FILOSOFAR NO ES MÁS QUE SABER PRINCIPIAR

Heidegger como principiante

Rüdiger Safranski. Alemania.

¿Quién no conoce ese placer, esa alegría de comenzar, de principiar? Un nuevo amor. Un
nuevo trabajo. Un nuevo año. Nuevos tiempos. En la historia, suele llamarse "revolución" a lo
que arranca de nueva cuenta. Aun cuando las revoluciones han desperdiciado su crédito una
y otra vez, sobrevive el mito de un momento ardiente, cuando todo parecía indicar que se
arrancaría de cero. La toma de la Bastilla; al asalto al Palacio de Invierno; la apertura del muro
de Berlín. Tales momentos tienen el aura patética de un punto cero; un nuevo juego, todos a
la vez partimos de cero -¡qué cosa no podrá resultar de todo esto!.Un nuevo comienzo es una
oportunidad para el cambio, un acto de libertad.

¿Qué tiene que ver la Filosofía con ese "saber principiar"? En un sentido todavía totalmente
inespecífico, la filosofía es un "saber principiar", o, mejor aún, un siempre renovado "tener que
principiar". Como se sabe, la filosofía, a diferencia de las ciencias positivas, no conoce el
"progreso". En la filosofía prácticamente no existe un acervo de conocimientos que se pudiese
adoptar simplemente como base para seguir construyendo. La filosofía no descubre hechos
nuevos, sino que interpreta la vida humana al interior del mundo de los hechos. La filosofía
explora orientaciones. Como la realidad es cambiante, la demanda de orientación también
cambia de generación en generación, e incluso durante una misma generación. Por todo ello,
La filosofía comienza de nuevo en cada acto del filosofar, sin menoscabo de su arraigo en la
tradición.

Precisamente por esta razón, la filosofía cae a veces en la tentación de querer superar su
condición implícita de principiante. Le impresiona la evolución progresiva del conocimiento
científico, y quiere igualarlo. Percibe su condición de principiante como algo que le resta reco-
nocimiento por parte del mundo de la ciencia. Entra en una competencia ideal con ese proce-
so científico. Aspira a convertirse también en ciencia en sentido estricto. ¿Cómo lograrlo?
Simplemente haciendo de la necesidad una virtud. Principiando siempre de nuevo, convirtién-
dose en especialista del principio, estudiando los llamados "apriori- investigación básica del
conocimiento. Así ocurrió con Kant y volvió a ocurrir con gran intensidad en el neokantismo de
finales del siglo pasado, en la época de la gran devoción por la ciencia.

Una porción significativa del quehacer filosófico se ha instalado hoy día en ese plano, y se
ocupa de la epistemología en tanto metateoría del conocer científico.

Heidegger había atacado semejante estrechamiento del quehacer filosófico. Él estimuló a la

filosofía para que fuese "inicial". En la década de los veinte, Heidegger se presenta como un
"ontólogo fundamental". Se afana por avanzar hacia los fundamentos, indagar y penetrar en lo
"inicial", los principios. Pero ¿principios de qué? ¿Los principios del conocer? ¿Los principios
de la vida? Heidegger no desentierra estructuras de conciencia iniciales, que determinarían
luego los procesos ulteriores del conocimiento. Según Heidegger, el conocer es una determi-
nada modificación de nuestro cotidiano "ser-en-el mundo" (In-der-Welt-sein). El conocer -así
podría precisarse la fórmula más intrínseca de la ontología fundamental no principia cotidia-
namente con el conocimiento del conocimiento, sino que emana del cotidiano "trato responsa-
ble o preocupado (besorgender Umgang) con el mundo "Un trato que tiene sus visiones diver-
sas: la previsión (Vorsicht), la visión en tomo o circunspección (Umsicht), el punto de vista
(Hinsicht), etc. El conocer científico no es otra cosa que una forma altamente especializada de
tales "visiones". El comienzo del conocer se encuentra inmerso en mundos y tareas de vida
cotidiana. El camino hacia los fundamentos conduce a Heidegger al famoso "ya siempre". Ya
siempre se ha principiado, cada vez que el "ser-ahí" (das Dasein) inicia algo. Y precisamente
principia con el "ser-en-el-mundo", en el cual ya siempre nos encontramos. Lo inicial es éste
"ser-en-el-mundo". A fin de hacer justicia a lo inicial, no se debe principiar ni con el objeto -el
mundo como tal, los objetos, la naturaleza, etc.- ni con el sujeto, en el sentido de sujeto del
conocimiento. La ontología fundamental debe evitar caer en la tan obvia separación entre su-
jeto y objeto y el retroceso que implica elegir un punto de vista ya sea 'subjetivo' u 'objetivo'.
Cuando Heidegger analiza el "ser-en" (In-sein). elemental y previo, en que nos encontramos,
se ve en la necesidad de introducir algunas extravagancias terminológicas. Sus monstruosas
palabras interconectadas con guiones, tan famosas como temidas, pretenden demostrar la
cohesión inseparable de las estructuras, previa a su separación entre sujeto y objeto. He aquí
algunos ejemplos: "ser en el mundo" significa que el "ser-ahí" no se enfrenta a un mundo, sino
que 'ya siempre' se ha encontrado en él. "Ser-uno-con-otros" (Mit-sein-mit-anderen) significa
que el "ser-ahí" se encuentra ya siempre en situaciones compartidas con otros. "Pre-ser-se"
(Sich-vorweg-sein) significa que el "ser ahí" no mira ocasionalmente desde el ahora al porve-
nir, sino que lo hace en permanente actitud "preocupada" (besorgend). Heidegger hunde su
mano en el "ser ahí" como en una colonia de algas. No importa por dónde se la tome, siempre
habrá que retirarla como un todo.
Este esfuerzo por aprehender algo singular y abarcar con ello la respectiva totalidad,
conduce a Heidegger, en ocasiones, a una involuntaria autoparodia. Así, por ejemplo, la "acti-
tud preocupada" (Sorge) se determina como "preser-se-ya en (un mundo) como ser-cabe de
un ente intramundano" (sich-vorweg-schon-sein in (einer Weit) als Sein-bei (innerweltlich be-
gegnendem) Seienden). Todo conocer implica, en cierto sentido, un empobrecimiento y una
reducción de la complejidad del "ser-en-el-mundo". La complejidad del lenguaje trata de adap-
tarse a esa complejidad de las relaciones cotidianas vividas. Pero principiar en el "ser-en" sig-
nifica principiar en donde ya siempre principió. Para comenzar, uno no principia con uno, sino
que uno se encuentra ( man findet sich vor) en un "encontrarse" (in einer Befindlichkeit) que es
menos una situación (Lage) que una caída (Fall). El mundo puede ser todo lo que son los
hechos, pero de facto uno mismo es el hecho, y para este "encontrarse" primario, Heidegger
acuñó el término de "estado de haber sido arrojado" (Geworfenheit). El "ser ahí" ha sido arro-
jado, dice Heidegger, porque ¿acaso un "ser ahí" decidió alguna vez libremente, por sí mismo,
o podrá alguna vez decidir, si quiere venir al "ser ahí" o no?

¿Cómo se le manifiesta al ser humano su estado de "haber sido arrojado", o, dicho en forma
más general, cómo se le manifiesta su "ser en el mundo", su "ser"? Heidegger responde: a
través del estado de ánimo (Stimmung). Heidegger trabaja este tema del "estado de ánimo"
con una intensidad como ningún otro filósofo antes que él.
Siempre nos encontramos, afectivamente, de alguna manera. El estado de ánimo es un "esta-
do" en que nos encontramos. Ciertamente podemos exaltarnos en un estado de ánimo, ceder-
le espacios, pero lo esencial es que el estado de ánimo se presenta, se infiltra, nos invade y
asalta; se instala en nosotros. No lo dominamos. En el estado de ánimo experimentamos los
límites de nuestra autodeterminación. También aquí se hace patente la experiencia de que,
antes de que nosotros principiemos, ya siempre se ha principiado con nosotros.
Heidegger no examina todos los estados de ánimo posibles, sino que centra su atención en
unos pocos, que él considera fundamentales. Destaca, como estado de ánimo básico cotidia-
no, la monótona, descolorida indiferencia afectiva, muchas veces prolongada, que lleva trazos
de fastidio y aburrimiento. Según él, este estado muestra que el "ser" (Sein) se ha hecho ma-
nifiesto como una carga (Last). La laboriosidad cotidiana es una fuga de ese estado de ánimo.
El "ser ahí" se esfuerza, se vuelve activo, disimula su estado de ánimo. Las más de las veces,
el "ser ahí" esquiva al "ser" que se manifiesta en el estado de ánimo. Se puede interpretar la
ontología fundamental de Heidegger como el esforzado intento por cortarle al "ser ahí" todas
las vías de fuga. Como ontólogo fundamental, Heidegger encuentra su principio en el "ser en"
y en el "estado de ánimo", es decir, en el ser-en que ya siempre se encuentra efectivamente
de alguna manera. Pero para arribar a ese principio, es necesaria la labor de desmantelar,
remover los encubrimientos y dar paso al "dejar ver" revelador, como dice Heidegger. La filo-
sofía no debe sentirse demasiado soberbia para sumergirse con su pensamiento en estos es-
tados de ánimo. El propio Heidegger desarrolla una gran maestría en ello. Penetra en los es-
tados de ánimo, a fin de rastrear los "tonos fundamentales" del "ser en el mundo". Pero éste
es sólo un aspecto. Hay un segundo aspecto, al cual nos referiremos de aquí en adelante.
Heidegger se sumerge en el estado de ánimo, en determinados estados de ánimo, de una
manera tal que deriva de ahí un nuevo o segundo principio, un principio que sea existencial-
mente transformador.
Son, básicamente dos, los estados de ánimo que implican la posibilidad de ese segundo prin-
cipio: estados de ánimo en los que el "ser ahí" puede hacer un esfuerzo para marcar un nuevo
principio consigo mismo: el estado de la angustia (Angst) y el del aburrimiento (Langeweile).
Para explicar lo que Heidegger emprende con ambos estados de ánimo, debo recordar una
pieza teórica importante de la filosofía heideggeriana, a saber, la distinción entre propiedad
(Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit).

En Ser y Tiempo (Seis und Zeit), Heidegger escribe sobre la cotidiana impropiedad de nues-
tras vidas: Cada uno es como los demás, nadie es él mismo. Estos "nadies" en que nos con-
vertimos durante nuestro quehacer cotidiano -Heidegger también llama esa existencia de na-
die el "uno" (das Man)- interpretan sobre el escenario heideggeriano una pieza fantasmal. Son
máscaras, pero no hay nada detrás. No hay un verdadero mismo (kein, wahres Selbst).
¿Dónde quedó el mismo? ¿Constituye la impropiedad un estado de alejamiento (Abkehr) de-
serción
(Adfall) o enajenamiento, alienación (Entfremdung) del mismo propio? ¿Está el "verdadero
mismo" esperando dentro de nosotros a ser finalmente descubierto y realizado?
Heidegger responde que no. La impropiedad no es deserción, ni es enajenamiento, sino la
forma original de nuestro "ser ahí". Antes de que podamos descubrir siquiera algo "propio" en
nosotros, y podamos emprender algo (mit uns anfagen konnen) con nosotros, somos absorbi-
dos en el mundo, quedamos de alguna manera perdidos, dispersos en él. Primaria y mayor-
mente, el "ser ahí" no está consigo mismo, sino "ahí afuera", en su trajinar ocupacional, y con
los otros. En Ser y Tiempo, Heidegger dice: "En un primer momento, el 'ser ahí' es 'uno' (man)
y, en la mayoría de los casos, sigue siéndolo. Cuando el 'ser ahí' descubre por fin propiamente
el mundo y se lo acerca, cuando penetra y conoce su 'ser propio' a 'sí mismo', entonces este
hallazgo de 'mundo' y de 'ser ahí ocurre siempre a la manera de un aclarar, abrir claros despe-
jando, eliminando lo que cubría y oscurecía, rompiendo los disimulos con los que el 'ser ahí'
se cierra y aísla de 'sí mismo'.

Lo que más me interesa señalar de este contexto es lo que Heidegger llama "despejar" de en-
cubrimientos y oscurecimientos. Podría pensarse que esta labor de depejamiento se gesta a
través del pensamiento, la reflexión; la meditación. Pero no es así. También aquí lo primero, y
por ello decisivo, sigue ocurriendo en y a través del estado de ánimo. El pensamiento sólo de-
be serle dócil, ceder al estado de ánimo. Hay estados de ánimo en los que, en cierto modo,
uno cae fuera del "ser-en" que lo rodea y cobija, estados de ánimo en los que los encubri-
mientos y oscurecimientos se desprenden y caen del "ser-ahí". Y los dos estados de ánimo
que pueden provocar este "desprenderse", este "caerse fuera" de lo habitual, son, precisa-
mente, la angustia y el aburrimiento.
Hablemos primero de la angustia. Heidegger la analiza y la evoca, -debe evocarla, generarla,
a fin de analizarla en Ser y Tiempo y vuelve a hacerlo una y otra vez en sus cursos posterio-
res.
La angustia es la reina sombría entre los estados de ánimo. Debemos distinguir esta angustia
del miedo, del temor. El miedo o temor está dirigido respecto a algo determinado, y tiene miras
estrechas. La angustia, por el contrario, es indeterminada y tan limitada como el mundo.
Según Heidegger, el ante qué se tiene angustia, es el mundo, sin más. Frente a la angustia,
todo se desploma desnudo, desprovisto de toda significación. La angustia es soberana, puede
volverse poderosa dentro de nosotros, -por cualquier causa insignificante-. ¡Cómo no habría
de hacerlo, si su vis-a-vis propio es la nada! El miedo, por el contrario, tiene La angustia
no tiene razones, ni fundamento (ist grundlos), en el sentido preciso de la palabra. Es el es-
tremecimiento ante el abismo de la nada.
El fundamento, la fundamentación, todas estas frases de la razón suficiente, la actitud científi-
ca y el sentimiento de vida cotidiano: hacia donde quiera que se mire, en todos los ámbitos se
hace evidente la necesidad de pararse sobre terreno firme. Pero en la angustia ya no hay te-
rreno, fondo, fundamento ni razón. El terreno, el fundamento o la razón (der Grund) se con-
vierte en abismo (Abgrund).
Heidegger dice: "La angustia revela la nada". "Flotamos" en angustia. 0 más precisamente: La
angustia nos hace flotar, nos mantiene en vilo, porque hace que el ente (da Seiende) en el to-
do se escurra y escape.
En este proceso percibimos el mundo como una totalidad algo que no es posible en otro esta-
do de ánimo. Por su puesto, se puede hablar en abstracto del tema de la total, dad. Existe el
concepto: totum, la totalidad. Pero la total) dad así concebida carece de realidad vivida, es un
mere concepto desprovisto de contenido. Apenas cuando surge dentro de uno la sensación
angustiosa de que ese todo no significa nada, ese todo se convierte en realidad vivida, s bien
una realidad que se le escurre a uno. A este momentáneo sumergirse en la nada, Heidegger
lo llama "un ser más allá del ente" (ein Hinaussein uber das Seiende). Lo cual no es otra cosa
que un acto de trascender. Otro nombre para ese trascender sería: "estar sostenido en la na-
da" (Hineingehaltenheit in das Nichts).
Es probable que, en esta fenomenología de la angustia Heidegger haya descubierto el secreto
operativo del acto religioso, ya que este "trascender en la nada" contiene todos los elementos
del trascender religioso; sólo falte Dios. No se habla de Dios, en su lugar se habla de la nada
¿Pero realmente hay tanta diferencia entre hablar de Dios y hablar de la nada? ¿Acaso no son
Dios y la nade sólo nombres diferentes para aquello inefable a donde uno va a parar al estar
sostenido de la nada? ¿Acaso no es la nada simplemente un nombre para un dios respecto de
cual rige una prohibición particularmente rigurosa de hacer imágenes?

Al menos, si nos detenemos a observar el efecto de esa experiencia de la nada en Heidegger,

notaremos que este nada se parece notablemente a un dios compasivo. Por que la experien-
cia de la nada facilita un cambio de dirección, una revisión (Unwendung) muy particular de lo
que pensamos y nos cuestionamos cotidianamente; en el lenguaje de la religión una reversión
así se llama "renacimiento" (Wiedergeburt).
Heidegger, a quien acabamos de observar cuando penetraba incisivamente en la nada, por lo
visto espera una transformación. Se resiste a seguir, sin más, construyendo el edificio de sus
propias ideas, su propio sistema. En una carta fechada el 12/09/1929 a Elisabeth Blochmann,
se lee: "Espero lograr en mi curso de metafísica del semestre de invierno 1929/30 un comien-
zo totalmente nuevo". Y efectivamente, en su gran curso de metafísica de ese año "Conceptos
fundamentales de la metafísica: Mundo-Finitud-Soledad (Welt-Endlichkeit-Eisnsamkeit) Hei-
degger encuentra un nuevo estilo: la filosofía del acontecimiento (Ereignisphilosophie). En es-
te curso, Heidegger plantea que la filosofía debe despertar el acontecer fundamental del "ser
ahí" humano (Grundegeschehen). ¿Cuáles acontecimientos fundamentales?. La finitud y so-
ledad, mencionadas en el título de su curso, nos permiten vislumbrar que Heidegger está bus-
cando profundizar la experiencia del sentirse a merced del mundo, sin cobijo y techo (die Er-
fahrung des Unzuhause). La filosofía se contrapone a todo lo que pudiera ser tranquilizante,
confortante; la filosofía brinda seguridad. Es, por el contrario, el torbellino que absorbe al ser
humano, para que, solo y sin fantasías, aprehenda al "ser ahí" (das Dasein begreifen).
En consecuencia, los conceptos de ese filosofar deberán tener una función y un rigor diferen-
tes a los de los conceptos de la ciencia. Los conceptos (Begriffe) filosóficos permanecen vac-
íos si previamente no estamos conmovido (ergriffen) por aquello que éstos deben aprehender
(begreifen). Heidegger asume los conceptos de la filosofía como ataque (Angriff) a toda forma
de certeza de sí mismo (Selbstgewissheit) y de confianza en el mundo (WeItvertrauen). Según
Heidegger, la incertidumbre extrema forma parte del vecindario permanente y peligroso de la
filosofía.
En el análisis que hace Heidegger de la angustia, ya se había visto a dónde conduce el tras-
cender, esta particular revisión del pensar cotidiano: a la nada. En el curso magistral de Me-
tafísica del invierno 1929130, se ocupa del otro gran suceso del vacío: el del aburrimiento. El
resultado de ese trabajo es de lo más impresionante jamás desarrollado por Heidegger. En
toda la tradición filosófica, muy rara vez se ha descrito e interpretado un estado de ánimo de la
manera como lo hizo Heidegger en ese curso. Aquí, el aburrimiento se convierte realmente en
un acontecimiento (Ereignis).
Heidegger quiere hacer caer a su audiencia en el gran vacío, quiere que escuchen el rumor de
fondo de la existencia, quiere inaugurar el momento en que ya no se trata de nada, en que no
se ofrece ningún contenido del mundo de qué agarrarse, o con qué llenarse. El momento del
vacuo transcurrir del tiempo. El tiempo puro, su pura presencia. El aburrimiento, es decir, el
momento en que se percibe cómo pasa el tiempo, justamente porque éste no quiere pasar, ya
que uno no puede matarlo, pasarlo o, como se dice, llenarlo sensatamente. Heidegger se de-
tiene en este tema con una paciencia tenaz, imperturbable: se ocupa de él nada menos que a
lo largo de 150 páginas del texto básico de su curso. Pone en escena el aburrimiento como
suceso de iniciación a la metafísica. Demuestra cómo en el aburrimiento -al igual que en la
angustia-, los dos polos de la experiencia metafísica, -es decir, el mundo como un todo y la
existencia individual están vinculados entre sí de un modo paradójico. El individuo es apre-
hendido por el mundo -como un todo precisamente porque éste no lo conmueve sino que lo
deja vacío. Heidegger pretende llevar a su audiencia hasta el punto en que debe preguntarse:
¿Acaso hemos llegado tan lejos que un profundo aburrimiento campea en los abismos del "ser
ahí" a la manera de una niebla silenciosa?
Ante los abismos de ese aburrimiento, suele sobrecogernos el "horror vacui" Es, sin embargo,
necesario sostener este sobrecogimiento, este espanto, pues el mismo nos hace conocer
íntimamente aquella nada a la que alude la vieja pregunta metafísica: ¿por qué hay algo, y no,
más bien, la nada?
En nuestra vida cotidiana nos sentimos a menudo tan vacíos, dice Heidegger, pero nos preci-
pitamos a tapar inmediatamente ese vacío. Heidegger exhorta a que desistamos de hacerlo, a
que por un rato (eine Weile lang) soportemos el aburrimiento (die Langeweile): la visión del
vacío. Pretende presentar el nacimiento de la filosofía a partir de la nada del aburrimiento.
Podría decirse: primero la experiencia del vacío (die Leere), luego, la teoría (die Lehre). El
análisis de Heidegger se convierte en una exploración del centro mismo del desierto. Al hacer-
lo, demuestra sus cualidades para dramatizar: la tensión aumenta, a medida que se hacen
más y más vacías los lugares por los que Heidegger conduce el pensamiento. Comienza con
el "estar aburrido" de alguna cosa (das Gelangweiltwerden von etwas). A esta altura dispone-
mos todavía de un algo identificable -una cosa, un libro, una ceremonia, una persona determi-
nada- al que podemos atribuir el origen del aburrimiento. En cierto sentido el aburrimiento pe-
netra en nosotros desde afuera, tiene una causa externa. Cuando esa causa externa, ya no
puede ser fácilmente identificada, cuando el aburrimiento penetra desde afuera y, al mismo
tiempo, emerge desde dentro, entonces se trata de un "aburrirse con algo" (Sichlangweilen bel
etwas). No se puede decir que un tren que viene atrasado lo aburra a uno, pero la situación
del retraso puede aburrir a uno. Uno se aburre con, o a raíz de, un suceso determinado. Lo
irritante de ese aburrimiento estriba en que, en las situaciones respectivas, uno comienza a
aburrirse de sí mismo. Uno no sabe qué hacer, no sabe qué emprender consigo mismo, con la
consecuencia de que sea entonces la nada la que emprenda o haga algo con uno. Heidegger
describe de manera por demás deleitable una reunión social de académicos; la velada noctur-
na no sólo nos fastidia, sino que nos produce cierto pánico, porque tales situaciones convier-
ten a uno mismo en "aburrido". La situación es realmente complicada, porque lo que produce
ese aburrimiento es, por regla general, una actividad que fue concebida, precisamente, para
evitar el aburrimiento. El aburrimiento está acechando detrás de lo que se haga para "entrete-
nerse", pasar el tiempo. Todo cuanto se movilice contra el aburrimiento, está ya infectado por
él. Hay que entretener (unterhalten) justamente a los amenazados por la caída (en el aburri-
miento). ¿Hacia dónde deriva el tiempo o hacia dónde se desvía el "ser ahí" que está pasando
en el tiempo? ¿Existe una suerte de agujero negro de la existencia, que atrae y devora?

El aburrimiento más profundo es el totalmente anónimo. No hay nada determinado que lo pro-
voque. Decimos: Nos aburrimos; en alemán: "Es langweilt einen", o sea: "A uno le aburre".
Heidegger somete esta expresión a un análisis por demás sutil. Aquí hay una doble indetermi-
nación: la oración no tiene sujeto, el sujeto del verbo aburrir es retórico, o está omitido: es todo
o nada; en todo caso no es nada determinado. Y "uno", es uno mismo, pero como un ser de
personalidad indeterminada. Como si el aburrimiento hubiese devorado incluso el yo que, al
menos, podría avergonzarse de ser aburrido. Heidegger interpreta ese "a uno le aburre" como
expresión de aquella perfecta ausencia de un tiempo pleno y dispensador de contenido, como
expresión de aquel momento en que ya nada le interesa a uno, nada le dice nada (nichts ans-
pricht) ni le ocupa a uno (in Anspruch nehmen). A este estado en que nos han dejado vacíos,
Heidegger lo llama "estar a merced del ente que se niega en el todo" (Ausgeliefertheit an das
sich im Ganzen versagende Seiende). Se da entonces una sorprendente comprensión del to-
do, aunque de un todo que ya nada tiene que ver con uno. Hay algo vacío que se enfrenta a
un todo vacío, y se refieren uno a otro precisamente en esa falta de referencia. Se da una tri-
ple negatividad: un no-mismo (ein Nicht-selbst), un todo inane (ein nichtiges Ganzes) y la
no-referencia como referencia negativa (Bezugslosigkeit als negativer Bezug). Queda claro
que éste es el punto culminante, o el más bajo, al que Heidegger quería llevar su análisis del
aburrimiento. Nos encontramos en el corazón de una metafísica al gusto de Heidegger. En es-
te punto, también logra su objetivo de penetrar a la esencia del tiempo mediante el análisis de
la esencia del aburrimiento. ¿Cómo se experimenta el tiempo, pregunta Heidegger, en esa
perfecta ausencia de contenido? El tiempo no quiere transcurrir, se queda estancado, lo man-
tiene a uno en una pesada inmovilidad, lo cautiva (sie bannt). Tal parálisis integral nos hace
ver que el tiempo no es un simple medio en el que nos movemos, sino que es algo que produ-
cimos. Generamos el tiempo (wir zeitigen die Zeit), y cuando nos encontramos paralizados por
el aburrimiento, apenas hemos cesado de generarlo. El tiempo parece haber quedado estan-
cado.
Esa experiencia del flujo estancado del tiempo es el punto de la "peripecia" en el drama del
aburrimiento que Heidegger ha escenificado y analizado. La triple negatividad -el no-mismo, el
todo inane y la no-referencia- no ofrecen sino una sola: uno debe desprenderse. Cuando ya
nada camina, debe uno mismo ponerse en camino. Heidegger formula su idea principal. Sin
embargo, lo que lo hace cautivante como tal, el tiempo... da a conocer y hace propiamente
posible, es nada menos que la libertad del ser-ahí como tal... Pero el liberarse del ser-ahí sólo
acontece en los casos en que éste se decide y compromete consigo mismo a hacerlo.
Ese "mismo" por el que uno se decide, en cierto sentido nace apenas en este acto de toma de
decisión. Porque ese "mismo" no estuvo esperando entre bastidores hasta que lo llamásemos.
Sólo existe desde el momento en que nos decidimos por él: Al tomar la decisión no lo encon-
tramos (gefunden), sino lo inventamos (erfunden) mediante la decisión. Esto también puede
expresarse de forma más popular; en el aburrimiento te das cuenta de que no hay nada que
sea de importancia, a menos que tú lo hagas...

Por consiguiente, el "ser ahí" que despierta a sí mismo debe haber atravesado la zona del pro-
fundo aburrimiento -ese "vacío en el todo"-. En este punto de su consideración, Heidegger se
aparta de los estados de ánimo más bien privados e íntimos del aburrimiento, para apuntar
-desde la perspectiva filosófico-cultural- a la situación socio-histórica de aquel entonces. Pre-
gunta: ¿Este desamparo del "vacío en el todo" ("diese Not der Leere im Ganzen" sigue siendo
percibido, experimentado, o quizá es más bien disimulado y reprimido, dado que es necesario
luchar contra otros desamparos, más concretos y urgentes?
Corren los meses del invierno de 1929130. Han comenzado el desempleo y el proceso de
pauperización general a raíz de la crisis económica mundial. Heidegger no arriesga sino una
mirada rápida a las escenas contemporáneas de desamparo, y las medidas tomadas para su
superación. Dice: "Es justamente esta desesperada lucha contra la necesidad, lo que impide
que surja la necesidad mayor, el desamparo en el todo, con toda su fuera."
El "desamparo en el todo", por consiguiente, nos es un desamparo individual cualquiera, sino
la esencia misma (der Inbegriff) del "horror vacui" del "ser ahí" como tal, experimentable jus-
tamente en el estado de ánimo del aburrimiento. Quien no haya mirado en ese abismo nada
sabe del misterio del "ser ahí", por lo que no se produce aquel espanto interior que tal misterio
implica y que le confiere su grandeza al "ser ahí". Misterio y esparto. Heidegger alude a la de-
finición que hiciera Rudolf Opto de lo numinoso, esto es, el poder de los númenes o seres di-
vinos. Otto había interpretado la experiencia religiosa de lo sagrado como un horror ante un
poder que se nos> impone como misterio. Heidegger adopta las características as de lo numi-
noso así entendido, pero elimina toda referencia al Más Allá. El mismo "ser ahí" es lo numino-
so, aquelIo misterioso que provoca espanto. Ese espanto es el asombro, dramáticamente in-
tensificado, a raíz de que algo "es ahí" y no la nada; el enigma que nos espanta radica en el
ente en su desnudo "que" (das: El que exista el ser (das Sein) y exista yo como un "ser ahí"
dentro del ser (mich als ein Dasein darin).
Resumamos: el drama escenificado por Heidegger en su filosofía del aburrimiento consta de
tres actos. En el primero, uno se asimila, cotidianamente, al mundo, y el mundo lo llena a uno.
En el segundo acto, todo se aleja, el suceso del Gran Vacío, la triple negatividad (no mismo,
mundo inane, no-referencia).
Finalmente, en el tercer acto regresa lo alejado, el mismo propio y el mundo. Y a eso va todo,
esto es lo que le importa a Heidegger. Ésta es su filosofía del renacimiento (VViedergeburtp-
hilosophie). Volver a nacer (nochmals zur Welt kommen). El segundo comienzo. Quien regre-
sa del desierto del aburrimiento, del encontrarse sostenido en la nada, ha sufrido una trans-
formación: Para él, en cierto modo, el mismo propio y las cosas se le vuelven más "entes"
(seiender), adquieren una intensidad nueva. Rara vez Heidegger ha formulado esta culmina-
ción del pensar existencial en forma tan clara y desprotegida como en este curso. Se trata na-
da menos que de recuperar la dimensión original del acontecer en el "ser ahí" filosófico, a fin
de volver a 'ver' todas las cosas en forma más simple, más intensa y más sostenida.

Este ciclo de clases magistrales del invierno de 1929/30 -quizás el más importante dado por
Heidegger y prácticamente su segunda obra principal- había comenzado con el despertar y el
análisis del aburrimiento, aquel estado de ánimo del pálido ensimismamiento. El ciclo de cla-
ses magistrales culmina con la conversión de ese aburrido ensimismamiento en el estado de
ánimo, totalmente diferente del entusiasmo. Es uno de los contados pasajes de la obra de
Heidegger de los cuales brota a raudales el espíritu de celebración de la vida: "El ser humano
es aquel "no poder-quedarse" y, al mismo tiempo, sin embargo, aquel
no-poder-desplazarse"... "Y allí donde (está) la peligrosidad del espanto, late también la dicha
del asombro, aquel embelesamiento despierto, que es el aliento de todo filosofar."
De esta manera, Heidegger se muestra como un filósofo en la tradición de Sócrates. Como
aquél, presta servicios de comadrona, es partero, un filósofo que invita a un nuevo principiar.
Lo hace muy bien porque él mismo nunca dejó de sentirse principiante. En una carta dirigida
en 1928 al ex prefecto del seminario católico de Constanza, donde había estudiado por algu-
nos años, el entonces ya famoso Heidegger escribe: "Quizás la filosofía muestre, del modo
más penetrante y persuasivo, la calidad de principiante del ser humano. A fin de cuentas, filo-
sofar no es más que ser principiante."

Pero no olvidemos: Heidegger se hizo famoso, en un principio, como filósofo del fin, del tener
que terminar, en la tradición de Montaigne, quien había dicho que filosofar era aprender a mo-
rir. Heidegger había definido el "ser ahí" como "ser respecto a la muerte". Pero la filosofía de
Heidegger sobre la muerte no es una reflexión sobre la hora suprema. Su tema no es la muer-
te como suceso final, sino la cuestión de qué hacemos de nuestra muerte, qué hacemos a
partir de nuestro tener que morir, de nuestra finitud. Podemos reprimir la conciencia de la mor-
talidad, pero también podemos vivir con esa conciencia, derivando de ella una nueva determi-
nación para el "ser ahí". Así, la reflexión sobre la muerte es parte del intento por establecer un
nuevo principio. Llegamos al mundo sin quererlo -arrojados dice Heidegger, pero para que-
darnos en el mundo, debemos decidirnos a ello. Así como en nuestra vida ocurren tantas
muertes pequeñas -las despedidas, la disolución de los vínculos, el envejecer, etc.- así tam-
bién ocurren muchos pequeños partos: los intentos en nuestras vidas de principiar de nuevo.
Dice Heidegger: "Entendido existencialmente, el nacimiento no es, nunca, algo pasado en el
sentido de "ya-no-ser-más disponible" (das Nichtmehrvorhandene).

Para Heidegger, el nacimiento -al igual que la muerte no es un suceso único en la vida del ser
humano. Así como la muerte está presente en la continua experiencia de lo que pasó (das
Vorbei), evidentemente el nacimiento o, mejor dicho, la nacencia, es también algo que contin-
úa influyendo en nuestras vidas. El nacimiento no aconteció una vez y pasó, sino que sigue
aconteciendo. Pero ¿cómo? Si el nacimiento es un principio, entonces la nacencia que contin-
úa determinando nuestro ser-ahí, no sería otra cosa que ese saber-principiar descrito en esta
ponencia, como renacimiento desde la angustia y el aburrimiento.

A este saber-reprincipiar también podemos llamarlo, simplemente, libertad. El momento vivo

de la libertad es la decisión. En la toma de decisión, el ser ahí se abre, tanto para sí mismo
como para su mundo. Esta determinación es la que, como ya se demostró, conduce a la sali-
da del paralizante cautiverio del aburrimiento. Y esta determinación es la que asegura el salto
de regreso, desde la nada de la angustia; al "ser ahí".
Si el primer parto es el ser arrojado, proyectado al mundo (beworfen ), entonces el segundo
parto es la proyección autónoma (Entwurf). Con esa proyección uno se trae al mundo, se na-
ce, se pare a sí mismo. Más tarde, el heideggeriano Sartre reducirá esto a la fórmula: "hacer
algo a partir de aquello para lo cual uno fue hecho". Heidegger es uno de los filósofos para
quienes la libertad se convirtió en un gran misterio, el misterio del principio y del saber princi-
piar. Es un filósofo del segundo parto, que uno mismo puede lograr.

Esto último me regresa al principio de mi reflexión. ¿Quién no conoce esa alegría de princi-
piar? Y, sin embargo, demasiado poco se ha filosofado sobre este punto. Esto queda en evi-
dencia cada vez que uno sale a dar unos pasos junto a un principiante.

Por ejemplo, junto con Heidegger. Comencemos, pues, principiando.

(Traducción revisada y corregida por Raquel García de Sanjurjo, Lima, Perú, y Edda Webels,
México).