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Enciclopedia
Internacional de las
CIE,NCIAS SOCIALE,S

Dirigida por
DAVID L. SILLS

voLUMEN 7

A
AGUILAR
edición española
@ aguilar s a de ediciones 1975 juan bravo 38 madrid
depósito legalbi 46-tglq (l)
primera edición r975
ISBN 84-o3-r8996-6 (obra completa)
ISBN 84-o3- r 8zr8-X (volumen 7)
printed in spain impreso en españa por artes gráficas grijelmo s a
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@ crowell collier and macmillan inc 1968
international encyclopedia of the social sciences
the macmillan company and the free press new york

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 MITO Y SIMBOLO
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pâginas 455-473, sobre Mitchell.
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me. Expanðed ed. New York: Norton. - Véanse especialmente
las págs. 394-410, sobre la obra de Mitchell.
MITO Y SIMBOLO
Los mitos refieren a los orígenes) pero derivan de
se
las transiciones. Al hablar de r,mills,r no me refiero, por
supuesto, a los Märch¿n, cuentos de hadas, cuentos
populares, Sagen, o leyendas, sino a las narraciones
sagradas que tratan, como dice Stith Thompson, (de
seres sagrados y de héroes semidivinos y del origen de
todas las cosas) normalmente por mediaciôn de estos
seres sagrados,) (1946, pág. 9). Los mitos relatan cómo
una situación pasó a ser otra, cómo se pobló un mundo
despoblado, cómo se transformó el caos en cosmos,
cómo los inmortales se hicieron mortales, cómo apare-
cieron las estaciones en un clima que carecía de ellas,
cómo la unidad primigenia de la humanidad se escin-
diô en una pluralidad de tribus o naciones, cómo seres
andróginos se convirtieron en hombres y muieres, etc.
Los mitos son fenómenos liminales.' suelen relatarse en
un tiempo o en un lugar que está (entre una cosa y
otra)).
El mito como fenórneno liminal
Cuando Arnold van Gennep generalizó la estructura
del proceso de los ri¡¿s de passage (1909) abrió muchas
vías de investigación que aún no han sido plenamente
exploradas. Van Gennep propuso una progresión de
tres etapas rituales Sucesivas: separación, transición (o
limen) e incorporación. La etapa liminal plantea mu-
chos problemas culturales y estructurales. Durante el
periodo liminal el individuo o grupo sometido a ritos
de paso no se encuentra ni aquí ni allí, sino en el limbo.
El iniciando ya no es el titular de una posiciôn social
culturalmente definida y tampoco ha pasado aún a
ocupar otra. Cuando todo un grupo social se halla en
transiciôn ritual, se observa con frecuencia una anula-
ción o invalidación de la ordenación característica de
las posiciones especializadas e interdependientes que
componían su estructura prerritual, pero su estructura
posritual no se ha configurado todavía. No es que los
periodos liminales prolongados que en las sociedades
ágrafas van marcados por ritos colectivos carezcan de
estructura, sino que más bien se produce una simplifi-
cación y generalización de esta. Las complejidades de
la estratificación y la segmentación se reemplazan por
la oposición entre instructores e instruidos: con fre-
cuencia la situaciôn interestructural es también una
situación formativa. Los iniciadores se enfrentan colec-
tivamente con los iniciandos, y entre estos últimos
suele haber absoluta igualdad social. Las distinciones
prerrituales de parentesco, riqueza, rango social o edad
quedan temporalmente invalidadas.
En correlación con estos cambios estructurales, los
simbolos de la transición representan a menudo ideas
tales como las de muerte y nacimiento. La pérdida de
la posición prerritual o del orden estructural se inter-
preta como (muerte)); la evoluciôn hacia una nueva
posiciôn o estructura, como (nacimiento,¡ o <,infanciau.
La pérdida de la posición puede simbolizarse con la
desnudez ritual, y la homogeneidad del grupo social
puede subrayarse mediante un adorno o vestido ritual
uniforme. La actitud pasiva de los iniciandos de sexo
masculino puede simbolizarse con el uso de prendas
femeninas. La ausencia de distinciones sociales se
puede hacer ver, además, mediante la adopción de
actitudes que expresan humildad o decorando el cuer-
po con tieira o èenizas. La invisibilidad social de los
iniciandos puede indicarse mediante su segregación
total o parcial del ambiente y las circunstancias de la
vida secular, mediante la imposición del silencio du-
rante periodos prolongados o con extraños disfraces.
La,transiciôn es, pues, un periodo de empobreci-
miento estructural y de enriquecimiento simbólico. Es
esencialmente un periodo de retorno a los primeros
principios y de evaluación del patrimonio cultural. En-
contrarse fuera de una posición social determinada,
dejar de tener una perspectiva específica es, en cierto
sentido, tomar conciencia (al menos potencialmente)
de todas las posiciones y su ordenación y tener una
perspectiva total. Lo que convierte el conocimiento
potencial en gnosis real es la instrucción. La instruc-
ción adopta varias formas: se comunica en parte me-
diante la exhibición de objetos sagrados que se mues-
tran y explican a los iniciandos, a veces con la ayuda
de mitos sagrados, y en parte bajo la forma de una
formación moral directa, aunque esto último ocurre
raramente en los rituales primitivos. En muchos casos
los conocimientos se transmiten por medio del recitado
de narraciones míticas. Conviene recordar que, como
todos los procesos y fenómenos rituales, estos objetos
sagrados, esta gnosis y estos mitos tienen, para quienes
creen en ellos, una eficacia ontolôgica, es decir, trans-
forman o (recrean)) a quienes los ven o escuchan, y

alteran de tal modo el ser del iniciando que este ad-
quiere la capacidad de realizar las actividades propias
de la nueva posición que ha de asumir. No se trata de
una simple reestructuración cognitiva ni de una legiti-
mización ritual de la nueva condiciôn social del inician-
do; alos ritos y símbolos se les atribuye más bien una
especie de poder salvador. Sin el aspecto ontológico el
iniciando estaria <perdido,r, no sería capaz de realizar
siquiera los actos fisicos correspondientes a su nuevo
estatus ni el componente ritual del mismo. Así, p. ei.,
para los bemba, si una niña no se ha <transformado,r
ritualmente en mujer, muchos aspectos de la sexuali-
dad adulta serían peligrosos para ella (Richards 1956).
Así, pues, el conocimiento, incluso el impartido por el
mito, tsalva,>.
Aun cuando los mitos no estén vinculados a ritos,
son de carácter lirrrinal. La mayor parte de ellos tienen
una referencia genética o critica. No son meros inven-
tarios o reglas de conducta, sino que explican cómo las
cosas han llegado a ser /o. que son. Aluden, además,
directa o indirectamente, a las crisis biológicas de la
vida (nacimiento, matrimonio, enfermedad y muerte) y
también a los cambios ecológicos y climáticos que siem-
pre traen aparejada una reestructuración de las relacio-
nes sociales, con la posibilidad de conflicto y desorden.
La conocida amoralidad de los mitos está estrechamen-
te conectada con su influencia existencial. El mito no
describe lo que se debe hacer; expresa lo que tiene que
ser. Los ritmos y resultados de la biología y del clima
son amorales y extralógicos, aunque tengan forma y
orden. Para obtener poder, el que participa en un ritual
o el que cree en el mito (y que representa sus episodios
en la imaginación identificándose con sus personajes)
debe realizar o fingir que realiza actos o simulacros de
canibalismo, asesinato, adulterio o incesto, ya que los
procesos generativos de naturaleza interna y externa se
manifiestan en forma más directa en ese comporta-
miento. El simbolismo liminal, tanto en sus expresio-
nes rituales como en las míticas, está plagado de trans-
gresiones directas o figuradas de las reglas morales que
rigen la vida secular: p. ej., los sacrificios humanos, la
antropofagia y las uniones incestuosas entre dioses o
sus representantes humanos. Por eso, la teoría de que
los mitos son paradigmáticos (Eliade 1957) o de que
proporcionan antecedentes y sanciones para las reglas
sociales y morales (Malinowski 1925) requiere ciertas
matizaciones. Los mitos y los ritos liminales no deben
considerarse como modelos para la conducta secular.
Tampoco deben entenderse como narraciones admoni-
torias, como modelos negativos que no se deben imitar.
Se les considera más bien como grandes o profundos
misterios que ponen temporalmente al iniciando en
estrecho contacto con las fuerzas generadoras primarias
o primordiales del cosmos, cuyos actos, más que trans-
gredir, trascienden las normas de la sociedad humana
secular. En los mitos hay una libertad ilimitada, una
libertad de acción simbôlica que se niega al que ocupa
un puesto en una estructura social y ha de respetar las
normas. Lo que el iniciando busca en los ritos y los
mitos no es un exemplum moral, sino más bien la facul-
tad de trascender los límites de su estatus anterior,
aunque sepa que debe aceptar las restricciones norma-
tivas del nuevo. La situación liminal es potencialidad
pura, donde todo puede suceder, donde el desenfreno
es normal, incluso normativo, y donde los elementos de
la cultura y la sociedad se liberan de sus configuracio-
nes habituales y se vuelven a combinar en imágenes
MITO Y SIMBOLO
extrañas y aterradoras. Sin embargo) esta ausencia de
limites se ve restringida-aunque nunca sin una sensa-
ción de azar-por la conciencia de que se trata de una r5r
situación excepcional y por una definición de ella que
establece que los ritos y mitos deben ser relatados en
un orden prescrito y en una forma simbólica más que
literal. El propio símbolo que expresa, al mismo tiem-
po refrena; a través de la mímesis se produce la dra-
rr,aÍizaci1n-más que la manifestación-de un impulso
que tiene una motivación biológica) . pero que es re-
prensible social y moralmente.
La <realidad> de los mitos
Muchas autoridades en esta materia han subrayado
la realidad de los mitos por contraposición a sus aspec-
tos fantásticos o irreales. Malinowski, p. ei., señaló que
el mito <tal como existe en una comunidad primitiva>
no es simplemente <,una historia contada, sino una rea-
lidad vivida,¡. No es <una fábula vana, sino una fuerza
activa)) (Í92511948, págs. 100-l0l). Jung afirmó que
<la mentalidad primitiva no inventa mitos, los experi-
menta)). Los mitos son <todo menos alegorías de proce-
sos fisicos... Los mitos... tienen un significado vital...;
no representan simplemente la vida mental de una
tribu primitiva, sino que son esa vida, que inmediata-
mente se desintegra y declina cuando pierde su legado
mitológico,> ([1909-19461 1953, pág. 314). Y Mircea
Eliade, por su parte, dice que el mito <consiste siempre
en el relato de una creación: se cuenta cómo se efectuó
algo, cómo comenzó a ser. Por eso el mito está vincu-
lado a la ontología; no habla sino de realidades, de lo
que sucedió realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente,> (tl9571 1959, pâg. 95). Ahora bien: para
cada uno de estos autores, realidad o experiencia tienen
diferentes significados. Malinowski pretendía ante todo
relacionar los mitos de los trobriandeses con su expe-
riencia social y cultural. De este modo, los mitos con-
forme a los cuales los antepâsados de los clanes habían
surgido de agujeros en el suelo se relacionaban con
rasgos topográficos reales, con la distribución de los
clanes y con las formas de parentesco y la estratifica-
ción social. Por <realidad'r entendía Malinowski que los
mitos son modelos de las instituciones sociales existen-
tes. Aunque hicieran referencia a seres ficticios, sus
elementos concordaban punto por punto con las for-
mas sociales y culturales, que eran los aspectos reales
de la experiencia de los trobriandeses. Jung, por el
contrario, no consideraba los mitos como modelos de
las instituciones culturales, sino como <realidades psi-
cológicas,r, como expresión de los <arquetipos,¡ o <imá-
genes primordialesr del <inconsciente colectivo,r. Son
reales en el sentido de que representan formas o mo-
delos heredados (según el concepto platónico de las
ideas) presentes en todos los seres humanos. Al princi-
pio estas formas carecen de un contenido mental espe-
cífico, y este contenido lo proporciona cada cultura.
Los mitos dan <una ubicación local y un nombre,> a
estas formas generales y les dan <,realidad,¡ manifestán-
dolas a la conciencia.
Por <,realidad> entiende Eliade <realidad sagrada'r,
puesto que, según dice, <lo søgrado es lo reøl por exce-
lencia> (|95711959, pág.95). Su análisis gira en torno
a la distinción entre.lo sagrado y 1o profano. Para é1, lo
sagrado es sui generis; al igual que das Heilige de Ru-
dolf Otto, lo sagrado se presenta como algo que no es
ni humano ni cósmico..., una realidad de un orden

MITO Y SIMBOLO
completamente distinto de las realidades <rnaturalesu (o
<,profanas,r)...) saturada de ser..., equivalente a una
r52 <,fuerzat,. El mito es (una historia sagrada,> (y, en con-
secuencia, (saturada de ser... y de fuerzaD), y (relatar
una historia sagrada equivale a revelar un misterio,
pues los personajes del mito no son seres humanos: son
dioses o héroes civilizadores, y por esta razôn sus j,estd
constituyen misterios; el hombre no los podría conocer
si no le hubieran sido reveladosr (ibid., pág. 95). No
podemos penetrar con este lenguaje teológico los pro-
cesos que sustentan a los mitos. A juicio de Eliade, 1o
sagrado o el reino de lo sagrado nos es inaccesible salvo
en la medida en que este quiera revelársenos en las
analogías del simbolismo mítico o ritual.
Es decir, que para Malinowski la <realidadl como
atributo del mito es cultural; para Jung, psicológica, y
para Eliade, espiritual (como lo es efectivamente para
nuestros intérpretes primitivos). Sin embargo, si el
mito es simplemente un modelo o precedente para la
continuidad de ritos y costumbres, tiene asimismo ca-
racteres sobrenaturales y numinosos; si es un conjunto
de arquetipos, guarda además una relación estrecha
con las instituciones y relaciones culturales y sociales
específicas; y si es <,una irrupción de lo sagrado, de
energía creadora en el mundo..., un excedente de sus-
tancia ontol6gíca,> (ibid., pá8. 97), presenta también
una diversidad de interconexiones culturales y psicoló-
gicas profanas.
Análisis del simbolismo y de los ritos liminales
El contexto social y cultural. Posiblemente la
mejor manera de enfocar el problema de descifrar la
clave de los mitos sea Ia aía negativa que representa la
fase liminal de los ritos de iniciación. Pero para efec-
tuar este análisis correctamente debemos tener en cuen-
ta todo lo que Malinowski dice acerca de la necesidad
de estudiar estos ritos en su contexto. Este contexto es,
en todos los casos, un medio social: una estructura de
posiciones sociales y un conjunto de mecanismos e
instituciones culturales. El mito o rito de iniciación se
debe examinar, además, como un componente de un
sistema total de prácticas y creencias religiosas. Sus
símbolos y episodios, subdivididos en unidades tales
como significatq eT.apas) palabras, frases, motivos, per-
sonae, objetos y relaciones y los principios y temas
subyacentes, deben relacionarse con los hallados en
otras partes del sistema religioso total. Luego, las pro-
piedades y estructura del sistema religioso deben com-
pararse y contrastarse con las de otros subsistemas
culturales, p. ej., el sistema de parentesco, y los siste-
mas económico, jurídico y político. En otras palabras,
debemos buscar parte del significado de un mito en las
caracteristicas de su contexto cultural, contexto que
tiene muchas dimensiones. Tampoco debemos descui-
dar la dinámica de esa cultura: hay que considerar los
ritos y los mitos como fases de los procesos sociales que
se ejecutan o narran en momentos significativos del
ciclo estacional, con ocasión de las crisis de la vida del
individuo o del grupo, cuando se producen catástrofes
naturales-hambre, sequía, inundaciones y epide-
mias-, o en las crisis provocadas por la transgresiôn
de leyes o la acción <pecaminosa,r. Para poder decir con
Çerfeza lo que es este o aquel fenómeno liminal hemos
de saber lo que no es. No es la situación cultural que
le precede o que le sigue, pero como es, en cierto
sentido, la antítesis de lo que le precede, hemos de
f-
conocer la estructura de esa situación cultural, y comor\
en cierto sentido, es también una preparación para una
nueva situaciôn, es imprescindible conocer las propie-
dades, condiciones y características estructurales de esa
situación. La transiciôn se orienta hacia la universali-
dad, pero nunca la alcanza; una cultura la rodea en el
espacio y en el tiempo e invade su reducto más íntimo.
Sus mismos sacra llevan la marca de una determinada
cultura con su historia propia.
Factores psicogénicos. Sin embargo, debido a que
la transición y el mito sagrado, que es uno de sus
fenómenos, tienden hacia la universalidad, hacia la
disolución de disposiciones estructurales específicas,
hay una rica manifestación de contenidos psiquicos
que de otro modo quedarían sin expresar a causa de la
preocupación por actividades pragmáticas o reguladas
por normas. En muchas culturas, los momentos crucia-
les del ciclo vital-nacimiento, pubertad, matrimonio y
muerte-han motivado una iniciaciôn ritual, y como
estas crisis están íntimamente ligadas a las experiencias
y relaciones de la familia nuclear, es posible que la
doctrina freudiana y neofreudiana pueda aclarar los
componentes semánticos inconscientes del simbolismo
liminal, especialmente en la medida en que estos repre-
senten ael retorno de lo reprimido,>. Los jungianos,
cuya terapia se basa en la interpretación de los símbo-
los proyectados por el <,inconsciente colectivo,r baio la
presión de una crisis de madurez, podrían descubrir en
las relaciones entre el ritual y las crisis que se dan en
las sociedades primitivas una justificación para el em-
pleo de sus procedimientos analíticos.
El propio Jung afirmó sin reservas que los mitos son
antes que nada manifestaciones psíquicas que repre-
sentan la naturaleza de la psique. Todos los mitos
relacionados con fenômenos naturales, como el verano
y el invierno, las fases de la luna y las temporadas de
lluvias, no son ciertamente alegorías de esas experien-
cias objetivas, ni deben entenderse como explicaciones
del amanecer, de la puesta de sol o de otros fenómenos
naturales; más bien son expresiones simbólicas del
drama psíquico interior e inconsciente que se hace
accesible a la conciencia humana por proyección, es
decir, al verse reflejado en los fenómenos de la natura-
leza (Jung 1909-1946). Esta interpretaciôn psicogénica
lineal del mito niega a la cultura todo papel formativo
en su simbolismo. Excluye también la variedad intelec-
tualista de las interpretaciones psicogénicas preconiza-
da actualmente por Lévi-Strauss, que sostiene que los
mitos y otras manifestaciones religiosas contienen ideas
que <dan acceso al mecanismo del pensamiento,r. Los
mitos <pertenecen al ámbito del conocimiento, y las
demandas a que responden y la manera en que tratan
de satisfacerlas son, primordialmente, de tipo intelec-
tualr ([1962] 1963, pá9. 104). Lévi-Strauss ve en los
fenómenos religiosos primitivos <,la aparición de una
lôgica que opera por medio de oposiciones binarias y
coincide con las primeras manifestaciones del simbolis-
mo)); y en las metáforas-que desempeñan un impor-
tante papel en el mito-, (una forma primaria de pen-
samiento discursivo,> (pá,5. 102). Destaca sobre todo <la
lógica de las oposiciones y correlaciones, exclusiones e
inclusiones, compatibilidades e incompatibilidades,r,
que) a su juicio, <explica las leyes de asociaciónD que se
observan en el simbolismo y en el discurso mítico y
ritual. Cuando Lévi-Strauss analiza los mitos, su obje-
tivo principal es revelar la austera estructura de esta
lógica detrás de su velo simbólico y extravagante.

En general los psicólogos pondrían reparos a la in-
troducción de la lôgica en este terreno. Sostienen que
en el pensamiento inconsciente pueden coexistir ideas
lôgicamente incompatibles e incluso reforzarse recípro-
camente en una situación determinadar y gue los sím-
bolos pueden tener muchos referentes inconexos. Los
seguidores de Pareto también dirían que hay que dis-
tinguir los símbolos no lógicos o no racionales de los
símbolos lôgicos, y que los primeros constituyen una
clase cuyos componentes derivan su forma y contenido
semántico de procesos bióticos y culturales de tipo no
cognitivo; los símbolos lógicos son concebidos en la
mente consciente, como 1o fue Pallas Atenea en la ca-
beza de Zeus. Los símbolos no lógicos representan la
huella dejada en la conciencia por factores externos o
subliminales a ella. Estos símbolos pueden convertirse
ulteriormente en objetos de reflexión, y de ellos pue-
den derivarse por abstracciôn muchos símbolos lógi-
cos.'Pero no son generados por la conciencia ni se
interrelacionan según las leyes de la lógica. Muchos
símbolos míticos y rituales pertenecen a la categoría de
los símbolos no lógicos y, en consecuencia, no es posi-
ble analizarlos como si operaran con arreglo a las reglas
de la lógica.
La dinárnica cultural de los ritos. Muchos de
estos dilemas pueden resolverse tomando como punto
de partida la dinámica cultural de los ritos. Aquí en-
contramos algo más que la distinciôn entre lo profano
y Io sagrado. En la etapa liminal de los ritos de paso
hallamos no solo lo sagrado, sino lo más sagrado. Y,
paradójicamente, aqui es donde se encuentra también
lo más humano, lo demasiado humano. En esta etapa
hallamos en particular una radicación crucial de ideas
y símbolos en el cuerpo humano y en sus procesos
somáticos. El cuerpo (con sus ritmos inconscientes y
procesos orécticos) es considerado como el epítome o
microcosmos del universo; se convierte en la metáfora
o el modelo que ilustra más vívidamente todos los
demás tipos profanos de regularidad: de la naturaleza,
de la cultura, de la sociedad y del pensamiento. En el
ámbito profano o secular-aunque en las comunidades
multifuncionales también está saturado de ideas e imá-
genes religiosas-, la utilidad y la racionalidad guían el
comportamiento y conducen a una clasificación de los
fenómenos y procesos tanto naturales como sociales.
Esta categorizaciín racional de la realidad permite a la
comunidad humana afrontar con eficacia los problemas
de abastecimiento y el mantenimiento del orden social.
Estas clasificaciones <se infiltran,r en el ámbito de lo
sagrado y se manifiestan especialmente en las fases de
separación e incorporación de los ritos, en las que lo
sagrado tiene que llegar, por así decirlo, a un entendi-
miento con lo profano y los dos ámbitos se entrelazan'
Pero en la fase liminal de separaciôn e iniciación secre-
ta en los sacerrima gnósticos prevalecen las formas de
pensamiento y actuación extralógicas y biopsíquicas.
En estas fases el comportamiento (está inspirado por
las cosastal como son y no tãl como deberían ser,¡
(Horton 1953, pág. 98).
Cuentos de ernbaucadores (<Trickster tales>)
En el periodo liminal vemos a hombres desnudos,
desarraigados, cuyo carácter extralógico se manifiesta
en diversos modos de comportamiento: destructivo,
creador, ridículo, irónico, enérgico, doliente, lascivo,
sumiso, retador, pero siempre imprevisible. Un grupo
MITO Y SIMBOLO
de mitos que pone de relieve muchos aspectos de lâ
liminalidad es el representado por los cuentos de em-
baucadores, que están muy difundidos. Son numerosas r53
las publicaciones especializadas sobre estos personajes
(véase, p. ej., Radin 1955; Dumézíl 1948; $Øescott
1962; Herskovits 1938). Entre ellos fìguran el dios
griego FIermes, el dios Loki de los escandinavos, la
deidad yoruba Eshu-Elegba, el rJl¡akdjunkaga de los
winnebago y muchos otros. Los embaucadores son cla-
ramente personalidades liminales (hombres marginales
o de umbral). Joan \ùØescott, p. ej., describe el Eshu-
Elegba de los yoruba en los siguientes términos: <[Es-
hu] es descrito como un espíritu vagabundo sin hogar
que vive en el mercado, en las encrucijadas y en los
umbrales de las casas. Está preserìte allí donde hay
disturbios y también donde quiera que haya cambio y
transición,> (1962, páe. 337).
En términos muy semejantes, FIermes, como mensa-
jero de los dioses, habita en las encrucijadas, en los
lugares públicos y portales, y se asocia con el comercio.
Es una criatura invencible, bien dotada de las faculta-
des de la naturaleza y del instinto. La mayoría de los
embaucadores no tienen un sexo definido: en varios
relatos míticos, Loki y $Øakdjunkaga se transforman
en mujer, y Hermes fue representado muchas veces
en la estatuaria como hermafrodita. En otras ocasio-
nes aparecen con exageradas características fálicas: a
Flermes se le simboliza por la herma, el caduceo y la
escultura itifálica; Wakdjunkaga tiene un pene muy
largo que se enrosca en torno a él y se coloca sobre
su hombro en una caja; Eshu lleva en algunas escul-
turas un peinado curvo tallado en forma de falo. En
la mayoría de estos cuentos hay muchos episodios
escatológicos e incluso coprofágicos que ejemplifican
lo que \ùØescott ha llamado tla naturaleza catabolica
del embaucador,r.
Los embaucadores son multiformes y ambiguos. Así,
p. ej., en los mitos relativos a Eshu se le describe como
el primogénito y como el menor, como un anciano y
como un niño. En estos papeles el individuo normal-
mente tiene una libertad privilegiada respecto de algu-
nas exigencias del código social.
Otros rasgos atribuidos a los embaucadores son los
siguientes: iimbolis*o blanco y negro combinados,
agresividad, espíritu vengativo, vanidad, desacato a la
autoridad, obstinación, individualismo) estatura inde-
terminada (unas veces altos, otras enanos), destructivi-
dad, creatividad (el embaucador winnebago transforma
los pedazos de su falo roto en plantas y flores para los
hombres, de aquí que sea a la vez singular y múltiple)
y libido sin una finalidad procreadora.
Estas entidades liminales tienen todas una absoluta
libertad de acción. Se comportan como si no existieran
normas sociales o morales por las que guiarse. Les
impulsan la voluntad personal, el capricho y la lujuria.
En un sentido muy diferente del de Eliade, son <lo
contrario de lo profano,r, si en 1o profano incluimos
las nociones de orden moral y juridico-social. Pero
aunque son seres completamente aienos a la humani-
dad, resultan muy familiares y atrayentes porque re-
presentan lo que todo el mundo secretamente quisiera
hacer. Como sus energías no tienen trabas ni cauces,
son superabundantes, y su excedente se convierte en
fuente de nuevas sustancias y seres. Son una fuerza
bruta colectiva, incontrolada, indefinible, incontenible
y compuesta a partes iguales de libido y agresión
polimorfas. Si bien es cierto que en determinados

MITO Y SIMBOLO
ciclos de estos mitos (especialmente en Norteamérica)
los relatos más recientes describen la estructuración
r54 de la vida y actividades del embaucador (se casa' se
establece, tiene hijos, observa las reglas del parentes-
co, etc.), en este caso se parece al iniciando que deia
la escena liminal y se <reincorporaù a la sociedad. La
þersona liminal imprevisible vuelve a ser previsible de
acuerdo con las normas y clasificaciones de la socie-
dad profana. La etapa de transición interestructural
ha terminado. El caos creador se ha transformado en
cosmos creado.
Mitos de creación
El concepto de limen incluye no solo los aspectos
polimorfos y dionisíacos de la ausencia de normas, sino
también las nociones de lo mistico y lo ascético. En este
sentido, parece que el orden cultural humano es una
especie de velo que recubre un orden sobrehumano
más profundo, cuyos misterios comienzan a revelarse
únicamente a quienes se han despojado de carácter y
rango profanos durante la iniciación. La humildad y
disciplina del novicio, su entrega y abnegación y la
aceptación de la autoridad absoluta de sus instructores
le permiten lograr la verdadera gnosis. Este coniunto
de actitudes liminales va asociado a un tipo de mitolo-
gia, muy diferente de la que representan los cuentos de
embaucadores, al cual pertenecen las narraciones y
cantos de creación como el Génesis de los hebreos, la
Teogonía de los griegos, las cosmogonías gnóstica) man-
deísta y zoroastriana, la cosmogonía fon, el Popul Vuh
de los mayas-quichés, los Elder Edda de los antiguos
escandinavos y el I{umulipo o canto de creaciôn ha-
waiano. Todos ellos revelan cómo lo uno se transforma
en lo múltiple, cómo en una serie de fases ordenadas el
caos se transforma en un cosmos de muchos planos y
dimensiones; en muchos de ellos se relata también
cómo se introdujeron en el mundo el pecado y la muer-
te, proporcionando así una teodicea. En muchas socie-
dades estos grandes mitos se recitan durante los perio-
dos liminales, los más ricos en ritual. Todo mito de
esta clase, sostiene Eliade, (muestra cómo ha surgido
una realidad) sea esta la realidad total, el cosmos o tan
solo un fragmento de ella: una isla, una especie vegetal,
una institución humana...; al referir cômo ha nacido
una cosa se revela la irrupción de lo sagrado en el
mundo, y lo sagrado es la causa última de toda existen-
cia real> (U9571 1959, pág. 97).
A primera vista puede parecer que estas grandes
construcciones tienen poco en común con los mitos de
embaucadores, en los que las <realidades,r nacen como
resultado del capricho o del azar. Sin embargo, en
muchas de estas cosmogonías y teogonías las divinida-
des y los héroes cometen incesto, se devoran mutua-
mente y violan de manera patente las normas humanas
y culturales de justicia y equidad. En estos actos, a
pesar de la <censura,¡ de los sacerdotes, se revela el
carácter liminal del mito. Y, de hecho, en la mayoría
de estos ciclos de grandes mitos asoman figuras de
embaucadores espiando en posturas grotescas como las
gárgolas de las catedrales góticas.
Los mitos no son solo una guia de la cultura, aunque
también cumplen esa funciôn; apuntan a la fuerza
generadora subyacente a la vida humana, fuerza que
de cuando en cuando rebasa los limites culturales.
Seguramente estas grandes simbolizaciones del inces-
_T-
to y el crimen en el plano de la divinidad son más
significativas de lo que suponía Ruth Benedict cuan-
do describiô sus manifestaciones entre los zuñi como
<deformaciones,> debidas a <diversas exageraciones
fantásticas y mecanismos compensatorios,r (L935, pá-
ginas xx-xxl). Representan un retorno a las fuentes
más profundas de la experiencia psicosomática en una
situación legitimizada de liberación de las trabas cul-
turales y las clasificaciones sociales. Estos (instantes
liminales,¡ relativamente breves deben compensar los
largos días de experiencia utilitaria y delimitada por
la cultura. En la raiz de lo racional está lo irracional
que le da su sentido, y la liminalidad es esa raiz. La
naturaleza (y el espíritu, la parte inteligente e inma-
terial del hombre) sigue siendo el meirtor de la cul-
tura y el origen de sus cambios a menudo imprevi-
sibles.
En el mito vemos a la naturaleza y al espíritu
entregados a su labor de configuración en el momento
liminal, dentro y fuera del tiempo.
[n.e.] VrcroR \ø. TunNen
lVéase también CoNreprrNecróu; Forxronn; Rru-
cIóN; Rrruet; y las biografíøs de GnNNnr'; JuNc;
MerrNowsxr; Meuss; RauN.]
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