Capítulo 1 PSI

UNIVERSIDAD POLITECNICA SALESIANA
AREA DE RAZON Y FE
CAPITULO 1
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá una visión global del sentido del
Pensamiento Social de la Iglesia y de su desarrollo en América Latina.
Introducción
Un primer acercamiento al Pensamiento Social de la Iglesia (PSI) nos invita a considerar

de forma panorámica la trayectoria de crecimiento y desarrollo del encuentro permanente
de la Iglesia con las realidades sociales a lo largo de la historia y de forma más explícita en
estos últimos tiempos. Partimos justamente con el concepto de PSI para precisar de qué
estamos hablando, tomando en cuenta que la Iglesia pone al centro a la persona y hace una
opción preferencial por los pobres. En este asomarnos al PSI consideraremos algunos
principios fundamentales para entender la dinámica interna del estudio social y sus
dimensiones de aproximación. La historia es la testigo de los acontecimientos de los
avances dialécticos que se dan en las relaciones humanas a nivel social. Concluiremos el
capítulo presentando la tarea de la Iglesia de presentar las tomas de conciencia del camino
social en criterios y orientaciones, pues, al ser la Iglesia una organización humana, necesita
caminar todos juntos hacia objetivos comunes.
5
Sumario
1.1. Naturaleza del PSI.

1.2. Principios fundamentales del PSI
1.3. Breve historia
1.4. Pensamiento Social en América Latina.
DESARROLLO
1.1.Naturaleza del PSI.
La justicia social sólo puede obtenerse respetando la

dignidad trascendente del hombre. Pero éste no es el único
ni el principal motivo. Lo que está en juego es la dignidad
de la persona humana, cuya defensa y promoción nos han
sido confiadas por el Creador, y de las que son rigurosas y
responsablemente deudores los hombres y mujeres en cada
coyuntura de la historia. (Sollicitudo Rei Socialis, n. 47)
La Iglesia católica fue fundada como tal por Jesucristo para que, en el transcurso de los
siglos, los hombres encontraran salvación, en la búsqueda de una vida más excelente; nada,
pues, tiene de extraño que la Iglesia católica, siguiendo el ejemplo y cumpliendo el
mandato de Cristo, haya mantenido constantemente en alto la antorcha de la caridad
durante dos milenios. La enseñanza social de la Iglesia se origina del encuentro del
mensaje evangélico y de sus exigencias éticas con los problemas que surgen en la vida de
la sociedad. Las cuestiones que de este modo se ponen en evidencia llegan a ser materia
para la reflexión moral que madura en la Iglesia a través de la búsqueda científica e incluso
a través de las experiencias de la comunidad cristiana, que debe confrontarse todos los días
con diversas situaciones de miseria y, sobre todo, con los problemas determinados por la
aparición y desarrollo del fenómeno de la industrialización y de los sistemas socio-
económicos relativos.
Nos dice la Gaudium et Spes que la Iglesia “nacida del amor del Padre Eterno, fundada en
el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene una finalidad
escatológica y de salvación, que sólo en el mundo futuro podrá alcanzar plenamente. Está
presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad
terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia
de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor. Unida
ciertamente por razones de los bienes eternos y enriquecida por ellos, esta familia ha sido
"constituida y organizada por Cristo como sociedad en este mundo" (cf. Efe 1, 3; 5, 6, 13-
14, 23). De esta forma, la Iglesia avanza, juntamente con toda la humanidad, experimenta
la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la
sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios. (Gaudium et
Spes, n. 40)
Por tanto, la Doctrina Social «aplica la luz de los principios evangélicos a la realidad en
cambio de las comunidades humanas, interpreta con el auxilio del Espíritu de Dios los
signos de los tiempos e indica proféticamente las máximas necesidades de los hombres
6
hacia donde camina el mundo» 1. El Magisterio de la Iglesia ha convertido, por tanto, la
Doctrina Social en un método de evangelización.
1.1.1. Definición
Al abordar los términos hay quienes pretenden distinguir entre doctrina, enseñanza y
pensamiento. Pero en estos momentos los tres nombres se utilizan como equivalentes, el
término más utilizado para tratar de esta dimensión social de la Iglesia es ‘Doctrina’, que no
ha gozado de buena prensa, al menos durante los últimos veinte años.
Dos son las definiciones que se han dado sobre la Doctrina Social de la Iglesia: La más
clásica afirma que es el conjunto de enseñanzas de la Iglesia sobre los problemas de orden
social o el conjunto de conceptos que el Magisterio escoge de la ley natural y de la
revelación y que adapta a los problemas sociales de su tiempo con la finalidad de ayudar a
los pueblos y a los gobiernos a organizar una sociedad humana y más conforme con los
designios de Dios sobre el mundo 2.
Acogiendo las propuestas podemos concluir que la Doctrina Social de la Iglesia es "el
conjunto sistemático de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, que
el Magisterio de la Iglesia Católica establece, fundándose en el Evangelio y en la recta razón,
a partir del análisis de los problemas de cada época, a fin de ayudar a las personas, comunida-
des y gobernantes a construir una sociedad más conforme a la manifestación del Reino de
Dios, y, por tanto, más auténticamente humana" 3
1.1.2. Fuentes
Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación.

Así lo recuerda los papas Pío XII y Juan XXIII. También los Santos Padres y los concilios.
El derecho natural es el lugar de encuentro de todos los hombres. Todo hombre es persona,
y de esa naturaleza personal nacen los derechos y deberes que son a su vez universales,
inviolables e inalienables. El derecho natural podría entenderse «como el conjunto de
instancias fundamentales de las personas que crean una plataforma de encuentro entre
todos los hombres» 4
La revelación es la segunda fuente que impulsa y orienta la Doctrina Social hacia la

comunión y la disponibilidad. Las disposiciones bíblicas de alteridad, fraternidad,
comunidad, sociabilidad, generosidad, así como las exigencias de justicia, de misericordia,
de gratuidad y de sinceridad orientan un nuevo humanismo en el que el hombre se
comprende a sí mismo y a sus demás hermanos. Con estas dos fuentes – revelación y
derecho natural – la Doctrina Social evita, por una parte, convertirse en pura ética y, por
otra, reducirse a ideología y praxis relativa. El Catecismo de la Iglesia Católica lo
fundamenta de la siguiente manera: “La Iglesia expresa un juicio moral, en materia
económica y social, ’cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona o la
1
A. GALINDO. Moral socioeconómica. B.A.C. Madrid 1996. Pág. 116
2
Idem. Pág. 116
3
Eduardo BONNIN, Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. "Análisis del aspecto teórico, histórico y
práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC). México, 1990, pág. 15. En la
pág. 20 dice que es "una síntesis orgánica estructurada en torno a una determinada concepción de la
persona"
4
A. GALINDO, op. cit. Pág. 117
7
salvación de las almas’ (GS 76). En el orden de la moralidad, la Iglesia ejerce una misión
distinta de la que ejercen las autoridades políticas: ella se ocupa de los aspectos temporales
del bien común a causa de su ordenación al supremo Bien, nuestro último fin. Se esfuerza
por inspirar las actitudes justas en el uso de los bienes terrenos y en las relaciones
socioeconómicas” (canon 2420).
1.1.3. Sujetos 5
El primer sujeto activo de la Doctrina Social de la Iglesia es el Espíritu Santo. Su acción se

concreta en el momento del discernimiento de la fe, pues la Doctrina Social es una
experiencia de fe que luego se proyecta en la acción social. En segundo lugar actúa la
jerarquía de la Iglesia en su papel de indagar las realidades de la vida y de pastorear al
pueblo de Dios. En tercer lugar, el diálogo con los demás cristianos y con los hombres de
buena voluntad se convierte en sujeto agente. En resumen, sujeto activo de la Doctrina
Social es toda la Iglesia, iluminada por Dios. El papa con la autoridad universal que le
viene de Cristo interviene en la fijación de la Doctrina Social con sus proclamaciones en
las encíclicas sociales y en otros documentos de diverso rango. Todos los cristianos,
guiados por sus pastores, están implicados en la tarea de discernir y proclamar la
enseñanza social, pero son los papas los responsables directos de la Doctrina Social.
1.1.4. Destinatarios 6
Los documentos oficiales por los que se exhibe de manera oficial la Doctrina Social van
dirigidos a los Pastores de la Iglesia y a todos los fieles del orbe católico. Sin embargo,
desde la Pacem in terris es habitual dirigir estos documentos a “todos los hombres de
buena voluntad”, porque se tiene el convencimiento de que el compendio de Doctrina
Social es eminentemente razonable y pertenece al mundo de la verdad humana. Así pues,
la Doctrina Social de la Iglesia se ha hecho también ecuménica. La dimensión
antropológica que Juan Pablo II ha impregnado en la Doctrina Social se ha centrado en la
búsqueda de la dignidad de la persona humana, imagen de Dios. Por esto, la Solicitudo rei
socialis dirá en su comienzo que «la preocupación social de la iglesia se orienta al
desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad, que se respete y promueva en toda su
dimensión la persona humana».
1.2.Principios fundamentales del PSI
Los principios se refieren a las proposiciones o criterios doctrinales que orientan toda la
moral social desde una visión cristiana del hombre y de la sociedad. Tienen carácter
teórico, práctico y validez universal. Son teóricos porque recogen conceptos que desde un
análisis filosófico y teológico tratan de explicar la realidad del hombre y de la sociedad.
Son prácticos porque impulsan a la construcción de un orden social más acorde con la
visión humanizadora de la sociedad. Y tienen validez universal en la medida que expresan
pilares del orden moral natural o verdades de fe, aunque su formulación pueda variar según
las circunstancias 7. Los principios de la doctrina social, en su conjunto, constituyen la
primera articulación de la verdad de la sociedad, que interpela toda conciencia y la invita a
interactuar libremente con las demás, en plena correspondencia con todos. En efecto, el
5
Idem. Pág. 118
6
Idem. op. cit. Pág. 119-120
7
A. CUADRÓN y OTROS. Manual abreviado de Doctrina Social de la Iglesia. B.A.C. Madrid, 1996. Pág.
35.
8
hombre no puede evadir la cuestión de la verdad y del sentido de la vida social, ya que la
sociedad no es una realidad extraña a su misma existencia.
Como una primera enumeración se pueden indicar los siguientes principios: la dignidad de la
persona humana, el principio del respeto a la vida humana, el principio de asociación, el
principio de participación, el principio de la protección preferencial de los pobres y de las
personas vulnerables, el Principio de Administración, el principio de la igualdad humana,
la solidaridad, la subsidiariedad, el bien común o el destino universal de los bienes como raíz
moral de la economía (Orientaciones..., 36). Veamos de modo general algunos principios y
tres de modo más ampliado: El principio de solidaridad, el de subsidiaridad y el de bien
común.
a) El principio de la dignidad de la persona humana
Este principio lo hemos tratado largamente en Ética de la persona. Todo ser humano por
haber sido creado a imagen de Dios y rescatado por Jesucristo, no tiene precio y es digno
de respeto, como miembro de la familia humana. Es el principio básico de la doctrina
social católica. Las personas individuales tienen una dignidad; sin embargo, el
individualismo no tiene lugar en el pensamiento social católico. El principio de la dignidad
humana da a cada persona un derecho de pertenencia a una comunidad, a la familia
humana.
Cada persona, cualesquiera que sean su raza, su sexo, edad, su nacionalidad de origen, su
religión, su estatus con relación al empleo, su nivel económico, su salud, su inteligencia,
sus logros o cualquier otra característica que sea causa de diferencias, es digna de respeto.
No es lo que ustedes hacen o tienen lo que les da derecho a ser respetados, sino el simple
hecho de ser un ser humano es el que establece su dignidad. Debido a esta dignidad, la
persona humana, en la óptica católica, no es nunca un medio, sino siempre un fin.
El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y

social a través de su inteligencia, de la conciencia moral, de la sabiduría que profundiza en
la verdad de las cosas, de la libertad y de la responsabilidad.
La dignidad de la persona humana se expresa en los derechos fundamentales del hombre y

en su reconocimiento social. Propiamente el hombre es el único titular de los llamados
derechos fundamentales. Los principales derechos humanos son: el derecho a la vida, el
derecho de libertad religiosa, el de participación en la vida social (libertad de dar y recibir
educación, libertad de expresión, de asociación, etc.) y en la vida económica (derecho a la
iniciativa económica, al sustento necesario, a la superación de la pobreza individual y
colectiva, etc.)8.
b) El principio del respeto a la vida humana
Toda persona, desde el momento de su concepción hasta su muerte natural, tiene una
dignidad inherente y un derecho a la vida en conformidad con esta dignidad.
La vida humana, en cada etapa de su desarrollo y de su declinar, es valiosa y, por tanto,
digna de protección y de respeto. Siempre es culpable atacar directamente una vida
8
Idem. Págs. 36-44.
9
humana inocente. La tradición católica ve el carácter sagrado de la vida humana como algo
que forma parte de toda la visión moral de una sociedad justa y buena.
c) El principio de asociación
Nuestra tradición proclama que la persona no solamente es sagrada sino social. La manera
como organizamos la sociedad a nivel económico y político, legal y jurídico- afecta
directamente a la dignidad humana y a la capacidad de los individuos para crecer en
comunidad.
La familia es el punto central de la sociedad; se debe proteger siempre la estabilidad
familiar y jamás ha de ser devaluada. Al asociarse con otros – en familia y en otras
instituciones sociales que favorezcan el crecimiento, protejan la dignidad y promuevan el
bien común – las personas humanas alcanzan su plenitud.
d) El principio de participación
Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad,

buscando juntas el bien común y el bienestar de todos, especialmente de los pobres y de las
personas vulnerables.
Sin participación, no pueden obtenerse los bienes que cualquier institución social pone a la
disposición de la persona. La persona humana tiene derecho a no ser privada de participar
en esas instituciones que son necesarias para el desarrollo humano.
Este principio se aplica, de manera especial, a las condiciones relativas al trabajo. EI
trabajo es más que una manera de ganarse la vida; es una forma de participación continua
en la creación de Dios. Si debe protegerse la dignidad del trabajo, deben respetarse también
los derechos fundamentales que son el privilegio de los trabajadores – el derecho a un
trabajo productivo, a un salario conveniente y justo, el derecho a organizar sindicatos y a
adherirse a ellos, el derecho a la propiedad privada y a la iniciativa económica.
e) El principio de la protección preferencial de los pobres y de las personas vulnerables
Creemos que encontramos a Cristo cuando lo encontramos en las personas necesitadas. La

parábola del Juicio final juega un papel importante en la tradición de la Fe católica. Desde
sus orígenes, la Iglesia ha enseñado que seremos juzgados por lo que hayamos escogido
hacer o no hacer ante los hambrientos, los sedientos, los enfermos, las personas sin techo,
los presos... Hoy la Iglesia expresa esta enseñanza mediante los términos: opción
preferencial por los pobres.
¿Por qué un amor preferencial por los pobres? ¿Por qué poner en primer lugar las
necesidades de los pobres? Porque el bien común, el bien de la sociedad en su conjunto, lo
exige. Lo contrario de rico y poderoso es pobre y sin poder. Si el bien de todos, el bien
común debe prevalecer, debe orientarse una opción preferencial hacía los que sufren por
ausencia de poder y por los efectos de la privación. De otro modo, el equilibrio necesario
para mantener el tejido de la sociedad se romperá en detrimento de todos.
f) El Principio de Administración.
“La tradición católica insiste en que demostremos nuestro respeto por el Creador
mediante la administración de la creación”.
El administrador es un gerente, no un propietario. En una época de creciente conciencia
respecto a nuestro entorno físico, nuestra tradición nos está llamando a un sentido moral de
10
responsabilidad en relación con la protección del medio ambiente – campos de cultivo,
praderas, bosques, aire, agua, minerales y otras reservas naturales. Las responsabilidades
de administración se refieren también al uso personal de nuestros talentos, al cuidado de
nuestra salud personal y al uso de nuestras pertenencias.
g) El principio de la igualdad humana
La igualdad de todas las personas viene de su dignidad esencial... Si las diferencias de

talentos forman parte del plan de Dios, la discriminación social y cultural frente a los
derechos fundamentales no es compatible con el designio de Dios.
Tratar a los iguales con igualdad es una manera de definir la justicia, que de manera clásica
se ha comprendido, como el hecho de dar a cada uno lo que le corresponde. Subyacente a
esta noción de igualdad está el simple principio de justicia una de las más precoces
sensaciones éticas que siente el ser humano en crecimiento es el sentido de lo que es justo
y de lo que no lo es. Ahora vemos con un poco más amplio los principios de solidaridad,
subsidiaridad y bien común.
h) Principio de solidaridad
La solidaridad nos ayuda a ver al "otro"-persona, pueblo o nación-no como un instrumento

cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física,
abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un "semejante" nuestro, una "ayuda" (cf. Gn
2, 18-20), para hacerlo partícipe como nosotros, del banquete de la vida al que todos los
hombres son igualmente invitados por Dios. (Sollicitudo Rei Socialis, n. 39)
- Aproximación
Para comprender de mejor manera lo que se quiere decir con solidaridad, nos detenemos
un poco en este principio y comenzamos con algunas aproximaciones no muy precisas de
su real concepción.
La solidaridad como un acto filantrópico, es una actitud noble, pero por el hecho de que se
debiten de las tarjetas de créditos una suma de dinero, puede en algunos casos resultar más
una actitud puntual, y no ser un valor internalizado. La solidaridad implica mucho más que
actos aislados, involucra a toda la persona, es don y tarea, implica una disposición, una
búsqueda, diálogo, hábitos, estilo de vida. “Importan dos maneras de concebir el mundo
una, salvarse solo, arrojar ciegamente a los demás de la balsa y, la otra, un destino de
salvarse con todos, buscando salvar la vida hasta el último náufrago”
El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al

“sálvese quien pueda” 9 que es la desintegración o nos amarramos todos de la misma tabla,
globalizando la solidaridad como lo ha manifestado el Papa Juan Pablo II.
La solidaridad no es una moda, el riesgo que hay es el que frente a una crisis, hablar de la
solidaridad vende, es políticamente correcto. Es a lo que se recurre en campañas políticas.
La solidaridad no es un tema coyuntural solamente.
9
Expresión que la decimos cuando ya no hay otra alternativa.
11
La solidaridad no es fruto de una ideología, en este sentido es un mandato de cercanía y de
ayuda a los que pertenecen al grupo o categoría social que se dice representar o defender,
por ejemplo, dentro de un grupo étnico o clase social, en contra de la totalidad y hasta de
forma antagónica. Así resulta colaboración para dentro, y para afuera confrontación. Es
célebre la pregunta (y su respuesta) que le hicieron a la Madre Teresa de Calcuta. Cuando
le hablaron de la “pobreza” ella respondió: “yo no conozco la pobreza, sólo conozco a
pobres”. Los sujetos de la solidaridad, son las personas, no las entelequias ni las categorías
sociales anónimas.
La solidaridad no es un sentimiento. Si bien es necesario trabajar con el corazón y un

corazón de misericordia, la solidaridad implica mucho más que el corazón, mucho más que
el agarrarse de la mano, participar de un evento solidario. Comentaba un especialista en
medios, que muchos de nosotros nos quedamos con la conciencia tranquila luego de mirar
imágenes dolorosas, compadecernos de ellas, y luego de cinco minutos seguir la vida.
Parecería que con ese momento de congoja ya lavamos nuestras culpas y
responsabilidades.
- La solidaridad como Principio de interdependencia.
La solidaridad no reemplaza a la justicia. No viene a ser el sucedáneo de la inacción y por

ende de la irresponsabilidad de quienes tienen a su cargo de atender el Bien Común de la
sociedad, ni pretende olvidar ni justificar las omisiones del “dar a cada uno lo suyo”. Es
más bien un complemento y un perfeccionamiento de aquella virtud.
La solidaridad es la interdependencia vista como un sistema que determina las relaciones

sociales, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida como
categoría moral. Por esto decimos que la solidaridad no es un sentimiento o algo parecido
frente a los males de tantas personas, cercanas o lejanas. La solidaridad es la
determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien
de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”. Esta
solidaridad fuerte, consiste en vivir con todas sus consecuencias el que “todos seamos
responsables de todos”. Si todos somos dependientes de todos (un hecho) es preciso que
todos seamos responsables de todos (un imperativo ético que deriva del hecho anterior).
Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y el

remedio que propone contra la exclusión es la solidaridad. Y esto nos lleva a entender su
fundamento: la dignidad humana.
Los fundamentos expuestos por la DSI nos permiten tener un punto de partida para abordar
el camino de la solidaridad. Ella tiene múltiples alternativas, cada uno sabrá, individuo o
asociación, cual de ellos escoger. En este sentido un dato muy importante a tener en cuenta
es la aparición de innumerables iniciativas, sociedades intermedias, ONG, centros de
estudios, fundaciones, etc., en los cuales uno puede participar. Quizás en este verbo esté la
clave, pues es lo contrario a la exclusión, participar significa “ser parte de”.
Por eso, Pablo VI decía claramente hace 35 años: “No se trata tan sólo de vencer el
hambre, y ni siquiera de hacer que retroceda la pobreza. La lucha contra la miseria, aunque
es urgente y necesaria, es insuficiente. Se trata de reconstruir un mundo en el que cada
hombre, sin exclusión alguna por raza, religión o nacionalidad pueda vivir una vida
12
plenamente humana liberada de las servidumbres debidas a los hombres o a una naturaleza
insuficientemente dominada; un mundo en el que la libertad no sea palabra vana y en
donde el pobre Lázaro pueda sentarse a la mesa misma del rico. Ello exige mucha
generosidad, numerosos sufrimientos y un esfuerzo continuado. Cada uno examine su
conciencia que tiene una nueva voz para nuestra época” (PP. 45).
En definitiva si “ser solidario significa vivir en comunicación y comunión con el otro, estar
pendiente de él, percibirlo como miembro del propio proyecto histórico, tomar en cuenta
sus necesidades y hacerse cargo de ellas, compartir sus situaciones”
- Solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo.
La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazareth, el

Hombre nuevo, solidario con la humanidad hasta la “muerte de Cruz” (Flp 2, 8): en Él es
posible reconocer el signo viviente del amor inconmensurable y trascendente del Dios con
nosotros, que se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y lo
constituye en la unidad. En Él y gracias a Él, también la vida social puede ser nuevamente
descubierta, aun con todas sus contradicciones y ambigüedades, como lugar de vida y de
esperanza, en cuanto signo de una Gracia que continuamente se ofrece a todos y que invita
a las formas más elevadas y comprometedoras de comunicación de bienes.
Jesús de Nazareth hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre
solidaridad y caridad, iluminando todo su significado: A la luz de la fe, la solidaridad
tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas
de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser
humano con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la
imagen viva de Dios Padre, recatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción
permanente del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque sea enemigo, con el
mismo amor con que le ama el Señor, y por él se debe estar dispuesto al sacrificio, incluso
extremo: “dar la vida por los hermanos” (Jn 15, 13) 10
i) Principio de subsidiariedad
Nos dice el Papa Juan XXIII, “Pero manténgase siempre a salvo el principio de que la
intervención de las autoridades públicas en el campo económico, por dilatada y profunda
que sea, no sólo no debe coartar la libre iniciativa de los particulares, sino que, por el
contrario, ha de garantizar la expansión de esa libre iniciativa, salvaguardando, sin
embargo, incólumes los derechos esenciales de la persona humana. Entre éstos hay que
incluir el derecho y la obligación que a cada persona corresponde de ser normalmente el
primer responsable de su propia manutención y de la de su familia, lo cual implica que los
sistemas económicos permitan y faciliten a cada ciudadano el libre y provechoso ejercicio
de las actividades de producción”. (Mater et Magistra, n. 55)
- Origen y significado
El Compendio de la Doctrina Social aborda de esta manera el principio. La subsidiaridad

está entre las directrices más constantes y características de la doctrina social de la
Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social. Es imposible promover la dignidad
10
Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Ecuador 2.005.
13
de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades
territoriales locales, en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico,
social, cultural, deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida
espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social. 11 Es éste el ámbito de
la sociedad civil, entendida como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre
sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la “subjetividad
creativa del ciudadano”. La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la
base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de
formas más elevadas de sociabilidad. 12
La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es

subrayada por la Iglesia en la encíclica “Quadragesimo anno”, en la que el principio de
subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la “ filosofía social”: “Como no
se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su
propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y
perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas
pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda
acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros
del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos” .13
Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una
actitud de ayuda (« subsidium ») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto
a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar
adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras
agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y
sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.
A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,

legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de
implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de
hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa,
libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.
- Indicaciones concretas
El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias

sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos
intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona,
familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La
experiencia constata que la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una
pretendida democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también
anula, el espíritu de libertad y de iniciativa.
Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de

burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del
11
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
12
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
13
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
14
aparato público: « Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el
Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los
aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de
servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos ». 14 La ausencia o el
inadecuado reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función
pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de
subsidiaridad.
A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción

efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de
las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no
pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin
que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien
común; la articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la
salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías; la descentralización
burocrática y administrativa; el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el
consecuente reconocimiento de la función social del sector privado; una adecuada
responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa de la realidad política y social
del país.
Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia.
Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo
promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma
autónomamente la iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e
injusticia social, en las que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor
igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta
suplencia institucional no debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente
necesario, dado que encuentra justificación sólo en lo excepcional de la situación. En todo
caso, el bien común correctamente entendido, cuyas exigencias no deberán en modo
alguno estar en contraste con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus
principales expresiones sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento
acerca de la aplicación del principio de subsidiaridad.
j) Principio del bien común
Es «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección»
(Gaudium et Spes, núm. 26). Es superior al interés privado, está unido inseparablemente al
bien de la persona humana y compromete a los poderes públicos. Tiene un doble sentido.
En primer lugar indica la apertura de las personas y los grupos a los intereses generales. Y
en segundo lugar, señala el conjunto de indicaciones generales para que las personas y los
grupos sociales puedan desarrollarse integralmente.
EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten a

las personas alcanzar su plena potencialidad y realizar su dignidad humana. Las
condiciones sociales en las que piensa la Iglesia, presuponen el respeto a las personas, el
bienestar y el desarrollo social del grupo y el mantenimiento de la paz y de la seguridad
por parte de la autoridad pública. Hoy, en una época de interdependencia global, el
14
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
15
principio del bien común conduce a la necesidad de estructuras internacionales que pueden
promover el justo desarrollo de las personas y de las familias, por encima de las fronteras
regionales y nacionales.
Lo que constituye el bien común será siempre materia de discusión. La ausencia de

sensibilidad para el bien común es un signo cierto de decadencia de una sociedad. Cuando
se erosiona el sentido de la comunidad, disminuye la inquietud por el bien común. Una
buena preocupación comunitaria es el antídoto a un individualismo desenfrenado que,
como el egoísmo ilimitado de las relaciones personales, puede destruir el equilibrio, la
armonía y la paz en el seno de los grupos, de los vecindarios, de las regiones y de las
naciones.
Es conveniente mirar este esqueleto en el que se mueve el PSI; por supuesto hacer entrar
estas enseñanzas sociales católicas en el centro de la Fe. Al realizarlo afirmamos que lo
que creemos está a la fuente de los que hacemos. Para los cristianos, no hay solamente
verdades que creer, sino también verdades que hay que poner en práctica. El reto es éste,
pasar de lo doctrinal a lo práctico a la luz de los principios y valores. "La misión de la Iglesia
no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, aunque de suyo se refiere a
la salvación de los hombres, se propone también la restauración del orden temporal" (AA., 5).
Guía a los cristianos en el cumplimiento de sus obligaciones como ciudadanos de este mundo.
Los cristianos y las comunidades necesitan formación y competencia en materias de ciencia y

de política “que los capaciten para realizar una acción eficaz según criterios morales rectos
[GS. 43; AA. 13; LC. 79]”. Los cristianos (pastores y pueblo), "cada uno según sus propias
capacidades, preparación y funciones, en la diversidad de dones y ministerios, en la única mi-
sión salvífica de la Iglesia". "Somos enviados como pueblo. El compromiso al servicio de la
vida obliga a todos y cada uno. Es una responsabilidad propiamente 'eclesial', que exige la
acción concertada y generosa de todos los miembros y de todas las estructuras de la
comunidad cristiana. Sin embargo, la misión comunitaria no elimina ni disminuye la
responsabilidad de cada persona, a la cual se dirige el mandato del Señor de 'hacerse prójimo'
de cada hombre: 'Vete y haz tú lo mismo' (Lc 10,37)". (EV, 79).
1.3.Breve historia del Pensamiento Social de la Iglesia.
El PSI es tan antiguo como el mismo mensaje evangélico. Pero ese pensamiento, como
"corpus" doctrinal específico, es reciente.
1.3.1. Desarrollo del PSI en la historia.
1.3.1.1. Dos etapas históricas diferenciadas.
En los documentos oficiales del Pensamiento Social de la Iglesia hay una intuición funda-
mental y común a todos ellos: que la misión religiosa de la Iglesia pasa necesariamente por su
intervención en la vida social, partiendo siempre de los principios religiosos y morales del
cristianismo.
Hasta ahora se pueden marcar dos etapas diferenciadas en el tiempo. Una se inicia con León
XIII y culmina en Juan XXIII. Otra, desde el final de este Pontificado, con el Vaticano II, has-
ta nuestros días.
16
En la primera etapa el PSI forma un todo homogéneo: lo social es más cuestión moral que
política, económica o técnica. La Iglesia ilumina la conciencia de los fieles y evita que se des-
víen. La Revelación para los creyentes y los principios de derecho natural para todos los
hombres, proporcionan a la Iglesia la solución. Casi no acude a las ciencias sociales.
Propugna la conversión interior antes que las reformas de estructuras. Son los seglares
quienes han de poner en práctica esta doctrina.
Una segunda etapa, a partir de Mater et Magistra, introduce puntos que afectan al fondo y a la
forma del pensamiento anterior. Evoluciona la eclesiología contextual, el método de abordar
los problemas sociales y económicos, la traducción práctica de los principios, sus
preocupaciones dominantes e incluso a su propia auto comprensión (MM., 231-232). Hay
hasta un cambio de carácter antropológico en el tratamiento: la dignidad de la persona y sus
derechos fundamentales los convierte en el eje de sus enseñanzas. Con dicho cambio, que
venía preparándose, se acerca a la mentalidad moderna.
Excluye intencionadamente el tono condenatorio, da mayor responsabilidad de iniciativa y de

protagonismo a los cristianos laicos, se presenta como teología moral, basada en el Evangelio.
Juan Pablo II añade algunos aspectos nuevos: la cristificación (Orientaciones..., 13. Cfr. RH.,
7, 11, 13 y 18, en relación con GS., 10). En los discursos de Puebla y en la encíclica Re-
demptor Hominis intensifica la fundamentación antropológica y eclesiológica que venía de
atrás. Otro tanto hace con la fundamentación bíblica (LE., 3). En este tiempo el Papa
Benedicto XVI ha recreado la reflexión relacionando la justicia y el amor, para buscar la
justicia social.
1.3.1.2. Principales documentos. Contexto histórico
La locución doctrina social se remonta a Pío XI y designa el “corpus” doctrinal relativo a

temas de relevancia social que, a partir de la encíclica “Rerum novarum” de León XIII, se
ha desarrollado en la Iglesia a través del Magisterio de los Romanos Pontífices y de los
Obispos en comunión con ellos. La solicitud social no ha tenido ciertamente inicio con ese
documento, porque la Iglesia no se ha desinteresado jamás de la sociedad; sin embargo, la
encíclica “Rerum novarum” da inicio a un nuevo camino: injertándose en una tradición
plurisecular, marca un nuevo inicio y un desarrollo sustancial de la enseñanza en campo
social. 15
En su continua atención por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado así un rico

patrimonio doctrinal. Éste tiene sus raíces en la Sagrada Escritura, especialmente en el
Evangelio y en los escritos apostólicos, y ha tomado forma y cuerpo a partir de los Padres
de la Iglesia y de los grandes Doctores del Medioevo, constituyendo una doctrina en la
cual, aun sin intervenciones explícitas y directas a nivel magisterial, la Iglesia se ha ido
considerando el tema social progresivamente.
Los eventos de naturaleza económica que se produjeron en el siglo XIX tuvieron

consecuencias sociales, políticas y culturales devastadoras. Los acontecimientos
vinculados a la revolución industrial trastornaron estructuras sociales seculares,
ocasionando graves problemas de justicia y dando lugar a la primera gran cuestión social,
15
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2421.
17
la cuestión obrera, causada por el conflicto entre capital y trabajo. La iglesia, ante un
cuadro semejante, advirtió la necesidad de intervenir de un modo nuevo: las “res novae”,
constituidas por aquellos eventos, representaban un desafío para su enseñanza y motivaban
una especial solicitud pastoral hacia ingentes masas de hombres y mujeres. Era necesario
un renovado discernimiento de la situación, capaz de proponer y delinear soluciones
apropiadas a problemas inusitados e inexplorados.
De la « Rerum novarum » hasta nuestros días
Como respuesta a la primera gran cuestión social, León XIII promulga la primera
encíclica social, la Rerum novarum. Esta examina la condición de los trabajadores
asalariados, especialmente penosa para los obreros de la industria, afligidos por una
indigna miseria. La cuestión obrera es tratada de acuerdo con su amplitud real: es
estudiada en todas sus articulaciones sociales y políticas, para ser evaluada adecuadamente
a la luz de los principios doctrinales fundados en la Revelación, en la ley y en la moral
natural.
La Rerum novarum enumera los errores que provocan el mal social, excluye el socialismo
como remedio y expone, precisándola y actualizándola, “la doctrina social sobre el trabajo,
sobre el derecho de propiedad, sobre el principio de colaboración contrapuesto a la lucha
de clases como medio fundamental para el cambio social, sobre el derecho de los débiles,
sobre la dignidad de los pobres y sobre las obligaciones de los ricos, sobre el
perfeccionamiento de la justicia por la caridad, sobre el derecho a tener asociaciones
profesionales”. 16
La Rerum novarum se ha convertido en el documento inspirador y de referencia de la
actividad cristiana en el campo social. El tema central de la encíclica es la instauración de
un orden social justo, en vista del cual se deben identificar los criterios de juicio que
ayuden a valorar los ordenamientos socio-políticos existentes y a proyectar líneas de
acción para su oportuna transformación.
La Rerum novarum afrontó la cuestión obrera con un método que se convertirá en un

paradigma permanente 17 para el desarrollo sucesivo de la doctrina social. Los principios
afirmados por León XIII serán retomados y profundizados por las encíclicas sociales
sucesivas. Toda la doctrina social se podría entender como una actualización, una
profundización y una expansión del núcleo originario de los principios expuestos en la
Rerum novarum. Con este texto, valiente y clarividente, el Papa León XIII confirió a la
Iglesia una especie de “carta de ciudadanía” respecto a las realidades cambiantes de la vida
pública y escribió unas palabras decisivas, que se convirtieron en un elemento permanente
de la doctrina social de la Iglesia, afirmando que los graves problemas sociales podían ser
resueltos solamente mediante la colaboración entre todas las fuerzas 18 y añadiendo también
que “por lo que se refiere a la Iglesia, nunca ni bajo ningún aspecto ella regateará su
esfuerzo”. 19
A comienzos de los años Treinta, a breve distancia de la grave crisis económica de 1929,
Pío XI publica la encíclica Quadragesimo anno, para conmemorar los cuarenta años de la
16
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 20, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 24.
17
Juan Pablo II, Carta enc. Centessimus annus, 5
18
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 60
19
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
18
Rerum novarum. El Papa relee el pasado a la luz de una situación económico-social en la
que a la industrialización se había unido la expansión del poder de los grupos financieros,
en ámbito nacional e internacional. Era el período posbélico, en el que estaban afirmándose
en Europa los regímenes totalitarios, mientras se exasperaba la lucha de clases. La
Encíclica advierte la falta de respeto a la libertad de asociación y confirma los principios
de solidaridad y de colaboración para superar las antinomias sociales. Las relaciones entre
capital y trabajo deben estar bajo el signo de la cooperación. 20
La Quadragesimo anno confirma el principio que el salario debe ser proporcionado no sólo
a las necesidades del trabajador, sino también a las de su familia. El Estado, en las
relaciones con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiaridad, principio que
se convertirá en un elemento permanente de la doctrina social. La Encíclica rechaza el
liberalismo entendido como ilimitada competencia entre las fuerzas económicas, a la vez
que reafirma el valor de la propiedad privada, insistiendo en su función social. En una
sociedad que debía reconstruirse desde su base económica, convertida toda ella en la
“cuestión” que se debía afrontar, “Pío XI sintió el deber y la responsabilidad de promover
un mayor conocimiento, una más exacta interpretación y una urgente aplicación de la ley
moral reguladora de las relaciones humanas..., con el fin de superar el conflicto de clases y
llegar a un nuevo orden social basado en la justicia y en la caridad”. 21
Pío XI no dejó de hacer oír su voz contra los regímenes totalitarios que se afianzaron en
Europa durante su Pontificado. Ya el 29 de junio de 1931 había protestado contra los
atropellos del régimen fascista en Italia. 22 En 1937 publicó la encíclica Mit brennender
Sorge, sobre la situación de la Iglesia católica en el Reich alemán. Este texto fue leído
desde el púlpito de todas las iglesias católicas en Alemania, tras haber sido difundido con
la máxima reserva. La encíclica llegaba después de años de abusos y violencias y había
sido expresamente solicitada a Pío XI por los Obispos alemanes, a causa de las medidas
cada vez más coercitivas y represivas adoptadas por el Reich en 1936, en particular con
respecto a los jóvenes, obligados a inscribirse en la “Juventud hitleriana”. El Papa se dirige
a los sacerdotes, a los religiosos y a los fieles laicos, para animarlos y llamarlos a la
resistencia, mientras no se restablezca una verdadera paz entre la Iglesia y el Estado. En
1938, ante la difusión del antisemitismo, Pío XI afirmó: “Somos espiritualmente semitas”.
Con la encíclica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social
cristiana, Pío XI criticó de modo sistemático el comunismo, definido intrínsecamente
malo, 23 e indicó como medios principales para poner remedio a los males producidos por
éste, la renovación de la vida cristiana, el ejercicio de la caridad evangélica, el
cumplimiento de los deberes de justicia a nivel interpersonal y social en orden al bien
común, la institucionalización de cuerpos profesionales e interprofesionales.
Los Radiomensajes navideños de Pío XII, junto a otras de sus importantes intervenciones
en materia social, profundizan la reflexión magisterial sobre un nuevo orden social,
gobernado por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Durante su
Pontificado, Pío XII atravesó los años terribles de la Segunda Guerra Mundial y los
difíciles de la reconstrucción. No publicó encíclicas sociales, sin embargo manifestó
20
Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189.
21
22
Cf. Pío XI, Carta encíclica. Non abbiamo bisogno.
23
Pío XI, Carta enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.
19
constantemente, en numerosos contextos, su preocupación por el orden internacional
trastornado: “En los años de la guerra y de la posguerra el Magisterio social de Pío XII
representó para muchos pueblos de todos los continentes y para millones de creyentes y no
creyentes la voz de la conciencia universal, interpretada y proclamada en íntima conexión
con la Palabra de Dios. Con su autoridad moral y su prestigio, Pío XII llevó la luz de la
sabiduría cristiana a un número incontable de hombres de toda categoría y nivel social”. 24
Una de las características de las intervenciones de Pío XII es el relieve dado a la relación
entre moral y derecho. El Papa insiste en la noción de derecho natural, como alma del
ordenamiento que debe instaurarse en el plano nacional e internacional. Otro aspecto
importante de la enseñanza de Pío XII es su atención a las agrupaciones profesionales y
empresariales, llamadas a participar de modo especial en la consecución del bien común:
Por su sensibilidad e inteligencia para captar “los signos de los tiempos”, Pío XII puede ser
considerado como el precursor inmediato del Concilio Vaticano II y de la enseñanza social
de los Papas que le han sucedido.
Los años Sesenta abren horizontes prometedores: la recuperación después de las

devastaciones de la guerra, el inicio de la descolonización, las primeras tímidas señales de
un deshielo en las relaciones entre los dos bloques, americano y soviético. En este clima, el
beato Juan XXIII lee con profundidad los signos de los tiempos.163 La cuestión social se
está universalizando y afecta a todos los países: junto a la cuestión obrera y la revolución
industrial, se delinean los problemas de la agricultura, de las áreas en vías de desarrollo,
del incremento demográfico y los relacionados con la necesidad de una cooperación
económica mundial. Las desigualdades, advertidas precedentemente al interno de las
Naciones, aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan cada vez con mayor
claridad la situación dramática en que se encuentra el Tercer Mundo.
Juan XXIII, en la encíclica Mater et magistra, “trata de actualizar los documentos ya
conocidos y dar un nuevo paso adelante en el proceso de compromiso de toda la
comunidad cristiana”. 25 Las palabras clave de la encíclica son comunidad y socialización:
la Iglesia está llamada a colaborar con todos los hombres en la verdad, en la justicia y en el
amor, para construir una auténtica comunión. Por esta vía, el crecimiento económico no se
limitará a satisfacer las necesidades de los hombres, sino que podrá promover también su
dignidad.
Con la encíclica Pacem in terris, Juan XXIII pone de relieve el tema de la paz, en una
época marcada por la proliferación nuclear. La Pacem in terris contiene, además, la
primera reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos; es la encíclica de la
paz y de la dignidad de las personas. Continúa y completa el discurso de la Mater et
magistra y, en la dirección indicada por León XIII, subraya la importancia de la
colaboración entre todos: es la primera vez que un documento de la Iglesia se dirige
también a todos los hombres de buena voluntad, llamados a una tarea inmensa: “la de
establecer un nuevo sistema de relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y la
égida de la verdad, la justicia, la caridad y la libertad”.26 La Pacem in terris se detiene
sobre los poderes públicos de la comunidad mundial, llamados a “examinar y resolver los
problemas relacionados con el bien común universal en el orden económico, social,
24
25
Ibid. P. 25
26
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
20
político o cultural”. 27 En el décimo aniversario de la Pacem in terris, el Cardenal Maurice
Roy, Presidente de la Pontificia Comisión “Iustitia et Pax”, envió a Pablo VI una carta,
acompañada de un documento con un serie de reflexiones sobre el valor de la enseñanza de
la encíclica del Papa Juan para iluminar los nuevos problemas vinculados con la
promoción de la paz. 28
La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, constituye una
significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo contemporáneo. En esta
Constitución, “en sintonía con la renovación eclesiológica, se refleja una nueva concepción
de ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios. Y suscitó entonces nuevo interés por la
doctrina contenida en los documentos anteriores respecto del testimonio y la vida de los
cristianos, como medios auténticos para hacer visible la presencia de Dios en el mundo ». 29
La Gaudium et spes delinea el rostro de una Iglesia “íntima y realmente solidaria del
género humano y de su historia”, 30 que camina con toda la humanidad y está sujeta,
juntamente con el mundo, a la misma suerte terrena, pero que al mismo tiempo es “como
fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en
familia de Dios”. 31
La « Gaudium et spes » estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida

económico-social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz y de
la comunidad de los pueblos, a la luz de la visión antropológica cristiana y de la misión de
la Iglesia. Todo ello lo hace a partir de la persona y en dirección a la persona, “única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo”. 32 La sociedad, sus estructuras y su
desarrollo deben estar finalizados a consolidar y desarrollar las cualidades de la persona
humana. Por primera vez el Magisterio de la Iglesia, al más alto nivel, se expresa en modo
tan amplio sobre los diversos aspectos temporales de la vida cristiana. “Se debe reconocer
que la atención prestada en la Constitución a los cambios sociales, psicológicos, políticos,
económicos, morales y religiosos ha despertado cada vez más... la preocupación pastoral
de la Iglesia por los problemas de los hombres y el diálogo con el mundo”. 33
“El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”, 34 afirma Pablo VI en la encíclica Populorum

Progressio, que puede ser considerada una ampliación del capítulo sobre la vida
económico-social de la Gaudium et spes, no obstante introduzca algunas novedades
significativas. En particular, el documento indica las coordenadas de un desarrollo integral
del hombre y de un desarrollo solidario de la humanidad: “dos temas estos que han de
considerarse como los ejes en torno a los cuales se estructura todo el entramado de la
encíclica. Queriendo convencer a los destinatarios de la urgencia de una acción solidaria, el
Papa presenta el desarrollo como ‘el paso de condiciones de vida menos humanas a
condiciones de vida más humanas’, y señala sus características”. 35 Este paso no está
circunscrito a las dimensiones meramente económicas y técnicas, sino que implica, para
toda persona, la adquisición de la cultura, el respeto de la dignidad de los demás, el
27
Ibid.
28
Cf. Roy, Card. Maurice, Carta a Pablo VI y Documento con ocasión del X Aniversario de la « Pacem in
terris »: L'Osservatore Romano, edición española, 22 de abril de 1973, pp. 3-10.
29
Orientaciones, p. 27.
30
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, p. 1.
31
Ibid, p. 40.
32
Ibid, p. 24.
33
34
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 76-80
35
21
reconocimiento de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin.
Procurar el desarrollo de todos los hombres responde a una exigencia de justicia a escala
mundial, que pueda garantizar la paz planetaria y hacer posible la realización de un
humanismo pleno, 36 gobernado por los valores espirituales.
En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión Iustitia et Pax,

cumpliendo un deseo de los Padres Conciliares, que consideraban “muy oportuno que se
cree un organismo universal de la Iglesia que tenga como función estimular a la comunidad
católica para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social
internacional”. 37 Por iniciativa de Pablo VI, a partir de 1968, la Iglesia celebra el primer
día del año la Jornada Mundial de la Paz. El mismo Pontífice dio inicio a la tradición de
los Mensajes que abordan el tema elegido para cada Jornada Mundial de la Paz,
acrecentando así el corpus de la doctrina social.
A comienzos de los años Setenta, en un clima turbulento de contestación fuertemente

ideológica, Pablo VI retoma la enseñanza social de León XIII y la actualiza, con ocasión
del octogésimo aniversario de la Rerum novarum, en la Carta apostólica Octogesima
adveniens. El Papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos
problemas, poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos
desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación,
las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios de
comunicación social, el medio ambiente.
Al cumplirse los noventa años de la Rerum novarum, Juan Pablo II dedica la encíclica
Laborem exercens - al trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario de
la actividad económica y clave de toda la cuestión social. La Laborem exercens delinea
una espiritualidad y una ética del trabajo, en el contexto de una profunda reflexión
teológica y filosófica. El trabajo debe ser entendido no sólo en sentido objetivo y material;
es necesario también tener en cuenta su dimensión subjetiva, en cuanto actividad que es
siempre expresión de la persona. Además de ser un paradigma decisivo de la vida social, el
trabajo tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural
y sobrenatural de la persona.
Con la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II conmemora el vigésimo aniversario
de la Populorum progressio y trata nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble
aspecto: “el primero, la situación dramática del mundo contemporáneo, bajo el perfil del
desarrollo fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones y las
exigencias de un desarrollo digno del hombre”. 38 La encíclica introduce la distinción entre
progreso y desarrollo, y afirma que “el verdadero desarrollo no puede limitarse a la
multiplicación de los bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino que debe contribuir
a la plenitud del ‘ser’ del hombre. De este modo, pretende señalar con claridad el carácter
moral del verdadero desarrollo”. 39 Juan Pablo II, evocando el lema del pontificado de Pío
XII, Opus iustitiae pax, la paz como fruto de la justicia, comenta: “Hoy se podría decir,
con la misma exactitud y análoga fuerza de inspiración bíblica (cf. Is 32,17; St 3,18), Opus
solidaritatis pax, la paz como fruto de la solidaridad”. 40
36
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42
37
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 90.
38
39
Ibid., p. 31.
40
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 39
22
En el centenario de la Rerum novarum, Juan Pablo II promulga su tercera encíclica social,
la Centesimus annus, que muestra la continuidad doctrinal de cien años de Magisterio
social de la Iglesia. Retomando uno de los principios básicos de la concepción cristiana de
la organización social y política, que había sido el tema central de la encíclica precedente,
el Papa escribe: « el principio que hoy llamamos de solidaridad ... León XIII lo enuncia
varias veces con el nombre de “amistad”...; por Pío XI es designado con la expresión no
menos significativa de “caridad social”, mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, en
conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de
“civilización del amor” ».193 Juan Pablo II pone en evidencia cómo la enseñanza social de
la Iglesia avanza sobre el eje de la reciprocidad entre Dios y el hombre: reconocer a Dios
en cada hombre y cada hombre en Dios es la condición de un auténtico desarrollo humano.
El articulado y profundo análisis de las res novae, y especialmente del gran cambio de
1989, con la caída del sistema soviético, manifiesta un aprecio por la democracia y por la
economía libre, en el marco de una indispensable solidaridad.
Benedicto XVI, retoma el aspecto social desde la perspectiva del amor, visto como justicia,
en la encíclica Deus Caritas est, Dios es amor, así como en la encíclica Caritas in veritate
El Papa Francisco, con varios signos ha puesto de manifiesto la opción social de la Iglesia,
y en la exhortación Evangelii Gaudium, expresa a los cristianos católicos algunas opciones
sociales que se deben tener en cuenta en la acción social.
Los documentos aquí evocados constituyen los hitos principales del camino de la doctrina
social desde los tiempos de León XIII hasta nuestros días. Esta sintética reseña se alargaría
considerablemente si se tuviese cuenta de todas las intervenciones, muchas de ellas
motivadas por temas específicos, que tienen su origen en “la preocupación pastoral por
proponer a la comunidad cristiana y a todos los hombres de buena voluntad los principios
fundamentales, los criterios universales y las orientaciones capaces de sugerir las opciones
de fondo y la praxis coherente para cada situación concreta”. 41
1.4. Pensamiento Social en América Latina.
A partir del siglo XVI se fue superando la visión estática del universo y de la vida y
comenzó a gestarse un cambio social 42.
La revisión histórica que se viene haciendo desde principios de siglo, ha despejado en parte
el panorama. Es cierto que hubo sectores eclesiales cómplices de los dominadores, pero
también es cierto que la iglesia templó la violencia de los conquistadores, previno la
comisión de crímenes contra la humanidad y promovió la autodeterminación y el derecho
de autodefensa de los oprimidos. El núcleo de la cultura latinoamericana, a pesar de las
múltiples dificultades por la que atravesó la iglesia a lo largo de estos cuatro siglos, hace
que nuestro continente siga siendo cristiano, aunque dotado de una fe muy poco explícita y
operante.
41
42
Basta leer su violento ataque a “Los principios sociales del Cristianismo” en un artículo de 1847, titulado
“El comunismo de “El observador Renano” (Cf. Coste R., “Analyse marxiste et foi chrétienne”, les
éditions ouvrieres , París, 1976, pp. 164-167)
23
En América latina entró, juntamente con la conquista, la cristiandad colonial: una cultura
donde el cristianismo era “parte integral”, como lo era en España, donde el Reino de Dios
coincidía con el proyecto histórico español.
Aquí también el cristianismo se identificó con la totalidad de la estructura social, con todas
las ventajas y todos los defectos que significa esa actitud.
Desde principios del siglo pasado comienzan los movimientos de independencia: el clero,
especialmente el “bajo clero” – criollo en su totalidad – también se juega a favor de la
ruptura con España, pesando en forma decisiva en el movimiento emancipador 43. En casi
todos nuestros países, la iglesia, a través de los sacerdotes y religiosos (no siempre de los
obispos) patrocinó y consagró el acto primero de la independencia. Pero había mucha
división. El patronato, que por inercia histórica heredaron los gobiernos independientes,
dificulto el nombramiento de obispos, se clausuraron los seminarios y declinó
sensiblemente el número y la calidad de los sacerdotes. Cundió el anticlericalismo, entró
en crisis la cristiandad y a finales de siglo la Iglesia oficial estaba debilitada y exhausta.
La teología vigente seguía siendo conservadora, tradicional, despreocupada de las tareas
temporales, aunque sustentada por gente fuertemente instalada en el “más – acá”; una
teología que reflejaba la mentalidad de los terratenientes y dueños de las minas, una
teología cuyo enemigo era el liberalismo burgués, el comunismo, el protestantismo y los
“tiempos modernos”.
La pastoral oficial, a su vez, hacía causa común con los partidos conservadores y se
enfrentaba con los partidos liberales y con grupos de izquierda.
De ese modo pensaba defender las convicciones y posiciones de la Iglesia sobre escuelas,
unión Iglesia- Estado, matrimonio, etc. Era una acción política que la arrastraría hasta la
violencia, como sucedió mas tarde en México.
A lo más de Iglesia asumía un papel de mediadora, de conciliadora en los conflictos

sociales y políticos. Obispos y sacerdotes mediaron en la colonia en beneficio de los
esclavos y más adelante ante los patrones para aliviar la suerte de los campesinos.
En un sistema de cristiandad esa forma de intervención fue más o menos eficaz. Pero hoy
eso ya no funciona; por eso, la Iglesia ha pasado de una pastoral de “mediación” a una
pastoral de “compromiso”.
a- Defensa del derechos de los indios
P. Francisco de Vitoria (Burgos 1483. Salamanca 1546). Es un profesor de la Universidad de

Salamanca que no sólo renueva los estudios teológicos, sino que marca un hito en el derecho
público, creando el derecho internacional. Su obra explica la de Sto. Tomás de Aquino.
En la reelección De Indis prior rechaza la usurpación como título justificativo de dominio y

afirma que los indios eran los verdaderos dueños, antes de la llegada de los españoles. Tam-
bién considera títulos ilegítimos para justificar la soberanía castellana la autoridad universal
del emperador, la temporal del papa, el descubrimiento, el no recibir los indios el Evangelio,
los pecados de estos, la adquisición por enajenación contractual y la ordenación divina.
43
Dussel E.d., “Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina”, Estela, IEPAL, Barcelona, 1967,
p. 108.
24
P. Bartolomé de las Casas (Sevilla 1477. Madrid 1566). En 1515 regresa a España de donde
había partido para América. Aquí inicia su labor de defensa de los indios contra encomiendas
y repartimientos, hasta ser nombrado protector de los indios por Cisneros (1516). Contra la
conquista, preconiza la colonización pacífica, con instalaciones de labradores y misioneros.
En 1540 redacta su Brevísima historia de la destrucción de las Indias. Esta obra supone un
alegato, frente a las acusaciones que los colonizadores españoles le hacen, por su apostolado
en favor de los indios. Denuncia el sistema colonización introducido en las Indias, basado en
la violencia y la rapiña en vez de la humanidad y la justicia. La obra logra gran resonancia,
influyendo en la legislación de Indias.
P. Francisco de Suárez (Granada 1548. Lisboa 1617). Es profesor jesuita en Lisboa. En su

obra de filosofía del derecho afirma que "la potestad civil, en cuanto se encuentra en un
hombre o príncipe por derecho legítimo y ordinario, emana del pueblo y de la comunidad,
próxima o remotamente, y no puede tenerse de otro modo para que sea justa (...) Estando esta
potestad conforme a la naturaleza de las cosas inmediatamente en la comunidad, para que ella
comience a estar en otra persona, como en el príncipe supremo, es necesario que se le atribuya
por el consentimiento de la comunidad".
Para Suárez, el Estado es quien vigila el bien de la comunidad y el bien común de todos los
hombres. Su tesis limita el poder, establece barreras morales y atribuye soberanía al pueblo,
pero sólo desde la teoría, pues su obra se conforma con el orden establecido.
b- Inquietud por el problema social
Y así, llegamos hasta el SIGLO XX. En América latina el despegue hacia la

industrialización comienza en la época del 30. En esa época va perdiendo poder la clase
liberal anticatólica y el catolicismo cobra un nuevo aliento.
La Iglesia se va retirando de la vida política y se va centrando siempre más en los

problemas de la ética social (“la cuestión social”) y de justicia económico- social. Los
teólogos – que ya se formaban en Roma – introducen en el Continente la Acción Católica,
fundada por Pío XI en 1922 y definida como “la participación de los laicos en el
apostolado jerárquico de la Iglesia”. Y con la Acción Católica surgen otras instituciones
semejantes, alimentadas por la nueva teología de la “nueva cristiandad”; decimos “nueva”
porque la antigua había casi desaparecido bajo la persecución laicista de los liberales 44.
Ciertos sectores cristianos comenzaron a abrirse a lo que se llamó “el problema social”,
pero con un análisis socioeconómico muy deficiente: se contentaban con afirmaciones
doctrinales, principistas y ahistóricas, divorciadas en general del compromiso concreto.
Después de la Segunda Guerra Mundial se tomó conciencia de que los Católicos de
América Latina representaban casi un tercio de los católicos del mundo y comenzó el envío
de sacerdotes, religiosos y laicos europeos y la remesa de considerables sumas de dinero
para apoyar las obras que se iban emprendiendo.
La tarea era reconvertir a las naciones latinoamericanas en naciones católicas, dominando,

la enseñanza, la política, en fin, todo lo que pudiera dominarse, que eso es la “cristiandad”.
44
Maritain soñó siempre en esta “Nueva Cristiandad”. Cf. “Humanismo Integral”, C. Lohlé, Buenos Aires,
1972, pp. 42 y 108.
25
El Reino de Cristo parecía exigir que se reconociera la Religión Católica como la oficial y
mayoritaria.
“Los teólogos se formaban ahora no solo en Italia, sino que los más progresistas iban a
Francia, país de la pastoral, de las experiencias catequéticas, de los sacerdotes obreros, etc.
La “doctrina social” de la Iglesia permitía a muchos realizar experiencias de compromisos
obreros o en grupos marginados” 45. Es la época en que surgen universidades católicas y
centros teológicos, y comienza una tibia “lucha social”.
Los militantes obreros de la JOC hicieron posible incluso cierta presencia de la Iglesia en
el mundo del trabajo.
Bajo el influjo de E. Mounier, J. Maritain, el dominico Lebret, etc., se fueron formando

partidos de inspiración cristiana: en la década del 30 en Chile y más tarde en Argentina,
Venezuela y otros países. También surgió la Confederación Latinoamericana de
Sindicatos Cristianos.
En Río de Janeiro, en 1955, se realiza la “Primera Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano”, cuyo tema fue la formación del clero; pero ya se destaca allí la
“situación infrahumana” en que viven muchos trabajadores, la transformación que sufren
las estructuras sociales a causa del proceso de industrialización y la necesidad de una
presencia activa de una Iglesia en el mundo económico - social (no 45 )
Allí mismo queda constituido el CELAM, “Consejo Episcopal Latinoamericano”,

organización que coordina los diversos centros donde se irán formando los teólogos
militantes de la época siguiente. Tres años después los religiosos se confederan en la
CLAR y poco a poco comienza la organización latinoamericana de todo tipo de
movimientos, desde los bíblicos hasta los sindicales. Pero en teología se sigue imitando y
aplicando lo europeo, sin conocimiento histórico ni real de estos países.
c- La Iglesia Latinoamericana con los signos de los tiempos
Sin embargo, poco a poco entramos en una nueva época. Desde 1962, comienzo del
Concilio Vaticano II, hasta Medellín (1968) irá cambiando la actitud de la Iglesia; la
Iglesia, declarada “servidora de la humanidad” por Pablo VI en 1965 46, comenzará ahora a
intervenir en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino para
defender y liberar al hombre latinoamericano oprimido.
Esta es la gran novedad de Medellín y el secreto de su éxito: el hombre aceptará en la

Iglesia una “actitud política”, si esta actitud no defiende sus intereses sino los del hombre
oprimido.
Era una época en que, bajo la inspiración de la “Populorum Progressio”, se pensaba

desarrollar nuestras naciones según el modelo de las naciones desarrolladas y con la ayuda
de éstas (en concreto de Estados Unidos y Europa). La “Alianza para el Progreso” estaba
en esta línea.
45
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad colonial...”, o.c.,p. 125.
46
Discurso de Clausura del Conc. Vaticano II, 7-XII-1965. Cf. Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p.
1028.
26
La reflexión cristiana a que dio lugar esta situación ya era una teología que se acercaba a la
realidad, pero que aún ignoraba “el problema de las clases y de la dependencia que el
continente latinoamericano sufría bajo el poder económico, político y militar de los
Estados Unidos” 47. Este movimiento de reflexión desarrollista, condicionando por la
década del 60, culminará en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
realizada en MEDELLÍN, que es como el Vaticano II de América Latina. (Hay que
reconocer que en el Vaticano II apenas si se oye el clamor del Tercer Mundo y de las
clases explotadas).
Pablo VI cuando llegó a Colombia para inaugurar Medellín, dijo el 22 de agosto: “La
lucidez y la valentía del Espíritu es necesario que se haga hoy presente para promover la
justicia social, para amar y defender a los pobres”.
Medellín trata de poner a América Latina a la luz de los reflectores, tomar conciencia de su
situación efectiva y elaborar planos de acción. Rechaza la violencia como solución de los
problemas, pero denuncia enérgicamente la “violencia institucionalizada” contra el pobre.
En los Documentos finales todavía aflora el vocabulario desarrollista, pero ya asoma
abiertamente el tema de la liberación: “Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los
tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de
todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria,
la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo
humano” 48. La Iglesia “defensora de los indios” desde el descubrimiento, trató de adaptar
esa actitud evangélica a la hora que viven nuestros pueblos.
Tres años después, en 1971, el Sínodo de los Obispos, en Roma, ratificó el pensamiento de
Medellín: “El combate por la justicia y la participación en la transformación del mundo se
nos muestran plenamente como una dimensión constitutiva de la predicación del
Evangelio”. “La misión de predicar el Evangelio en el tiempo presente, requiere que nos
empeñemos en la liberación integral del hombre, ya desde ahora, en su existencia
terrena” 49
Por entonces ya habían surgido centros de reflexión latinoamericana (OSLAM, IPLA, etc.)
y los teólogos ya se iban haciendo cargo de la problemática angustiosa de pobreza e
injusticia que sufría nuestro continente. Numerosos sacerdotes, impacientes por una acción
rápida en el área social, habían tomado partido, individual y en grupos, ejerciendo una
nueva especie de liderazgo político y social, que la mayoría de los obispos criticaba como
impropio de sus funciones sacerdotales. No faltaron quienes hicieran causa común con los
marxistas (“Cristianos por el Socialismo”). Todo esto creó tensiones en el ámbito eclesial.
La masa de los católicos permaneció al margen de estos compromisos y siguió expresando
su fe mediante las devociones populares, salvo algunos que adoptaron actitudes radicales
hasta enrolarse en grupos guerrilleros.
d- La Teología de la Liberación
La reflexión teológica siguió un camino paralelo: desde 1968 a 1972, encabezada por
Gustavo Gutiérrez, se fue formulando la teología de la liberación, cuya historia puede
remontarse hasta Bartolomé de las Casas (s. XVI), pero cuyo estímulo inmediato fueron
47
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad...”, o.c., p. 125.
48
Documento de Medellín, Justicia, II, 3.
49
Sin. De Obispo, “Documentos”, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 55 y 66 .
27
los movimientos de liberación presentes aquí y allí en nuestro continente. Los grupos de
reflexión (“Sacerdotes para el Tercer Mundo”, en Argentina, el “Grupo de los 80” en
Chile, el ONIS en Perú, etc.) ven que el subdesarrollo se debe a la expoliación de los
países ricos; no se puede hablar de “desarrollo” sin una previa “liberación”.
Hay que empezar por una ruptura de la dependencia. Los países que comen mucho, dejan
hambrientos a los demás. El subdesarrollo es un “subproducto” del desarrollo capitalista.
El Tercer Mundo se desangra para que viva el mundo desarrollado. Por las venas abiertas
de América Latina se escapan el petróleo, el oro, el estaño, el uranio, el hierro, el carbón,
los plátanos, el café, el azúcar, el cacao... dejando a la comunidad anémica y exangüe 50.
Como decía Pablo VI, cuando el tercer mundo recibe ayuda de los países ricos, tiene la
impresión de que le devuelven con una mano apenas una pequeña parte de lo que le quitan
con la otra51.
Pero ¿qué tiene que ver esto con la teología? Tiene que ver. Los problemas económicos y
políticos se traducen de inmediato en problemas teológicos. Todo puede ser reflexionado
teológicamente. Lo que caracteriza a la ciencia teológica más que el objeto de su estudio es
su perspectiva: la perspectiva teológica es la de la fe 52. Y justamente Medellín señala el
pasaje de una teología del desarrollo a una teología de la liberación.
Las categorías que funcionan en adelante ya no son “desarrollo-subdesarrollo”; se

concentran en el dilema “Opresión-liberación”. Se habla de un cambio radical de situación
y no solo de una reforma parcial. La TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, elaborada por
hombres comprometidos desde las bases en el proceso latinoamericano, es una reflexión a
partir de una verdad que “se hace” y que no sólo “se afirma”. El que reflexiona en esta
onda tiene que acompañar al pueblo desde el pueblo en su proceso de liberación: sólo así
podrá señalar cómo tiene que ser la presencia y la acción de la Iglesia en su campo de
acción. El peligro que corre es el de convertirse en una justificación ideológica o un aval
religioso al servicio de una opción política revolucionaria y, si sus líderes son sacerdotes,
el derivar hacia un clericalismo de izquierda.
e- Documento de Puebla
Diez años después de Medellín, a principios de 1979, los Obispos de Latinoamérica,

reunidos en su III Conferencia Episcopal en la ciudad de PUEBLA DE LOS ANGELES
(México), ejerciendo su magisterio extraordinario nos entregaron un precioso documento.
Al referirse al tema de la “Evangelización, liberadora y promoción humana” Puebla

comienza reconociendo los esfuerzos de muchos cristianos de América Latina para
iluminar las situaciones conflictivas con la Palabra de Dios.
A partir de Medellín -añade- hubo en este campo avance y retrocesos (470-471). Luego
aborda el tema de la “ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA”, definiéndola como “un
conjunto de orientaciones doctrinales y criterio de acción” (472) . Lo novedoso no es tanto
el contenido cuanto el rejuvenecimiento de la Enseñanza Social de la Iglesia: en Puebla se
toma conciencia clara y definida del hecho de que la Iglesia posee esta Doctrina propia y
del valor que tiene para formar la conciencia social de los fieles y sensibilizarlos a fin de
50
Cf. Galeano E., “Las venas abiertas de A. Latina”, Siglo XXI, 1980.
51
Encíclica “Populorum Progressio”, nº 56.
52
Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica” I, q. 1, a.7.
28
que sepan “responder de manera eficaz a los desafíos y problemas graves que surgen de
nuestra realidad latinoamericana” (476).
Los obispos de Puebla no podían olvidar que casi la tercera parte de los habitantes de
América Latina viven en extrema pobreza 53. Al hacer una radiografía pastoral del contexto
sociocultural del continente enumeran las infinitas angustias que tienen su origen en la
pobreza (nº 15-71); y acaban por hacer una “clara y profética opción preferencial y
solidaria por los pobres” (1134).
El servicio al pobre es, para la Iglesia, un criterio para saber si sigue a Cristo que se ha
identificado con los pobres de su tiempo; se trata entonces no sólo de una opción ética,
sino teológica. Esta opción quiere llevar a la Iglesia a comprometerse en la liberación del
pobre y del oprimido, a vivir más modestamente e incitar a los cristianos a una sobriedad y
moderación en sus vidas. En el “Mensaje a los pueblos de América Latina” , los Obispos
confiesan paladinamente: “Aún estamos lejos de vivir todo lo que predicamos” (nº 2). Esta
opción por los pobres es el núcleo central de Puebla y su principio de interpretación. Todos
los números del Documento debieran ser leídos desde esta opción preferencial. Hay en
Puebla dos polos interactivos: los pobres y su liberación integral.
En Puebla los obispos se propusieron abiertamente esclarecer el concepto de liberación

(480-490). No se refirieron a las “teologías de la liberación”, que son interpretaciones
particulares de la liberación cristiana, esfuerzos de sistematización o aplicaciones a la
situación de América Latina, teologías de diversas tendencias y de diverso valores;
tampoco condenaron la “teología de la liberación”, salvo ciertas líneas de algunas de ellas.
Hicieron algo mucho más importante: pusieron las bases de la auténtica liberación cristiana
integral, plena, original y proclamaron una “evangelización liberadora” que debe llevar a la
acción y al compromiso (486-490).
La salvación cristiana es una liberación de todas las servidumbres del pecado personal y
social; pero nos liberamos para un valor, para el crecimiento progresivo en el ser, en esa
comunión con Dios y con los hombres que culmina en el Reino definitivo (482, 491-506).
Esa liberación tiene que ser total: resulta mutilada si se deja de lado el aspecto religioso y
también si se deja de lado el aspecto humano temporal, olvidando “derechos
fundamentales que no son otorgados por gobiernos o instituciones, por poderosas que sean,
sino que tienen como autor al propio Creador y Padre” (485,483).
Con respecto a la política Puebla reafirma el deber y el derecho de estar presente en ella,
para iluminar y transformar la sociedad, sin entrometerse en la política de partidos que
corresponde a los laicos, inspirados en la Enseñanza Social de la Iglesia.
También detecta el Documento un deterioro político-social en América Latina, debido a
injusticias e ideologías que generan y fomentan la violencia. Condena enfáticamente la
violencia, tanto la terrorista y guerrillera como la represiva (531-532), e invita a buscar
otros caminos, porque la violencia engendra nuevas formas de opresión y “no es cristiana
ni evangélica” (507-530).
Hay que creer en la fuerza histórica del amor y no de la violencia. Por eso en el “Mensaje a
los pueblos de América Latina” los obispos hacen un llamado “a todos los hombre de
buena voluntad” para que sean “constructores abnegados de la civilización del amor”,
53
“Con un rédito anual inferior a los 75 dólares”, como documenta la Rev. Ecclesia, nº 1931, 28 de abril de
1979, p. 21.
29
explican “el sentido orgánico” de esta civilización y concluyen con un acto de fe a Cristo
Liberador, en poder del Evangelio y en la esperanza que alimenta y fortalece al hombre en
su camino hacia el Padre.
“Aparecida, cuarenta años después de Medellín ha sido un lugar y momento privilegiados

para poder sopesar la vida de la Iglesia en el continente. Considero que el camino que se ha
vivido en cuanto a la disposición y preparación como a la realización del acontecimiento
de la V Conferencia del episcopado latinoamericano ha sido un buen pretexto para dar una
mirada a nuestra realidad eclesial. Se ha podido constatar que la Iglesia latinoamericana es
una Iglesia viva, de una particular fuerza esperanzadora, activa, protagónica y pujante. Una
iglesia diversa y plural en formas y maneras de hacer realidad su vida cotidiana y su tejido
diario del trabajo eclesial dados los lugares, las personas y las culturas existentes a lo largo
y ancho del continente” 54.
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.
1. CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el estudio

y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes.
Col. “Documentos y Estudios”, 142. Ed. PPC. Madrid, 1989. También se encuentra en
EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.
1. MOESSNER. Johannes. “Los principios sociales cristianos”. en La cuestión social. Ed.

Rialp. Madrid, 1960, pp. 341-375.
2. SANZ de DIEGO, Rafael. “Ni ideología ni ‘Tercera vía’: Doctrina para la acción”. 43
Revista de Fomento social 172 (1988) 345-368.
3. Revista Utopía.
C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.
1. CAMACHO [LARAÑA], Ildefonso Doctrina social de la Iglesia. “Una aproximación

histórica”. Col. “Biblioteca de Teología”, 14. Ed. Paulinas. Madrid, 1991. 619 pp.
2. FUNDACIÓN PABLO VI - INSTITUTO SOCIAL “LEÓN XIII”. Cien años de Doctrina
Social. “De la Rerum Novarum a la Centesimus Annus”. (Vol. que se corresponde con
62/64 CORINTIOS XIII (abril-dic. 1992). Madrid, 934 pp.
3. GONZÁLEZ FAUS, José-Ignacio. Vicarios de Cristo. “Los pobres en la teología”. Ed.
Trotta. Madrid, 1991. 366 pp.
4. SIERRA BRAVO, Restituto. El mensaje social de los Padres de la Iglesia. “Selección de
textos”. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1989. 564 pp.
5. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe, Aparecida –
Documento Conclusivo – Ediciones Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito, 2007.
282 pp.
54
http://www.javeriana.edu.co/Facultades/Teologia/posgrado_diplomados/archivos_pdf/Congreso_08/26.pdf
30

Capítulo 1 PSI

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UNIVERSIDAD POLITECNICA SALESIANA

APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA

Un primer acercamiento al Pensamiento Social de la Iglesia (PSI) nos invita a considerar

1.1. Naturaleza del PSI.

La justicia social sólo puede obtenerse respetando la

Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación.

La revelación es la segunda fuente que impulsa y orienta la Doctrina Social hacia la

El primer sujeto activo de la Doctrina Social de la Iglesia es el Espíritu Santo. Su acción se

1.2.Principios fundamentales del PSI

a) El principio de la dignidad de la persona humana

El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y

La dignidad de la persona humana se expresa en los derechos fundamentales del hombre y

b) El principio del respeto a la vida humana

Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad,

e) El principio de la protección preferencial de los pobres y de las personas vulnerables

Creemos que encontramos a Cristo cuando lo encontramos en las personas necesitadas. La

g) El principio de la igualdad humana

La igualdad de todas las personas viene de su dignidad esencial... Si las diferencias de

La solidaridad nos ayuda a ver al "otro"-persona, pueblo o nación-no como un instrumento

El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al

La solidaridad no es un sentimiento. Si bien es necesario trabajar con el corazón y un

- La solidaridad como Principio de interdependencia.

La solidaridad no reemplaza a la justicia. No viene a ser el sucedáneo de la inacción y por

La solidaridad es la interdependencia vista como un sistema que determina las relaciones

Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y el

- Solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo.

La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazareth, el

El Compendio de la Doctrina Social aborda de esta manera el principio. La subsidiaridad

La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,

El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción

j) Principio del bien común

EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten a

Lo que constituye el bien común será siempre materia de discusión. La ausencia de

Los cristianos y las comunidades necesitan formación y competencia en materias de ciencia y

1.3.Breve historia del Pensamiento Social de la Iglesia.

1.3.1. Desarrollo del PSI en la historia.

1.3.1.1. Dos etapas históricas diferenciadas.

Excluye intencionadamente el tono condenatorio, da mayor responsabilidad de iniciativa y de

1.3.1.2. Principales documentos. Contexto histórico

La locución doctrina social se remonta a Pío XI y designa el “corpus” doctrinal relativo a

En su continua atención por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado así un rico

Los eventos de naturaleza económica que se produjeron en el siglo XIX tuvieron

De la « Rerum novarum » hasta nuestros días

La Rerum novarum afrontó la cuestión obrera con un método que se convertirá en un

Los años Sesenta abren horizontes prometedores: la recuperación después de las

La « Gaudium et spes » estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida

“El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”, 34 afirma Pablo VI en la encíclica Populorum

En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión Iustitia et Pax,

A comienzos de los años Setenta, en un clima turbulento de contestación fuertemente

1.4. Pensamiento Social en América Latina.

A lo más de Iglesia asumía un papel de mediadora, de conciliadora en los conflictos

a- Defensa del derechos de los indios

P. Francisco de Vitoria (Burgos 1483. Salamanca 1546). Es un profesor de la Universidad de

En la reelección De Indis prior rechaza la usurpación como título justificativo de dominio y

P. Francisco de Suárez (Granada 1548. Lisboa 1617). Es profesor jesuita en Lisboa. En su

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La Iglesia se va retirando de la vida política y se va centrando siempre más en los

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