El monoteísmo profético, nueva forma de configuración de la divinidad 270

Siempre se ha primado el monoteísmo en la historia de las religiones, pero es un error.

El error es mayor si se da importancia al proceso de su formación y se resta a su estructura
y significado. Es como si el estudio del organismo del caballo hubiera de emprenderse
remontándose al Eohippus, su antepasado de hace unos cincuenta millones de años. Aquí nos
importa la estructura del monoteísmo, no su formación. No obstante, citemos algunos de los
antecesores de la historia de las religiones y la fenomenología religiosa que prefirieron revisar
su pasado y origen para entender su configuración.
En su Historia natural de la religión Hume lo hace proceder del politeísmo. Lo mismo hace
Rousseau en El Emilio. Voltaire defiende la tesis contraria al afirmar en artículo “Religión”
de su Diccionario filosófico que fue la primera religión. Mayor interés tiene Schelling, que dio
toda la importancia al pensamiento mítico en su Introducción a la filosofía de la mitología. Todo
habría comenzado, dice en esa obra, por un monoteísmo ciego, relativo y natural, hasta llegar
a una relación consciente con el Absoluto, diversificada en distintas formas, o sea, el
politeísmo, para terminar en el monoteísmo consciente.
Estos autores pertenecen a la prehistoria de nuestro estudio. En la historia del mismo
se empezó pensando que el monoteísmo es el último estadio de evolución de las religiones.
Era el evolucionismo progresivo. Había otro, el regresivo, que lo coloca al principio1. Pero
la constatación de que las diversas etapas de la religión conviven en todos los tiempos ha
desechado los dos. Es lo que ya pasó con el de Comte, que pensó que la humanidad pasa por
los tres estadios, teológico, filosófico y científico. Sabemos que no es un proceso aceptable,
porque los tres estados existen al mismo tiempo.
No basta empero abandonar el evolucionismo, que se ha introducido en tantas cabezas
de tal modo que no parece posible extraerlo de ahí y solucionar el problema real: el
nacimiento y configuración del monoteísmo. En las sociedades primitivas se encuentran a
veces monoteísmos de gran pureza, pero no son lo mismo que los monoteísmos proféticos,
que son tardíos y aparecen solo en ciertos lugares.
Habrá que ver, pues, en primer lugar, qué se entiende por monoteísmo y, en segundo,
qué rasgos generales lo definen. Para ello nos atendremos a la religión de Israel, de la que
han surgido las otras formas históricas de monoteísmo religioso propiamente dicho.
a) El monoteísmo y sus más importantes formas
Hablamos del monoteísmo religioso, pues el filosófico es dudoso que pueda ser
entendido como religión
¿Qué es el monoteísmo? Siguiendo al padre Wilhelm Schmidt2, cuyas principales
investigaciones versaron sobre la génesis de la idea de Dios. El P. Schmidt entiende que el
monoteísmo consiste en ser una fe en un solo Dios o fe en un Dios Supremo. Se trata de
una fe en un dios único.
1. Es Fe en Dios. El término de la actitud religiosa tiene que ser Dios. No puede aplicarse
el término a aquella creencia en que lo divino es una fuerza difundida por el universo, como
algo que lo comprende y no puede ser representado, o ideado, como un ser con el que el
hombre puede relacionarse. A un ser así no se le puede rezar. Se opone a lo que Mensching
ha llamado Theiomonismo, que se da no cuando un solo Dios personal es adorado, como

1 Como el conde de Buffon, de nombre Georges Louis Leclerc -1707-1788, que fue naturalista, botánico,
biólogo, matemático, cosmólogo y escritor. Compendió en una obra de 44 volúmenes, su Historie naturelle, todo
el saber sobre el mundo natural. Creyó que la evolución es regresiva y que el mono procede del hombre
2 Nacido en 1868 y fallecido en 1954, fue misionero, antropólogo, profesor en Viena y Friburgo, que fundó

Anthropos en 1906 y dio origen a la teoría del círculo cultural, por la cual “la cultura de una etnia es un conjunto
estratificado y correlativo de rasgos que evoluciona al contacto con la cultura de otras etnias”. Produjo
abundantes y documentados estudios sobre el origen de la idea de Dios. Entre sus obras destacan El origen de la
idea de Dios y Pueblos y culturas
pasa en el monoteísmo, sino cuando una realidad neutra, denominada “lo divino”, se
considera como la única verdadera, que el individuo tiene el deber de realizar por medio de
la supresión de la propia personalidad. Dios es una idea que, sobre todo si incluye el concepto
de creación, gobierno del mundo, la moral, etc., faculta la actitud religiosa en el creyente. Esta
idea aparece rara vez, porque tiende usualmente a convertirse en trasfondo ocioso,
diluyéndose la atención del creyente en otras figuras.
2. Es fe en un Dios Único. Sin embargo, no es suficiente que sea término de una actitud
religiosa, algo que no se da en el monoteísmo filosófico. Además, tiene que ser único. En
esto hay diferentes grados, de los que dependen las distintas formas de monoteísmo. En
muchas poblaciones primitivas, por ejemplo, hay un Ser Supremo. Es único en cuanto que
es superior a otros poderes. Pero su unicidad queda a veces comprometida por los poderes
intermedios, superiores al hombre y dignos de su alabanza y adoración.
Hay una forma clara de esto en el henoteísmo, que está ligado a religiones politeístas y
es fermento de monoteísmo, sin que quiera decirse que sea un estadio evolutivo hacia él.
Debe su nombre a Max Müller, fundador de la ciencia de las religiones, que lo descubrió en
los Vedas. El creyente consideraba a cada dios como el supremo cuando se dirigía a él. Heiler
llama a esto henoteísmo subjetivo, porque quien reza o adora lo hace a un solo dios. Al lado
de este henoteísmo se llama propiamente así al culto a un solo dios que no se considera
único. También se llama monolatría, que es la adoración de un solo Dios, pero reconociendo
la existencia de otros.
Sea esto suficiente para comprender que hay varios sentidos del monoteísmo. El
reconocimiento del Dios único, por otra parte, puede darse de varias maneras:
1. Formas que cumplen el requisito mínimo de reconocer a un solo Dios,
reconocimiento que no tiene por qué entrar en pugna con otras formas de religiosidad ni ser
revolucionario. Hay muchas formas de religiosidad primitiva que son así. Este es un
monoteísmo imperfecto.
2. Formas en que el Dios único niega todos los demás. Esta es la configuración perfecta
del monoteísmo. La historia de las religiones coincide en que esta forma se ha dado solamente
en Oriente Medio: religiones proféticas de Zaratustra, Israel y el islam. Se trata de un
monoteísmo polémico y a menudo revolucionario.
Distinguir estas dos formas de monoteísmo ayuda a entenderlo mejor. Petazzoni, en
contra de las ideas sobre un monoteísmo primitivo, ha defendido que el monoteísmo es
siempre fruto de una revolución. Siendo una forma posterior al politeísmo, no procede de él
por evolución, sino por disolución de las formas religiosas anteriores, es decir, por
revolución. Siempre ligada a una revolución religiosa, dice Petazzoni, el monoteísmo es el
resultado de una plenitud de vida religiosa que muy pocas veces ha llegado a cumplirse en la
historia humana. No obstante, el autor admite que a veces ha podido darse una transición no
revolucionaria.
En cada una de las dos clases de monoteísmo hay a su vez varias subclases, que
dependen del tipo de actitud religiosa, sea mística o profética, aunque suele acompañar a la
segunda. Depende también de la presencia y funciones de seres intermedios, superiores al
hombre, pero inferiores a Dios, como ángeles, santos, etc., de la relación entre el mundo en
que vive el creyente y el más allá, por la naturaleza y funciones de los profetas, etc.
Véanse a continuación los rasgos del monoteísmo estricto.
b) Rasgos esenciales de la configuración monoteísta de la divinidad
Monoteísmo y politeísmo coinciden en el teísmo. Parecerá que la diferencia estriba en
que en el primero hay solo un dios y muchos en el segundo. Pero hay más, bastante más. El
uno frente a los muchos es signo de que no se cifra ahí todo. Ya en el politeísmo se detecta
una tendencia a la unidad como trasfondo de la multiplicidad o, si no, al surgimiento de un
monarca entre los dioses. Una tendencia parecida se da en el monismo. El monoteísmo es
distinto de los dos. No hay en él trasfondo ni multiplicidad, sino que en la unidad se hace
presente la divinidad trascendente.
Hay un problema: si la trascendencia de Dios es absoluta, ¿no queda comprometida la
relación con el creyente? ¿Es compatible la idea de un Dios absolutamente trascendente con
la idea de que es posible dirigirse a Él? Dios se aleja tanto del mundo en el monoteísmo que
nada tiene que ver con él: es espíritu sin materia. No tiene siquiera nombre, porque ninguno
lo nombra. ¿Cómo es que se le puede rezar?
Monoteísmo es fe en un Dios único. Ya se ha dejado sentado. Lo divino está
condensado en un punto. ¿Qué sentido tiene la unidad y qué sentido la representación de esa
unicidad?
Sobre la unidad hay que decir que se trata de unicidad, no de unidad numérica. El uno
es solo un uno. El dos no es dos veces uno. El uno no es aquí negación simple de los muchos,
sino “afirmación apasionada de su extrema potencia”, dice Van der Leew. Es uno sin dos,
primero sin segundo y, dado que no hay primero si no hay segundo, como no hay uno sin
dos, ni es uno ni es primero. Es Realidad sola, capaz de salvar. Luego es una afirmación
teórica y a la vez práctica. Es fe ardiente en la absoluta soberanía de Dios, el cual, una vez
que se revela al hombre, le muestra que todas las cosas son nada ante Él y que ninguna puede
salvarlo. Recuérdese: nada, en español, es res nata, cosa nacida. Admitir y confesar al Dios
único es reconocer que un hombre no tiene otro apoyo más que Él, que no tiene a nadie en
el cielo ni en la tierra y que solamente puede desearlo a Él. Este es un acto de la razón humana
que conduce más allá de toda representación de Dios. Es también un acto de fe que incluye
la relación efectiva y vivida con esa trascendencia.
Sin embargo, este acto de fe con inclusión de la relación con el Trascendente exige poder
representárselo de alguna forma. Esto es el segundo momento de la caracterización del
monoteísmo. Es condensar la absoluta trascendencia del Dios único en una idea o
representación. ¿Cómo habrá de ser esta idea para que cumpla las dos condiciones, la
trascendencia absoluta y la posibilidad de que el hombre se relacione con ella?
Para que la representación no se convierta en obstáculo a la absoluta trascendencia tiene
que referirse en todo momento más allá de ella misma. Para lograrlo se condensa dicha
representación en un nombre de Dios que no dice nada sobre Él, pero que puede el hombre
utilizarlo para dirigirse a Él. El monoteísmo consiste en realidad en algo tan simple como
reconocer al propio Dios, al Dios que se invoca, como único, en referirse personalmente a
la absoluta trascendencia, reconocida como trascendencia absoluta, atribuyéndole un nombre
propio.
Son dos momentos de la estructura del monoteísmo, aunque en la historia no han
seguido este orden. El hombre ha empezado por reconocer al Dios del pueblo de su
pertenencia y, una vez que ese reconocimiento ha llegado a su completa madurez, ha
comprendido que ese Dios es la clave de la comprensión de su propia historia y de la de
todos los pueblos. Lo ha visto entonces como Dios universal y así lo ha confesado
expresamente.
c) El monoteísmo en la religión de Israel
Aunque Israel es un pueblo monoteísta sin duda alguna, no le atribuyó una importancia
especial. En el Deuteronomio está contenida la religión de Israel, dice Ringgren3, que será el
comienzo de la oración llamada Shemá: “Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé”, expresado
también en el comienzo del Decálogo: “No tendrás otros dioses que a mí”. Así se expresaba
la fe de la época mosaica, compendio del monoteísmo que habrían de desarrollar los profetas.
En estos textos aparece el nombre de una deidad particular, que parecería una entre
otras: Yahvé. Era el dios de una tribu o de una confederación de tribus. Pero después de
Moisés la grandeza de ese Dios tribal conduce a pensar que es el único y no hay otro que Él.

3Karl Vilhelm Helmer Ringgren (1917-2012). Teólogo sueco. Profesor de religión en la Universidad de
Uppsala.
Esta convicción se manifiesta en vocablos como El, Elohim. El, equivalente a dios, es
singular; Elohim, equivalente a dioses, es plural. Admite la variante Eloah, que algunos dicen
que es un plural mayestático o superlativo. A veces se utiliza como designación de varias
entidades divinas distintas de Yahvé. Luego se convirtió el nombre de Yahvé en nombre
propio de la divinidad.
Otros dioses tenían también nombre propio, pero no es lo mismo que hacemos
nosotros, que damos el nombre de Dios a uno solo con exclusión de todos los demás. El
nombre “dios” no es un nombre genérico que pueda aplicarse a muchos, como se aplica a
muchos “hombre” o “ciervo”. En este género y esta especie hay uno solo. Él es género y
especie o, mejor dicho, está fuera de los géneros y las especies. En otras religiones del
momento israelí también se aplicaba a los dioses un nombre propio, pero para designar, no
lo divino, sino alguna de sus manifestaciones, a alguna ligada a un lugar, un clan, un grupo
humano, etc. Después de Moisés, Yahvé y Dios son nombres iguales y los nombres como
El, Elohim, Eloah, nombres genéricos de raíz común se usan junto al nombre propio Yahvé
y a veces en lugar del mismo.
La denominación no excluye al principio que haya otras divinidades. El primer precepto
del Decálogo, que prohíbe tener “otros dioses que a mí” supone que hay otros y solamente
excluye su adoración. Esto permite decir que la religión mosaica es más bien henoteísta o
“monolatrista” antes que monoteísta. En todo caso, es un henoteísmo peculiar que está a
punto de extraer las debidas consecuencias para convertirse en el más estricto monoteísmo
de los profetas. Se detecta con claridad en el “tú serás enteramente de Yahvé tu Dios” y
“amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”.
Es el henoteísmo de la época mosaica: Dios quiere ser el único, no quiere compartir con
ningún otro el respeto y amor que exige a sus fieles. De ahí el exclusivismo intolerante, así
como el desconocimiento de la palabra “diosa” en Israel, barrera segura contra los
antropomorfismos, la prohibición de representarlo mediante imágenes, etc. En las religiones
que había en las cercanías de Israel había imágenes de la divinidad. Aunque sus seguidores
no las confundían con la divinidad misma, algo de lo cual son conscientes los politeísmos,
en esas imágenes se hacía visible cada uno de los dioses. Israel, por el contrario, desde la
religión mosaica, las prohíbe, porque no se sitúa frente a su Dios como otros pueblos ante
las imágenes de sus dioses, sino ante su palabra. Mientras las otras religiones veneraban un
ídolo, Israel venera la palabra y el nombre de Yahvé. Ese es el sentido del Arca de la Alianza.
El reconocimiento del Dios trascendente y único acarrea otros caracteres. Han tenido
que madurar ciertos frutos. Los relatos hablan de una trascendencia imposible de poseer,
pero que se hace accesible en Éxodo, 3, 13-16 y Éxodo, 6 2 y ss. Dios descubre su nombre
propio:
Moisés replicó a Dios: "Mira, yo iré a los hijos de Israel y les diré: "El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros". Si ellos me preguntan: "¿Cuál es su nombre?", ¿qué
les respondo?". 14 Dios dijo a Moisés: ""Yo soy el que soy"; esto dirás a los hijos de
Israel: "Yo soy" me envía a vosotros". 15 Dios añadió: "Esto dirás a los hijos de Israel:
"El Señor, Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob,
me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis de generación en
generación"". 16 "Vete, reúne a los ancianos de Israel y diles: El Señor Dios de vuestros
padres se me ha aparecido, el Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, y me ha
dicho: "He observado atentamente cómo os tratan en Egipto (Éxodo, 3, 13-16)
Dios habló a Moisés y le dijo: "Yo soy el Señor. 3 Yo me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob
como "Dios todopoderoso", pero no les di a conocer mi nombre: "El Señor". 4 Además,
concerté alianza con ellos, para darles la tierra de Canaán, tierra donde habían residido
como emigrantes. 5 Yo también escuché las quejas de los hijos de Israel, esclavizados
por los egipcios, y me acordé de la alianza; 6 por tanto, diles a los hijos de Israel: "Yo soy
el Señor y os sacaré de los duros trabajos de Egipto, os rescataré de vuestra esclavitud,
os redimiré con brazo extendido y con grandes juicios. 7 Os adoptaré como pueblo mío
y seré vuestro Dios; para que sepáis que yo soy el Señor vuestro Dios, que os saca de los
 duros trabajos de Egipto. 8 Os llevaré a la tierra que prometí con juramento a Abrahán,
Isaac y Jacob, y os la daré en posesión: Yo, el Señor"". (Éxodo, 6, 2 y ss.)
Dos hechos pone de relieve Martín-Velasco, uno por el que se observa la aproximación
de Dios al hombre, otro por el que se ve su alejamiento. La voluntad divina de aproximación
es comprobada por Moisés. Ahora bien, el nombre que Dios da de sí es filosófico, metafísico,
según muchos. En realidad, no da su nombre, sino que deja claro que Él no puede ser
nombrado, objetivado, ni estar a disposición del hombre. Se remarca al distancia de Dios al
hombre.
Es la unión de dos hechos contrarios que muestra la originalidad de la configuración de
lo divino en el monoteísmo mosaico. Si, por un lado, no se reconoce la trascendencia
exclusiva de Dios, sería un dios de grupo entre otros, un El más. Pero sin nombre propio,
no habría sido distinto de la unificación de lo divino propia del monismo, como sucedió en
la idea de lo divino de la religión griega. Por el contrario, uniendo la trascendencia absoluta
y la proximidad a los hombres, Yahvé es la primera figura del monoteísmo propiamente
dicho, una nueva forma religiosa.
Conviene meditar con más profundidad en estas cuestiones. Para ello se seguirá lo dicho
por Ratzinger en el capítulo “El presupuesto íntimo de la fe en Yahvé: el Dios de los Padres”,
de su Introducción al cristianismo.
d) El presupuesto íntimo de la fe en Yavé: el Dios de los Padres
La raíz del nombre Yahvé tiene que ver con “Dios personal”. El Dios de los Padres, de
Abrahán, Isaac, Jacob, se llamaba El y Elohim, no Yahvé. No se llamaba Yahvé, sino El y
Elohim. Aceptaban la religión de su medio. Se decidieron por un numen personale en vez de
un numen locale. Lo normal es que la sensibilidad religiosa de la humanidad se presente ligada
a lugares santos, donde se siente lo totalmente otro: una fuente, una piedra, etc., corriendo
entonces el peligro de que, al unir lo divino y el lugar, la presencia de Dios se limita a ese
lugar, que se convierte en sagrado. Con la multiplicación de lugares se multiplican las
divinidades locales y éstas no pueden dejar de ser divinidades particulares. Sucede también
algo de esto en el cristianismo: las vírgenes de Lourdes, Fátima o Altöting se tienden a ver
como personas distintas, no como la misma persona.
El numen locale es una tendencia propiamente pagana. El Dios de los Padres es muy
distinto. No Dios es de un lugar, sino de personas. Su presencia opera en todos los lugares
donde se halla las personas. (Esto tal vez sea propio de una sociedad nómada, no asentada
en un territorio; tampoco el poder político se ejerce en esos grupos sociales sobre un
territorio, sino sobre personas, estén donde estén; así, Recaredo es rey de los godos, Felipe
VI rey de España). Pensar a Dios como Dios de personas es aplicarle categorías muy
diferentes. Una categoría importante es el plano yo-tú, dejando de lado el plano local, porque
Dios no se limita a ningún lugar, sino que trasciende todos los lugares y al mismo tiempo
está cerca de los individuos y su poder no infunde temor. En resumen, Dios es:
1º) Persona. Al decidirse por El, los padres de Isra-El se decidieron por la relación con
un ser personal. Es el rasgo fundamental de El, elemento principal de la religión de Israel.
Es el primer rasgo crucial de esta religión.
2º) Supremo. Pero El no es solo persona, padre, creador, sabio o rey. Es principalmente
el Dios Altísimo, que está por encima de todo otro poder. No se trata de un poder que opera
en un lugar determinado, sino en todos, de uno que supera a todos.
3º) Promesa. Es el Dios de la promesa. No es el eterno “muere y vivirás”, no es un Dios
que orienta al hombre hacia lo eternamente igual, sino al futuro, a lo venidero, hacia donde
se dirige la historia, su meta definitiva; el Dios de la esperanza. La historia humana es
concebida como una línea que no vuelve atrás. Antes había sido normalmente un círculo
4º) Pluralidad. El se amplió a Elohim; el singular fue reemplazado por la pluralidad. Dios
es único, pero es el supremo, más allá de unidad y pluralidad; no se revela en el Antiguo
Testamento la Trinidad, pero abre el camino a Dios Uno y Trino. Dios es el Uno radical,
pero no puede expresarse con categorías de unidad y pluralidad; está por encima de ellas: aun
siendo uno, no puede designarse con el concepto “uno”. El legítimo problema del politeísmo
ha sido integrado. “El plural, referido a un solo Dios, dice al mismo tiempo que él es todo lo
divino”.
Al inclinarse por El y Elohim, Israel elimina las ideas de lo divino Baal (=señor) y Melech
(Moloch = el rey), lo que excluye un cierto orden social, el de la lejanía del rey, además de los
cultos a la fertilidad, con la vinculación consiguiente a lo local. Lo divino puede ser ahora el
Dios de cada hombre.
Pero volvamos a la zarza ardiente.
Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo
Al explicarse Yahvé como el Dios de los Padres, el contenido de esta fe se integra en el
de la fe en Yahvé. Pero ¿qué es Yahvé? Demasiadas respuestas. Difícil saber con precisión
total lo que quiere decir el episodio. No obstante, hay que señalar dos aspectos:
1º) que a Dios se le dé un nombre y aparezca como individuo es escandaloso, y
2º) ¿es realmente un nombre? Pregunta en apariencia absurda, porque Israel vio en la
palabra Yahvé el nombre de Dios. Esto es incuestionable.
Pero si se lee más detenidamente el episodio de la zarza, se observa que la palabra parece
excluir que se trate de un nombre. En todo caso, no es ninguno de los nombres de los dioses
del ámbito a que pertenece Israel.
Repasemos. “Moisés pregunta: Los hijos de Israel a los que me envías me dirán: ¿quién
es el Dios que te envía? ¿Cómo se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra que Dios contestó a
Moisés: ‘Yo soy el que soy’”. Que también podría significar “Yo soy lo que soy”. Parece más
bien una negativa o repulsa, más una negación del nombre que una expresión del mismo.
Parece una insolencia de Moisés y un despecho por parte de Dios, con lo que Él más
bien rechaza la pregunta. Esto se confirma si se leen otros dos textos paralelos: Jue 13,18
(Un individuo llamado “Manoach pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado,
pero se le responde: ‘¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio?’ (Otros
traductores dicen: ‘porque es maravilloso’). No se revela ningún nombre” y Gen 32, 30. (“se
narra la lucha nocturna de Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe
una respuesta que es al mismo tiempo una negativa: ‘¿Por qué me preguntas por mi
nombre?’”)
Afinidad conceptual entre estos textos y el de la zarza; hay también repulsa. Dios no
revela su nombre a Moisés, como sí hacen los dioses de los vecinos, que tienen que
nombrarse para distinguirse de otros. Pero el Dios de la zarza no tiene vecinos ni colegas.
(Ni siquiera es el primus inter pares, como los reyes medievales)
Algo se detecta, sin embargo, en ese gesto de repulsa. Decir el nombre de Yahvé por
medio de la palabra “ser” inicia una teología negativa, pues “elimina el nombre en cuanto
nombre, traslada lo completamente conocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a
lo escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser
conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son simultáneos. El nombre, símbolo
del ser conocido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e innominado de
Dios. En contra de los que creen que pueden comprender a Dios, se afirma aquí claramente
la infinita distancia que lo separa de los hombres”.
Israel fue cambiando la denominación de Dios. Normalmente daba un rodeo; en la
Biblia griega no aparece siquiera; se le llama “Señor”. Esto es captar el significado de la zarza
“con una intuición mucho más profunda que en la más científica explicación filológica”.
Con esto se ha visto sólo la mitad; Moisés tiene que decir: “el yo-soy me envía a
vosotros” (Ex 3,14). Es una respuesta, pero hay algo más que decir. El pensamiento filosófico
cree que Dios revela su esencia, pero es dudoso que sea así. Es más bien un Dios para Israel,
para los hombres. “Yo-soy” es algo como “yo estoy ahí” o “yo estoy ahí para vosotros”
(téngase en cuenta que en muchos idiomas no se distinguen ser y estar). Lo que se dice
entonces es que Dios está presente. Puede significar también “él ayuda” (Eissfeld), o “llama a
la existencia”, “es creador”. Para Edmund Jacob El habla de la vida como poder, pero “yo-
soy” es lo mismo que “aquel que es”, el ser (o estar firme) en oposición al hacerse, al que
cambia.
“Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Sécase la hierba,
marchítase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yavé. Sécase la hierba, marchítase la
flor, pero la palabra de Dios permanece para siempre” (Is 40,6-8).
La vida, no sólo la nuestra, hablo de cualquier forma de vida sobre el planeta, es apenas
esto: consumiendo y procesando información, energía y materia, los seres vivos son
capaces de prorrogar los procesos entrópicos a los que nos condena la física, asegurando
la transmisión de su ADN. Los mecanismos biológicos que usamos para ello generan a
su vez, y mientras no entren en obsolescencia, información, materia y energía que son
devueltas -en forma procesada- a nuestro entorno. Las particularidades genéticas de cada
especie determinan no sólo la efectividad de estos procesos, también el tiempo durante
el cual las herramientas biológicas de que nos servimos para ello pueden funcionar a
pleno rendimiento. Transcurrido ese tiempo, caemos por la pendiente de la entropía
hasta que de nosotros apenas queda algo más que polvo de estrellas.4
Para un ser vivo cualquiera, y para el hombre en particular, la vida conduce a la
catástrofe.
Este mundo pasa, los hombres pasan, todo es como las flores del campo (como la
verdura de las eras, dice Jorge Manrique). En “medio de este drama gigantesco de
transitoriedad (budismo), el Dios de Israel ‘es’, no ‘cambia’ (es lo que significa “ser” en
griego). ‘Es’ en todo cambio y mutación. En realidad este “es” de Dios permanece inmutable
por encima de la mutabilidad del hacerse; dice relación de algo, es el garante; ahí está para
nosotros, su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que “es”, es también
el que está con nosotros; no es sólo Dios en sí, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres”.
(Entremos en filosofía: Platón y santo Tomás) ¿Hay alguna relación entre el Dios de la
zarza y la idea platónica de Dios? ¿Es el Dios que ayuda contrario al Esse subsistens que
encuentra el pensamiento filosófico en su soledad? ¿Tienen algo que ver?
Para responder, hay que acercarse más a la filosofía y más al discurso cristiano sobre
Dios.
El episodio de la zarza ardiente es importante, porque muestra un subsuelo de dioses
con el que se une (y del que procede), pero del que se desvincula la religión de Israel. Pero
hay que continuarlo para comprenderlo mejor, pues sigue en la preocupación bíblica sobre
Dios.
“Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaías, debieran calificarse de teólogos del nombre
de Yavé; éste es uno de los elementos más importantes de la predicación profética”. El
segundo habla al final del destierro en Babilonia. Este imperio ha caído; Israel, que parecía
muerto, renace. El pensamiento del profeta es que los dioses pasan, pero Dios permanece,
“Yo Yahvé soy el de siempre y seré siempre (Is 41,4).
También el último libro del Nuevo Testamento: “El existe antes de todos los poderes y
existirá por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13)”. De nuevo el Deutero-Isaías: “Yo soy el
primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí” (44,6). “Yo soy, yo, el primero, el también
postrero” (48,12). Es inevitable pensar en el episodio de la zarza ardiente; la fórmula “yo-él”,
misteriosa en hebreo, se ha traducido al griego por “Yo soy” (que significa tanto “ser algo”
o “existir”, como “permanecer”). Se contrapone con esa fórmula a los demás dioses, que
pasan y es el eje de la predicación de los profetas, “la lucha contra la desesperación de Israel,
su mensaje de esperanza y seguridad” (lo que perturbaba al budista: la “impermanencia”, la
mutabilidad de todo). Es el poder de Yahvé en la expresión “Yo soy”, que afirma su

4 Luis Gómez Fernández, Sostenibilidad, circularidad y los pájaros en la ciudad, en “Disidentia”, 13 de mayo de 2020.
superioridad sobre todos los poderes, divinos y no divinos. El nombre se abre a la idea de
“lo que “es” en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura”.
Ahora vayamos al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan es “para nosotros,
cristianos, el último paso en la autointerpretación del movimiento bíblico”. La misma línea:
Dios en la idea del ser, como simple “yo soy”. Evangelio vinculado al Deutero-Isaías y a la
literatura sapiencial. Convierte la frase de Isaías, “yo soy”, en “la fórmula central de su fe en
Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresión central de su cristología”. Un
“gran acontecimiento tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fórmula
nacida en la escena de la zarza ardiente, la fórmula que al final del exilio es expresión de
esperanza y seguridad en contra de todos los dioses derrumbados, la fórmula que expresa la
permanencia de Yahvé sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios,
pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Jesús de Nazaret”.
Juan integra el sentido profundo de la zarza ardiente. Ese sentido es la idea del nombre
de Dios. La idea de que Dios se nombra a sí mismo, de que el hombre puede llamarlo, es,
junto con el “yo soy”, el núcleo. Hay un paralelismo entre Jesús y Moisés. En Jesús adquiere
todo el sentido el episodio de la zarza ardiente. El capítulo 17 por entero, la llamada “oración
sacerdotal”, y tal vez el centro de todo su evangelio, gira en torno a la idea de que Jesús es
quien revela el nombre de Dios. En versículos “6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor,
el motivo del nombre de Dios”. He aquí los dos principales:
“He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo
les di a conocer tu nombre, y se los haré conocer, para que el amor con que tú me has amado
está en ellos y yo en ellos (v. 26)”.
Cristo es la zarza ardiente que revela a los hombres el nombre de Dios. En el cuarto
evangelio Jesús une en su persona el “yo soy” del Éxodo y de Isaías, 43. Él es el nombre de
Dios, no solo una palabra, sino una persona. La cristología, o fe en Jesús, es explicación del
nombre de Dios.
Llegamos así a un problema: ¿qué es un nombre?
La idea del nombre
Hay diferencia entre el concepto y el nombre. El primero procura expresar la esencia de
una cosa (homo sapiens, polígono, etc.) El nombre no. El nombre sirve para establecer una
relación. (No necesito saber quién es alguien, pero sí cómo se llama si quiero pedirle algo)
Cierto: el nombre tiene que denotar algo o alguien, pero solo para ponerlo en relación
conmigo. El nombre no es para describir, sino para llamar.
La fe no busca saber qué es Dios. Eso lo busca el filósofo. El concepto es resultado de
pensar. El nombre no; cuando Dios da su nombre se hace nominable, nombrable, deja que
se le llame. Al hacerlo entra en relación con el hombre.
Aquí está lo que puede querer decir Juan cuando presenta a Jesús como el verdadero
nombre de Dios. Es más que una simple palabra. Dios se hace realmente invocable en él
entrando en relación con el hombre, entrando en su historia. “El nombre ya no es simple
palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de
los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con nosotros en la co-
existencia”.
Los dos aspectos del concepto bíblico de Dios.
En síntesis, hay dos elementos en el concepto bíblico de Dios.
1º) Lo personal. El ser nominable, invocable, que se condensa en el nombre, pero ya se
había anunciado en el Dios de los Padres, de Abrahán, de Isaac y de Jacob, y se condensa
también en la idea de “Dios de nuestro Señor Jesucristo”. Es siempre un Dios de los
hombres, personal.
2º) La idea del ser. Esta cercanía es otorgada por quien “está por encima del espacio y el
tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez lo une todo”. El poder que supera el
tiempo y lo contingente se centra en la idea de ser, en el “yo soy”. Con él intentó Israel
expresar lo característico de su fe. Es el es por oposición al pasar y cambiar del mundo y de
los dioses, de la fertilidad, de la nación, de la vida, de todo. A él pertenece todo sin que él
pertenezca a nada. No es un Dios nacional como los otros, sino un Dios de todo y de todos.
Ese es el Dios verdadero, pensó Israel. Poseer a Dios es no poseer ningún dios propio,
confiar en Él es no confiar en ninguno, es mi Dios y el de los demás, todos le pertenecemos.
Lo paradójico es postular el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como
cercano, lo inaccesible como accesible “lo uno como el uno, que es para todo y todos para
él”.
Hasta aquí Joseph Ratzinger
La religión mosaica fue un gran avance, pero aún faltaban matices en relación a Dios y
a la exclusión de otros dioses. Eso se
Esto es cuanto logró la religión mosaica. Pero faltaba bastante por lograr en relación
con Dios y en relación con la exclusión de otros dioses. Los profetas fueron los encargados
de llevar adelante ese doble avance.
1º) Carácter personal. Se concibe a Dios como un ser personal atribuyéndole las virtudes
más eminentes de los humanos, pero tomando conciencia al mismo tiempo de que este
proceder tiene un defecto fundamental: si se dice en qué consiste Dios se puede asimilar
demasiado al hombre y caer así en antropomorfismo. Pero no fue eso lo que sucedió. Cada
vez que se asimilaba al hombre, siquiera fuera superficialmente, se insistía en su
trascendencia. Puede atribuirse personalidad a Dios en el monoteísmo y representárselo con
cualidades humanas, incluso físicas, como hace el politeísmo, pero no es lo mismo. La
presencia de antropomorfismos en el monoteísmo siempre se supera por la idea de
trascendencia. Esto es algo que se observa en el llamado aniconismo, o tendencia a prohibir
toda representación icónica de la divinidad. Por otro lado, pensar que Dios es persona no es
definirlo, sino pensar que es posible relacionarse con él mediante la súplica, la oración, etc.
Este hecho importante se observa en:
a) La atención nula, o casi nula, a la magia, que supone un automatismo impersonal.
b) El carácter ético del monoteísmo, que no consiste sólo en poner en Dios el modelo
supremo de la ética, sino en relacionarlo con el orden ético de la comunidad.
2º) Dios creador. El Dios creador está presente en las religiones primitivas, pero más bien
como padre o autor. En el monoteísmo es distinto. En el tercer Isaías se dice: “Tú eres
nuestro padre; Abrahán no sabe de nosotros. Israel no nos reconoce. Tú, Señor, eres nuestro
padre..., nosotros la arcilla y Tú el alfarero: somos todos obra de tus manos”. Aquí no hay
relación de parentesco: “no de aquel que procrea o engendra, sino de un creador cuyas
relaciones con el hombre son exactamente contrarias a las del parentesco y ante el cual el
hombre se prosterna en una profunda pero confiante dependencia. Por eso Yahvé se separa
de la tierra y de la montaña que van a pertenecer a los baalim y a los demonios; por eso
también, cuando las funciones de los baalim son pasadas a Yahvé cambian de naturaleza,
Yahvé ‘llama al trigo’ (Ez 36,9), pero no lo engendra”. La idea de creación es una nueva
relación de Dios y el orden del mundo. “Las fuerzas numinosas ejercen una especie de
«patronazgo personal» sobre el mundo; los seres supremos lo producen, pero terminan con
ello su relación con él; los dioses del politeísmo son figuras del poder integradas en la
totalidad del universo al que ordenan y prestan cohesión; el Absoluto del monismo origina
de forma no siempre precisa, pero casi siempre emanatista, la multiplicidad más o menos
aparente de lo mundano. El Dios del monoteísmo es representado como la realidad
absolutamente trascendente al mundo, que por eso puede mantenerlo en una absoluta y
permanente dependencia. «El centro de la concepción veterotestamentaria de la creación —
resume Ringgren— es la dependencia absoluta de todos los seres en relación con Yahvé. La
creación es una actividad perpetua que el hombre constata agradecido. Y esto es verdad no
sólo del cuidado que Dios tiene del individuo, sino también del orden del mundo en general»
La creación no es en el monoteísmo una explicación teórica (no puede competir con el
Big-Bang ni nada semejante, pues se coloca en otro registro; además, crear no es un acto que
haga referencia exclusiva a un comienzo del tiempo, sino a su continuidad; significa en
realidad, no que Dios hizo el mundo, sino que éste depende de él permanentemente para
existir, y esto se aplica a las cosas tanto si proceden de una gran explosión que habría sucedido
hace 10.000 o 20.000 millones de años como si tienen otro origen físico; lo mismo con la
evolución: no importa que las especies procedan unas de otras; lo que importa es que todos
los individuos siguen en la existencia porque una mano los mantiene; eso es la creación; Dios
crea constantemente el mundo; mirad alrededor, que está pasando ante nuestros ojos), sino
un entendimiento del mundo de quien cree en un Dios personal, único y trascendente. Si
tengo fe, pienso que Dios es creador, no al revés, pues no descubro que el mundo ha sido
creado y tengo fe en un Dios creador. Así es como el creyente piensa que Dios está presente
en él y en todos los demás seres en todo instante. Dios es trascendente, sin duda alguna, pero
nunca deja de estar presente en las cosas; si se aleja, éstas se difuminan en la nada, como los
objetos pierden los colores cuando se va la luz porque se ha puesto el sol.
3º) Universalidad. Dios es de todos y para todos, Dios de todas las cosas. Este rasgo es el
que más ha tardado en imponerse en Israel. Por esto no ha llegado nunca a una religión
plenamente universal. Pero hay algunos indicios que muestran que Israel fue consciente de
esta universalidad: 1) la doctrina de la creación, que pone a Dios como señor de todo, 2) la
universalidad de las promesas que manifiestan los profetas, que predican para la salvación
de todos los hombres; movimiento proselitista, 3) Yahvé no fue sólo el Dios del pueblo,
del culto oficial, sino de cada individuo (como en ética y moral; la primera con normas
dirigidas a cada individuo y, por lo tanto, a todos los hombres, la segunda con normas para
grupos y, por tanto, restringida); en épocas tardías hay un movimiento de autonomía del
individuo, que culminará en que cada uno esté ante Yahvé en una “perfecta soledad”, (solo
a solas con el Solo); si se tienen en cuenta los individuos, desaparece toda barrera de grupo,
toda frontera política, racial, etc., pero esta será una consecuencia plenamente desarrollada
en el cristianismo; (la realidad es que el judaísmo se tiene por religión de un pueblo o
nación, al contrario de las religiones universales; éstas son el budismo y el islam con toda
seguridad; también en parte el zoroastrismo y las religiones mistéricas de la Antigüedad)
Después de estas características de la idea de Dios en el monoteísmo, véase la actitud
religiosa que le acompaña. Más arriba se ha mencionado el abandono en el nombre único en
que el creyente condensa la realidad divina y la negación de las figuras de lo divino; a esto
último corresponde la reducción de actos a la fe y la obediencia. Absoluta confianza,
ejemplificada en el sacrificio de Isaac (Dios, que ha prometido a Abraham una descendencia
como las arenas del mar y las estrellas del cielo, le pide sacrificar a quien ha de dársela, a su
hijo Isaac) en Génesis 22. Parece que Dios dejara de lado su promesa (leer a Kierkegaard). “La
historia del sacrificio de Isaac... irrumpe en el ámbito de las experiencias extremas de la fe en
las que Dios mismo parece el enemigo de su propia obra para con los hombres: tan
profundamente se esconde que no parece dejar a quien ha recibido la promesa otra salida
que el abandono total a Dios...”. Dependencia y confianza absolutas. Algo igual en el islam,
que significa “abandonarse (a Dios); la entrega total de sí mismo a Dios”. De ahí la insistencia
de muchas personalidades religiosas predicando la purificación de la conducta frente a los
actos externos, reconociendo al Dios único; a lo que corresponde, a su vez, una reducción
de las mediaciones objetivas de Dios. Que Dios sea pensado como persona hace más
presente su acción en la historia y la vida humana que en la naturaleza. Es un primer elemento
purificador del “cuerpo hierofánico religioso”. Pero hay otro: eliminación de manifestaciones
visibles, de mediadores y otras mediaciones objetivas que podrían comprometer la
trascendencia divina. Al concentrar lo numinoso en un punto, el nombre de Dios, se reducen
al máximo las sacralidades presentes en otras religiones donde la trascendencia es menos
pura. Por esto no es raro que en estas religiones monoteístas aparezcan una y otra vez
reformadores que censuran el exceso cultual, ritual, legalista, etc., de la religión aconsejando
volver a la adoración de Dios “en espíritu y en verdad”. (¿Protestantismo frente a
catolicismo?)
e) Valoración de la configuración monoteísta de la divinidad
No es lo importante que el monoteísmo acepte la existencia de un solo Dios, sino la
calidad de esta forma de religiosidad. Se caracteriza por unir la trascendencia máxima del
Misterio con la más viva relación con Él. Pero el monoteísmo no es algo fácil, pues no se
reduce a ser un legado que en su día se adquirió y luego se ha ido transmitiendo de generación
en generación. Al contrario, es una tarea sin final que cada generación y cada creyente toman
sobre sí.
Tres deberes trae consigo:
1º) Dios es unum necessarium. Realidad última, o primera, que reduce todas las demás a
penúltimas, o segundas.
2º) Sometimiento de todo a Dios. Sometimiento de toda la vida a Dios. Reconocimiento de
que es el Dios de todos los hombres.
3º) Exclusión de todo otro poder. En Israel se excluían al principio los dioses vecinos, pero
los profetas fueron más allá y no se contentaron con reducir a nada los dioses de otras
naciones; también redujeron a nada las riquezas, los pactos humanos, el poder, etc., negando
que pudieran salvar al hombre. Si este deber ha de ser actualizado siempre es porque esas
fuerzas del paganismo siguen vigentes. Raza, poder, clase, sexo, riqueza, etc., son divinidades
que deben negarse. De ellas no puede proceder la salvación (por lo mismo seguramente el
monoteísmo ha destruido la magia, la astrología, la brujería, etc., constituyendo la
racionalidad propia de Europa)
Una dificultad se presenta, sin embargo: ¿no es peligroso identificar la trascendencia
divina con una figura particular, la de nuestra tradición? ¿No es una especie de imperialismo?
¿No equivale a intolerancia, intransigencia y exclusivismo? Para responder a esto, cuando
están sobre el tablero las religiones místicas de Oriente, hay que distinguir dos formas de
entender la actitud monoteísta:
1ª) Confusión de la forma propia de presentar a Dios con Dios mismo. Esto es cierto. Una forma
muy lograda, como la del Ipsum esse subsistens (Santo Tomás de Aquino) no es la única posible.
De hecho, se han dado otras en la historia de la teodicea. El problema es que con esta forma
de representación se trate de extender a todas partes el cuerpo entero que le acompaña como
la única forma de reconocimiento del Misterio. Una actitud que conduce a ver como absoluta
la propia representación de lo divino, excluyendo cualquier otra.
Ahora bien, esto no es más que una tentación para la actitud monoteísta. El que se haya
caído en ella en muchas ocasiones no deja de ser una perversión del monoteísmo. El creyente
monoteísta, en opinión de Martín-Velasco, reconoce a su Dios como único y reconoce de
paso la absoluta trascendencia del mismo, pero sin que ello signifique identificar con el
Misterio mismo el signo con que se le ha hecho presente. El Misterio es absoluto y
trascendente, pero no el signo a través del cual se le ha revelado, que es particular y relativo.
Es una mediación que hace de vehículo de la trascendencia, pero no se identifica con ella. La
misión de este monoteísmo auténtico no podrá consistir en propagar la propia representación
de lo divino como la única válida, “sino en hacer presente a través de ella la validez universal
y el valor absoluto de la realidad trascendente, única capaz de salvar al hombre. La «misión»,
característica de todas las religiones monoteístas, será así un fenómeno de testimonio
encaminado a hacer posible, a través de los signos de la propia configuración de lo divino, la
presencia válida del Dios único que llama a todos los hombres a su reconocimiento”.
Así entendido el monoteísmo, se descubre cómo se encuentran en él integrados los
valores de las representaciones de lo divino descritas antes. “Por eso no es extraño que en
las tradiciones monoteístas no falten intentos como los de los místicos por apropiarse
expresiones contagiadas de monismo religioso para expresar la inmediata presencia de Dios
en el mundo y en el hombre, tendencias claras a «superar el teísmo» relativizando el mismo
nombre con que se invoca a Dios en comparación con el Misterio al que el hombre apunta,
como ha hecho en el cristianismo la antigua e ininterrumpida tradición de la teología negativa.
f) Final: sobre el origen de la idea cristiana de Dios (E. O. James)
La Iglesia cristiana, que había surgido como una secta del judaísmo cuando Palestina era
una provincia de Roma, se cimentaba en el monoteísmo ético de los profetas del Antiguo
Testamento y la escatología mesiánica del judaísmo helenístico. Ponía en relación estos temas
heredados con una interpretación original del drama de la muerte y la resurrección que se
muestra en todas las religiones de Oriente Medio desde que hay memoria de ellas, poniendo
el centro del argumento en la persona única de Cristo Rey. Puede aceptarse o no que hubo
una Praeparatio Evangelii. Tanto da, porque resulta evidente que el cristianismo heredó el
tiempo anterior de tal manera que supo satisfacer plenamente las demandas espirituales del
tiempo en que apareció. Difícilmente habría subsistido si no hubiera sido así. Gracias a ello,
imprimió un dinamismo unificador en un Imperio que se estaba descomponiendo. Triunfó
donde los anteriores sincretismos habían fracasado porque no era un simple ejercicio más de
sincretismo para la profusión de ideas y doctrinas, sino el nacimiento de un movimiento
nuevo en la historia de la religión “en la plenitud del tiempo, cuando los griegos conquistaron
a los judíos y los judíos conquistaron a los griegos y el mundo heredó el legado de su lucha
de manos de Roma”.
No era como el culto de Mitra ni como otros cultos orientales. No era como los sistemas
filosóficos griegos, con los que tuvo que luchar al desprenderse de sus ataduras hebreas. Los
presupuestos del cristianismo eran esencialmente monoteístas. El politeísmo había sido
eliminado de las creencias judaicas al comienzo de la era cristiana; Dios era concebido
entonces de manera en que se ponían en conjunción la trascendencia y la inmanencia divinas.
Él está por encima del mundo en que vive el hombre y de que el hombre está hecho; Israel
se enorgullecía de ser “los hijos del Dios vivo” (Oseas, I, 10); Él está en el cielo, lejos y
separado de los seres de este mundo; pero también está en todas partes, “dentro de todos
aquellos que lo llaman” (Ps. CIII) Su paternidad universal estaba ya establecida, como lo
estará en la fe cristiana.
La nueva ruta que inició el fundador del cristianismo, que separó su movimiento de la
fe judaica, fue su insistencia en el amor de Dios que busca al pecador y le da un sitio en su
reino, no por justicia ni por mérito, sino por amor puro que se plasma en la divina gracia.
Esto va más allá de la bondad y misericordia de Dios tal como la expresa el salmista (Ps CIII)
y daba comienzo a una nueva idea de redención como “entrega de la divinidad al sufrimiento
en nombre de una humanidad pecadora, entrega incondicionada que incluía la pérdida de la
vida misma, interpretada en términos de un auto-ofrecimiento sacrificial de Dios mismo,
como prenda y garantía de salvación”.
Esta forma de ver a Dios como padre y el sacrificio como redención que eleva a la
humanidad a un nuevo estado de filiación, haciendo “posible para ella el acceso a la mayor
intimidad de la naturaleza divina, tenía ciertas semejanzas con la evolución última del
pensamiento religioso judío y no era totalmente incompresible para los gentiles,
familiarizados con las manifestaciones más elevadas y espirituales de los cultos mistéricos de
la religión, por ir más allá de todo lo concebido por la teología mesiánica del judaísmo
respecto al imperio soberano de Yavé y a la naturaleza y funciones del Hijo del Hombre, o
del Saoshyant en la escatología de Zaratustra. Esto estaba muy alejado ya del marco
mitológico y politeísta de los misterios paganos y de los cultos a las divinidades de la
vegetación en que aquéllos se basaban, a pesar de haber conservado, dándole una nueva
interpretación, muchos de los antiguos mitos y prácticas rituales. Por otra parte, si la filosofía
grecorromana aportaba una concepción del pensamiento teísta sobre la que tendría que
estructurarse la teología filosófica cristiana, eal intento de combinar el platonismo, el
estoicismo y el judaísmo en una metafísica cristiana por la escuela catequista de Alejandría
fue una de las razones determinantes de la gran cantidad de herejías y controversias que
caracterizan los primeros tres siglos de la nueva era, durante los cuales la Iglesia intenta
denodadamente manifestar de un modo explícito su nueva fe independiente, entre las
vigorosas corrientes opuestas de pensamiento y práctica religiosa en el mundo
grecorromano”.
“Esta lucha del cristianismo con el gnosticismo, con el neoplatonismo y con los cultos
mistéricos tuvo que ser librada paso a paso en una serie de contiendas singulares, entre el
Estado por una parte y los apologistas de la Iglesia por la otra. Precisamente por tratarse de
una doctrina completamente nueva, y no de un sincretismo más, es por lo que la Iglesia tuvo
no solamente que defenderse en términos de la filosofía griega vigente y llevar a cabo una
polémica victoriosa contra el politeísmo, sino también reivindicar su carácter de revelación
específicamente nueva y única, descrita por el profesor Dodd como la ‘entrada en la historia
de una realidad metahistórica’ (History and the Gospel).”.
Habría que examinar detenidamente esta lucha y con qué armas se libró; pero, por lo
que toca a los dioses antiguos “del Próximo Oriente y del mundo grecorromano, el concepto
cristiano de la Deidad representó la culminación del largo proceso de evolución y difusión,
de adaptación y amalgama, y de sincretismo y nacimiento” que puede verse en la historia de
los dioses antiguos.