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La Conciencia Replegante
 Antonio Benenati

La Conciencia Replegante

Edición al cuidado de Raúl Lilloy

Editorial Bubok
© Antonio Benenati
© La Conciencia Replegante
ISBN papel: 978-84-686-4955-9
1ª edición
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
Editor Raúl Lilloy
Ediciones de La Pensativa 2014
Editorial Bubok
Se terminó de imprimir en Bubok
Tamaño: 150x210 mm
Papel: Blanco 90 gr white
Acabado portada: Brillo
Tipografía: Garamond
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 PRESENTACIÓN

El lector, tiene entre sus manos, una “Teoría de

la Conciencia”, claramente innovadora y que va más
allá de aquellos modelos, que han monopolizado las
variantes del positivismo, historicismo y concepcio-
nes lingüísticas del conocimiento. Sin dudas, la idea
central de “autorrepliegue” de la conciencia, que el
filósofo desarrolla en este estudio muy conciso,
provocará un cambio de paradigma, en el campo del
pensamiento y del cual, se desprenderán insospe-
chadas consecuencias. Del autor, es escasa la infor-
mación biográfica que se dispone, por una opción
personal que lo ha mantenido alejado de las esferas
públicas. Sabemos, al menos, que Antonio Benenati,
cursó filosofía y posteriormente emprenderá un via-
je por el mundo, en un período de más de veinte
años, recorriendo así diversas ciudades de Sudamé-
rica, Europa y África Occidental. En algunas de esas
regiones, permaneció en ciertos monasterios, por un
tiempo no precisado.
Raúl Lilloy
Editor
La maravilla de las maravillas
La conciencia pura y el yo puro.

Edmund Husserl
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Prólogo

Disponemos de dos caminos hacia una reflexión

trascendental. Pensar la totalidad ya manifiesta o ha-
cerlo sin supuestos. Desde luego que la primera op-
ción, no significa atenernos al campo real, sino al sen-
tido de lo que “aparece”. Por otra parte, entendemos
que pensar sin supuestos, no implica solo mirar la
realidad exterior sin pre-conceptos, sino investigar la
posibilidad de una “conciencia incondicionada”.
Planteado esto, lo que se constata en estos métodos,
es qué al reflexionar sobre el mundo como un todo,
siempre retenemos la sensación de un sentido envol-
vente e indeterminado. Cuando en cambio, preten-
demos llevarlo a cabo sin supuestos, no experimen-
tamos nada especifico porque lo que buscamos preci-
samente, es desasirnos de todos los contenidos cog-
noscitivos. En el primer caso, al hacer representable el
mundo, por mediación de una conciencia-de-todo,
surgirán emociones como asombro, misterio, extra-
ñamiento etc. Por otra parte, el pensar sin supuestos,
provoca una suerte de nihilización global del ámbito
eidético y experimental; que deja una inequívoca sos-
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pecha sobre la totalidad de los contenidos inmanen-
tes. De todos modos, lo importante aquí, será percibir
en la conciencia, esta suerte de “oscilación inmanen-
te”, entre una razón objetivante que se lanza sobre el
mundo y el vacío mental que es el resultado de la
constante expulsión de los fenómenos. Comenzare-
mos ahora con el primer procedimiento reflexivo,
analizándolo a partir de la pregunta ¿Por qué existe
todo? Descubrimos en ella una paradoja; pues esta
ilumina lo manifiesto y simultáneamente oculta el
fundamento que le debería dar sentido. Lo que obte-
nemos, insistimos, es que la interrogación en cues-
tión, vislumbra un fundamento pero que permanece
alejado de aquello que tendría que evidenciar. Como
si el sentido, en última instancia, solo remitiese al
propio fundamento. Esta desconexión de un inicio
absoluto, deja al mundo exterior privado de una ra-
zón definitiva, pues la pregunta que nos interpela, se
orienta hacia un origen pero esto no significa, que
emane desde allí, la causa de lo existente. Por ello, es
que jamás veremos un sentido universal vertiéndose
sobre los fenómenos. De este modo, el mundo queda
excluido del fundamento. Por lo tanto, la conciencia
nos señala la distancia, que hay entre el sin-sentido
que recubre la realidad exterior y un probable sentido,
que no “sale” del fundamento. Esto último, genera
una contradicción que no podemos obviar. Veamos
en que consiste: El sentido por cierto, ya debe estar
constituido para poder hacerse mención de el pero
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por otro lado, el fundamento “en-si”, parece estar
“fuera” de la conciencia, debiendo admitirse así, la
presunción sobre la génesis ontológica del mismo.
¿Es posible entonces, conciliar un fundamento cons-
tituido, con uno anterior a la propia conciencia? ¿Se-
ría factible que participara de esta doble condición:
mostrarse ya constituido y conjuntamente ser un
principio puro? En este caso ¿Cómo hacer corres-
ponder un fundamento no-mental, con uno induda-
blemente subjetivo? ¿Cómo superar este abismo entre
el ser y la conciencia? Tal parece entonces, qué así
como la conciencia, puede constituir el mundo pero
no “materializarlo”, también instala un fundamento
como sentido último pero esta impedida de “realizar-
lo” como esencia. En este punto, tendremos que pre-
guntarnos ¿Existen acaso, dos formas de fundamen-
to; una que se posiciona como horizonte ontológico y
otra que se impone como vivencia constituyente? Por
último, ¿sería posible establecer una comunicación
entre ambas? Para intentar comprender este proble-
ma, debemos aclarar que previo al fundamento, existe
desde luego, una conciencia-de-fundamento. Esto
significa que la conciencia ya dispone de un sentido
del mismo. Es decir, consigue constituir la idea de
fundamento; a pesar de ello, el fundamento “en-sí”
parece escapar a este acto cognoscitivo. O sea, no
queda subordinado a estructuras gnoseológicas, sien-
do que solo de esta manera, al menos se podrá con-
ceptualizar. En síntesis: El fundamento está y no está
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en la conciencia. Es inmanente a ella como deposita-
rio de sentido pero a su vez, permanece trascendente,
anulando así todo vínculo genuino. Por otro lado,
tampoco podríamos afirmar que sea de orden metafí-
sico, por cuanto solo autoriza ser pensado, a partir de
una previa conciencia-de-fundamento. Para com-
prender mejor este enigma, debemos destacar que el
fundamento, no surge por un simple acto de ideación,
sino que tiene su inicio en una “resonancia” que nace
en el y que la conciencia admite y constituye conco-
mitantemente. Sin embargo, cuando la conciencia
configura el fundamento; ahora, como ámbito de sen-
tido, este la desborda porque al ser un absoluto en sí
mismo, entrará en conflicto con el absoluto de la
propia conciencia. Veamos esto con detenimiento: El
fundamento entonces, es una “Forma Pura”, de la
cual emana un sentido último y que tiene su origen en
una vivencia inmanente, que se “desvincula” de la
conciencia pero que luego retorna, para subsumirla e
incorporarla al fundamento mismo, ahora ya como
conciencia fundada y fundante. De otro modo: la
conciencia permite la construcción del fundamento
como inmanencia y simultáneamente su liberación
como trascendencia. Reiteremos entonces; el funda-
mento es una “Forma Pura”, que se constituye en la
conciencia y que forja una continuidad inmanente
que da la ilusión de su trascendencia, al establecer un
encadenamiento entre esta “Forma Pura” y la con-
ciencia. De este modo, buscará ensamblar el sentido y
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de inmediato liberarlo, para que se extienda aún más
en la propia conciencia; en una suerte de flujo abs-
tracto del fundamento.
Incursionaremos ahora en la segunda modalidad re-
flexiva. Aquí nos adentramos en un grado del pensar,
qué al efectuarse sí supuestos, clausura toda referencia
hacia contenidos fácticos como formales; dejando a la
conciencia en una suerte de dilación espectante. De-
nominamos a esto, reflexión primaria, qué desde el
punto de vista operativo, se consigue después de neu-
tralizar toda intencionalidad. En este sentido, sería más
apropiado llamarla reflexión secundaria. Como sea,
aquí lo importante será comprobar, que cuando se
procura una meditación sin supuestos, toda motiva-
ción “natural” desaparece porque no quedan intencio-
nes sobre las cuales se podrían particularizar. Sin em-
bargo, la conciencia continua su desarrollo reflexivo,
concentrándose en el acto de suspensión de conteni-
dos que le da soporte y desde un constante proceso de
actualización del mismo. Aquí es donde la conciencia
advierte, lo que se podría definir como una “vivencia
inmotivada”, que se fue delineando sobre la dilación
espectante que mencionáramos y que no apunta a un
contenido determinado; sino que se detiene solo para
ahondar en la misma ausencia de motivación. Esto

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trae aparejado, una cierta desorientación inmanente,
que parece paralizar al conjunto de los actos mentales,
por lo que al final, subsistirá una repentina conciencia,
sin estructuras cognoscitivas. Sin embargo, estos apa-
rentes momentos de inestabilidad, se verán compensa-
dos con la captación de una vivencia inédita: Un “mo-
vimiento-sobre-sí,” que repele imágenes y conceptos
pero qué sin embargo, es un “saber” vivido; en el sen-
tido de que es una experiencia inmanente, fijada a la
propia conciencia y sin verse comprometido con pre-
juicios de ningún orden. Este “movimiento interiori-
zante,” escapa a toda ontología, como también al
sombrío devenir antropológico, trascendiendo así el
conjunto de funciones fácticas del campo psicológico.
En este estadio, el propósito de la conciencia, será
ampliar lo “no-dado”. Es decir, aquello que jamás po-
drá estar “frente” a nada; pues a diferencia de la corre-
lación temporal conciencia-mundo, este no estará suje-
to, al determinismo de una mera relación porque en
definitiva, lo “no-dado”, es la misma conciencia anun-
ciándose a sí misma, como infinitud inmanente. Esto
demuestra que la conciencia logra concebir lo “no-
dado”, sin precisar “salir-de-sí”. En este sentido, pen-
sar, es crear formas contraintuitivas a-temporales. Sin
embargo, la conciencia proseguirá confinando el mun-

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do exterior, hacia una “síntesis abstracta” a superar;
solo para verse liberada de los límites de lo represen-
table y autofundarse así como inmanencia “no-dada”.
En este sentido, una necesaria operación trascendental
de la conciencia dará comienzo a la “des - substanciali-
zación” del mundo. Para esto, deberá homologar
aquellas Formas Puras, que en principio no serían de la
misma condición: La conciencia como vivencia y el
fundamento como ser. Resumiendo: Si la conciencia-
de-todo, habilita la pregunta por el fundamento y la
conciencia-de-la-conciencia, en cambio, nos conducía
a interrogarnos por la posibilidad de un pensar incon-
dicionado, se vuelve imperativo conciliar estos dos
caminos. Es decir, una reflexión que busca un funda-
mento, con otra que pretende lo opuesto. O sea, una
contemplación libre de todo condicionamiento. Así es
como alcanzamos la vivencia de “autofundamento”,
que no abandona su condición inmanente porque no
existe nada exterior que demande ser revelado. En esta
instancia, se hace necesario enfrentar un problema,
que no ha sido debidamente tratado, probablemente
por las dificultades que conlleva. Expongámoslo así:
¡Jamás nos percibimos constituyendo nuestra concien-
cia¡ Ni aún, admitiendo la presencia de un “Yo Puro”
a-temporal, que no estaría supeditado a la materialidad

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del devenir psicológico. No hay modo de constatar,
que fuésemos una subjetividad activa, en este supuesto
evento, por así denominarlo. Esta “ausencia” de una
experiencia inicial, anterior a la estructura mental “ya”
determinada, nos detiene frente al abismo de nuestro
fundamento. Ahora bien: ¿Qué sentido tendría medi-
tar sobre un hecho imposible de verificar? ¿Acaso nos
estaríamos aventurando, em una especulación que
bordea un simple ejercicio de imaginación? Sin embar-
go, esto no es así, pues aquí lo que intentamos, contra
todo dogmatismo, es trascender los límites de los con-
tenidos temporales de la conciencia, para abrirnos a
otras posibilidades inmanentes. Esta en nuestros gra-
dos de libertad hacerlo porque es precisamente la con-
ciencia quien “crea” este nuevo acto reflexivo. En este
sentido, entendemos que la necesidad de iniciar nues-
tro pensar desde la nada, es decir sin supuestos, tiene
su motivación principal, en el desconocimiento del
instante y la forma, en que nos constituimos como
seres conscientes. Nuestra condición fáctica, nos im-
pide “remontarnos” hacia el origen de toda la activi-
dad mental; que nos permitiría “separar”, lo que se
podría establecer, como inmanencia autofundada, o
sea, “no-dada” y por otro lado, la posibilidad de la
creación de campos de “no-inmanencias”,es decir:

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“trascendencias”, como el mundo exterior y también
el absoluto metafísico, que la filosofía clásica denomi-
na “ser” y que para nosotros, son objetividades men-
tadas, que son el resultado de “horizontes inmanen-
tes”, irradiados desde la conciencia y que luego se
convertirán en realidades manifiestas, es decir: “da-
das”. En este sentido, la autoevidencia del “cógito”
cartesiano, la adoptamos, “después” del acto original
– indemostrable como dijimos- de la construcción de
la “conciencia de la conciencia”, al que en definitiva
nunca arribamos, por lo que la indubitabilidad del “Yo
Soy”, no podrá ser una verdad definitiva, al no vis-
lumbrarse en la subjetividad, una “evidencia fundacio-
nal apodíctica”, que nos llegue hasta el presente. Para
esto, tendríamos que disponer de una suerte de “re-
cuerdo de vivencias inmanentes originarias”. Desde
luego, que no podríamos admitir semejante aporía;
pues la facticidad psicológico-temporal, no nos condu-
cirá al comienzo de la actividad consciente. En conclu-
sión: la autoevidencia no está acompañada de un au-
tofundamento. Este “desacople” inicial, nos da que
pensar. Se podrían objetar estas meditaciones, seña-
lando que la autoevidencia, es un acto instantáneo y
que es independiente de la percepción del origen mis-
mo de la conciencia. Es decir, en cualquier momento

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de su devenir, se podría acceder a la propia indubitabi-
lidad. Pero aquí, será importante aclarar, que no se está
negando esta certeza. Esto sería un absurdo. De he-
cho, es a partir de esta constatación que podemos inte-
rrogarnos, sobre lo que la hace posible. Solo decimos,
que es un acto frágil, porque arrastra un dependencia
negativa con su propio origen, al ignorarse las caracte-
rísticas primordiales de su conformación. Por lo tan-
to, no podemos permanecer por siempre en los límites
del “ego cógito”. Se hace necesario entonces, concen-
trarnos aún más en el, para provocar la “fusión” de la
autoevidencia actual, con el autofundamento inicial.
Esta acción, no consistirá en recurrir al mero flujo
temporal, por una imposibilidad esencial, como indicá-
ramos anteriormente. Nuestra vía reflexiva, en cambio,
apuntará a “liberar” las vivencias. “Aislarlas” de la
temporalidad para tranformarlas en “Formas Puras”,
mediante una operación realizada, con el atento se-
guimiento del Yo. Posteriormente, estas Formas Pu-
ras, podrán ser actualizadas, no por simples métodos
de ideación, sino por medio de una acción reflexiva,
que denominamos “autorrepliegue”. Este autentico
“repliegue-sobre-sí” es lo único que permite, retornar
al origen inmanente. Por otra parte, la autofundamen-
tación de la conciencia que buscamos, nos deja ante la

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aparente paradoja, de tener que construir los actos,
que luego nos autorizarán el pensar. En este punto,
debemos advertir, que no hay aquí contradicción algu-
na, pues esta “construcción inmanente”, en sí misma,
es lo que denominamos como: “Reflexión Funcional
de Primer Grado”, que no opera con actos “ya” obje-
tivados, sino que los “modela”, desde un estadio pre-
vio, para que luego puedan ser objeto de percepción
interna. Este preliminar diseño y organización de las
ahora “vivencias formas”, está en la base de la estruc-
tura abierta de la conciencia. Desde aquí saldrán, por
ejemplo, los actos de representación, los relacionantes,
los de abstracción y de conceptualización en general.
Los actos deductivos del razonamiento lógico y tam-
bién los que conformarán las estructuras matemáticas.
Esta “función primaria”, remite a la anterioridad de un
campo “pre-eidético”, que se encuentra en el origen,
de las condiciones iniciales, en que las vivencias se
vuelven intelegibles y desde donde, la autoconciencia,
“lanza” por primera vez su “mirada”. El surgimiento
de este “ver inmanente”, que impulsa primero la auto-
conciencia y posteriormente, el conjunto de posibili-
dades reflexivas, es el fundamento de la “visibilidad”
de todo lo existente. Sin dudas, un punto importante
de estas meditaciones, será comprobar que la opera-

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ción de construcción de “Formas Puras”, se irá
“transparentando”, en todos sus pasos, por la vivencia
reflexiva de “autorrepliegue”. Las siguientes medita-
ciones, recorrerán los pasos necesarios para dar con
esta inmanencia pura y las descripciones que emplea-
remos, nos permitirán “transcribir” con absoluta evi-
dencia, las vivencias-formas, que son la base de nues-
tras indagaciones.-

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Introducción

La posibilidad de una “conciencia sin mundo”, es

lo que requiere ser pensado. En éste sentido, la refle-
xión, tal como nosotros la desarrollaremos en este
estudio, no será de orden “temática”. Es una vivencia
inmanente que busca esclarecer su fundamento y de
ninguna manera, emerge como mera intención hacia
una realidad objetiva, sea física o eidética. De hecho,
el carácter central de estas meditaciones, estriba en
que jamás instalara “contenidos” para poder revelar-
se. El problema inicial, en todo caso, será justificar la
“inmanifestación” de las propias vivencias Esta suerte
de primaria negación conceptual, trae aparejado
enormes consecuencias porque está apuntando a una
subjetividad, que en adelante no deberá apoyarse en
nada del campo objetual. La pregunta entonces, que
correspondería formularnos, será: ¿Por qué la con-
ciencia forja este movimiento que sólo conduce a sí
misma? Para encontrar respuestas, comenzaremos
por reflexionar sobre la necesidad intrínseca a com-
pletarse, que poseen ciertas vivencias cognoscitivas.
De este modo, podremos observar que estas “antici-
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paciones” de los actos, frente a cualquier contenido,
es algo que por lo general, no es advertido en primera
instancia porque siempre nos sorprendemos “ya”
percibiendo, deduciendo, relacionando, etc. Así es
como, el objeto de nuestro pensar, nos desborda por
así decirlo; impidiendo, por lo tanto, prestar atención
al substrato de este movimiento singular, Este inopi-
nado automatismo de la razón, parece concatenarnos
a un determinismo estructural entre acto y contenido;
y sobre el cual, no parece que tengamos ningún do-
minio. De hecho, no podríamos no-percibir, no-
relacionar, no-deducir, etc. Sin embargo, si observa-
mos con cuidado, veremos que estos “encadenamien-
tos”, están “fuera” del “Yo” que los mira. En este
sentido, es necesario aprender a separar, esta “mirada
del Yo” de aquellas estructuras mentales y sobre to-
do, “detenernos” en el instante que vemos esta “exte-
rioridad” de los actos; para poder experimentar la ab-
soluta libertad en que se mueve esta “mirada inma-
nente”. De modo que, existen en la conciencia, “gra-
dos” de interioridad que no están sujetos a condición
alguna. Lo importante en todo caso, será confirmar
que conviven en la conciencia, la libertad como mira-
da inmanente y el determinismo como razón objeti-
vante. Así es como, esta mirada del “Yo”, “ve”, por
ejemplo, el aparecer de un acto de percepción exte-
rior, proyectándose sobre el mundo, como también
“ve”, el nacimiento de un acto deductivo, buscando
resolver un problema cualquiera y así, con todos los
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demás actos. Por otra parte, se advierte la inutilidad,
de frustrar operativamente estos automatismos por-
que ha sido la propia conciencia, quien ha fundado
previamente estos actos objetivantes, para poder pen-
sar la realidad física, la eidética, el flujo temporal, etc.
Actos, que en definitiva deberá superar reflexivamen-
te, para después “desprenderse” de ellos. Ahora bien,
será oportuno agregar, qué al momento de ser cons-
truidos, estos actos, fueron el resultado de una acción
“consciente” pero que al ser luego objetivados, para
iniciar la función constitutiva de contenidos, devienen
en meros reflejos. Deberemos entonces, dispensar a
la conciencia de sus resultados transitorios. Para esto,
tendremos que comenzar por trascender los actos de
percepción del mundo exterior y posteriormente
aquellos que le fueron dando significaciones a la
realidad fáctica, como los actos de representación,
relación, etc. En conclusión, desde una vivencia in-
condicionada, podremos contemplar las estructuras
condicionadas de los actos. Entonces, sino es ningu-
na clase de trascendencia ¿Qué “despierta” a la con-
ciencia como “consciente” ¿ La respuesta es simple:
Su propia “inmanifestación”. De este modo, en el
instante mismo que decidimos pensar, el vacio abso-
luto ya ha sido liberado. Reflexionar desde esta incó-
moda insubstancialidad, no es una tarea misteriosa ni
complicada, cuando se ha aprendido a transparentar
estas vivencias inmanifiestas. Veamos esto con dete-
nimiento: Tomamos la resolución de pensar sin su-
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puestos. De inmediato, ingresamos en un curso con-
ceptualmente improductivo, sumado a la movilidad
de la conciencia que no tiene fin. Pero si observamos
con atención, constataremos que la conciencia, conti-
núa con su intención de no asimilar contenidos y que
su determinación hacia una reflexión sin objetos,
permanece intacta. Allí donde parecía que la concien-
cia se perdía en un estado de incertidumbre e inesta-
bilidad, en realidad comprobamos la presencia de
ciertas “tensiones” que apuntan en dirección opuesta
al dato exterior. Pues bien, estos verdaderos “despla-
zamientos inmanentes”, son la plataforma de una
meditación interiorizante que poseen un rumbo claro:
la propia “Forma Mental”. Lo que obtenemos de este
modo, es un saber interno que no puede ser objeto
de representación pues aquí estamos viviendo el
“Psiquismo” en estado puro.
Estas reflexiones preliminares, nos permitirán
comprender que el problema último en términos psi-
cológicos, no consistirá en describir, cómo la con-
ciencia otorga sentido al mundo sino en cómo se au-
toconstituye, permaneciendo inmanifiesta y lo que es
más básico aún; cómo se autofundamenta como
“consciente”. La pregunta sobre cómo se configura la
conciencia es muy ambiciosa y cuenta con múltiples
ramificaciones. Por ejemplo ¿por qué razón el campo
mental se confina a ciertas vivencias cognoscitivas,
como actos de percepción interna y externa; a actos
de representación, relación, deducción, abstracción,
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etc.? También las vivencias emocionales, y éticas ,
están sometidas a estas limitaciones. En vista de esto,
tendríamos que preguntarnos: ¿Por qué no sería po-
sible una conciencia con “otras” vivencias o por qué
no sería viable, que estuviese compuesta, por un solo
acto de alcance universal? Será conveniente destacar
que con estos interrogantes, no corremos el riesgo de
reducir la conciencia al ámbito meramente antropo-
lógico, sometida a ciegas presiones evolutivas. Todo
lo contrario, pues las concepciones naturalistas o aza-
rosas de la vida mental, es algo a lo que nos opone-
mos rotundamente. Lo que pretendemos precisamen-
te, es investigar las posibilidades de “crear” otras
formas cognoscitivas, ¡desde la inmanencia! y de este
modo, ampliar aún más la autoconstitución de la con-
ciencia. De no ser así ¿Cómo podríamos, por ejem-
plo, resolver el enigma del sentido último de todo lo
existente, el de una posible inmortalidad; el alcance de
toda acción moral, como también el urgente proble-
ma de la intersubjetividad; sin tener que apelar como
se ha hecho hasta ahora, a una subjetividad divina o
en contrapartida, a una universalidad a-subjetiva (Ser)
o a un devenir movido por fuerzas mecánicas. Sin de-
jar de lado, por cierto, el dudoso apelo a una dialécti-
ca de orden teleológica? En este sentido, considera-
mos qué entre el concepto y la facticidad, se levantan
las vivencias inmanentes. Única vía que nos permitirá
abstraer y comprender simultáneamente.

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 Ahora bien, supongamos por un momento, que el
mundo exterior no existiese. Que la realidad material,
incluido nuestro propio cuerpo, no fuesen reales. En-
tonces, con la desaparición del universo físico, se de-
rrumbarían todas las teorías relativas al mismo, desde
su origen, las leyes que lo rigen, sus múltiples dimen-
siones espacio-temporales, el desarrollo histórico, la
comunidad humana etc. Ante esta perspectiva, difícil
de imaginar, solo permanecería intacta la contempla-
ción de la conciencia por sí misma. Pero he aquí, que
surge un profundo enigma: ¡El infinito hiato en el
seno mismo de la conciencia¡ Porque si la conciencia
solo se autoobserva, es evidente que nos deparamos
con un abismo en la inmanencia. Entonces, si en un
primer instante y llevados por una hipótesis extrema,
pudimos nihilizar el mundo exterior, ahora nos en-
frentamos a un único rumbo: El mental. Es decir, de-
lante de la conciencia, no hay un mundo sino ella
misma. El “frente a”, se transforma en un “dentro
de”. Admitimos, desde luego, la relación conciencia-
mundo porque de hecho son conceptos heterogéneos
y es justamente por esto que se busca, un vínculo
común entre ellas pero no se comprende porque en la
conciencia misma, se pueda dar esta extraña división.
¿Por qué algo absoluto y uniforme, se presentaría di-
ferenciado? Intentemos ahora reflexionar sobre esto.
Es notorio que la conciencia se manifiesta en un pri-
mer momento en dos movimientos: Conciencia y Au-
toconciencia, pues la intencionalidad es solo un re-
30
curso objetivante como segunda instancia Entonces,
la pregunta será ¿Por qué esta “distancia” entre con-
ciencia y conciencia-de-la-conciencia? ¿Por qué “sa-
lir” y “volver-sobre-sí” para que la conciencia al fin
pueda constatarse a sí misma?.
Este singular “movimiento-sobre-sí”, como así lo
definiremos, es anterior a toda representación, signi-
ficación o cualquier otro contenido eidético y se ex-
pone en su doble condición, finito e infinito. El cogi-
to cartesiano, es un ejemplo de “movimiento-sobre-
sí” finito. Por ello, es que Descartes, no podrá avan-
zar más allá de su autoevidencia. El abandono de las
vivencias inmanentes, por el conveniente empleo de
conceptos de la metafísica clásica, le permitieron en-
contrar pruebas de la infinitud de Dios pero no de la
infinitud de las vivencias inmanentes. En este senti-
do, la razón cartesiana, solo será una consecuencia
reflexiva, de una vivencia más original aún, que la
propia autoevidencia. El filósofo francés, descubre
esta condición del cogito como indubitable pero ja-
más pudo demostrar, cómo y por qué esta conclusión
fue posible. Pues bien, ahora estamos en condiciones
de afirmar que el fundamento de esta autoconciencia,
se encuentra exactamente, en este “movimiento-
sobre-sí”; que emerge de una experiencia inmanente,
previa a todo acto de conceptualización. Establecido
esto, será necesario insistir, en que la autoevidencia,
es una vivencia finita; encerrada en una deducción
(cogito ergo sum), que le impide llegar a su origen.
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Prueba de esto, es que como sujetos pensantes, como
destacamos anteriormente, jamás nos “vimos” fun-
dando nuestra autoconciencia. Por esto, decimos que
la autoevidencia; es solo un inicio, indubitable pero
labil, pues se desliza hacia una opacidad donde fatal-
mente se precipita. Por lo tanto, la autoevidencia, será
una verdad trunca, pues revela al inicio y oculta en su
fin. Esto demuestra que el ego cogito cartesiano, no
es un “dato absoluto” como se ha supuesto hasta
ahora. Lo sería, si el “Yo Soy”, fuese el resultado de
una “autocreación”, experimentada desde su origen.
De todos modos, así como disponemos de un acto
reflexivo para dar con nuestra autoevidencia; una
nueva vivencia de condición infinita, irrumpe para
experimentar el autofundamento; que es de esencia
mental pero anterior a todo acto objetivante. Por ello,
entre el “Yo Soy” y el autofundamento, existe un in-
eludible “lazo unificante”. De hecho, la conciencia
permanece alerta ante un autofundamento, que es
previo a toda forma de “manifestación”; impidiendo
por lo tanto, que pueda “exteriorizarce”, al punto de
verse como “algo”. De modo, que el acto de condi-
ción infinita, que mencionaramos, es una autentica
“reacomodación” reflexiva, hacia un “inmanentismo
absoluto” Así, uno de los propósitos de estas medita-
ciones, será describir este “movimiento-sobre-sí” in-
finito; cuestión que iremos desarrollando en este es-
tudio. Lo primordial por ahora, será destacar que este
“movimiento-sobre-sí”, permitirá la conformación de
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la propia conciencia en todos sus modos y que ade-
más, la activará como un “absoluto escindido”, pues
necesitará dividirse para autocontemplarse y desde
allí, emplazar la autoconciencia finita y consiguiente-
mente la infinitud inmanente. Entonces: por un lado,
tenemos la autoevidencia, luego experimentamos un
“movimiento-sobre-sí”, que la señala como finita y
también a una infinitud inmanente, que nos autoriza
el acceso al “absoluto escindido”. Todo este proce-
dimiento, al fin, decidirá la disposición original de la
conciencia y que solo será posible vivirla como un
“movimiento-sobre-sí”. Esta aparente circulariedad,
solo está exigiendo niveles de profundización, aleja-
dos de correlatos objetuales. En definitiva: la con-
ciencia se afirma como “movimiento-sobre-sí”, como
autoevidencia, como un absoluto escindido y también
como una infinitud inmanente ¡simultáneamente!; a
pesar de que frente a demandas descriptivas, será ne-
cesario ver estos conceptos como “pasos” reflexivos.
Habiéndonos ya introducidos en el sentido de este
“movimiento-sobre-sí”, podremos constatar, una de
las características de la reflexión interiorizante; con-
sistente en que, cuando intentamos actualizar este
“movimiento-sobre-sí”, la vivencia-forma que se halla
en la base de esta operatividad, no es visible. Solo el
enunciado “movimiento-sobre-sí” es lo que conse-
guimos determinar, mediante una representación lin-
güística. Es claro que la significación “movimiento-
sobre-sí”, esta fundada en una vivencia pero es muy
33
difícil trascenderla para revivirla. Todo ocurre como
si, una vez que obtenemos el enunciado, las viven-
cias-formas se pierden en el flujo mismo de la con-
ciencia. De todos modos, sea que veamos a la con-
ciencia como campo o devenir, lo destacable, es el
sentido que nace de las vivencias mismas. Indepen-
diente de que estas vivencias, requieran ser actualiza-
das porque ya se hundieron en el pasado inmanente,
las formas poseen un curso, que escapa a los concep-
tos porqué de hecho, los preceden. Por ello, será pre-
ciso “aislar” estas vivencias, antes de detenernos en
las múltiples significaciones que la recubren. En este
sentido, existe una reflexión operativa que expone a
las vivencias-formas y una reflexión eidética que
constituye significaciones. “Separar” estos modos del
pensar, es la función inicial de la meditación trascen-
dental, tal como la entendemos. Por otra parte, los
enunciados con los que nos dirigimos a las vivencias-
formas, se experimentan con cierta decepción, pues
querríamos poder acceder a las vivencias, sin inter-
mediación de la tangibilidad de sus contenidos. En
otros términos: entre las formas inmanentes y las sig-
nificaciones, no hay paridad de sentido. La “materia-
lidad” del concepto, le resulta extraño a las vivencias,
de allí que tienda a trascenderlos. Por lo que, la única
manera en que el “movimiento-sobre-sí”, se trans-
forme en una experiencia incondicionada, es liberan-
do las vivencias-formas del enunciado que las define.
Es decir; en el instante en que el “movimiento-sobre-
34
sí” es reclamado a nuestra atención, las significacio-
nes que buscarán especificarlo, se nihilizarán. Así es
como, vislumbramos una inmanencia sin “ser”. No
deberíamos horrorizarnos por este categórico enun-
ciado porque al ser las vivencias-formas, “contraintui-
tivas”, son imposibles de ser fijadas. No podemos in-
troducirnos en ellas; no solo por la movilidad que
implican sino porque su “insubstancialidad”, rechaza
todo aquello que sea ajeno a su condición de vacío-
inmanente. Insistimos entonces: hay que “disociar”
las vivencias de sus contenidos. Esta formulación,
lleva implícita dos trayectorias. Por un lado, se pro-
pone una operatividad abstracta y por otro, se resalta
la objetividad de las significaciones. Entonces ¿Qué
es lo primero, la posibilidad operativa del acto de se-
paración o la significación que “transparenta” la ope-
ratividad misma? La respuesta es patente: Existe una
concomitancia reflexiva de las vivencias, por cuanto
el acto de significar, es una vivencia, de igual modo,
que el acto de desligar, el acto del contenido. El re-
curso gnoceológico de las significaciones, no es arbi-
trario, por cuanto, el campo eidético en que están
fundadas, ya ha sido homologado por las vivencias
mismas. Es importante clarificar, que cuando deci-
mos: “Hay que disociar las vivencias de sus conteni-
dos”, no subsiste un enunciado que continuaría su-
perpuesto a la operación en cuestión. En este estadio
de la reflexión; el acto cognoscitivo, se extingue para
que la acción inmanente de “aislar” tenga lugar. De
35
otro modo: La reflexión eidética, forja una represen-
tación y la operativa la desplaza. En este punto, los
contenidos o significaciones, serán suprimidos de las
vivencias que los constituyeron, para que el acto de
aislarlos pueda ser sintetizado. Concluido este proce-
so, la reflexión eidética y la operativa se unifican. Lo
importante será destacar, que no se llega a delimitar
esta operatividad, después, que el acto de conceptua-
lización lo presupone. La operatividad, ya discurre en
el inicio de toda acción inmanente. Por cierto, este
acto de “liberar” las vivencias de sus contenidos, es
una función provocada, “antinatural” si se quiere. En
realidad, el pensar trascendental siempre se experi-
menta como algo forzado, casi como una imposta-
ción porque jamás implica ni intención ni respuesta
ante el mundo exterior. Lo importante es que en esta
supuesta antinaturalidad, radica su libertad porque no
necesita de condiciones objetivas para manifestarse.
Aquí podemos muy bien, comprobar la existencia de
una “expectativa inmotivada”, que fundamenta la va-
lides del pensar interiorizante. Contrariamente a las
acciones de índole reflejas, que son determinadas
desde una psicología ingenua; las vivencias del pensar
trascendental, son absolutamente incondicionadas.
Por lo tanto, el criterio de verdad de las proposicio-
nes que desde aquí se formalizarán, no estará regido
por el concepto clásico de “adecuación” con todas
sus variantes, ni el de “des-ocultamiento” (Alétheia)
que rescató Heidegger. Estos enunciados, en cambio,
36
tienen su origen en el reconocimiento de una inma-
nencia activa, que a ella retornan y son verdaderos
por la compatibilidad y “cohesión”, que de forma
continua preservan. De aquí, que las certezas inma-
nentes concernientes, jamás “dirán” nada de una
realidad objetual, que ya fue clausurada.-

Mas arriba, escribimos que la autoevidencia, en-

cuentra su soporte en un “movimiento-sobre-sí”, de
condición inmanente. Como el término “movimien-
to”, posee connotaciones físicas, preferimos denomi-
narlo “conciencia replegante” pero sin perder de vis-
ta, la tendencia interiorizante que implican ambos
conceptos. Aquí, corresponde una pregunta: ¿Cuál es
la finalidad de este autorrepliegue? Respondemos:
que así como existe un acto reflexivo que nos condu-
ce a la autoevidencia, también disponemos de una vi-
vencia inmanente que nos impele a experimentar el
fundamento de la “conciencia replegante” y que de-
nominamos “trasfondo inmanente”; que en princi-
pio, es un exceso de vacío que expulsa al “ser”. A
partir de aquí, la conciencia buscará la revelación de
sus vivencias infinitas, puesto que no existe en ella,
ninguna evidencia que la limite a la finitud. Por cierto,
esta infinitud, no deberá verse como “algo”, como un
campo trascendente sino como una vivencia pura. El
infinito al que hacemos referencia, no es por lo tanto
un “medio universal”, sino una experiencia interna,

37
que se autoimpone este procedimiento y esto, solo
será posible, si desde su inmanencia, la conciencia irá
transparentando “formas inmortales”. Es decir: la
conciencia no aspira a una eternidad-continente, hacia
donde se podría encauzar, sino a una eternidad, que
será el resultado de una construcción inmanente. O
sea: no hay infinitud sino “conciencia-de-infinitud”.
De este modo, nos liberamos de cualquier modelo
ontológico que pretenda explicarla, pues esta “con-
ciencia-de-infinitud”, está sustentada en la temporali-
dad de la conciencia, que a su vez, ha surgido como
un expediente, no solo para establecer un enlace entre
conciencia, autoconciencia y conciencia replegante,
sino para habilitar la cristalización de esta infinitud;
que inmediatamente será formalizada por la concien-
cia como una “subjetividad-no-humana”. La corriente
temporal entonces, nace para mediar en la búsqueda
que la conciencia hace de sí misma; pues ésta, en un
primer momento, se temporaliza para poder vivirse.
Sin embargo, la constitución de la temporalidad, solo
representa la prescripción inicial de la conciencia. Por
lo tanto, ahora nuestra meta reflexiva, será trascender
esta particularidad del flujo temporal, para generar
otros “horizontes internos”. Como se verá mas ade-
lante, la “escisión” del campo mental, en realidad, se-
rá el punto de partida del movimiento autorreplegan-
te de la conciencia. Para investigar estas “posibilida-
des inmanentes”, es que franqueamos esta vía del
pensar.-
38
I. De la Conciencia del Mundo a la Conciencia
de la Conciencia

Esta reflexión, tiene inicio en una vivencia de la

conciencia, a la que podemos acceder con absoluta
evidencia, a pesar de que la movilidad de la misma y
su condición de “acto totalizante”, dificulten su
continuidad atencional. Será la razón por la cual, es-
ta vivencia inmanente, exigirá un constante esfuerzo
de nuestra parte, para retenerla el mayor tiempo po-
sible, en nuestro campo de percepción interna y que
por cierto, será imposible de refutar. El origen car-
tesiano de este enunciado, es patente. Descartes, pa-
ra establecer la autoevidencia del “cogito”, lo hará
fundamentándolo en una vivencia. “Puedo dudar de
todo, menos del acto de dudar”, nos dirá el filósofo
francés. Ahora bien, este “acto” no es otra cosa que
una experiencia inmanente. Lo paradójico, es que la
conformación deductiva, recubre en cierto modo, la
vivencia sobre la que se asienta. “Pienso, luego exis-
to” afirmará pero no podemos olvidar que tanto el
“cogito” como el “sum” son vivencias. O sea, la

39
plataforma de la autoevidencia, es algo que vivimos
y no una mera representación. Esta aparente ausen-
cia de una expansión cognoscitiva del cogito ha
desconcertado a muchos. El cogito entonces, pare-
cía estar limitado a un instante estéril. Sin embargo,
como luego demostraremos, la conciencia tiene algo
más que revelamos, además de su indubitabilidad y
que no irá de la mano de la temporalidad como se
convencieron Husserl y Sartre. Entonces ¿Por qué
no continuar interrogando a la conciencia sobre sus
posibilidades? Pues bien, esto lo que haremos. Se
nos podrá objetar, qué en los enunciados, ya hay un
sentido implícito, que es lo que nos permite, preci-
samente, remitirnos a ellos; algo que las vivencias
no poseen. Por lo que no tendría sentido hablar, de
aquello qué en principio, parece ocultarse a nuestra
comprensión. ¿Deberíamos entonces preguntarnos,
sobre la relación de las significaciones con las vi-
vencias? A esto respondemos, que los actos, son
tendencias primarias de la conciencia y que las signi-
ficaciones, como cualquier otro contenido, son pro-
ductos contingentes en la relación de la conciencia
con el mundo; por lo que esta, como más adelante
demostraremos, no se detiene ante ninguna región
de lo real y es aquí, donde las vivencias, revelan su
autodeterminación y su condición de absoluto“no-
tematizado”.
Analizaremos ahora, el origen de este “acto tota-
lizante” con el que comenzamos nuestra reflexión.
40
Nos valdremos de un ejemplo circunstancial: Perci-
bo sin ningún interés especial, los diversos objetos
que se encuentran sobre el escritorio y me detengo
en las vivencias de estos actos de percepción, Aho-
ra, cierro los ojos y los imagino uno a uno, mientras
atiendo a los actos de representación que los hacen
posible. Inmediatamente, realizo un cálculo mate-
mático, a la par que acompaño, los actos deductivos
donde transcurren estas operaciones. A continua-
ción, recuerdo la conversación que sostuve ayer con
un amigo e igualmente, no dejo de observar este ac-
to de evocación. Luego, establezco relaciones entre
las ideas que se vertieran en ese diálogo y aquellas
de nuestro anterior encuentro, sin dejar nuevamente
de dirigirme, a los respectivos actos relacionantes.
Por último, observo, que todos estos actos, en el
instante de ir actualizándose, serán surcados por ac-
tos de significar, que harán inteligible sus corres-
pondientes contenidos. Como se ve, pasamos de un
acto de percepción, a uno de representación, luego a
uno deducción, a uno de rememoración, a uno rela-
cionante y por último, a un acto de significar, reco-
nociendo el permanente entrecruzamiento que exis-
te entre ellos, como también, con los demás actos
que fluyen en la conciencia, como los de la esfera
volitiva, emocional y estética, por ejemplo y que so-
lo esperan su momento para ir actualizándose. Pues
bien, esta movilidad inmanente, es la que el “acto

41
totalizante” deberá trascender, como más adelante
veremos.
Es importante aclarar, que cuando hablamos de
atender u observar las vivencias inmanentes, debe-
mos diferenciar las formas de conocimiento del “ac-
to” y de “contenido”. Sólo éstos pueden ser repre-
sentados; los actos, en cambio, se “viven”. El des-
conocimiento de esta sutil diferencia, ha llevado a
algunos a negar dogmáticamente la existencia de es-
tos actos, dando lugar al contrasentido de nihilizar
la propia conciencia. Tal es el caso, por ejemplo, de
Bertrand Russell, que al no poder experimentarlos,
terminará por desestimarlos. Sigamos sus pensa-
mientos: “El acto parece innecesario y ficticio Em-
píricamente no puedo descubrir nada que corres-
ponda al supuesto acto”. Más adelante agregará: “El
acto parece mítico y no se encuentra mediante ob-
servación”1. Esto es incomprensible, en un filósofo
que además fue un gran matemático, que estuvo en
el centro de la renovación de la lógica moderna;
condiciones que lo facultarían para un alto grado de
abstracción. Porqué del mismo modo, que necesi-
tamos llevar a cabo, abstracciones purificadas de to-
da significación, para deducir lógicamente o calcular
matemáticamente, pues este es el ideal de toda
axiomática; igualmente se requiere de la misma ope-
ratividad para “separar” los contenidos mentales de

1 Bertrand Russell - “Análisis del espíritu” - Ed. Paidos,-1972.

42
los actos (vivencias) en que aparecen. Estas consi-
deraciones serían anacrónicas sino fuese porque to-
davía hoy, persiste este punto de vista; sobre todo
en las corrientes del pensamiento anglo-americano,
que van desde los herederos del positivismo lógico
y la filosofía analítica, hasta el conjunto de aquellas
disciplinas nucleadas en lo que hoy se conoce como
“ciencias cognitivas”. Con respecto a los “continen-
tales”, conocido es el rechazo, por ejemplo, de Levi
Strauss hacia todo lo que remitiese a una vivencia.
“Solo veo estructuras” confesaba el gran antropólo-
go. Lo curioso es que ya en el orden del enunciado,
está confirmada la primacía de las vivencias (acto de
ver) sobre las estructuras; por lo que muy bien po-
dríamos sugerirles preguntas como: ¿Desde dónde
“ve” las estructuras? Como también: ¿Quién expe-
rimenta las mismas? Está claro entonces, que el acto
de ver, ya es una vivencia, para el caso una “percep-
ción interna”, que es previa a cualquier estructura.
Por supuesto que las estructuras, se muestran “si-
multáneamente” con las vivencias pero son estas,
las que permiten con su aparición inicial, el posicio-
namiento definitivo de cualquier contenido inma-
nente. El absurdo mayor de estos errores concep-
tuales, será aquella proposición de batalla: “Las es-
tructuras hablan por mí”; con el que ciertos intelec-
tuales, pretendieron anular cualquier referencia a la
conciencia. Por lo general, los investigadores men-
cionados en primera instancia, admiten las formas
43
sólo en los niveles lógico-operativos; es decir en el
campo de los enunciados pero no en los psicológi-
cos, siendo que es aquí donde encuentran su fun-
damento. De hecho, las formas lógicas y matemáti-
cas, son “vividas” primero, simbolizadas después y
por último, expuestas a todo tipo de operatividad.
Un excelente trabajo sobre la relación entre las for-
mas axiomáticas y las operaciones mentales, lo en-
contraremos en un estudio interdisciplinar entre un
filósofo de las matemáticas y un psicólogo. Lamen-
tablemente, es muy poco lo que podemos obtener
para nuestros propósitos porque ellos se circunscri-
ben al campo deductivo, o sea, cuando las vivencias
ya se transformaron en operaciones2 Los pensado-
res mencionados en segunda instancia, solo ven las
formas como independientes de la conciencia, por
lo que al final, recaerán en un platonismo, con sus
consabidas aporías ontológicas.
Continuando con nuestra dirección reflexiva, po-
dremos observar qué en el campo de las abstraccio-
nes, se da un caso muy particular porque aquí, tanto
los actos como los contenidos, no pueden ser repre-
sentados. Los actos porque son vivencias mentales y
los contenidos porque además son formas eidéticas,
tal como sucede, por ejemplo, cuando debemos

2 E.W. Beth y Jean Piaget - “Relaciones entre la lógica formal y

el pensamiento real” - Ed. Ciencia Nueva, 1970.
44
operar con estructuras lógicas o matemáticas, que
para tornarlas representables, recurrimos a símbo-
los. No podemos dejar de mencionar que estas es-
tructuras axiomáticas, también son vivencias que
fluyen en la inmanencia de la conciencia y que mer-
ced a un acto de búsqueda interna, son activadas; ya
como actos deductivos, relacionantes, etc. O sea,
aquí ya estamos en presencia de una reflexión entre
actos; de la cual, por lo general, no se tiene plena
conciencia porque al ser, en este caso, el contenido
de la vivencia una “operación”, ésta en su compleji-
dad ocupan todo nuestro interés. Bien, dejaremos
ahora estos ejemplos ilustrativos de la movilidad
mental para contemplar el fluir, desde la posibilidad
de una “conciencia incondicionada”. Veamos en
que consiste: Lanzaremos una “mirada global” so-
bre la conciencia. Esta mirada, no se detendrá ante
ningún acto ni ante sus eventuales contenidos. Es-
tos, se encuentran en estado potencial, desde luego,
pero al momento permanecerán en las sombras.
Desde esta “mirada global”, el conjunto de actos
será trascendido por la conciencia; como un paso
necesario para la aprehensión de la misma como to-
talidad. En este punto, se nos podrá objetar: ¿Cómo
es posible tal proceso, siendo que los actos (viven-
cias) y la conciencia son lo mismo, conforman una
unidad? Se dirá: Los contenidos podrán ser trascen-
didos pero jamás los actos. Ante esto, respondemos
que si observamos con cuidado, se verá que los ac-
45
tos, a pesar de ser inmanentes a la conciencia, se
mantienen “objetivos” respecto de “quién” los con-
templa. Este último enunciado puede desconcerta-
mos. ¿Cómo es posible que algo inmanente pueda
ser objetivado? Cuando nos aventuramos en rum-
bos aún desconocidos del conocimiento, deberemos
convivir con estas aparentes contradicciones. Mu-
chas veces, tendremos inclusive, que forjar términos
y hasta la propia sintaxis, para dar con un sentido
nuevo pero nada de esto deberá confundirnos y
mucho menos detenernos. Entonces, la aparente
“posición” objetiva de los actos, a la que hacemos
referencia, está demostrando que visualizamos cierta
“lejanía” de algunas vivencias en relación al “obser-
vador” y no por eso, son algo de naturaleza “obje-
tual”. Aquí, nos estamos moviendo en el estricto
campo “psicológico-trascendental” por lo que no
reconocemos ningún orden ontológico para estas
formas de “distanciamiento inmanente”. Existen
entonces, verdaderos “grados de inmanencia”, que
permiten vislumbrar una interioridad, desde la cual,
aún los actos mentales, serán vistos como exterio-
res. Esta graduación, no supone, desde luego, admi-
tir alguna especie de espacialidad en la conciencia
pero si el reconocimiento de verdaderos “emplaza-
mientos inmanentes”, que son el fundamento de la
reflexión trascendental, tal como nosotros la enten-
demos. Se nos podrá replicar que esta graduación es
ilusoria. Que solo es el producto de la temporalidad
46
de la conciencia. El argumento es simple y tentador:
Como los actos aparecen uno después de otro, esto
haría suponer la idea de un cuasi-espacio entre ellos.
Pero todo sucede de otro modo; pues son estos
grados de inmanencia, los que nos habilitan para ver
el transcurrir de los actos. Además, la corriente de la
conciencia, no puede explicar por sí sola, la distan-
cia abstracta que hay entre el Yo que observa y el
flujo temporal. Algo que sí hace, el concepto de
graduación inmanente, como se verá con mayor cla-
ridad aún, más adelante.
Deberemos detenemos en este punto que consi-
deramos crucial y para ello, apelaremos a continua-
ción, a una sencilla practica mental a modo de
ejemplo. Veamos: Cierro los ojos y represento un
triángulo. De inmediato, lo encierro en un círculo, al
que luego haré girar velozmente. Ahora detengo el
movimiento. Puedo obscurecer o iluminar la figura,
colorearla, disminuirla o ampliarla; sacar el triángulo
del círculo y ponerlo sobre él, etc. Todos estos con-
tenidos imaginarios, que son vistos “fuera” del acto
de representación, en realidad son “extensiones” del
mismo. Es decir, tanto los actos como los conteni-
dos son una “continuidad vivencial”. Todo es pura
inmanencia. Un contenido simbólico como el que
implica una operación matemática, un recuerdo al
que volvemos una y otra vez, las interminables di-
vagaciones sobre un suceso futuro, esta violenta
emoción que me ciega, la contemplación de aquella
47
bellísima montaña nevada, la acción que ahora me
propongo llevar a cabo, el desplazamiento en el es-
pacio, de nuestro campo de sensaciones corporales,
etc. Todas estas vivencias, no salen del flujo de
nuestra conciencia. Son la conciencia. En definitiva,
se experimenta un acto inmanente, del mismo mo-
do que un contenido, sea este cual fuere. El dato
“hylético” es común a ambos. Los contenidos se
perciben separados porque están “ubicados” en el
punto más periférico de la graduación inmanente. Si
parecen verse “frente” a los actos, es solo por su
alto grado de “visibilidad”, en comparación con los
actos, que son absolutamente irrepresentables. Aho-
ra bien, la “intensidad” del dato hylético, es la mis-
ma para el acto como para el contenido. Esta dife-
rencia de manifestación entre los contenidos y las
vivencias, es el resultado de la necesaria “materiali-
zación” de las representaciones, para permitir con-
ceder, sentido al mundo exterior. En el caso de las
formas matemáticas, por ejemplo, la intuitividad es
nula porque estas, en última instancia, no remiten a
nada. Sobre estas ideas, nos extenderemos más ade-
lante, cuando destaquemos la importancia que tie-
nen para estas investigaciones, lo que llamamos
“sensaciones puras”. Este tránsito de las vivencias a
las significaciones, que nos resultan muy difícil de
percibir, solo podrá ser comprendido, cuando se
vea la importancia que tiene para nosotros, el con-
cepto de “continuidad inmanente”.
48
 No ver esta “continuidad” que define la unidad
trascendental “vivencia inmanente”, a pesar de sus
emplazamientos inmanentes y sobre todo, la comu-
nidad de sensaciones, tanto dé actos como de con-
tenidos; impedirán a Husserl resolver el problema
de “donde” se encuentran los noemas. En este sen-
tido, los datos hyléticos, no son como especularon
algunos, con cierto sentimiento de esperanza, el tal
anhelado, punto de unión de la conciencia con el
mundo, ni tampoco, aquel ser híbrido al que hacía
referencia Sartre. El dato hylético es precisamente lo
que permite a la conciencia, ser una inmanencia pu-
ra. La conciencia entonces, no admite ninguna for-
ma de trascendencia, ni siquiera de forma virtual.
Como para el filósofo de Friburgo, los noemas, no
son componentes de la conciencia y como obvia-
mente, no están en el espacio exterior, el paso a una
hipostación platónica fue inevitable, por más que él
negara esta conclusión. Este problema, que jamás
resolvió, fue porque no pudo dar con una visión es-
clarecedora, sobre el nivel de experiencias trascen-
dentales que el caso requería, y que al final lo lleva-
rían a formular de forma dogmática, esa conocida
“trascendencia en la inmanencia” que lo acompañó
durante toda su producción intelectual y que ningún
fenomenólogo se atrevió a cuestionar y que desde
luego rechazamos. Más adelante, se verá que este
error, lo extrapolará, no solo a la relación acto-
contenido sino a la relación del propio Yo Puro con
49
la conciencia. De todos modos, consideramos que
la profundidad reflexiva, no se encuentra en la mera
descripción de la relación de los actos con sus con-
tenidos, algo que por cierto ha sido profusamente
investigado, ni tampoco en la relación Yo Puro-
Conciencia, que de por si, implicaría un mayor gra-
do de interiorización; sino en la revelación del sen-
tido último del movimiento de “autorrepliegue” de
la conciencia porque aquí finalmente, es cuando
rompemos con cualquier referencia objetiva. Este
punto, que es la meta central de este estudio, se
desarrollará más adelante. Antes de continuar, será
necesario añadir, que las vivencias (actos) devienen
en formas; sean como estructuras perceptivas, rela-
cionantes, deductivas; como representaciones lin-
güísticas, axiomas matemáticos, conectivas lógicas,
etc. Es más, algunas vivencias, en sus tramos más
exteriores, aparecen como formas espacializadas, en
una original geometrización de las mismas. Esta
condición plástica de ciertas vivencias-formas es lo
que permitirá, por ejemplo, ya en una extrema obje-
tivación, diseñar los clásicos “diagramas de Venn”
en Lógica de Clases.
Entonces, cuando más arriba hacíamos refe-
rencia a la posibilidad de trascender los actos, es
porque nos ubicábamos desde “quién” los obser-
va y no desde la inmanencia donde transcurren y
si pueden ser “expuestos”, podrán ser trascendi-
dos. Este trascender será inexorable porque los
50
actos, son formas vivenciales periféricas; condi-
ción esta, que las torna inestables ante una mira-
da de la conciencia que tiene en la posibilidad de
“volver-sobre-sí”, la libertad de crear otras for-
mas de “apertura”. Esta verdadera “mirada posi-
bilitante”, es lo que permite ver lo conocido e in-
tuir lo “desconocido”; condición que en defi-
nitiva, es lo que define a la conciencia como
trascendental.
Husserl, nos proponía una serie de reducciones
fenomenológicas, para dar con una conciencia pura
Solo qué ciertos esquemas reflexivos, lo llevaron a
ver en ésta, únicamente el origen de sus célebres
“unidades de sentido”, sin sospechar siquiera, la po-
sibilidad de que esta “tendencia objetivante”, fuese
sólo la parte visible de una conciencia qué en última
instancia, irá en dirección contraria a la mera fun-
damentación del mundo exterior. Esto resulta cu-
rioso, si tenemos en cuenta que él, ya había adverti-
do tal probabilidad, en relación a otro orden de
problemas. Acompañemos sus pensamientos: “El
ser de la conciencia de toda corriente de vivencia en
general quedaría sin duda necesariamente modifica-
do por un aniquilamiento del mundo de las cosas
pero intacto en su propia existencia. Modificado,
ciertamente pues la aniquilación del mundo no quie-
re decir correlativamente sino que en toda corriente
51
de vivencias quedarían excluidos ciertos órdenes de
experiencia y por consiguiente ciertos órdenes de la
razón teorizante que busca orientación en ellos. Pe-
ro esto no implica que quedaran excluidas otras vi-
vencias y ordenes de vivencias”3. Podríamos dirigir
al filósofo alemán, los mismos reproches que el ver-
tiera sobre Descartes; pues así como éste, después
de descubrir el “ego cogito” como última evidencia,
más allá de toda duda, terminaría, en aquel descon-
certante desvío teológico, Husserl por su parte, se
detendrá en las puertas de una conciencia pura, para
conformarse con los requerimientos de una raciona-
lidad clásica, que sólo tendrá al mundo exterior co-
mo destino final de sus “constituciones”. Por otro
lado, esto explicaría por qué no continuó con la
anunciada “reducción apodíctica”. Sin dudas, una de
las intuiciones mas profundas de su filosofía. Tal
vez, por el vértigo que le provocara, verse frente a la
perspectiva de tener que cuestionar, el origen de la
autoevidencia del cogito como verdad absoluta; es
que se abstuvo de ahondar, en las consecuencias
que desencadenaría esta visión límite.

3 Edmund Husserl - “Ideas relativas a una fenomenología pura y

una filosofía fenomenológica” Tomo 1 – Ed. Fondo de Cultura Econó-
mica – México – 1949.
52
 Retomando ahora, nuestras reflexiones centrales,
decimos que la conciencia totalizante que resulta de
esta “mirada posibilitante”, continuará vacía ya que
no encontrará ningún contenido universal que pue-
da completarla porque siendo la conciencia, el único
absoluto existente, suponer otro absoluto que estu-
viese confrontado a él, es un completo absurdo. Es-
te vacío de la conciencia, en definitiva, es una con-
ciencia vacía, que se autosustenta en la observación
de sí misma, por lo que al final, deviene, en una
“conciencia-de-la-conciencia”. Lo fundamental de
estas meditaciones, será destacar que por momen-
tos, este acto totalizante, como también lo hemos
denominado, rebasará la inmanencia de la concien-
cia y se posicionará ante el mundo, modificando
inevitablemente nuestra visión de las cosas. Veamos
esta incursión, desde una experiencia interna que
cada tanto, de un modo u otro, a todos nos sobre-
coge: Una tarde apacible, caminando por una calle
cualquiera, una leve brisa refresca nuestra piel,
mientras vemos algunas personas que van y vienen.
Desde una plaza cercana, nos llega la algarabía de
niños, jugando bajo un sol radiante, en tanto noso-
tros; continuamos con nuestras preocupaciones co-
tidianas. De pronto, una desbordante “conciencia-
de-todo” nos detiene y entonces, contemplamos la
realidad que nos rodea, como si fuese por primera
vez, como si acabásemos de “entrar” al mundo. El
53
“asombro” toma cuenta de nuestro ser. Esta repen-
tina percepción, es lo que nos interesará investigar
pues a partir de ella, no sólo quedaremos expectan-
tes a “eso” tan envolvente y enigmático sino que en
el futuro, con sólo evocarla, bastará para reflotar la
inquietud que nos provocara y el estado de “predis-
posición interna” que la acompaña. Esta descrip-
ción, responde a una vivencia con consecuencias
subjetivas, pues estamos asistiendo a una modifica-
ción de nuestro campo perceptivo pero no es la
única, pues existen otras con repercusiones vitales,
como cuando, por ejemplo, tenemos la intensa sen-
sación de estar “aquí” y “ahora” y vemos que nues-
tra existencia, adquiere una dimensión única y uni-
versal. En consonancia con este tipo de experiencias
positivas, por cualificarlas de alguna manera, tam-
bién solemos acceder a otras, en donde súbitamen-
te, sentimos la necesidad de “afirmar” la vida, tal
como se esta manifestando porque en ese instante,
estamos experimentando una profunda unión con
ella. Pero también nos asaltan vivencias con resulta-
dos, en cierto modo, negativos, pues nos dejan una
asfixiante impresión de impotencia; como cuando
desde la misma conciencia-de-todo, nos sentimos
“encerrados”, dentro de “algo” que nos oprime y
viendo como nuestro campo de acción se compri-
me, pues no parece haber un lugar hacia donde es-
capar. Todo sucede como sí en definitiva, no for-
másemos parte de la realidad que estamos perci-
54
biendo. Vivimos entonces, una sensación de
desamparo y sin-sentido, de tal magnitud, que nos
llegamos a preguntar, en un estado de extrema de-
sesperación: ¿Qué es todo esto? Ampliando aún
más las descripciones de estas experiencias internas,
quisiéramos mencionar una, que se presenta como
una tendencia límite y que sólo será posible, cuando
desde la conciencia totalizante, creamos un estado
de “alerta interna” entre nosotros y el mundo. Nos
referimos a la urgente necesidad de negarlo todo y
que tiene su origen en la sospecha, que nos transmi-
ten los datos de los sentidos, como también la mul-
tiplicidad de imágenes que sólo son una maraña de
prejuicios. Aquí nos deparamos con un doble mo-
vimiento. Por un lado, tendemos a negar todo lo
que viene de “afuera” y simultáneamente, buscamos
“expulsar” de la conciencia todos los contenidos,
tanto del presente como del pasado Con esto, per-
seguimos como último recurso “ver” sin acondicio-
namientos.
Respecto de la diversas “traducciones” en que la
conciencia-de-todo se manifiesta, será importante
agregar que cuando ésta se irradia y traspasa toda la
vida mental; “intensifica” las vivencias o para ser
más precisos, las ilumina. Entonces, desde esta con-
ciencia totalizante, el campo de representaciones se
profundizará y adquirirá mayor evidencia y la sensa-
ción de asombro que la acompaña, será tan pene-
trante, que la probable inconmensurabilidad a la que
55
parece apuntar, pierde su sentido porque lo que al
final, ya no importará saber si esta inmensidad es
real o no. En relación a la sospecha o duda, que nos
deja el campo de percepciones ya iluminado, esta
duda, siempre será más “fuerte” que el supuesto
mundo al que parece remitir; abandonándolo en-
tonces en un estado de “suspensión”, por lo qué en
definitiva, ya no será necesario demostrar si existe o
no. Toda la genialidad del pensar de Descartes se
concentra en este punto. En el caso de los estados
de “opresión” o “encerramiento”, el campo de re-
presentaciones parece “comprimirse”, originando
una sensación de pérdida de libertad interna. Aquí
lo importante será aclarar que este encerramiento es
desde y sobre nuestro campo de representaciones
psico-corporales y no de algo exterior que supues-
tamente avanzaría amenazante.
Si nos detenemos en experiencias de exaltación,
entusiasmo o afirmación de la vida, como también,
en la repentina conciencia de estar aquí y ahora o
simplemente conciencia de existir; se verá que aquí,
la conciencia totalizante, se derrama de tal modo en
nuestros estados emocionales, que sorprendente-
mente, nuestra estructura psico-corporal, ganará una
enorme fuerza interna. A partir de esto, el campo de
representaciones, vivirá un proceso de expansión,
dentro del cual, el mundo parecerá ser expulso. Es-
tas experiencias, irrumpirán con mayor contunden-
cia y claridad, ante ciertas “situaciones límites”,
56
donde tendremos que hacer frente, a fuerzas supe-
riores a las nuestras, que además implicarían un gran
peligro y en donde la propia sobrevivencia quedará
en juego. Frente a estas circunstancias, nuestro
cuerpo extraerá de sí, grandes cantidades de energía
para poder superar los desafíos en cuestión y que
terminarán por modificar el campo de percepciones,
como el de representaciones, constatándose ade-
más, que la explosión de esta resistencia interna,
emana de lo más profundo de nuestra determina-
ción ante el peligro. Entonces, desde el corazón
mismo de esta “lucha interna”, la realidad exterior
parece consumirse; en tanto, nuestra subjetividad, se
extiende ininterrumpidamente sobre el mundo;
mientras sentimos como: El eco de un “gran eco”,
resuena en nuestro interior, trayéndonos una lejana
y serena sensación de inmortalidad. Esto sucede
porque las experiencias extremas purifican y así es
como consiguen romper, el sólido círculo de todos
los condicionamientos externos. Sólo ellas, nos
permiten “ver” por encima de nuestra finitud. En
relación a esto último y para evitar especulaciones
inútiles, será oportuno resaltar, que aquí hacemos
mención de una experiencia interna. En ningún ca-
so, se la deberá ver proyectada en una suerte de
eternidad, allende a la conciencia porque de este
modo, estaríamos transgrediendo el primado de las
vivencias puras inmanentes de la conciencia, que
precisamente anhelamos demostrar.
57
 La descripción de cómo se “traducen” estas ex-
periencias, harían suponer, que solo son posibles en
tanto estamos sumidos en actos de percepción exte-
rior pero no es así porque también la conciencia-de-
todo, se manifiesta mientras actualizamos vivencias
de la actividad superior de la conciencia, por ejem-
plo, cuando realizamos largas cadenas de razona-
mientos, tratando de resolver un determinado pro-
blema matemático. Aquí también, la conciencia
acomete como totalidad y aquella luminosidad que
veíamos en el mundo exterior y que tanto nos ma-
ravillaba; en este caso, se concentrará sobre el pro-
ceso deductivo, mostrándolo con una definición tal,
qué por un instante, la solución parece emerger de
la nada y de forma imprevista. Sucede que las for-
mas matemáticas, que también son vivencias, serán
transparentadas al ser atravesadas por la conciencia
totalizante. El hecho de que la conciencia de todo,
se exhiba con mayor frecuencia en el acto de per-
cepción exterior, es sólo porque el mundo físico ya
está “ahí”, no necesita ser construido, a diferencia
del campo formal que requiere ser “puesto” en la
reflexión. El pensamiento clásico, aún no ha logra-
do liberarse de la tendencia objetivante de la razón y
por eso, insiste en “instalar” las formas matemáti-
cas, en una realidad eidética externa a la conciencia.
Esto sólo demuestra que pensar en términos de
contenidos, de objetos en general, es más simple
que hacerlo en el de “formas vivenciales” porque
58
éstas, por principio, no están en ningún “lugar”,
siendo que son lo inmediato en estado puro. Dejan-
do de lado, las diversas traducciones que se podrían
hacer de esta singular conciencia totalizante y que
por cierto, no se agotan en las descriptas hasta aquí;
debemos ahora aclarar que ésta, no tiene origen en
remotos estímulos externos, que funcionarían como
desencadenantes de una dudosa causalidad psicoló-
gica. Todo lo contrario. Esta, hasta ahora inexplo-
rada vivencia inmanente, es la prueba definitiva de
la absoluta libertad en que ya se desplaza la con-
ciencia. La conclusión de estas reflexiones, será para
destacar algo que consideramos capital: Las viven-
cias del campo de percepciones, como las del cam-
po de las representaciones, siempre y en todos los
casos, serán más intensas y enigmáticas que la reali-
dad exterior a la que parecen apuntar. Por cierto,
que este principio, vale para todas las vivencias de la
conciencia. En última instancia, estas vivencias pu-
ras, son el único criterio de verdad verificable, a
condición por cierto, de que sean experimentadas,
desde una conciencia totalizante; pues emociones o
pensamientos aislados y vistos como meros conte-
nidos son insuficientes.
A la luz de estas meditaciones, la que es conside-
rada como la pregunta fundamental de la metafísica:
¿Por qué existe todo y no más bien la nada?, se re-
vela inconsistente y deberá ser superada por una
más radical aún. Veamos primero el origen psico-
59
cognoscitivo de la misma: Cuando el acto totalizan-
te atraviesa el flujo de las vivencias mentales; una de
estas, la que configurará el campo de representacio-
nes, por obra de un acto de apercepción, dará inicio
a un estado de “asombro”, que contra lo que gene-
ralmente se supone, no es un extrañamiento ante el
mundo exterior. El asombro, es por lo que estamos
viviendo en el mismo campo de representaciones
como “conciencia de sí mismo”. Es ante esta viven-
cia que nos maravillamos. Es esta conciencia de sí
mismo lo que nos despierta asombro y no la mera
percepción del mundo físico. Acontece que, de in-
mediato e inadvertidamente, tendemos a transferir a
la realidad exterior, esta vivencia interna porque ha
sido constituida sobre una conciencia de “estar”,
determinada desde luego, por nuestra condición fác-
tica y así es como al final, la mudamos en conciencia
del mundo. La prueba de esto, es que esta profunda
conciencia de existir, no arrojará un sentido sobre el
mundo exterior. Sólo volverá sobre nosotros, para
exaltarnos y para autorrevelarnos como experiencia
primordial. Nuestra perplejidad entonces, no será
por el mundo real sino por el hecho de “vernos”
frente a algo de naturaleza no-mental. ¡Jamás la me-
ra cosa física podría provocarnos asombro¡ El
asombro es un acto y la sensación de misterio que
lo acompaña, es la percepción de una exterioridad
que no forma parte de la conciencia pero que esta
“allí”. Como la intuición del misterio no puede ser
60
completada con “algo”, la conciencia permanece en
una actitud pendular: ora vive intensamente el acto
de asombro, ora experimenta la percepción de algo
inabarcable, que es esa totalidad envolvente que esta
fuera de la conciencia y que llamamos “mundo”. De
ese mundo, la conciencia posee un cierto contenido
intuitivo pero no la vivencia; de aquí la constatación
del profundo hiato que se levanta entre la concien-
cia y el mundo. Nos sobreviene entonces una pre-
gunta: ¿Cómo puedo vivir la conciencia y simultá-
neamente, tener la sensación de eso “envolvente”
que nos rodea? La respuesta es clara: Podemos ha-
cerlo porque la sensación de esa totalidad, no es
otra cosa que la experiencia de la forma pura “apa-
recer del mundo” que, desde luego, es inmanente a
la conciencia. Lo que la conciencia en todo caso es-
ta viviendo, es el fluir de esta forma determinada.
Esta forma pura, al escapar a cualquier posibilidad
de representación, terminamos por encuadrarla en
una suerte de universalidad abstracta. Es decir, lo
que el pensamiento clásico ha denominado “ser”.
La prueba de que esta forma pura no podrá ser ob-
jetivada, es que no será posible “localizarla” en el
espacio exterior. No esta en ningún lugar, a pesar de
que paradójicamente, parecería estar proyectada en
el mundo exterior. El hecho de que para referirnos
a esta forma pura, debamos establecer una “rela-
ción”, es lo que hace suponer que se encuentra
“fuera” de la conciencia. Esta suerte de extenciona-
61
lidad no-espacial de las formas puras, es lo que llevó
a algunos pensadores a concederles objetividad. La
hipostación de las vivencias-formas en esencias on-
tológicas, se produce por la imposibilidad de “visua-
lizarlas” y sí es como, se insistirá en fijarles una ca-
tegoría para obtener cierto acceso conceptual. Este
proceso reflexivo puede ser explicado de otro mo-
do. Veamos: Nos asombramos ante todo, porque
previamente, constituimos la manifestación de esa
totalidad. Es decir, no vivimos la existencia real de
un mundo. Vivimos sí, el acto de constitución del
“aparecer”. Analizando con más cuidado esta vi-
vencia reflexiva, constatamos que: Primero consti-
tuimos el aparecer del mundo como forma envol-
vente (ser); luego objetivamos un acto de percep-
ción sobre lo ya aparecido. Seguidamente, la con-
ciencia vive un acto de asombro sobre el contenido
mismo de la percepción y por último, tiene origen
un acto de interrogación sobre la posibilidad de
constitución o representación del mundo. En sínte-
sis, primero presentamos un mundo, luego lo perci-
bimos, después nos asombramos de él y por último
nos preguntamos sobre que hace posible su “visibi-
lidad”. Esto demuestra que el mundo se insinúa por
un acto de representación, siendo que las vivencias
que hacen que esto ocurra, permanecen en las som-
bras, jamás se muestran. Así es como lo manifiesto,
solo será posible por lo “inmanifiesto”, es decir, las
vivencias inmanentes. Consideramos entonces, que
62
toda vez que indaguemos sobre la verdadera rela-
ción de la conciencia con el mundo, deberíamos sa-
ber que es posible “detenernos” en las vivencias, en
tanto aparece la relación misma. O sea, antes de que
surja cualquier contenido tendiente a significar algo.
De este modo, podremos ver que en ese instante, se
abre un infinito hiato entre la conciencia y el mun-
do. En el caso puntual que nos preocupa, que es la
“conciencia de asombro”, ésta nos impele a retornar
a la conciencia para vivirla con mayor intensidad.
Entonces, la primera parte de la pregunta que inves-
tigamos: ¿Por qué existe todo? se transforma en una
más profunda aún: ¿Por qué existe en nosotros la
posibilidad de contemplar el mundo exterior? Como
se ve, ésta interrogación, nihiliza toda exterioridad
metafísica, para retrotraernos hacia un campo tras-
cendental que pareciera ubicarse “detrás” de la con-
ciencia. Por supuesto que esta imagen, es sólo una
metáfora y como tal deberá entenderse. En definiti-
va: No hay un misterio del mundo. Hay sí, un mis-
terio en la percepción del mundo. En relación a la
segunda parte de la pregunta: … ¿y no más bien la
nada? Como fue erróneamente direccionada hacia
un mundo contingente, ésta se termina por objeti-
var en un “todo”, al que luego se tendrá que demos-
trar su razón de ser y para ello, esta forma de inda-
gación, apelará a una nada ontológica, si es posible
admitir semejante contradicción, que estaría como
bordeándolo, para luego, desde allí pretender fun-
63
damentarlo. Existen desde luego, otras opciones
explicativas para encontrar un sentido a esta pre-
gunta. Bastará a modo de ejemplo, recordar la inge-
nua naturalización, que de esta pregunta hiciera
Leibniz y que lo condujeron a pronunciar su cono-
cido Principio de razón suficiente.
Con Heidegger, el tratamiento de la nada tendrá
un giro revolucionario, pues no reconoce, como sa-
bemos, la presencia de una nada ontológica sino que
la hace manifestar, en el seno mismo de la existen-
cia; a partir de lo que él denomina como un “temple
de ánimo”, en este caso, la angustia. Sigamos sus
pensamientos: “La nada se descubre en la angustia
pero no como ente. Tampoco está dada como obje-
to. La angustia no es una aprehensión, sin embargo,
la nada se nos hace patente en ella y a través de ella,
aunque, una vez más no como si estuviese separada
y “al lado” del ente en total que se presenta en la
desazón de la angustia”. Más adelante dirá: “Este
estar sosteniéndose la existencia dentro de la nada,
apoyada en la recóndita angustia hace que el hom-
bre ocupe el sitio a la nada”4. La originalidad de este
pensar en relación a la visión tradicional de este
problema, es que Heidegger, hará de la nada un fe-
nómeno humano. (Conocemos la profunda influen-
cia que esta interpretación tendría en Sartre). Sin

4 Heidegger - “¿Qué es metafísica?” - Ed. Siglo XX -1967

64
embargo, un error básico atraviesa esta idea y es ha-
cer de esta angustia-nada, el punto de partida hacia
la búsqueda de una fundamentación del ente, cuan-
do en realidad, esta experiencia, es sólo una conse-
cuencia empírico psicológico de las múltiples tra-
ducciones en que la conciencia totalizante se mues-
tra.
Continuando con nuestra línea reflexiva central y
recapitulando sobre lo expuesto hasta ahora, deci-
mos que este falso tránsito, desde la vivencia del
campo de representaciones hacia un todo que ya fue
objetivado, es innecesario y deriva de una ficción
conceptual, que sólo tendrá por finalidad encubrir
las vivencias, en pro de una interrogación semánti-
co-ontológica carente de sentido. Este puente iluso-
rio, se da porque la conciencia, al no poder detener-
se en la vivencia misma, en este caso, la del campo
de representaciones, llevada por su propia movili-
dad, continuará su flujo hacia simbolizaciones lin-
güísticas, que son configuradas, por lo general, en
función de la realidad física y qué sin dudas, serán el
camino más simple del entendimiento natural pero
no el trascendental, tal como nosotros lo estamos
exponiendo. Este “enmascaramiento” de las viven-
cias inmanentes (verdadera ceguera mental), ha sido
precisamente, la causa de las grandes dificultades y
hasta prejuicios, que históricamente se han levanta-
do, contra las investigaciones sobre la conciencia, de
orientación reflexiva y que prácticamente, han ve-
65
dado a muchos su reconocimiento, no solo en el
ámbito académico sino en el del público en general
y que sin dudas es lo más lamentable. Transmitien-
do de este modo, cierto escepticismo sobre las po-
sibilidades de estudios concluyentes sobre la misma
y limitándolos a metodologías fisicalistas, con todas
sus ramificaciones; como si la conciencia fuese un
mero apéndice del universo físico, imaginando para
esto, los más disparatados modelos. La lista de li-
bros actuales que se han publicado en esta dirección
es interminable, dado que es el punto de vista do-
minante5. La mayoría de estos investigadores, parten
del supuesto de abordar la conciencia desde “fuera”,
intentando así comprender la subjetividad, desde
cualquier orden objetivo. Simplemente, no pueden
ver, que ya el tránsito hacia un ámbito exterior, ma-
terial o simbólico, indistintamente, será consumado
“desde” la conciencia. Es decir, jamás se sale de ella.
Entonces, desde estas meditaciones, donde he-
mos querido destacar la importancia de las vivencias

5 Bastará consultar, por ejemplo: “Las sombras de la mente” de

Roger Penrose, “La conciencia explicada” de Daniel Dennett , Yo soy un
extraño bucle” de Douglas Hosftadler, ‘La mente consciente” de David
Churland, etc. Este último, al menos, tiene el mérito de reconocer que es
imposible cualquier intento reduccionista de la conciencia pero al final,
como no ve que las “vivencias” son el único fundamento, a pesar de
admitir la diferencia substancial entre conciencia y cognición, insistirá en
buscar alguna conexión con leyes psico-físicas que puedan explicarla.
66
inmanentes de la conciencia por sobre sus posibles
contenidos, decimos: Siendo que ya “somos” la
conciencia y no el mundo. Que no vivimos un uni-
verso físico sino una forma interna; que ya “esta-
mos” en ella y no en una exterioridad material, las
preguntas definitivas serán: ¿Por qué si sólo trans-
currimos “en” la conciencia, nos vemos en un
mundo? ¿Por qué no “solo” la conciencia?, o para
ser más precisos: ¿Para qué todo si ya existe la con-
ciencia? Y finalmente: ¿Por qué existe “algo” que no
forma parte de nuestras vivencias internas? Como
se ve, todo el misterio radica en que el mundo, en
definitiva, no sea un componente de la conciencia.
Frente a estos interrogantes nuestra única certeza,
será saber que la conciencia sostiene al mundo al
hacerlo relativo a ella.
Pasaremos ahora, a responder a una objeción que
se nos podría formular: Nos referimos al hecho de
que si este acto totalizante, que como describiéra-
mos más arriba “…por momentos rebasará la in-
manencia de la conciencia” o también: “…De pron-
to una desbordante conciencia de todo nos detie-
ne”. Estas expresiones de la forma como irrumpe
este acto totalizante, parecerían apuntar a un surgi-
miento independiente de nuestra voluntad. ¿Signifi-
caría por lo tanto, que no tendríamos un control
sobre él? Esto nos arrojaría sobre cierta mitología
de un “inconsciente”, que ya creíamos desterrado
de un pensar riguroso. Afortunadamente nada de
67
esto es así, como ahora demostraremos: El movi-
miento de la conciencia como totalidad, es previo al
de cualquier acto particular y su continuidad, está
libre del flujo local de los actos. Para ser más preci-
sos, lo que eclosiona cada tanto, es un acto de per-
cepción interna del acto totalizante pero siempre,
desde la totalidad misma. Es decir, la conciencia ob-
serva y se autoobserva, a partir de esta totalidad. La
conciencia es permanentemente conciencia; por lo
que no existe un hiato temporal, por donde se filtra-
ría un supuesto acto involuntario. Deberemos insis-
tir entonces, en un punto que consideramos funda-
mental: La conciencia como totalidad, “traspasa”
todo el tiempo, todas las vivencias inmanentes a
ella. Esto quedó evidenciado, cuando demostramos
que lo hacía ante el acto de percepción exterior, que
daría origen a la vivencia “conciencia totalizante”,
como también frente a vivencias emocionales y psi-
co-corporales, que serían el inicio de experiencias,
como las de afirmación de la vida o aquella sensa-
ción de estar aquí y ahora o conciencia de existir,
que ya mencionáramos, como cualquier otra que
pudiese ser actualizada.
Continuando ahora, con las descripciones de esta
vivencia original, que denominamos conciencia to-
talizante, deberemos adicionar, que ésta parece ins-
talarnos sobre una perspectiva única: La posibilidad
de aprehender la exterioridad de forma uniforme,
trascendiendo de este modo, las múltiples regiones
68
de lo real. Ahora bien ¿esto es correcto? Veámoslo
con detenimiento: Esta “conciencia-del-mundo”,
que básicamente es la percepción informe y genera-
lizada del campo de todos los datos de los sentidos,
no es desde luego, una suerte de captación directa
del conjunto del universo físico, pues esto, no sólo
es empíricamente imposible como innecesario. De
hecho, la simple visión de una hoja ondulada por el
viento, podría ser el detonante de esta forma de co-
nocimiento, pues desde la conciencia totalizante, se
verá lo particular como universal o para ser más
precisos, lo universal en lo particular. En relación al
campo eidético, este estará supuesto, pues la tempo-
ralidad inmanente, obviamente impedirá intuirlo en
el mismo instante. Con todo, ésta conciencia totali-
zante, en principio se muestra contradictoria porque
si bien parece iluminar el mundo, por otro lado, éste
se experimenta como algo difuso y sin magnitudes
claras. La conciencia-de-todo, sólo nos muestra el
mundo como campo de representaciones y las inde-
terminaciones que vemos es porque la conciencia,
en definitiva, no hará patente algo absoluto. Todo
sucede como si al final, sólo fuese una revelación
incompleta. Esto explicaría por qué la conciencia de
todo, no aparece motivada por un sentido último.
La razón de esto, es que la conciencia totalizante,
será el comienzo de un “distanciamiento” del mun-
do, que nos remitirá a algo “anterior” a todo lo exis-
tente. En este sentido, el campo de mentaciones,
69
será apenas una “estructura declinante”. Es decir, la
conciencia instalará de modo fugaz, lo que habrá de
abandonar y en última instancia, el “sentido”, que
por cierto no irá hacia el mundo, se trascenderá ha-
cia lo que “no-es-el-mundo”. Un ejemplo de estas
estructuras tan particulares, lo encontramos con cla-
ridad en Heidegger, cuando define al “dasein” como
“ser en el mundo”, qué desde su interpretación, nos
advertirá que deberá ser visto como unidad. El error
estará en absolutizar para después objetivar, lo que
debió ser comprendido como un simple paso refle-
xivo. Es decir, la conciencia ilumina el campo de las
percepciones psico-físicas pero no se detendrá en él.
Sólo construirá representaciones corporales de ma-
nera provisoria, hasta alcanzar la conciencia-de-la-
conciencia. Seguramente, el origen de este equívoco,
estriba en que el filósofo alemán, como ya sabemos,
armó todos sus esquemas hermenéuticos, de espal-
das a la conciencia. Esto ya fue destacado, cuando
tratamos el problema de la nada.
Prosiguiendo atentamente con esta línea de refle-
xiones, constataremos que estas estructuras decli-
nantes, que son formas que tienden a un estado de
inestabilidad; no son independientes, sino que se
encuentran en el polo final de una transparencia que
parece atravesarlo todo. Ahora bien, esta transpa-
rencia, es la propia conciencia exhibiéndose en toda
su plenitud. Para ser más precisos, no quedamos an-
te una conciencia de todo, sino frente a una “con-
70
ciencia-de-la-conciencia”, que no incorpora ninguna
experiencia del mundo exterior. Concluyendo: La
conciencia de la conciencia, no sólo no anexa al
mundo como correlato, sino que acaba por anun-
ciarse como lo único que “hay”, quebrando de este
modo, la supuesta permanencia estructural concien-
cia-mundo. Así es como, la conciencia totalizante
deviene entonces, en una “conciencia destotalizan-
te”.
Ha sido un pensar dogmáticamente lanzado hacia
el “objeto”, el que ha impedido ver y permanecer en
la conciencia-de-la-conciencia, finalizando por in-
terpretar erróneamente ésta vivencia inmanente pu-
ra, como conciencia de “algo” Este sentido último
de la conciencia, no ha sido, desde el origen mismo
de la modernidad, debidamente estudiado, a pesar
por cierto, de que fue detectado por los filósofos de
la inmanencia pero como aparentemente resultó un
asunto difícil de resolver, fue dejado de lado o en el
mejor de los casos, sólo se ensayaron respuesta in-
completas. Hoy contamos con los medios concep-
tuales y metodológicos, para ir a la búsqueda de una
solución. Comenzaremos entonces por examinar,
algunas ideas, que nos legaron aquellos pensadores,
que se preocuparon por esta cuestión. Brentano,
queriendo descifrar el problema del recurso al infi-
nito que significa la percepción de un acto, que es
percibido por otro acto y qué a su vez, será nueva-
mente percibido por otro acto, argumentará que la
71
conciencia, al dirigirse al objeto intencional de for-
ma primaria, lo hará también, de forma secundaria
sobre sí misma. Este proceso reflexivo, él lo deno-
minará, “conciencia reflexiva”. Para ejemplificar es-
to, Brentano nos dará una descripción acabada de
este fenómeno: “La representación del sonido y la
representación de la representación del sonido, no
forman más que un único fenómeno psíquico que
dividimos conceptualmente en dos representaciones
cuando lo consideramos en su relación con dos ob-
jetos diferentes, de los cuales el uno es un fenó-
meno físico y el otro un fenómeno psíquico. En el
mismo fenómeno psíquico en el que se representa el
sonido aprehendemos simultáneamente el fenó-
meno mismo y ciertamente, lo aprehendemos de
acuerdo con su carácter dual en tanto que tiene en sí
al sonido como contenido. Podemos denominar al
sonido el objeto primario del oír y al oír el objeto
secundario”6. Husserl por su parte, desestimará esta
“conciencia interna” por considerarla innecesaria.
Para él, la conciencia se consuma como tal, en su
intencionalidad, es decir, cuando aparece en su di-
rección objetivante. Por lo tanto, la conciencia es
vivencia intencional. Para ser conciencia, ésta no
precisaría de una autorreferencia. Toda ella está
“fuera”. No existiría por lo tanto, una interioridad.

6 Citado por Reinhardt Grossman en - “La estructura de la men-

te” – Editorial Labor - 1969
72
No habría forma de experimentar la conciencia de
una conciencia intencional. En estas reflexiones,
Husserl confunde “operatividad” con “sentido”. Es
decir, la intencionalidad objetivante, es sólo un lado
funcional pero de ninguna manera el sentido de la
conciencia misma. Ya en la expresión “conciencia
de” está implícita esta diferencia. Decimos “con-
ciencia” primero y después “de”. Esta “anteriori-
dad" de la conciencia como un “ver”, independiente
de una posterior referencia objetiva y que es fruto
de una elección, nos da que pensar. El “ver” enton-
ces, es una vivencia inmanente que no “sale” de sí
misma. El “de”, en cambio, es una direccionalidad y
nada más que eso. Entre estos dos términos, se abre
un hiato infinito, sobre el cual será necesario dete-
nernos y “mirar” en él; pues es lo que nos permitirá
postular una conciencia de la conciencia, del mismo
modo que el pensar objetivante, ya lo ha hecho con
la “conciencia de ....”, es decir, con una conciencia
que se desbordará, tanto en el mundo exterior, en
estructuras eidéticas, en objetos temporales, etc. Si
por un momento, meditamos sobre el sentido de la
vivencia-conciencia, veremos que éste no remite a
nada. Desde esta perspectiva, pensar, es ya experi-
mentar cierta nostalgia de lo “no-tematizado” que
es la conciencia. Por último, será importante aclarar
que esta “interioridad” de la conciencia, de ningún
modo es pasiva. Más adelante veremos que hay un
movimiento interiorizante, desde donde la concien-
73
cia vislumbrará una “inmanencia en la inmanencia”
más vasta aún. Ahora será el momento de remitir-
nos a un filósofo que intuyó como pocos esta con-
ciencia de la conciencia. Hablamos de Jean-Paul
Sartre. Sin embargo, él la limitará a ser sólo la índole
primaria del cogito y nada más. Toda la riqueza
conceptual estaría del lado del cogito reflexivo. Ci-
temos algunos de sus pensamientos: “La conciencia
no-reflexiva hace posible la reflexión. Hay un cogito
pre-reflexivo que es la condición del cogito carte-
siano”. Más adelante agregará: “Toda conciencia
posicional del objeto es a la vez conciencia no posi-
cional de sí misma”. El filósofo francés no se preo-
cupará por ahondar en esta conciencia que jamás se
exterioriza. No verá sus potencialidades inmanentes,
por lo que saldrá inmediatamente de ella, para trans-
formarla sólo en fundamento de la conciencia de
algo. Al respecto escribirá: Esta “conciencia de sí”
no debe ser considerada como una nueva concien-
cia sino como el único modo de existencia posible
para una conciencia del algo”. Estos pensamientos,
lo llevarán a conclusiones, que en otros párrafos, lo
expresará, de forma más contundente y en un len-
guaje más llano: “Una conciencia que no fuese con-
ciencia de algo, no será conciencia de nada”. Todas
estas consideraciones, concluirán con su inevitable
definición ontológica de conciencia: “La conciencia
es un ser para el cual en su ser está en cuestión su
ser en tanto que este ser implica un ser diferente de
74
él mismo”7. Lo paradójico de esta posición, es que
Sartre, comienza admitiendo un nivel de autocon-
ciencia pero que después, animado por la idea de
intencionalidad, que convenía a sus propósitos filo-
sóficos, la convierte en una suerte de conciencia
anónima. Lo que nos queda claro, es que él sostiene
la existencia de una conciencia de la conciencia, jun-
to a una conciencia intencional. Lo que no consi-
gue, es establecer el verdadero vínculo inmanente,
que hay entre estos dos momentos de la conciencia.
Sartre no verá que la conciencia para ser conciencia,
no reclamará el auxilio de “algo” porque la concien-
cia es eso: conciencia de sí misma, previa a cualquier
forma de direccionalidad. Su manifestación original
será como conciencia y no como conciencia de. La
conciencia por principio, es pura relación a sí mis-
ma, a diferencia del mundo que sólo puede aparecer
en referencia a la conciencia. La conciencia no pre-
cisa ser demostrada y no está sujeta a contenido al-
guno para existir. En el fondo, el filósofo francés,
continuará con una tradición, que hará de esta
“conciencia de sí,” como él la denomina, una con-
ciencia vacía, estéril y que no tendría sentido en sí
misma; cuando en realidad, este atributo de la con-
ciencia es fundamentalmente un “inicio”, en donde
la conciencia del mundo, será una más de sus posi-
bilidades. Esta interpretación negativa de la con-

7 Jean-Paul Sartre - “El ser y la nada” - Ed. Losada-1966.

75
ciencia de sí, o cuanto menos restrictiva, proviene
de qué como la conciencia de la conciencia, sólo
puede intuirse como instante y el flujo reflexivo,
forzosamente proseguirá hacia otras vivencias y
contenidos, se terminará por deducir ingenuamente
que la continuidad reflexiva de la conciencia, sólo
será posible desde una conciencia de algo. Esta ins-
tantaneidad, no es de ninguna manera una carencia
de la conciencia, sino que señala hacia una inma-
nencia mayor aún. La conciencia-de-la-conciencia,
tal como nosotros la entendemos, es sólo una “vi-
vencia inicial”. Concluyendo: Lo qué desde la con-
ciencia totalizante, era algo impreciso, desde la con-
ciencia de la conciencia, será un invisible tránsito y
aquel “distanciamiento” del campo objetual que
mencionáramos, será el necesario paso reflexivo de
la “conciencia-del-mundo” al de la “conciencia-de-
la-conciencia”. La continuidad descriptiva de estos
“nexos inmanentes”, es lo que desarrollaremos en el
próximo capítulo.

76
II. De la Conciencia de la Conciencia a la
Conciencia Replegante

Las investigaciones sobre la conciencia, pudieron

dar un importante avance, a partir de la definición
de ésta como “intencionalidad” establecido por
Brentano. Con Husserl, la intencionalidad saldrá del
marco estrictamente psicológico que fijara su maes-
tro, para convertirse en “noesis”, es decir, intención
con sentido, sin qué por ello, haya podido encontrar
la relación última, entre la vivencia intencional y sus
contenidos. Nosotros en cambio, preferimos ate-
nernos a su concepción original porque de este mo-
do, nos mantenemos dentro de la “forma mental”
en estado puro; o sea, anterior a cualquier propósito
interpretativo, sea de orden genético, eidético, onto-
lógico o de cualquier otro.; para evitar ese delirio de
significaciones a las que estas metodologías nos tie-
nen acostumbrados. De modo que, la correlación
“cogito-cogitatum”, solo tiene su cumplimiento
efectivo, en el campo gnoceológico. Desde la estric-
ta reflexión “psicológico-trascendental”, en cambio,
esta estructura se rompe, pues aquí, los contenidos
77
deberán ser trascendidos y como ya vimos ante-
riormente, también los actos, se someten a esta de-
cisión. La omisión, por algunos, de las vivencias
inmanentes y el consiguiente escape hacia el mundo
conceptual, dio origen a una de las más graves
desorientaciones entre aquellos que se decían here-
deros del método fenomenológico: La Hermenéuti-
ca. Paul Ricoeur, uno de los que propulsaron este
cambio de rumbo, se refirió a esto y lo llamó peno-
samente “El injerto de la hermenéutica en la feno-
menología”. Todo lo que después, se denominaría el
giro lingüístico, con sus tediosas fábulas semióticas,
representaría la culminación de este particular es-
cepticismo filosófico. Quién intentará mantenerse
dentro de los lineamientos centrales de la fenome-
nología, será Michel Henry. El filósofo francés,
buscará llevar la reflexión sobre la intencionalidad
hasta las últimas consecuencias, mediante lo que él
designará, como “reducción radical”. Insistirá en-
tonces, en el que el problema filosófico fundamen-
tal, no será ya lo que aparece sino el aparecer mis-
mo. Es decir, el “aparecer del aparecer” según sus
palabras. Citemos ahora, algunas ideas claves de su
pensamiento: “Tratase de practicar la reducción más
radical, aquella que procura excluir la propia inten-
cionalidad y el su hacer ver. Sólo una reducción tal,
descartando la intencionalidad, nos puede dejar de-
lante al problema del aparecer original que defini-
mos como un auto-aparecer, quiere decir, como un
78
aparecer en que el propio aparecer que aparece, te-
niendo presente que es este aparecer como tal el
que produce su auto-aparecer”8. Por muy sagaces
que podamos hallar estas reflexiones, lamentable-
mente, ya en el uso de cierta terminología de la on-
tología clásica, que potencia el concepto de apari-
ción, se inicia el error de semejante concepción. En
realidad, desde el punto de vista psicológico e inclu-
sive gnoseológico, el aparecer no sería otra cosa que
la conciencia como acto y lo que aparece, son sim-
plemente los contenidos de esos actos. Se com-
prende el equívoco. El aparecer será en esta reduc-
ción radical, sólo un concepto de orden ontológico,
fraguado sobre una vivencia, rompiendo así con el
vínculo inmanente, que un pensar auténticamente
interiorizante busca. Como se ve, fácilmente se
puede desmontar esta hipostación ontológica de las
vivencias inmanentes, prejuicio que de una u otra
manera, ha atravesado todo el pensamiento con-
temporáneo. Aclarado esto, coincidimos plenamen-
te con Michel Henry en que es necesario ahondar
en el componente impresional de la conciencia, tal
como él lo formula pero sin cometer el error de re-
ducirlo, a lo que denomina afectividad o también
carne impresional y que ha definido como “El pat-
hos no extático de la vida” pero que para nosotros,

8 Michel Henry - “Fenomenología no-intencional' - 1992 - (Edición

Digital)
79
no es nada más que el mero campo cenestésico-
emocional. Todo este esclarecimiento, nos permitirá
ver cómo Michel Henry, no logró diferenciar las
sensaciones del flujo hylético puro, de aquellas sen-
saciones del ámbito vital. Para facilitar la compren-
sión de nuestro punto de vista, recurriremos ahora a
un ejemplo: Cierro los ojos y me represento un ob-
jeto cualquiera. Para el caso, la lámpara que está so-
bre el escritorio. Veo su color rojo, sus formas, sus
brazos móviles, etc. El dato hylético de la imagen
posee cierta “materialidad”, insubstancial desde lue-
go, que es lo que posibilita su visualización. Esto es
lo que permitirá que la conciencia, vaya objetivando
contenidos, para poder representar el mundo exte-
rior. El dato hylético del acto, en cambio, es una
sensación sin visualización porque a medida que
avanzamos dentro de los grados de inmanencia y la
interiorización se profundiza, el “alejamiento del
ser”, se hace más intenso, por lo que ya no se nece-
sitará poner algo “en frente” para su comprensión.
El acto de representar, como el de percepción o
cualquier otro; será entonces captado mediante
“sensaciones inmanentes puras”; de otro modo, no
podríamos ser conscientes de él. Es decir, desde el
ver inmanente, la expansión de esa “luminosidad
objetivante”, se da simultáneamente a la “obscuri-
dad interiorizante” del dato hylético puro. Esto nos
conduce a la paradoja de las paradojas, en relación a
la conciencia: “Más conciencia, menos luminosidad.
80
Mas luminosidad, menos conciencia.” Se compren-
de entonces, que la conciencia, sea sinónimo de vi-
vencia interna pura y no de un mero representar. En
este sentido, estar conscientes, en términos psicoló-
gicos, es un estadio primordial en relación a la con-
ciencia cognoscitiva. De hecho, podríamos estar
ejecutando los más intrincados cálculos matemáti-
cos, sin ser conscientes de los actos donde se están
cumpliendo estas operaciones, dejando inclusive, al
yo psíco-corporal, en una especie de aplazamiento
perceptivo. Si quisiéramos ir más lejos con estas re-
flexiones, veríamos que toda nuestra vida cotidiana,
con sus innumerables intereses, transcurre en ese
“descuido” atencional de las propias sensaciones
puras de la conciencia. El propio desarrollo históri-
co-social, sólo será posible merced a esta “disconti-
nuidad atencional”. Es decir, la historicidad sólo
emergerá, como consecuencia de este recuerdo
pendular de las vivencias inmanentes. En otras pa-
labras; en la medida que estamos “conscientes”, ce-
sará la objetivación de significaciones que alimenta-
rán el devenir histórico. Si en cambio, la atención
dirigida a las vivencias se detiene, la producción de
contenidos históricos continuará, que es lo que
normalmente ocurre. Al ahondar aún más en estos
pensamientos, detectaremos algo muy particular.
Veamos: El rumbo de los sucesos históricos, junto a
la acumulación del saber que les son inherentes y
que inexorablemente modificarán el universo físico
81
en todos sus extractos, serán ilusorios; en la medida
que sólo asumirán el resultado, de la objetivación de
determinadas formas puras, a la par de sus respecti-
vos correlatos categoriales. Por lo qué en definitiva,
el futuro no tendría ninguna ventaja cualitativa so-
bre el pasado. Esta “ilusoriedad” que es estricta-
mente gnoseológica, no implica por cierto, la irrea-
lidad de los fenómenos objetivos, sino la certeza de
que todo ya ha sido prefigurado, desde el horizonte
mismo de la conciencia. Ahora bien, la singularidad
de esto, estriba, en que los contenidos del devenir,
es decir, el conjunto de significaciones que inunda-
rán el mundo fáctico, han sido posibles por esta
“desatención” inicial de nuestras vivencias inmanen-
tes. Pero como compensación y gracias a estas in-
termitentes “fugas” de nuestra vida mental en las
cuales incurrimos, será factible el encuadre y poste-
rior comprensión de la realidad exterior. Al final, la
historicidad padecerá una doble ilusoriedad. Por un
lado, será una consecuencia de este “abandono”
del flujo de la conciencia y por otro, sus produc-
ciones serán apenas fugaces “signos” de formas
inmanentes. Sin dudas que a partir de estas medita-
ciones, nos asaltarán preguntas que jamás, ni si-
quiera se bosquejaron. Por ejemplo: ¿Qué ocurriría
si la atención a las propias vivencias inmanentes,
fuese permanente, no solo individual sino colecti-
vamente? y de ser esto posible ¿Qué paradigma de
existencia histórica despuntaría para suplantar el
82
actual? Afirmamos entonces, qué con la atención
constante a las sensaciones inmanentes de la con-
ciencia, estaremos neutralizando el pensar como
representación, como también el abstracto-
deductivo y de este modo, liberaremos las viven-
cias, que imprimen la direccionalidad última de la
conciencia. Retomando ahora las descripciones de
algunos ejemplos, nos concentraremos ahora en el
campo de ciertas sensaciones externas, para el ca-
so, las táctiles. Veamos: Paso suavemente la mano
por el escritorio y tengo, la sensación ciega de mi
propia piel. Simultáneamente, experimento cierta
calidez en la madera, como también algunas de-
formaciones efecto del largo uso. Es evidente,
que nos estamos moviendo en esferas muy distin-
tas en relación al campo de las sensaciones en
general. En el primer caso mencionado más arri-
ba, experimento la sensación pura de estar cons-
ciente (dato hylético del acto), en el segundo,
tengo aquellas sensaciones que son contenidos de
percepciones externas. Es decir, no vivimos los
actos, sean de dirección inmanente como tras-
cendente, del mismo modo que los contenidos
que los acompañan: Sin embargo, hay excepcio-
nes a esto último, como ya vimos en el capítulo
anterior, cuando experimentamos esos instantes,
en que el acto totalizante, lograba rebasar la in-
manencia de la conciencia, consiguiendo modifi-
car nuestra percepción del mundo. Esto era po-
83
sible, porque en este caso específico, la concien-
cia-de-todo, iluminaba las propias vivencias.
Concluyendo estas observaciones, vemos como,
éste inexplicable escape de las vivencias puras,
cuando ya se ha emprendido el camino de la inte-
rioridad, hacia el campo de las meras sensaciones
físicas, operado por Michel Henry; sin dudas tie-
ne origen en ciertas concepciones religiosas, que
finalizarán, en esa especie de sensualismo espiri-
tual, que sería el eje dominante de sus reflexio-
nes. El caso de Jean-Luc Marión, es todavía más
dramático pues este filósofo, llegará al extremo de
enrarecer y relativizar la propia subjetividad, al pro-
ponernos pensar, lo que él denomina, con una ter-
minología poco feliz: los “fenómenos saturados”.
Por estos, él entiende aquellos fenómenos que esta-
rían más allá de cualquier categoría del entendimien-
to. O sea, lo que el pensamiento clásico ya definió
como lo incognoscible, insondable, inabarcable, in-
conmensurable, etc. Fenómenos que sobrepasarían
tanto la intuición sensible como la eidética y que
además serían irreductibles a un Yo constituyente.
Sigamos ahora, algunos de sus conceptos: “La satu-
ración intuitiva, precisamente en tanto que lo vuelve
inabarcable, insostenible y absoluto (incondiciona-
do), se impone a título de fenómeno excepcional
por exceso, no por defecto. El fenómeno saturado
se niega a dejarse mirar como un objeto, precisa-
mente porque aparece con un exceso múltiple e in-
84
descriptible que anula todo esfuerzo de constitu-
ción. Es necesario determinar el fenómeno saturado
como un fenómeno no objetivo o, más exactamen-
te, no objetivable”.9 En ciertos puntos nos sentimos
cercanos a esta línea de pensamientos, sobre todo
cuando hace referencia a lo no objetivable de ciertos
fenómenos; si recordamos que ya al comienzo de
nuestro estudio, afirmamos que la tendencia a lo
“desconocido”, era en última instancia, lo que defi-
nía a la conciencia como tal. Pero a condición, claro
está, de ver estos fenómenos no objetivos, como él
los denomina, como siendo “formas puras” que se
viven inmanentemente. Este ha sido, por cierto, una
de las metas que hemos procurado demostrar. Por
último, Jean-Luc Marión se aventura en instituir un
cuarto principio de la fenomenología y que enuncia
así: “Cuanto de reducción, tanto de donación”. Lo
que no puede ver, a pesar de la profundidad de sus
reflexiones, es que la reducción, no desemboca
inevitablemente en una donación. Donación, que se
esforzará inmediatamente en demostrar, que no es
ni causa ni “ousia” y a la que sólo le restará interpre-
tarla como una trascendencia divina; por más que
encubra muy bien esta inevitable conclusión, ha-
ciendo aparecer esta donación, con tal pureza des-
criptiva, que por momentos, la deja inexplicable-

9 Jean-Luc Marion - “Acerca de la donación” - Jorge Baudino

Ediciones - 2005
85
mente, sin rastros de espiritualidad pero que luego,
al pretender ver en estos fenómenos, un “si-mismo”
independiente de un Yo Trascendental y al trans-
formarlos en eventos de origen imprevisibles, según
sus palabras, quedan supeditados a una visión teo-
lógica, que rompe todo vínculo con la conciencia.
Con el agravante, de condenar al Yo, a ser un mero
“notario”, según su expresión, invalidando así toda
forma de subjetividad fundante, que nos retrotrae a
confusas y antiguas figuras del pensar10. Obviamen-
te, que debemos oponer nuestros reparos a estas
consideraciones. Sostenemos, en cambio, que una
reducción fenomenológica, si fuese factible condu-
cirla hasta sus estadios más profundos, acabaría por
transparentar el conjunto de las vivencias-formas y
además, dejará abierta la posibilidad de “crear” nue-
vas formas, que nos ayudarían a encontrar, el senti-
do último de la conciencia. Pero dado los límites
operativos con que fue concebida, esto se hace im-
posible.
A partir de ahora, estamos en condiciones de fijar
una dirección clara a nuestro pensar. Este deberá
verse como una verdadera Morfología Trascenden-

10 Se justifican las críticas que Dominique Janicuad, hará sobre E.

Levinas, M. Henry, J.L. Marión y otros que comparten esta corriente de
pensamiento, con el que pretenden, desde la fenomenología, inaugurar
una nueva teología. Philippe Capelle - “Fenomenología francesa actual” -
Jorge Baudino ediciones - 2009
86
tal y que tiene su substrato original en una hylética
pura. Entendemos por esta, la experimentación de
aquellas sensaciones puras, que son los componen-
tes de las formas originales de la conciencia. Por
otro lado, estos datos hyléticos, no poseen esa pasi-
vidad que les atribuía Husserl y que lo convencieron
a calificarlas como no-intencionales. Todo lo con-
trario. Estas “sensaciones puras” como preferimos
definirlas, son la dinámica plena de la conciencia.
Son las que le dan existencia a todos sus movimien-
tos, sean objetivantes como interiorizantes. De he-
cho, hay un exceso de actividad inmanente que de-
bemos aprender a ver, porque será sobre esta abun-
dancia de vivencias, que podremos verificar, otras
formas de tendencias trascendentales. Será en la
“Fenomenología de la conciencia del tiempo inma-
nente”, donde Husserl se remitirá, sólo a los datos
hyléticos y reflexionará sobre ellos de manera exclu-
siva. Esto será inevitable, si consideramos que el
flujo temporal, no está sujeto al campo de las repre-
sentaciones. Las precede. No es casual que él deba
recurrir la mayoría de las veces, al acto de oír y no al
de ver, en los ejemplos que utiliza en sus descrip-
ciones; pues es obvio que no hay imágenes para las
vivencias y aún en las percepciones de sonidos, ten-
drá que conformarse con informes representaciones
auditivas. Estamos aquí, frente a un verdadero
ejemplo de reflexión trascendental porque el filóso-
fo alemán, jamás saldrá de las vivencias en estado
87
puro. De hecho, será en estas investigaciones, don-
de parece vislumbrar, regiones desconocidas para la
razón, al punto de reconocer cierta impotencia des-
criptiva. Dirá al respecto: “La corriente constituyen-
te del tiempo, es algo que así llamamos en virtud de
lo constituido puro pero no es algo temporalmente
“objetivo”. Es la subjetividad absoluta y posee las
calidades absolutas de algo que, metafóricamente,
cabe designar como “corriente”, como originándose
en un punto de actualidad, punto protofontanal,
“ahora”, etc. En la vivencia de actualidad tenemos
el punto protofontanal y una continuidad de facto-
res de eco. Para todo esto carecemos de nom-
bres”11. Que luego se haya decidido por dar una di-
rección noemática a sus investigaciones, es casi una
paradoja, si se tiene en cuenta que por esa vía sólo
podría describir significaciones mundanas. Segura-
mente, la idea de esa “filosofía como ciencia rigoro-
sa”, en la que se empeñó toda su vida, le impidieron
ahondar en esas reflexiones geniales. A tal punto, se
originó aquí una gran confusión, que el propio Hei-
degger, al hacer la presentación de este importante
escrito, dirá qué en ellos, se trabajó sobre actos inte-
lectivos de baja radiación; a diferencia de Investigacio-
nes Lógicas, donde se trataba de actos superiores de
la razón, según sus palabras. Cuando en realidad, lo

11 Edmund Husserl - “Fenomenología de la conciencia del tiem-

po inmanente” - Ed. Nova -1959
88
que aquí se mostró, fue una profundidad en su pen-
sar, pocas veces igualada, pues se pasaría de los me-
ros contenidos, a la esencia misma de lo “Psíquico”.
Es más, será en este tratado, donde Husserl, em-
pleará la técnica de reducción fenomenológica por
primera vez sin referirse a ella explícitamente; pues
fue antes de haberla propuesto como uno de los
principios metodológicos de su pensar.
Será importante aclarar, que en relación al campo
de las sensaciones puras no hay ningún misterio. Sin
estas sensaciones puras, no podríamos revelar la
propia intencionalidad. ¿Qué es ésta, sino una vi-
vencia anterior a cualquier representación? De he-
cho, los grandes descubrimientos en el ámbito del
pensar, siempre fueron cuando se pudieron “leer,”
estas sensaciones inmanentes y no cuando se cons-
truyeron conceptos, para explicar un fenómeno de-
terminado. El apelo a las formas en Platón, por
ejemplo, no fue otra cosa que el resultado de un
movimiento regresivo de la conciencia, que luego se
plasmaría en aquel esquema idea-reflejo. Pues bien,
este movimiento, simplemente es una vivencia in-
manente. También el ego cogito cartesiano, sólo
podrá ser captado por medio de sensaciones puras;
que por esta razón y no por otra, se harán evidentes.
Por lo tanto, los mayores frutos en las reflexiones
sobre la conciencia, se obtendrán a partir de la ex-
perimentación de estas verdaderas formas puras, tal
como algunas ya fueron descriptas. No se deberá
89
cometer el error de conferirles espacialidad, pues de
este modo las transformamos en estructuras estáti-
cas. Estas formas, podrán ser vividas inmanente-
mente, ver sus desplazamientos, sin que puedan ser
alcanzadas, ni por significaciones (en última instan-
cia meras palabras), ni por imágenes. Comprender
esto último es crucial, para no caer en el equívoco
de identificar la conciencia con el conocimiento.
Deberemos aprender, por lo tanto, a ir más allá del
conocimiento como representación. Se nos podrá
reprochar, que tal confusión no existe porque imá-
genes, significaciones, símbolos, etc. son fundados
en sus respectivos actos de representar, conceptua-
lizar, abstraer, etc. Es decir, acto y contenido se pre-
sentan en estructura. Pero lo que aquí no se advier-
te, es que los contenidos, se revelan inútiles para
comprender las vivencias inmanentes. Esto que
puede parecer paradojal, es la clave de una sutil di-
ferencia, que se convertirá en el punto de partida
de un principio metodológico, decisivo para la
percepción de las vivencias inmanentes. El párrafo
que citamos anteriormente, donde Husserl recono-
cía un límite a las posibilidades descriptivas, es una
prueba de lo que estamos diciendo. No bastará en-
tonces, con sostener de modo doctrinal y conclusi-
vo, que existe un lado psicológico y otro gnoseoló-
gico en los estudios sobre la conciencia porque en
realidad, lo que aquí estamos constatando, es que
desde la conciencia, se genera un conocimiento de
90
tendencia objetivante y simultáneamente una vi-
vencia interiorizante. Es como si la conciencia, pu-
diese dar sentido a todo pero sin terminar de en-
contrar un sentido para sí misma. Este enigma, en
el seno de la conciencia, es lo que buscamos pro-
fundizar. Para nosotros, las formas vivenciales, son
la única vía de orientación inmanente y están en la
base de una auténtica Psicología Trascendental, de
la cual, estas investigaciones quieren ser una intro-
ducción. Reconocemos que la Psicología de la
Forma, dio un importante paso en esta dirección,
como también lo hicieron los pensadores de la Es-
cuela de Wunzburgo, dentro de los propósitos teó-
ricos fijados por estas corrientes de pensamiento,
que no son por cierto los nuestros. Los primeros,
como sabemos, demostraron la existencia de es-
tructuras perceptivas que organizan los datos de
los sentidos externos, como también la correla-
ción figura-fondo, sobre la que no alcanzaron a
extraer, las profundas consecuencias filosóficas
que acarrearía. Al respecto, encontramos muy su-
gestivas las palabras de Paul Guillaume, cuando al
intentar describir el fondo dirá: “Es una continui-
dad amorfa, indefinida, inorgánica”.12 Hacia este
mismo rumbo, van los conceptos más precisos
aún de Aron Gurwistsch: “Con todo lo esencial y
fundamental que sea a la percepción, la estructura

12 Paul Guillaume - “Psicología de la forma” - Ed. Psique -1971

91
figura-fondo, es menester reconocer que el “fe-
nómeno del fondo” parece ser, en cierto sentido,
aún más primitivo que tal estructura y anterior a
ella”13. Expresiones como indefinición, primitivo
y anterior; que han sido empleadas para referirse
al fenómeno del fondo, son las que nos dan que
pensar. Por su parte, los integrantes de la
Denskpsychologie alemana, comprobaron la exis-
tencia de verdaderas “tensiones mentales”, que
estarían en la base del pensar, además de la pre-
sencia de formas superiores de la razón, que de-
nominaron acertadamente “pensamiento sin imá-
genes.”
Retomando ahora el eje de nuestras meditacio-
nes, convenimos que habitualmente se comprende
la intencionalidad como un referir, un tender, un
apuntar, etc. Sin embargo, esta determinación de la
conciencia, es sólo un movimiento inicial porque lo
que una observación más profunda constata, es que
la conciencia, tiende a “algo” pero también a lo que
“no-es-algo”. Este acaecimiento no es concomitan-
te. Si así fuese, el algo y el no-algo se organizarían
como un conjunto, por lo que al final serían lo
mismo y de este modo, el no-algo aparecería como
complementario y no como distinto. Además de

13 Aron Gurwistsch - “El campo de la conciencia” - Alianza Edi-

torial -1979
92
prevenirnos, para no ver este algo y no-algo, desde
una cierta epistemología estructuralista, tampoco
podemos reducirlo a una mera “co-presencia” como
se podría comprender desde la fenomenología.
También debemos estar atentos, para no interpretar
metafísicamente el no-algo, pues entonces comete-
ríamos el error de verlo como una “nada”. En sínte-
sis, para nosotros, la conciencia se desplaza desde
algo hacia el no-algo, en un intento por “despren-
derse” de todo objeto. Se entiende que aquí, este
término, será visto de un modo muy amplio, por lo
que no lo limitamos a la mera cosa material. A partir
de estas reflexiones, se ve como la intencionalidad,
es sólo un momento objetivante de la conciencia y
que se extingue, cuando se completa con un conte-
nido determinado pero que no la compromete co-
mo totalidad. En este sentido, es sorprendente que
Husserl, hasta donde sabemos, en base a los escritos
disponibles; no haya advertido que intencionalidad y
reducción son vivencias antitéticas. Se excluyen en-
tre sí. Desde la intencionalidad, que es una vivencia
exteriorizante, jamás podríamos empalmarnos a un
movimiento reductivo eminentemente interiorizan-
te. Es decir, es imposible una intencionalidad “en”
la reducción. De igual modo, si emprendemos la vía
de la reducción, será imposible después, retomar el
acto intencional. Aun así, como la reducción per-
manece cautiva del dogma del mundo, la conciencia,
recurriendo a la temporalidad inmanente, se verá
93
forzada a solicitar el auxilio de la intencionalidad
para volcar sobre él, lo “conseguido” en la reduc-
ción. Esta aporía, ni siquiera se ha descubierta co-
mo problema. Por otra parte, como la intencionali-
dad, está confinada al campo objetual, rindiéndose
al imperio de la “intuición fenomenológica”, expli-
caría porque el filósofo encontraría serias dificulta-
des para concretar su “critica de la experiencia tras-
cendental”. En este punto, sabemos que para Eugen
Fink, la necesidad de una “fenomenología construc-
tiva,” se volvió algo imperioso. Concluyendo; inten-
cionalidad y reducción son solo estadios de la con-
ciencia en el camino de su autointeriorización. De-
limitados entonces los alcances de estos conceptos,
tenemos que admitir, que algunos podrían argumen-
tar, que es artificial esta bifurcación entre el algo y el
no-algo porque la conciencia es “conciencia de” en
todo momento, aún frente a objetos ontológica-
mente imposibles. Estos objetos, han sido blancos
de interminables polémicas. Ya Meinong en su
“Teoría del Objeto”, amplió generosamente su uni-
verso y entendió que sería lícito, hablar, por ejem-
plo, de cuadrados redondos, centauros, quimeras,
etc. en la medida que fuese posible formular un jui-
cio sobre los mismos. Dirá que si bien, estos no
existen, al menos “subsisten”14. No queremos pro-

14 Alexius Meinong - “Teoría del objeto” – Miño y Dávila editores

2008
94
nunciarnos sobre estas disputas, porque simplemen-
te, no nos instalamos en el plano temático en que
son consideradas. Para nosotros, lo fundamental
será no confundir el no-algo con imposibilidad eidé-
tica, aunque ésta sea constituida. El no-algo es in-
manente a la conciencia y de ningún modo un con-
tenido. Es decir, no es el resultado de constitución
alguna. En definitiva, la conciencia incluye la posibi-
lidad intencional, como una vivencia transitoria. Por
lo contrario, el “acto de desprendimiento”, que im-
plica el paso reflexivo de algo hacia el no-algo, es lo
que reconocemos como la “disposición primordial”
y permanente de la conciencia y el no-algo enton-
ces, será en definitiva, la conciencia misma depurada
de todo contenido. Esta disposición trascendental,
es una verdadera “motivación originaria”, que ven-
drá a trazar una línea divisoria entre lo conocido y
lo desconocido, impulsando así el “autorrepliegue”
de la conciencia y que surgirá desde un “horizonte
interno”, y que también deberá verse como una fase
de “transición abstracta”. Es fundamental no perder
de vista, que esta transición, responde a aquellos
grados de inmanencia, que mencionáramos en el
capítulo anterior. Allí fue visto desde emplazamien-
tos inmanentes, porque se contemplaba la relación
observador-acto y aquí desde una transición inma-
nente no-temporal, porque se tomará la conciencia
desde el punto de autorrepliegue. Veamos esto con
detenimiento: Cuando encauzamos nuestra aten-
95
ción, hacia un objeto cualquiera, sea en el modo de
la percepción exterior, de la representación, de la
abstracción o bajo cualquier otra vivencia, esta di-
reccionalidad será de orden individual. O sea, ex-
presamente del acto que en ese instante esté en fun-
ción. Sólo existe un momento en el cual, la concien-
cia se despeja como totalidad y es precisamente,
cuando se revela como conciencia-de-la-conciencia.
Aquí se detiene la temporalidad inmanente para dar
paso al proceso de repliegue. Ampliando ahora la
descripción de aquellos ejemplos, que citáramos en
el capítulo anterior, nos servirán para comprender
mejor estas vivencias mentales, muy escurridizas y
hasta enigmáticas si se quiere pero que son la prue-
ba irrefutable, del origen de la conciencia replegan-
te, así como de su verificabilidad. Veamos: Cuando
percibimos que la conciencia totalizante, nos deja
una sensación de exaltación, duda, encerramiento,
etc. dependiendo de cómo se traducen en nosotros
estas experiencias; la razón será porque toda nuestra
vida psíquica, se “detiene” en esa vivencia absoluta.
Entonces, cuando “afirmamos” la vida, en realidad,
estamos confirmando el instante de su captación y
nada más, pues este estado de euforia, no invade el
mundo. Es decir, la sensación de comunión, es una
vivencia inmanente y no una conexión real que se
estuviese concretando, en una especie de fusión de
los sentidos con las cosas. De igual modo, cuando
experimentamos “asombro” y todo se revela recien-
96
te; únicamente estamos viviendo con intensidad al-
go que no está allí “afuera”, sino que se asienta en la
inmanencia de la vivencia de asombro, totalmente
inmóvil. También, cuando sentimos “opresión”, es
porque nos estamos quedando sin espacio y sin
tiempo interno. De allí el estado de encerramiento y
no porque el mundo fuese algo que nos estuviese
sofocando. En todos estos casos, lo que se experi-
menta, es una conciencia que detiene su transcurrir
y se concentra, sólo en el campo de mentaciones,
para volver sobre sí, como conciencia-de-la-
conciencia y crear una predisposición interna que
dará inicio a la conciencia replegante. Nos hemos
extendido en estos ejemplos porque de este modo,
respondemos a la posible objeción que fue apuntada
en el capítulo anterior, en relación a la imposibilidad
de una captación global de la conciencia, dado el
carácter temporal de la misma. La respuesta es evi-
dente: La conciencia trasciende su temporalidad,
cuando se descubre como totalidad, condición ini-
cial para su repliegue.
Sumergiéndonos aún más en nuestra reflexión in-
teriorizante, podremos ver ahora que la línea que
tiende la motivación trascendental, desde el hori-
zonte interno, supone una división invisible, desde
donde surgirá la orientación objetiva de la concien-
cia, que se exteriorizará como “conciencia de… ” y
posteriormente la orientación regresiva, que cance-
lará la anterior y se interiorizará como “conciencia
97
en ” y que ya definimos como conciencia replegan-
te. Como se puede advertir, el “de” implica conte-
nido, objeto; el “en”, en cambio, remite a un movi-
miento sobre-sí-mismo, que interrumpirá toda in-
tencionalidad objetivante. Todo este proceso, que es
una verdadera acción de reacomodación de las vi-
vencias inmanentes, es sólo lo que en el capítulo an-
terior denominamos como “nexo inmanente”. El
“Horizonte Interno”, al que hacíamos referencia
más arriba, es el asiento del Yo Puro o Trascenden-
tal, que en principio conformará la subjetividad psí-
quica, de encauce mundano-material y posterior-
mente, en el límite de su autorrepliegue, una subje-
tividad vacía, sin contenidos humanos ni eidéticos,
qué es el verdadero “Quién” de este Yo Trascen-
dental y que permitirá completar esta interioriza-
ción. Para aquellos pensadores que reconocen la
existencia de un Yo Trascendental, éste se reduce a
ser: ora un observador permanente de las vivencias,
ora un intermediario de sentido entre la conciencia y
el mundo. Un punto de irradiación de toda la vida
de la conciencia. Se nos deberá justificar esta apre-
tada síntesis, pues entendemos que el problema de
la relación entre el Yo Trascendental y la Concien-
cia, es muy complejo y requeriría un tratamiento
más extenso pero que dada la meta de este escrito,
no podrá ser emprendido. Para nosotros, además de
esta concepción estrictamente cognoscitiva que cier-
tamente admitimos, el Yo Trascendental, cumple
98
una función más radical y sobre todo transformado-
ra, como es la de dar inicio al volver-sobre-sí o acto
de desprendimiento que generará nuevas formas
mentales. El Yo Trascendental, está ubicado en el
punto más profundo de la conciencia, constituyen-
do una verdadera “inmanencia en la inmanencia” y
enlace entre lo conocido y lo desconocido; entre lo
psíquico material y lo psíquico trascendental. En re-
lación a esta posición privilegiada del Yo Trascen-
dental, será oportuno recordar que Husserl, sosten-
drá con razón que el Yo Puro, no es un ingrediente
de las vivencias inmanentes pero al no sospechar
siquiera, de la existencia de “grados” en la inmanen-
cia, inferirá sin mucho convencimiento, que el Yo
Puro, será una trascendencia en la inmanencia; co-
mo si fuese posible que el Yo Trascendental, pudie-
se estar, del modo que fuese, desligado de la con-
ciencia. A continuación, transcribiremos un párrafo
esclarecedor sobre este punto de vista: “Pero si nos
queda como residuo del desconectar fenomenológi-
co el mundo y la subjetividad empírica inherente a
éste, un yo puro ( y un yo diverso por principio para
cada corriente de vivencias ), entonces se nos pre-
senta con él una trascendencia sui generis -no cons-
tituida- una trascendencia en la inmanencia15 .

15 Edmund Husserl - “Ideas relativas a una fenomenología pura y

a una filosofía fenomenológica” Tomo 1 - Ed. Fondo de Cultura Eco-
nómica - 1949
99
 La diversificación del Yo Trascendental en psico-
lógico, cognoscitivo y transformador, hace de éste
una estructura muy dinámica pero sin dudas, es en
su función transmutadora, donde el Yo Trascenden-
tal, adquiere la dimensión e importancia que debe-
mos reivindicar. En cierto modo, el Yo Trascenden-
tal, representa la consumación última de la concien-
cia. En este sentido, podemos afirmar que existe
una auténtica acción interna, que modificará la
misma conciencia. A esto aludíamos, cuando ha-
cíamos mención sobre una “mirada posibilitante,”
en el seno mismo de la conciencia. Para conseguir
esto, el Yo Trascendental, hará abstracción de la
facticidad psíquica, como también de toda estructu-
ra eidética, impulsando así una apertura interna,
procurando el sentido último de la conciencia y por
ende su “Quién”. Para que esta realización pueda
dar inicio, será imprescindible, que todas las expe-
riencias, emociones, pensamientos, la organización
comportamental tal como ha sido planificada, el
universo de todos los valores ya adoptados, las pro-
ducciones históricos-sociales, los diversos ámbitos
del saber constituidos, junto a los modelos del
mundo que han sido el resultado de múltiples inter-
pretaciones. En fin, todo aquello que ha sostenido
espacio-temporalmente al ser humano, tal como
hasta ahora lo conocemos y que expresa un deses-
perado deseo de permanencia: deberá ser neutrali-
zado, para dar lugar, a una conciencia sin referencias
100
y sin puntos de apoyo. “Antes” del mundo y en es-
tado de absoluta apertura. Esta predisposición in-
terna, sin dudas, es un salto al vacío y a un estado de
suprema lucidez, movilizado por una liberadora
tendencia a desaparecer. Una valiente voluntad de
disipación, que nos acomete, desde una profunda
resonancia interior.
En su estadio final, esta fase de transición, de-
vendrá en una continuidad donde el Yo Trascen-
dental, irá guiándose en una conciencia purificada
de todo contenido. En este punto, como se ve, ad-
mitimos la posibilidad de una conciencia sin subje-
tividad individual y sin mundo, que irá transparen-
tando nuevas Formas Trascendentales, en su vía de
autointeriorización. El emplazamiento del psiquis-
mo material, en la espacialidad y temporalidad y que
ha permitido el posicionamiento del cuerpo, dando
origen a la comunidad humana, en un proceso de
espiritualización histórico, como uno de los posibles
estadios de la conciencia; tendrá que dar paso a un
repliegue inmanente, donde un psiquismo trascen-
dental, irá direccionando un Yo Trascendental in-
temporal, en un complejo universo de formas puras,
arribando así al “Quién” de la conciencia. Así como
la totalidad de la vida exterior, es apenas un mo-
mento en la fase de reacomodación interiorizante;
(recordemos lo que dijimos al respecto, sobre el ser-
en-el-mundo heideggeriano) el sentido de la con-
ciencia, que estriba en su inmanifestación y poste-
101
rior autorrepliegue, nos revela por último que:
“Existir sin estar”, es la más grande de las posibili-
dades. Esta orientación inmanente, es la búsqueda
de respuestas a preguntas, absolutamente distantes
de toda dependencia ontológica como: “¿Quién”
está contemplando todo? ¿Quiénes somos, antes de
“sorprendernos” en un mundo? ¿Quién es ese “ver
originario", que permite a la conciencia, construir-
lo-que-ve, auto-observarse y por último replegarse?
Sólo desde una conciencia esencialmente autorre-
plegante, que consigue volver-sobre-sí y lanzar una
“mirada en la mirada”, podremos resolver estos
enigmas. Para esto, deberemos comenzar por libe-
rarnos de todos los prejuicios ontológicos, que gra-
van sobre la conciencia y que consisten en asignarle
un “ser”. Afirmamos entonces: La conciencia “no-
es”. Por último y ya desde este inevitable “distan-
ciamiento del ser”, intuimos cierta “obscuridad de
fondo”, hacia la cual nos sentimos impelidos, pues
la conciencia replegante, se interioriza, obscurecién-
dose. Este verdadero “trasfondo”, no deberá verse,
como estando fuera de la conciencia, sino que se
genera y proyecta incesantemente desde su inma-
nencia y que simplemente es: El punto de enlace
entre lo interior y lo exterior. Entre lo mortal y lo
inmortal. El “Quién” impersonal de una conciencia
que no “sale-de-sí”, ni aun cuando se manifiesta
como intencionalidad y qué además, puede empu-
jarnos al vértigo de preguntas tan provocantes co-
102
mo: ¿Acaso hay un mundo? ¿Alguna vez lo con-
templamos? Este “trasfondo interno”, no podrá ser
representado y ni siquiera simbolizado; por lo que
será imposible forjar relaciones ni abstracciones, ha-
cia un conocimiento que apunte a necesidades
mundanas. Sin embargo, como de hecho se está
demostrando, podemos hacer referencia de él. Este
acto de mención, por lo tanto, nos enseña que es
posible comprender, aún sin contenidos conceptua-
les; ateniéndonos sólo a ver y vivir los desplaza-
mientos autorreplegantes de la conciencia. En este
estadio, los vínculos de la palabra con el “ser” esta-
llan. Sólo persiste un lenguaje. El de la conciencia.
Fieles a nuestro principio metodológico, de inte-
rrogar únicamente a la conciencia, ahora lo haremos,
para obtener respuestas sobre el sentido de la viven-
cia inmanente: “obscuridad de fondo” o “trasfondo
interno”, como también podríamos denominarlo. Es-
te trasfondo, no es algo que estuviese “ahí”, desde
siempre, a la manera de una entidad eterna. Una vez
más insistimos en esta cuestión. Rechazamos pues,
todo apelo ontológico para explicar las evidencias del
pensar trascendental. La verdad es qué si podemos
intuir este trasfondo, es porque fuimos nosotros
quienes lo “situamos”, como reflejo interno de nues-
tras tendencias trascendentales y que se fueron amal-
gamando, por medio de ciertos pasos reflexivos, que
la conciencia posibilitó, con el auxilio de formas pu-
ras de esencia mental. Esta vía del pensar, ya fue de-
103
finida anteriormente, como “Psicología Trascenden-
tal”. Simultáneamente a esta creación inmanente,
también iremos proyectando nuestra condición in-
mortal; qué a diferencia del trasfondo interno, se irá
componiendo, con el resultado de ciertas acciones
concretas en el mundo exterior. Al final, inmortalidad
y trasfondo, serán unificados desde el autorrepliegue
de la conciencia. Es decir, el proceso de repliegue irá
concentrando nuestra "Forma Inmortal”, del mismo
modo que también lo hará con el trasfondo interno.
Por lo tanto, autorrepliegue, inmortalidad y trasfon-
do, conformarán una “Unidad Trascendental”. Aho-
ra bien, se deberá comprender que esta fusión conse-
guida, es un proceso que va siendo ejecutado por no-
sotros. No existe, desde luego, una entidad metafísica
previa a nuestros actos de creación inmanente. La
conciencia replegante, vive ésta “integración interna”
como auto-cristalización y en cierto modo esto re-
sulta paradojal; pues si por un lado, ésta es una “for-
ma pura” sedimentada por nuestras acciones, por
otro, también ya es un absoluto referencial para la
conciencia. Es decir, la conciencia va dando forma, a
lo que busca. O sea, produce un absoluto, que luego
irá viviendo una dinámica de solidificación interna,
Esto explica porque podamos preguntarnos, sobre
quiénes somos, a pesar de que estemos en un claro
devenir interno. La “unidad interna”, es la conjun-
ción perfecta entre vivencia y forma porque las expe-
riencias internas, son formas que se van interiorizan-
104
do como absoluto. A esta altura, se nos podrá objetar
que reflexionemos sobre la inmortalidad y hasta le
asignemos un sentido, sin siquiera haber menciona-
do, el de la vida temporal. Esto es correcto pero la
respuesta a esta inquietud es simple: No experimen-
tamos el sentido de la vida fáctica porque no la tiene.
El sentido último de nuestra vida, será relativo a la
percepción de su interiorización inmortal. De este
modo, únicamente las vivencias internas, serán quie-
nes le darán un sentido a muestra finitud. Cuando,
por ejemplo, afirmamos que la vida es esencialmente
un campo de pruebas, con esto queremos indicar,
que en última instancia, todo remite a la infinitud. Só-
lo la inmortalidad le dará sentido a la finitud humana
porque toda acción, se “completa” en ella. Por lo tan-
to, la muerte no le quitará sentido a la vida. Lo que
hará, será suprimir todo “campo objetual”, del hori-
zonte de nuestra conciencia. En este sentido, sere-
mos inmortales a pesar nuestro. Es decir, vivimos ac-
ciones que trascenderán el tiempo y que remitirán a
un “fuera” del mundo percibido. Entonces, existe
una cualificación interna de nuestras acciones. Algu-
nas se cancelan en lo inmediato, otras lo trascienden,
sin qué por lo general, percibamos la diferencia y fi-
nalidad de las mismas. Estas certezas, son el resulta-
do de una determinación, desde donde se ha procu-
rado, la construcción de una forma mental, que “con-
tenga” a-priori la experiencia de la eternidad. Alain
Badiou, a contracorriente del dogmatismo epocal im-
105
perante, ha tenido el coraje y la lucidez de retomar la
preocupación por la inmortalidad. Con expresiones
bellísimas y rigurosas dirá: “Pensar la existencia sin
finitud. Tal es el imperativo liberador, que disocia al
existir de su atadura al significante último de la sumi-
sión, que es la muerte.”16Sin embargo, no podemos
acompañarlo en el tratamiento estrictamente concep-
tual que desarrolla en sus escritos, pues al final, lo
circunscribe a un mero acto declamativo. En este
sentido, entendemos que la infinitud deberá ser ex-
plorada como vivencia inmanente; tal como nosotros
lo postulamos.
Toda vez que se menciona el enigma de la inmor-
talidad, por lo general se reacciona con escepticismo
y se dice que se está apenas especulando; pues es
imposible una comprobación de la misma y a lo
sumo, se la admite en el contexto de la fe. Curiosa-
mente, si a quienes se muestran tan racionales, se les
inquiriese sobre el sentido último de la vida, res-
ponderían que desde luego lo ignoran y que en el
mejor de los casos, sólo podríamos remitimos a sen-
tidos provisorios o regionales, circunscriptos a cier-
tas situaciones muy específicas de la vida y aún es-
tas, no dejarían de estar sujetas a las contingencias
que rodean todas nuestras experiencias. Sin embar-

16 Alain Badiou - Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2

Ediciones Manantial. 2008
106
go, sobre la inmortalidad, aplican un criterio de evi-
dencia que no lo exigen a la finitud humana. De
modo que, desde la perspectiva que sostienen, es
esta finitud la que debería ser demostrada y no la
inmortalidad porque al menos ésta es procurada, a
diferencia de la finitud que nos ha sido impuesta
desde un universo físico. Pero como nosotros, no
disociamos finitud de infinitud, nada de esto nos
preocupa. En realidad, la voluntad volcada hacia la
inmortalidad, podría muy bien ser interpretada co-
mo prueba interna de su posibilidad. Aun así, no
precisamos recurrir a un dudoso sentimiento de an-
helo porque la inmortalidad, permanentemente se
va transparentando, en acciones que sólo debemos
aprender a detectar como tales. Es decir, no nos
apremia demostrar la existencia, de una supuesta
inmortalidad de orden ontológica. El imperativo sí,
será clasificar la direccionalidad última, de todas
nuestras acciones en el mundo, pues de este modo
podremos descubrir, aquellas que nos transmitan un
claro sentido interno de infinitud y abocarnos cons-
cientemente a su “repetición”. Para comprender en
profundidad estos pensamientos, nada mejor que
hacerlo desde aquellos ejemplos, en los cuales po-
dremos reflejarnos. En el capítulo anterior, para
describir otra esfera de problemas, hicimos mención
de una de estas vivencias internas. Específicamente,
aquellas donde se estudiaba la importancia de las
situaciones límites, a la hora de obtener una mayor
107
comprensión de nuestra existencia. Para nosotros,
estas situaciones extremas, son uno de los estímulos
más fuertes a la hora de comprobar, las señales in-
ternas que puedan adoptar la experiencia de la in-
mortalidad. Aquellos que han conseguido pasar vic-
toriosos por estos sentimientos, saben que nos de-
jan en un estado interno, desde el cual, por momen-
tos, nos parece que alcanzamos una especie de om-
nipotencia, por lo que parecería que ya nada podrá
afectarnos y que ningún mal nos derrumbará. Estas
pruebas internas, como nos obligamos a llamarlas,
no se limitan al campo de los desafíos vitales, donde
los objetos interpelantes, serían cuerpos naturales
como una montaña, el desierto, la selva, etc. Porque
también las encontramos en aquellas acciones que
implican un confronto estrictamente ético; como la
renuncia de sí mismo y la resistencia a torturas y ve-
jaciones. En fin, todas aquellas conductas, que des-
de siempre fueron el fundamento de una moral in-
terna y que han llevado a los seres humanos, a so-
portar todo tipo de sufrimientos y también a ser ca-
paces de entregar la vida por personas, que en mu-
chos casos ni conocían. Todas estas experiencias
internas tienen algo en común y es la idea de lucha
“contra-sí-mismo” que implican, pues en todos los
casos, se deberán hacer frente a fuerzas antagónicas,
tanto externas como internas y que provocarán un
evidente fortalecimiento interno. Además y esto es
fundamental: estas experiencias son independientes
108
de preceptos religiosos, de éticas fácticas apuntala-
das en convenciones histórico- sociales, en códigos
jurídicos armados desde poderes circunstanciales,
en morales positivistas, etc. En definitiva, meras
normativas externas y por lo tanto contingentes.
Nosotros, en cambio, buscamos rescatar y traer a la
superficie, ese “sobreesfuerzo interno” que se re-
quiere, para llevar a cabo ciertas acciones y que no
dependen de ningún juicio, en relación a lo bueno o
malo, que estos comportamientos puedan significar,
para el ámbito histórico de referencia; en la medida
que esos valores impuestos, no podrán ser “vivi-
dos” internamente. En este sentido, es indiferente si
quienes deciden enfrentar estas pruebas internas,
sean creyentes o ateos, santos o criminales, ignoran-
tes o sabios; personas movidas por grandes ideales
o limitadas a una vida simple y anónima; porque
precisamente la diferencia estará dada, por el grado
de “sacrificio interno” que esas acciones implican y
no en presuntos mandatos, sin ninguna relación
con la conciencia. La idea de que la vida, se pudiese
restringir a un “campo de pruebas”, parecería con-
tener cierta injusticia, en la medida que no todos los
seres humanos, podrían pasar por grandes desafíos,
sea porque simplemente no los buscan o porque es-
tos no irrumpen en el curso de sus vidas. Sin em-
bargo, esto no es así, porque aquellas acciones que
conllevan una gran entrega interna, las podemos vis-
lumbrar, la mayoría de las veces, en situaciones co-
109
tidianas, inadvertidas precisamente por esta causa,
como experiencias límites. En síntesis, la inmortali-
dad es una posibilidad que se “vive”, en la medida
que se va construyendo con el “resultado interno”
de acciones concretas en el mundo. En este sentido
y con todo lo paradójico que pudiese parecer, el
mundo, es sólo un pretexto para pactar nuestra in-
mortalidad.
Estamos conscientes pero aun así, vamos a mo-
rir. Es decir, el cogito no basta y para peor, no so-
mos el fundamento de nuestro ser. Únicamente po-
demos comprobar que nuestro origen fáctico, obe-
dece a una cadena de contingencias, que son inde-
pendientes de nuestra voluntad. De otro modo, la
conciencia es autoevidencia pero finita y sin una
inmediata razón de ser. Sin dudas, una situación de-
sesperante. Ahora bien, como no creemos en fic-
ciones teológicas ni en ninguna explicación metafí-
sica, tendremos que sumergirnos todavía más, en las
vivencias de la conciencia y ver si en su inmanencia,
encontramos respuestas para todo este enigma.
Primero, no podremos cometer el error de suponer
un fundamento tributario de un orden ontológico,
que vendría desde “afuera” a legar un ser a la con-
ciencia. Para nosotros, sólo puede ser autoevidente,
aquellos que es autofundante. Es decir, el funda-
mento tiene que imponerse como evidencia y no
como una trascendencia allende a la conciencia. A
esta reflexión, se opondrá una fuerte objeción: Se
110
nos dirá que no tiene sentido autofundarnos como
seres finitos. Sin embargo, ya demostramos que la
conciencia va concentrando inmortalidad, merced a
ciertas acciones específicas en el mundo. O sea, la
conciencia se funda como autoevidencia, para luego
proyectar la inmortalidad, sin salir de la inmanencia.
Profundicemos aún más estas ideas: Para ello, debe-
remos ampliar el concepto mismo de vivencia. En-
tonces veremos que, de igual modo que la percep-
ción de la finitud es una vivencia, la experiencia de
la inmortalidad también lo es. Es decir, el paso de la
finitud a la infinitud, no es una regularidad de orden
exterior, sino el enlace de una forma inmanente con
otra de mayor alcance. En este sentido, el “apare-
cer” como representación del mundo, por ejemplo,
al igual que la finitud y la infinitud son vivencias
mentales. El tránsito de una vivencia-forma a otra,
responde en todos los casos, a nuestros grados de
libertad. Sin embargo, no todas las vivencias adop-
tan la misma exposición. La forma “aparecer del
mundo” parece envolverlo todo. Es una vivencia de
orden global, que se extiende sin que nos sea posi-
ble percibir su horizonte. Desde luego, que no de-
bemos ubicar esta globalidad fuera de la conciencia,
como ya advirtiéramos. La vivencia-forma que
adopta nuestra finitud, trasciende los límites de
nuestro devenir psico-corporal; a pesar de que este,
ha de permanecer dentro de esta forma pura. Esta
condición es lo que permitirá su continuidad, con la
111
vivencia-forma de la inmortalidad, aunque sus con-
tenidos fácticos se extingan. Por otro lado, la viven-
cia forma de la inmortalidad, tiene la particularidad
de vivirse como una estructura “abierta” revelándo-
nos de este modo, que jamás alcanzará su punto de
cierre, precisamente porque es una vivencia en per-
manente desarrollo. Sin dudas, lo más importante
de estas reflexiones, será destacar que la forma de la
finitud, se desplaza conjuntamente con la de inmor-
talidad. Esto significa, que bastará con actualizar la
forma de la inmortalidad para poder contemplar
desde ésta, la propia finitud. Somos finitos e infini-
tos simultáneamente. Es decir, no vivimos un pro-
ceso de finitud desde el cual pasaríamos a uno de
infinitud. La continuidad circular de la vivencia de
finitud a la de infinitud y viceversa es constante. Es-
to es algo que podemos comprobar, desde el campo
de nuestras experiencias. Cuando esto sucede, la
forma actualizada, gana la plenitud de la conciencia.
Esta espontaneidad de la vivencia-forma de la in-
mortalidad, irrumpe como ya vimos, como resulta-
do de situaciones límites. Por último, la vivencia de
la inmortalidad, rompe con la hegemonía del ser
como “presencia”, al proyectar su forma inmanente
“fuera” del mundo. Paradójicamente, el “ser” que se
mostraba en un presente absoluto, queda acotado a
él; pues la conciencia, al fundar su inmortalidad, lo
trascenderá, interiorizándose.

112
 Tendremos ahora que retomar a un pensamiento
que fuera esbozado más arriba. Nos referimos a la
relación intrínseca que existe entre autoevidencia y
fundamento. Habíamos sugerido entonces, que se
nos podría reprochar, el que fuésemos capaces de
generar nuestra infinitud, sin siquiera saber cuál es
el fundamento de nuestro ser. Como si pudiésemos
proponer una supuesta continuidad, desde la abso-
luta ignorancia de nuestro propio origen. Sin dudas
que parece contradictorio que se pudiese intuir la
inmortalidad, sin saber siquiera porque ya estamos
viviendo. En conclusión, todos estos recelos se po-
drían sintetizar en esta pregunta ¿Por qué la auto-
evidencia del cogito no se derrama sobre el funda-
mento de nuestra existencia? Admitimos, desde lue-
go, estos reparos pero estamos obligados a respon-
der a ella, simplemente con una exhortación, que
iluminará el problema de manera inédita: ¡Debemos
transformar la autoevidencia en autofundamento y
este en infinitud! De este modo, en vez de disociar y
ver estos conceptos como opuestos categorialmen-
te, buscaremos el medio de unificarlos. Veamos: El
primer paso para establecer el fundamento desde la
autoevidencia, será convertirlo en autofundamento.
Por empezar, no existe la posibilidad de experimen-
tar una suerte de “pasado metafísico”, que sería el
origen de nuestro ser. Todas las aporías relativas al
problema del fundamento, derivan de este equívo-
co. La verdad es que la interrogación por el funda-
113
mento, surge simultáneamente a la de la conciencia
del mundo y de nuestra existencia. Esto demuestra
que la vivencia del autofundamento se encuentra en
la raíz de nuestra vida reflexiva. No podría ser de
otro modo pues sobre este acto inicial, se constitui-
rá toda la vida de la conciencia. De hecho, la misma
autoevidencia, sería imposible sin esta vivencia fun-
dacional. En este sentido, la supuesta anterioridad
ontológica del fundamento, se contradice con la re-
velación que la conciencia hace de nuestra vida;
pues ésta sólo se muestra, cuando la conciencia ya
liberó la vivencia-forma de nuestro autoevidencia.
Para ser más precisos; la conciencia comienza su
autofundación, en el instante que da inicio, al proce-
so de transformación hacia la inmortalidad y a su
vez, nada de esto sería posible sin la autoevidencia
que esto implica. Al final, será la inmortalidad quién
le dará sentido a nuestro origen, al convertir la auto-
evidencia en autofundamento. De este modo, la
conciencia revertirá la incerteza de nuestro origen,
en vivencia de inmortalidad. No existe, por lo tanto,
un fundamento anterior o más allá de nuestra expe-
riencia interna. Existe sí, la constitución trascenden-
tal de nuestra interioridad, por vía de la inmortali-
dad. En principio, consideramos que es difícil acep-
tar estas conclusiones, cuando se ha estado someti-
do por antiguos esquemas deductivos, que han tra-
tado siempre, de ver el fundamento como “algo”
trascendente, en vez de vivirlo como “acto”, como
114
una autentica acción inmanente. Para conseguir es-
to, será necesario retornar, hacia aquellas sensacio-
nes originarias, que están en la base de nuestra con-
ciencia. Entonces; el autofundamento es una viven-
cia inmanente, que busca autotrascenderse mediante
la propia infinitud. La inmortalidad, por lo tanto,
sólo será posible, sobre la base de una transmuta-
ción inmanente, que no “cierra” jamás. Todas estas
evidencias, que pueden ser contempladas y vividas,
emergen desde el autorrepliegue mismo de la con-
ciencia. De hecho, la conciencia replegante, es lo
que nos faculta para ir visualizando y experimen-
tando su autofundación e infinitud inmanente. Sin
dudas, lo más significativo de estas reflexiones, será
constatar que fundamento e inmortalidad, son vi-
vencias inmanentes y no ámbitos ontológicos, de
los cuales míticamente dependeríamos o hacia los
cuales nos encaminaríamos, signados por cierto dis-
ciplinamiento teológico; porque simplemente, no
existe un origen que nos precedería, ni una eterni-
dad a la cual nos incorporaríamos. Mencionamos al
comienzo de este estudio, que deberíamos interro-
gar a la conciencia, sobre algo más que su indubita-
bilidad. Pues bien, lo hemos hecho y como conse-
cuencia, se nos ha revelado una conciencia que se
repliega-sobre-sí y gracias a este movimiento in-
teriorizante, extrajimos su propio fundamento e in-
finitud. Para esto, tuvimos que sumergirnos y trans-
poner las capas o niveles de profundización que
115
fuimos encontrando, hasta dar con una verdadera
“inmanencia no-manifiesta”.

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 Índice

Prólogo………………………………………13
Introducción .......................................................... 25
I. De la Conciencia del Mundo a la Conciencia de la
Conciencia ............................................................ 39
II. De la Conciencia de la Conciencia a la
Conciencia Replegante.................................... 77

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