07-150-064 Cultura Visual 37 Copias

Visión, semejanza, memoria.

simulacros y prácticas rituales

(...) no se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, pre-
sente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres:
presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futu-
ras (...) presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión)
y presente de cosas futuras (expectación). Il tempo non mi pare dunque altro che
una distensio e sarebbe strano che non fosse estensione dell’animo stesso.

San Agustín, Confesiones, XI.

Querría contribuir, en este primer ensayo, a clarificar varios as-

pectos importantes de la relación que une la mirada y las imágenes a
la memoria, según una línea reflexiva fundada con autoridad, sobre
la base de las enseñanzas warburgianas, por Frances A. Yates y poste-
riormente continuada por algunos valiosos estudios antropológicos
(o que, proviniendo de ámbitos diversos, poseen de todas formas una
notable sensibilidad antropológica)1. Querría hacerlo deteniéndome

1 Cfr. F. A. Yates, L’arte della memoria. Turín, Einaudi 1972 [Existe edición en castellano: El
arte de la memoria (Madrid: Siruela, 2005)]. Para una primera toma de contacto, véanse
D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge, Cambridge University Press,

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en las imágenes sacras; más concretamente en los simulacros tridi-

mensionales, tal y como son ostentados y manipulados en ciertos con-
textos rituales actuales de la Italia del Sur.
¿Qué rol desempeñan en tales contextos los simulacros? ¿Cómo se
manifiesta este rol a través de las acciones de las manos y de los ojos?
¿Qué dinámicas del recuerdo se ponen en marcha? ¿Qué importancia
reviste, para los contextos nativos que la usan, la identidad? O bien,
¿la correspondencia con un modelo memorizado e incorporado de
simulacro?
Para tratar de responder a estos interrogantes, tendré como pun-
to de referencia, al que apelaré solamente en contadas ocasiones,
el trabajo etnográfico que he desarrollado durante un considerable
número de años en torno al campo festivo y sus entornos más inme-
diatos, sobre todo (pero no solamente), en el ámbito de los fenóme-
nos cuaresmales2.

1985 [Existe edición en castellano: El pasado es un país extraño (Barcelona: Akal, 1998)];
P. Connerton, Come le società ricordano, Roma, Armando Editore, 1999; U. Fabietti, V.
Matera, Memorie e identità. Simboli e strategie del ricordo, Roma, Meltemi, 1999; P. Rossi,
Il passato, la memoria, l’oblio: otto saggi di storia delle idee, Bolonia, Il Mulino, 2001 ; A.
Assman, Ricordare. Forme e mutamenti della memoria culturale, Bolonia, Il Mulino, 2002;
P. Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Milán, Raffaello Cortina, 2003 [Existe edición
en castellano: La memoria, la historia, el olvido (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econó-
mica, 2004)]; A. Margalit, L’etica della memoria, Bolonia, Il Mulino, 2006; C. Severi, Il
percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, Turín, Einaudi, 2004 [Existe edición en
castellano: El sendero y la voz. Una antropología de la memoria (Buenos Aires: SB editorial,
2010)]; Id, Le principe de la chimère. Une antropologie de la mémorie, París, Aesthetica, Rue
d’Ulm/Musée du Quai Branly, 2007.
2 Observados particularmente en Calabria, en Nocera Terinese, un pueblo al que haré men-
ción a menudo a lo largo de estas páginas. He completado la investigación sobre la Semana
Santa con estadías de una cierta sistematicidad en Calabria, en Sicilia y en Lucania, alre-
dedor de las fiestas patronales (San Giovanni in Fiore, Ragonà, Cassari, Palazzolo Acreide)
y de los peregrinajes marianos (Virgen del Pollino, de Conflenti, de Polsi), sobre todo
entre las décadas de los años setenta y noventa del siglo pasado. A modo de síntesis sobre
estos argumentos, véanse F. Faeta, Il santo e l’aquilone. Per un’antropologia dell’immaginario
popolare nel secolo XX, Palermo, Sellerio, 2000, especialmente las pp. 31-58; Id., Questio-
ni italiane. Demologia, antropologia, critica culturale, Turín, Bollati-Boringhieri, 2005,

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Los simulacros juegan un rol fundamental en la construcción del

campo festivo y en la expresión de los actores sociales que se mueven
en su interior. En el sur italiano (aunque la argumentación podría ex-
tenderse cómodamente a toda la Europa católica y, en particular, a
España), no habría campo festivo ni actores sociales sin la presencia de
imágenes y simulacros (y, a menudo, de hecho, su hurto, su deterioro,
su destrucción o su momentánea indisponibilidad por cualquiera que
sea la causa, comporta la suspensión o una profunda transformación
de las celebraciones). Desde esta perspectiva, el campo festivo parece
ser una proyección social de ese espacio de lo sagrado que existe –como
observa Jean-Jacques Wunenburger– “sólo allí donde una realidad sen-
sible es también, directa o indirectamente, una presunta imagen de
una realidad sobrenatural”. Lo sagrado, categoría abstracta y engañosa,
se interpreta, por tanto, a través de la imagen en una perspectiva on-
tológica; se manifiesta como un espacio de acción, una cosa concreta,
un contenedor social y, “sin esta imaginación simbólica, que permite
abordar aquello que es de este mundo mediante la epifanía de otro
mundo, ningún credo o práctica religiosa podrían tomar cuerpo”3.
En la tradición católica, efectivamente, las imágenes y los simu-
lacros, tanto en su declinación canónica como en la más popular y
local, son colocados en el centro de complejas dinámicas y estrategias
de la mirada. Esta exigencia visual, que se manifiesta mediante una
fuerte necesidad de vislumbrar lo invisible, de representar físicamente
la divinidad, de localizarla en un objeto sensible tiene, como es sabi-
do, una larga historia a sus espaldas.
Como sintéticamente recuerda Sofia Boesch Gajano, las imágenes
han sido “a lo largo de varios periodos de la historia del cristianismo,
objeto de violentas polémicas que, desde el punto de vista teológico,

especialmente las pp. 171-208; F. Faeta, A. Ricci (editado por), Le forme della festa. La
Settimana Santa in Calabria, studi e materiali, Roma, Squilibri, 2007. Por último, para
consultar una muestra visual del trabajo etnográfico arriba mencionado, véase F. Faeta,
Nelle Indie di quaggiù. Fotografie 1970-1995, Milán, Jaca Book, 1996.
3 J-J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Turín, Einaudi, 1999, pp. 390-391.

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desembocaron en verdaderas guerras. Durante los siglos VIII y IX se

desarrolla entre Oriente y Occidente la lucha iconoclasta, desencade-
nada por el emperador de Bizancio a fin de poner freno al poder de
los grandes monasterios, productores y consumidores de imágenes.
En época carolingia […] se desata una polémica en la cual son prota-
gonistas, por un lado, Agobardo de Lyon y Claudio de Turín, y por
el otro, Dungal y Giona de Orleans. Las imágenes se convirtieron,
en el siglo XVI, en uno de los principales objetivos de las polémicas
de los reformadores, dentro de la controversia general en contra del
culto a los santos. Defendidas durante el concilio de Trento, volvieron
a convertirse en el centro de la devoción durante la Contrarreforma,
conformando una de las principales diferencias entre la religiosidad
católica y la protestante”4; y, querría añadir, entre la religiosidad de la
Iglesia y la de la población.

4 S. Boesch Gajano, La santità, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 49-50. Sobre este tema, en el
amplio ámbito de la literatura, véanse al menos P. Brown, Il culto dei santi, Turín, Einaudi,
1983; Id., La società e il sacro nella tarda antichità, Turín, Einaudi, 1988, especialmente
las pp. 208-255; E. y L. Scaraffia (editado por), Luoghi sacri e spazi della santità, Turín,
Rosemberg y Sellier, 1990; Miracoli e miracolati, “La Ricerca Folklorica”, 29, 1994; M.
Brusatin, Storia delle immagini, Turín, Einaudi, 1995; La fabrication des Saints “Terrain”,
24, 1995; S. Boesch Gajano (editado por), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive,
Roma, Viella, 1997; L. Russo (editado por), Vedere l’invisibile. Nicea e lo statuto dell’im-
magine, Palermo, Aestetica, 1997. En referencia al “modelo meridional” de santidad (y de
piedad), véanse G. De Rosa, Vescovi, popolo e magia nel Sud, Nápoles, Guida, 1971; Id.,
Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Roma-Bari, Laterza, 1978; M. Rosa, Religione
e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, De Donato, 1976; J. M. Sallmann,
Image et fonction du saint dans la région de Naples à la fin du XVI siécle et au debut du XVII
siécle, en “Melanges de l’Ecole Française de Rome”, 91, 1979, pp. 872-874; Id., Il santo e
le rappresentazioni della santità. Problemi di metodo, en Religioni delle classi popolari, “Qua-
derni storici”, 41, 1979, pp. 584-602; Id., Il santo patrono cittadino nel Seicento nel Regno
di Napoli e in Sicilia, en G. Galasso, C. Russo (editado por), Per la storia sociale e religiosa
del Mezzogiorno d’Italia, Nápoles, Guida, 1982, 2 vols., vol. II, pp. 187-211; G. Galasso,
L’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, n. ed., Lecce, Argo,
1997, especialmente las pp. 79-144; I. Buttitta, I corpi dei santi. Breve discorso intorno alle
immagini della santità, en P. Grimaldi (editado por), Il corpo e la festa. Universi simbolici e
pratiche della sessualità popolare, Roma, Meltemi, 1999, pp. 91-114.

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Esta tensión causada por las imágenes ha tenido lugar también en

el Mezzogiorno italiano, en particular, en la región en la que he desa-
rrollado, con mayor asiduidad, mi trabajo etnográfico.
Calabria, en efecto, se convirtió en un territorio fronterizo du-
rante las eternas guerras anteriormente evocadas. Patria, en primer
lugar, de un vigoroso monacato greco-bizantino, que contó entre sus
personajes más destacados con figuras como las de Nilo de Rossano
o Bartolomeo de Simeri, y que fue reconocido y potenciado incluso
por los normandos, asiduos protectores de la latinidad5, fue posterior-
mente un territorio escasamente permeable a los dictados tridentinos
y, por tanto, contrarreformado a la fuerza. Si bien la rehabilitación
pseudo-humanística de las imágenes en el siglo XVI apenas le golpeó,
en particular a las masas populares que continuaron percibiendo en
las imágenes la manifestación de un poder oscuro y, en cierta medida,
un aura mefítica, el énfasis instrumental con el que fueron tratadas
durante el siglo siguiente, como veremos más adelante, se sobrepuso
a la experiencia precedente, aumentando todavía más el carácter so-
brenatural y mágico.
De todos modos, tras las complejas y alternas sucesiones teológicas
y exegéticas, la exigencia de representar físicamente la divinidad se
afirmó de un modo estable durante la época contrarreformista, ex-
presándose plenamente en la estética del Barroco, a causa de moti-
vaciones histórico-religiosas e histórico-políticas bien conocidas. La
visión, la contemplación, el éxtasis, un conjunto de prácticas visuales
de insólita intensidad, caracterizan establemente, desde ese momento,
la relación de los fieles con el simulacro.
Se ha insistido mucho, yo mismo lo recordare inmediatamente, en
el carácter propagandístico que animó la Contrarreforma y el Barroco.
Pero, en tales movimientos, hay un impulso estructural más profun-
do, por así decirlo, que parece trascender el propio uso instrumental.
Walter Benjamin ha observado cómo la estética barroca se sustenta

5 Cfr. S. Boesch Gajano, La santità, cit., pp. 62-63.

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en el luto y la apoteosis; en la celebración de un héroe exánime, en

la ostentación de la muerte, del cuerpo martirizado, de la sangre, del
desmembramiento y la podredumbre (cosas que, como veremos más
adelante, todavía hoy parecen imponerse con fuerza en la memoria
de los fieles); se sustenta, por tanto, sobre elementos que la religio-
sidad católica reformada consideraba esenciales para el proselitismo
y la educación de los fieles6. Las fiestas, en particular las celebradas
en honor del santo patrón, de los mártires y héroes, y de la Semana
Santa –celebración de un muerto paradigmático–, convertidas poco
a poco en el espacio significativo por excelencia de la Iglesia católica
renovada, son, por ello, el lugar donde orgánicamente se despliega el
instrumental estético del Barroco.
Pero, volviendo a la vertiente de la propaganda político-religiosa,
y refiriéndonos concretamente al mundo que constituye el objeto de
mi interés etnográfico, cabe recordar cómo durante el siglo XVII la
Iglesia meridional, en sus diversas articulaciones (ya apuntadas en la
introducción), retomando y desarrollando una tradición muy antigua
(si recordamos los libra idiotarum de los que habla Gregorio Niseno,
las reiteradas recomendaciones para el uso de las imágenes con fines
catequéticos por parte de Gregorio Magno o las innumerables soli-
citaciones presentes en las páginas de los escritores cristianos que se
ocuparon de este tema), se dio cuenta de la importancia de los men-
sajes icónicos en un ámbito mayormente iletrado como era el campe-
sino. Un ámbito que, como señalan las cartas de los evangelizadores
enviadas a Roma, parecía completamente impermeable a la palabra de
Dios y, por tanto, al poder de la Iglesia. Tanto los obispos como los
misioneros, en particular los Jesuitas, comprometidos en la evangeli-
zación de las Indias de por acá, recomendaban el uso de las imágenes

6 Cfr. W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Turín, Einaudi, 1971 [Existe edición en
castellano: El origen del drama barroco alemán (Madrid: Taurus, 1990)]. Para una inter-
pretación del Barroco de gran interés antropológico, véase G. Deleuze, La piega. Leibniz
e il Barocco, Turín, Einaudi, 2004 [Existe edición en castellano: El pliegue, Leibniz y el
Barroco (Barcelona: Paidós, 1989)].

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para hacer llegar el mensaje cristiano al considerarlas cercanas a la

comunicación oral7. Las misiones del padre Paolo Segneri Jr. (con las
cuales nos volveremos a encontrar en el cuarto capítulo de este libro),
los textos edificantes, las acciones teatrales y las procesiones peniten-
ciales a las que daban vida, el enorme número de variantes escénicas
que, a partir de ese momento, se desplegaron a finales del siglo XVII,
tenían el objetivo de crear un maravilloso aparato visual que actuase
como instrumento de propaganda religiosa8. Las imágenes, el simula-
cro y las representaciones se convirtieron en instrumentos de visión y
éxtasis; medios que consentían a través de los miles de artificios de la
maquinaria barroca una mirada al más allá, a sus rincones infernales y
a sus cumbres paradisiacas.
Adriano Prosperi, en su estudio sobre las formas y los modos de la
hegemonía católica en Italia durante los siglos XVI y XVII, al insistir

7 Sobre las relaciones entre la oralidad, la escritura y los sistemas icónicos, haciendo
referencia particular a las realidades etnográficas (particularmente latinoamericanas),
véase S. Gruzinski, L’Amérique de la Conquête peinte par les Indiens du Mexique, París,
Flammarion-Unesco, 1991; Id., L’Aigle et la Sibylle, Fresques indiennes des couvents du
Mexique, París, L’Imprimerie nationale, 2004 [Existe edición en castellano: El águila
y la sibila: frescos indios de México (Barcelona: Moleiro, 1994); Id., La colonizzazione
dell’immaginario. Società indigene e occidentalizzazione nel Messico spagnolo, Turín,
Einaudi, 1994 [Existe edición en castellano: La colonización de lo imaginario: sociedades
indígenas y occidentalización en el México español: Siglos XVI-XVII (México: Fondo
Cultura Económica, 1991)]; Id., La pensée métisse; París, Fayard, 1999 [Existe edición
en castellano: El pensamiento mestizo: cultura amerindia y civilización del Renacimiento
(Barcelona: Paidós, 2007)]; C. Bernand, S. Gruzinski, Dell’idolatria. Un’archeologia
delle scienze religiose, Turín, Einaudi, 1995 [Existe edición en castellano: De la idolatría:
una arqueología de las ciencias religiosas (México: Fondo Cultura Económica, 1992)];
C. Severi, La memoria rituale. Follia e immagine del bianco in una tradizione sciamanica
amerindia, Florencia, La nuova Italia, 1993, especialmente en la p. 175 y sucesivas.; Id.,
Il percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, cit., especialmente a partir de la p.
87; Id., Le principe de la chimère. Une antropologie de la mémorie, París, Aesthetica, Rue
d’Ulm/Musée du Quai Branly, 2007, pássim.
8 Sobre este tema, véase especialmente el documentado estudio de G. Orlandi, Missioni
parrocchiali e drammatica popolare, en “De Sacris Missionibus studia et documenta”,
XXXV, 1979, pp. 313-347, que remite a materiales de notable interés etnográfico y
antropológico.

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en el rol determinante de las imágenes, de las representaciones tea-

trales y de la dimensión festiva en la práctica misionaria, ha revelado
“analogías profundas entre el comportamiento madurado en las In-
dias de ultramar y el que resultó más oportuno en las Indias ‘de acá’”,
indicando una actitud habitual de “ver las cosas italianas a través de
la lente de la experiencia en las Indias”9. Estas analogías, mientras nos
iluminan acerca de las conductas profundas de la familia misionera y
jesuita de la época, nos señalan el nacimiento, bajo la doctrina barro-
ca, de un paradigma exótico en la consideración del Sur de Italia. En
efecto, analogías y coincidencias encuentran su confirmación en lo
indicado por Serge Gruzinski al respecto de América Latina: también
en el Mezzogiorno italiano, como ocurrió allí, la predicación reforma-
da apuntaba al uso de las imágenes y a la manipulación del imagina-
rio, y también al dominio de los cuerpos mediante una desprejuiciada
promoción de las prácticas penitenciales y de la flagelación ritual. El
uso de las imágenes y la disciplina debían servir, a través del recurso
a las experiencias corporales liminales y extremas, “a hacer recordar”
(David Freedberg ha analizado detenidamente las respuestas emotivas
que la pintura sacra tendía a provocar en el público10); ambas con-
fluían, posteriormente, en la praxis festiva que, si bien comportaba
fuertes conflictos internos al clero y a las clases sociales (hegemónicas

9 A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi,

1996, p. 619. Véase también de Prosperi, “Otras Indias”: missionari della Controrifor-
ma tra contadini e selvaggi, en AA.VV., Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Atti
del Convegno Internazionale di Studi (Florencia 26-30 junio 1980), Florencia, Olschki
1982, pp. 205-234.
10 De manera indicativa, véanse, D. Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure:
reazioni e emozioni del pubblico, Torino, Einaudi, 1993 [Existe edición en castellano: El
poder de las imágenes: estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta (Madrid: Cátedra,
2009)]; Id., Empatia, movimento ed emozione, en G. Lucignani, A. Pinotti (editado por),
Immagini della mente, neuroscienze, arte, filosofia, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2007,
pp. 35-57 [Existe edición en castellano: Empatía, movimiento y emoción, en A. Gondra,
G. López de Munain, Estudios de la imagen: experiencia, percepción, sentido(s) (Santander:
Shangrila, 2014), 158-211].

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y subalternas), tenía la función fundamental de ostentar el orden je-

rárquico, de promover una colonización cultural eficaz. De recondu-
cir uniformemente, en definitiva, hacia el consenso y la obediencia.
Naturalmente, las imágenes que se movían sobre el escenario del
siglo XVII “napolitano” en el horizonte de la racionalización tridenti-
na eran, para el clero, instrumentos de difusión de la palabra de Dios,
de evangelización y catequesis; para el pueblo, en cambio, eran re-
presentantes responsables, bajo la convicción de una persistencia real
del referente en el interior de las mismas. Mario Perniola, al recordar
cómo el proceso de racionalización de los vínculos con el referente real
marcó la historia de las imágenes en Occidente, proporciona algunos
apuntes historiográficos interesantes sobre este periodo. Por su vo-
luntad de aculturación, él percibe en la ideología y en el movimiento
de los Jesuitas, y también en el Barroco, las experiencias que señalan
el advenimiento de una forma moderna y mundana de la imagen,
distante tanto de la iconofilia como de la iconoclasia, exenta de las
obligaciones de referencia presentes, en contraposición, en la una y
en la otra. Una forma que posteriormente localiza, definitivamen-
te realizada, en los mass media y a la cual se debe la racionalización
contemporánea según la cual la imagen existe por sí misma, en su
realidad performativa de doble11. Sería por tanto el Barroco el que
promovería un uso político de la imagen fundando, en buena medida,
su moderna autonomía. Ciertamente, como Gruzinski ha puesto de
manifiesto, más allá del posicionamiento “moderno” que Perniola cree
poder caracterizar, la experiencia visual del Barroco funciona como
elemento discriminante en la historia de la concepción popular de la
imagen religiosa12.

11 M. Perniola, Icônes, visions, simulacres, en “Traverses”, 10, 1978, pp. 39-48.

12 Cfr. S. Gruzinski, La guerra delle immagini. Da Cristofero Colombo a Blade Runner, Milán,
Sugarco, 1991, en particular el capítulo I mirabili effetti dell’immagine barocca, pp. 117-
190 [Existe edición en castellano: La guerra de las imágenes: de Cristobal Colón a Blade
Runner (1942-2019) (México: Fondo Cultura Económica, 2012)]. Sobre la definición de
algunos elementos de la visión barroca en el Mezzogiorno italiano, véanse, M. Niola, Sui

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Esto ocurre también en el Mezzogiorno, donde seguramente las

ideas reformadas se superpusieron a un sustrato preexistente de con-
siderable ambigüedad cultural, en el que una cierta concepción “in-
quieta” de la imagen (a la cual dediqué mi atención en otra ocasión13),
una fallida racionalización y, al mismo tiempo, una cotidiana per-
cepción hostil de su realidad, han sido la consecuencia de la posición
periférica, liminal y sincrética de esta área; y, dentro de ella, de la
acción peculiar de la cultura eclesiástica, de los procesos de recepción
que esta última propició a través de las prácticas de dominación. Na-
turalmente, aunque parece justo evidenciar la contraposición entre
culto y popular, entre la concepción de la Iglesia y la del pueblo, con-
viene no condescender a una visión esquemáticamente bipolar: las
concepciones de la imagen, en particular de la religiosa, han animado
(y, a menudo, siguen animando a día de hoy) de manera transversal
a los diversos grupos sociales. Por otra parte, las dialécticas sociales
centradas en la dimensión local o feudal que aparecen estrechamen-
te entrelazadas a la vida de las imágenes religiosas, han diversificado
posteriormente las creencias y los comportamientos conduciendo, en
ocasiones, de manera paradójica, al clero y a la aristocracia hacia una
concepción más arcaica o heterodoxa de las imágenes, y a los campe-
sinos y pastores hacia una más moderna u ortodoxa.
Y, tras estos necesarios apuntes históricos, llegamos hasta la actualidad.
Si, como hemos visto hasta el momento, uno de los rasgos esen-
ciales del simulacro, frecuentemente ligado a su mitopoiesis, es el ser
un objeto eidético, tal eidesis se hace posible gracias a un conjunto
propedéutico de prácticas de manipulación. Manipular el simulacro

palchi delle stelle. Napoli, il sacro, la scena, Roma, Meltemi, 1995; Id., Il corpo mirabile.
Miracolo, sangue, estasi nella Napoli barocca, Roma, Meltemi, 1997; J. M. Sallmann, Santi
barocchi. Modelli di santità, pratiche devozionali e comportamenti religiosi nel Regno di Na-
poli dal 1540 al 1750, Lecce, Argo, 1996.
13 Cfr. F. Faeta, Le figure inquiete. Tre saggi sull’immaginario folklorico, Milán, Franco
Angeli, 1989; Id., Il santo e l’aquilone. Per un’antropologia dell’immaginario popolare nel
secolo XX , cit.

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significa prepararlo para su función ostensiva, amplia y generalizada;

también significa contribuir a transferir, dentro de una realidad social
concreta, su poder visual, sedimentado a través de un largo proceso
histórico que he recordado brevemente. La manipulación, más allá de
sus características puramente pragmáticas, tiene el deber de organizar
el tiempo, el espacio, los modelos de la visión y de predisponer, en
definitiva, al uso político de los simulacros. Podríamos apuntar que,
como ha destacado la reflexión fenomenológica y como ha recordado
Walter J. Ong14, todas las operaciones de manipulación, ligadas al
tacto, se realizan de hecho en relación con el sentido de la vista y que
los simulacros viven una suerte de existencia oximorónica, suspendida
entre los sentidos, opuestos entre ellos. El uno, tiende a la distancia y
a la separación; el otro, a la cercanía y a la unión. Y las prácticas ritua-
les que se construyen en torno al simulacro, transitan de una fase pre-
liminar de intimidad y contacto, a otra de extrañación y separación.
La manipulación de un simulacro no es una actividad que perte-
nezca a todos aunque, de manera excepcional, se puede llevar a cabo
en un espacio y un tiempo delimitados. Las paradas rituales durante
el recorrido procesional (a las que localmente se atribuye una impor-
tancia central a la hora de marcar los órdenes sociales15), por ejemplo,
permiten extender a toda la comunidad de fieles, o a ciertos segmen-
tos más reducidos, el privilegio de mantener relaciones táctiles con el
simulacro; el desembolso de dinero o bienes, mediante las ofrendas y
los presentes, puede consentir a grupos restringidos de extraños el ac-
ceso temporal a una o más prácticas de manipulación (besar, acariciar,
colgar obsequios en las prendas, transportar). Fuera de este régimen
excepcional, no obstante, el simulacro puede ser tocado habitualmen-

14 Cfr. W. J. Ong, La presenza della parola, Bolonia, il Mulino,1970.

15 Las autoridades eclesiásticas se han percatado recientemente de esta importancia, frente a
ciertas manifestaciones de obsequio, y se han visto obligadas a realizar declaraciones cen-
soras o inhibidoras, dirigidas a ciertas personalidades del mundo del crimen organizado
(mafia, ‘Ndrangheta, camorra), destinadas a reafirmar la presencia y la importancia en el
contexto local o a insistir en los regímenes de fidelidad y obediencia.

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te sólo por hombres (y mujeres) a quienes se les ha delegado expresa-

mente, ya sean religiosos o laicos y, como ha evidenciado Giordana
Charuty al respecto de la fiesta de los Misterios de Campobasso, según
ciertas prescripciones de género muy claras (a las mujeres los tejidos,
a los hombres los hierros)16. E, incluso quienes han sido autorizados a
manipular los simulacros, lo hacen en unos tiempos, en unos espacios
y en unos modos bien definidos, tras haber sido preparados, en caso
de necesidad, mediante una serie de indicaciones más o menos vas-
tas y exigentes (purificación alimentaria durante los días precedentes,
purificación espiritual a través de la confesión y la eucaristía, lavado
de las manos, pertrecho del hábito ritual y de las distinciones ceremo-
niales, separación de los objetos impuros o, al menos, de los conside-
rados inadecuados, plegaria y recitación de fórmulas absolutorias y
salvíficas, ingesta –a menudo– de infusiones de hierbas o de bebidas
particulares de contenido alcohólico, etc.).
El sistema de discriminación que determina quién puede mani-
pular el simulacro es tan amplio y complejo que, a menudo, nutre a
nivel local una puntillosa memoria de las posibilidades y de las pro-
hibiciones. Sobre la base social, ante todo: a quién compete el honor
de tocar o transportar el simulacro, y de qué líneas de ascendencia
o descendencia genealógica deriva; cuáles son los fundamentos fa-
miliares de la transmisión de encargos, cargas y honores; y cuáles
las prerrogativas de género. Sobre la base evenemencial, posterior-
mente: quién puede, y quién no, tener una conexión manual con
el simulacro, y por qué; cuáles han sido los eventos significativos,
meritorios o reprobables que han generado, en el ámbito de la vida
cíclica del simulacro, la consecución de privilegios o su pérdida. En
definitiva, entre el restringido número de encargados de las labo-

16 Véase G. Charuty, Folie, mariage, mort. Pratiques chrétiennes de la folie en Europe occiden-
tale, París, Seuil, 1997, en especial a partir de la p. 312. Sobre este tema, véase también
el estudio más reciente de L. Bindi, Volatili misteri. Festa e città a Campobasso e altre
divagazioni immateriali, Roma, Armando, 2009.

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res –que parte de un grupo informal, de una confraternidad, de un

lobby que se adjudica el derecho por cierto mérito– y el círculo más
grande de fieles y devotos, la memoria relacionada con las prácticas
de manipulación figura, a menudo, entre las más tenaces, estratifi-
cadas y complejas de todo el patrimonio comunitario. Y esta memo-
ria es una prerrogativa de ciertos sujetos particulares: las mujeres,
las mujeres ancianas, los priores o las cabezas reconocidas de las
hermandades (confraternidades oficiales o grupos habituales), los
eruditos locales, custodios de recuerdos escritos, viejas fotografías,
cartas, pergaminos, contratos.
Una vez que llegan a ser aptas las personas en quienes se ha delega-
do para participar en las prácticas de manipulación, pueden acceder
a los lugares en los que el simulacro es custodiado; pueden limpiarlo,
vestirlo, ornamentarlo, incensarlo, desplazarlo al espacio sacro, trans-
portarlo hacia el profano (dentro de la población o en los pueblos
limítrofes), gestionar su relación visual y táctil con el mundo, vol-
ver a introducirlo en su morada habitual, velar por su conservación
y atender a las periódicas inconveniencias ceremoniales y materiales
que esta última comporta. Están también autorizados a ejercitar, so-
bre el simulacro y por medio del mismo, acciones completamente
heterodoxas, como hacerlo saltar, danzar, bailar, reverenciar, según
ciertos códigos complejos de comportamiento que se inscriben, con
una fisionomía fuertemente dialéctica, en el cuerpo global de acciones
rituales y festivas17. Ellos son los encargados, en definitiva, de delegar

17 Para conocer la casuística con relación a Sicilia, véase I. E. Buttitta, La memoria lunga.
Simboli e riti della religiosità tradizionale, Roma, Meltemi, 2002, en particular el capítulo
Santi che danzano, santi che corrono, pp. 97-117. Una lectura diferente de los movimien-
tos de las estatuas en el contexto procesional, atenta a las “poéticas sociales” (Herzfeld),
la plantea B. Palumbo en Politiche dell’inquietudine. Passioni, feste e poteri in Sicilia, Flo-
rencia, Le Lettere, 2009, en especial en la p. 367 y sucesivas. Es preciso añadir que los
comportamientos no ortodoxos que Buttitta pone de manifiesto, introducen un orden
posterior en la reflexión en torno a la manipulación, sobre lo cual deberá reflexionarse
más prolijamente en otra ocasión. En este momento, me gustaría tan sólo anticipar la
fuerte tensión humanizadora que caracteriza la actividad de “maltratar a los santos”,

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la transmisión de la memoria ritual al completo (“cómo se hace la fies-

ta”) a las generaciones más jóvenes y a todos aquellos que, de manera
estable o provisoria, tienen acceso a las prácticas de culto. Y conviene
recordar que en este ámbito las competencias visuales y táctiles tien-
den a reunirse en torno a una pedagogía de la memoria muy detallada
y compleja, que hace uso de la palabra oral, de la palabra escrita, de un
corpus diferenciado de imágenes, de la mirada y del gesto.
La actividad de estos hombres (y mujeres) es, por lo tanto, polí-
tica, en el sentido que les compete principalmente a ellos la creación
de una agency, tal y como fue teorizada por Alfred Gell refiriéndose
en concreto a los simulacros y a las imágenes; es decir, la creación de
esos vínculos que conectan indivisiblemente un objeto, su forma, su
valor estético, sus agentes, sus actores, sus contextos, el rito y la fiesta,
dando todo ello como resultado una realidad social18.
Cuanto converge en la agency (concepto sometido a diversas crí-
ticas por parte de la antropología contemporánea, particularmente
la del arte, pero que aquí asumo, aunque con cierta cautela, por sus
rasgos eficazmente sintéticos), contribuye a la elaboración del pa-
radigma de la semejanza y, en última instancia, a la salvaguarda del
régimen mnemónico en el que se inscribe el simulacro19. En efecto,

complementaria y contradictoria respecto a las técnicas habituales de manipulación, que

tienden en cambio, como ya hemos visto, a afirmar un estado transcendente y áulico de
la divinidad. La actividad político-social desplegada en el contexto ritual, y por medio
de éste, parece necesitar en ocasiones una cierta tensión dialéctica. Por un lado, la mani-
pulación como recurso para divinizar al simulacro (y los manipuladores como humildes
actores); por el otro, la manipulación como recurso para humanizarlo (y los manipula-
dores como sus agentes poderosos y responsables).
18 Véase A. Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press, 1998.
19 Para conocer una crítica a las tesis de Gell, que tienen, no obstante, el mérito de haber
desplazado la atención, siguiendo una trayectoria filosófica minoritaria pero persisten-
te en el pensamiento occidental contemporáneo (pensemos en Hanna Arendt) desde
las categorías culturales hacia la acción y sus efectos, véanse las siguientes aportaciones
de mayor interés, M. Bloch, Une nouvelle théorie de l’art. A propos d’Art and Agency
d’Alfred Gell, en “Terrain”, 32, 1999, 119-128 (posteriormente editado, con el título
Une nouvelle théorie de l’art, en A. Gell, L’art et ses agents, une théorie anthropologique,

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las operaciones de manipulación deben favorecer y desplegar el régi-

men rememorativo con el que el simulacro es vivido en el contexto
local, preservándole, como veremos concretamente más adelante, el
reconocimiento dentro de la dimensión ritual en particular.
Un simulacro que no es recordado en el contexto cotidiano, du-
rante el tiempo de la latencia festiva, es un simulacro que tiende a no
ser reconocido cuando se lo encuadra excepcionalmente en el con-
texto ritual; que tiende a perder, por tanto, su valor metafísico, su
potencia, su propio carácter responsable. En este sentido, como han
demostrado varias de las observaciones etnográficas que he efectuado,
se atribuye una importancia central al régimen onírico al que el simu-
lacro está sometido en el contexto local. Los simulacros cargados de
valor a través de una intensa y sistemática (acción de) agency, tienden
a estar presentes en las vivencias oníricas individuales y colectivas,
donde en verdad se incuba diariamente su potencia festiva, elemento
que tiende a ser agente en sí mismo.
Como he adelantado, la manipulación introduce al régimen eidé-
tico, general y colectivo, del simulacro.

París, Les presses du reel, 2009, pp. VII-XVII, trad. francesa del libro); M. Coquet,
Alfred Gell, Art and Agency, en “L’Homme”, 157, 2001, pp. 261-263; K. Arnaut, A Prag-
matic Impulse in the Anthropology of Art? Alfred Gell and the Semiotics of Social Objects,
en “Journal des Africanistes”, 71, 2, 2001, pp. 191-208; R. Layton, Art and agency: A
reassessment, en “Journal of the Royal Anthropological Institute”,  9, 3, 2003, pp. 447-
464;  R. Bowden, A Critique of Alfred Gell on Art and Agency, en “Oceania”, vol. 74,
junio 2004, pp. 205-213; F. Myers, Social Agency and the Cultural Value(s) of the Art
Objects, en “Journal of Material Culture”, 9, 2, 2004, pp. 205-213; M. Westermann
(editado por), Anthropologies of Art, Clark Studies in the Visual Arts, Williamstown,
2005; M. Howard, M Perkins (editado por), The Anthropology of Art: A Reader, Oxford,
Blackwell, 2006; R. Osborne, J. Tanner (editado por), Art’s Agency and Art History,
Oxford, Wiley-Blackwell, 2007; G. Pucci, Agency, oggetto, immagine. L’antropologia
dell’arte di Alfred Gell e l’antichità classica, en “Ricerche di Storia dell’arte”, cit, pp.
35-40. Un acercamiento distinto lo encontramos en M. Herzfeld, Icons and Identity.
Religious Orthodoxy and Social Practice in Rural Crete, en “Anthropological Quarterly”,
63, 3, 1990, pp. 109-121, el cual plantea una postura prudente hacia el concepto de
agency (Karp, Maynard, 1983, Giddens, 1984).

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En relación con la notable persistencia de los rasgos culturales re-

lacionados con las imágenes y las representaciones que he señalado
en las páginas iniciales, el modelo arquetípico, por llamarlo de algún
modo, mediante el cual se plasma la mirada de los devotos en la dimen-
sión contemporánea, cuando el simulacro finalmente aparece en esce-
na, aunque sea en circunstancias irregulares, es el de la aparición: una
irrupción temporal y epifánica de lo transcendente en la vida cotidiana,
una perìlampsis, que debe seguir un régimen purificatorio y, en general,
múltiples prácticas escatológicas. Por lo tanto, cualquier exposición del
simulacro en el espacio sacro o en el civil, equivale para un amplio nú-
mero de personas a una aparición milagrosa, a la entrada en escena de lo
divino en la cotidianeidad, transformada precisamente a causa de ello.
A mi parecer, una secuencia breve y bastante conocida en Italia
del documental Il male di San Donato, del director Luigi Di Gianni,
en la que se filma, hace ya algunas décadas, la mirada que una devota
dirige al santo mientras mantiene una charla con él en el santuario
de Materdomini (Campania), ilustra todavía hoy el carácter trans-
cendental y estático de este tipo de relación visual. Es difícil que la
observación de un simulacro divino tenga, dentro de los márgenes
del teatro ritual y festivo, un carácter usual e insignificante; ésta se
carga de un inmediato alcance metafísico asentado en la concepción
particular que la Iglesia y el pueblo, aunque con finalidades y premi-
sas diferentes, han tenido de las imágenes, y de las imágenes sacras,
durante siglos; una concepción que vuelve a hacerse memoria y ac-
ción, a prescindir, también, de los cuadros históricos concretos de
referencia y del propio grado de conciencia de los actores sociales. De
este modo, la ostentación de un simulacro en el espacio ritual está ro-
deada de una inspiración mística que, mientras reduce enormemente
la diferencia entre lo real y lo imaginario, proporciona al juego social
una extensión realmente compleja.
A este respecto, conviene recordar que todas las prácticas que prece-
den a la aparición pública del simulacro tienen como objetivo señalar
enfáticamente la naturaleza metafísica, dilatar la espera y el asombro,

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predisponer a la aparición. Lo sagrado se transforma en un escenario

sobre el cual, mediante el simulacro, se manifiesta la potencia de la
divinidad y se inaugura su discurrir ritual entre los hombres concretos
que han decidido hacer uso de esta potencia. Pensemos, entre los mu-
chos ejemplos que he podido observar sobre el terreno, en el traslado
del simulacro y en la explosión desenfrenada de fuegos artificiales que
se produce ante su aparición en el pórtico de la iglesia de Palazzolo
Acreide, en Sicilia, durante la fiesta de San Pablo, el 29 de Junio20; o
en la estudiada lentitud con la que se produce la extracción del grupo
estatuario de la Dolorosa de su capilla, durante la procesión del Viernes
Santo en Nocera Terinese, Calabria; en los gritos paroxísticos de Viva
Sant’Antonio, que reciben a la escultura cuando asoma la cabeza por la
puerta principal del Duomo de Nicastro el 13 de junio, en esa misma
región; o en la ostensible y teatral fatiga que acompaña la extracción de
cualquier maquinaria festiva, independientemente de su aparatosidad y
de su peso real. Existe, a fin de cuentas, una inmensa documentación so-
bre estos hechos en las fuentes demológicas (y antropológicas), en la na-
rrativa, en los relatos de viajes, en la producción pictórica y audiovisual.
Precisamente sobre este carácter excepcional y enfático de la rela-
ción de miradas entre los devotos, los fieles y el simulacro, se asienta
una de las prerrogativas de las hermandades de laicos que lo admi-
nistran o del clero: la de saber gestionar hábilmente el tiempo y el
espacio de la aparición y de la contemplación, capitalizando el poder
que deriva de esta prerrogativa.
Además, confirmando una excepcionalidad encapsulada en las prác-
ticas cotidianas, muchísimos simulacros están vinculados con leyendas

20 De forma más general, véase la detallada descripción sobre el uso de los fuegos en los
contextos etnográficos italianos realizada por V. Petrarca en Fuoco e festa in Sicilia, en Id.,
Le tentazioni e altri saggi di antropologia, Roma, Borla, 1990, pp. 89-101; I. E. Buttitta,
Gli artifici del fuoco, en “Archivio Antropologico Mediterraneo”, II, 1-2, 2000, pp. 173-
182; B. Palumbo, Estasi visive e poetiche dello spazio/tempo: estetica, potere e politica dei
fuochi d’artificio nei rituali festivi di un centro della Sicilia orientale, en “Lares”, LXIX, 1,
2003, pp. 81-115.

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fundacionales (y con un amplio repertorio narrativo, formalizado o

no, en general bastante conocido a nivel local) que, de manera más o
menos directa, escenifican una aparición y las condiciones estáticas que
la acompañan. Pensemos, por ejemplo, en el simulacro que se sitúa en
el centro del santuario de la virgen de Visora, en Conflenti, Calabria,
que remite a un conjunto legendario de visiones acaecidas a finales del
siglo XVI, con todo un bagaje de estupor, exaltación, excitación visual,
éxtasis y trance, testimoniado con claridad en el Liber miraculorum lo-
cal21. En otros casos, como en el del grupo estatuario cuaresmal de No-
cera, el artífice es castigado, como se verá más adelante, con la ceguera,
remarcando así el carácter excepcional de la visión y de la plasmación.
El propio tema de las imágenes acheiropoietas (pienso, por ejemplo, en
la de San Domenico, protector de Soriano, también en Calabria, pero
posteriormente convertida en imagen de culto de la España imperial a
través de una célebre obra de Francisco de Zurbarán, como nos recuer-
da David Freedberg22), tiende a vincularlas permanentemente con un
ámbito metafísico, y por ello a fundar un paradigma inderogable de
uso social: la existencia del simulacro, mediante la sacralización de la
mirada, o de las miradas, que han presidido su ejecución.
Sobre el carácter de la mirada dirigida a las imágenes en el contexto
ritual y festivo actual es necesario plantear ciertas consideraciones.
Aunque la tendencia subyacente es la que he evidenciado, una re-
cepción metafísica y transcendente, existe sin embargo (como he re-
cordado también al respecto de lo que concierne a la concepción de la
imagen), una fuerte modulación de la mirada de un contexto social a
otro, de un grupo a otro, de individuo a individuo. Qué se ve cuando
se mira un simulacro divino es objeto de una compleja labor de defi-
nición, de una fuerte negociación recíproca, de una práctica de inter-

21 En este sentido, véase el siguiente capítulo del presente libro, La madre de fuera. Un
peregrinaje en Calabria. Y también F. Faeta, Questioni italiane. Demologia, antropologia,
critica culturale, cit., pp. 171-208.
22 Cfr. D. Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e emozioni del
pubblico, cit., pp. 172 y 205, nº 20.

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cambio y mediación entre grupos y personas. Por poner un ejemplo,

la Iglesia y los devotos ven en el simulacro realidades bien distintas; el
mundo popular, como el del sur rural en un pasado muy reciente, veía
en éstos cosas invisibles a los ojos cultos y urbanos; los más devotos
perciben, todavía, características y atributos que otros no pueden vis-
lumbrar, y sobre esta prerrogativa pretenden fundar una praxis elitista
y, en última instancia, un privilegio y un poder23. Como la experien-
cia etnográfica confirma, quienes se encargan de su cuidado conocen
sus secretos; secretos que permanecen ocultos a todos los demás: los
niños y los ancianos, los enfermos y los sanos, los hombres y las mu-
jeres, los humildes y los poderosos acceden a estatutos muy diferentes
de visión. Precisamente el carácter fluido y relativamente indefinido
de la visión, su capacidad para sustanciar regímenes escópicos diferen-
ciados, su desigual embodiment, su radicación diferente en los estatu-
tos emocionales y en el tejido existencial de los grupos sociales y de las
personas implicadas, funda ese poder diferenciado y articulado de las
imágenes sacras al que ha dedicado Freedberg su atención, como ya
he señalado24. Ese carácter fluido y relativamente indefinido sustancia
la tarea de una antropología de la mirada que busque rendir cuentas
con la inquieta modulación social de las categorías culturales, incluso
de las más aparentemente estáticas y monolíticas.

23 Un testimonio obtenido por un estudioso local de la Semana Santa de Nocera, Franco

Ferlaino, recuerda que algunas mujeres, excitadas por la admirable animación de los
ojos de una Virgen presente en una de las iglesias del pueblo, acostumbraban a decir
lo siguiente a quien, habiendo acudido hasta allí, afirmaba no llegar a vislumbrar nada
prodigioso: “comadre mía, si no veis cómo se mueven los ojos de la Virgen, quiere decir
que no sois dignos de ella”. Se observa una coincidencia significativa con los comporta-
mientos narrados en la pièce de Miguel de Cervantes, tomada como punto de partida por
Claudine Fabre-Vassas en su ensayo sobre el retablo de Issenheim. Véanse, F. Ferlaino,
Vattienti. Osservazione e riplasmazione di una ritualità tradizionale, Vibo Valentia, Qua-
lecultura-Jaca Book, 1990, pp. 116-117 y C. Fabre-Vassas, Le retable crucifié. “Intermède
du retable des merveilles”, en Variations autour de la crucifixion. Regard contem­porains sur
Grünewald, Colmar, Musée d’Unterlinden, 1993, pp. 87-96, p. 87 y nº 1.
24 Véase D. Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e emozioni del
pubblico, cit.

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Consecuentemente, dentro de este variado trasfondo, hay una

serie de prácticas contemporáneas que tienden a modificar la lógica
meramente pasiva de la observación. Me refiero, en particular, a la
costumbre cada vez más frecuente de detener la mirada en un mo-
delo representativo completamente autogestionado a través de la fo-
tografía, especialmente de la digital, y del video. En este sentido, los
teléfonos móviles están adquiriendo una importante función. Junto a
las imágenes realizadas por otros, frecuentemente se autorrepresentan
cerca o en contacto con el simulacro, mediante la moda creciente del
selfie, propagada en otros contextos25. En efecto, estas imágenes co-
mienzan a ser utilizadas también en el ámbito web, en donde cada vez
es más frecuente toparse con páginas que festejan situaciones rituales,
festivas y ceremoniales. Pero éstas están, en su mayor parte, inmersas
en contextos ceremoniales reales muy receptivos, y cumplen impor-
tantes funciones en las relaciones interpersonales e interfamiliares, y
en la organización misma de la traza mnemónica del simulacro dentro
del tejido social. También en este caso, las formas de la representación
no son unívocas, ni se gestionan unívocamente (representar mediante
un acto individual es, por así decirlo, laico, un simulacro divino sigue
siendo algo relativamente indefinido en el plano social y cultural).
Pero también me refiero a esa fuerte tendencia que propende acti-
vamente a inscribir el simulacro social dentro de una lógica global, a
través de las prácticas cada vez más difundidas de espectacularización y
de patrimonialización de la fiesta, experimentando su capacidad de pe-
netración en escenarios cada vez más amplios, en conformidad con las
ambiciones identitarias de los grupos hegemónicos y de las élites locales.
En Nocera, lugar que sintetiza de manera emblemática los datos
etnográficos recurrentes de muchos otros, se advierte claramente esta
última tendencia que se asienta, además de en un desgaste del cuerpo

25 En el 2013, el Oxford Dictionary registró el neologismo selfie, con la siguiente defini-

ción: “una fotografía que uno toma de sí mismo, normalmente con un ‘smartphone’ o
‘webcam’, y que se cuelga en un medio de comunicación social”.

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particularmente dramático por parte de los devotos, en la intensa valo-

rización patrimonial del simulacro; sobre ambas cuestiones tendré que
retornar más adelante. Allí, donde el uso espectacularizado y media-
tizado del contexto ritual parece cada vez más invasivo y penetrante,
hay quien se relaciona con la imagen y con su escenario ritual a través
de un modelo que podría definir como “televisivo”, componiendo algo
que resulta, al mismo tiempo y ambiguamente, terrenal y metahistó-
rico, como es propio del canon comunicativo del medio. Otros, en
cambio, tienden a transferir dentro de la representación postmoderna
esquemas de impronta arcaica: en estos casos, la construcción fotográ-
fica o videográfica del simulacro se modela sobre las reglas implícitas
de la representación local y popular de lo sagrado, tal y como ha sido
vehiculada a través de la iconografía eclesiástica y la imagerie popular.
Algo similar a lo que sucede, en amplias zonas del Mezzogiorno, con
los exvotos fotográficos26. Finalmente, las páginas web construidas con
configuraciones no elementales y dedicadas al contexto ritual en su
totalidad, o a actores particulares de la performance ritual, son cada
vez más numerosas y activas. La adhesión de los actores sociales par-
ticulares a los diferentes modelos y medios de representación tiende a
coincidir, en buena medida, con la pertenencia social y política, con las
lógicas de la familia, de las alianzas y de las facciones.
De todas formas, la costumbre de producir imágenes según mode-
los autogestionados, no queda totalmente incuestionada y descontras-
tada en Nocera. En realidad los custodios del simulacro, que parecen
claramente hostiles a cualquier forma de gestión autónoma y media-
tizada de la realidad festiva, tienden, o al menos han tendido hasta
hace bien poco, a administrar sus rentas y a disciplinar las formas y
los tiempos de la representación. También sobre este tema la dialéctica

26 A los cuales ha dedicado atención Enzo Spera. Entre sus numerosos estudios acerca del
tema, véase E. Spera, Fotografia ed ex voto. Le nuove immagini e le rappresentazioni della
devozione popolare contemporanea, en “La Ricerca Folklorica”, XIII, 24, 1991, pp. 91-97;
Id., L’ex voto photographique, in Le regard des anges. L’image est-elle habitée, en “Xoana”, 4,
1996, pp. 93-110.

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interna ha sido muy fuerte y ha provocado la contraposición del clero,

los grupos laicos y las confraternidades, elementos destacados de la
población local, en base a lógicas políticas muy acentuadas. Durante
años, fotografiar a la Dolorosa (un grupo estatuario compuesto por
una Virgen abatida y por un Cristo semidesnudo, exánime y llagado)
[Fig. 1.1] y su recorrido ritual de carácter anual, ha sido un acto que
ha requerido, a mí como etnógrafo, a los intelectuales locales o a los vi-
sitantes, y a los propios actores sociales de la localidad, una extenuante
negociación, dirigida por las personas que tenían la responsabilidad de
custodiar el simulacro. Y, lo que más nos interesa en este caso, es que
las lógicas políticas que guiaban a estas personas a la hora de conceder
la autorización para fotografiar o filmar, estaban siempre sostenidas so-
bre una férrea teoría y pragmática de la mirada, elaborada localmente
y orientada a disciplinar y controlar todo lo relacionado con el ámbi-
to sagrado y ritual. Si en definitiva las prácticas contemporáneas van
tomando ventaja lentamente, es gracias a la expansión de la snapshot
version of life (Richard Chalfen), típica de la realidad global contem-
poránea, y a la sensación cada vez más difundida de la oportunidad de
una dimensión global (o glocal) de las prácticas rituales y festivas.
Pero esta pragmática local de la mirada, por volver a conectar nue-
vamente con el tema de la memoria, está relacionada biunívocamente
con las actividades de rememoración. Por lo que respecta a Nocera,
por ejemplo, se recuerdan sobre todo los rasgos fúnebres del simula-
cro, emparentados con esa idea barroca de la representación que he
recordado anteriormente: los signos de la muerte, del cuerpo marti-
rizado, de la sangre, del desmembramiento y de la descomposición.
Se recuerdan las heridas de Cristo y su vivo color rojo, la palidez de
su rostro, los rasgos descompuestos de su cuerpo desvalido, el aspecto
atónito y estupefacto de la madre, sus lágrimas y su vestido negro. La
estrecha relación existente entre la mirada y la memoria se concreta en
una gramática fúnebre que sostiene y da cuerpo a las prácticas sociales.

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Fig. 1. 1. Fiesta de la Semana Santa en Nocera Terinese (Calabria), 1972.

La memoria del simulacro, la premisa de su reconocimiento y, por

tanto, de su eficacia ceremonial y ritual, es garantizada por la semejanza.
En este sentido, es necesario remarcar la fuerte individualización y
personalización que caracteriza a los simulacros en la tradición icono-
gráfica latino-católica, a diferencia de la greco-ortodoxa27. En la pri-
mera se afirma, en primer lugar, una semejanza tipológica vinculante
según la cual San José, por ejemplo, debe contar con características
claramente diferentes a las de San Juan, y no sólo en lo que concier-
ne a su equipamiento simbólico: vestimentas, distinciones, elementos
alegóricos o decoraciones, sino también por lo que respecta a su ti-
pología física, modelada a través de una densa cadena de remisiones

27 Sobre los rasgos distintivos de la ortodoxia en el ámbito greco-bizantino, véase M. Herzfeld,

Icons and Identità. Religious Orthodoxy and Social Practice in Rural Crete, cit.

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entre la escritura apócrifa, la exegesis cristiana, la elaboración popular

y la traducción icónica en el ámbito de la actividad artística, culta y
vernácula. En cierto modo, a esta última le corresponde la palabra
final, lo cual nos permite comprender la importancia del artista en el
plano local (del artesano, del figurante), y de su talento y prestigio,
el aura con el que él y su criatura son rodeados en un contexto dado.
Antes que nada, el artista es aquél que ha sabido conectar el simula-
cro concreto que da muestra de sí en una determinada iglesia con un
prototipo ideal que, como ha quedado establecido en el imaginario
colectivo, funciona como emanación directa de la potencia celeste;
potencia que viene celebrada a través de la representación. En el fon-
do, cualquier artista es, para el público local, un ángelus pictor que ha
sabido traducir la potencia en imagen, o bien alguien que ha sabido
dar vida a algo que permite transformar una representación en un
objeto real dotado de identidad propia28.
Esta semejanza originaria, por así decirlo, se despliega posterior-
mente en el ámbito de dos regímenes temporales distintos: el de la lar-
ga duración, según el cual un simulacro es percibido como productor
concreto de una antigua y amplia tradición figurativa y como objeto
idéntico a sí mismo desde tiempos inmemoriales (esta fidelidad y ve-
tustez contribuyen a reforzar su prestigio y su poder sagrado); y el del
periodo breve, ligado a una serpenteante ansiedad local del grupo de
referencia, para el cual un simulacro manifiesta la buena disposición

28 Y en torno a la cual se ajustan complejos mecanismos de construcción identitaria. Para

una lectura antropológica atenta al proceso de formación de las imágenes y al traspaso de
su potencia en los mecanismos identitarios, véase M. Albert-Llorca, Les Vierges miracu-
leuses. Légendes et rituels, París, Gallimard, 2002. Sobre las complejas relaciones existentes
entre el artista, el artista católico, el público y la obra, y sobre la invención del arte a partir
de las prácticas religiosas, y en particular del culto a los muertos, en una clave histórico-ar-
tística sostenida por una marcada sensibilidad antropológica, véanse H. Belting, Image
et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de l’art, París, Les Éditions du Cerf, 1998
[Existe edición en castellano: Imagen y culto: una historia de la imagen anterior a la era del
arte (Madrid: Akal, 2010)].; Id., Pour une anthropologie des images, París, Gallimard, 2004
[Existe edición en castellano: Antropología de la imagen (Buenos Aires: Katz, 2007)].

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y la vocación protectora de la divinidad que representa (y encarna),

porque mantiene su propia identidad de año a año, o de una pre-
sentación pública a la otra. Por tanto, el simulacro debe ser, desde
siempre y con una frecuencia anual, idéntico a un prototipo ideal y a
sí mismo. Si muta, ya no es un representante eficaz de su potencia; o
bien su transformación anuncia infortunios y prefigura algún evento
nefasto. En el curso de mis experiencias de campo he podido apreciar,
en donde quiera que estuviese, la ansiedad, la curiosidad, el estupor, la
alegría y la tranquilidad que acompaña a la salida pública del simula-
cro centrándose en su forma y a la espera de obtener reconocimiento.
Es preciso volver a la actividad de manipulación del simulacro,
para focalizar mejor ese nexo entre la visión, la semejanza y la memo-
ria al que he aludido ya desde el título de este capítulo.
Estas actividades deben expiar una falacia y una contradicción in-
trínsecas. Éstas son necesarias para la conservación, el mantenimien-
to, la eficacia y la acción misma del simulacro, pero comportan la
posibilidad de una alteración o modificación que trastoca su identi-
dad, que aleja la traza mnemónica depositada en el tejido cotidiano
e inhibe el reconocimiento. La propia operación de conservación es
arriesgada en sí misma, porque oculta el simulacro, lo substrae de la
vista durante un largo tiempo, debilitando la memoria y haciendo
cada vez más hipotético su reconocimiento.
A menudo, en realidad, las operaciones de manipulación comportan
efectivamente una alteración del simulacro, a pesar del trato restringido
y limitado que se les dispensa. En la pequeña iglesia de Accaria, mi-
núscula fracción de Serrastretta, entre las montañas de los Apeninos
calabreses, en la que desarrollé una investigación hace años una expre-
siva estatua de cartón piedra de la Inmaculada, de principios del siglo
XIX, cayó a tierra en mi presencia mientras estaba siendo extraída de
su hornacina y se le rompió su mano bendiciente (posteriormente
reparada como buenamente se pudo). Esto provocó una verdadera
crisis de pánico colectivo entre los presentes, en particular entre los
miembros del comité que tenía bajo custodia al simulacro, y un nota-

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ble entorpecimiento en el desarrollo de las prácticas rituales de aquel

año. En otras circunstancias, he visto al grupo de custodios cambiar,
por motivos más o menos fundados, los vestidos, las insignias del
simulacro, e incluso, darle un lavado de cara, cambiando tal vez un
poco el color del encarnado, de los hábitos o de los cabellos. Así pues,
una condición de riesgo permanente de deterioro y mutación en la
que, tanto la ocultación como las prácticas de conservación y de uso,
parecen sospechosas.
Uno de los medios para exorcizar los peligros evidenciados hasta
ahora y para obviar, por tanto, la pérdida de semejanza y el desluci-
miento del simulacro, es anclarlo al dominio patrimonial local. Por
otra parte, un supuesto implícito en esta operación es la alta considera-
ción artística que posee cada una de las obras, independientemente de
su valía real o calidad, como ya he señalado. La patrimonialización ge-
nera una presión enfática, interna a las poéticas de la postmodernidad,
de todo aquello que fermenta en el cauce de la sensibilidad colectiva. El
anclaje, ciertamente, como la reciente bibliografía en torno al ámbito
de la antropología del patrimonio no ha dejado de subrayar, depende
de una multiplicidad de causas locales, diferentes en cada uno de los
pueblos. La necesidad de control de las dinámicas internas que tien-
den a escaparse de las manos, a volverse cada vez más marginalizadas,
mientras las realidades más amplias y complejas se sobreponen a las
locales, parece un elemento común. También lo parece, todavía, la ne-
cesidad de una construcción identitaria, cada vez más amenazada por
los procesos de marginalización cultural, por las demandas imperiosas
de la globalización29. Pero, de todos modos, la necesidad de controlar
la identidad del simulacro (y de tenerla a buen recaudo, por así decirlo)
está muy presente en los grupos sociales locales y en la experiencia de

29 Cfr., por ejemplo, M. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a
Cretan Town, Princeton, Princeton University Press, 1991; D. Fabre (editado por), Une
histoire à soi. Figurations du passé et localité, París, Editions de la Maison des sciences de
l’homme, 2001. En referencia al Mezzogiorno italiano, véase B. Palumbo, L’Unesco e il
campanile. Antropologia politica e beni culturali in Sicilia orientale, Roma, Meltemi, 2003.

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cada uno de los fieles. Por ello, el simulacro se convierte en cultura, en

obra de arte, en objeto venal, y las reglas de su conservación y de su uso,
en consecuencia, cambian radicalmente. El lugar de su custodia (igle-
sia, capilla o convento) es reestructurado sobre la base de los principios
más o menos establecidos por la normativa estandarizada. En ocasiones
se solicita, y se obtiene, un interés de las autoridades estatales o regio-
nales, a las que se traspasan las competencias de la conservación y la
valorización; en otros casos se transfiere directamente el simulacro a una
estructura museística. No hace falta señalar que estos procesos también
se colocan dentro de esa acción más amplia de posesión estatal y nacio-
nal sobre la localidad que he evocado en la introducción y sobre la que
nos informa ampliamente el trabajo ya mencionado de Appadurai30.
La fisionomía cultural y social de los custodios se modifica: los
pequeños artesanos, los campesinos y los pastores, guardianes tenaces
y fieles de simulacros a menudo ligados, hasta un pasado reciente, a la
protección sagrada de sus actividades y sus oficios, son ayudados y, en
ocasiones, reemplazados por personas con competencias histórico-ar-
tísticas: por conservadores, expertos y técnicos. En algunos casos, el
antiguo grupo continúa reivindicando, a veces en términos considera-
blemente conflictivos, derechos sobre el simulacro. No obstante, estos
derechos deben ponerse de acuerdo con las exigencias de la correcta
conservación y con sus sacerdotes. El uso, finalmente, ya no es com-
pletamente libre y el simulacro patrimonializado comenzará a evitar
la lluvia y la humedad, el sol y la sequedad. Si llueve, no podrá salir en
procesión, como bien saben los ciudadanos de Valladolid, en Castilla
y León, al respecto de sus preciosos pasos cuaresmales31; no podrá

30 Cfr. A. Appadurai, Modernità in polvere, Roma, Meltemi, 2001 [Existe edición en castellano:
Modernidad desbordada (Montevideo: Ediciones Trilce, 2001)].
31 Véanse, en este sentido, J. L. Alonso Ponga (editado por), La Semana Santa en la tierra de
campos vallisoletana, Valladolid, Grupo Página, 2003; y S. Lipari, La Settimana Santa di
Valladolid. Osservazioni sullo studio di un contesto festivo in Castilla y Leon, en J. L. Alonso
Ponga, D. Álvarez Cineira, P. Panero García, P. Tirado Marro (editado por). La Semana
Santa: Antropología y Religión en Latinoamérica, Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid,

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ser conducido hasta la playa, como era costumbre, ni ser depositado

durante horas en el agua salada y bajo el sol durante los periodos de
intensa sequía, como bien saben los ciudadanos de los innumerables
pueblitos costeros de Calabria y Sicilia.
Más allá de todo esto, el proceso de patrimonialización de los
simulacros representa una redimensión objetiva de sus prerrogativas
espaciales y temporales. Patrimonializar el simulacro significa intro-
ducirlo en la perspectiva de la Historia del Arte, es decir, de una dis-
ciplina nacional e internacional que trabaja con conexiones amplias,
con correlaciones sincrónicas y diacrónicas que, en la mayor parte
de los casos, prescinden completamente de la dimensión local o, en
todo caso, la marginalizan y relativizan. Patrimonializar el simulacro
significa aceptar su datación, acordar su tiempo histórico, redimen-
sionando la vida mítica y la indefinida dimensión alocrónica que
dirigía su sacralización, poniendo en cuestión los juegos anacrónicos
sobre los que se sostiene extensamente la conflictividad ligada a la
fiesta y a su contexto ceremonial y político. Significa, en definitiva,
hacer frente a un espacio mucho más dilatado y a un tiempo mucho
más definido, invirtiendo los parámetros habituales de la manipula-
ción mitopoiética local.
Finalmente, patrimonializar el simulacro significa hacer frente a la
necesidad concreta (mediante la imposición) de su restauración.
Las prácticas de restauración constituyen una afirmación inequí-
voca (y a menudo verdaderamente epifánica) de la patrimonialización
del simulacro (y como éstas, representan un elemento de gran satisfac-
ción para aquella fracción, o facción, del universo local que con ma-
yor decisión ha invertido en el ámbito patrimonial), pero son también
el paso concreto mediante el cual los mundos locales pueden, parcial
o totalmente, perder en primer lugar la gestión del propio simulacro

2008, pp. 303-306. Con atención al valor artístico de los pasos, véase, finalmente, J. L.
Alonso Ponga, P. Panero García (editado por), Gregorio Fernández: Antropología, historia
y estética en el Barroco, Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid, 2008.

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y, posteriormente, el simulacro mismo, sometido a un proceso que

puede alterar radicalmente el criterio de la semejanza.
Antes que nada, la restauración comporta, sobre la marcha, un
cambio de manos del simulacro y una suspensión, más o menos pro-
longada, de su vida ritual. Los ritos y las fiestas deberán adaptarse a
sus tiempos: los rituales pueden ser suprimidos o redimensionados;
las fiestas pueden ser aplazadas a lo largo de una temporada; copias
vulgares pueden irrumpir en el espacio sagrado con una legitimidad
forzada y dudosa, en el lugar de la verdadera imagen32; hombres dis-
tintos a los custodios legítimos pueden tomar posesión del simulacro;
prácticas de manipulación totalmente insólitas y desconocidas (a veces,
incluso, profanas y blasfemas) lo pueden preservar. Un objeto extraño,
el ordenador, icono de otra religión (y otra forma de memoria) desco-
nocida para la mayor parte de los fieles, acampa cerca del simulacro
y repite sobre sus monitores las semblanzas, introduciéndolas en una
retícula de instancias matemáticas y de curvas significativas de color.
San Juan o la Dolorosa deben dialogar con la amenazante versatilidad
de los sistemas de diseño tridimensional o las versiones avanzadas del
Photoshop. La misma concreción de la manufactura, en cuanto objeto
tangible e inmutable, tras la inquieta preocupación de los responsables,
se diluye en los continuos pantallazos que señalan posibles necesidades,
diseñando realidades virtuales33. Pero, sobre todo, una vez finalizada, la
restauración corre el riesgo de alterar de manera más o menos evidente
la identidad del simulacro, poniendo en crisis, por lo tanto, el criterio
de la semejanza y los procesos mnemónicos conectados. En consecuen-
cia, la restauración se vuelve una contienda política vital en el contexto
local, en la compleja interrelación que éste experimenta entre la cons-
trucción de las jerarquías sociales y la de las prácticas identitarias.

32 Sobre el concepto de vera immagine en el contexto local, F. Faeta., Il santo e l’aquilone. Per
un’antropologia dell’immaginario popolare nel secolo XX, cit., pp. 31-58.
33 Sobre este último aspecto véanse los ensayos contenidos en F. Camerun, S. Kenderdine
(editado por), Theorizing Digital Cultural Heritage: a Critical discorse, Boston, MIT
Press, 2007.

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Volviendo a Nocera, en el ámbito de ese rito cuaresmal tan arti-

culado y complejo (que prevé incluso una flagelación cruenta obrada
principalmente durante la procesión del Sábado Santo [Fig. 1.2]) al
que, por el momento, tan sólo he dedicado una breve mención, una
pseudo-confraternidad cuyos adeptos gozan de un gran prestigio con-
duce por las calles de la localidad, en solemne y larga procesión, un
grupo estatuario de madera del siglo XVII34. Como muestra de la
importancia que este simulacro tiene en la vida global del pueblo, se
le asocia una leyenda que, según un modelo narratológico bastante
difundido, escenifica el cegamiento de su artífice –un joven pastor
del lugar que lo habría realizado esculpiéndolo directamente sobre
la madera–, por desafiar la grandeza de Dios con su obra y para que,
más prosaicamente, no pudiese hacer otra de igual o superior belleza
(sobre todo para los pueblos vecinos, a los cuales les une y separa una
añeja rivalidad). El tipo iconográfico, según lo que sostiene la amplia
bibliografía existente, tiene en realidad su origen en el siglo XV y su
difusión se debe a las órdenes penitenciales y a las prácticas relaciona-
das con las representaciones de la Pasión35.

34 Si el lector quiere profundizar, he publicado materiales y reflexiones sobre Nocera en F.

Faeta, Ostentazione rituale del dolore. Prime considerazioni intorno ai flagellanti di Nocera
Terinese en G. D’Agostino, J. Vibaek (editado por), Il dolore. Pratiche e segni, Palermo,
“Quaderni del circolo semiolo­gico siciliano”, 32-33, 1989, pp. 211-246; Id., La rappre-
sentazione del sangue in un rito di flagellazione a Nocera Terinese. Scrittura, teatro, immagi-
ne, en G. Schiavoni (editado por), Il piacere della paura. Dracula e il crepuscolo della digni-
tà umana, Turín, Edi­zioni dell’Orso, 1995, pp. 57-67; Id. Il sangue, la rosa e il cardo. Note
sul corpo in un contesto rituale, en “Etnosistemi”, Figure della corporeità in Europa, V, 5,
1998, pp. 59-72; Id., Qualche appunto sulle immagini e la santità in un contesto popolare
moderno, en S. Boesch Gajano (editado por), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive,
Roma, Viella, 1997, pp. 241-253; Id., “Mirabilis imago”. Simboli e teatro festivo, en Il
santo e l’aquilone. Per un’antropologia dell’immaginario popolare nel secolo XX, cit., pp.
31-58; Id., Un rito tra religione e politica. Qualche considerazione teorica e metodologica,
en I. Benga, B. Neagota (editado por), Religiosità popolare tra Antropologia e Storia delle
religioni, Cluj-Napoca, Presa Universitarā Clujeanā, 2002, pp. 309-319; Id., I maestri del
sangue. Un rito di flagellazione a Nocera Terinese, en F. Faeta, A. Ricci (editado por), Le
forme della festa. La Settimana Santa in Calabria, studi e materiali, cit., pp. 161-180.
35 Véase I. Magli, Gli uomini della penitenza, Milán, Garzanti, 1977, en especial el cap. 5. Y

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Fig. 1.2 Semana Santa en Nocera Terinese (Calabria), 1972.

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Fig. 1.3 Semana Santa en Nocera Terinese (Calabria), 1972.

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He señalado la importancia fundamental de la obra; tan sólo que-

da añadir que ésta se encuentra en el centro del rito de flagelación
anteriormente mencionado (rito que determina ampliamente las es-
trategias de alianza entre las familias y los grupos de organización de la
vida política local), y está presente en cada una de las representaciones
colectivas y en cada una de las configuraciones imaginarias, en los
sueños, en los pequeños actos ceremoniales cotidianos, en los relatos,
en los juramentos y en los compromisos testimoniales, etc.
Hace algunos años, al evidenciarse un cierto debilitamiento del
color y algunas fisuras en la madera, se consideró por parte de algunos
que la estatua necesitaba una restauración y la población se dividió,
con aprensión, en dos segmentos: el de los favorables a la interven-
ción y el de los contrarios; estos últimos temían, sobre todo, que tras
el tratamiento la estatua podría cambiar su forma y que este cambio
comprometería la eficacia ritual. Un eco, por tanto, de esa fidelidad
a la tradición iconográfica anteriormente señalada que sustancia el
poder de las imágenes y de los simulacros. “La fijeza de la forma”,
recuerda en un plano más general Antonino Buttitta en uno de sus
ensayos sobre las fiestas de la Semana Santa en Sicilia, “es la condición
irrenunciable de la sacralidad de las imágenes […]. Una imagen sa-
grada que no respete la tradición iconográfica corre el riesgo de no ser
reconocida como objeto de culto”36.
Quizá sea superfluo señalar que los partidarios de la restauración
se contaban mayoritariamente entre las filas de los progresistas y en
un ambiente popular, mientras que los contrarios pertenecían, en su
mayor parte, a la derecha y a las clases acomodadas, ligadas en buena
medida a la propiedad agraria. Quizá lo sea también recordar que la
intención de la restauración y de la cultura patrimonialista que se

también H. Belting, L’arte e il suo pubblico. Funzione e forma delle antiche immagini della
Passione, Bolonia, Nuova Alfa Editrice, 1986.
36 Cfr. A. Buttitta, L’immagine, il gesto e il tempo ritrovato, en C. Bianco, M. Del Ninno
(editado por), Festa. Antropologia e semiotica, Florencia, Nuova Guaraldi, 1981, pp. 27-
35, p. 29.

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desarrolló con rapidez a su alrededor representaba una de las formas

de expresión del conflicto que oponía, dentro de una organización re-
ligiosa de tipo unitario y no dividida en facciones, a los dos segmentos
mencionados. Es útil recordar, en cambio, que en torno a la operación
de restauración se libró, durante casi un año, una dura batalla política
en la cual ninguno de los grupos de poder o de opinión pudo eximirse
de tomar una cierta posición; el enfrentamiento por la hegemonía en
la escena local entre los viejos estamentos agrarios y el nuevo bloque
popular, enfrentamiento que había hecho de las manifestaciones ri-
tuales de la Cuaresma un elemento central, pasaba esencialmente en
ese periodo por la manipulación del simulacro y por la restauración de
una visión originaria e incorrupta. De este modo, la administración
comunal progresista a cargo de la gestión se jugó su destino político
cuando, implicando también a la Sobreintendencia nacional compe-
tente en el territorio, decidió financiar la intervención encomendán-
dosela a un técnico externo al pueblo: si la restauración tenía un final
feliz, sobreviviría; de lo contrario, caería. El técnico estuvo rodeado
durante todo el proceso de premuras y atenciones, como convenía no
tanto a un invitado sino, sobre todo, a quien administraba un tesoro
comunitario. Y trabajó, no obstante, en un ambiente vigilante, preo-
cupado, por momentos hostil, rodeado de una tensión contradictoria,
de la cual no era capaz de sustraerse del todo. Su ideal inicial de llevar
a cabo la restauración en una sede propia, fuera del municipio, fue
unánimemente reprobada y, por tanto, tras no pocas polémicas, el
trabajo fue realizado in situ; es más, en un lugar muy próximo a la
capilla misma donde ordinariamente el simulacro era custodiado. Las
visitas de los responsables de la Sobreintendencia eran recibidas con
una muda, rencorosa, esperanzada y acolita división entre los fieles
y devotos, con miles de líneas internas de tensión y contraposición.
La atención del mundo exterior recordaba la posibilidad de conexión
nacional y global, pero también el riesgo y su amenaza.
Cuando tras la intervención la estatua fue finalmente devuelta a
los hermanos que la custodiaban, se organizó una procesión extraor-

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dinaria que tenía, en las intenciones de todos, una cierta función re-
paradora hacia lo que era advertido, en cierto modo, como una pro-
fanación; la procesión debía devolver el simulacro a su sede histórica
y consentir una verificación del humor general del público antes de
la comprometedora prueba cuaresmal. En esta ocasión, el resultado
no fue concluyente. Las personas contentas y descontentas parecían
ecuánimemente divididas: resonó durante varios días un conjunto de
discursos en los que se entremezclaban antiguas creencias y nuevos
conocimientos histórico-artísticos. La noche del Viernes Santo, en la
que la Dolorosa realiza su primera aparición anual, preparatoria para
la de la mañana siguiente –a la cual ya me he referido–, el público se
dividió nuevamente, y de manera aún más vivaz, entre quienes la en-
contraban semejante al modelo que tenían interiorizado y por tanto la
reconocían, y quienes sostenían que el grupo estatuario había cambia-
do, que la Virgen ya no era ella y que el Cristo era irreconocible. De
manera significativa, un enfrentamiento muy preciso tenía que ver,
en particular, con el color de las superficies en el contexto cuaresmal,
en el que la flagelación y el derramamiento de la sangre resultan fun-
damentales; ya sea por lo que respecta al difuso rubor del rostro de la
Virgen o al oscuro color rojo de las heridas del Cristo o la palidez fú-
nebre de todo su cuerpo exangüe. Los vocablos somáticos que revisten
una acusada importancia en el contexto de las prácticas rituales del
Sábado Santo (esos vocablos, dicho sea de paso, que evocan la estética
barroca antes mencionada), eran recordados, convertidos in imago e
introducidos en una red dialéctica de opiniones. Lo que golpeaba,
en cada uno de ellos, era la obstinada rememoración, a través de la
memoria personal y mediante la ostensión probatoria de un notable
número de imágenes (dibujos, estampitas, fotografías, secuencias de
video), de un arquetipo ideal al cual, hacer referencia de manera po-
sitiva o negativa. La reaparición del simulacro en el espacio ritual del
pueblo provocó, durante un cierto periodo, eso que en mis cuadernos
definía como “un ejercicio histérico de rememoración colectiva de las
formas”. Al margen de este ejercicio, se manifestaban de todos modos

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aspiraciones más inmediatamente materiales: quienes estaban satisfe-

chos, significativamente, sostenían que el simulacro había ganado con
la restauración, mientras que el grupo de los descontentos evocaba a
menudo entre sus lamentaciones una irremediable depreciación de la
obra. Distintas hipótesis sobre la pericia histórico-artística se plantea-
ron de forma amenazadora en ambos bandos, volviendo posterior-
mente sobre la aireada desmesura de los costos. Las personas descon-
tentas llegaron incluso a plantear la eventualidad de abstenerse de las
prácticas rituales habituales, con consecuencias inimaginables en los
equilibrios internos y en las relaciones interpersonales y entre familias
(si tenemos en cuenta que el transporte del simulacro y la flagelación
ritual dan forma, como ya se ha indicado, a la urdimbre sobre la que
se inscribe la trama de la vida político-social del lugar). El desacuerdo,
no obstante, fue disminuyendo lentamente (la administración comu-
nal siguió al frente), pero esto no impidió escuchar, todavía durante
muchos años, discursos nostálgicos “sobre la estatua que fue”.
Quisiera realizar una última consideración a modo de conclusión
sobre el proceso de patrimonialización de los simulacros37. Por me-
dio de su irrupción en el imaginario local, a través de un camino
imprevisto, distinto al uniformado por los medios de comunicación
de masas, entran y se sedimentan aspiraciones globales: la idea del
arte culto, como he indicado, con su armamento universalista, con
su connotación ideológica que carga a los objetos de una función
representativa de la dinámica social, con su noción de lo bello; la idea
del mediascape ofrecida por el turismo, activo y pasivo (lo que los
lugareños locales han visto del mundo o lo que el mundo viene a ver

37 Como mi propia experiencia etnográfica testimonia, desde hace varios años irrumpe
un proceso casi completamente desconocido en el Mezzogiorno: en Ragonà, región de
Calabria, por mencionar tan sólo un ejemplo de los múltiples posibles, el culto a la
Virgen de los Pobres, y por consecuencia su simulacro, tenían una importancia central
en la vida local. La sacralización no contemplaba en modo alguno un proceso de reifi-
cación mundana de la imagen; al contrario, su propia potencia parecía emanar perenne
e inmutablemente de una asunción completamente metafísica.

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de la realidad local, con los consiguientes ajustes de la memoria y de

la imagen local que algunos estudiosos han querido sintetizar con el
termino commodification38). Así, el simulacro local proyectado sobre
este fondo tiende a adquirir elementos globales por vías totalmente
externas a la lógica religiosa y cultural que le concierne.
Esto, sin embargo, si se mira detenidamente, no es del todo nuevo,
porque los simulacros siempre han sido construidos por medio de
un proceso de circulación icónica muy amplio, tanto a nivel territo-
rial como social; un proceso que ha empleado el mundo en función
del pueblo y viceversa (pensemos, entre otras cosas, en las dinámicas
culto-popular y en aquellas, a las que ya me he referido, ligadas a los
procesos de encuentro entre oralidad, escritura e imagen).

38 Cfr. A. Appadurai, Modernità in polvere, cit. Y véase también, sobre este mismo tema,
N. García Canclini, Culture ibride. Strategie per entrare e uscire dalla modernità, Milán,
Guerini Studio, 1998 [Existe edición en castellano: Culturas híbridas: estrategias para
entrar y salir de la modernidad (México: Random House, 2012)]. Sobre la noción de
commodification, véase, entre una bibliografía bastante extensa, G. Wall, A. Mathieson,
Tourism. Change, Impact and Opportunities, Pearson, Prentice Hall, 2006.

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