversión del engaño, que llamamos nirvana, y la liberación, depende
de el hecho de que hubo un engaño en primer lugar. Vemos la
relativa interdependencia del samsara y el nirvana.
F. LA CIMA DEL CAMINO DEL CULTIVO [V, 24-36]
Ahora pasamos a mirar el camino del cultivo, aún en este tema

principal de la cumbre, este carácter que está lidiando con los signos
de logro del camino del cultivo. En términos generales, lo que
estamos haciendo a lo largo del camino del cultivo es trabajar en lo
- 133 -
que hemos obtenido en el camino de la visión. Lo estamos cultivando

y llevándolo a su máxima posibilidad. Eso ocurre principalmente a
través del desarrollo de la meditación, particularmente uno se enfoca
en la progresión a través de las diversas etapas de la meditación (Sct.
Dhyana): la dhyana de forma, las meditaciones sin forma, y luego la
meditación sin ninguna meditación (no meditación). Primero se
necesita perfeccionar el primer dhyana, luego pasar al segundo
dhyana, que se perfecciona y se pasa al tercer dhyana y al cuarto
dhyana. Los primeros cuatro dhyanas son grados de absorción con la
forma. Luego, después del cuarto dhyana, pasamos a la primera
absorción sin forma. Cuando eso se perfecciona, a la segunda
absorción sin forma, la tercera y la cuarta. Finalmente, pasamos a lo
que se llama la “meditación sin mente”. Después de haber practicado
yendo al final de la primera y luego al comienzo de la segunda
podemos obtener la flexibilidad de la mente para poder saltar a través
de la primera o segunda, luego para hacer zoom a través de las
primeras cuatro, cinco, seis y siete, hasta el número ocho. Además de
obtener el poder de ser absorbido en una tras otra, una gran
capacidad de trabajo con la meditación, por lo que podemos
movernos rápidamente a través de todos esos estados con facilidad.
G. LA CIMA DE LA AUSENCIA DE OBSTÁCULOS [V, 37-39 a b]
El siguiente tema menciona la ausencia de obstáculos y esto también

se refiere a lo que se llama samadhi similar al vajra. El samadhi
similar al vajra es muy especial y muy poderoso. Se le da este epíteto
porque realmente elimina cualquier obstáculo restante para la
iluminación. Este samadhi es tan poderoso que no hay nada que
pueda romperlo o perturbarlo. Ni los obvios o los muy sutiles
oscurecimientos emocionales o cognitivos son capaces de sacudir el
samadhi similar al vajra. Al descansar en el samadhi similar al vajra,
destruimos el poder de esos obstáculos y rompemos incluso aquellos
hábitos mentales muy, muy difíciles de eliminar, duraderos y
extremadamente sutiles que tenemos. Al descansar en un samadhi
similar al vajra, estos se disipan automáticamente. Este samadhi o
meditación profunda se compara con un vajra porque se dice que un
vajra es irrompible y puede perforar cualquier otra sustancia. Es un
samadhi similar al vajra que permite la realización final,
simplemente porque eliminará cualquier obstáculo restante.
- 134 -
H. CONCEPTOS ERRÓNEOS QUE SE ELIMINAN [V, 39 c d-42]
Desde la cima del camino de la unión hasta el samadhi similar al

vajra, que es el umbral de la liberación real, tenemos una confianza
extrema porque vemos la verdadera naturaleza de los fenómenos.
Debido a esa confianza, somos completamente inquebrantables por
cualquier cosa que sea contraria a la verdad. Debido a que tenemos
una percepción constante de esta verdad, tenemos una gran confianza
en ella, haciéndola inquebrantable ante cualquier obstáculo, en esos
términos, cualquier obstáculo u otras dudas. Esta confianza inque-
brantable crea una paz enraizada en la visión verdadera. Debido a
eso, tenemos la pacificación natural de cualquier cosa que sea
aparente, cualquier cosa que sea herética a través de la cual otros
seres o situaciones diferentes puedan tratar de arrojarnos de nuestro
camino.
Preguntas
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre un Shravaka y un

Pratyekabuda?
Rinpoche: La palabra Shravaka significa “oyente”. Eso nos da una
buena idea de lo que son. Son aquellos que escuchan las enseñanzas
de un amigo espiritual y se dan cuenta del valor de esas enseñanzas y
trabajan muy duro para comprenderlas, desarrollarlas y ponerlas en
práctica. Los Shravakas dependen de vivir en un momento en que el
Buda enseña o se da su enseñanza. El Pratyekabuda o Buda solitario
es aquel que despierta o se desarrolla solo. No significa una clase de
Buda, como tal. A través del poder del antiguo karma y, el antiguo
estudio y comprensión, nacen generalmente en mundos donde no hay
difusión de la enseñanza del Buda en ese momento. Por sí mismos, a
través del poder de su karma y su comprensión anterior, comienzan a
comprender la naturaleza de las Cuatro Nobles Verdades, entienden
que el mundo es sufrimiento, entienden las causas de esos
sufrimientos por su propia observación, entienden los doce enlaces
de interdependencia y cómo meditar, todo a través del poder de su
condicionamiento anterior. Por eso van a lugares de soledad y
progresan aún más. Entonces esa es la principal diferencia realmente.
- 135 -
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre estos términos “samadhi no

conceptual” y “meditación sobre la vacuidad” y “descansar o meditar
más allá de la triplicidad"?
Rinpoche: Hay algunas diferencias entre estos tres. Cuando
hablamos de samadhi no conceptual, nos referimos principalmente a
la meditación shamatha cuando la mente descansa en un estado de
gran paz e igualdad. En ese estado, los pensamientos no surgen
mucho, por lo que la mente está en paz sin pensamientos. Realmente
no nos preocupa si hay una conciencia de la verdadera naturaleza o
no, si realmente hemos entendido la vacuidad o no. Estamos
hablando de paz o libertad del poder perturbador del concepto.
Cuando usamos el término “meditación sobre la vacuidad”,
estamos hablando de la realización de la verdadera naturaleza de los
fenómenos. Eso significa que a través del análisis y la penetración
directa, llegamos a la verdadera naturaleza de las cosas, percibiendo
cómo son realmente las cosas en lugar de cómo parecen ser las cosas.
Cuando hablamos de “meditar sobre la vacuidad”, realmente
queremos meditar sobre la vacuidad o la ausencia de las
características proyectadas anteriormente.
Cuando hablamos de “meditar más allá de la triplicidad”, o los
tres círculos de actuar más allá del que hace, el hacer y algo hecho
(objeto, sujeto y acción). Este término se refiere principalmente a la
postmeditación en la que se cultivan las paramitas. Entonces, en la
postmeditación, cuando practicamos la generosidad, lo hacemos sin
esta idea de alguien que da, alguien que recibe y lo que se da.
Cuando practicamos una conducta hábil, lo hacemos sin la
solidificación de alguien que mantiene una conducta, una conducta
que debe mantenerse y el acto de mantenerla, y así sucesivamente.
De hecho, cuando hablamos de “meditar en la vacuidad”, se ocupa
más de la fase de meditación en sí, la penetración en la verdadera
naturaleza y el reposar más allá de la triplicidad con la
postmeditación.
Pregunta: ¿Existe una correspondencia entre las cuatro etapas
mencionadas en el sistema Mahamudra, las etapas de un solo punto,
la libertad del concepto, el sabor único y la no meditación, y este
sistema clásico de los cinco caminos que encontramos en el
Mahayana?
Rinpoche: De hecho hay una correspondencia. Cuando analizamos
las cuatro etapas del Mahamudra, encontramos tres sub-etapas en
- 136 -
cada una, de modo que en la primera, que es un solo punto, está la

etapa menor, la media y la mayor. En la siguiente está la libertad del
concepto, luego hay una etapa menor, mediana y mayor, y así
sucesivamente. Tenemos estos doce aspectos, a veces llamados los
doce yogas del Mahamudra. La primera etapa de un solo punto se
refiere principalmente a la meditación de la calma mental de un solo
punto. Las etapas menores y medianas de un solo punto estarían más
o menos asociadas con el camino de la acumulación. La etapa mayor
de un solo punto estaría más asociada con el camino de unión,
porque estamos unidos al verdadero significado. La segunda etapa
del Mahamudra de la libertad de visión está asociada con el camino
de la visión. Esta etapa de más allá del concepto significa que, en
primer lugar, hemos desarrollado el poder de shamatha, y luego, a
través de esa meditación de la calma mental, desarrollamos
vipashyana. Debido a esa visión de vipashyana, realizamos la
verdadera naturaleza, que corresponde al camino de la visión.
La tercera etapa del Mahamudra de un sabor único corresponde al
camino del cultivo y las cuatro etapas de Mahamudra de la no
meditación corresponden al primer camino de no más estudio. La
etapa de un sabor único corresponde del segundo al séptimo nivel de
Bodhisattva. El octavo nivel de Bodhisattva corresponde al aspecto
menor de la no meditación. Los niveles noveno y décimo de
Bodhisattva corresponden al aspecto medio del más allá del nivel de
meditación. Entonces el estado de la Budeidad sería la más alta de las
doce subsecciones, el punto más alto del nivel de no meditación.
Cuando alcanzamos la duodécima etapa, la etapa más alta de la no
meditación a través de la práctica de Mahamudra, las cualidades
mentales que se alcanzan son las mismas que las de la Budeidad,
logradas a través del clásico y largo camino Mahayana. Pero el habla
y las cualidades físicas no son exactamente lo mismo. Esto se debe a
que cuando recorremos el camino Mahayana ordinario, entonces,
durante muchos kalpas interminables, estamos naciendo una y otra
vez, y generando virtud. Esto es algo extremadamente poderoso,
aunque es un proceso mucho más largo. En ese largo proceso,
acumulamos una virtud tan vasta que conducirá al final del
Mahayana ordinario a las enormes cualidades físicas y del habla que
asociamos con las treinta y dos y ochenta marcas del Buda. Cuando
recorremos el camino muy profundo y rápido del Mahayana, no
necesariamente las obtendremos. Si miramos la vida de Jetsun
- 137 -
Milarepa o la vida de Gampopa, no manifestaron los treinta y dos

signos y las ochenta marcas como lo hizo el Buda Shakyamuni. Esto
se debe a que, por ejemplo, Milarepa nació en un cuerpo ordinario y
perfeccionó rápidamente el Mahamudra, de modo que la cualidad
mental de la realización es exactamente la misma, pero las cualidades
corporales y del habla que se manifiestan para los demás no son las
mismas.
- 138 -
Capítulo 15
Aplicación Gradual de las Etapas del

Camino del Bodhisattva
TEMA VI. APLICACIÓN GRADUAL DE LAS ETAPAS
DEL CAMINO DEL BODHISATTVA [VI, 1]
En nuestro estudio de la Prajnaparamita, pasamos al sexto tema

principal del libro. Como recordarán, los temas principales del cuarto
al octavo del libro son cuatro los temas sobre la aplicación. Este
sexto tema se refiere a la aplicación gradual a la práctica del
Bodhisattva y contiene trece etapas.
Vimos en los dos temas anteriores relacionados con la aplicación a
la realización real y la cumbre de cada uno de los caminos
relacionados con la forma en que un Bodhisattva realmente pasa por
el desarrollo y su práctica. Este sexto tema nos mostrará cómo se
aplican gradualmente. Básicamente estamos pensando en dos tipos
de practicantes. Hay practicantes que tienen facultades embotadas y
necesitan trabajar paso a paso a través de estas trece etapas. Luego
están aquellos que tienen las facultades intensas llamados aprendices
de un solo instante que se serán comentados en el próximo capítulo.
Veremos cómo se pueden aplicar esos pasos a través de los cuales se
aplican en un instante.
A-F. LAS SEIS PARAMITAS
Las primeras seis etapas del capítulo tratan de las seis paramitas, la
generosidad, conducta hábil, paciencia, diligencia, meditación y
prajna. Constituyen los primeros seis subtemas. Ya han sido
ampliamente comentados.
G. ACORDARSE DEL BUDA
A continuación están los recuerdos o la atención plena (Tib. Trenpa)29

especialmente de las Tres Joyas. El primer recuerdo es del Buda.
Siempre debemos recordar al ser más perfecto, que es el Buda, para
- 139 -
Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva
que cuando practiquemos, pensemos que hagamos lo que hagamos,

entonces el Buda que es omnisciente, es plenamente consciente de lo
que estamos haciendo. Por lo tanto, siempre debemos practicar lo
que es muy bueno y sentir que el Buda es plenamente consciente de
eso. Nuestra práctica de las paramitas se convierte en una ofrenda
que hacemos al Buda omnisciente y perfecto. Si cometemos errores y
nos volvemos perezosos o descuidados, también debemos tener en
cuenta al Buda y su omnisciencia, y sentir una sensación de
arrepentimiento. Entonces debemos aplicar nuestro esfuerzo para
eliminar esta acción de nuestro ser. Así que este punto realmente
significa mantener la omnisciencia del Buda, siempre en nuestro
corazón y vida.
H. ACORDARSE DEL DHARMA
El siguiente recuerdo es el del Dharma. El recuerdo del Dharma

significa tener siempre en la mente una conciencia del valor del
Dharma. Pensar que esas enseñanzas dadas por el Buda son las que
nos permiten alcanzar el estado de completa liberación y
omnisciencia, y saber que estas enseñanzas nos permitirán salir del
sufrimiento del samsara. El Dharma nos dará los medios reales para
ayudar a todos los demás seres. Así que tenemos eso siempre en
mente, y el Dharma también nos señala las cosas que son buenas para
nosotros y las que son inútiles y dañinas. Así que tener un recuerdo
constante del Dharma nos hará saber que debemos desarrollar esto y
deshacernos de lo que sea inútil.
I. ACORDARSE DE LA SANGHA
El tercer recuerdo es el recuerdo de la Sangha. Esto significa ser

consciente del gran valor de la arya Sangha en la propia existencia.
Esta arya o noble Sangha son nuestros amigos y nuestros guías que
nos ayudarán a entrar en los caminos perfectos y progresar desde la
etapa de acumulación hasta las etapas de unión, visión, cultivo y,
finalmente, a la liberación completa de todo nuestro ser. Pueden
hacer esto porque la arya Sangha tiene sabiduría y las muchas
cualidades del abandono y la realización. Estos recuerdos de las Tres
Joyas fueron desde el punto de vista del resultado. Luego hay tres
recuerdos desde el punto de vista de la causa.
- 140 -
J. ACORDARSE DE LA CONDUCTA CORRECTA
El siguiente recuerdo es el de la conducta correcta. Es teniendo en

cuenta constantemente la necesidad y el valor de la conducta correcta
que principalmente nos desharemos de las cosas que deben
eliminarse de nuestra existencia confusa. Al estar al tanto de las diez
virtudes y las diez no virtudes que se deben renunciar, actuaremos de
manera adecuada, física y verbalmente. También se sabe que no se
creará más karma malo y, por lo tanto, se obtendrán los mejores
resultados. Es algo que es bastante vital para nuestra práctica, y
debemos mantener presente esta conciencia del significado de la
conducta correcta, muy viva todo el tiempo.
L. ACORDARSE DE DAR
El siguiente recuerdo es el de dar. Esto significa tener en cuenta, todo

el tiempo, el bienestar de los demás. Hay diferentes tipos de
generosidad para ayudar a otros: podemos dar cosas materiales sobre
las enseñanzas del Dharma, o proteger a quienes tienen miedo.
Deseando que los seres estén libres del sufrimiento, tenemos en
mente esforzarnos siempre por el beneficio de los demás de esta
manera.
M. ACORDARSE DEL ESTADO DIVINO
El sexto recuerdo se llama el recuerdo de la divinidad. Por supuesto,

el fruto ultimo que obtendremos de nuestra práctica es lograr la
Budeidad y alcanzar las Tres Joyas. Esos fueron los temas de los
primeros tres recuerdos. Pero desde ahora hasta nuestro logro final
de la liberación, porque estamos actuando de una buena manera y
siempre estamos tratando de ser mejores y más sutiles, entonces
habrá muy buenos resultados, y vida tras vida, obtendremos muy
buenos renacimientos, ya sea en una forma humana o divina, y eso es
algo muy útil y beneficioso, por lo que este recuerdo de la divinidad
es tener en cuenta el buen estado temporal, que existe como producto
de nuestra práctica entre ahora y nuestra liberación final.
- 141 -
Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva
N. LA VERDADERA NATURALEZA DE LOS FENÓMENOS
Hemos tenido las etapas de las seis paramitas y los seis recuerdos,
ahora la última etapa se refiere a la realización de la verdadera
naturaleza. Con esta y las otras doce, entonces vemos las doce cosas
principales para contemplar en este capítulo que trata sobre la
aplicación gradual.
- 142 -
Capítulo 16
Los Practicantes Instantáneos

TEMA VII. APLICACIÓN INSTANTÁNEA [VII, 1-5]
El séptimo tema principal del Abhisamlankara se refiere a la cuarta

aplicación llamada aplicación instantánea. En el capítulo anterior
vimos que aquellos individuos con menos habilidades pueden
progresar gradualmente a través de la generosidad, la conducta hábil,
la paciencia y así sucesivamente para alcanzar la realización. Sin
embargo, si podemos practicar de una manera completamente no
contaminada, practicando lo que se llama las seis paramitas no
contaminadas, entonces, en un instante, podemos realizarlo todo.
Una vez que han sido dominadas gradualmente por alguien que es
muy supremo, en un instante todas están presentes.
Un ejemplo de la realización instantánea es el de una rueda de
agua. Puedes tener una rueda muy grande con muchos cubos
alrededor. Por el simple movimiento de una parte de la rueda, todas
las otras partes de la rueda se ponen en movimiento y realizan la
actividad de levantar el agua. Esto es para mostrar que, al presionar
esa parte, todo lo demás también se mueve automáticamente y
cumple su función, de modo que al funcionar en un área particular de
bondad, todas las otras paramitas y otras buenas cualidades se
manifestarán y se desarrollarán y progresarán.
Podemos entender lo que ocurre en términos de las dos
acumulaciones. Cuando alcanzamos el estado de esa claridad de
acción, entonces cuando solo hacemos una acción virtuosa, hacemos
algo que reunirá la acumulación de virtud, luego, a través del poder
de eso, hay muchas otras virtudes que aparecen automáticamente. En
particular, cuando desarrollamos la comprensión, luego, a través del
progreso en un área de la comprensión, habrá muchas otras
sabidurías que surgirán al mismo tiempo. Cuando abrimos nuestra
conciencia e integramos la Prajnaparamita en nuestra mente,
entonces estamos tocando el nervio central de nuestra existencia
porque la Prajnaparamita trabaja en la raíz misma de todos los
problemas. La raíz del problema es la ignorancia, y la ignorancia
- 143 -
Aplicación Instantánea
causa las contaminaciones, así como los diversos oscurecimientos

cognitivos en términos de postulación de un objeto, el sentimiento de
un sujeto, la solidificación de la realidad y la creencia en la realidad
aparente. Al trabajar en la Prajnaparamita, se desentierra la raíz de
todos esos problemas. Al arrancar la raíz de esos problemas,
automáticamente surgirán las muchas cualidades de la sabiduría.
Entonces, al trabajar en la Prajnaparamita para eliminar estos cinco
obstáculos, manifestaremos automáticamente las cinco sabidurías
porque estas sabidurías ya están dentro de nosotros. Con facultades
intensas podemos trabajar en nuestra ignorancia y las muchas
sabidurías surgirán automáticamente. Si nos aplicamos a la virtud,
simplemente haciendo esto, sucederá una enorme flujo de virtud.
Todo esto tiene lugar simultáneamente. Todo muy naturalmente
estará presente en una sola acción.
A. LA ACUMULACIÓN DE MÉRITO
El primer punto clave se concentra en la producción instantánea de la

virtud, es decir, cómo una virtud produce muchas virtudes
simultáneamente. El segundo punto es cómo, en la acumulación de
sabiduría, el desarrollo de la sabiduría puede provocar una apertura
de muchos otros tipos de sabiduría. En el tercer punto está la
producción simultánea e instantánea de virtud y sabiduría.
Entendemos cómo una acción puede fomentar una forma muy amplia
de ambas acumulaciones. Por ejemplo, si estamos practicando muy
bien la generosidad, contiene todas las otras cinco paramitas.
Entonces, la generosidad cuando se practica correctamente, se ve
reforzada por una conducta adecuada y paciencia, y así
sucesivamente.
B. LA ACUMULACIÓN DE SABIDURÍA
Al mismo tiempo que practicamos la simultaneidad de las seis

paramitas o incluso las treinta y seis subdivisiones, también lo
hacemos a la luz de la sabiduría, lo que significa que sabemos que lo
que está sucediendo está más allá de la triplicidad. Sabemos que
nuestra práctica de esas paramitas tiene lugar como un sueño. Lo que
está sucediendo no es algo que tenga una existencia verdadera en
última instancia.
- 144 -
C. LA SIMULTANEIDAD DE LAS DOS ACUMULACIONES
Por eso, en una acción, digamos la generosidad, perfeccionarse en las

seis paramitas y al mismo tiempo, las seis paramitas se asocian
principalmente con el desarrollo de la virtud, y al mismo tiempo, en
ese mismo instante, estamos mejorando la sabiduría, la acumulación
de sabiduría a través de ese tipo de comprensión. Es esa
simultaneidad de las dos acumulaciones es el tercer tema clave.
D. LA SIMULTANEIDAD DE CÓMO SON LAS COSAS

Y CÓMO APARECEN
A través de la sabiduría, comprendemos cómo la práctica o la forma

en que se manifiestan las cosas es como un sueño. Pero en realidad
tomando este ejemplo, hay una etapa definida de soñar y un estado
definido de estar despierto, y hay alguna diferencia entre los dos. De
lo que se dan cuenta los Bodhisattvas es que la forma en que
aparecen las cosas y la forma real de las cosas no son dos cosas
separadas, de modo que experimentan en un solo instante sin
ninguna diferencia las formas en que son las manifestaciones del
mundo relativo, como un sueño, y la forma real de las cosas, que es
la verdadera naturaleza. Pero los Bodhisattvas no hacen distinción
entre esos dos. Ven la unidad completa de esos dos, pero al mismo
tiempo no se confunden. Saben que el mundo relativo se manifiesta
como el mundo relativo y lo absoluto se manifiesta como lo absoluto.
Es un punto muy sutil saber estos dos por lo que son y saber que son
completamente inseparables.
Eso nos lleva al final del séptimo capítulo. Hemos analizado la
aplicación que tiene lugar gradualmente hacia el objetivo y la
aplicación instantánea.
- 145 -
Capítulo 18
El Dharmakaya
TEMA VIII. El DHARMAKAYA [VIII, 1-11]
El efecto final de practicar los caminos correctos y la Prajnaparamita

es alcanzar el Dharmakaya. Dentro del Dharmakaya, en realidad
miramos los cuatro kayas: el Svabhavikakaya, el Jnana-dharmakaya,
el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Son esos los cuatro aspectos del
resultado principal que estudiamos, junto con las cinco sabidurías
profundas o las cinco jñanas de los Budas, que también son el
resultado, que forman parte de esos, que son inherentes a estos kayas.
Las cinco sabidurías son la sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría
similar al espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría
discriminativa y la sabiduría de la actividad.
Las primeras tres sabidurías, el Dharmadhatu, similar al espejo y
la sabiduría de la ecuanimidad, forman la sabiduría de cómo es. La
cuarta sabiduría discriminativa y la quinta sabiduría de la actividad
se refieren principalmente a la sabiduría de la diversidad. La
sabiduría de ver tal como es la naturaleza misma de todo y la
sabiduría de ver las cosas como se manifiestan. A través de los kayas
y las sabidurías, entonces hay un valor completo para uno mismo y
un valor completo para los demás. Esto significa que no hay nada
que podamos lograr que sea mejor para uno mismo, no hay nada que
podamos lograr que ayude más a los demás. El Svabhavikakaya y el
Jnana-dharmakaya están relacionados con el beneficio propio, y el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya están relacionados con el beneficio
para los demás.
Los Kayas
Esta palabra kaya literalmente significa “cuerpos”, pero realmente

significa más dimensiones de la Budeidad. El primer kaya de la
esencia o Svabhavikakaya. “Svabhavikakaya” significa “la esencia
misma” nos esta señalando la Budeidad. El Svabhavikakaya nos
lleva a la liberación, que es la integración con la esencia misma de
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todo, la verdadera naturaleza de todo en el universo. Esa integración

no es como un gran vacío sin ninguna cualidad de conocimiento.
Está dotado de una claridad y sabiduría increíbles y, como hemos
visto, tiene las cinco sabidurías. Es algo muy vivo. De eso estamos
hablando, en términos del mismo Buda, cuando usamos el término
Jnana-dharmakaya. Por supuesto, “Dharma” en español está cerca de
la palabra que significa la esencia misma o lo esencial, que es esta
sabiduría.
Cuando decimos el kaya de la esencia, estamos hablando de
descansar en la esencia misma. Cuando hablamos del Dharmakaya,
observamos la naturaleza de esa esencia en términos de su sabiduría.
Estos dos kayas constituyen lo más elevado que podríamos lograr por
nosotros. Otros seres que no han alcanzado ese estado no pueden
apreciar lo que está más allá del alcance de su propia conciencia.
Necesitan algo en términos de forma con la cual relacionarse, para
poder apreciar el significado de la Budeidad. Entonces tenemos los
otros dos kayas, que son la forma en que el estado real de la
Budeidad se manifiesta a las mentes que no han alcanzado ese grado
de pureza. Entonces tenemos el Sambhogakaya, que significa el
aspecto del gozo perfecto. Ese gozo no significa el disfrute en el
sentido cotidiano. Significa disfrutar en el sentido etimológico de
tener el uso o acceso a algo, se podría decir el aspecto de la expresión
perfecta de la Budeidad. Eso es lo que experimentan los seres muy
puros, los grandes Bodhisattvas. Luego está el Nirmanakaya, el
aspecto de la emanación, y esto es lo que experimentan los seres
menos puros. Así que esos dos últimos constituyen lo mejor para
ayudar a los demás.
A. EL KAYA DE LA ESENCIA
El kaya de la esencia, el Svabhavikakaya es el aspecto que es la

esencia misma de todo, la naturaleza misma de todo. Esta naturaleza
es completamente indivisible, lo que siempre ha estado allí, es algo
inmutable y siempre presente en todas partes. Pero cuando hablamos
del kaya de la esencia como parte de la Budeidad, entonces lo que
entendemos es que cuando alcanzamos la Budeidad, regresamos a
una integración con ese estado, porque no nos volvemos conscientes
de ello a través de la producción de la ignorancia y la ilusión, y
porque volvemos a él, entonces se menciona como un aspecto de la
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Los Tres Kayas con Forma
Budeidad, a pesar de que siempre ha estado allí. Lo que sucede es

que, en primer lugar, se ignora esa esencia que siempre ha estado ahí,
y se genera todo el engaño y sus productos, y la red de samsara, etc.
Finalmente, a través de la práctica, eliminaremos todo el engaño y la
ignorancia. entonces vemos la esencia tal como es, tal como siempre
ha sido. De esto es de lo que estamos hablando cuando decimos el
aspecto de la esencia o el kaya de la esencia del Buda.
Podemos volver al ejemplo de la cuerda y la serpiente. De hecho,
en el ejemplo de la cuerda siempre fue solo una cuerda, pero debido
a que existía esta ilusión, y esa ilusión causa pánico, miedo y
sufrimiento, entonces trabajamos a través de la ilusión, y llegamos a
comprender que es solo una cuerda. Entonces vale la pena mencionar
que hemos vuelto a comprender lo que siempre estuvo allí en primer
lugar.
B. EL JNANA-DHARMAKAYA
El aspecto de la sabiduría del Dharmakaya es el Jnana-dharmakaya

(o sabiduría Dharmakaya) en el texto. El Dharmakaya puede
explicarse de muchas maneras diferentes. Algunas explicaciones son
muy largas y otras son más concisas. En el Uttara Tantra hay una
explicación bastante detallada del Dharmakaya, que apunta solo a
algunas de las cualidades, por ejemplo, los diez poderes, las cuatro
valentías, las dieciocho cualidades distintivas que hacen treinta y dos
cualidades. En la Prajnaparamita, hay una explicación aún más
extensa del Dharmakaya con veintiún cualidades. Los diez poderes
del Buda, por ejemplo, formarían un punto. Las cuatro valentías
harían un punto. Las dieciocho cualidades distintivas otro punto y
hay otros dieciocho puntos diferentes para ayudarnos a comprender
el Dharmakaya y sus cualidades.
En los veintiuno de la sabiduría-Dharmakaya vemos las
cualidades del Buda y vemos la sabiduría. Estas veintiuna áreas de
conocimiento se pueden resumir en dos áreas principales: la
sabiduría inherente a la propia Budeidad y la compasión más
amorosa que es inherente a la Budeidad. A través de la sabiduría de
la Budeidad y el enorme desarrollo del amor que ha tenido lugar
anteriormente en el camino, hay muchas maneras hábiles de ayudar a
los seres. Esto nos da dos áreas principales a través de las cuales
analizamos lo que ocurre en el Dharmakaya en la Budeidad.
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La actividad de los Budas es completamente espontánea y

completamente sin esfuerzo. Por ejemplo, para propagar la filosofía
del comunismo se tomó la formación de millones de soldados y se
gastaron cientos de millones de dólares en armas para difundir la idea
del comunismo. Los soldados se enfrentaron durante años y años en
una batalla con un conflicto sangriento, todo con la idea de implantar
ese ideal en la mente de otras personas. Con todos esos millones de
dólares, la capacitación de tanta gente y tanto esfuerzo, no pudieron
conquistar el mundo entero.
Sin embargo, el Buda ni siquiera gastó un dólar en armas para
difundir su filosofía. Llevaba solo un plato de mendicidad y
enseñaba la verdad. Fue una propagación muy espontánea y natural,
debido a la naturaleza misma del Buda y sus enseñanzas. Esas ideas
se extendieron a millones de personas durante más de 2.500 años, y
las enseñanzas del Buda fueron de la India al Tíbet, China, Japón,
Ceilán, Birmania y Tailandia. En estos días las enseñanzas están
tocando a muchas personas en el mundo Occidental. Nos da una idea
de este esfuerzo y espontaneidad que tiene lugar a través de la
naturaleza misma de la forma en que son el Buda y sus enseñanzas.
Por supuesto, de vez en cuando el Dharma en cierto país
disminuye. Por ejemplo, la expansión del Islam provocó que el
Budismo en la India desapareciera casi por completo. Pero si se mira
con mucho cuidado, se puede ver que cada vez que hay
disponibilidad y aceptación del Dharma, se ve una difusión muy
natural del Dharma en ese lugar y su crecimiento. Es algo muy
espontáneo. Puedes dudar de esto, pero si lo piensas, puedes ver que
así es como sucede. La actividad de Buda es muy espontánea y
natural. Tan pronto como haya un beneficio que pueda surgir y una
receptividad, automáticamente florecerá y se manifestará.
La actividad de Buda está continuamente disponible, pero no
significa que todo el tiempo todos se beneficien de ella. Recibir
beneficio de la actividad de Buda depende de nuestra apertura, la
situación kármica de uno. La actividad del Buda es como la lluvia
que cae de una gran nube, entonces esas gotas de lluvia están
disponibles. Si hay una semilla de una planta en el suelo, entonces
una vez que llueve, esa semilla puede crecer y desarrollarse para
llegar a buen término. Pero si la semilla está en una roca sin tierra,
nunca crecerá. La lluvia puede caer por cientos de años, pero aún así
no saldrá nada de ella. Entonces, debemos saber que la actividad del
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Buda no es intermitente, pero que lo que la hace más o menos

efectiva es la buena disposición para recibirla.
Los Kayas con Forma
Los cuatro kayas son el Svabhavikakaya, el Jnana-dharmakaya, el

Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El primer Svabhavikakaya es el
aspecto de la esencia misma del Dharmakaya y el segundo es la
sabiduría Dharmakaya. Ahora veremos los otros dos kayas o aspectos
de la Budeidad. Estos dos entran en el grupo que llamamos los kayas
con forma, porque se manifiestan con una forma. Entonces tenemos
el Dharmakaya y los kayas con forma.
Los kayas con forma son el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Se
les llama kayas con forma porque toman una cierta manifestación,
aparecen de cierta manera para ayudar a otros seres. Pueden verse,
oírse, ser comprendidos, son algo que puede comunicar las
cualidades de la Budeidad. Los Budas se manifiestan en los reinos
con una forma para comunicar el Dharma a otros seres de todos los
niveles de comprensión. Esa propiedad de poder manifestarse, esta
actividad de Buda, es parte de la Budeidad. Una de las cualidades de
la Budeidad es poder manifestar todas las cualidades de la forma del
Buda. También la Budeidad puede manifestar actividad, de modo que
desde la Budeidad existe la manifestación en los niveles relativos de
la mente de los seres para actuar de una manera que los inspire a
alcanzar la más alta realización.
La manifestación formal del Buda que tiene lugar está
determinada por la naturaleza de las personas que experimentan el
Buda. Primero, cuando los Bodhisattvas han alcanzado los niveles de
realización muy profunda, a los que llamamos los Mahabodhisattvas
que han purificado los niveles brutos de karma, y debido a esto, su
percepción es muy pura y abierta. Perciben al Buda de una manera
muy pura en el Sambhogakaya o el aspecto de la expresión muy
perfecta. Segundo, incluso los seres impuros, aquellos que llamamos
seres ordinarios que aún no han alcanzado el camino de la visión,
pueden experimentar al Buda si su karma es lo suficientemente
bueno. Ven al Buda con una forma que aparece en su realidad. Esto
viene del Sambhogakaya, por lo que lo llamamos aspecto de
emanación o Nirmanakaya en Sánscrito. Incluso los seres bastante
impuros pueden encontrarse con el Buda si su fortuna es lo
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suficientemente buena, y pueden recibir las enseñanzas del Dharma

desde ese aspecto. Entonces tenemos dos áreas principales de
manifestaciones con forma, el Sambhogakaya para los Bodhisattvas
altamente realizados, y el Nirmanakaya, en particular el
Nirmanakaya supremo, para los llamados seres ordinarios.
C. SAMBHOGAKAYA [VIII, 12-32]
La forma del Sambhogakaya, que se manifiesta para los

Bodhisattvas, es el resultado de todo el trabajo anterior del Buda
mientras estaba en el camino hacia la Budeidad. En esa larga
evolución antes de alcanzar la Budeidad, entonces, durante mucho
tiempo, el ser que se convertiría en un Buda, desarrolló una
motivación muy pura y noble. Realizó tanta virtud y tanta actividad
profunda y vasta en vidas anteriores que puede manifestar la
magnífica forma del Sambhogakaya. El Sambhogakaya tiene treinta
y dos características muy especiales llamadas las treinta y dos marcas
principales, como el montículo en la cabeza, los dharmachakras en
las plantas de los pies, etc. Todos esos son los símbolos de la
perfección de las cualidades que el Buda alcanzó en el camino. La
manifestación física final del Buda, serán los símbolos muy
especiales de lo que sucedió antes. Además de las treinta y dos
marcas principales, hay ochenta marcas menores. Estas son
características más detalladas y especiales que solo se encuentran en
el Buda, que son el resultado de su práctica y su bondad anterior. La
forma del Sambhogakaya es la más excelente, pero también debemos
saber que lo que llamamos el Nirmanakaya supremo, también
manifiesta estas treinta y dos y ochenta marcas. También deberíamos
comprender que, debido a lo que ocurre en ese nivel, la experiencia
del Sambhogakaya es la más excelente, y eso es lo que normalmente
se asocia con las treinta y dos, y ochenta marcas.
El Sambhogakaya en Tibetano es longchözokpeku.30 Al analizar el
significado de las palabras, se puede entender más sobre el
Sambhogakaya mismo. La primera sílaba es longchö, significa la
“riqueza” o riqueza de la experiencia, el zok significa “perfección”, y
ku significa el kaya o “cuerpo” o “encarnación”. Entonces se puede
decir el aspecto la perfección de la riqueza de experiencia. Es
bastante largo, pero el significado de esto es que el deseo de los
seres, que aspiran a la Budeidad, es poder, al final, ayudar a todos los
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demás a lograr la liberación de la perfección de la Budeidad. Cuando

alcanzamos la Budeidad, tenemos la capacidad más completa para
ayudar a otros y guiarlos en el camino, etc. Entonces significa que la
riqueza de uno, en esos términos, es la gran riqueza de poder dar las
enseñanzas y ayudar a otros seres. Son los diversos estudiantes y
discípulos quienes forman el objeto de este regalo de riqueza que uno
da, la riqueza de la experiencia. Esa riqueza de experiencia es
completamente completa y perfecta. No es una habilidad relativa o
limitada para ayudar, pero todas las cualidades están allí
perfectamente. Quien logre la Budeidad, en todo momento y en
cualquier circunstancia, podrá ayudar a los seres de la manera que
sea necesaria de acuerdo con su propia apertura. Es por eso que
decimos no solo la riqueza de la experiencia, sino la riqueza de la
experiencia absolutamente perfecta, y es ese aspecto del Buda.
Usamos este término para el Sambhogakaya porque es en ese nivel
que la riqueza de la Budeidad se puede manifestar a los seres muy
puros que la experimentan. Ese es el significado del Sambhogakaya
o longchözokpeku. Lo que sucede es que, en particular a través de
esta gran riqueza y perfección de la experiencia, el Buda puede ser la
rueda del Dharma para los seres y de esa manera darles las
enseñanzas más perfectamente.
Observamos la perfección absoluta de la riqueza que estos Budas
Sambhogakaya tienen en términos de lo que llamamos las cinco
certezas. La primera de ellas se llama lugar definitivo, lo que
significa que en el nivel Sambhogakaya solo se manifiestan las
diversas tierras puras de los Budas. No es un nivel de manifestación
impura o relativa, sino las tierras puras. La segunda certeza es la
forma definitiva que toman. Estas son treinta y dos marcas, y las
ochenta marcas menores; estas cualidades completamente excep-
cionales que solo el Buda posee en su forma. Así es como les
aparecen a los seres en ese nivel. La tercera certeza es el Dharma que
enseñan. Para esos Bodhisattvas, la forma Sambhogakaya de Buda
solo enseña el Dharma Mahayana. Esto se enseña de la manera más
completa y no hay enseñanza del Hinayana, y no hay una verdad
provisional empleada. Así que solo se enseña la verdad definitiva del
Mahayana. La cuarta certeza se refiere al séquito del Buda. En el
nivel Sambhogakaya, su audiencia es solo de Bodhisattvas en los
diez niveles profundos del Bodhisattva. El Buda enseña a estos
Bodhisattvas para que progresen del primer al segundo, al tercer
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nivel y así sucesivamente. La quinta certeza es que el Buda en ese

nivel está constantemente enseñando. No es como si solo pudieramos
escuchar las enseñanzas durante el día, sino que tambien mientras
dormimos por la noche. En ese nivel existe la enseñanza continua de
la rueda del Dharma. Estas cinco certezas muestran la perfección
absoluta de la riqueza, esta espléndida forma de manifestar que hay
en el Sambhogakaya a través del estado, a través de la forma que
toma, a través del Dharma enseñado, a través de aquellos que
escuchan, y a través del tiempo en que tiene lugar. En el texto, el
Sambhogakaya se trata principalmente enfocándose en estos treinta y
dos y ochenta signos.
D. NIRMANAKAYA [VIII, 33-40]
El cuarto kaya es el Nirmanakaya. El Nirmanakaya se manifiesta a

los seres en el nivel impuro, donde sea que estén. Todo el tiempo el
Buda se manifiesta en el Nirmanakaya. Con cada uno de los kayas
hay un tipo diferente de constancia. El Dharmakaya es el aspecto de
descansar en la esencia misma de las cosas, que es la propia
experiencia del Buda. Esto es completamente inmutable, por lo que
decimos que el Dharmakaya es inmutable. El Sambhogakaya no es
inmutable porque manifiesta diferentes formas a los diferentes seres,
de acuerdo con lo que sea apropiado. Lo que podemos decir es que
está manifestando constantemente esas formas, como hemos visto a
través de las cinco certezas. Siempre tiene lugar el giro de la rueda
del Dharma, por eso decimos que el Sambhogakaya tiene conti-
nuidad permanente. El Nirmanakaya no tiene esta continuidad
permanente porque a veces el Nirmanakaya aparece en un mundo, y
luego esa enseñanza después de un tiempo disminuye, y luego
volverá a aparecer en otro mundo. Pero debemos saber que todo el
tiempo, en un lugar u otro, el Nirmanakaya se está manifestando.
Luego decimos que hay una actividad ininterrumpida, por lo que
hablamos de la constancia de los tres kayas. El Sambhogakaya tiene
continuidad permanente. El Nirmanakaya tiene una continuidad
ininterrumpida.
La forma Nirmanakaya se manifestará de la manera que sea
necesaria para ayudar a los seres a obtener comprensión y progreso.
En ese sentido, no es como el Sambhogakaya, que siempre
manifiesta la enseñanza del Mahayana de una manera muy cierta,
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porque los seres en ese nivel impuro tienen esas diferencias de

comprensión y aspiración. Para aquellos que están listos para las
enseñanzas del Mahayana y que pueden beneficiarse más, entonces
habrá la enseñanza del Mahayana. Para aquellos que no están
psicológicamente preparados para aceptar el Mahayana, está la
enseñanza del Hinayana. Para aquellos que pueden entender, existe la
enseñanza de lo que llamamos la verdad definitiva, y para aquellos
que nunca podrían comprender esa verdad definitiva, está la
enseñanza de la verdad provisional que finalmente les brindará un
estado de mayor certeza. Entonces, si alguien aspira a las enseñanzas
de los vehículos menores, entonces el Buda tomará la forma que
enseñaría el Hinayana. Hay algunos individuos que solo pueden
concebirse a sí mismos y a la realidad externa como una realidad
sólida y para estos individuos el Buda enseñará las enseñanzas
Hinayana. Para aquellos que pueden entender la ausencia de yo, el
Buda puede enseñarles la ausencia de yo. Para aquellos que no
pueden comprender el significado de la vacuidad de inmediato, el
Buda enseña en términos de cómo son las cosas en el nivel relativo
que experimenta la persona. Cuando están listos para la comprensión
de la vacuidad, él muestra cómo esas cosas no existen realmente.
Entonces, de muchas maneras diferentes, el Nirmanakaya enseña los
diversos vehículos, las diversas verdades, etc. De hecho, hay muchas
formas diferentes de Nirmanakaya. El principal en el que nos
centramos se llama el Nirmanakaya supremo.
La forma en que el Nirmanakaya ayuda principalmente a los seres
es enseñando el Dharma y presentando los medios hábiles para
alcanzar la iluminación. Podemos ver esto en la forma en que el
Buda del pasado, el presente y el futuro se han manifestado. El
antiguo Buda, Kashyapa, vino a nuestro mundo, la casta brahmán en
la India era vista con el mayor respeto. Así que nació como brahmán
y la gente tuvo el respeto que le daría un gran poder a su enseñanza
cuando giró la rueda del Dharma. En la época del Buda Shakyamuni,
la casta real tenía más influencia, por lo que Shakyamuni nació como
príncipe en una familia real. De esa manera la gente tenía un gran
respeto por su enseñanza. Es una forma muy hábil de nacer. En el
tiempo del futuro Buda, Maitreya, será una epoca de más
democracia, por lo que Maitreya, nacerá de una manera más
adecuada para la civilización democrática. La razón por la que los
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Budas toman estos nacimientos es porque ven qué clase de existencia

podrá transmitir a otros seres las enseñanzas de la mejor manera.
Preguntas
Pregunta: Siempre tenemos este ejemplo de una cuerda que

confundimos con una serpiente. Pero, ¿qué sucede si lo contrario es
cierto, es decir, que confundimos una serpiente real con una cuerda?
Rinpoche: Por supuesto, es una situación muy diferente si realmente
hay una serpiente allí. Cuando usamos el ejemplo, estamos usando el
ejemplo de la situación en la que hay una cuerda allí y lo que sucede
cuando uno confunde una cuerda con una serpiente. La razón por la
que se usa ese ejemplo es para mostrarnos la naturaleza del engaño.
Una vez que comprendemos ese tipo de configuración en la que hay
algo que realmente está ocurriendo de lo que no somos conscientes y
hay una ilusión, que está causando muchos problemas, entonces eso
hace que sea una propuesta muy viable deshacerse de la ilusión y
volver a lo que hay realmente ahí. Como hemos visto muchas veces
en los ejemplos, no nos damos cuenta de la verdadera naturaleza de
todo y creamos el engaño del samsara. Los Budas y las enseñanzas
nos muestran que esto es lo que ha sucedido y cómo salir del engaño,
y alcanzar la Budeidad. Es el hecho de que es una ilusión lo que hace
posible todo el proceso de lograr la Budeidad. Si no se tratara solo de
eliminar un engaño, sino de cambiar la forma en que están las cosas,
sería imposible lograr la Budeidad. Es solo el hecho de que tenemos
una percepción inexacta que podemos trabajar en la situación.
Entonces, si una serpiente estuviera realmente allí, entonces sería una
configuración muy diferente. Habría un mundo externo muy sólido y
verdaderamente existente en el samsara, y para liberarse de él, sería
una tarea casi imposible. Lo que tenemos es la orientación y las
indicaciones dadas por las enseñanzas para mostrarnos que es una
situación que estamos sujetos a un engaño. Ya tenemos el consejo
inicial al señalar que hay una cuerda allí. Hemos confundido una
serpiente y una vez que sabemos que es así, podemos trabajar en ello.
No necesitamos probarlo de esa manera.
Pregunta: ¿Es Buda más como un dios, algo externo o tiene que ver
con nuestro propio ser o mente interior?
Rinpoche: La mejor manera de entender al Buda es en termino del
maestro. Cuando hablamos del Buda, estamos hablando del
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personaje que en el pasado logró la realización y luego enseñó el

Dharma. Seguimos lo que dijo, por lo que es muy parecido a un
maestro para nosotros. Pero, por supuesto, al dominar estas
enseñanzas nosotros mismos, en el futuro nos convertiremos en
Buda. Eso es algo que forma parte de nosotros, por lo que es como
cuando vamos a un maestro. En primer lugar, nos relacionamos con
ese maestro como maestro, pero cuando hemos aprendido todo,
nosotros nos convertimos en maestros, por lo que lo que estaba fuera
de nosotros se ha convertido en parte de nosotros en el proceso final.
De esa manera, cuando pensamos en el Buda o la Budeidad,
podemos obtener la mejor apreciación. Primero miramos a Buda
como un maestro, y finalmente nosotros nos convertiremos en Buda.
Pregunta: ¿Cuál es el inicio de este mundo en el que vivimos?
Rinpoche: Las explicaciones que vemos en los sutras no son el
mismo estilo que tenemos en la ciencia moderna. En lo que respecta
a la conjetura científica sobre el surgimiento real del universo físico,
somos bastante precisos. Decimos que hace miles o millones de años,
esto debe haber sucedido, y antes de que esto haya sucedido, y
hemos creado una especie de imagen de cómo nació este mundo
como planeta. En los sutras vemos una imagen ligeramente diferente.
En primer lugar, en general, surge el mundo de la experiencia
humana. Luego vemos cómo surgen y aumentan las contami-
naciones. Luego, debido a la necesidad de ayudar a los seres, los
Budas aparecen en ese mundo de existencia. En este eón particular,
que se llama el “buen kalpa” es un período de tiempo que cubre la
duración de nuestro universo particular. A continuación se describe la
solidificación gradual del universo, en términos de convertirse en una
realidad cada vez más solidificada. Vemos la aparición de poco más
de 1.000 Budas. Por ejemplo, el Buda Shakyamuni que fue el último
en venir a nuestro mundo fue el cuarto de esa serie de mil Budas.
Luego Maitreya será el quinto, el futuro Buda. De esa manera habrá
mil Budas que vendrán a medida que el mundo evoluciona y
progresa, y a veces se deteriora. Finalmente, después de los mil
Budas, este universo físico que conocemos y los seres en él se
desintegrarán durante mucho tiempo. El ambiente exterior del
universo se disipará. Es en ese tipo de términos que los sutras
explican el universo, mucho más que en términos geofísicos de cómo
surgió este planeta.
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Glosario de Términos
Abhidharma (Tib. Chö ngön pa): Las enseñanzas Budistas a menudo se

dividen en el Tripitaka: los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya
(enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis
de los fenómenos que existen principalmente como un tradición
comentada de las enseñanzas Budistas. No hay, de hecho, una
sección de Abhidharma dentro de la colección Tibetana de las
enseñanzas Budistas.
Amitabha: Una de las cinco deidades de la familia de Buda conocida
como “Buda de la luz ilimitada”, generalmente representada como
roja.
Arhat (Tib. Dra chom pa): Practicantes realizados del Hinayana que han
eliminado los oscurecimientos de las kleshas. Son los Shravakas y
Pratyekabudas plenamente realizados.
Arya (Tib. Phag pa): Una persona que ha logrado la realización directa
de la verdadera naturaleza de la realidad. Esta persona ha logrado el
tercero (camino de la visión) de los cinco caminos.
Asanga (Tib. Thok me): Un filósofo Indio del siglo cuarto que fundó la
escuela Chittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de
Maitreya, que son importantes obras del Mahayana. También
hermano de Vasubhandu.
Avalokiteshvara (Tib. Chenrezig): Deidad de la compasión. Conocido
como la deidad patrona del Tíbet y su mantra es Om Mani Pad Me
Hung.
Bodichita (Tib. Chang chup chi sem): Literalmente, la mente de la
iluminación. Hay dos tipos de la Bodichita: la Bodichita absoluta,
que es la mente completamente despierta que ve la vacuidad de los
fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar
las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del
samsara.
Bodhisattva (Tib. Chang chup sem pa): Literalmente, alguien que exhibe
la mente de la iluminación. También un individuo que se ha
comprometido a sí mismo con el camino Mahayana de la compasión
y la práctica de las seis paramitas para lograr la Budeidad y liberar a
todos los seres del samsara.
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Glosario
Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que
recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten
en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del
tantra.
Sabiduría de convención (Tib. Kun sop): Hay dos verdades: relativa y
absoluta. La verdad relativa es la percepción de una persona común
(no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas
en la falsa creencia en el ego.
Dharani: Un sutra corto que contiene fórmulas místicas de conocimiento
que son simbólicas. Suelen ser más largos que los mantras.
Dharma (Tib. Chö): Tiene dos significados principales: cualquier verdad
como el cielo es azul y, en segundo lugar, como se usa en este texto,
las enseñanzas del Buda también se llama Budadharma.
Dharmachakra (Sct. para “rueda del Dharma”, Tib. Chö chi khor lo):
Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles: el Hinayana, el
Mahayana y el Vajrayana, y cada conjunto es un giro de la rueda del
Dharma.
Dharmata (Tib. Chö ñi): Dharmata a menudo se traduce como “talidad”
o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. Es
un fenómeno tal como es realmente o como lo ve un ser
completamente iluminado sin cualquier distorsión u oscurecimiento
para poder decir que es “realidad”.
Dharmakaya (Tib. Chö ku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es
la iluminación misma, esto es sabiduría más allá del punto de
referencia. Ver kayas, tres.
Meditación Dhyana (Tib. Sam ten): El Sánscrito se refiere a
“meditación” pero en este contexto se refiere a “estabilidad mental”
en relación con shamatha.
Vacuidad (Sct. Shunyata Tib. Tong pa ñi) También traducido como vacío.
El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los
fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto yo o “ego”
no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.
Gampopa (1079-1153 D.C.): Uno de los principales sostenedores del
linaje Kagyu en el Tíbet. Conocido también por escribir el Precioso
Ornamento de la Liberación.
Gueshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios
Budistas. Esto generalmente toma de diez a quince años en
alcanzarse.
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Hinayana (Tib. Tek pa chung wa): Literalmente, el “vehículo menor”. El

término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda que
enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión.
También conocido como el camino Theravadin.
Jnana (Tib. Ye she): Sabiduría iluminada que está más allá del
pensamiento dualista.
Kalpa (Tib. kal pa, Sct. Yuga) Un eón que dura del orden de millones de
años.
Karma (Tib. Lay): Literalmente “acción”. El karma es una ley universal
que cuando se realiza una acción saludable, las circunstancias
mejorarán y cuando se realiza una acción nociva finalmente se
producirán resultados negativos del acto.
Karmapa: El título de 17 encarnaciones sucesivas de Dusum Khyenpa,
quien dirigió la escuela de Budismo Tibetano Karma Kagyu.
Buda Kashyapa: El Buda que vivió antes del actual Buda Shakyamuni.
Kayas, tres (Tib. Ku sum): Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya,
el Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también
llamado el “cuerpo absoluto”, es la iluminación completa o la
sabiduría completa del Buda, que es la sabiduría no originada más
allá de la forma y se manifiesta en el Sambhogakaya y el
Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”,
se manifiesta solo a los Bodhisattvas. El Nirmanakaya, también
llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en
este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni.
Klesha (Tib. Ñön mong): Los oscurecimientos emocionales (en contraste
con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como
“venenos”. Las tres kleshas principales son (pasión, deseo o apego),
(agresión o ira); e (ignorancia, engaño o aversión). Las cinco kleshas
son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).
Mahamudra (Tib. Cha ja chen po): Literalmente significa “gran sello”.
Como en todos los fenómenos están sellados por la naturaleza
verdadera perfecta primordial. El linaje iniciado por Saraha (siglo X)
es un método para examinar la mente directamente.
Mahayana (Tib. Tek pa chen po): Literalmente, el “gran vehículo”. Estas
son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que
enfatizan el shunyata, la compasión, la conducta de un Bodhisattva.
Maitreya (Tib. Jampa): En este trabajo se refiere al Bodhisattva
Maitreya que vivió en la época del Buda.
- 159 -
Glosario
Manjushri (Tib. Jampalyang): Una deidad meditativa que representa la

conciencia discriminativa (prajna) conocida por el conocimiento y el
aprendizaje. Por lo general, se representa con una espada en la mano
derecha y una escritura en la izquierda.
Mantrayana: Otro término para el Vajrayana.
Mara (Tib. Du): Dificultades encontradas por el practicante. Hay cuatro
tipos: skandha-mara, que es una visión incorrecta de uno mismo,
klesha-mara, que está siendo dominado por las emociones negativas,
matyu-mara, que es la muerte e interrumpe la práctica espiritual, y
devaputra-mara, que se está atrapado en la dicha que viene de la
meditación.
Marpa (1012-1097 D.C.): Marpa era conocido por ser un Tibetano que
hizo tres viajes a la India y trajo muchos textos tántricos, incluidos
los Seis Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas
Chakrasamvara. Su maestro era Tilopa y fundó el linaje Kagyu en el
Tíbet.
Milarepa (1040-1123 D.C.): Milarepa era una estudiante de Marpa que
alcanzó la iluminación en una sola vida. Su alumno Gampopa fundó
el linaje (Dagpo) Kagyu.
Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito Indio en el siglo II que fundó la
escuela filosófica Madhyamaka que enfatizaba la vacuidad.
Naropa (956-1040 D.C.): Un maestro Indio que es más conocido por
transmitir muchas enseñanzas del Vajrayana a Marpa, quien las llevó
de regreso al Tíbet antes de la invasión musulmana de la India.
Nirmanakaya (Tib. Tulku): Hay tres cuerpos del Buda y el Nirmanakaya
o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este
contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.
Nirvana (Tib. Nyangenledep): Literalmente, “extinguido” en Sánscrito y
“trascendencia del sufrimiento” en Tibetano. Las personas viven en
samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de
iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en
conflicto se han extinguido. Esto se llama nirvana.
Paramitas, seis (Tib. Parol tu chinpa): Sánscrito para “perfecciones” y
en Tibetano literalmente significa “ido al otro lado”. Estas son las
seis prácticas del camino Mahayana: generosidad trascendente
(dana), disciplina trascendente (shila), paciencia trascendente
(kshanti), esfuerzo trascendente (virya), meditación trascendente
(dhyana) y conocimiento trascendente (prajna). Las diez paramitas
son estas más la plegaria de deseos, el poder y el prajna.
- 160 -
Parinirvana: Cuando el Buda murió, no tuvo una muerte ordinaria

seguida de un renacimiento, por lo que su muerte es el parinirvana
porque fue el final de todos los renacimientos ya que había logrado la
iluminación completa.
Prajna (Tib. She rab): en Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y
puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo
general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de
vista elevado (por ejemplo, no dualista).
Prajnaparamita (Tib. Sherab chi parol tu chin pa): La literatura Budista
que describe el camino Mahayana y la vacuidad, escrito
principalmente en el siglo II.
Pratyekabuda (Tib. Rang sang gye): Literalmente, realizador solitario.
Un practicante Hinayana realizado que ha logrado el conocimiento
de cómo es y la diversidad, pero que no se ha comprometido en el
camino del Bodhisattva de ayudar a todos los demás.
Rinpoche: Literalmente, “muy precioso” y se usa como un término de
respeto para un gurú Tibetano.
Buda Shakyamuni (Tib. Shakya tubpa): El Buda Shakyamuni, a menudo
llamado Buda Gautama, se refiere al último Buda que vivió entre 563
y 483 A.C.
Samadhi (Tib. Tin ne zin): También llamada absorción meditativa o
meditación en un punto, esta es la forma más elevada de meditación.
Shamatha o meditación de la calma mental (Tib. Shine): Esta es una
meditación sentada básica en la que generalmente se sigue la
respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente
cuando se está sentado en la postura de piernas cruzadas.
Sambhogakaya (Tib. Long ku): Hay tres cuerpos del Buda y el
Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, es un reino del
Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodhisattvas. Ver los tres
kayas.
Samsara (Tib. Kor wa): Existencia condicionada de la vida ordinaria en
la que el sufrimiento ocurre porque todavía poseemos apego,
agresión e ignorancia. En contraposición con el nirvana.
Sangha (Tib. Gen dun): Estos son los compañeros en el camino. Pueden
ser todas las personas en el camino o la noble Sangha, que son los
realizados.
Shantideva (675-725 D.C.): Un gran Bodhisattva que vivió en los siglos
VII y VIII en la India, conocido por sus dos trabajos sobre la
conducta de un Bodhisattva.
- 161 -
Glosario
Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India que era

conocido por sus canciones espirituales sobre Mahamudra.
Shastra (Tib. Tan chö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras
del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (los
shastras).
Shravaka (Tib. Ñen thö): Literalmente “los que escuchan”, que significa
discípulos. Un tipo de practicante realizado del Hinayana (arhat) que
ha logrado la realización de la no existencia del yo personal.
Medios hábiles (Sct. Upaya, Tib. Thab): Los medios hábiles utilizados
por seres iluminados para presentar el Dharma teniendo en cuenta las
capacidades y propensiones de la persona.
Shunyata (Tib. Tong pa ñi): Generalmente traducido como vacío o
vacuidad. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma
que los fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto
de ego, o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, son “vacío”.
Sutra (Tib. Do): Son los textos Hinayana y Mahayana que son las
palabras del Buda. A menudo se contrastan con los tantras que son
las enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son
comentarios sobre las palabras del Buda.
Sutrayana: El enfoque del sutra para lograr la iluminación que incluye
el Hinayana y el Mahayana.
Svabhavikakaya (Tib. Ngo wo ñi kyi ku): El cuerpo de la esencia y se
refiere al Dharmakaya del Buda.
Tantra (Tib. Gyu): Los textos de las prácticas Vajrayana.
Theravadin (Tib. Neten depa): Específicamente un seguidor de la
escuela Theravada del Hinayana. Aquí se refiere a las primeras
enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la
mente y su confusión.
Tilopa (928-1009 D.C.): Uno de los 84 Mahasiddhas que se convirtió en
el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en
el Tíbet.
Tripitaka (Tib. De nö sum): Literalmente, las tres cestas. Están los Sutras
(las enseñanzas narrativas del Buda), el Vinaya (un código para
monjes y monjas) y el Abhidharma (trasfondo filosófico del
Dharma).
Paraíso de Tushita (Tib. Gan dan): Este es uno de los campos celestiales
del Buda. Tushita está en el Sambhogakaya y, por lo tanto, no se
encuentra en ningún lugar ni momento.
- 162 -
Vajra (Tib. Dorje): Generalmente traducido como “diamante”. Puede ser

un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias
Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y tan
duradera que es como un diamante.
Vajrapani (Tib. Channa Dorje): Un gran Bodhisattva que se dice que es
el señor del mantra y un gran protector del Budismo Tibetano.
Vajrayana (Tib. Dorje tek pa): Hay tres tradiciones principales del
Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana). El Vajrayana se basa en
los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos y se
practica principalmente en el Tíbet.
Vasubandhu (Tib. Yik ñen): Un gran erudito indio del siglo cuarto que
era hermano de Asanga y escribió el trabajo Hinayana
Abhidharmakosha explicando el Abhidharma.
Vinaya (Tib. Dul wa): Estas son las enseñanzas del Buda sobre la
conducta adecuada. Hay siete preceptos principales que pueden ser
observados por personas laicas y 125 o 320 que deben ser
observados por monjes y monjas.
Meditación Vipashyana (Tib. Lhag tong): Sánscrito para “meditación de
la visión” Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza
de la mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.
Rueda del Dharma (Sct. Dharmachakra): Las enseñanzas del Buda
corresponden a tres niveles: el Hinayana, el Mahayana y el
Vajrayana, y cada conjunto es un giro de la rueda.
Yidam (Tib.): Una deidad tántrica que encarna las cualidades de la
Budeidad y se practica en el Vajrayana. También se llama una deidad
tutelar.
- 163 -
Notas del Comentario
1. Es en realidad un epíteto de la Budeidad.

2. Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez para alertar
al lector de que se pueden encontrar en el glosario.
3. Es shunyata, que preferimos traducir como “vacuidad” porque no está
completamente vacío porque también contiene luminosidad (Tib.
Salwa). Reservamos “vacío” para algo que está completamente
vacío.
4. Los dieciséis aspectos de la vacuidad se explican en el
Madhyamakavatara y son la vacuidad del: interior, exterior, interior y
exterior, lo grande, lo último, lo producido, lo no producido, más allá
de los extremos, lo sin principio, lo infinito, lo no rechazado, la
naturaleza, todos los fenómenos, definiciones, lo no observable y la
vacuidad de la vacuidad.
5. En la filosofía Budista, la forma en que aparecen las cosas es la forma
en que los seres ordinarios (es decir, no iluminados) perciben los
fenómenos y la forma en que son las cosas es una visión de los
fenómenos no engañosa e iluminada.
6. La Pali Text Society ha publicado muchas de estas enseñanzas de
Buda y estos ocupan más de 50 volúmenes.
7. Existe un largo debate sobre quién escribió las Cinco Obras de
Maitreya. Los estudiosos Occidentales que no creen en el tesoro
oculto o las transmisiones de terma, tienden a decir que Asanga
escribió las cinco obras de Maitreya y que tenía un maestro llamado
Maitreyanatha. Sin embargo, en nuestros días, Trungpa Rinpoche
recibió las enseñanzas de Shambhala directamente de
Padmasambhava en cuestión de pocas horas y Dujom Rinpoche
recibió numerosas enseñanzas “del cielo”, que es el Sambhogakaya.
Entonces, si estas transmisiones pudieran ocurrir en los tiempos
modernos, ¿por qué no podrían haber ocurrido en el siglo IV?
Thrangu Rinpoche, que ha estudiado y contemplado estas enseñanzas
durante medio siglo, ha dicho que estas enseñanzas definitivamente
vinieron de Maitreya, no de Asanga. Asanga se limitó a escribir las
transmisiones.
8. El Homenaje aparece en el texto Tibetano, pero no en la versión
Sánscrita. Esta es una de las pocas divergencias entre la versión
Tibetana que aparece en el Tengyur y las versiones Sánscritas
existentes que tenemos de este texto.
- 164 -
9. Las cinco ramas principales del aprendizaje son las cinco áreas a
estudiar para desarrollar nuestro conocimiento como Budistas. La
primera rama es la más importante y se llama “conocimiento interno”
(Tib. Nang gir rig pa). Se trata de cómo meditar y practicar para que
podamos realizar la esencia universal. Esta rama es el estudio del
significado contenido en las tres colecciones de obras del Buda que
nos llevarán a esa realización. La segunda rama se ocupa
principalmente de la terminología que se utiliza en estas tres
colecciones de obras de Buda. Es el estudio de los términos y el uso
del lenguaje para transmitir estas ideas. La tercera rama es el estudio
de la lógica y nos muestra qué es una cognición válida y qué no. Nos
muestra lo qué es una forma válida de pensar y la qué es ilógica. Las
dos últimas ramas se refieren principalmente a aprender a ayudar a
los demás. La cuarta rama es el estudio de las artes y oficios, por lo
que somos capes y hábiles para hacer cosas para ayudar a los demás.
La quinta rama se ocupa principalmente del arte de curar los males
físicos de los demás. --Thrangu Rinpoche --
10. El Budismo, a diferencia del pensamiento convencional o científico,

cree que el mundo externo que percibimos como objetos sólidos es
una ilusión.
11. Hemos usado minúsculas para mostrar al lector dónde está el
comentario en relación con el esquema. Algunas secciones separadas
que no forman parte del esquema son encabezados que no están en
mayúsculas. Para aclarar el texto, hemos cambiado algunos de los
títulos para reflejar el material que cubren, no los títulos literales en
Tibetano. Sus encabezados literales se dan en el Resumen de Temas
al comienzo de este libro.
12. Por lo general, hablamos de las seis paramitas, pero el Mahayana
(como en Madhyamakavatara enseña diez paramitas).
13. Hablar aquí significa más que hablar, obviamente, porque lo que el
Buda dijo se ha conservado por escrito y, por lo tanto, continúa hasta
nuestros días.
14. Ver la nota al principio de la página 36.
15. Por ejemplo, una bella estatua de un Buda o una bonita casa o algún
árbol magnífico fuera de la casa, o incluso una amorosa relación
finalmente se romperá y se desintegrará, y esa pérdida causará
mucha infelicidad o lo que se conoce como la “infelicidad del
cambio”.
16. Es una verdadera ofrenda en la que no hay una persona que da, nada
dado, y nadie que recibe el regalo. “Nadie da” significa que la
persona que da no espera nada a cambio. El obsequio dado
- 165 -
Notas del Comentario
significa ser algo que realmente beneficia al receptor y la persona

que da significa xxx.
17. El último instante del Dharma mundano supremo y el primer
instante del camino de la visión suceden en una sesión de
meditación.
18. De hecho, estas fueron las últimas palabras del Buda.
19. Lobsang P. Lhalungpa. The Life of Milarepa. Londres: Paladin, 1979.
20.
21. Los tres tipos de sufrimiento son: el sufrimiento del sufrimiento, el
sufrimiento del cambio y el sufrimiento inherente.
22. La palabra literal es escuchar, pero Rinpoche ha dicho que en estos
días, esto significa “estudiar” ya que gran parte del Dharma está
escrito.
23. Por ejemplo, el Sutra del Rey del Samadhi predijo la aparición de
Gampopa. (ver Thrangu Rinpoche, The King of Samadhi, Rangjung
Yeshe Press)
24. La traducción literal de lo que dijo Rinpoche es “escuchar”, lo que
en los tiempos tradicionales significaba sentarse y escuchar al lama
hablar sobre el tema, pero en los tiempos modernos el estudio es
probablemente más apropiado porque a menudo nos sentamos con
un libro y tratamos de entenderlo.
25. La palabra Tibetana para este trato a todos por igual o de la misma
manera es ñam pa, que tiene el significado “como, igual,
equivalente, identico” y usamos “igualdad”, que parece ser lo más
parecido a lo que significa en lugar de “ igualdad” o “similitud.”
26. En algunos textos, este punto en particular, si estás siguiendo el
texto Tibetano, se escribe erróneamente bstan pa que significa
enseñanzas. Esto está mal, debe ser brtan pa, lo que es firme y
estable. -- Thrangu Rinpoche --
27. Esta es la cosmología tradicional de la India y el Tíbet en la que el

centro del mundo es el monte Meru y está rodeado por cuatro
continentes (Este, Sur, Oeste y Norte) de los cuales nuestro mundo
es en realidad el continente Occidental. Esto en realidad se visualiza
en la práctica de ofrenda de mandala de la práctica ngondro.
28. Nota al pie sobre la realidad exterior, etc.
29. La palabra Tibetana utilizada es trenpa que puede significar
“memoria”, “recuerdo” o “atención plena”. A menudo se traduce
como atención plena porque la atención plena es estar consciente de
algo todo el tiempo sin distraerse.
“En realidad, la palabra en Tibetano es más que un recuerdo. Es rjes
su dran pa, que significa recordar pero también recordar de tal
- 166 -
manera que hacemos un seguimiento de lo que recordamos”.

Thrangu Rinpoche.
30. El Sánscrito es Sambhogakaya y significa literalmente “cuerpo de
gozo”, que es la traducción más común de esta palabra. Sin
embargo, el cuerpo de gozo no transmite realmente una emanación
del Buda en los reinos más puros, por lo que Thrangu Rinpoche ha
elegido explicar esta palabra usando el Tibetano que parece más
cercano a su significado real.
- 167 -
Maitreyanath: El Ornamento de la
Realización Clara.
El Tratado de las Instrucciones Esenciales
Sobre la Perfección de la Sabiduría Llamado
el Ornamento de la Realización Clara.
Traducido por UPASAKA LOSANG GYATSO.
རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཨ་བྷི་ ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ཨ་ལཾ་་ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་ནཱ་མ་པྲཛྙཱ་པཱ་ར་མ ཨ་བྷི་ཏཏ་པ་དེ་ཤ་ཤཱ་སྟྲ་ཀཱ་ར ཨ་བྷི་ཀཱ།

En Sánscrito: Abhisamayalankara-prajnaparamita-upadesha-shastra.
བཏད་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཀ ཨ་བྷི་ཕ་རཏལཾ་་ཏུ་ཕྱི ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་མན་ངག་ག ཨ་བྷི་བསྟན་བཅོས་མཏས་མངཏན་པར་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱན་ཅོས་མེས་བྱ་བ།

En Tibetano: Shes rab kyi pha rol tu chin pa’i men ngag gi ten chö
ngön par tog pa’i gyen che dya wa
HOMENAJE [I, 1]
སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་་ཕྱིག་འི་མཚལཾ་་ལཾ་ཏ།
Me postro ante todos los Budas y Bodhisattvas.
ཉན་ཐཏས་ཞ ཨ་བྷི་བ་ཚོལཾ་་རྣམས་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ཉེར་ཞ ཨ་བྷིར་འི་མཁྲ ཨ་བྷིད་མཛད་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །

འི་མགཏ་ལཾ་་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་དཏན་སྒྲུབ་མཛད་པ་གང་། །
གང་དང་ཡང་དག་ལྡན་པས་ཐུབ་རྣམས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འི་མད ཨ་བྷི་གསུངས་པ། །
ཉན་ཐཏས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས་བཅོས་མས་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཡུམ་དེ་ལཾ་་ཕྱིག་འི་མཚལཾ་། །
Ella1 es quien, a través del conocimiento de todo, guía a los Discípulos 2 que
buscan la paz3 hacia la paz definitiva.4
Ella es quien, a través del conocimiento del Sendero, permite a aquellos
que trabajan para el beneficio de los seres el conseguir el bienestar del
mundo.
Puesto que están perfectamente unidos con Ella, los Sabios 5 proclaman esta
diversidad que está dotada con todos los aspectos.
Yo me postro ante Ella, la Madre de Todos los Budas;
Al igual que de todas las asambleas de Discípulos y de Bodhisattvas. (I, 1)
- 168 -
LA NECESIDAD DE COMPONER EL T EXTO [I, 2-3]
རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་མ། །སྟཏན་པས་འི་མད ཨ་བྷི་རྣམས་བཤད་པ་གང་། །

གཞན་ག ཨ་བྷིས་མཏང་བ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཏེ། །ཆཏས་སཏད་བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི། །
El Sendero del Conocimiento de Todos los Aspectos,

Es lo que el Maestro6 explicó aquí.
Que no es experimentado por otros,
Y que tiene el carácter de las diez actividades del Dharma. (I, 2)
མདཏ་དཏན་དྲན་པ་ལཾ་་བཞག་ནས། །བཏ་དང་ལྡན་པས་མཐཏང་འི་མགྱུར་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

བདེ་བག་ཏུ་ན ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དགཏས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
El significado de los Sutras es colocado dentro de la propia memoria;

Entonces, aquellos inteligentes dotados de una visión profunda los verán.
Así pues, “la realización de forma adecuada”
Es el propósito de esta composición. (I, 3)
LOS OCHO T EMAS [I, 4-18]
ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པ་ན ཨ་བྷི། །དངཏས་པཏ་བརྒྱད་ཀ ཨ་བྷིས་ཡང་དག་བཤད། །

རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་ནས་ཐམས་ཅོས་མད་ཤེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །
La Perfección de la Sabiduría está perfectamente explicada

A través de los ocho tópicos.
El Conocimiento de Todos los Aspectos, el Conocimiento del Sendero,
Y entonces el Conocimiento de Todo, (I, 4)
རྣམ་ཀུན་མངཏན་རཏགས་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །རྩེ་མཏར་ཕྱི ཨ་བྷིན་དང་མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ། །

སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་མངཏན་རཏགས་བྱང་ཆུབ། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་དང་དེ་རྣམ་བརྒྱད། །
La completamente perfecta realización de todos los aspectos,

La culminación final, la gradualidad,
La Completa y Perfecta Iluminación en un solo instante,
Y el Dharmakaya,7 son los ocho aspectos. (I, 5)
སེམས་བསེད་པ་དང་གདམས་ངག་དང་། །ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་དང་། །

སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་རྟོགསེན་གྱུར་པ། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དབྱ ཨ་བྷིངས་ཀ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། །
La generación de la mente de la iluminación, 8 las instrucciones,

Las cuatro Ramas de la Discriminación Definitiva,
La base de la realización,9
Cuya naturaleza es la expansión de los fenómenos. (I, 6)
- 169 -
Te x t o R a í z
དམ ཨ་བྷིགས་པ་དག་དང་ཆེད་དང་ན ཨ་བྷི། །གཏ་ཆ་འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱ་བ་དང་། །

ཚོགས་ན ཨ་བྷི་ངེས་པར་འི་མབྱུང་བཅོས་མས་རྣམས། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་ཀུན་མཁེན་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །
Los objetos observados, el objetivo,

El ponerse la armadura, las actividades de la práctica,
La acumulación, y el emerger definitivo:
Estos son el Conocimiento de Todos los Aspectos del Sabio10 (I, 7)
མཏག་མཏག་པཏར་བྱེད་ལཾ་་སཏགས་དང་། །སཏབ་མ་བསེ་རུའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གང་དང་ ། །

འི་མད ཨ་བྷི་དང་གཞན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡཏན་ཏན་ག ཨ་བྷིས། །ཕན་ཡཏན་ཆེ་བ་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །
Eclipsando y demás,
Lo que es el Sendero de los Discípulos y los rinocerontes, 11
El mayor beneficio a través de las cualidades
De esta vida y de las otras- del Camino de la Visión del Bodhisattva. (I, 8)
བྱེད་པ་དང་ན ཨ་བྷི་མཏས་པ་དང་། །བསྟཏད་དང་བཀུར་དང་བསྔགས་པ་དང་། །

བསྔཏ་དང་རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་བ། །ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་བྱེད་པ་བ་མེད་དག ། །
Función, aspiración,
Elogio, veneración y alabanza,
Dedicación y regocijo,
Son las insuperables actividades mentales (I, 9)
སྒྲུབ་དང་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་དག་པ་ཞེས། །བྱ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ ། །

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་མཁས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་དེ་འི་མདྲར་བཤད ། །
El logro a través del Camino de la Meditación,
Y aquel que es este “ser extraordinariamente puro”,
El diestro conocimiento de los bodhisattvas
Es explicado como siendo de esta forma. (I, 10)
ཤེས་པས་ས ཨ་བྷིད་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་ཤ ཨ་བྷིང་། །ས ཨ་བྷིང་རེས་ཞ ཨ་བྷི་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་དང་། །

ཐབས་མ་ཡ ཨ་བྷིན་པས་ར ཨ་བྷིང་བ་དང་། །ཐབས་ཀ ཨ་བྷིས་ར ཨ་བྷིང་བ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། །
No permaneciendo en la existencia debido a la sabiduría,
No permaneciendo en la paz debido a la compasión,
Estando distante debido al carecer de medios,
No estando distante debido a los medios. (I, 11)
མ ཨ་བྷི་མཐུན་གཉེན་པཏའི་མ འ་ཕྱིཏགས་དག་དང་། །སཏར་དང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

ཉན་ཐཏས་ལཾ་་སཏགས་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །དེ་འི་མདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་འི་མདཏད། །
- 170 -
Los factores discordantes y los remedios,

El entrenamiento, su igualdad,
Y el Camino de la Visión de los Discípulos y demás.
El Conocimiento de Todo es afirmado a través de ello. (I, 12)
རྣམ་པ་སཏར་བར་བཅོས་མས་རྣམས་དང་། །ཡཏན་ཏན་སཏན་ན ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཅོས་མས། །

ཐར་དང་ངེས་འི་མབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། །སཏབ་པ་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས། །
Los aspectos, entrenamientos,
Las cualidades, las faltas, las características definitorias,
La parcial concordancia con la liberación y la definitiva distinción,
La asamblea de los instruidos irreversibles. (I, 13)
ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བ་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཞ ཨ་བྷིང་དག་བ་ན་མེད་པ་ན ཨ་བྷི། །

རྣམ་ཀུན་མངཏན་རཏགས་རྟོགསཏགས་པ་སྟེ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཐབས་མཁས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
La igualdad de existencia y paz,
Y las insuperables tierras puras.
Estas son la completamente perfecta realización de todos los aspectos.
Incluyendo esta última, que es la destreza en los medios. (I, 14)
དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དང་རྣམ་འི་མཕེལཾ་་དང་། །བརྟོགསན་དང་སེམས་ཀུན་གནས་པ་དང་། །

མཐཏང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམཏམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་སཏ་སཏ་ལཾ་། །
Sus señales, el completo incremento,
La estabilidad, la completa permanencia de la mente,
Los Caminos llamados de la Visión y de la Meditación,
Cuales son para los respectivos. (I, 15)
རྣམ་པར་རྟོགསཏག་པ་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི། །གཉེན་པཏ་རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷི་དང་ན ཨ་བྷི། །

བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན། །ལཾ་ཏག་པར་སྒྲུབ་དང་བཅོས་མས་པ་ན ཨ་བྷི། །
Las cuatro concepciones,
Los cuatro remedios,
La ininterrumpida concentración meditativa
Y el logro erróneo. (I, 16)
རྩེ་མཏའི་མ འ་མངཏན་རྟོགསཏགས་མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ། །རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཅུ་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། །

གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་མངཏན་རཏགས་བྱང་ཆུབ་པ། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷི། །
Es la culminación de la Realización Clara.
El gradual tiene trece aspectos.
En un momento está Perfecta y Completamente Iluminado:
A través de las características definitorias tiene cuatro aspectos. (I, 17)
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ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་ཏངས་རཏགས་བཅོས་མས་དང་། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་གཞན་པ་སྤྲུལཾ་་པ་ན ཨ་བྷི། །

ཆཏས་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅོས་མས་པ། །རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷིར་ན ཨ་བྷི་ཡང་དག་བརཏད། །
Esencia,12 comprendiendo el Perfecto Gozo,13
Otro similar a este, la Emanación,14
Y la función del Cuerpo del Dharma15
Es expresado perfectamente en cuatro aspectos (I, 18)
EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS FENÓMENOS. [I, 19]
A) LA PRIMERA CONDICIÓN: LA BODHICITTA.
LAS CARACTERÍSTICAS DE LA BODHICITTA
སེམས་བསེད་པ་ན ཨ་བྷི་གཞན་དཏན་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཡང་དག་རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་འི་མདཏད། །

དེ་དང་དེ་ན ཨ་བྷི་མདཏ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྒོམཏ་ནས་བརཏད། །
El generar la mente de la Iluminación: para beneficio de los demás,
El deseo alcanzar la Completa y Perfecta Iluminación.
De acuerdo a los Sutras, una y otra16
Son expresadas de forma abreviada y en detalle. (I, 19)
LOS SIMILES DE LA BODHICITTA [I, 20-21]
དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །གཏེར་དང་ར ཨ་བྷིན་ཆེན་འི་མབྱུང་གནས་མཚོ། །

རཏ་རེ་ར ཨ་བྷི་སྨན་བཤེས་གཉེན་དང་། །ཡ ཨ་བྷིད་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏར་བུ་ཉ ཨ་བྷི་མ་གླུ། །
Es similar a esto: a la tierra, el oro, la Luna, el fuego,
Un tesoro, una mina de joyas, el océano,
A un vajra, a una montaña, a una medicina, a un amigo,
A la joya que otorga los deseos, al Sol, a una canción. (I, 20)
རྒྱལཾ་་པཏ་མཛོད་དང་ལཾ་མ་པཏ་ཆེ། །བཞཏན་པ་བཀཏད་མའི་མ ཨ་བྷི་ཆུ་དང་ན ཨ་བྷི། །

སྒྲ་སན་ཆུ་བཏ་སྤྲ ཨ་བྷིན་རྣམས་ཀ ཨ་བྷིས། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་སཏ། །
A un rey, a una cámara del tesoro, a una carretera,
A un corcel, a la primavera,
A un laúd, a un río, y a una nube.
Por tanto, estos son sus veintidós aspectos. (I, 21)
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B) LA SEGUNDA CONDICIÓN: LAS INSTRUCCIONES PARA LA PRÁCTICA.[I, 22-25]
སྒྲུབ་དང་བདེན་པ་རྣམས་དང་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་ལཾ་་སཏགས་དཀཏན་མཆཏག་གསུམ། །

མ་ཞེན་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་ངལཾ་་དང་། །ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་དང་། །
El practicar; las realidades;
Las Tres Joyas, tales como el Buda;
El no aferrarse, el permanecer incansable,
El abrazar el sendero completamente. (I, 22)
སན་ལྔ་དང་ན ཨ་བྷི་མངཏན་ཤེས་ཀ ཨ་བྷི། །ཡཏན་ཏན་དྲུག་དང་མཐཏང་ལཾ་མ་དང་། །

སྒོམཏམ་ཞེས་བྱ་ལཾ་་གདམས་ངག་ན ཨ་བྷི། །བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཤེས་པར་བྱ། །
Los cinco ojos,17 las seis cualidades de
Los poderes sobrenaturales, y lo que son llamados los
“Caminos de la Visión
Y de la Meditación”: estas instrucciones deberían de
Ser conocidas como teniendo diez aspectos. (I, 23)
དབང་པཏ་རཏལཾ་་དང་རྣཏན་པཏ་དག །དད་དང་མཐཏང་ཐཏབ་ར ཨ་བྷིགས་ནས་ར ཨ་བྷིགས། །

བར་ཆད་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པར་སེས་ནས་དང་། །བྱེད་དང་བྱེད་མ ཨ་བྷིན་འི་མཏག་མ ཨ་བྷིན་འི་མགཏ། །
Aquellos con facultades pobres, aquellos con facultades amplias,
Quienes han logrado la fe, quienes han logrado las visiones correctas,
quienes renacen dentro de las familias
Un único intervalo, en el estado intermedio, después del nacimiento,
Con gran esfuerzo, sin esfuerzo, yendo hacia Akanishtha, (I, 24)
འི་མཕར་གསུམ་ས ཨ་བྷིད་རྩེ་མཐར་ཐུག་འི་མགཏ། །གཟུགས་ཀ ཨ་བྷི་ཆགས་བཅོས་མཏམ་མཐཏང་བ་ཡ ཨ་བྷི། །

ཆཏས་ལཾ་་ཞ ཨ་བྷི་ལུས་མངཏན་སུམ་བྱེད། །བསེ་རུ་དང་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་འི་མཏ། །
Tres saltos,18 quienes han ido a la cima del pico de la existencia,
Quienes han vencido el apego a la forma, quienes se han
apaciguado en esta vida,
Quienes son un testigo corporal,
Y los rinocerontes: estos son los veinte (I, 25)
C) LA TERCERA CONDICIÓN: LOS CUATRO NIVELES DE SEPARACIÓN.

(EL CAMINO DE LA UNIÓN) [I, 26-37]
དམ ཨ་བྷིགས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་སཏབ་པ་ཡ ཨ་བྷི། །དྲཏད་སཏགས་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །
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A través de los objetos observados, de sus aspectos subjetivos,

De su causación, y de un guía espiritual,
Un bodhisattva protector desarrolla
Los grados del calor y demás19 de forma apropiada (I, 26)
རྣམ་རྟོགསཏག་བཞ ཨ་བྷི་པཏ་ལྡན་བརྟོགསེན་པ། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་རྣམས། །

ཉན་ཐཏས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། །བཅོས་མས་པ་དག་ལཾ་ས་ཁད་པར་འི་མཕགས། །
Dependiendo del estar asociado con las cuatro concepciones con respecto
A quien aprehende y lo aprehendido,
Los de los grados menor, medio y grande son mucho más Nobles
Que los Discípulos y que aquellos que son como rinocerontes. (I, 27)
དམ ཨ་བྷིགས་པ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་ལཾ་་སཏགས་པ། །བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །

རྣམ་པ་མངཏན་ཞེན་ལཾ་་སཏགས་འི་མགཏག །ཐེག་པ་གསུམ་ཅོས་མར་འི་མཐཏབ་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ། །
Los objetos observados son impermanentes y demás,
Lo cual abarca la base de todas las realidades.
Los aspectos subjetivos de estos, son el cese del aferramiento y demás.
Esa es la causa para el logro de todos los Tres Vehículos. (I, 28)
གཟུགས་སཏགས་འི་མདུ་འི་མགཏད་གནས་བྲིངལཾ་་དང་། །གནས་དང་བརྟོགསགས་དང་བརཏད་དུ་མེད། །
གཟུགས་སཏགས་མ ཨ་བྷི་གནས་དེ་དག་ན ཨ་བྷི། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མེད། །
La forma y demás están libres de la disolución, creación y permanencia.
Están permaneciendo, etiquetadas, e inexpresables.
La forma y demás son no permanentes,
Tienen como sus naturalezas la no existencia inherente. (I, 29)
དེ་དག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག །དེ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་སཏགས་པར་མ ཨ་བྷི་གནས། །

དེ་རྣམས་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏས་སྟཏང་། །དེ་དག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག །
Estos, poseyendo una naturaleza común,
Carecen del estar permaneciendo en su impermanencia y demás,
Están vacíos del ser,
Lo cual es su naturaleza común. (I, 30)
ཆཏས་རྣམས་མ ཨ་བྷི་འི་མཛའན་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །དེ་དག་མཚན་མར་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

ཤེས་རབ་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་རྟོགསཏག་པ། །ཐམས་ཅོས་མད་དམ ཨ་བྷིགས་སུ་མེད་པར་རཏ། །
No hay una aprehensión de los fenómenos
Porque no son vistas las características de estos.
Investigados por la sabiduría,
No son observables. (I, 31)
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གཟུགས་སཏགས་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་མེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད། །

དེ་དག་སེ་མེད་ངེས་འི་མབྱུང་མེད། །དག་དང་དེ་དག་མཚན་མ་མེད། །
La forma y demás, carecen de una naturaleza propia,
Su verdadera naturaleza es la ausencia de una naturaleza inherente.
En ellos no hay un surgir, ni tampoco una liberación final;20
Son pureza, y no tienen características. (I, 32)
དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་མར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་པས། །མཏས་མ ཨ་བྷིན་འི་མདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །

ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་དེ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །ལུང་སྟཏན་པ་དང་རླཏམ་པ་ཟད། །
Puesto que no hay dependencia con respecto a sus características,
Son sin inclinación y sin discriminaciones.
(Son) las concentraciones meditativas, la verdadera función de ellas,
Las profecías, y el final del engreimiento. (I, 33)
གསུམ་པཏ་ཕན་ཚུན་ངཏ་བཏ་གཅོས་མ ཨ་བྷིག །ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་རྣམ་པར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་པ། །

དེ་ལྟར་ངེས་འི་མབྱེད་ཆ་མཐུན་ན ཨ་བྷི། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Los tres poseen una naturaleza común.21
No hay conceptualización sobre la absorción meditativa.
De este modo, los grados de los factores que conducen a la
discriminación definitiva
Son menores, medios, y grandes. (I, 34)
གཞ ཨ་བྷི་དང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་གཉེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཟུང་བར་རྟོགསཏག་པ་རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས། །

རཏངས་དང་ཕུང་སཏགས་བྱེ་བྲིངག་ག ཨ་བྷིས། །དེ་ན ཨ་བྷི་སཏ་སཏར་རྣམ་པ་དགུ། །
En términos de la base y de su remedio,
Las concepciones con respecto a lo aprehendido son de dos tipos.
Basado en las particularidades de la ignorancia, los agregados, etc,
Se subdivide en nueve tipos cada uno. (I, 35)
རས་དང་བཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་ཅོས་མན་ག ཨ་བྷིས། །འི་མཛའན་པའི་མང་རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་འི་མདཏད། །

རང་དབང་བདག་སཏགས་ངཏ་བཏ་དང་། །ཕུང་སཏགས་རྟོགསེན་ལཾ་ས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏ། །
Debido a que se basa en soportes substanciales e imputados,
También se afirma que quien aprehende es de dos tipos.
Basado en la naturaleza de una entidad individual
independiente y demás,
Y en los soportes de los agregados y demás, son análogos. (I, 36)
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སེམས་མ ཨ་བྷི་འི་མགཏང་བ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས། ། ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་སཏགས་སྟཏན་བྱེད། །

དེ་ཡ ཨ་བྷི་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་བཏར་བ། ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡཏངས་འི་མཛའན་ཡ ཨ་བྷིན། །
Aquellos cuyas mentes no están acobardadas y demás,
Que enseñan la no existencia de las entidades inherentes y demás,
Y que abandonan los factores discordantes con ello22
Son los maestros en Todos los Aspectos. (I, 37)
D) LA CUARTA CONDICIÓN: TATHAGATAGARBHA, LA BASE DE NUESTRA PRÁCTICA.

[I, 38-40]
རྟོགསཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཆཏས་དྲུག་དང་། །གཉེན་པཏ་དང་ན ཨ་བྷི་སྤཏང་བ་དང་། །

དེ་དག་ཡཏངས་སུ་གཏུགས་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ས ཨ་བྷིང་བརྩེར་བཅོས་མས་པ་དང་། །
La base23 de los seis fenómenos de la realización,24
Los remedios y el abandono,
La completa consumación de ambos,
La sabiduría, dotada de compasión y amor desinteresado, (I, 38)
སཏབ་མ་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །གཞན་ག ཨ་བྷི་དཏན་ག ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་དང་། །

ཡེ་ཤེས་རྩཏལཾ་་བ་མ ཨ་བྷི་མངའི་མ་བར། །འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ལཾ་་ར ཨ་བྷིགས་ཤེས་བྱ། །
Exactamente lo que no está en común con los Discípulos,
La secuencia del bienestar de los demás,
La práctica sin esfuerzo de la sabiduría,
Esto es llamado “disposición”. (I, 39)
ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དབྱ ཨ་བྷིངས་ལཾ་་དབྱེར་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ར ཨ་བྷིགས་ན ཨ་བྷི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡ ཨ་བྷིན། །

བརྟོགསེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་བྱེ་བྲིངག་ག ཨ་བྷིས། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་དབྱེ་བ་ཡཏངས་སུ་བརཏད། །
Debido a que el dharmadhatu no es diferenciable,
No es posible sostener la existencia de divisiones en la “disposición”.
Pero en virtud de las divisiones de los fenómenos basados en ello,
Se expresa su clasificación. (I, 40)
E) LA QUINTA CONDICIÓN: LOS OBJETOS DE ENFOQUE. [I, 41-42]
དམ ཨ་བྷིགས་པ་ཆཏས་རྣམས་ཐམས་ཅོས་མད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལཾ་་སཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །

འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་པ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །གང་དག་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མདས་འི་མདཏད་དང་། །
Los objetos observados son todos los fenómenos.25
Son aquellos virtuosos y demás,
Aquellos llamados realizaciones mundanas,
Los de aquellos que quieren ir más allá del mundo. (I, 41)
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ཟག་བཅོས་མས་ཟག་པ་མེད་ཆཏས་དང་། །གང་དག་འི་མདུས་བྱས་འི་མདུས་མ་བྱས། །
སཏབ་མ་ཐུན་མཏང་ཆཏས་རྣམས་དང་། །གང་དག་ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན། །
Los fenómenos contaminados y los no contaminados,
Aquellos que son condicionados y los no condicionados,
Los fenómenos en común con los Discípulos,
Y los no comunes de los Sabios. (I, 42)
F) LA SEXTA CONDICIÓN:
EL PROPÓSITO DEL ESTUDIO DE LA PRAJNAPARAMITA. [I, 43]
སེམས་ཅོས་མན་ཀུན་མཆཏག་ཉ ཨ་བྷིད་སེམས་དང་། །སྤཏང་དང་རྟོགསཏགས་དང་གསུམ་པཏ་ལཾ་། །

ཆེན་པཏ་གསུམ་ག ཨ་བྷི་རང་བྱུང་ག ཨ་བྷི །ཆེད་དུ་བྱ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་ཤེས་བྱ། །
Este propósito de los surgidos de Sí Mismos,26
Por virtud de las tres grandezas, debería de ser conocido bajo tres aspectos:
La mente del estado supremo de todos los seres, 27
El abandono, y la realización. (I, 43)
G) LA SÉPTIMA CONDICIÓN:
LA PRÁCTICA SIMILAR A UNA ARMADURA. [I, 44]
དེ་དག་སཏ་སཏར་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས། །རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །

གཏ་ཆའི་མ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དེ། །དྲུག་ཚན་དྲུག་ག ཨ་བྷིས་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་བཤད། །
La práctica que es como una armadura es explicada
De acuerdo a seis grupos de seis
Debido a la combinación de cada uno de los seis
Con los demás, tales como la generosidad. (I, 44)
H) LA OCTAVA CONDICIÓN: LA APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [I, 45-46]
བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ལཾ་མ་དང་བྱམས་ལཾ་་སཏགས་པ་དང་། །

དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་དང་ལྡན་པ་དང་། །འི་མཁཏར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། །
Empeñándose en la obtención de las concentraciones y
en los estados sin forma;
En la generosidad y semejantes, en los Caminos, el amor y demás;
Suponiendo la no existencia de objetos de observación,
La pureza completa de las tres esferas. 28 (I, 45)
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ཆེད་དུ་བྱ་དང་མངཏན་ཤེས་དྲུག །རྣམ་ཀུན་མཁེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །

འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་ཐེག་ཆེན་ལཾ་། །འི་མཛ །འཛེགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
El propósito, los seis conocimientos sobrenaturales, 29
Y el modo del Conocimiento de Todos los Aspectos.
Uno debería de saber que la practica referida a ello
Significa el estar montado en el Mahayana.30 (I, 46)
I) LA NOVENA CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA ACUMULACIÓN. [I, 47-72]
བརྩེ་དང་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་པ་དྲུག །ཞ ཨ་བྷི་གནས་ལྷག་མཐཏང་བཅོས་མས་པ་དང་། །

ཟུང་དུ་འི་མབྲིངེལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གང་དང་། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །
El amor desinteresado, las Seis tales como la generosidad,
La permanencia en la calma con la visión profunda superior,
El Sendero de la Unión,
La destreza en los medios. (I, 47)
ཡེ་ཤེས་དང་ན ཨ་བྷི་བསཏད་ནམས་དང་། །ལཾ་མ་དང་གཟུངས་དང་ས་བཅུ་དང་། །

གཉེན་པཏ་ཚོགས་ཀ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ར ཨ་བྷིམ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
La sabiduría, mérito,
El Sendero, las retenciones,31 los Diez Niveles,32
Y los remedios- eso debería de ser conocido
Como la progresión de la práctica de los equipamientos. (I, 48)
ཡཏངས་སུ་སཏང་བ་རྣམ་བཅུ་ཡ ཨ་བྷིས། །ས་ན ཨ་བྷི་དང་པཏ་འི་མཐཏབ་འི་མགྱུར་ཏེ། །

བསམ་དང་ཕན་པའི་མ ཨ་བྷི་དངཏས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་རྣམས་ལཾ་་སེམས་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད། །
A través de las diez purificaciones
Es alcanzado el primer Bhumi.33
La intención, las cosas beneficiosas,
Una mente ecuánime hacia todos los seres. (I, 49)
གཏཏང་དང་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། །དམ་ཆཏས་དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཚོལཾ་་བ་དང་། །

རྟོགསག་ཏུ་ངེས་འི་མབྱུང་སེམས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་འི་མདཏད་དགའི་མ་བ་དང་། །
El regalar, servir a los amigos,
La búsqueda del Dharma genuino como el objeto de enfoque,
Una constante actitud de marcharse,
La aspiración hacia el Cuerpo de un Buda.34 (I, 50)
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ཆཏས་སྟཏན་པ་དང་བདེན་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ཚའག་ན ཨ་བྷི་བཅུ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་འི་མདཏད། །

འི་མད ཨ་བྷི་དག་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པས། །ཡཏངས་སུ་སཏང་བར་ཤེས་པར་བྱ། །
Enseñando el Dharma, y el habla verdadera,
Lo cual se afirma que son las diez.
A través de la no observación de ninguna naturaleza,
Estas han de ser entendidas como purificaciones. (I, 51)
ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་བྱས་པ་གཟཏ་དང་བཟཏད། །རབ་ཏུ་དགའི་མ་དང་ས ཨ་བྷིང་བརྩེ་ཆེ། །

བཀུར་བསྟ ཨ་བྷི་བ་མ་ལཾ་་གུས་ཉན། །བརྒྱད་པ་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་བརྩཏན། །
Ética, gratitud, paciencia,
Alegría completa, gran compasión,
Servicio respetuoso, el escuchar al gurú con reverencia,
Y la octava- el esfuerzo hacia la generosidad y demás. (I, 52)
ཐཏས་པས་མ ཨ་བྷི་ངཏམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། །ཟང་ཟ ཨ་བྷིང་མེད་པར་ཆཏས་ས ཨ་བྷིན་དང་། །

སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་ཀུན་སཏང་བ་དང་། །འི་མཁཏར་བས་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་སཏ་དང་། །
Insaciable deseo de estudiar,
Dar el Dharma sin esperar ninguna recompensa.
Purificación del Campo de Buda,
No estando aburrido del samsara. (I, 53)
ངཏ་ཚ་ཁྲེལཾ་་ཡཏད་ཅོས་མེས་བྱ་བ། །རླཏམ་མེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་རྣམ་ལྔ། །

ནགས་གནས་འི་མདཏད་ཆུང་ཆཏག་ཤེས་དང་། །སངས་པ་ཡང་དག་སྡཏམ་རྟོགསེན་དང་། །
Y vergüenza y azoramiento
Representando los cinco tipos de falta de engreimiento.
El morar en los bosques, teniendo pocos deseos, estando contento,
Recurriendo a una estricta abstinencia. (I, 54)
བསབ་པ་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་གཏཏང་དང་། །འི་མདཏད་པ་རྣམས་ལཾ་་སྨཏད་པ་དང་། །

མ་ངན་འི་མདས་དང་བདཏག་ཀུན་གཏཏང་། །མ ཨ་བྷི་ཞུམ་པ་དང་ལྟ་བ་མེད། །
No abandonando el entrenamiento,
Despreciando los placeres de los sentidos.
Apartándose, renunciando a todo lo que hay,
Estando sin acobardarse, y despreocupación. (I, 55)
འི་མདྲ ཨ་བྷིས་དང་ཁ ཨ་བྷིམ་ལཾ་་འི་མཁྲེན་པ་དང་། །འི་མདུ་འི་མཛའར་གྱུར་པའི་མ ཨ་བྷི་གནས་དང་ན ཨ་བྷི། །

བདག་བསྟཏད་གཞན་ལཾ་་བརྙས་པ་དང་། །མ ཨ་བྷི་དགེའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་བཅུ་དང་། །
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Intimidad, envidia en términos de familia,

Lugares que invitan multitudes,
El alabarse a uno mismo, menospreciando a otros,
El sendero de las Diez Acciones no Virtuosas. (I, 56)
རླཏམ་པས་ཁེངས་དང་ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག །བཏ་ངན་དང་ན ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་བཟཏད། །

བཅུ་པཏ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་རྣམ་སྤངས་ན། །ས་ལྔ་པ་ན ཨ་བྷི་ཡང་དག་ཐཏབ། །
Engreimiento y arrogancia, lo incorrecto,
Los estados mentales deficientes, y la tolerancia hacia las aflicciones.
Si estos diez son abandonados,
Es alcanzado el quinto Bhumi. (I, 57)
ས ཨ་བྷིན་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་བཟཏད་བརྩཏན་འི་མགྲུས། །བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་རབ་རཏགས་པས། །

སཏབ་མ་དང་ན ཨ་བྷི་བསེ་རུ་ལཾ་། །དགའི་མ་དང་སྐྲག་པའི་མ ཨ་བྷི་སེམས་སྤངས་པ། །
A través de que la generosidad, la ética, la paciencia, el esfuerzo,
La concentración, y la sabiduría sean perfeccionadas,
La mente que siente anhelo hacia los Discípulos y los rinocerontes,
Y el estar teniendo miedo, son abandonados. (I, 58)
བསངས་ན་མ ཨ་བྷི་ཞུམ་བདཏག་པ་ཀུན། །གཏཏང་ཡང་མ ཨ་བྷི་དགའི་མ་མེད་པ་དང་། །

དབུལཾ་་ཡང་སཏང་བ་མ ཨ་བྷི་སྤཏང་བས། །ས་ན ཨ་བྷི་དྲུག་པ་ཡང་དག་ཐཏབ། །
Uno no es acobardado por los mendigos,
Ni tampoco está triste cuando lo ha dado todo,
Y no rechaza a los mendigos incluso siendo pobre.
A través de eso es alcanzado el sexto Bhumi. (I, 59)
བདག་དང་སེམས་ཅོས་མན་འི་མཛའན་པ་དང་། །སཏག་དང་གང་ཟག་ཆད་རྟོགསག་དང་། །
མཚན་མ་རྒྱུ་དང་ཕུང་པཏ་དང་། །ཁམས་དང་སེ་མཆེད་དག་དང་ན ཨ་བྷི། །
Aferramiento a un yo, a un ser sintiente,
Alma, persona, extinción, y permanencia;
Con respecto a las características, causas, agregados,
Elementos, campos de los sentidos, (I, 60)
ཁམས་གསུམ་པཏ་ལཾ་་གནས་དང་ཆགས། །སེམས་ན ཨ་བྷི་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་། །

དཀཏན་མཆཏག་གསུམ་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་ལཾ་། །དེར་ལྟ་བ་ཡ ཨ་བྷི་མངཏན་ཞེན་དང་། །
Y los Tres Reinos,35 el morar en,
El estar apegado a, y la mente de uno acobardada por ellos; 36
El aferramiento a visiones con respecto a las Tres Joyas
Y a la ética moral siendo de tal forma, (I, 61)
- 180 -
སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་རྩཏད་པ་དང་། །དེ་དང་འི་མགལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ཉེས་པ་ན ཨ་བྷི། །

ཉ ཨ་བྷི་ཤ་གང་ལཾ་་རྣམ་ཆད་པ། །དེ་ཡ ཨ་བྷིས་ས་ན ཨ་བྷི་བདུན་པ་ཐཏབ། །
Discutiendo la vacuidad
Y oponiéndose a ella.
Aquellos en quienes estas veinte imperfecciones están eliminadas
Alcanzan el séptimo Bhumi. (I, 62)
རྣམ་ཐར་སྒོམཏ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། །འི་མཁཏར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

ས ཨ་བྷིང་རེ་དང་ན ཨ་བྷི་རླཏམ་མེད་དང་། །ཆཏས་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཚུལཾ་་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཤེས། །
Conocimiento de las Tres Puertas de la Liberación, 37
Estando puro de las tres esferas,38
Compasión, sin engreimiento,
Conociendo la igualdad de los fenómenos y el principio único. 39 (I, 63)
མ ཨ་བྷི་སེ་བ་དང་བཟཏད་ཤེས་དང་། །ཆཏས་རྣམས་རྣམ་པ་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཏུ་སྟཏན། །

རྟོགསཏག་པ་ཀུན་ཏུ་འི་མཇིགཏམས་པ་དང་། །འི་མདུ་ཤེས་ལྟ་དང་ཉཏན་མཏངས་སྤཏང་། །
Conociendo el no surgimiento y la serena disposición,
El simple flujo de los fenómenos,
Desechando las concepciones,
Abandonando las discriminaciones, visiones, y aflicciones, 40 (I, 64)
ཞ ཨ་བྷི་གནས་ངེས་པར་སེམས་པ་དང་། །ལྷག་མཐཏང་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་མཁས་པ་དང་། །

སེམས་དུལཾ་་བ་དང་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་། །ཐཏགས་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡེ་ཤེས་དང་། །
Familiarizándose con el permanecer en la calma,
Siendo diestro en la visión profunda superior,
Una mente domada, sabiduría
No obstruida en todos los aspectos, (I, 65)
ཆགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ས་མ ཨ་བྷིན་གར་འི་མདཏད་པར། །ཞ ཨ་བྷིང་གཞན་དུ་ན ཨ་བྷི་མཉམ་འི་མགཏ་དང་། །

ཀུན་ཏུ་བདག་ག ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ན ཨ་བྷི། །སྟཏན་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་འི་མཏ། །
No siendo la base para el apego,
Yendo al mismo tiempo a otros reinos según le plazca,
Y proyectando emanaciones en todas partes-
Esos son los veinte. (I, 66)
སེམས་ཅོས་མན་ཀུན་ཡ ཨ་བྷིད་ཤེས་པ་དང་། །མངཏན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་བ་དང་། །

སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་བཟང་སྒྲུབ་པ་དང་། །ཡཏངས་སུ་བརྟོགསག་ཕྱི ཨ་བྷིར་སངས་རྒྱས་བསྟེན། །
- 181 -
Te x t o R a í z
Conociendo las mentes de todos los seres sintientes,

Actuando con poderes sobrenaturales,
Manifestando un soberbio Campo de Buda,
Tendiendo hacia los Budas en el examen. (I, 67)
དབང་པཏ་ཤེས་དང་རྒྱལཾ་་བ་ཡ ཨ་བྷི། །ཞ ཨ་བྷིང་སཏང་སྒྱུ་མ་ལྟར་གནས་དང་། །

བསམས་བཞ ཨ་བྷིན་ས ཨ་བྷིད་པ་ལཾ་ེན་པ་དང་། །ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་འི་མད ཨ་བྷི་བརྒྱད་བཤད། །
Conociendo las facultades, purificando
El Campo de un Victorioso, morando en lo que es como una ilusión,
Y asumiendo una existencia conforme al propio deseo,
Se dice que esas son las ocho actividades. (I, 68)
སྨཏན་ལཾ་མ་དག་ན ཨ་བྷི་མཐའི་མ་ཡས་དང་། །ལྷ་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཤེས་དང་། །

སྤཏབས་པ་ཆུ་བཏ་ལྟ་བུ་དང་། །མངལཾ་་དུ་འི་མཇུག་པ་མཆཏག་དང་ན ཨ་བྷི། །
Infinitas oraciones de aspiración,
Conociendo el lenguaje de los dioses y demás,
Presencia elocuente como un rio,
Descenso supremo dentro de un vientre. (I, 69)
ར ཨ་བྷིགས་དང་རུས་དང་ཆཏ་འི་མབྲིངང་དང་། །འི་མཁཏར་དང་སེ་བ་དག་དང་ན ཨ་བྷི། །

ངེས་འི་མབྱུང་བྱང་ཆུབ་ཤ ཨ་བྷིང་རྣམས་དང་། །ཡཏན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Excelente familia, descendencia, linaje,
Séquito, nacimiento,
Renunciación, árboles de la Iluminación,
Y la perfección de todas las cualidades. (I, 70)
ས་དགུ་འི་མདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ན ཨ་བྷི། །གང་ག ཨ་བྷིས་སངས་རྒྱས་སར་གནས་པ། །

དེ་ན ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ས། །བཅུ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
Tras haber pasado más allá de los nueve Niveles
Este morar en el Nivel de un Buda41
Por virtud de la sabiduría,
Debería de ser conocido como el décimo Bhumi de un Bodhisattva. (I, 71)
མཐཏང་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དག་ལཾ་། །གཟུང་དང་འི་མཛའན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་རྣམས། །

ཉེ་བར་ཞ ཨ་བྷི་བར་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །གཉེན་པཏ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅོས་མེས་བྱ། །
Uno debería de conocer los ocho tipos de remedios
En los Caminos de la Visión y de la Meditación
Para pacificar las ocho concepciones
Con respecto a lo aprehendido y el aprehendedor. (I, 72)
- 182 -
J. LA DÉCIMA CONDICIÓN:
LA PRÁCTICA DE LA LIBERACIÓN DEFINITIVA. [I, 73-74]
ཆེད་དུ་བྱ་དང་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་དཏན་དང་འི་མབད་མེད་དང་། །

མཐའི་མ་ལཾ་ས་འི་མདས་པར་ངེས་འི་མབྱུང་དང་། །ཐཏབ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་འི་མབྱུང་དང་། །
La liberación definitiva en términos de objetivo, igualdad,
El bienestar de los seres sintientes, sin esfuerzo,
Estando más allá de los extremos,
Es la liberación final caracterizada por la realización. (I, 73)
རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་ཡུལཾ་་ཅོས་མན་ངེས་འི་མབྱུང་སྟེ། །

རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །ངེས་འི་མབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་ཤེས་བྱ། །
La liberación final en términos de Conocimiento de Todos los Aspectos,
Y el que tiene al Sendero como su esfera.
Uno debería de saber que la práctica de la liberación final
Tiene el carácter de esos ocho aspectos. (I, 74)
Este es el primer capítulo, sobre el Conocimiento de Todos los Aspectos,

en el Tratado de las Instrucciones Esenciales de la Prajnaparamita,
llamado el Ornamento de la Realización Clara.
CAPÍTULO DOS.
EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS CAMINOS.
A . LA BA SE D E L SE ND E RO. [II, 1]
ལྷ་རྣམས་རུང་བར་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །འི་མཏད་ཀ ཨ་བྷིས་མཏག་མཏག་པཏར་མཛད་དང་། །

ཡུལཾ་་ངེས་པ་དང་ཁབ་པ་དང་། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་ན ཨ་བྷི་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ལཾ་ས། །
Eclipsándolos con la luz
Para hacer adecuados a los dioses,
Objeto claro, discriminación definitiva,
Naturaleza, y su actividad. (II, 1)
B . CON OC IM IE N TO D E L CA M IN O DE LOS OYE N T ES . [II, 2-5]
ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །འི་མཕགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བདེན་པ་བཞ ཨ་བྷི་དག་ག ཨ་བྷི །

རྣམ་པ་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་སྒོམཏ་ནས་ན ཨ་བྷི། །ཉན་ཐཏས་ལཾ་མ་འི་མད ཨ་བྷི་ཤེས་པར་བྱ། །
- 183 -
Te x t o R a í z
Dentro del ámbito del Conocimiento del Sendero-

A través de no estar observando los aspectos
De las cuatro realidades de los Nobles-
Debería de ser conocido este Sendero de los Discípulos. (II, 2)
འི་མཕགས་པ་ཉན་ཐཏས་ལཾ་མ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་སྟཏང་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམས་དབྱེར་མེད་པས། །དྲཏ་བ་དེ་དག་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པས། །
Con respecto al Sendero de los Nobles Discípulos:
Puesto que la forma y demás son vacíos,
Siendo indiferenciados en virtud de sus vacuidades,
Esto representa calor. A través de no observarlos, (II, 3)
རྩེ་མཏར་གྱུར་པ་དག་ཏུ་འི་མདཏད། །དེ་ལཾ་་རྟོགསག་ལཾ་་སཏགས་ཚུལཾ་་ག ཨ་བྷིས། །

གནས་པ་བཀག་པས་བཟཏད་པ་རྣམས། །ས་བཅུ་དག་ལཾ་ས་བརྩམས་ནས་ན ཨ་བྷི། །
Esto es afirmado como habiendo ido a la cima.
Algo que permanezca en ellos bajo la forma de la
permanencia y semejantes
Es negado. Por lo tanto, esto es paciencia.42
Empezando con los Diez Bhumis. (II, 4)
མ ཨ་བྷི་གནས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་མཆཏག་ཏུ་འི་མགྱུར་བཤད་དེ། །

ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར་ཞེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷིས། །མཁེན་ནས་ཆཏས་རྣམས་མ་གཟ ཨ་བྷིགས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །
El Dharma supremo es explicado en detalle
En el Sendero de los Discípulos a través de mostrarles que
no hay permanencia.
¿Y por qué razón? Porque el Buda,
Después de la Iluminación, no vio ningún fenómeno. (II, 5)
C . CON OC IM IE N TO D E L SE ND E RO DE LOS RE A LIZAD ORE S

S OLITA RIOS . 4 3 [ I I , 6 - 1 0 ]
རང་བྱུང་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །གཞན་ག ཨ་བྷིས་བསྟན་ཡང་མ ཨ་བྷི་དགཏས་ལཾ་། །

བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ཡེ་ཤེས་ན ཨ་བྷི། །ཟབ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་མངཏན་པར་བརཏད། །
Ellos no necesitan ser instruidos por otros
Porque realizan lo Surgido de Sí Mismo por sí solos.
La sabiduría de aquellos que son como un rinoceronte
Es expresada como siendo definitivamente más profunda. (II, 6)
- 184 -
གང་གང་དཏན་ན ཨ་བྷི་གང་གང་ལཾ་། །ཇིག ཨ་བྷི་ལྟ་ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་ཉན་འི་མདཏད་པ། །

དེ་དེ་ལཾ་་དཏན་དེ་དང་དེ། །སྒྲ་མེད་ཀང་དེ་དེ་ལྟར་སྣང་། །
En algunos que desean oír
Ciertos temas de cierta manera,
Esos ciertos temas
Les aparecerán de forma acorde, incluso sin palabras. (II, 7)
གཟུང་དཏན་རྟོགསཏག་པ་སྤཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་། །འི་མཛའན་པ་མ ཨ་བྷི་སྤཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་ན ཨ་བྷི། །

རྟོགསེན་ག ཨ་བྷི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
A través de haber abandonado las concepciones respecto
los objetos aprehendidos,
Porque el aprehendedor no es abandonado,
Y a través del soporte, el Sendero de aquellos que son como rinocerontes
Debería de ser conocido como estando perfectamente resumido. (II, 8)
བརྟོགསགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་མ ཨ་བྷི་འི་མགལཾ་་བར། །སྟཏན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དྲཏར་གྱུར་པ། །

རྩེ་མཏར་གྱུར་པ་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས། །འི་མག ཨ་བྷིབ་པ་མེད་ལཾ་་སཏགས་པས་ཕྱིེ། །
Calor es el aspecto subjetivo que revela
Que la verdadera naturaleza de lo que es imputado no es contradictoria.
El haber alcanzado la Cima se distingue por
El que la forma y demás no tienen decrecimiento y demás. (II, 9)
ནང་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཟུགས་སཏགས་མ ཨ་བྷི་འི་མཛའན་ཕྱི ཨ་བྷིར་བཟཏད་པ། །

གཟུགས་སཏགས་སེ་བ་མེད་སཏགས་ཀ ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཅོས་མན་ན ཨ་བྷི་ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་མཆཏག །
Debido a la vacuidad de lo interno y demás,
La forma y demás no son aprehendidos, eso es paciencia.
El Dharma supremo44 supone los aspectos subjetivos de
Que la forma y demás carecen de un surgir y demás. (II, 10)
D . E L C AM IN O D E LA SA B ID U RÍA D E L MA HAYA N A . [ I I , 11 - 1 6 ]
བདེན་དང་བདེན་ལཾ་་བཟཏད་པ་དང་། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷིས། །

ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །ཕན་ཡཏན་བཅོས་མས་པ་འི་མད ཨ་བྷི་བཤད་དཏ། །
A través de cuatro aspectos subjetivos- los momentos
De Paciencia y cognición de las realidades-45
El Camino de la Visión es explicado junto con sus beneficios
Dentro del contexto del Conocimiento del Sendero. (II, 11)
- 185 -
Te x t o R a í z
དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་སངས་རྒྱས་དག །ཕན་ཚུན་བརྟོགསེན་པ་རྟོགསེན་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

རྣམ་གངས་ཁས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ེན་པ་དང་། །ཆེན་པཏ་ཚད་མ་མེད་བཅོས་མས་དང་། །
La Talidad y la Budeidad
No son aceptados como fenómenos
Debido a que no existen mutuamente como soporte y soportado.
Grandeza, conocimiento no válido. (II, 12)
ཚད་མེད་པ་དང་མཐའི་མ་མེད་དང་། །དེར་གནས་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་ལཾ་། །
སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་ངེས་འི་མཛའན་དང་། །བང་མེད་དཏར་བ་མེད་སཏགས་དང་། །
Sin medida, sin extremos,
La forma y lo semejante que mora en ello
Son identificados definitivamente como siendo Budeidad,
Sin nada que deba de ser adoptado o ser descartado y demás. (II, 13)
བྱམས་ལཾ་་སཏགས་དང་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་འི་མཐཏབ་པ་དང་། །

རྣམ་པར་བྱང་ཀུན་ཡཏངས་བསྡུས་དང་། །ཉམ་ང་བ་དང་ནད་ཀུན་སེལཾ་། །
Amor y demás, vacuidad,
Alcanzando la Budeidad,
Conteniendo completamente todo lo que está purificado.
Eliminando todos los miedos y enfermedades. (II, 14)
མ་ངན་འི་མདས་འི་མཛའན་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷིས་སྲུང་ལཾ་་སཏགས། །

སཏག་མ ཨ་བྷི་གཅོས་མཏད་པ་ལཾ་་སཏགས་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །
El aferramiento al Nirvana como paz,
El estar protegido y demás por los Budas,
Comenzando con el no matar seres sintientes,
Permaneciendo uno en el principio del Conocimiento de
Todos los Aspectos. (II, 15)
བདག་ཉ ཨ་བྷིད་གནས་ཏེ་སེམས་ཅོས་མན་དག །འི་མགཏད་དང་ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་པ། །

རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔཏ་བ། །ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། །
Y estableciendo a los seres en él,
Al igual que dedicando la generosidad y demás
Para la Perfecta Iluminación,
Esos son los momentos del Conocimiento del Sendero. (II, 16)
- 186 -
E. FUNCIONES DEL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 17]
ཀུན་ནས་ཞ ཨ་བྷི་དང་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་། །བདུད་དང་ཉཏན་མཏངས་ལཾ་ས་རྒྱལཾ་་དང་། །

གནཏད་པས་བར ཨ་བྷི་བ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །བྱང་ཆུབ་དང་ན ཨ་བྷི་རྟོགསེན་མཆཏད་ཉ ཨ་བྷིད། །
Estando completamente pacificado, postrándose ante todos,
Victoria sobre las aflicciones,
Siendo invulnerable a los ataques,
Iluminación, y la base para la veneración. (II, 17)
F. LA ASPIRACIÓN DEL CAMINO MAHAYANA DE LA MEDITACIÓN. [II, 18-19]
མཏས་པ་རང་ག ཨ་བྷི་དཏན་དང་ན ཨ་བྷི། །རང་གཞན་དཏན་དང་གཞན་དཏན་དང་། །

རྣམ་གསུམ་ཤེས་བྱ་དེ་ཡང་ན ཨ་བྷི། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་སྟེ། །
La aspiración ha de ser entendida como con tres aspectos
En términos del propio bienestar, el bienestar de uno y de los demás,
Y el bienestar de los demás.
De cada uno de ellos se dice que son
Menor, medio, y grande. (II, 18)
སཏ་སཏར་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འི་མདཏད། །ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་སཏགས་དབྱེ་བ་ཡ ཨ་བྷིས། །

དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་དེ་ལྟར་ན། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་བདུན་དུ་འི་མདཏད། །
Por tanto, tienen tres aspectos cada uno.
Estos a su vez están divididos en el menor del menor y demás,
Lo que hace que cada uno de ellos también tenga tres aspectos.
De esta forma es afirmado como poseyendo veintisiete aspectos. (II, 19)
G. LOS TRES TIPOS DE ALABANZA EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN.

[II, 20]
ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་། །མཏས་པའི་མ ཨ་བྷི་གནས་སྐབས་རྣམས་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །

དགུ་ཚན་གསུམ་ག ཨ་བྷིས་བསྟཏད་པ་དང་། །བཀུར་བ་དང་ན ཨ་བྷི་བསྔགས་པར་འི་མདཏད། །
Se afirma que las fases de la aspiración
En la Perfección de la Sabiduría,
Son elogiadas, veneradas, y alabadas
A través de tres grupos de nueve.46 (II, 20)
- 187 -
Te x t o R a í z
H. LA DEDICACIÓN EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 21-24]
ཡཏངས་སུ་བསྔཏ་བ་ཁད་པར་ཅོས་མན། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེད་པ་མཆཏག་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། །

དེ་ན ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་མེད་རྣམ་པ་ཅོས་མན། །ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་མ་ལཾ་ཏག་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། །
La dedicación completa es especial:
Su función es suprema.
Tiene el aspecto subjetivo de la no diferenciación,
Y su característica definitoria es la no equivocación. (II, 21)
དབེན་དང་སངས་རྒྱས་བསཏད་ནམས་ཚོགས། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་དྲན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། །

ཐབས་བཅོས་མས་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། །སངས་རྒྱས་རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་དང་། །
De la acumulación de mérito para la Budeidad.
Dotado con medios, sin características,
Supone el regocijo por los Budas,47 (II, 22)
ཁམས་གསུམ་གཏཏགས་པ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷི། །

བསྔཏ་བ་གཞན་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་པཏ། །བསཏད་ནམས་ཆེ་འི་མབྱུང་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། །
Y no está incluido en los Tres Reinos.
Dedicación menor, media, y grande
Son los otros tres aspectos.
Su carácter es la producción de gran mérito. (II, 23)
ཐབས་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་དག་ག ཨ་བྷིས། །དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་རྩ་ལཾ་་ཡ ཨ་བྷི་རང་བ། །

རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་ཡ ཨ་བྷིད་བྱེད་པ། །སྒོམཏམ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་འི་མད ཨ་བྷིར་བརཏད་དཏ། །
A través de los medios y de la no observación,
Uno se regocija en las raíces de virtud.
La dedicación mental en el regocijo
Se afirma aquí que es familiarización.48 (II, 24)
J. EL LOGRO DEL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 25]
དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མཆཏག་ཉ ཨ་བྷིད། །ཀུན་ལཾ་་མངཏན་པར་འི་མདུ་མ ཨ་བྷི་བྱེད། །

ཆཏས་རྣམས་དམ ཨ་བྷིགས་སུ་མེད་པར་ན ཨ་བྷི། །གཏཏད་པར་བྱེད་པ་དཏན་ཆེན་ཉ ཨ་བྷིད། །
Su naturaleza,49 supremacía,50
La no formación de nada,51
Consiguiendo sin observar los fenómenos,52
Y el gran bienestar53 como tal. (II, 25)
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K. LA PURIFICACIÓN EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 26-31]
སངས་རྒྱས་བསྟེན་དང་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་པ། །

འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་མཏས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་དག་ཡ ཨ་བྷིན། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷིས་འི་མཕཏངས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་དང་ན ཨ་བྷི། །
Atendiendo54 a los Budas, la generosidad y demás,55
Al igual que la destreza en los medios
Son las causas de la firme creencia en esto. 56
Las causas para estar desprovisto del Dharma son: (II, 26)
བདུད་ཀ ཨ་བྷི་ཐ ཨ་བྷིབས་ཀ ཨ་བྷིས་ནཏན་པ་དང་། །ཟབ་མཏའི་མ འ་ཆཏས་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་མཏས་དང་། །

ཕུང་པཏ་ལཾ་་སཏགས་མངཏན་ཞེན་དང་། །སྡ ཨ་བྷིག་པའི་མ ཨ་བྷི་གཏགས་པཏས་ཡཏངས་ཟ ཨ་བྷིན་པའི་མཏ། །
Estar bajo el poder de los Maras,
No creer en la profunda naturaleza esencial 57 del Dharma,
El aferramiento a los agregados y demás,
Y el estar cogido por malos amigos. (II, 27)
འི་མབྲིངས་བུ་དག་པ་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས། །དག་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་གང་ག ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

དེ་གཉ ཨ་བྷིས་ཐ་དད་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཞ ཨ་བྷིང་། །བཅོས་མད་དུ་མེད་པས་དག་པར་བརཏད། །
La pureza del fruto58 es idéntica
A la pureza de la forma y demás, pues estas dos
No son diferentes y son indivisibles.
Es en este sentido como es proclamada la pureza. (II, 28)
ཉཏན་མཏངས་ཤེས་བྱ་ལཾ་མ་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །ཉམས་ཕྱི ཨ་བྷིར་སཏབ་མ་བསེ་རུ་དང་། །

རྒྱལཾ་་སས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་དག་པ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་ཀུན་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་བ། །
Las purezas de los Discípulos, Rinocerontes, y de los Hijos
de los Victoriosos
Son debidas a que han abandonado
Las aflicciones, los obstáculos al conocimiento, y los 59 de
los Tres Vehículos.
Pero la pureza del Buda es supremamente superior en todo. (II, 29)
ས་དགུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷི། །ཆེན་པཏ་ལཾ་་སཏགས་དྲ ཨ་བྷི་མ་ཡ ཨ་བྷི། །

གཉེན་པཏ་ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་ངུ་ལཾ་། །སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་དག་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
La pureza es el Camino que consiste
Del menor de los remedios inferiores y demás60
Para el mayor de los grandes grados de impureza y demás, 61
A través de nueve niveles. (II, 30)
- 189 -
Te x t o R a í z
དེ་ལཾ་་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་འི་མཇིགལཾ་་དང་གཞལཾ་་བྱ་དག །

མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ཁམས་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །གཉེན་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་འི་མདཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Con respecto al eliminar las impurezas de esto, 62
Se afirma63 que la igualdad del Sendero
De eso que verifica64 y de lo que es verificado65
Es el remedio para los Tres Reinos. (II, 31)
Este es el segundo capítulo, sobre el Conocimiento del Sendero, en el

Tratado Sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita,
CAPÍTULO TRES. EL CONOCIMIENTO DE LAS BASES.

[III, 1]
A. NO PERMANECIENDO EN EL SAMSARA DEBIDO A LA SABIDURÍA.

B. NO PERMANECIENDO EN LA PAZ DEBIDO A LA COMPASIÓN.
ཚུ་རཏལཾ་་ཕ་རཏལཾ་་མཐའི་མ་ལཾ་་མ ཨ་བྷིན། །དེ་དག་བར་ན་མ ཨ་བྷི་གནས་པ། །

དུས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ཤེས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པར་འི་མདཏད། །
Ella no está dentro de los extremos de esta orilla, o de la lejana orilla;
Ni tampoco permanece entre ambas,
En virtud de entender la igualdad66 en los tiempos67
Es afirmada como la Perfección de la Sabiduría. (III, 1)
C-D. LO REMOTO Y LA DESTREZA DE MEDIOS DEL BODHISATTVA. [III, 2]
དེ་ན ཨ་བྷི་མཚན་མར་དམ ཨ་བྷིགས་སྒོམཏ་ནས། །ཐབས་མ་ཡ ཨ་བྷིན་པས་ར ཨ་བྷིང་བ་སྟེ། །

དེ་ན ཨ་བྷི་ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཡང་དག་ཉེ་བ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་བཤད། །
Debido a la observación de características
Y a la carencia de destreza en los medios, ella está distante.
A través de la destreza en los medios,
De forma correcta, se afirma su cercanía. (III, 2)
E. LAS COSAS DESFAVORABLES. [III, 3]
གཟུགས་སཏགས་ཕུང་པཏ་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །དུས་གསུམ་གཏཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་རྣམས་དང་། །

ས ཨ་བྷིན་སཏགས་བྱང་ཆུབ་ཕྱིཏགས་རྣམས་ལཾ་། །སཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདུ་ཤེས་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས། །
- 190 -
Los factores contrarios son nociones falsas que son mantenidas

Con respecto a los agregados-tales como la forma- siendo vacuidad,
A los fenómenos incluidos en los tres tiempos,
Y a los factores de la Iluminación-tales como la generosidad. (III, 3)
F. LOS REMEDIOS. [III, 4-7]
ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་ངར་འི་མཛའན་མེད། །གཞན་དག་དེ་ལཾ་་སཏར་བྱེད་པ། །
དེ་ན ཨ་བྷི་ཆགས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཐའི་མ་འི་མགཏག་པས། །རྒྱལཾ་་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་ཆགས་པ་ཕྲ། །
El no aferrarse a un sentido de propiedad con respecto
a la generosidad y demás,
Y el hacer que otros hagan lo mismo,
Para el extremo del apego.
De este modo, el apego a los Victoriosos68 es sutil. (III, 4)
ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས། །དབེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར་ན་དེ་ཟབ་ཉ ཨ་བྷིད། །

ཆཏས་རྣམས་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པར་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤཏང་བ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Puesto que el Sendero del Dharma es la ausencia de una naturaleza 69
Esta es su profundidad.
A través de conocer que los fenómenos tienen una naturaleza única, 70
Es abandonado el apego. (III, 5)
མཐཏང་བ་ལཾ་་སཏགས་བཀག་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པར་དཀའི་མ་བར་བཤད། །

གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་མ ཨ་བྷི་ཤེས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ན ཨ་བྷི་བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་པར་འི་མདཏད། །
Se dice que Ella71 es difícil de realizar,
Debido al rechazar lo que es visto y demás.
Puesto que Ella no es conocida como forma y demás,
Se afirma que es inconcebible. (III, 6)
དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ལུགས་ལཾ་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་གཉེན་པཏའི་མ འ་ཕྱིཏགས་དག་ག ཨ་བྷི །

རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ། །ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་བཤད་པ་འི་མད ཨ་བྷིར་ཤེས་བྱ། །
Siendo esto así, dentro de la esfera de la Omnisciencia,
Está toda esta división
De los factores contrarios y los antídotos,
Que debería de ser conocida tal como fue explicada. (III, 7)
G. APLICACIÓN DE LA VACUIDAD. [III, 8-10a.b]
གཟུགས་སཏགས་དེ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་སཏགས་དང་། །དེ་མ་རཏགས་དང་རབ་རཏགས་དང་། །

དེ་ལཾ་་ཆགས་པ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། །སཏད་པ་བཀག་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏར་བ་དང་། །
- 191 -
Te x t o R a í z
Los entrenamientos que paran el estar ocupado

Con la forma y demás, su impermanencia y demás,
El ser incompleto o completo,
Y el desapego de ellos, (III, 8)
མ ཨ་བྷི་འི་མགྱུར་བྱེད་པཏ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །བྱ་དཀའི་མ་རྣམ་གསུམ་སཏར་བ་དང་། །

སྐལཾ་་བ་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མབྲིངས་ཐཏབ་པས། །འི་མབྲིངས་ཡཏད་འི་མདཏད་པ་དེ་དང་ན ཨ་བྷི། །
Los entrenamientos en términos de no cambio, ningún agente,
Los tres tipos de actividades difíciles,72
El deseo hacia los resultados,
Pues los frutos son conseguidos de acuerdo a las disposiciones
kármicas. (III, 9)
གཞན་ལཾ་་རག་ལཾ་ས་མ ཨ་བྷིན་གང་དང་། །སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ཤེས་བྱེད་དཏ། །

La independencia de otros,
Y la comprensión de los siete tipos de apariencia. 73 (III, 10a.b)
H. LA IGUALDAD DE LA VACUIDAD Y LA FORMA. [III, 10b.c]
གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་རླཏམ་མེད་པ། །རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །

Las cuatro faltas de orgullo con respecto a la forma y similar
Se afirma que es su igualdad. (III, 10b.c)
I. EL CAMINO DE LA VISIÓN PROFUNDA DE LOS DISCÍPULOS. [III, 11-16]
སྡུག་བསྔལཾ་་ལཾ་་སཏགས་བདེན་པ་ལཾ་། །ཆཏས་ཤེས་རེས་སུ་ཤེས་པ་དང་། །
བཟཏད་ཤེས་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །ཀུན་ཤེས་ཚུལཾ་་ལཾ་་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །
Dentro de la esfera de la Omnisciencia, el Camino de la Visión
Tiene el carácter de una preparación y conocimiento momentáneo,
Con respecto a las realidades del sufrimiento y demás,
Hay un conocimiento del Dharma, conocimiento subsecuente,
paciencia, y sabiduría. (III, 11)
གཟུགས་རྟོགསག་མ་ཡ ཨ་བྷིན་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་མ ཨ་བྷིན། །མཐའི་མ་ལཾ་ས་འི་མདས་དང་རྣམ་དག་དང་། །

མ་སེས་མ ཨ་བྷི་འི་མགགས་ལཾ་་སཏགས་དང་། །མཁའི་མ་འི་མདྲ་ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་། །
La forma no es ni permanente ni impermanente,
Más allá de los extremos, es completamente pura,
No surgida y no cesando y demás,
Es como el espacio, sin apego. (III, 12)
- 192 -
ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་ལཾ་ས་གཏལཾ་་བ་དང་། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་བརཏད་མེད་དང་། །

གང་ཕྱི ཨ་བྷིར་འི་མད ཨ་བྷི་དཏན་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཞན་ལཾ་་ས ཨ་བྷིན་དུ་མེད་པ་དང་། །
Libre del aferramiento,
Inexpresable a través de una naturaleza propia;
Y siendo así, su significado es imposible
De transmitirlo a otros a través de expresiones. (III, 13)
དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་དང་། །ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་རྣམ་དག་ནད་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་། །

ངན་སཏང་ཆད་དང་འི་མབྲིངས་བུ་ན ཨ་བྷི། །མངཏན་དུ་བྱ་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་ཉ ཨ་བྷིད། །
No observando actividad,
Siendo extremadamente puro, no surgiendo enfermedades,
Habiéndose extinguido los destinos desafortunados,
No conceptualizando con respecto a la manifestación de
resultados. (III, 14)
མཚན་མ་དག་དང་མ ཨ་བྷི་འི་མབྲིངེལཾ་་དང་། །དངཏས་དང་མ ཨ་བྷིང་དང་གཉ ཨ་བྷིས་པཏ་ལཾ་། །

ཤེས་པ་སེ་བ་མེད་པ་ན ཨ་བྷི། །ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། །
No estando conectado con las características,
Y no surgiendo ninguna consciencia
Con respecto a cosas, nombres, o ambos.
Esos son los momentos de la Omnisciencia. (III, 15)
དེ་ལྟར་འི་མད ཨ་བྷི་དང་ཡང་འི་མད ཨ་བྷི་དང་། །ཡང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷིན་ཏེ་རྣམ་གསུམ་པཏ། །

འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་གནས་སྐབས་གསུམ་པཏ་དག །རཏགས་པར་ཡཏངས་སུ་བསྟན་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Los Tres Conocimientos son este,
Entonces este, y el siguiente a este.
Esto anuncia la conclusión
De estos tres tópicos. (III, 16)
Este es el capítulo tercero, sobre la Omnisciencia, en el Tratado Sobre las

Instrucciones Esenciales Sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento
de la Realización Clara.
- 193 -
Te x t o R a í z
CAPÍTULO CUATRO. EL ENTRENAMIENTO COMPLETO

EN TODOS LOS ASPECTOS. [ I V, 1 - 5 ]
A. ASPECTOS.
གཞ ཨ་བྷི་ཤེས་པ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེ་བྲིངག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། །

ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འི་མདཏད། །
Las particularidades del Conocimiento de las Bases
Son las características definitorias que son llamadas “aspectos subjetivos”.
Debido a los tres tipos de Omnisciencia,
Se afirma que tiene tres aspectos. (IV, 1)
Los Veintisiete Aspectos del Conocimiento de las Entidades.
མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །མ ཨ་བྷི་གཡཏ་བ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་བར། །

བདེན་པ་སཏ་སཏ་ལཾ་་བཞ ཨ་བྷི་དང་། །ལཾ་མ་ལཾ་་དེ་ན ཨ་བྷི་བཅོས་མཏ་ལྔར་བཤད། །
Comenzando con el aspecto de no existencia
Hasta el aspecto de inmovilidad.
Cuatro para cada una de las Verdades,
Y quince de ellas para el Sendero; así es enseñado. (IV, 2)
Los Treinta y Seis Aspectos del Conocimiento del Sendero.
རྒྱུ་དང་ལཾ་མ་དང་སྡུག་བསྔལཾ་་དང་། །འི་མགཏག་པ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན། །

དེ་དག་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ན ཨ་བྷི། །ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅོས་མེས་བསྒྲགས་སཏ། །
La causa, el Sendero, sufrimiento,
Y cesación- en el orden debido-
Fueron declaradas como teniendo “ocho, siete,
Cinco, y dieciséis aspectos”. (IV, 3)
Los Ciento Diez Aspectos del Conocimiento de Todos los Aspectos.
དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བཟུང་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཐར་ཐུག་རྣམས། །

ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་རེས་མཐུན་པར། །ཀུན་མཁེན་གསུམ་དུ་ཕྱིེ་བས་ན། །
Comenzando con los fundamentos de la atención mental,
Y finalizando con los aspectos de la Budeidad,
En una aproximada concordancia con la Verdad del Sendero
Son clasificadas a través de los tres tipos de Omnisciencia (IV, 4)
- 194 -
སཏབ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལཾ་་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །

སུམ་ཅུ་བདུན་དང་སུམ་ཅུ་བཞ ཨ་བྷི། །སུམ་ཅུ་རྩ་དགུ་དག་ཏུ་བཞེད། །
Respecto a los Discípulos, Bodhisattvas,
Y Budas, en el debido orden,
Son afirmados como siendo treinta y siete,
Treinta y cuatro, y treinta y nueve. (IV, 5)
B. APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [IV, 6-11]
Las Personas que se Entrenan.
སངས་རྒྱས་རྣམས་ལཾ་་ལྷག་པར་བྱས། །དེ་ལཾ་་དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་རྩ་བ་བསྐྲུན། །

དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་བཤེས་ཀ ཨ་བྷི་མགཏན་བཅོས་མས་པ། །འི་མད ཨ་བྷི་མཉན་པ་ཡ ཨ་བྷི་སྣཏད་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། །
Aquellos que han cumplido sus deberes hacia los Budas
de forma excelente,
Que han plantado raíces de virtud en relación a ellos,
Y que están protegidos por amigos espirituales,
Son los vasos adecuados para escucharla. (IV, 6)
སངས་རྒྱས་བསྟེན་དང་ཀུན་འི་མདྲ ཨ་བྷི་དང་། །ས ཨ་བྷིན་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་སཏགས་སཏད་པས། །

ལཾ་ེན་དང་འི་མཛའན་པ་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི། །སྣཏད་དུ་དམ་པ་རྣམས་བཞེད་དཏ། །
Puesto que ellos han atendido a los Budas, les han preguntado, 74
Y se han aplicado en la generosidad, ética, y demás,
Esos seres genuinos son sostenidos75 como siendo los vasos
Para aceptarla, retenerla,76 y demás.77 (IV, 7)
Los Cinco Entrenamientos Naturales.
གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ལཾ་་སཏར་བ་བཀག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

དེ་ཡ ཨ་བྷི་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ཟབ་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་རྣམས་གཏ ཨ་བྷིང་དཔག་དཀའི་མ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །
Debido a no estar permaneciendo en la forma y demás, 78
Debido al haber parado el estar entrenándose en ellos, 79
Debido a que sus Talidades son profundas,80
Debido a que son difíciles de sondear,81 (IV, 8)
དེ་དག་ཚད་ན ཨ་བྷི་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་། །

Debido a que son inmensurables,82 (IV, 9 a)
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Te x t o R a í z
Los Quince Entrenamientos Dependientes de la Situación Personal.
ཚ །འཛེགས་ཆེན་ཡུན་ར ཨ་བྷིང་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ལུང་བསྟན་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

ངེས་འི་མབྱུང་བར་ཆད་མེད་བཅོས་མས་དང་། །
Debido a que la realización83 es lenta y llena de dificultades,84
Debido a la profecía,85 la irreversibilidad,86
La liberación final,87 y la carencia de obstrucciones,88 (IV, 9 b c d)
བྱང་ཆུབ་ཉེ་དང་མྱུར་བ་དང་། །གཞན་དཏན་འི་མཕེལཾ་་མེད་འི་མག ཨ་བྷིབ་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

ཆཏས་དང་ཆཏས་མ ཨ་བྷིན་སཏགས་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་། །གཟུགས་སཏགས་བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་། །
Estando cercano a la Iluminación,89 rapidez,90
El bienestar de los otros,91 debido a que no hay ni incremento
ni disminución,92
No viendo ni fenómenos ni “no fenómenos, ni nada semejante, 93
No viendo lo inconcebible de la forma y demás,94 (IV, 10)
གཟུགས་སཏགས་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་མ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་རྣམ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག །

འི་མབྲིངས་བུ་ར ཨ་བྷིན་ཆེན་ས ཨ་བྷིན་བྱེད་དང་། །དེ་ན ཨ་བྷི་དག་པ་འི་མཚམས་དང་བཅོས་མས། །
Debido a no concebir las características95
O las entidades de la forma y demás,96
Otorgando preciosas fructificaciones,97
Pureza,98 y a delimitar un periodo de tiempo.99 (IV, 11)
C. LAS CUALIDADES (VIRTUOSAS). 100 [IV, 12]
བདུད་ཀ ཨ་བྷི་མཐུ་བཅོས་མཏམ་ལཾ་་སཏགས་པ། །ཡཏན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞ ཨ་བྷི་འི་མཏ། །

Las cualidades son catorce,
Tales como el vencer el poder de los Maras, 101
D. LAS FALTAS (PROBLEMAS EN LA PRÁCTICA).
སཏན་ན ཨ་བྷི་བཅུ་ཚན་བཞ ཨ་བྷིར་བཅོས་མས་པ། །དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་རྟོགསཏགས་པར་བྱ། །

Las faltas han de ser conocidas
Como cuatro grupos de diez más seis.102 (IV, 12)
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E. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PRAJNAPARAMITA. [IV, 13-31]
Introducción.
གང་ག ཨ་བྷིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དུ། །ཤེས་བྱ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ། །

ཤེས་པ་ཁད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །
Lo que define debería de ser conocido
Como la característica definitoria, la cual tiene tres aspectos:
Conocimiento, peculiaridad, y actividad.
Y lo que es definido103 es la naturaleza.104 (IV, 13)
Las Características definitorias del Conocimiento, las cuales

demuestran la capacidad de producir la realización final.
1) Las Características definitorias del Conocimiento en términos del

Conocimiento de las Entidades.
དེ་བཞ ཨ་བྷིན་གཤེགས་པ་འི་མབྱུང་བ་དང་། །འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་མེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

སེམས་ཅོས་མན་སེམས་ཀ ཨ་བྷི་སཏད་པ་དང་། །དེ་བསྡུས་པ་དང་ཕྱི ཨ་བྷིར་ལྟས་དང་། །
La aparición del Tathagata,105
El mundo106 como imperecedero en su carácter esencial,
La conducta de las mentes de los seres,107
Sus pensamientos concentrados108 o enfocados hacia el exterior.109 (IV, 14)
མ ཨ་བྷི་ཟད་པ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དང་། །ཆགས་བཅོས་མས་སཏགས་དང་རྒྱ་ཆེན་དང་། །

ཆེན་པཏར་གྱུར་དང་ཚད་མེད་དང་། །རྣམ་ཤེས་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། །
El aspecto de inexhaustibilidad,110
El estar dotadas con apego y demás, vasta,111
Grande,112 inmensurable,113
La consciencia siendo indemostrable.114 (IV, 15)
སེམས་བལྟར་མེད་དང་ཤེས་པ་དང་། །གཡཏ་བ་ལཾ་་སཏགས་ཞེས་བྱ་དང་། །
དེ་ལཾ་ས་གཞན་ཡང་དེ་དག་ན ཨ་བྷི། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ཤེས། །
La mente siendo indivisible,115
La consciencia siendo discernida como desarrollándose 116 y demás,117
Conociendo a esos118 como aspectos
De la Talidad, y además (IV, 16)
ཐུབ་པས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསཏགས་དེ། །གཞན་ལཾ་་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་འི་མད ཨ་བྷི། །

ཐམས་ཅོས་མད་ཤེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐབས་ཀ ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བསྡུས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
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Realizando el Sabio la Talidad

Y comunicándoselo a otros
Estas constituyen las características definitorias del conocimiento
En el contexto del Conocimiento de Todo. (IV, 17)
Las Características Definitorias del Conocimiento en Términos del

Conocimiento del Camino.
སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་མཚན་མ་མེད་བཅོས་མས་དང་། །སྨཏན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། །

སེ་མེད་འི་མགག་པ་མེད་སཏགས་དང་། །ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པར་འི་མཁྲུག་མེད་དང་། །
Vacuidad, Carencia de Signos,119
Abandono de los deseos,120
No surgiendo, no cesando, y demás,
Siendo imperturbable la naturaleza de los fenómenos. (IV, 18)
འི་མདུ་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་རྣམ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག །རབ་དབྱེ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། །

ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐབས་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བཞེད། །
No formación,121 no conceptualización,
Distinción, y la no existencia de características definitorias.
Estas se afirma que son las características definitorias del conocimiento
En el contexto del Conocimiento del Sendero. (IV, 19)
Las Características Definitorias del Conocimiento en Términos del

Conocimiento de todos los Aspectos.
དེ་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་ཆཏས་བརྟོགསེན་ནས། །གནས་དང་གུས་པར་བྱ་བ་དང་། །

བ་མ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་མཉེས་པ་དང་། །དེ་ལཾ་་མཆཏད་དང་བྱེད་མེད་དང་། །
Permaneciendo a través de confiar
En el Dharma de uno mismo;122 ser honrado,
Ser respetado, ser complacido,
Ser venerado, careciendo de un agente.123 (IV, 20)
ཀུན་ཏུ་འི་མཇུག་མཁེན་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །མ་མཐཏང་སྟཏན་པར་མཛད་པ་དང་། །

འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པ་དང་། །བརཏད་དང་ཤེས་མཛད་མངཏན་སུམ་མཛད། །
Siendo el conocimiento que se ocupa de todo,
Mostrando que es invisible,
El aspecto de la vacuidad del mundo,
Aquel que lo muestra,124 que lo hace conocer,125 que lo hace visible.126
(IV, 21)
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བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་དང་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་སྟཏན། །འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མདུ་ཤེས་འི་མགཏག་པ་ལཾ་། །

རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མེས་བཤད་དཏ། །
Y muestra lo inconcebible y la paz,
Al igual que la cesación del mundo y las discriminaciones.
Se dice que estas son las características definitorias del conocimiento
En términos del principio del Conocimiento de Todos los Aspectos. (IV, 22)
La característica definitoria de la peculiaridad, la cual demuestra que

los Discípulos y Realizadores Solitarios no poseen la realización de
esta capacidad.
Introducción.
བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་སཏགས་ཁད་པར་ག ཨ་བྷིས། །ཁད་ཞུགས་བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། །

སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ་ན ཨ་བྷི་བཅུ་དྲུག་ག ཨ་བྷིས། །ཁད་པར་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཤད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
La característica definitoria de la peculiaridad
Es explicada por medio de los dieciséis momentos127
Que tienen a las realidades como su esfera, y que son distinguidos
A través de las características distintivas de lo inconcebible y demás.
(IV, 23)
Explicación detallada.
བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་དང་མ ཨ་བྷི་མཉམ་དང་། །གཞལཾ་་དང་བགང་ལཾ་ས་ཡང་དག་འི་མདས། །

འི་མཕགས་པ་ཀུན་སྡུད་མཁས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །རེག་བྱ་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད། །
Siendo inconcebible, siendo incomparable,
Trascendiendo toda medida y cálculo,
Incorporando a todos los Nobles, siendo lo que el sabio conoce, 128
El conocimiento no en común.129 (IV, 24)
ཤེས་མྱུར་བྲིང ཨ་བྷི་དང་གང་མེད་དང་། །སྒྲུབ་དང་ཡང་དག་འི་མགྲུབ་པ་དང་། །

དམ ཨ་བྷིགས་པ་རྟོགསེན་དང་བཅོས་མས་པ་དང་། །མཐའི་མ་དག་པ་དང་ཡཏངས་འི་མཛའན་དང་། །
Conocimiento rápido, sin declinar e incremento,
Ocupándose,130 siendo completamente realizado,131
Enfocándose,132 fundamento,133
Lo completo,134 siendo sostenido,135 (IV, 25)
རཏ་མང་མེད་དང་ཁད་པར་ན ཨ་བྷི། །བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མེས་བྱ་སྟེ། །

གང་ག ཨ་བྷིས་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་གཞན་དག་ལཾ་ས། །ཁད་དུ་འི་མཕགས་པས་ཁད་པར་ལཾ་མ། །
- 199 -
Te x t o R a í z
Y careciendo de toda apetencia136 son conocidos

Como las dieciséis características distintivas
A través de las cuales este Sendero Especial
Es distinguido de los demás senderos.137 (IV, 26)
Las Características Definitorias de la Actividad, lo cual demuestra la

capacidad de realizar el vasto bienestar de los demás.
ཕན་དང་བདེ་དང་སཏབ་པ་དང་། །མ ཨ་བྷི་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་སབས་དག་དང་། །

གནས་དང་དཔུང་གཉེན་ག ཨ་བྷིང་དང་ན ཨ་བྷི། །ཡཏངས་འི་མདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། །
Representando el beneficio, felicidad, protección,
El refugio y el lugar de descanso para los humanos,
Una ayuda y una isla,
Actuando como el líder. (IV, 27)
ལྷུན་ག ཨ་བྷིས་གྲུབ་དང་ཐེག་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །འི་མབྲིངས་བུ་མངཏན་སུམ་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་། །

ཐ་མ་རྟོགསེན་ག ཨ་བྷི་མཛད་པ་སྟེ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་བྱེད་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན། །
Estando espontáneamente presente, teniendo el carácter de no manifestar
La fructificación a través de los Tres Vehículos,
Y, finalmente, la actividad de ser un recurso-
Estos representan la característica definitoria de la actividad. (IV, 28)
La Característica Definitoria de la Naturaleza, el entrenamiento que

posee estas características distintivas.
1) Los cuatro entrenamientos en el Conocimiento de Todo.
ཉཏན་མཏངས་རྟོགསགས་དང་མཚན་མ་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་དང་གཉེན་པཏ་དག །
Estando carente de aflicciones, signos, características,
Y de los factores antagónicos y remedios. (IV, 29 ab)
2) Los cinco entrenamientos en el Conocimiento del Sendero.
དབེན་དང་དཀའི་མ་དང་ངེས་པ་དང་། །ཆེད་དུ་བྱ་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། །

Difícil de hacer,138 dedicado de manera exclusiva,139
Propósito, no observación.140 (IV, 29 cd)
མངཏན་པར་ཞེན་པ་བཀག་པ་དང་། །
Absteniéndose de aferrarse141 (IV, 30 a)
- 200 -
3) Los siete entrenamientos en el Conocimiento de Todos los

Aspectos.
དམ ཨ་བྷིགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཐཏགས་པ་མེད་དང་དེ། །

གཞ ཨ་བྷི་མེད་འི་མགཏ་མེད་སེ་མེད་དང་། །
Lo que es discernido como el objeto de enfoque, 142
Siendo antagonista,143 no obstruido,
Sin fundamento, sin ir ni surgir. (IV, 30 b c d)
དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད། །

མཚོན་བྱ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཞ ཨ་བྷི་པར་བཞེད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Y no observando la Talidad-
Estos seis aspectos de la naturaleza
Es definido como algo idéntico a lo que es determinado.
Y de este modo se sostiene como la siendo la cuarta
característica definitoria. (IV, 31)
El Conocimiento de los Factores que Conducen a

la Liberación. [IV, 32-34]
La Naturaleza.
མཚན་མེད་རབ་ཏུ་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས། །ཡང་དག་སྒྲུབ་ལཾ་་མཁས་པ་ན ཨ་བྷི། །

རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་རྟོགསཏགས་འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་། །ཐར་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆ་དང་མཐུན་པར་འི་མདཏད། །
El ser diestro en la completa realización
De la Carencia de Signos, generosidad, y demás,
Dentro de esta completa realización de Todos los Aspectos,
Se afirma que son los factores que Conducen a la Liberación. (IV, 32)
Su división en términos de objetos.
སངས་རྒྱས་སཏགས་དམ ཨ་བྷིགས་དད་པ་དང་། །ས ཨ་བྷིན་སཏགས་སཏད་ཡུལཾ་་བརྩཏན་འི་མགྲུས་དང་། །

བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་དྲན་པ་དང་། །རྣམ་པར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་དང་། །
Son cinco- la confianza de enfocarse en el Buda y demás,
El esfuerzo cuya esfera consiste en la generosidad y demás,
La memoria de la intención superior,
La absorción meditativa no conceptual, (IV, 33)
ཆཏས་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་དུ། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ལྔ། །
- 201 -
Te x t o R a í z
Y la sabiduría intuitiva del conocimiento

De los fenómenos en todos sus aspectos. (IV, 34 a b)
Su división en términos de facultades.
རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་རྣཏན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིས། །རྟོགསཏགས་ས་རཏལཾ་་པཏས་རྟོགསཏགས་དཀར་བཞེད། །

Se sostiene que la Perfecta Iluminación es fácil de realizar
Por aquellos que son agudos, y difícil de realizar por aquellos más torpes.
(IV, 34 c d)
Los niveles de su surgir. [IV, 35-37]
དྲཏ་བ་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མད ཨ་བྷིར། །སེམས་ཅོས་མན་ཐམས་ཅོས་མད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བསྔགས། །

དེ་དག་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སེམས་མཉམ་སཏགས། །རྣམ་པ་དག་ན ཨ་བྷི་བཅུར་བཤད་དཏ། །
El objeto de enfoque aquí, el Calor,
Es alabado como siendo todos los seres.
Esto es descrito como diez aspectos,144
Tales como una mente igual hacia todos ellos. (IV, 35)
བདག་ཉ ཨ་བྷིད་སྡ ཨ་བྷིག་པ་ལཾ་ས་ལྡཏག་ཅོས་མ ཨ་བྷིང་། །ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་གནས་པས་གཞན། །

དེ་དག་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་འི་མགཏད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརཏད་དང་མཐུན་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །
A través del apartarse uno de todo mal
Y de permanecer en la generosidad y demás,
Uno establece a los demás en estas dos,
Las alaba, y hace que ellos se comporten de forma conforme, (IV, 36)
རྩེ་གྱུར་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་བཟཏད་པ་ན ཨ་བྷི། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་རྟོགསེན་ཅོས་མན་བདེན་ཤེས་པ། །

ཆཏས་མཆཏག་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་སེམས་ཅོས་མན་རྣམས། །སྨ ཨ་བྷིན་བྱེད་སཏགས་ཀ ཨ་བྷིས་ཤེས་པར་བྱ། །
Lo que representa alcanzar la Cima. Similarmente, Paciencia
Es el conocimiento de las realidades145 dentro de uno mismo
y de los otros.
El Dharma Supremo es entendido similarmente
A través del madurar a los seres y demás. (IV, 37)
Explicando los soportes que son las personas irreversibles. [IV, 38-59]
ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་ནས་བཟུང་སྟེ། །མཐཏང་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དག་ལཾ་། །

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་གང་དག་གནས། །དེ་འི་མད ཨ་བྷིར་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས། །
Comenzando desde las Ramas de la Discriminación Definitiva,
Elevándose a través de los Caminos de la Visión y de la Meditación,
- 202 -
Los bodhisattvas que moran en estos (Bhumis)

Son aquí la asamblea de los irreversibles. (IV, 38)
གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་ས་ལྡཏག་སཏགས་རྟོགསགས། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤར་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །

ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་ལཾ་་གནས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །
En virtud de hablar de los veinte tipos de signos,
Tales como el apartarse146 la forma y demás,147
Existen las características de la irreversibilidad
De aquellos que moran en las Ramas de la Discriminación Definitiva.
(IV, 39)
གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་ས་ལྡཏག་པ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་མ ཨ་བྷི་དལཾ་་ཟད་པ་དང་། །

བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དགེ་བ་ལཾ་་གནས་ཤ ཨ་བྷིང་། །གཞན་དག་དེ་ལཾ་་འི་མགཏད་པ་དང་། །
Apartándose de la forma y demás,
Con la terminación de la duda y de los estados desfavorables, 148
Estableciéndose uno mismo en la virtud,
Y estableciendo a otros en ella, (IV, 40)
གཞན་ག ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ཟབ་མཏའི་མ འ་དཏན་ལཾ་འི་མང་སཏམ་ཉ ཨ་བྷི་མེད། །

བྱམས་ལུས་སཏགས་དང་སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ལྔ་དང་མ ཨ་བྷི་འི་མགཏགས་དང་། །
La generosidad y demás que están basadas en los demás,
Sin indecisión incluso con respecto a la realidad profunda,
Un cuerpo149 lleno de amor y demás,
No estando asociado con los cinco tipos de oscurecimiento. 150 (IV, 41)
བག་ལཾ་་ཉལཾ་་ཀུན་འི་མཇིགཏམས་པ་དང་། །དྲན་པ་དང་ན ཨ་བྷི་ཤེས་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། །

གཏས་ལཾ་་སཏགས་པ་གཙང་བ་དང་། །ལུས་ལཾ་་ས ཨ་བྷིན་བུ་རྣམས་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་། །
Superando completamente todas latencias,
Memoria y vigilancia,
Hábitos limpios y demás,
No teniendo el cuerpo infestado con parásitos. (IV, 42)
ག་གྱུ་མེད་སེམས་སངས་པ་དང་། །ལཾ་ེན་དང་སེར་སྣ་མེད་སཏགས་དང་། །
ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་ལྡན་པར་འི་མགཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་དཏན་དུ་དམལཾ་་འི་མཚོལཾ་་དང་། །
Una mente no retorcida, asumiendo
La abstinencia, carente de engreimiento y demás,
Procediendo gracias a estar dotado151 con la naturaleza de los fenómenos.
Buscando los infiernos para el bienestar de los seres. (IV, 43)
- 203 -
Te x t o R a í z
གཞན་ག ཨ་བྷིས་དཀ ཨ་བྷི་བར་མ ཨ་བྷི་བཏུབ་དང་། །ལཾ་མ་གཞན་ཉེ་བར་སྟཏན་བདུད་ལཾ་། །

བདུད་ཅོས་མེས་བྱ་བར་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །སངས་རྒྱས་དགེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་པ་སྟེ། །
Sin que otros sean capaces de extraviarlo a uno,
Realizando: “Esto es Mara”,152
Cuando Mara enseña otros Senderos,
Y la conducta que complace a los Budas. (IV, 44)
རྟོགསགས་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་དེ་དག་ག ཨ་བྷིས། །དྲཏད་དང་རྩེ་མཏ་བཟཏད་བཅོས་མས་དང་། །

ཆཏས་མཆཏག་རྣམས་ལཾ་་གནས་པ་ན ཨ་བྷི། །རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ལཾ་ས་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག །
En virtud de estos veinte signos
Aquellos que moran en el Calor, Cima,
Paciencia, y Dharma Supremo
No se apartan de la Perfecta Iluminación. (IV, 45)
Los signos de irreversibilidad de aquellos que están en el Camino de

la Visión.
མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལཾ་་བཟཏད་པ་དང་། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བཅུ་དྲུག་ན ཨ་བྷི། །

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
Los dieciséis momentos de paciencia
Y conocimiento en el Camino de la Visión
Deberían de ser conocidos como las características
De los bodhisattvas irreversibles. (IV, 46)
Los signos de enfocarse en la Verdad del Sufrimiento.
གཟུགས་སཏགས་འི་མདུ་ཤེས་ལྡཏག་པ་དང་། །སེམས་བརྟོགསན་ཐེག་པ་དམན་དག་ལཾ་ས། །
རྣམ་ལྡཏག་བསམ་གཏན་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཡན་ལཾ་ག་ཡཏངས་སུ་ཟད་པ་དང་། །
Apartándose de las discriminaciones de forma y demás agregados,
Firmeza de la mente,153 apartándose
De ambos Vehículo Inferiores,154
La completa destrucción de las ramas de las concentraciones y demás.
(IV, 47)
Los signos de enfocarse en la Verdad del Origen del Sufrimiento.
ལུས་སེམས་ཡང་བ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། །འི་མདཏད་པ་སཏད་ལཾ་་ཐབས་མཁས་དང་། །

རྟོགསག་ཏུ་ཚངས་པར་སཏད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །འི་མཚོ་བ་རྣམ་པར་དག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །
- 204 -
Ligereza de cuerpo y mente,

Destreza en los medios en el uso de lo que es deseable,
Una conducta constantemente pura,
Forma de vida pura. (IV, 48)
Los signos de enfocarse en la Verdad del Cese del Sufrimiento.
ཕུང་སཏགས་བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་དང་། །ཚོགས་དང་དབང་སཏགས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷི། །

Con respecto a los agregados y demás,155 obstáculos,
Las acumulaciones, la batalla
De las facultades y demás,… (IV, 49 a b)
Los signos de enfocarse en la Verdad del Camino.
གཡུལཾ་་འི་མགེད་སེར་སྣ་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་། །སཏར་དང་རེས་སུ་སཏར་བ་ཡ ཨ་བྷི། །

Y la codicia y demás,
Dejando de morar en ellos, (IV, 49 c d)
གནས་པ་སཏ་སཏར་བཀག་པ་དང་། །ཆཏས་ན ཨ་བྷི་རྡུལཾ་་ཙམ་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་ཉ ཨ་བྷིད། །

རང་ག ཨ་བྷི་ས་ལཾ་་ངེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །ས་དགུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་གནས་པ་དང་། །
De tener conexión y estar ocupado con ellos,
No observando el menor fenómeno,
La certeza con respecto al Bhumi de uno,
Y morando en el triple156 Bhumi, (IV, 50)
ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དཏན་དུ་སཏག་གཏཏང་བ། །དེ་འི་མདྲའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བཅུ་དྲུག་ན ཨ་བྷི། །

བཏ་ལྡན་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གནས་ཀ ཨ་བྷི། །ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དག་ཡ ཨ་བྷིན། །
Al igual que el renunciar a la propia vida por el bien del Dharma-
Estos dieciséis momentos
Son los signos de la irreversibilidad
Del Inteligente157 que mora en el Camino de la Visión. (IV, 51)
Los signos de irreversibilidad de aquellos en el Camino de la

Meditación.
1) La naturaleza de este Camino.
སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མཏ་སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས། །

ཟབ་པ་དེ་ན ཨ་བྷི་སྒྲཏ་འི་མདཏགས་དང་། །སྐུར་བའི་མ ཨ་བྷི་མཐའི་མ་ལཾ་ས་གཏལཾ་་བ་ཉ ཨ་བྷིད། །
- 205 -
Te x t o R a í z
El Camino de la Meditación es profundo,

Y tal profundidad es en términos de vacuidad y demás.
Esta profundidad es el estado de estar liberado
De los extremos de la súper imposición y la negativa. (IV, 52)
La forma de familiarizarse con él.
ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་དང་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། །

ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འི་མཇིགལཾ་་དང་ངེས་རྟོགསཏག་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །
El Camino de la Meditación consiste en la continuada
Reflexión, evaluación, y realización158
Durante las Ramas de la Discriminación Definitiva,
El Camino de la Visión, y el propio Camino de la Meditación. (IV, 53)
La particular división del Camino de la Meditación.
དེ་ན ཨ་བྷི་རྒྱུན་ཆགས་ཡ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་རྣམས། །

ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་སཏགས་དབྱེ་བ་ཡ ཨ་བྷིས། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དཏ། །
Porque es un continuo sin interrupción
Es tratado como poseyendo nueve aspectos
A través de sus grados menor, medio, y grande,
Siendo cada uno de ellos dividido en menor, etc. (IV, 54)
གངས་མེད་ལཾ་་སཏགས་བསྟན་པ་རྣམས། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དུ་བཟཏད་མ་ཡ ཨ་བྷིན། །

ཀུན་རཏབ་ཏུ་ན ཨ་བྷི་ཐུགས་བརྩེ་བའི་མ ཨ་བྷི། །རྒྱུ་མཐུན་དེ་དག་ཐུབ་པ་བཞེད། །
Lo que fue enseñado como incontable y demás,
No resiste en términos de lo absoluto,
Pero en términos de apariencia el Sabio afirmó
La concordancia con la causa, la gran compasión. (IV, 55)
Refutación de las Objeciones sobre un posterior incremento.
La pregunta.
དངཏས་པཏ་བརཏད་དུ་མེད་པ་ལཾ་། །ཉམས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མཕེལཾ་་མ ཨ་བྷི་རུང་། །

སྒོམཏམ་ཞེས་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཉམས་ཤ ཨ་བྷིང་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཐཏབ། །
En la entidad inexpresable
El aumento y la disminución no son sostenibles.
A través de la progresión llamada “meditación”
¿Qué podría decrecer, y qué podría ser obtenido? (IV, 56)
- 206 -
La respuesta.
བྱང་ཆུབ་ཇིག ཨ་བྷི་ལྟ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་འི་མདཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་སྒྲུབ་བྱེད། །

བྱང་ཆུབ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་ཡང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཞེད། །
De la misma forma en que lo hace la Iluminación,
Este (Sendero) realiza el fin deseado.
La Iluminación tiene las características definitorias de la Talidad,
Y se afirma que este también tiene las mismas características definitorias.
(IV, 57)
Refutación de las Objeciones a la causa y resultado.
La disputa.
སེམས་ན ཨ་བྷི་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་པར། །ར ཨ་བྷིགས་མ ཨ་བྷིན་ཕྱི ཨ་བྷི་མས་ཀང་མ་ཡ ཨ་བྷིན། །

La Iluminación a través de una mente159 temprana
No es razonable, ni lo es a través de una mente posterior. 160 (IV, 58 a b)
La respuesta.
མར་མེའི་མ ཨ་བྷི་དཔེ་ཡ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཟབ་མཏའི་མ འ་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །

De acuerdo al ejemplo de una lámpara de aceite
Los ocho aspectos de la naturaleza de los fenómenos son profundos.
(IV, 58 c d)
སེ་བ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མགག་པ་དང་། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །

ཤེས་དང་སཏད་དང་གཉ ཨ་བྷིས་མེད་དང་། །ཐབས་མཁས་པ་ལཾ་་ཟབ་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །
Su profundidad reside en surgir,161 cesar,162
Talidad, lo que es conocido,163
La sabiduría,164 el comprometerse,165 la no dualidad,166
Y la destreza en los medios.167 (IV, 59)
La causa de Dharmakaya- el entrenamiento en la igualdad de samsara

y Nirvana. [IV, 60]
ཆཏས་རྣམས་ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་འི་མདྲ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་པ། །

ལཾ་ས་མེད་ལཾ་་སཏགས་ཀླན་ཀ་ཡ ཨ་བྷི། །ལཾ་ན་ན ཨ་བྷི་ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་བཤད་པར་ཟད། །
Puesto que los fenómenos son como un sueño,
El samsara y el Nirvana no son conceptualizados.
Las refutaciones de las preguntas con respecto al karma
Como no existiendo y demás, son tal como se ha explicado. (IV, 60)
- 207 -
Te x t o R a í z
La causa del Sambhogakaya- el entrenamiento en las Tierras Puras.

[IV, 61]
སེམས་ཅོས་མན་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །སྣཏད་ཀ ཨ་བྷི་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་མ་དག་པ། །

དེ་ལཾ་་དག་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་ན ཨ་བྷི་དག་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །
El mundo de los seres es impuro,
Y tal como es el mundo así es el entorno.
En virtud de purificarlos a ellos
Aparece la pureza de un Campo de Buda. (IV, 61)
La causa de la actividad iluminada- el entrenamiento en la destreza

en los medios. [IV, 62-63]
ཡུལཾ་་དང་སཏར་བ་ཅོས་མན་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །དག་རྣམས་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་འི་མདས་པ་དང་། །

མ ཨ་བྷི་གནས་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཤགས་དང་ན ཨ་བྷི། །ཐུན་མཏང་མ་ཡ ཨ་བྷིན་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །
Con respecto al objeto168 y a este entrenamiento,
Venciendo a las hordas de enemigos,169
No permaneciendo,170 dando en el blanco tal como se propone,171
Con características no comunes,172 (IV, 62)
མ་ཆགས་པ་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། །མཚན་མ་སྨཏན་ལཾ་མ་ཟད་པ་དང་། །

དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དང་ཚད་མེད་པ། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ། །
No llegando a estar apegado, no observando,
Habiendo terminado (las visiones de) las características y
oraciones de aspiración,
La señal de esto,173 y el estar no limitado174
Representan los diez aspectos de la destreza en los medios. (IV, 63)
Este es el Capítulo Cuarto, sobre la Completa Realización de Todos los

Aspectos, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la
Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.
- 208 -
CAPÍTULO CINCO. LA CULMINACIÓN DEL

ENTRENAMIENTO. [ V, 1 - 4 ]
La culminación del entrenamiento en el Camino de la Preparación.
1) Calor.
ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན་ཡང་ཆཏས་རྣམས་ཀུན། །ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལྟ་བུར་ལྟ་ལཾ་་སཏགས། །
རྩེ་མཏར་ཕྱི ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏར་བའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསགས། །རྣམ་པ་བཅུ་གཉ ཨ་བྷིས་དག་ཏུ་བཞེད། །
Incluso en sueños, todos los fenómenos
Son contemplados como similares a un sueño y demás-
Los signos del entrenamiento de haber alcanzado la culminación
Se afirma que poseen doce aspectos. (V, 1)
2) Cima.
འི་མཛམ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ག ཨ་བྷིང་ག ཨ་བྷི་སེ་བཏ་སེད། །སངས་རྒྱས་མཆཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དགེ་ལཾ་་སཏགས། །

རྣམ་མང་དུ་ན ཨ་བྷི་དཔེར་མཛད་ནས། །རྣམ་འི་མཕེལཾ་་བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། །
En virtud de compararlos de muchas formas,
Tales como la virtud de venerar a tantos Budas
Como seres hay en Jambudvipa,
El incremento es de dieciséis formas. (V, 2)
3) Paciencia.
ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་གསུམ་ཆཏས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི། །ཡཏངས་སུ་རཏགས་པ་བ་མེད་པ། །

སེམས་ཅོས་མན་དཏན་ཡཏངས་མ ཨ་བྷི་གཏཏང་བ། །བརྟོགསན་པ་ཞེས་ན ཨ་བྷི་མངཏན་པར་བརཏད། །
La insuperable perfección
De los fenómenos de las tres omnisciencias
Y del no abandono del bienestar de los seres
Son descritos como “estabilidad”.
4) Dharma Supremo.
ག ཨ་བྷིང་བཞ ཨ་བྷི་པ་དང་སྟཏང་དག་དང་། །སྟཏང་གཉ ཨ་བྷིས་གསུམ་དག་དཔེར་མཛད་ནས། །

བསཏད་ནམས་མང་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་ཡཏངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Por medio de utilizar el ejemplo de un mundo de cuatro continentes
Un macrocosmos de primer grado, de segundo, de tercero,
Esta absorción meditativa es expresada
A través de la gran abundancia de mérito. (V, 4)
- 209 -
Te x t o R a í z
La culminación del entrenamiento en el Camino de la Visión. [V, 5-9]
1) Las concepciones con respecto a lo aprehendido.
འི་མཇུག་པ་དང་ན ཨ་བྷི་ལྡཏག་པ་ལཾ་། །གཟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་སཏ་སཏར་དེ། །

དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཡུལཾ་། །མ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དག་ཤེས་བྱ། །
Uno debería de saber que las dos concepciones con respecto a lo
aprehendido-
En términos de comprometerse y abandono-
Tienen nueve aspectos cada uno, y que su carácter
Es el aprehender a los objetos de una forma distinta a como son. (V, 5)
2) Las concepciones con respecto a quien aprehende.
སཏ་སཏའི་མ འ་སེ་བཏ་འི་མཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅོས་མན་རས་དང་བཏགས་ཡཏད་པར། །

རྣམ་རྟོགསཏག་འི་མཛའན་པ་དག་ཏུ་འི་མདཏད། །དེ་དག་སཏ་སཏར་དགུ་བདག་ཉ ཨ་བྷིད། །
Las dos concepciones con respecto a seres existentes substancialmente o
como imputación,
Se afirman como siendo las correspondientes acerca de quién aprehende.
Divididos por175 los seres ordinarios y seres Nobles,
Cada uno de ellos tiene nueve aspectos. (V, 6)
གལཾ་་ཏེ་གཟུང་དཏན་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་དག་གང་ག ཨ་བྷི་འི་མཛའན་པར་འི་མདཏད། །

དེ་ལྟར་དེ་དག་འི་མཛའན་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏས་སྟཏང་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། །
Si los referentes176 aprehendidos no existen como eso,
¿Pueden estos dos ser afirmados como siendo los aprehendedores de algo?
Por tanto, su característica es la vacuidad
De la identidad de un aprehendedor. (V, 7)
Los objetos de compromiso.
ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ར ཨ་བྷིགས་དང་ན ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་ན་ཡང་དག་འི་མགྲུབ་པ་དང་། །

ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་མ་འི་མཁྲུལཾ་་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་དང་གཉེན་པཏ་དང་། །
Naturaleza, disposición,
Realización perfecta del Sendero,
Ausencia de error con respecto a los objetos de conocimiento observados,
Factores antagónicos y remedios. (V, 8)
རང་ག ཨ་བྷིས་རྟོགསཏགས་དང་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་བྱའི་མ ཨ་བྷི་འི་མབྲིངས་བུ་ལཾ་། །

འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱིཏགས་ཀ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ག ཨ་བྷི། །རྣམ་རྟོགསཏག་དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་དགུར་འི་མདཏད། །
- 210 -
La realización por ellos mismos, actuando,

Su actividad, y el resultado de la actividad.
Las concepciones que suponen el soporte de esos factores de compromiso
Se afirma que poseen nueve aspectos. (V, 9)
Los objetos de abandono. [V, 10-23]
ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བར་ལྟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །རྟོགསཏགས་པ་དམན་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། །

ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་མེད་པ་དང་། །ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་རྣམ་པ་མ་ཚང་དང་། །
La deficiencia de las realizaciones177
Debido al caer en la existencia o la paz;
La ausencia de un mentor,178
El que estén incompletos los aspectos del Sendero. (V, 10)
གཞན་ག ཨ་བྷི་རེན་ག ཨ་བྷིས་འི་མགཏ་བ་དང་། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལཾ་ཏག་པ་དང་། །

ཉ ཨ་བྷི་ཚ །འཛེ་བ་དང་སྣ་ཚོགས་ཉ ཨ་བྷིད། །གནས་དང་འི་མཇུག་ལཾ་་རཏངས་པ་དང་། །
Progresando por virtud de otra condición,
Apartarse del propósito,179
Estando limitado, variedad,
Siendo ignorante con respecto al permanecer180 y el ocuparse,181 (V, 11)
རེས་ལཾ་་འི་མགཏ་ཞེས་བྱ་བ་ལཾ་། །རྣམ་རྟོགསཏག་དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། །

ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱིཏགས་ཀ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ཏེ། །ཉན་ཐཏས་ལཾ་་སཏགས་ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་ས་བྱུང་། །
Y el subsecuente “seguir tras”.
Las concepciones con respecto a ellas tienen nueve aspectos
Estando basadas en los factores de abandono
Tal como surgen en las mentes de los Discípulos y demás. (V, 12)
Las concepciones con respecto a quien aprehende.
1) Aprehendiendo la Existencia Substancial.
འི་མཛའན་པ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མདཏར་བ་དང་། །ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་བྱེད་དང་ཁམས་རྣམས་ན ཨ་བྷི། །

གསུམ་པཏ་དག་དང་ཉེར་འི་མབྲིངེལཾ་་དང་། །གནས་དང་མངཏན་པར་ཞེན་པ་དང་། །
Lo primero182 con respecto a quien aprehende debería de ser conocido
En términos de aprehender y descartar,183
La ocupación mental,184
Adhiriéndose a los Tres Reinos. (V, 13)
- 211 -
Te x t o R a í z
ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དངཏས་པཏ་བཏགས་པ་དང་། །ཆགས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་གཉེན་པཏ་དང་། །

ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་འི་མདཏད་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མགཏ་ཉམས་ལཾ་། །འི་མཛའན་པ་དང་པཏར་ཤེས་པར་བྱ། །
Permaneciendo,185 aferrándose,
Imputando entidades a los fenómenos,
Apego,186 remedio,187
Y la incapacidad de proceder como uno desea. (V, 14)
2) Aprehendiendo la existencia imputada.
ཆེད་བཞ ཨ་བྷིན་ངེས་པར་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་དང་། །ལཾ་མ་ལཾ་་ལཾ་མ་མ ཨ་བྷིན་ངེས་འི་མཛའན་དང་། །

འི་མགཏག་དང་བཅོས་མས་པའི་མ ཨ་བྷི་སེ་བ་དང་། །དངཏས་པཏ་ལྡན་དང་མ ཨ་བྷི་ལྡན་དང་། །
Sin liberación final de acuerdo al propósito,
Identificando los Senderos (inferiores) como no siendo el Sendero.
Surgiendo188 y cesando,189
Estando unido190 y no estando unido191 con las entidades. (V, 15)
གནས་དང་ར ཨ་བྷིགས་ན ཨ་བྷི་འི་མཛའན་པ་དང་། །དཏན་དུ་གཉེར་དང་རྒྱུ་མེད་དང་། །

ཕྱི ཨ་བྷིར་རཏལཾ་་བ་ན ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་ལཾ་། །འི་མཛའན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་གཞན་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། །
El permanecer,192 destruyendo la disposición,193
La ausencia de esfuerzo194 y la causa,195
Y el observar196 las fuerzas opuestas197
Son las otras concepciones con respecto a quien aprehende. (V, 16)
Los Remedios.
El resultado de la libertad- la Iluminación.
བྱང་ཆུབ་ལཾ་་གཞན་སྟཏན་པ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྒྱུ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་གཏཏང་དང་། །

དེ་ཐཏབ་བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ། །བསཏད་ནམས་མང་པཏའི་མ འ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། །
Indicando la Iluminación de otros,198
Confiando la causa199 para ello,
Y la causa200 para su logro ininterrumpido
Con su característica201 de una gran abundancia de mérito. (V, 17)
དྲ ཨ་བྷི་མ་ཟད་དང་མ ཨ་བྷི་སེ་བའི་མ ཨ་བྷི། །ཡེ་ཤེས་བྱང་ཆུབ་ཅོས་མེས་བརཏད་དེ། །

ཟད་མེད་སེ་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར་དེ་དག །གཏ་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །
La sabiduría de la terminación y el no surgimiento
De las impurezas es llamada “Iluminación”,
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Pero estas dos deberían de ser entendidas, en el orden debido,

En virtud de la falta de terminación y de la falta de surgimiento. (V, 18)
འི་མགཏག་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ལཾ་། །མཐཏང་ཞེས་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །

རྣམ་པར་རྟོགསཏག་ར ཨ་བྷིགས་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཟད། །སེ་མེད་རྣམ་པ་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་འི་མཐཏབ། །
A través del Sendero llamado “Viendo
La naturaleza de la no cesación”,
¿Qué tipo de concepciones serían acabadas,
Y qué aspectos de no surgimiento serían logrados? (V, 19)
གཞན་ག ཨ་བྷི་ཆཏས་རྣམས་ཀང་ཡཏད་ལཾ་། །ཤེས་བྱ་ལཾ་་ཡང་སྟཏན་པ་ཡ ཨ་བྷི། །

སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་ཟད་པར་བརཏད་པ་གང་། །དེ་ལཾ་་ཁཏ་བཏས་མཚར་དུ་རྩ ཨ་བྷིས། །
El que los fenómenos de otros existan,
Mientras que al mismo tiempo los oscurecimientos del Maestro
Con respecto a los objetos cognoscibles estén agotados,
Tal afirmación yo la considero como sorprendente. (V, 20)
འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་བསལཾ་་བྱ་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །

ཡང་དག་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐཏང་ནས་རྣམ་པར་གཏལཾ་། །
En esto no hay nada que deba de ser eliminado,
Y no hay la menor cosa que deba de ser añadida.
La verdadera realidad es vista tal como es-
Aquel que ve la verdadera realidad está liberado. (V, 21)
Explicando los medios para la libertad- el Camino de la Visión.
El sendero sin interrupción.
ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་རེ་རེར་ན ཨ་བྷི། །དེ་དག་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་གང་། །

སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པའི་མ ཨ་བྷི་བཟཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །བསྡུས་པ་དེ་འི་མད ཨ་བྷིར་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །
Eso en lo que la generosidad y demás
Están combinadas mutuamente unas con otras
Y que consiste de paciencia
En un solo momento es el Camino de la Visión. (V, 22)
El sendero especial.
དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བས ཨ་བྷིངས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན་ལཾ་་སཏམས་ཞུགས་ནས། །

རྟོགསེན་ཅོས་མ ཨ་བྷིང་འི་མབྲིངེལཾ་་འི་མབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། །ལུགས་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ལཾ་་རྟོགསཏག་པར་བྱེད། །
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Entonces, después de haber estado absorto

En la concentración meditativa del Deporte del León,
La Originación Dependiente es examinada
En su orden progresivo y en el invertido. (V, 23)
El Camino de la Meditación que es el remedio. [V, 24-36]
འི་མགཏག་དང་བཅོས་མས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏམས་འི་མཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་སཏང་འི་མཏངས་ནས། །

འི་མདཏད་པར་གཏཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་བཞག་མ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །
Después de ascender y descender a través
De las nueve absorciones, incluyendo la cesación,
Uno agarra el periodo intermedio de no estar en equilibrio meditativo,
Que es una consciencia que pertenece al Reino del Deseo. (V, 24)
ཐཏད་རལཾ་་དུ་ན ཨ་བྷི་སཏམས་འི་མཇུག་པ། །གཅོས་མ ཨ་བྷིག་དང་གཉ ཨ་བྷིས་གསུམ་བཞ ཨ་བྷི་དང་ལྔ། །

དྲུག་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་བརལཾ་་ནས། །འི་མགཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་བར་དུ་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲར་འི་མགཏ། །
A través de cruzar sobre uno, dos,
Tres, cuatro, cinco, seis, siete y ocho,
La concentración meditativa de cruzar de un salto consiste
En dirigirse hacia la cesación de formas distintas. (V, 25)
Las concepciones con respecto a lo aprehendido.

Los objetos de compromiso.
མདཏར་བསྡུས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷིས། །བཏང་བས་ཡཏངས་སུ་མ་བཟུང་དང་། །

དུས་གསུམ་ཡཏན་ཏན་མེད་པ་དང་། །ལཾ་ེགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་ལཾ་། །
Con respecto al ser conciso, ser detallado, no estar tutelado
A través del no estar protegido por los Budas,
Careciendo de las cualidades de los tres tiempos,
Y de los tres aspectos202 del Sendero Excelente. (V, 26)
གཟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་འི་མད ཨ་བྷི་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་སྟེ། །སཏར་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། །

Esas primeras concepciones con respecto lo aprehendido
Tienen el aspecto del entrenamiento como su esfera. (V, 27 a b)
Los objetos de abandono.
གཉ ཨ་བྷིས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡུལཾ་་ཅོས་མན་ཡ ཨ་བྷིན་བཞེད་དེ། །

Se afirma que las segundas tienen a los compromisos
De las mentes y a los factores mentales como sus objetos. (V, 27 c d)
- 214 -
སེམས་མ ཨ་བྷི་སེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀ ཨ་བྷི། །ས ཨ་བྷིང་པཏ་ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་། །

ཐེག་པ་དམན་པ་ཡ ཨ་བྷིད་བྱེད་དང་། །རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ཡ ཨ་བྷིད་མ ཨ་བྷི་བྱེད། །
Esas concepciones sobre el no surgimiento de la mente,
El no ocuparse mentalmente en el corazón de la Iluminación,
El ocuparse mentalmente en el Vehículo Inferior, 203
No ocupándose mentalmente en la Perfecta Iluminación, (V, 28)
སྒོམཏམ་དང་བསྒོམཏམ་པ་མེད་པ་དང་། །དེ་དག་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་བཟླཏག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་དཏན་མ ཨ་བྷིན་རྣམ་རྟོགསཏག་པ། །སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལཾ་་ཤེས་པར་བྱ། །
Meditando, no meditando,
Los opuestos a estos,
Y él no estar de acuerdo con la verdadera realidad
Deberían de ser conocidos como los factores204 en el
Camino de la Meditación. (V, 29)
Las concepciones con respecto a quien aprehende.

Las imputaciones.
སེམས་ཅོས་མན་བཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་དང་། །ཆཏས་བཏགས་པ་དང་སྟཏང་མ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། །

ཆགས་དང་རབ་འི་མབྱེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །དངཏས་པཏར་བྱེད་དང་ཐེག་གསུམ་དང་། །
Las primeras concepciones con respecto a quien aprehende
han de ser conocidas
Como imputando a los seres como objetos de experiencia,
Como fenómenos imputados, no estando vacíos,
Apego, y el carácter de discriminación. (V, 30)
ཡཏན་ན ཨ་བྷི་དག་པ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །སཏད་པ་རྣམ་པར་འི་མཁྲུགས་པ་ལཾ་། །

འི་མཛའན་པར་བྱེད་པ་དང་པཏ་དེ། །ཤེས་པར་བྱ་བ་བསྒྲགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Son proclamados posteriormente con respecto a
La formación de entidades, los Tres Vehículos,
La Impureza de las ofrendas,
Y la conducta desordenada. (V, 31)
Las causas de imputación.
སེམས་ཅོས་མན་བཏགས་དང་དེ་རྒྱུ་ཡ ཨ་བྷི། །ཡུལཾ་་ཅོས་མན་དེ་ཡ ཨ་བྷིས་རྣམ་འི་མཇིགཏམས་པས། །

སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་འི་མབྲིངེལཾ་་བ་ཡ ཨ་བྷི། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ། །
Tras haber imputado a los seres y a la causa de estos
Como sus objetos, los otros nueve tipos (de concepciones)
- 215 -
Te x t o R a í z
Que están asociadas con el Camino de la Meditación

Son sus factores antagonistas en virtud de ser vencidos a través de él.
(V, 32)
བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཀུན་མཁེན་ན ཨ་བྷི། །གསུམ་ག ཨ་བྷི་སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །

ཞ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་སཏགས་དང་། །མཚུངས་པར་ལྡན་དང་མ ཨ་བྷི་ལྡན་དང་། །
En términos de ignorancia acerca de los tres oscurecimientos
De (la naturaleza pura de) las tres Omnisciencias, respectivamente;
El Sendero de la Paz, estando unida con,
O desunida de la Talidad y demás. (V, 33)
མ ཨ་བྷི་མཉམ་སྡུག་བསྔལཾ་་ལཾ་་སཏགས་དང་། །ཉཏན་མཏངས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། །

གཉ ཨ་བྷིས་སུ་མེད་ལཾ་་ཀུན་རཏངས་ལཾ་། །རྣམ་པར་རྟོགསཏག་པ་ཐ་མར་བཞེད། །
No siendo igual, sufrimiento y demás,
La naturaleza de las aflicciones,
Y la no dualidad, estas concepciones
Se afirman como siendo las últimas. (V, 34)
Las cualidades que están basadas en este Camino.
ཡམས་ནད་འི་མད ཨ་བྷི་རྣམས་ཟད་ནས་ན ཨ་བྷི། །ཡུན་ར ཨ་བྷིང་ལཾ་ཏན་ནས་དབུགས་ཕྱི ཨ་བྷིན་ལྟར། །

རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འི་མགཏ་བ་ཡ ཨ་བྷི། །བདེ་སྒྲུབ་ཡཏན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། །
Cuando esas pestilencias han llegado a extinguirse,
Es como el respirar libremente después de mucho tiempo.
Todas las excelentes cualidades que realizan
La felicidad de los seres en todos los aspectos son como eso, (V, 35)
རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ལཾ་་ཆུ་བཏ་བཞ ཨ་བྷིན། །འི་མབྲིངས་བུ་མཆཏག་ག ཨ་བྷིས་སྦ་བ་ཡ ཨ་བྷི། །

སེམས་དཔའི་མ་ཆེན་པཏ་དེ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོགསེན་པར་བྱེད། །
Como ríos (alimentando) el gran océano,
Que sostienen a esos Grandes Seres205
Quienes están embellecidos con la fructificación suprema
Desde todos los aspectos. (V, 36)
El verdadero entrenamiento culminante del Sendero sin interrupción.

[V, 37-39 a b]
སྟཏང་གསུམ་སེ་བཏ་ཉན་ཐཏས་དང་། །བསེ་རུའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། །

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་སཏན་མེད་ལཾ་། །བཀཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དགེ་བ་དཔེར་མཛད་ནས། །
Es comparado a las virtudes de haber establecido
A los seres de un gran macrocosmos de tercer grado
- 216 -
En las realizaciones excelentes de los Discípulos y rinocerontes,

O en los Bhumis de los Bodhisattvas. (V, 37)
བསཏད་ནམས་མང་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་བར་མེད་དེ། །

བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད། །
A través de tal abundancia de mérito
Esta absorción meditativa ininterrumpida
Inmediatamente anterior al logro de la Budeidad
Es el Conocimiento de Todos los Aspectos. (V, 38)
Eliminado preguntas acerca de los objetos de enfoque, y los aspectos

de este sendero.
1) Explicando los objetos de enfoque y los aspectos.
འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་དངཏས་མེད་དེ། །བདག་པཏ་དྲན་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བཞེད། །

རྣམ་པ་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །
La ausencia de entidad es afirmada como el objeto de enfoque de esto,
La memoria como el factor dominante,
Y la paz como su aspecto. (V, 39 a b c)
2) Eliminado las ideas erróneas respecto a ellos. [V, 39 c d-42]
La forma en la que surgen.
རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་རྒྱུད་མར་རཏལཾ་། །
….A este respecto,
Aquellos que hablan mucho, disputan. (V, 39 c d)
La forma en la que son eliminadas.
དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཐད་དང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་གཟུང་བ་དང་། །

རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡེ་ཤེས་དང་། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དང་ཀུན་རཏབ་དང་། །
Acerca de la justificación de los objetos de observados,
La identificación de la naturaleza de esto,
La sabiduría del Conocimiento de Todos los Aspectos,
Lo último y lo aparente. (V, 40)
དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཐད་དང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་གཟུང་བ་དང་། །

རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡེ་ཤེས་དང་། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དང་ཀུན་རཏབ་དང་། །
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El entrenamiento, las Tres Joyas,

Los medios, la realización del sabio,
La ausencia de error, el sendero,
Remedios y factores antagónicos. (V, 41)
མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི་སྒོམཏམ་པ་ལཾ་། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག་རྟོགསཏག་པ། །

རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསེན་ཅོས་མན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་བཞེད། །
Las características definitorias, y la meditación.
Esas declamaciones de la gente con respecto a estos dieciséis
Se afirman como siendo las ideas erróneas
Acerca del Conocimiento de Todos los Aspectos. (V. 42)
Este es el quinto capítulo, sobre la Culminación del Entrenamiento, en el

Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita,
CAPÍTULO SEIS. EL ENTRENAMIENTO GRADUAL. [ V I , 1]
ས ཨ་བྷིན་པ་ཤེས་རབ་བར་དག་དང་། །སངས་རྒྱས་ལཾ་་སཏགས་དྲན་དང་ཆཏས། །
དངཏས་མེད་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་དེ། །མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ་ཡ ཨ་བྷི་བྱ་བར་བཞེད། །
Por medio de la generosidad hasta la sabiduría,
Los recuerdos del Buda y demás,
Y la ausencia de entidad inherente en los fenómenos,
Es afirmada la actividad gradual. (VI, 1)
Este es el sexto capítulo sobre el Entrenamiento Gradual, en el Tratado

sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el
Ornamento de la Realización Clara.
CAPÍTULO SIETE. EL ENTRENAMIENTO INSTANTÁNEO.

[VII, I-5]
El entrenamiento instantáneo en términos de no maduración.
ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་རེ་རེས་ཀང་། །ཟག་མེད་ཆཏས་ཀུན་བསྡུས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །

ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པ་ཡ ཨ་བྷི། །རྟོགསཏགས་པ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཤེས་པར་བྱ། །
Porque cada una, tales como la generosidad,
Contiene todos los fenómenos no contaminados,
- 218 -
Esta realización de los Sabios en un solo instante

Debiera de ser entendida. (VII, 1)
ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་སེས་བུས་ཟཏ་ཆུན་རྒྱུད། །རཏག་ཐབས་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་བསཏད་པ་ན། །

ཐམས་ཅོས་མད་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཅོས་མར་འི་མགུལཾ་་བ་ལྟར། །སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཤེས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏ། །
Cuando una persona mueve una rueda de riego
Aplicando la fuerza a un único punto apropiado,
Toda ella gira instantáneamente de forma simultánea,
Lo mismo hace la sabiduría en un solo instante. (VII, 2)
El entrenamiento instantáneo en términos de maduración.
གང་ཚ །འཛེ་ཆཏས་དཀར་ཐམས་ཅོས་མད་ཀ ཨ་བྷི། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན། །

རྣམ་སྨ ཨ་བྷིན་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་གནས་སྐབས་སེས། །དེ་ཚ །འཛེ་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཡེ་ཤེས། །
Cuando se permanece en el estado de la Verdadera naturaleza
De todos los inmaculados fenómenos madurados,
En ese punto nace la Prajnaparamita-
La sabiduría en un solo instante. (VII, 3)
El entrenamiento instantáneo en términos de ausencia de

características.
ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་སཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཆཏས་ཀུན་ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་འི་མདྲར་གནས་ནས། །

ཆཏས་རྣམས་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ་ན ཨ་བྷི་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་རྟོགསཏགས། །
A través de estar aplicados a la generosidad y demás
Y de permanecer en los fenómenos como si fueran un sueño,
La auténtica no existencia de características definitorias en los fenómenos
Es realizada en un solo instante. (VII, 4)
El entrenamiento instantáneo en términos de no dualidad.
ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་ན ཨ་བྷི་དེ་མཐཏང་ཉ ཨ་བྷིད། །གཉ ཨ་བྷིས་ཀ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་དུ་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་ལྟར། །

ཆཏས་རྣམས་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་མེད་པ་ཡ ཨ་བྷི། །དེ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་མཐཏང་། །
Sin que ni tan siquiera un sueño y la visión de él
Sean percibidos de forma dualista,
La verdadera realidad que es la no dualidad de los fenómenos
Es vista en un solo instante. (VII, 5)
Este es el séptimo capítulo, sobre el Entrenamiento Instantáneo, en el

Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita,
- 219 -
Te x t o R a í z
CAPÍTULO OCHO. EL DHARMAKAYA. [ V I I I , 1 - 11 ]
Explicando el Svabhavikakaya.
ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐུ་ན ཨ་བྷི། །ཟག་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་གང་དག །

ཐཏབ་གྱུར་རྣམ་ཀུན་རྣམ་དག་པ། །དེ་དག་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མན། །
En lo referente al Svabhavikakaya 206 del Sabio:
Las cualidades no contaminadas
Que son logradas y que son completamente puras en todos los aspectos,
Constituyen las características definitorias de su naturaleza. (VIII, 1)
Explicando cada uno de los 140 fenómenos no contaminados.
བྱང་ཆུབ་ཕྱིཏགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །རྣམ་པར་ཐར་དང་མཐར་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །

སཏམས་འི་མཇུག་དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཟད་པར་བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །
Los factores concordantes con la Iluminación, los inmensurables,
Las liberaciones, las nueve
Absorciones meditativas progresivas,
Las diez totalidades. (VIII, 2)
ཟ ཨ་བྷིལཾ་་ག ཨ་བྷིས་གནཏན་པའི་མ ཨ་བྷི་སེ་མཆེད་ན ཨ་བྷི། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་བརྒྱད་དང་། །

ཉཏན་མཏངས་མེད་དང་སྨཏན་མཁེན་དང་། །མངཏན་ཤེས་སཏ་སཏ་ཡང་དག་ར ཨ་བྷིག །
Las fuentes de eclipsar
Clasificadas como de ocho tipos,
Carencia de aflicciones, conocimiento a través de la aspiración,
Los conocimientos sobrenaturales, la consciencia discriminativa, (VIII, 3)
རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་དག་བཞ ཨ་བྷི་དང་། །དབང་བཅུ་དང་ན ཨ་བྷི་སྟཏབས་བཅུ་དང་། །

མ ཨ་བྷི་འི་མཇིག ཨ་བྷིགས་པ་ན ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷི་དག་དང་། །བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །
Las cuatro purezas en todos los aspectos,
Las diez maestrías, los diez poderes,
Las cuatro ausencias de miedo,
Las tres formas de no ocultar nada,207 (VIII, 4)
དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམ་གསུམ་དང་། །བསེལཾ་་བ་མ ཨ་བྷི་མངའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོས་མཏམ་པ་དང་། །སེ་ལཾ་་ཐུགས་རེ་ཆེན་པཏ་དང་། །
Los tres tipos de fundamento de la memoria,208
La verdadera naturaleza de estar sin olvido, 209
Habiendo superado perfectamente las tendencias latentes,
Gran Compasión hacia los seres. (VIII, 5)
- 220 -
ཐུབ་པ་ཁཏ་ནའི་མ ཨ་བྷི་མ་འི་མདྲེས་ཆཏས། །བཅོས་མཏ་བརྒྱད་བཤད་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །

རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་ཞེས་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
Las dieciocho cualidades que se dice
Que son exclusivas de un Sabio,
Y el Conocimiento de Todos los Aspectos-
Todo eso es descrito como el Dharmakaya. (VIII, 6)
Distinguiendo el desapasionamiento y el conocimiento a través de la

aspiración en términos de los objetos de observación.
ཉན་ཐཏས་ཉཏན་མཏངས་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ལྟ། །མ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་ཡཏངས་སྤཏང་ཉ ཨ་བྷིད། །

གཏང་སཏགས་སུ་དེའི་མ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་རྣམས། །རྒྱུན་གཅོས་མཏད་རྒྱལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་མེད། །
El desapasionamiento de los Discípulos significa evitar
Las aflicciones de la gente tras haber sido vistas por ellos.
El desapasionamiento del Victorioso se refiere a extinguir
Del continuo de sus mentes las aflicciones en aldeas y demás. (VIII, 7)
སངས་རྒྱས་སྨཏན་ནས་མཁེན་པ་ན ཨ་བྷི། །ལྷུན་ག ཨ་བྷིས་གྲུབ་དང་ཆགས་སྤངས་དང་། །

ཐཏགས་པ་མེད་དང་རྟོགསག་གནས་དང་། །འི་མདྲ ཨ་བྷི་བ་ཀུན་ལཾ་ན་འི་མདེབས་པར་བཞེད། །
El conocimiento del Buda a través de la aspiración
Se realiza espontáneamente sin esfuerzo, libre de apego,
Sin obstrucciones, permaneciendo por siempre,
Y contestando todas las preguntas. (VIII, 8)
Instrucciones con respecto al significado de “Interpenetrando” y

“permanente”.
རྒྱུ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་སྨ ཨ་བྷིན་གྱུར་ན། །གང་དང་གང་ལཾ་་གང་དང་ན ཨ་བྷི། །

གང་ཚ །འཛེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལཾ་་དེ་སྣང་ངཏ་། །
Una vez que las causas han madurado completamente,
Se aparecen a cualquiera,
En cualquier momento, como una actividad beneficiosa
Para ellos. (VIII, 9)
ལྷ་ཡ ཨ་བྷི་རྒྱལཾ་་པཏས་ཆར་ཕབ་ཀང་། །ས་བཏན་མ ཨ་བྷི་རུང་མ ཨ་བྷི་འི་མཁྲུངས་ལྟར། །

སངས་རྒྱས་རྣམས་ན ཨ་བྷི་བྱུང་གྱུར་ཀང་། །སྐལཾ་་བ་མེད་པས་བཟང་མ ཨ་བྷི་མཏང་། །
Aunque el rey de los dioses puede enviar la lluvia,
La semilla sin condiciones no crecerá.
Similarmente, aunque los Budas hayan venido,
Aquellos sin disposición kármica no experimentarán la excelencia.(VIII, 10)
- 221 -
Te x t o R a í z
དེ་ལྟར་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །སངས་རྒྱས་ཁབ་པར་ངེས་པར་བརཏད། །

དེ་ཉ ཨ་བྷིད་ཟད་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །རྟོགསག་པ་ཞེས་ཀང་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །
En virtud de la amplitud de una actividad como esta,
La Budeidad es descrita como “interpenetrándolo todo”.
En virtud de ser inagotable
También es declarada como siendo “permanente”. (VIII, 11)
Explicando el Sambhogakaya. [VIII, 12-32]
མཚན་ན ཨ་བྷི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་དང་། །དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུའི་མ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །

ཐེག་ཆེན་ཉེ་བར་ལཾ་ཏངས་སཏད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏངས་སཏད་རཏགས་སྐུར་བཞེད། །
Puesto que este Cuerpo del Sabio, cuya característica consiste
En las treinta y dos marcas mayores y las ochenta menores,
Disfruta el Gran Vehículo210
Se afirma que es el Cuerpo del Disfrute Perfecto del Sabio. (VIII, 12)
ཕྱིག་ཞབས་འི་མཁཏར་ལཾ་ཏའི་མ འ་མཚན་དང་རུས་སྦལཾ་་ཞབས། །ཕྱིག་དང་ཞབས་སཏར་དྲྭ་བས་འི་མབྲིངེལཾ་་བ་དང་། །

ཕྱིག་ན ཨ་བྷི་ཞབས་བཅོས་མས་འི་མཇིགམ་ཞ ཨ་བྷིང་གཞཏན་ཤ་ཆགས། །འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་སྐུ་ན ཨ་བྷི་བདུན་དག་མཐཏ་བ་དང་། །
1-Está marcado con ruedas en manos y pies, 2-y tiene un pie como
el de una tortuga.
3-Los dedos de pies y manos están unidos por una tela,
4-Las manos y pies son blandos y flexibles,
5-El cuerpo tiene siete protuberancias. (VIII, 13)
སཏར་མཏ་ར ཨ་བྷིང་དང་རྟོགས ཨ་བྷིང་ཡངས་སྐུ་ཆེ་དྲང་། །ཞབས་འི་མབུར་མ ཨ་བྷི་མངཏན་སྤུ་ན ཨ་བྷི་གེན་དུ་ཕྱིཏགས། །

བྱ ཨ་བྷིན་པ་ཨེ་ན་ཡའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ་ཕྱིག་ར ཨ་བྷིང་མཛ །འཛེས། །འི་མདཏམས་ཀ ཨ་བྷི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཆཏག །
6-Dedos largos, 7-talones anchos, 8-y es alto y erguido.
9-Los tobillos no sobresalen, 10-los cabellos del cuerpo que
apuntan hacia arriba,
11-Pantorrillas de antílope, 12-brazos largos y bellos,
13-Y es el supremo de aquellos cuyo órgano sexual está cubierto
por una funda. (VIII, 14)
ལྤགས་པ་གསེར་མདཏག་ལྤགས་པ་སབ་པ་དང་། །སྤུ་ན ཨ་བྷི་རེ་རེ་ནས་གཡས་ལཾ་ེགས་འི་མཁྲུངས་དང་། །

ཞལཾ་་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་རཏ་སྟཏད་སེང་གེའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ། །འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་དཔུང་པའི་མ ཨ་བྷི་མགཏ་ཟླུམ་ཐལཾ་་གཏང་རྒྱས། །
14-La piel tiene un color dorado 15-y es delicada.
16-Tiene los cabellos del cuerpo bien crecidos, los cuales se
enroscan cada uno hacia la derecha.
17-La cara está adornada con el pelo de la urna, 18-y la parte superior
- 222 -
del cuerpo es como un león,

19-Tiene unos hombros igualmente redondeados, 20-con unos hombros
amplios. (VIII, 15)
འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་རཏ་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིམ་པའི་མང་རཏ་མཆཏག་སྣང་། །སྐུ་ན ཨ་བྷི་ནྱ་གཏ་ད་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ། །

གཙུག་གཏཏར་དབུར་ལྡན་ལྗགས་ར ཨ་བྷིང་མཛ །འཛེས་པ་དང་། །ཚངས་དབྱངས་འི་མགམ་པ་སེང་
གེའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ་དང་ཚ །འཛེམས། །
21-E incluso los sabores más desagradables aparecen como los más
agradables sabores.
22-El cuerpo está bien proporcionado lo mismo que un árbol de nyagrodha,
23-Tiene una protuberancia211 en la coronilla, 24-una lengua larga y
hermosa,
25-Una voz melodiosa como la de Brahma, 26-las mandíbulas
como un león. (VIII, 16)
ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་དཀར་དང་ཚད་མཉམ་ཐགས་བཟང་དང་། །གངས་ན ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷི་བཅུ་ཐམ་པ་ཚང་བ་དང་། །

སན་ན ཨ་བྷི་མཐཏན་མཐ ཨ་བྷིང་སན་ར ཨ་བྷི་བ་མཆཏག་ག ཨ་བྷི །འི་མདྲ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་དག་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་མཚན། །
27-Los dientes de un blanco puro 28-son de igual tamaño,
29-bien colocados,
30-Y en un número completo de cuarenta;
31-Los ojos son de color azul profundo, 32-y las cejas son como
las de una magnífica novilla.
Estas son las treinta y dos marcas. (VIII, 17)
Sus causas.
འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་མཚན་ན ཨ་བྷི་གང་གང་ག ཨ་བྷི །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་གང་ཡ ཨ་བྷིན། །

དེ་དང་དེ་ན ཨ་བྷི་རབ་རཏགས་པས། །མཚན་ན ཨ་བྷི་འི་མད ཨ་བྷི་དག་ཡང་དག་འི་མགྲུབ། །
En cuanto a las causas que producen el logro
De las respectivas marcas mayores,
A través del completarlas
Estas marcas del cuerpo serán poseídas por completo. (VIII, 18)
བ་མ་སེལཾ་་ལཾ་་སཏགས་པ་དང་། །ཡང་དག་བངས་པ་བརྟོགསེན་པ་དང་། །
བསྡུ་བ་བསྟེན་དང་ག་ནཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི། །དངཏས་པཏ་ས ཨ་བྷིན་དང་གསད་བྱ་བ། །
Acompañando a los Gurús y demás,
Manteniendo la firmeza con respecto a los votos,
Confiando en los medios de atracción,
Dando cosas con generosidad, (VIII, 19)
- 223 -
Te x t o R a í z
ཐར་བར་བྱེད་དང་དགེ་བ་ན ཨ་བྷི། །ཡང་དག་བངས་པ་སྤེལཾ་་ལཾ་་སཏགས། །

སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། །མདཏ་ལཾ་ས་ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་འི་མབྱུང་བ་བཞ ཨ་བྷིན། །
Liberando a aquellos que serán matados,
Practicando e incrementando la virtud y demás,
Estas son las causas que otorgan la consecución
De estas marcas de acuerdo a los Sutras. (VIII, 20)
Explicando las marcas menores.
ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སེན་མཏ་ཟངས་མདཏག་དང་། །མདཏག་སྣུམ་མཐཏ་དང་སཏར་མཏ་རྣམས། །

ཟླུམ་རྒྱས་བྱ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས་ཕྲ་བ་དང་། །རྩ་མ ཨ་བྷི་མངཏན་དང་མདུད་པ་མེད། །
1-Las uñas del sabio son del color del cobre,
2-Brillantes y 3-prominentes. Sus dedos de manos y pies
4-Son redondeados, 5-compactos, y 6-afilados.
7-Sus venas no sobresalen y 8-están libres de nudos. (VIII, 21)
ལཾ་ཏང་བུ་མ ཨ་བྷི་མངཏན་ཞབས་མཉམ་དང་། །སེང་གེ་གང་ཆེན་བྱ་དང་ན ཨ་བྷི། །

ཁྱུ་མཆཏག་སྟབས་གཤེགས་གཡས་ཕྱིཏགས་དང་། །མཛ །འཛེས་གཤེགས་དྲང་དང་འི་མཁྲ ཨ་བྷིལཾ་་བག་ཆགས། །
9-Sus tobillos no sobresalen, y 10-sus pies son iguales de tamaño.
11- camina con el paso de un león, 12-un elefante,
13-Un ganso, y 14-del señor de los toros, y 15-camina tendiendo
a la derecha,
16-De forma elegante, y 17-erguido. 18-Los miembros de su cuerpo
están bien redondeados. (VIII, 22)
བྱ ཨ་བྷི་དཏར་བྱས་འི་མདྲ་ར ཨ་བྷིམ་པར་འི་མཚམ། །གཙང་དང་འི་མཇིགམ་དང་དག་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ། །

མཚན་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་རཏགས་པ་དང་། །སྐུ་ཡ ཨ་བྷི་ཁཏ་ལཾ་ག་ཡངས་ཤ ཨ་བྷིང་བཟང་། །
19-Parece como si estuviera pulido, 20-es bien proporcionado,
21-Limpio, 22-blando y 23-puro.
24-Sus genitales están completamente desarrollados,
25-Y su figura es hermosa y atlética. (VIII, 23)
གཏམ་སཏམས་པ་དང་སན་གཉ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །དག་དང་གཞཏན་ཤ་ཅོས་མན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

སྐུ་ཞུམ་མེད་དང་རྒྱས་པ་དང་། །ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་ག ཨ་བྷིམས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །
26-Sus pasos son igualados y 27-sus dos ojos son puros.
28-Su cuerpo está hermosamente lleno de juventud,
29-Sin estar hundido, 30-con toda la carne,
31-Y muy firme. (VIII, 24)
- 224 -
ཡན་ལཾ་ག་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་རྣམ་འི་མབྱེས་དང་། །གཟ ཨ་བྷིགས་པ་སྒྲ ཨ་བྷིབ་མེད་དག་པ་དང་། །

དཀུ་ཟླུམ་སྐབས་ཕྱི ཨ་བྷིན་མ་རྙཏངས་དང་། །ཕྱིང་ངེ་བ་དང་ལྟེ་བ་ན ཨ་བྷི། །
32-Sus miembros están bien proporcionados,
33-Y su visión no está oscurecida y es pura.
34-Las caderas son redondas, 35-(la cintura) tiene buena forma y
36-es delgada,
37-El vientre es esbelto. 38-Su ombligo es profundo, (VIII, 25)
ཟབ་དང་གཡས་ཕྱིཏགས་འི་མཁ ཨ་བྷིལཾ་་བ་དང་། །ཀུན་ནས་ལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། །

ཀུན་སཏད་གཙང་དང་སྐུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །རེ་བ་གནག་བག་མེད་པ་དང་། །
39-Y tiende hacia la derecha.
40-Es bello de contemplar desde todos los lados,
41-Su conducta es limpia,
42-Y su cuerpo está libre de lunares y de manchas. (VIII, 26)
ཕྱིག་ན ཨ་བྷི་ཤ ཨ་བྷིང་བལཾ་་ལྟར་འི་མཇིགམ་དང་། །ཕྱིག་ར ཨ་བྷིས་མདངས་ཡཏད་ཟབ་ར ཨ་བྷིང་དང་། །

ཞལཾ་་ན ཨ་བྷི་ཧ་ཅོས་མང་མ ཨ་བྷི་ར ཨ་བྷིང་དང་། །མཆུ་ན ཨ་བྷི་བ ཨ་བྷིམ་པ་ལྟར་དམར་དང་། །
43-Sus manos son tan blandas como copos de algodón,
44-Y las líneas en las palmas de sus manos son radiantes,
45-profundas y 46-largas.
47-Su rostro no es demasiado grande
48-Y sus labios son rojos como la baya del bimba. (VIII, 27)
ལྗགས་མཉེན་པ་དང་སབ་པ་དང་། །དམར་དང་འི་མབྲུག་ག ཨ་བྷི་སྒྲ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

གསུང་མཉེན་འི་མཇིགམ་དང་མཆེ་བ་ཟླུམ། །རྣཏ་དང་དཀར་དང་མཉམ་པ་དང་། །
49-Su lengua es puntiaguda, 50-delgada,
51-Y roja. 52-Su voz es como un trueno,
53-Dulce y gentil. 54-Sus colmillos son redondos,
55-Afilados, 56-blancos, y 57-de igual tamaño, (VIII, 28)
བྱ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས་ཕྲ་དང་ཤངས་མཐཏ་དང་། །མཆཏག་ཏུ་དག་པ་དག་དང་ན ཨ་བྷི། །

སན་ཡངས་པ་དང་ར ཨ་བྷི་མ་སྟུག །པདྨའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདབ་མ་འི་མདྲ་བ་དང་། །
58-Y en forma de huso. 59-Su nariz es prominente
60-Y supremamente pura.
61-Sus ojos son grandes, 62-con las pestañas bien desarrolladas,
63-Y son como los pétalos de un loto. (VIII, 29)
སྨ ཨ་བྷིན་ཚུགས་ར ཨ་བྷིང་དང་འི་མཇིགམ་པ་དང་། །སྣུམ་དང་སྤུ་ན ཨ་བྷི་མཉམ་པ་དང་། །

ཕྱིག་ར ཨ་བྷིང་རྒྱས་དང་སན་མཉམ་དང་། །ཉམས་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། །
- 225 -
Te x t o R a í z
64-Sus cejas son alargadas, 65-uniformes, y 66-brillantes,

67-Y sus pelos tienen la misma longitud.
68-Sus brazos son largos y musculosos, y 69-sus orejas
Son iguales y 70- completamente inigualables. (VIII, 30)
དཔྲལཾ་་བ་ལཾ་ེགས་པར་འི་མབྱེས་པ་དང་། །དབྱེས་ཆེ་བ་དང་དབུ་རྒྱས་དང་། །
དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་དང་། །སྟུག་དང་འི་མཇིགམ་དང་མ་འི་མཛའངས་དང་། །
71-Su frente está bien formada
72-Y es amplia; y 73-su cabeza es larga.
74-Su pelo es tan negro como una abeja negra;
75-Delgado, 76-uniforme, y 77-no es peludo. (VIII, 31)
མ ཨ་བྷི་གཤཏར་དྲ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིམ་སེས་བུ་ཡ ཨ་བྷི། །ཡ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་འི་མཕྲཏག་པར་བྱེད་པ་དང་། །

དཔལཾ་་ག ཨ་བྷི་བེའུ་དང་བཀ་ཤ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་དཔེ་བྱད་བཟང་པཏར་བཞེད། །
78-Sin rizos, y 79-tiene un fragante aroma
Que cautiva las mentes de la gente.
80-(Sus manos y Pies) muestran nudos sin final y esvásticas.
Se sostiene que esas son las marcas menores de un Buda. (VIII, 32)
Explicando el Nirmanakaya. [VIII, 33-40]
གང་ག ཨ་བྷིས་ས ཨ་བྷིད་པ་ཇིག ཨ་བྷི་ས ཨ་བྷིད་བར། །འི་མགཏ་ལཾ་་ཕན་པ་སྣ་ཚོགས་དག །

མཉམ་དུ་མཛད་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ་དེ་ན ཨ་བྷི། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སྤྲུལཾ་་སྐུ་རྒྱུན་མ ཨ་བྷི་ཆད། །
El perpetuo Nirmanakaya del Sabio
Es aquel a través del cual son realizadas
Diversas acciones beneficiosas para el mundo de forma ecuánime
Hasta el final de la existencia. (VIII, 33)
Explicando la actividad Iluminada.
དེ་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མཁཏར་བ་ཇིག ཨ་བྷི་ས ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷིའི་མ ཨ་བྷི། །ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་རྒྱུན་མ ཨ་བྷི་ཆད་པར་འི་མདཏད། །

འི་མགཏ་རྣམས་ཞ ཨ་བྷི་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་དང་ན ཨ་བྷི། །བསྡུ་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ལཾ་་དགཏད་པ་དང་། །
Similarmente se sostiene que su actividad
Es perpetua hasta el fin del samsara.
1-La actividad de pacificar a los seres,
2-Estableciéndolos en las cuatro formas de atraer, (VIII, 34)
ཀུན་ནས་ཉཏན་མཏངས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷི། །རྣམ་པར་བྱང་བ་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །

སེམས་ཅོས་མན་རྣམས་དཏན་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷི། །དཏན་དང་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་དྲུག་དང་། །
- 226 -
3-Realizando los fenómenos afligidos

Y los fenómenos purificados,
4-La verdadera naturaleza del bienestar de los seres,
5-Las Seis Perfecciones, (VIII, 35)
སངས་རྒྱས་ལཾ་མ་དང་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས། །སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་གཉ ཨ་བྷིས་ཟད་དང་། །

བར་དང་དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་པ་དང་། །ལུས་ཅོས་མན་རྣམས་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སྨ ཨ་བྷིན་དང་། །
6-El Sendero del Buda, 7-la vacuidad
De una naturaleza inherente, 8-la terminación de la dualidad,
9-Los símbolos, 10-la no observación,
11-Madurando a los seres vivos. (VIII, 36)
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་ན ཨ་བྷི། །མངཏན་པར་ཞེན་པ་བཟླཏག་པ་དང་། །

བྱང་ཆུབ་ཐཏབ་དང་སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་། །རྣམ་པར་དག་དང་ངེས་པ་དང་། །
12-El Sendero del Bodhisattva,
13-Poniendo fin al aferramiento,
14-El logro de la Iluminación, 15-los Campos
Puros de los Budas, 16-la certeza, (VIII, 37)
སེམས་ཅོས་མན་དཏན་ན ཨ་བྷི་ཚད་མེད་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟེན་སཏགས་ཡཏན་ཏན་དང་། །

བྱང་ཆུབ་ཡན་ལཾ་ག་ལཾ་མ་རྣམས་ན ཨ་བྷི། །ཆུད་མ ཨ་བྷི་ཟ་དང་བདེན་མཐཏང་དང་། །
17-El inmensurable bienestar de los seres,
18-Las cualidades de atender a los Budas y demás,
19-Las Ramas de la Iluminación, 20-las acciones
Que nunca se pierden, 21-viendo la realidad, (VIII, 38)
ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག་ན ཨ་བྷི་སྤངས་པ་དང་། །དེ་གཞ ཨ་བྷི་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །

རྣམ་པར་བྱང་དང་ཚོགས་དང་ན ཨ་བྷི། །འི་མདུས་བྱས་འི་མདུས་མ་བྱས་པ་ལཾ་། །
22-Abandonando las equivocaciones,
23-Su forma de ser sin una base,
24-La purificación completa de los fenómenos, 25-las acumulaciones,
Los fenómenos condicionados y no condicionados. (VIII, 39)
ཐ་དད་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་ཤེས་དང་། །མ་ངན་འི་མདས་ལཾ་་དགཏད་པ་སྟེ། །

ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་ཡ ཨ་བྷི་འི་མཕྲ ཨ་བྷིན་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་བདུན་དུ་བཞེད། །
26-Siendo entendido como no diferente,
Y 27-estableciéndose en el Nirvana-
La actividad iluminada del Dharmakaya
Se afirma que es de veinte siete tipos. (VIII; 40)
- 227 -
Te x t o R a í z
Este es el Octavo capítulo, el Dharmakaya, en el Tratado sobre las

Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento
de la Realización Clara.
RESUMEN.
Enseñando los ocho tópicos como seis, para las personas interesadas
en la versión intermedia.
མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་ཡ ཨ་བྷི་སཏར་བ་དང་། །དེ་རབ་དེ་ཡ ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་དང་། །

དེ་མཐའི་མ་དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་སྨ ཨ་བྷིན་ན ཨ་བྷི། །དཏན་བསྡུ་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག །
Las características, el entrenamiento en ello,
Sus grados más altos, su progresión,
Su conclusión final, y su maduración-
Este es otro resumen en seis puntos. (IX, 1)
Enseñando los tópicos como tres, para las personas interesadas en la

versión breve.
ཡུལཾ་་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་གསུམ་པཏ་རྒྱུ། །སཏར་བ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

ཆཏས་སྐུ་འི་མཕྲ ཨ་བྷིན་ལཾ་ས་འི་མབྲིངས་བུ་ན ཨ་བྷི། །དཏན་བསྡུས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ། །
Los tres tipos de objeto (la causa),
Los cuatro entrenamientos,
Y la fructificación (el Dharmakaya y la Actividad Iluminada)-
Este es otro resumen en tres puntos. (IX, 2)
CONCLUSIÓN.
Esto completa el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la

Prajñaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara, que fue
compuesto por el Señor Maitreyanath. Fue traducido por primera vez al
tibetano y editado por el Pandita indio Vidyakaraprabha, y por el gran
editor y traductor Bande Baldseg. La edición final tibetana fue
excelentemente preparada por diversos Panditas indios menores,
tales como el glorioso Amaragomi, y el monje completamente ordenado y
traductor Ngok Loden Sherab.
- 228 -
NOTAS DEL TEXTO RAÍZ
1. La Madre Prajñaparamita, la Perfección de la Sabiduría.

2. Los Discípulos (Shravakas) seguidores del Vehículo del Hinayana.
3. El Nirvana del Vehículo de los Shravakas y Pratyekabudas.
4. El Nirvana de no permanencia de un Buda.
5. Munis, los Budas.
6. El Buda.
7. Cuerpo de la Verdad de un Buda.
8. Bodhicitta.
9. Dharmadhatu.
10. Muni.
11. Los Realizadores Solitarios o Pratyekabuddhas.
12. Svabhavikakaya.
13. Sambhogakaya.
14. Nirmanakaya.
15. Dharmakaya.
16. Los dos tipos de bodhicitta, la aspiracional o convencional, y la bodhicitta
última.
17. El Ojo de la carne, el Ojo Celestial, el Ojo de la Sabiduría, el Ojo del
Dharma, y el Ojo del Buda.
18. Quienes saltan desde los cielos de la Forma más Bajos a los más Altos
directamente; quienes de dos saltos van desde los Cielos de la Forma más bajos
a los más elevados; quienes a través de su camino en todos los Cielos de la
Forma han muerto en todos ellos.
19. La Cima, Paciencia, y dharma supremo.
20. Los Sutras dicen: “La forma está vacía de una naturaleza de la forma. En
ella, no son observables ni el surgimiento ni la liberación.”
21. El Sutra Largo de la Perfección de la Sabiduría (Conze) dice: “porque la
sabiduría perfecta no es una cosa, la concentración otra cosa, y el bodhisattva
otra. El bodhisattva es precisamente la concentración, la concentración es
exactamente el bodhisattva. Y ambos, bodhisattva y concentración son
idénticos a la sabiduría perfecta.”
22. En los Sutras se dice: “Las malas compañías de los grandes bodhisattvas…
los separan de la Perfección de la Sabiduría”
23. Tathagatagarbha, o naturaleza de Buda, el potencial que hay en todos los
seres de alcanzar la Budeidad.
24. Son los Cuatro niveles del Camino Mahayana de la Aplicación, el Camino
de la Visión, y el Camino de la Meditación o Familiarización hasta el séptimo
Bhumi.
25. “El Señor: todos los fenómenos son: 1) virtuosos, 2) no virtuosos, 3)
neutros, 4) mundanos, 5) supra mundanos, 6) sin efusiones, 7) con efusiones,
8) condicionados, 9) no condicionados, 10) comunes, 11) no comunes.” Sutra
Largo de la Perfección de la Sabiduría.
- 229 -
N o t a s d e l Te x t o R a í z
26. Los Budas.

27. De acuerdo al Sutra de la Perfección de la Sabiduría en 8000 Líneas los
seis tipos de mente son: 1) bodhicitta, 2) mente omnisciente, 3) mente no
contaminada, 4) mente inigualada, 5) mente que iguala lo inigualable, 6) mente
que no es común ni con los Discípulos ni con los Realizadores Solitarios.
28. Quien da, quien recibe, y lo recibido.
29. Las seis clarividencias.
30. El Gran Vehículo.
31. Dharanis.
32. Los Diez Bhumis de los Bodhisattvas.
33. Alegría suprema.
34. Budakaya.
35. Reino del Deseo, Forma, y No Forma.
36. Pensando: “Yo soy incapaz de ir más allá del samsara”
37. Vacuidad, Carencia de Signos, y Carencia de Deseos.
38. Con respecto a la acción, (sujeto, objeto, y receptor) son las obstrucciones
al conocimiento.
39. De la naturaleza última de los fenómenos, la inmutabilidad.
40. Kleshas
41. Buddha Bhumi.
42. Paciencia firme.
43. Realizadores solitarios.
44. Calor, Cima, Paciencia y Dharma Supremo son las Cuatro Ayudas a la
Penetración.
45. Las realidades del sufrimiento, su origen, el cese, y el sendero. Supone
ausencia, y la esfera que experimenta la memoria con respecto a la naturaleza
46. De la misma forma en que tenemos tres niveles diferentes de aspiración-
menor, medio, y grande- también tenemos tres niveles de alabanza: alabanza,
alabanza más respetuosa, y alabanza muy profunda.
47. Por las inconcebibles e inmensurables acumulaciones y actividades de los
Budas.
48. El aspecto contaminado del Camino de la Meditación.
49. La Omnisciencia, o la visión no contaminada con respecto a los agregados,
los cuales son vistos como carentes de pluralidad,
50. La de la Perfección de la Sabiduría, sin la cual las demás perfecciones no
pueden llevar al logro de la Budeidad.
51. Uno no está envuelto, ni crea nada.
52. Realizando las actividades virtuosas, pero sin percibir una base.
53. Es lo que trae la Budeidad.
54. Y honrando.
55. Practicando las Seis Perfecciones.
56. El Dharma.
57. Dharmata.
58. Budeidad.
59. Oscurecimientos.
60. El menor de los remedios medios, etc
- 230 -
61. Gran grado de Impureza grande, mediano grado de impureza grande, etc.
62. Los Tres Reinos.
63. En los Sutras de la Prajnaparamita.
64. La Sabiduría del Conocimiento del Sendero
65. El dharmadhatu.
66. La igualdad de todos los fenómenos (como vacíos).
67. Los tres tiempos: pasado, presente, y futuro.
68. Es una fuente de mucho mérito, pero no es completamente puro debido a su
apego sutil.
69. Inherentemente existente, esto es su vacuidad.
70. La ausencia de cualquier tipo de identidad particular.
71. La Madre Prajnaparamita.
72. No desanimarse cuando es enseñada la Madre; hacer esfuerzos hacia la
Madre, no apartarse de la Madre.
73. Ilusiones, espejismos, sueños, ecos, ilusiones ópticas, el reflejo de la Luna
en el agua, y las creaciones mágicas.
74. Con respecto al significado de la Prajnaparamita.
75. Por los Budas.
76. Sus palabras y significados.
77. Realizar su significado último.
78. Abandonando el establecerse en los agregados.
79. Al realizar por medio de la sabiduría que el entrenarse en los agregados no
es el comportamiento adecuado.
80. La Talidad de cada uno de los agregados.
81. Pues su Talidad es profunda y está más allá del pensamiento discursivo.
82. Pues son infinitos y no se conoce un límite.
83. De la Madre Prajnaparamita.
84. Debido al miedo a la vacuidad.
85. La predicción de la Budeidad hecha por los Budas en el grado de Calor.
86. En el grado de Pico, obtiene la Irreversibilidad hacia la Iluminación.
87. En el grado de Paciencia se dirige hacia la emancipación.
88. En el grado de los Más Elevados Fenómenos Mundanos alcanza un estado
libre de impedimentos dentro de una concentración ininterrumpida.
89. En el Camino de la Visión, o Primer Bhumi su condición está caracterizada
por su cercanía a la Iluminación.
90. Desde el segundo Bhumi al séptimo hay un rápido progreso.
91. En el Octavo Bhumi en el que sus actividades se dirigen al bienestar de los
otros.
92. Ve que desde la realidad última, los méritos y los defectos no crecen ni
disminuyen.
93. Sin formar la visión de que en la Realidad Última hay fenómenos virtuosos
y no virtuosos.
94. No percibiendo tan siquiera el hecho de que los agregados son insondables.
95. No discriminado los signos de los agregados.
96. No discriminado la existencia de los agregados.
- 231 -
97. En el noveno Bhumi otorga sobre otros la joya preciosa de los frutos de una
vida de santidad.
98. En el décimo Bhumi es completamente puro.
99. El bodhisattva delimita un cierto periodo de tiempo para algún fin, por
ejemplo un mes o un año para copiar la Perfección de la Sabiduría.
100. Estas 14 cualidades virtuosas surgen de los 20 entrenamientos anteriores.
101. Las catorce cualidades son: 1) el vencer el poder de los Maras gracias a
las bendiciones de los Budas; 2) ser considerado por las mentes de los Budas;
3) ser visto por los Ojos de los Budas; 4) estar cerca de la Iluminación, 5) no
nacer más en destinos desafortunados hasta alcanzar el nivel de
Irreversibilidad; 6) no estar separado de los Budas; 7) no estar separado de los
fenómenos no contaminados tales como las Seis Perfecciones; 8) llegar a ser
un Buda en los países del Sur o Norte, y ser alabado por todos los Budas; 9)
completar perfectamente todos los fenómenos no contaminados; 10) no
rechazar a la Madre y la gran alegría y gozo que surgen tras escucharla; 11) los
votos de la bodhicitta permanecen firmes y los Maras no pueden alterarlos; 12)
ser capaz de establecer a numerosos seres en la Perfecta Iluminación; 13)
agarrar la maduración consumada; 14) ser capaz de promover el amplio
bienestar de los seres.
102. Las cuarenta y seis faltas son: 1) demasiada poca confianza en uno
mismo; 2) demasiada confianza en uno mismo; 3) mientras se pone por escrito
la Madre, el bostezar, estar agitado, y el rivalizar unos con otros; 4) una mente
distraída; 5) estar apegado a otras letras; 6) levantarse del asiento y abandonar
sin haber probado el sabor de la Madre; 7) dar explicaciones sobre un texto
mientras se bosteza; 8) el desechar a la Madre que es como la raíz, y entrenarse
en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios que son como las
ramas; 9) por obtener ganancias y honores, desechar a la Madre y entonces
entrenarse en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios;10)
desechar a la Madre, y entonces buscar el conocimiento de todos los aspectos
en esas colecciones de Sutras inferiores; 11) considerar a los Sutras de los
Discípulos y Realizadores Solitarios iguales a la Madre, y así entrenarse en
ellos; 12) considerando iguales a una joya preciosa y a una baratija, desechar a
la Madre y buscar el conocimiento de todos los aspectos en los Sutras de los
Discípulos y Realizadores Solitarios; 13) cuando uno se está entrenado en la
Madre, tener una confianza exageradamente inflada con respecto a los
fenómenos desde la forma hasta el conocimiento de todos los aspectos; 14)
aferrarse a las no entidades como siendo la Madre; 15) aferrarse a las letras
como siendo la Madre; 16) aferrarse a lo que es sin letras como siendo la
Madre; 17) cuando practicamos el Dharma, dar lugar a muchas actividades
relacionadas con los objetos; 18) el considerar mentalmente las muy diversas
acciones de los hombres y mujeres de las aldeas; 19) saborear las ganancias y
honores; 20) desechar a la Madre, y entonces buscar la destreza en los medios
en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios procurados por Mara;
21) en el contexto de la práctica del Dharma de la Madre, el que quien explica
tenga un vigoroso esfuerzo, y quien escucha carezca de él; 22) que quien
explica desee ganancias y honores, y quien escucha no desee eso; 23) que
- 232 -
quien explica posea las doce cualidades de la abstinencia, y quien escucha no

las posea; 24) que quien explica practique la generosidad, se esfuerce en la
virtud, y tenga agudeza mental; pero quien escucha es tacaño, perezoso, y con
pocas facultades mentales; 25) quien explica conoce las doce ramas del habla
del Buda, y quien escucha no; 26-al 30) todas estas últimas cinco situaciones
revertidas; 31) o bien el maestro o el discípulo poseen destreza en los medios,
pero el otro no; 32) idénticamente si uno u otro han obtenido el Dharani o no;
33) esforzarse o no esforzarse en la práctica del Dharma de la Madre; 34) estar
libre o no estar libre de los cinco oscurecimientos; 35) temer al samsara y por
ello desear ahora el Nirvana, o no desearlo; 36) hacer esfuerzos solo sin una
compañía, o no hacer esfuerzos de este modo; 37) quien explica no desea ser
seguido, y quien escucha desea seguirlo; 38) hacer o no hacer esfuerzos en la
práctica del Dharma para conseguir la menor cosa material; 39) ir o no ir a
lugares donde peligre la vida; 40) ir o no ir a lugares donde no hay medios de
subsistencia; 41) quien explica va a lugares donde la subsistencia es fácil, y
quien escucha rehúsa a seguirle; 42) quien explica intenta ir a lugares
aterrorizadores, y quien escucha se niega a seguirle; 43) quien explica parece
estar lleno de apego a las aldeas en las que hay muchas limosnas, y quien
escucha se niega a seguirle; 44) el surgir de la duda con respecto a la Madre, y
el abandonarla cuando los Maras, para apartar a uno de la Madre, originan un
cisma diciendo: “Mi conducta se corresponde con esta Madre, pero la tuya
no.”; 45) entrenarse en algún tipo de “Madre” que ha sido creada a través del
poder de los Maras; 46) que la mente de uno este alterada por los malignos
Maras en relación con el disgusto sentido hacia los ascetas, y de este modo uno
confíe en ellos (en ascetas mágicamente creados por los Maras para
confundirlo).
103. A través de los dieciséis aspectos de la naturaleza del entrenamiento que
tiene estas tres características da origen a los tres conocimientos.
104. La ausencia de una entidad inherente en los fenómenos.
105. Su aparición en el mundo como resultado de la Madre.
106. De los agregados.
107. Como siendo inmensurables.
108. Hacia el interior.
109. Y por tanto dispersos.
110. De esas mentes libres de oscurecimientos.
111. En virtud de ser la esencia de la naturaleza de los fenómenos.
112. En virtud de interpenetrar todo.
113. Pues carece de base alguna.
114. En virtud de carecer de ningún tipo de características específicas.
115. Incluso a los ojos de los Tathagatas.
116. Al aplicarse a los objetos que considera verdaderamente existentes.
117. Negando todo tipo de existencia en los objetos.
118. Los agregados.
119. De las causas.
120. Hacia el logro de un resultado.
121. A través de causas.
- 233 -
122. Los Budas de los Tres Tiempos permanecen gracias a confiar en la Madre,
el Dharma que es realizado dentro de uno mismo.
123. A Nivel último no hay ningún agente o entidad
124. Como mera vacuidad, desde el estudio.
125. Desde la perspectiva de la reflexión.
126. Desde la perspectiva de la meditación.
127. Del Camino Mahayana de la Visión.
128. Con respecto a las realidades de la Talidad y la diversidad.
129. Con los Discípulos y Realizadores Solitarios.
130. En la Madre, siendo puro en las tres esferas.
131. Respecto a las dos acumulaciones de mérito y sabiduría.
132. En todos los fenómenos de forma no conceptual.
133. Estando dotado con el fundamento del Sendero-la disposición suprema.
134. Siendo lo completo de todas las ramas del Sendero.
135. Estando abrazado por la destreza en los medios.
136. De abandono y realización.
137. Porque realiza la carencia de entidad en todos los fenómenos sin
excepción.
138. Puesto que libera a los seres sintientes que en su naturaleza primordial son
no existentes.
139. Puesto que todo es realizado como poseyendo el sabor único del
dharmadhatu.
140. De las tres esferas.
141. Incluso a la Madre.
142. La naturaleza última de los fenómenos.
143. De las apariencias equívocas.
144. Desde la mente de la bodhicitta: 1) viéndose uno y los demás como
iguales; 2) viéndolos con amor y compasión; 3) con una mente que busca su
beneficio sin orgullo ni engaño; 4) con una mente libre de enfado; 5) con una
mente sin deseo de dañar; 6) considerándolos como madres y padres; 7)
considerándolos como hermanas y hermanos; 8) considerándolos como hijas e
hijos; 9) considerándolos como amigos, y 10) considerándolos como parientes
y miembros de la misma familia.
145. Cuatro realidades.
146. Del aferramiento a.
147. Agregados.
148. El renacer en las tres malas migraciones (infiernos, pretas, animales)
como un dios de larga vida, o como un ser humano sin las condiciones
favorable para la práctica del Dharma.
149. Los tres aspectos de cuerpo, habla, y mente llenos de amor
150. El esforzarse en la búsqueda de los placeres de los sentidos; la malicia;
somnolencia y pesadez mental; agitación y arrepentimiento; duda.
151.Debido a su conocimiento de la Madre.
152. O un acto de Mara.
153. De la bodhicitta.
154. Los dos Vehículos del Hinayana (Discípulos, y Realizadores Solitarios)
- 234 -
155. Elementos y campos de los sentidos.

156. En el triple Sendero del propio Bhumi de cada uno: el Sendero
ininterrumpido, el Sendero de Liberación, y el Sendero Especial.
157. El bodhisattva.
158. Mediante la absorción meditativa.
159. De una primera generación del pensamiento de la mente de la
Iluminación.
160. Del último pensamiento de la mente de la Iluminación.
161. La generación interdependiente.
162. Pues la apariencia no puede ser establecida a nivel último.
163. La forma en la que existen las dos verdades, la absoluta y la relativa.
164. La sabiduría primordial que realiza la verdadera forma de existencia.
165. De no apegarse a nada.
166. De realizador y lo realizado.
167. De ser primordialmente un Buda y sin embargo volver a demostrar cómo
se convierte en un Buda.
168. La Prajnaparamita.
169. Los cuatro Maras: 1) el mara de los agregados ; 2) el mara de las
aflicciones, 3) el mara que es el Señor de la Muerte; 4) el Mara Celestial, que
gobierna sobre los dioses que tienen el “poder sobre las emanaciones de otros”
170. En la vacuidad del Nirvana.
171. Como el arquero diestro que disparando constantemente flechas mantiene
en el aire a voluntad la primera flecha disparada sin que se caiga.
172. A los Discípulos y Realizadores Solitarios.
173. La señal de la destreza en los medios es el no ocuparse en las
características de su predicción por parte de los Budas.
174. Con respecto a los objetos cognoscibles.
175. Por lo que hay en sus respectivos continuos mentales.
176. Los objetos.
177. De los Discípulos y Realizadores Solitarios.
178. El no ser guiado a través de los medios hábiles por un mentor.
179. Abandonando el esfuerzo por lograr la fructificación, esto es el
Conocimiento de Todos los Aspectos.
180. En el Conocimiento de Todos los Aspectos.
181. Del bienestar de los demás.
182. El primer grupo de concepciones.
183. Los diversos objetos.
184. En estos objetos.
185. Aprehendiendo a la forma y demás como realmente existentes.
186. Aferrándose a las tres esferas.
187. Aprehendiendo los remedios como substancialmente existentes.
188. Los resultados.
189. Sus causas.
190. Con las entidades imputadas.
191. Con las entidades substanciales.
192. Destruyendo el permanecer en la forma y demás agregados.
- 235 -
193. De Discípulos y Realizadores Solitarios en la mente de uno.

194. En las Seis Perfecciones.
195. El Sendero.
196. A los maras.
197. A la Madre Prajnaparamita.
198. A través de una profecía.
199. Otorgando la Prajnaparamita a otros.
200. La realización de la sabiduría no conceptual.
201. La gran compasión.
202. Aspiración, Bhumis impuros y Bhumis puros.
203. Hinayana.
204. Que han de ser abandonados.
205. Mahasattvas.
206. Cuerpo Esencial.
207. Al tener un comportamiento completamente puro de cuerpo, habla y
mente.
208. No teniendo los tres tipos de distracción: apego, rechazo, o ambos.
209. Con respecto al beneficiar constantemente a todos los seres.
210. Mahayana.
211. Ushnisha.
- 236 -

(El Abhisamayalamkara)
Maitreya, el próximo Buda, transmitió cinco grandes obras a Asanga

en el siglo IV de nuestra era. Estos libros se convirtieron en la base
de la escuela Solo-Mente o Chittamatra. Debido a que estas cinco
obras de Maitreya son tan importantes para comprender el camino
Mahayana, Thrangu Rinpoche ha dado un comentario sobre cuatro
de estas cinco grandes obras.
El Ornamento de la Realización Clara o Abhisamayalamkara, como

se le conoce en Sánscrito, se estudia ampliamente en las
universidades Kagyu porque ofrece un comentario sobre la vasta
literatura de la Prajnaparamita. La Prajnaparamita es la base de las
enseñanzas Mahayana y el estudio de la vacuidad. En lugar de
comentar la vacuidad directamente, el Ornamento de la Realización
Clara toma lo que Thrangu Rinpoche llama “el enfoque indirecto” en
contraste con el “enfoque directo” de Nagarjuna para enseñar la
vacuidad mediante una amplia explicación de los cinco caminos.
Estos cinco caminos son en realidad etapas de iluminación y forman
un mapa de lo que nosotros, como practicantes Budistas, necesitamos
dominar para lograr la realización.
En primer lugar, en este texto, se describen las diez condiciones

causales necesarias para alcanzar la iluminación. A continuación, se
describen en detalle los cinco caminos que comienzan con el camino
de la acumulación del Hinayana y pasan al camino de no más
aprendizaje de un Buda iluminado, dando sus cualidades,
condiciones y resultados. En este comentario, Thrangu Rinpoche es
capaz de explicar la importancia de cada uno de los famosos 70
temas del Abhisamayalamkara.
Namo Buddha Publications
- 237 -

El Ornamento de La Realizacion Clara

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El Ornamento

Traducción Oral al Ingles de

Traducción Final al Ingles por la

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea

Versión en Ingles Publicada por Namo Buddha Seminar

Agradecimientos de la Versión en Ingles

Nos gustaría agradecer a Ken y Katia Holmes por proporcionar una

Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan

Las palabras Tibetanas (excepto el esquema) se dan como se

II Conocimiento del Camino (lam shes pa) .................................................................... 72

III. Conocimiento del Fundamento (gzhi shes pa) ..........................................................95

IV. La Aplicación de la Realización de Todos los Aspectos

V. Aplicación al llegar a la cima

VIII El Dharmakaya (chos sku) ...................................................................................... 146

Las Cinco Obras de Maitreya

1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-

Hace aproximadamente dos mil quinientos años, el Buda alcanzó la

llamado Abhidharmakosha. El Abhidharma, para simplificar en gran

vehículo Hinayana con un énfasis especial en el concepto de la

Clark Johnson, Ph. D.

Los Cinco Caminos

Estos cinco caminos se mencionan muchas veces en

1. Camino de la acumulación (Sct. Sambhara-marga, Tib. Chogs lam)

En este camino, el practicante practica los cuatro fundamentos de la

2. Camino de la unión (Sct. Prayoga-marga, Tib. Sbyor lam)

En este camino, también llamado el camino de la unificación, el

3. Camino de la visión (Sct. Darsana-marga, Tit. Mthong lam)

En este camino, también llamado el camino de la visión penetrante,

4. Camino del habito (Sct. Bhavana-marga, Tib. Sgom lam)

En este camino, también llamado el camino de la meditación porque

5. Camino de no-más-aprendizaje (Sct. Ashaiksha-marga, Tib. Mi

En este camino, también llamado el camino de la realización (Sct.

Una introducción a la Prajnaparamita

Los Dos Enfoques de la Prajnaparamita

Hay dos formas principales de abordar el significado de la

El Cultivo del Prajna

Para empezar, estamos viviendo en el samsara, y el samsara contiene

detallado muestra que estas dificultades y sufrimiento surgen de la

Desafortunadamente, debido a que tenemos muchos oscureci-

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Podemos tomar el ejemplo de la literatura de la Prajnaparamita

Versos Introductorios del Texto

El Abhisamayalankara fue escrito por Maitreya y es un shastra muy

La introducción al texto comienza rindiendo homenaje a través de

origen a todas las cualidades iluminadas de los Budas. Los Shravakas

La Necesidad de Componer el Texto [I, 2-3]

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Deberíamos estudiar aquellos textos que fueron escritos por

segundo lugar, con esta comprensión ayudaría a las personas a

Los Ocho Temas [I, 4-18]

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Pregunta: ¿El Sutra del Diamante es parte de la Prajnaparamita?

Prajnaparamita, generalmente nos referimos a la versión de 100.000,

conocimiento, el conocimiento que nos permite realizar la esencia

TEMA 1. EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS FENÓMENOS11

A. “LA PRIMERA CONDICIÓN: LA BODICHITA [I, 19]

La Prajnaparamita tiene ocho temas principales y el primer tema trata

1. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA BODICHITA

La primera condición necesaria para alcanzar la Budeidad es la

los seres sensibles a lo largo del espacio y el tiempo. La verdadera

2. LAS CATEGORÍAS (SÍMILES) PARA LA BODICHITA [I, 20-21]

Una explicación más detallada de los diversos tipos de la Bodichita