Enfermar (en los márgenes).

Maneras enfrentadas de comprender y tratar un problema

en una comunidad Mbya Guaraní.
Arón Milkar Bañay1

En éste trabajo propongo reflexionar sobre las formas en que son comprendidas y tratadas las
situaciones de enfermedad en una comunidad Mbya Guaraní en particular, a partir de un
conflicto desatado por éste drama social (en sentido clásico, ampliamente abordado por
disciplinas del campo de la salud y las ciencias sociales, entre ellas la antropología social),
surgido por diferencias encontradas frente a un problema de salud y cómo tratarlo, entre los
miembros de la aldea mbya y funcionarios estatales. Haré referencia a una comunidad Mbya
en particular, no puntualizando cuál. También modifico los nombres de los actores
involucrados por lo emblemático del caso. Es además, una situación bastante frecuente en
numerosas comunidades. Para contrarrestar algunas asimetrías en las políticas y en los
métodos de tratamiento, el Ministerio de Salud Pública de la provincia ha estado trabajando
desde el Área de Salud Indígena de la Dirección de Programas comunitarios de Atención
Primaria de la Salud (APS) dependiente de la Subsecretaría de Atención Primaria y Salud
Ambiental del Ministerio de Salud Pública de Misiones, de forma interdisciplinaria con
profesionales del campo de la nutrición, psicología, trabajo social y antropología social. El
programa Techaî Mbya-Salud Indígena propone entre sus objetivos: “Promover el enfoque
intercultural dentro del Sistema de salud actual para la construcción de un modelo integral en
salud con una marcada interrelación entre saberes (medicina tradicional y la científica)”. Me
parece pertinente además, reflexionar sobre el papel que jugaría la presencia en las
comunidades, de escuelas de modalidad Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en los
recurrentes conflictos por las diferencias en las perspectivas de comprensión y entendimiento
del mundo -diferentes maneras de percibir y vivir el cuerpo- que tienen las comunidades
indígenas, frente a las que sostienen los miembros representantes del Estado. A partir de ello,
podríamos pensar en la necesidad de que la “interculturalidad” atraviese las paredes de las
escuelas y todos los estamentos de la sociedad, contra todas las formas solapadas y también
explícitas de racismo, exclusión y discriminación; ya que, de entendérsela únicamente como
una modalidad más del sistema educativo, aparta su objetivo de “diálogo de saberes” dejando
entrever que ésta modalidad suele pensarse exclusiva para las poblaciones indígenas, cuando

1
Antropólogo Social. Secretaría de Investigación y Postgrado. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales,
Universidad Nacional de Misiones. Posadas, Argentina. Becario Doctoral del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas en Programa de Posgrado en Antropología Social.
aronmilkar@hotmail.com
se vuelve estrictamente necesario que los funcionarios (médicos, maestros, jueces, entre otros)
formados por el mismo sistema escolar y universitario, tomen dimensión de la necesidad de
trascender los discursos políticamente correctos y avanzar hacia formas sostenibles de
intercambio intercultural.

Introducción

Durante mis primeras visitas a la comunidad Tajy2 con motivo de observar las actividades
áulicas de su escuela de modalidad intercultural bilingüe, encontraba cierta dificultad para
acceder al ‘espacio escolar’. Se puede suponer que el hermetismo de estos espacios, se
refuerza cuando ingresan a ellos personas desconocidas, que las maestras no identifican como
parientes o responsables de algún niño o niña, o no logran reconocer como un(a) “colega
docente” y la sospecha aumenta si se encuentra formándose en una profesión igualmente
extraña para el ámbito escolar. Como señala Czubarko (2001) la Escuela es un espacio
organizado por jerarquías de edad, por funciones y poder. Son espacios definidos en función
“del dominio” o la competencia de cada docente, haciendo de ellos “su” aula y de los niños
sus alumnos. En el aula sólo el docente rige el tiempo, y es un lugar “sagrado” pues allí “se
transforma la ignorancia en conocimiento”. Entonces al principio, a pesar de ser cordialmente
recibido, era sutilmente invitado a alejarme de la escuela, conocer, recorrer la comunidad 3,
merodear los alrededores. En ocasiones acompañado por aquellas personas que se dedican a
prestar apoyo didáctico a los docentes en las aulas con mayor presencia de niños Mbya 4, que
en el contexto escolar se conocen como Auxiliar Docente Indígena (en adelante, ADI5). Me
acompañaban obedeciendo las sugerencias de la dirección, desde donde creían -expresándolo
abiertamente en interacción-, me interesaría indagar “la aldea” antes que el espacio escolar.
En una ocasión caminamos en torno a la escuela conversando sobre su participación como
auxiliares docentes6 y sin que yo lo supiera, me llevaban a ver a Karaí, el cacique, quien se

2
Tajy, en lengua mbya significa “Lapacho” (árbol, género Tabebuia). El nombre de la aldea y de las personas no
son los reales. Las visitas se llevaron a cabo entre abril de 2013 y diciembre de 2015, se reproducirán aquí notas
del diario de campo y entrevistas.
3
Utilizo este término aquí, en el sentido de definir una concentración de personas que se autodefine y es
reconocida como Mbya. Entre ellos es indistinto el uso de “aldea” y de “comunidad”.
4
Como ocurre en varias escuelas de modalidad EIB, la matrícula se compone de niños pertenecientes a las
aldeas y niños no indígenas o “criollos”, que por lo general son mayoría.
5
La mayoría de las veces, son personas jóvenes que se encuentran finalizando sus estudios secundarios o
tomando cursos de capacitación -propuestos por el Ministerio de Educación provincial- como auxiliares
docentes.
6
En ésta oportunidad no desarrollaré los debates en torno a esta “figura” docente y su rol correspondiente. Los
conflictos en torno a su efectiva participación, varían en cada uno de los casos de escuelas EIB en la provincia.
Para profundizar, sugiero ver ARCE, H.; BENÍTEZ, A.; CHAMORRO, E.; DUARTE, M. (2007) Rombopara
Ore Ayvupy (Escribimos en nuestra Lengua). Oralidad y escritura Mbya Guaraní. VII Seminario de Lectura y
encontraba en medio de una ronda grande de personas sentadas en pequeños bancos (apyka),
en troncos de madera (conocidos regionalmente como “tocos”), también de cuclillas, con sus
familias. Había mujeres con sus bebés en brazos, hombres jóvenes, adultos y ancianos mbya.
Era un Aty (que los mismos mbya traducen al castellano como “asamblea”), espacio destinado
a la resolución de conflictos de distinta gravedad y urgencia, también para la toma de
decisiones, las cuales son siempre consensuadas colectivamente; en ellas se habla sólo en
lengua mbya. Los ADI que me acompañaron hasta allí, se quedaron un momento más
conmigo. No conseguía que me tradujeran sobre qué trataba la reunión, algunas pocas
palabras sueltas, y un escaso reconocimiento por mi parte de palabras semejantes al guaraní
paraguayo, que comprendo a un nivel intermedio y que tiene con el Mbya Guaraní notorias
diferencias en su fonética.
Luego de una larga espera, me presentaron al cacique. Escuchó atentamente los motivos de mi
presencia y se los tradujo a la comunidad. Seguramente algunas bromas a mi condición juruá7
decoraron también las explicaciones dadas por el cacique ya que despertaron sonrisas y
carcajadas. Me ofreció una silla y agregó que seguro no entendería nada de lo que hablaban en
aquella reunión urgente y que si deseaba quedarme podía hacerlo. Acepté su invitación y me
acomodé cerca de José (Mbya, ADI), quien de tanto en tanto me comentaba el tono general de
la reunión, mientras pensaba para mis adentros: acaso ¿no debíamos estar en la escuela? Yo
por mi interés en el espacio de interacción áulica y él por su rol de pareja pedagógica; además
eran las dos de la tarde, pleno horario escolar. Sin embargo, como comentara más arriba,
acceder al aula no me resultaba sencillo en principio, y por sugerencia de la dirección, Juan y
José (auxiliares) debían acompañar al recién llegado a conocer otros espacios por fuera de la
escuela. Tal es así que fui a recalar en medio de una reunión de miembros de la comunidad,
precedida por el cacique, en torno a un conflicto que acababa de conmocionar la aldea; sobre
el cual me enteraría e involucraría en lo sucesivo de mi bastante prolongada visita a Tajy.

Escritura en Sociedades Indígenas en el 16º COLE (Congresso de Leitura do Brasil). UNICAMP, Campinas –
SP, 10 al 13 de julio de 2007. Recuperado el 18/02/17 de:
http://alb.org.br/arquivomorto/edicoes_anteriores/anais16/sem04pdf/sm04ss06_03.pdf
7
Juruá: (yuruá) etnónimo con el que los Mbya nombran a ‘los blancos’, y a los ‘criollos’. Según Bartolomé
(2009), entre otros autores, significa “de boca peluda”, en alusión a la barba. “Eso era antes, así se les decía
antes, y eso quedó” En referencia a los primeros contactos con los colonizadores. (Martín González, Mbya,
estudiante de Licenciatura en Trabajo Social UNaM-FHyCS, comunicación personal, Octubre de 2015).
Enfermar (en los márgenes). Maneras enfrentadas de comprender y tratar un problema
en una comunidad Mbya Guaraní.

Era la primera vez que me encontraba en medio de una asamblea guaraní. Se realizaba a raíz
de posturas encontradas respecto al estado de salud de una pequeña niña que había
comenzado el Nivel Inicial ese año. Cuando en la escuela notaron desgano en sus actitudes y
actividades diarias, además de notársele “la pancita hinchada” las docentes decidieron actuar.
Esta situación desató un conflicto en torno al estado de salud de la niña, en el que se vieron
involucrados sus padres y demás miembros de la comunidad, las docentes, el cacique, la
Oficina de Desarrollo Social del municipio donde se encuentra la aldea, la Dirección de
Asuntos Guaraníes provincial con un abogado representante del organismo, y un médico
local. Todo el recorrido dramático vivido por la niña y su comunidad se enmarcaría en lo que
Cebolla Badie, et al. (2015) analizan desde los denominados itinerarios terapéuticos:
abordamos el estudio de los itinerarios terapéuticos como procesos interrelacionados con
concepciones nativas de la salud y la enfermedad, el vínculo con los efectores de salud
pública y el acceso a fármacos. Como indica Juárez los itinerarios terapéuticos se
adentran en los usos sociales de la enfermedad y en las interrelaciones entre lo biológico,
lo social y lo cultural superando las limitaciones de los enfoques micro-sociológicos y
macro-sociológicos […] tratan de tomar en cuenta las experiencias personales como parte
fundamental en la comprensión del pluralismo médico (2015:339).

Al describir las condiciones de salud y enfermedad en comunidades Mbya Guaraní y su

relación con el sistema formal de salud, Pini (1994) encuentra que el ‘problema’ que tiene la
persona enferma se traslada a toda la comunidad, es decir: “La enfermedad, si bien se ubica
en un individuo, involucra a toda su familia y comunidad, no se presenta como un caso clínico
aislado; es un problema de todos, por eso la enfermedad y su curación conducen a una intensa
interacción social y todos brindan su apoyo al enfermo para lograr su curación” (Pini,
1994:108).
El médico clínico del hospital municipal había diagnosticado en la niña una hepatitis de tipo
virósica: “Parece que tiene hepatitis autoinmune, algo así dijo el médico” me comentó el
cacique. La nena continuaba su vida cotidiana con normalidad, “comiendo lo mismo que
comen los padres” -tanto el cacique como los padres de la nena reconocen ésta enfermedad
como un problema en el hígado, utilizando en el diálogo mantenido conmigo los mismos
términos. En Tajy hay dos miembros de la comunidad que son promotores de salud, y
recomendaban que la niña siguiera alguna dieta diferenciada, y los padres acompañaran los
consejos del Opyguá8 que por entonces se encontraba en otra comunidad, distante a unos
50km de Tajy.
El agente sanitario aborigen es un intermediario indispensable en la atención, es quien
acompaña a las mujeres y los niños, que son los que más concurren a las consultas, y hace
de traductor. A él acuden en primer lugar los enfermos cuando por consejo del opyguá o
chamán deciden tratarse con la medicina de los “blancos”. El agente sanitario es quien
dispone de medicamentos en las aldeas porque los médicos se los dejan en las visitas por
si hay emergencias y también los administra cuando los pacientes no entienden las
indicaciones (Cebolla Badie, et al; 2015:369).

Por recomendación de los promotores de salud, la pequeña fue llevada en reiteradas ocasiones
“a vencer”9, sin embargo su malestar persistía. El anciano Opyguá había dado su parecer:
“esto es para que le vean los Juruá”. Quienes se formaron como promotores de salud conocen
muy bien cómo es que se trata a un “enfermo” en un hospital, a diferencia de sus propias
pautas culturales: “En el Opy, se lleva a la persona enferma y ahí el Opyguá sabe si lo que
tiene es para curar como nosotros sabemos, el Opyguá sabe qué remedios, qué yuyos hay que
buscar del monte, todo él sabe…y si no pasa nada, la persona no mejora…ahí él dice, es
enfermedad de los Juruá, y ahí no podemos hacer nada nosotros”. Si bien el conocimiento
sobre los tratamientos de la medicina Mbya es propio del opyguá o líder religioso, también las
personas de avanzada edad conocen de hierbas medicinales y primeras atenciones para aliviar
situaciones de malestar. En el caso de Tajy al no contar con un opyguá en la comunidad -no
discutiremos los motivos en esta ocasión- están los promotores de salud (vínculos con el
sistema formal de salud) y los ancianos. Un ejemplo de esta situación observó Pini (1994) en
la comunidad de Tamanduá en el Departamento 25 de Mayo de la provincia de Misiones:
la esposa del cacique era la que prescribía diversas infusiones medicinales, preparadas en
base a hierbas o yuyos del monte […] esta mujer establecía el diagnóstico y decidía a qué
sistema debía recurrir el enfermo, según el tipo de enfermedad que contrajera, es decir, si
era propia de los Mbyá, o si provenía por el contacto con los “yuruá”, los no-indígenas
(Pini, 1994:116).

8
Opygua: nombre del líder religioso, también denominado Pa'i. El Opy es “la casa de rezos”, su lugar.
9
El “vencimiento” se practica de forma bastante frecuente en la región no solo por las comunidades indígenas y
sus líderes religiosos sino también por “curanderas/os” ‘criollos’ que a razón de prácticas rituales y rezos se dice
que quitan maleficios y sanan enfermedades.
Siguiendo experiencias de campo más recientes sobre la salud Mbya en varias comunidades
por parte de Cebolla Badie y equipo10 encontramos correlación con lo que sostienen en la
comunidad sobre sus propios itinerarios:
En cuanto a los itinerarios terapéuticos se observó que la farmacopea mbya está
totalmente vigente y es a la primera que se recurre en caso de malestar. Si el problema
persiste o reviste gravedad se consulta al opyguá o líder religioso, quien decide si la
persona debe acudir al médico “blanco” o tiene que ser tratada con la medicina
tradicional que incluye rezos y distintas prácticas rituales. El 84% (42/50) de los mbya
consultados mencionaron la existencia de enfermedades que no pueden curarse con la
biomedicina y que se describieron como: “enfermedades nuestras”, “enfermedades que
son para el opy (casa de oraciones), los médicos blancos no las curan (Cebolla Badie, et
al; 2015:365).

Entonces recurrir a un sistema médico o a otro depende fundamentalmente del tipo de

enfermedad contraída, situación diagnosticada por el opyguá, paí o líder religioso. Así, Pini
(1994:110) observó que: “En otras palabras, los Mbya utilizan ambos sistemas de curación,
distinguiendo las enfermedades entre aquellas que puede curar el “doctor” y aquellas que
puede remediar “el paí” […] las enfermedades de los Mbya pueden provenir por: el contacto
con los blancos y sus [“]valores extraños[”]; y por causas sobrenaturales” (mis corchetes).
Durante los períodos de clases, las vecinas de la aldea visitan frecuentemente la comunidad
por las tardes, cuando se acercan a esperar a sus hijos o nietos a la salida de la escuela. En una
oportunidad una madre me comentó: “lo que pasa es que los médicos les asustaron [a los
padres de la niña] antes de sacarle a la criatura (…) cómo les van a decir que le tienen que
trasplantar, ahí les asustaron ya”.
El "susto" al que aludía la vecina y que encolerizaba al padre de la niña, se produjo ante la
sugerencia de que la misma debía recibir un trasplante. De pronto la comunidad fue
conmovida por esta situación que no pasaba de comentarios trascendidos. Con el transcurso
de las semanas, la prominente barriga comenzó a llamar más la atención de las docentes y de
algunos niños. Circuló el rumor de que se encontraba enferma, situación que colaboró con su
desgano. Como participaba cada vez menos en clase, la maestra se sintió ‘obligada’ a enviar
una nota a los padres: “últimamente la estoy viendo como apagada, está faltando mucho a
clases, sigue siendo de buen comer, almuerza acá y toma la merienda…hace unos días elevé

10
“La investigación se realizó en nueve comunidades rurales de los Departamentos Gral. San Martín y Cainguás
en la provincia de Misiones. Estas fueron: Ambay Poty, Ita Poty, Pirakua, Ka’aKupe y Takuapi (municipio de
Ruiz de Montoya); YyHovy, Ñamandu y Puente Quemado 2 (municipio de Garuhapé) e YyPorâ (municipio de
Aristóbulo del Valle)” (Cebolla Badie, et al; 2015:364)
una nota a los padres, que la hagan ver con un médico…además el papá es promotor de
salud…no pueden quedarse sin hacer nada”.
Entre los Mbya prevalece la palabra, sin embargo, en las relaciones con la sociedad misionera
y nacional, prima el papel y en él órdenes, mandatos, actuaciones; que son aún más
imperativas de obedecer cuanto mayores sean las jerarquías de su procedencia. En este orden
históricamente constituido, la "orden judicial" ocupa un lugar preponderante.
Hacia finales de Octubre de 2013 la aldea recibió una visita inesperada de funcionarios de la
Dirección Provincial de Asuntos Guaraníes (2 hombres Mbya) acompañados por un abogado
no indígena. El cacique no se encontraba en la comunidad, ya que había salido por
diligencias. En estas situaciones, es usual que algún pariente cercano ocupe
momentáneamente su posición. Entonces, un anciano de la aldea se presentó ante los
funcionarios en momentos en que la situación se encontraba en un punto álgido de tensión,
cuando la niña estaba siendo trasladada a un centro de salud: “Vinieron, entraron sin aviso,
nada…derecho a hablar con los padres de la nena, que tenían una orden para llevarle, que se
tenía que hacer ver en el hospital cuanto antes, que vinieron con el abogado de Asuntos
Guaraníes…yo no estaba, mi papá llegó cuando ya le estaban llevando” (Karaí, entrevista
propia 28/10/2013).
Los padres de la pequeña habían decidido evitar el contacto con los juruá, según el cacique,
optaron por recluirse en la comunidad donde vivía el Opyguá “hasta que se calme todo un
poco”. Se llegó a plantear la posibilidad de que un médico mbya formado en Cuba, quien
ejercía entonces su profesión en la ciudad de Oberá, visitara la aldea y a los padres de la niña
para conversar con ellos sobre los métodos que emplearían los “médicos blancos”.
La posibilidad de un trasplante -no se contaba aún con un diagnóstico certero pues no se le
habían realizado análisis o estudios- había sido pre diagnosticada por el médico clínico y todo
giraba en torno a especulaciones, acrecentando el malestar general en Tajy.

Cuando el Estado se hace presente en sus márgenes: “Un papel dice que pueden venir a
atropellar”

De acuerdo con Das y Poole (2004) tomo esta noción del margen entendido como ‘periferia’,
siendo el lugar donde se encontrarían aquellas personas “insuficientemente socializadas en los
marcos de la ley”. Además, la idea de ‘presencia’ del Estado, fue recurrente en el discurso de
los funcionarios municipales, y en particular en algunos miembros de la aldea Tajy. Esto
merece profundización, aunque por el momento escapa a los objetivos inicialmente
planteados. Si el propósito es no continuar enredando el asunto; es hora de explicitar qué
representan estas ideas y para quiénes, ya que en el fondo se trata también de políticas
públicas, que son otra de las formas en las que el estado se hace (o debe hacerse) presente. Mi
interés en éste trabajo es mostrar qué preocupaciones hay en torno a éstas ideas, qué implican
para los funcionarios y para los miembros de la aldea, en acuerdo con Renoldi (2016).
Para varios miembros de Tajy, el Estado se hace presente a través de políticos y funcionarios
(quienes los estarían representando) “cuando necesitan de nosotros” o “acá vienen sólo
cuando hay elecciones” frases trilladas no solo en este contexto. En un trabajo en preparación
Allica11 señala el importante incremento en la demanda de Escuelas en los últimos años por
parte de las comunidades guaraníes de la provincia, justificada no solo por la posibilidad de
escolarización e incorporación al mercado de trabajo regional, sino porque la Escuela ‘hace
presente’ al Estado en la medida que plantea la posibilidad de acceder a los servicios básicos
que éste debería proveer y que de otra manera éstas poblaciones no podrían obtener. Es decir
que a través de la Escuela se accedería, potencialmente, a la conexión de red eléctrica o de
existir ésta, su mejora (optimización); acceso al agua potable -problema que se incrementa
con la contaminación de arroyos y napas a partir de la actividad agrícola en la región-; la
oportunidad de solicitar mejoras habitacionales. La Escuela se presenta entonces como una
vía de comunicación para reclamar la presencia (también material) del Estado. En ésta aldea,
se demanda la presencia estatal en éste sentido y también en el personal (que los funcionarios
estén no sólo para las circunstancias electorales); el cacique es quien demanda la presencia
estatal ante la gobernación y los ministerios: “tengo que moverme para conseguir cosas para
mi gente”. Las “cosas” a las que se refiere, son mejoras habitacionales, edificio escolar, red
eléctrica y agua potable por perforación, algo que solo puede (y debe -en nuestro imaginario
democrático-) hacer el Estado.

La agencia de un Papel que proviene del Estado

Este Papel, no es cualquier papel. Es un escrito, en un momento determinado, que contiene

“una orden” rubricada por funcionarios, que impone el cumplimiento a fuerza de sanción o
represión. Para el cacique, lo que precipitó la violenta visita fue una denuncia de ‘abandono
de persona’ ante la comisaría municipal. Aunque no tenía certeza de ello, pues le habían dicho
que era anónima y no le dieron ningún aviso: “para nosotros vale la palabra, no vinieron a

11
Lic. Rita Allica, antropóloga social. Integrante Equipo Técnico de EIB. Instituto de Políticas Lingüísticas.
Ministerio de Cultura, Educación, Ciencia y Tecnología de la Provincia de Misiones. Comunicación personal en
julio de 2016.
verme a mí, no hablaron nada conmigo, trajeron una orden en un papel de que tenían que
llevarle y le llevaron”.
Miguel Bartolomé comenta que para los mbya los juruá pertenecemos a la cultura del papel,
también a la cultura de las cosas -sumémosle el sentido social que les atribuimos-:
Para los guaraníes no hay sagradas escrituras sino sagradas palabras que han atravesado
los siglos encarnadas en los mitos culturales. Ellos se burlaban un poco de la gente como
yo, condenada a tomar nota de todo lo que pasa, tal vez creyendo que la escritura es capaz
de atrapar la vida; nos llaman gente de la tekó kuatia, de la cultura del papel (…) o tekó
mba’éicha, a la cultura de ¿quién sabe? o “cultura de las cosas” (Bartolomé M., 2007:85).

Luego de la enérgica presencia de los funcionarios de Asuntos Guaraníes, Karaí señalaba la

importancia que tiene la palabra para ellos, la discusión de los problemas en asamblea
comunitaria o Aty, marcando diferencia con los juruá quienes recurrimos al papel, resolviendo
las cosas con escritos y de manera acelerada.
La descripción de la escena semejaba ser un “atropello” bastante común y propio de los juruá.
Me sorprendió descubrir que los agentes de la Dirección de Asuntos Guaraníes, eran dos
mbya y no juruá, como había supuesto. Así lo enfatizaba Karaí cuando decía: “son paisanos,
les mandan a ellos porque hablan la lengua…me dijeron que el abogado no quiso llegar, les
mandó a ellos porque él no entiende mbya”, dejando entrever que le molestaba ésta situación,
mientras me relataba el hecho con el ceño rugoso y de brazos cruzados. Que el abogado no
entendiera la lengua era comprensible, pero muchos de los mbya de Tajy aprenden el
castellano desde niños en la escuela y se ven “obligados” a manejarla como segunda lengua,
le molestaba que se hubiera mantenido al margen, que no se hiciera presente.
Me contaron que la niña fue llevada a un hospital a realizarse un diagnóstico, desde allí la
derivaron a Posadas. Poco más de una semana después, recibo un mensaje de texto (SMS) de
Karaí: “buenas tardes, te aviso que hoy viajamos con la nena a Buenos Aires”. A su regreso la
niña se encontró estable, aunque la hinchazón de su barriga continuaba y se le notaba el rostro
algo inflamado, según Karaí debido a la batería de medicamentos comprimidos que debía
consumir diariamente. Para tranquilidad de sus padres, no hubo necesidad de intervenirla
quirúrgicamente, pero debía viajar para controles periódicos.
Durante las vacaciones de verano retornó a la cotidianeidad de la comunidad, jugaba con los
demás niños y se la notaba activa, con la energía de antes. En la escuela, solía verla en el
umbral de la puerta del primer grado mirando a los gurises12 del Jardín jugar con los juguetes;
los observaba como queriendo unírseles, contenida bajo la atenta mirada de su nueva maestra.
Las referencias a su ‘pancita’ continuaron cual estigma 13. Todo este itinerario fue desarrollado
de manera continua, sin pausas que pudieran permitir que los miembros de la comunidad
‘organizaran’ cómo iban a proceder ante cada visita de funcionarios, ante las interpelaciones
de personas ajenas a la aldea, a partir de la llegada de “un papel” que adquiere el sentido de la
forma en la que procede el Estado y sus funcionarios para coaccionar y resolver problemas
que en muchas ocasiones él mismo genera. Esto se da así en ésta aldea, creo y quizás me
aventuro, porque la comunicación y la presencia del Estado (no sólo en el sentido material
que arriba describí) son escasas, porque las políticas públicas en salud y educación dirigidas a
la población guaraní llegan, al decir de Arce (2009) “con delay”. Haría falta reconocer por
parte del funcionariado, que la (su) presencia no sólo es (o se da con) infraestructura y que la
modalidad EIB de las escuelas no vino en remplazo automático de las antiguas “escuelas
bilingües”, la “interculturalidad” no es exclusiva para la población indígena, algo no estaría
permitiendo que atraviese todos los estamentos de la sociedad. Ese ‘algo’ puede que sea
racismo, falta de interés u omisión, que se respalda en la comodidad que brinda una posición
de poder y la resolución de situaciones problemáticas en un solo sentido, de una manera
impuesta y en monólogo.

Salud intercultural, ¿solución estatal o placebo?

En el trabajo citado sobre experiencias en torno al uso de farmacopea indígena, medicina

juruá y las relaciones con el Estado, sus autores señalan un claro vínculo conflictivo con la
salud pública. Podríamos agregar, parafraseando a Arce (2009), que las comunidades
indígenas de la provincia mantienen vínculos que son complicados con todos los sectores del
Estado encargados de la aplicación de políticas públicas. ¿Será porque en estos ámbitos
gubernamentales no existe una presencia determinante de representantes Mbya que decidan,
aporten e intervengan directamente sobre las políticas que afectan a su pueblo?
Para contrarrestar algunas de estas asimetrías en las políticas y en los métodos de tratamiento
de las situaciones de enfermedad, el Ministerio de Salud Pública de la provincia ha estado

12
Término regional usado como sinónimo de ‘niños’.
13
“Los griegos […] crearon el término estigma para referirse a signos corporales con los cuales se intentaba
exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral de quien los presentaba. […] En la actualidad, la palabra es
ampliamente utilizada con un sentido bastante parecido al original, pero con ella se designa preferentemente al
mal en sí mismo y no a sus manifestaciones corporales” (Goffman, 2006:11).
trabajando14 de manera interdisciplinaria con profesionales del campo de la nutrición,
psicología, trabajo social y antropología social. El programa Techaî Mbya-Salud Indígena se
propone entre sus objetivos “Promover el enfoque intercultural dentro del Sistema de salud
actual para la construcción de un modelo integral en salud con una marcada interrelación
entre saberes (medicina tradicional y la científica)”15. Esta “nueva forma de hacer Salud en el
Sistema Provincial” como destacan en el sitio oficial, es sin dudas necesaria para garantizar el
derecho a la salud y acceso al sistema sanitario estatal que tiene la población y para lograr un
acercamiento entre ambos sistemas de comprensión de la enfermedad sin imposiciones. A
pesar de estos esfuerzos, numerosos médicos y funcionarios aún relativizan ‘las creencias’ de
los Mbya, manifestando respeto en el plano discursivo pero en la práctica, su aprendizaje y
comprensión les continúa pareciendo útil solo como adquisición de experiencias anecdóticas
(Pini, 1994; 2012). En este sentido, la investigadora Susana Ramírez Hita asume una posición
aún más crítica respecto de la interculturalidad en los sistemas de salud. Analizándola a partir
del contexto boliviano, la autora plantea que el marco en el que se generó el concepto de
interculturalidad fue a partir de priorizar la salud de “los pueblos indígenas” como una
perspectiva integral de la salud, y cita a la Organización Panamericana de la Salud (OPS) que
“plantea la armonización de los sistemas de salud indígena y el sistema de salud convencional
a través de la incorporación de las perspectivas, medicinas y terapias indígenas en la atención
primaria de la salud” (OPS, 2003:13 en Ramírez Hita, 2011:31). Para la autora, esta
‘armonización’ propuesta a partir de la interculturalidad ad hoc, entre sistemas de salud
cultural y epistémicamente opuestos termina en fracaso, primero, por la falta de discusión
teórica en torno a la noción de interculturalidad en la elaboración de los programas a aplicar,
cuando se tienen en cuenta solo a ciertos grupos indígenas -sino exclusivamente- y los
servicios de salud, y se deja de lado en la discusión a mestizos, criollos y otros grupos étnicos:
“La salud intercultural termina por ser una estrategia política y económicamente barata para
hacer visibles cambios y mantener a los sectores subalternos apaciguados, proponiéndoles una
revalorización de su cultura a través del respeto a sus medicinas tradicionales y saberes y, con
ellas , la incorporación de terapeutas tradicionales a los servicios de salud cómo solución a las
deficientes condiciones del sistema” (Ramírez Hita, 2011:34). Sin dejar de reconocer el
esfuerzo que implica el trabajo interdisciplinario del equipo conformado por el Ministerio de

14
Desde el Área de Salud Indígena de la Dirección de Programas comunitarios de APS (Atención Primaria de la
Salud) dependiente de la Subsecretaría de Atención Primaria y Salud Ambiental del Ministerio de Salud Pública
de Misiones.
15
Recuperado del sitio web oficial del Ministerio de Salud Pública del Gobierno de la Provincia de Misiones:
www.salud.misiones.gov.ar
Salud provincial, la incorporación de terapeutas tradicionales al sistema formal de salud está
lejos de considerarse posible, más allá de la solicitud informal a los pacientes de que además
de consultar con los chamanes se acerquen a los “doctores”. Forman “promotores de salud”
pero quienes tienen conocimientos sobre los padecimientos y que tipo de farmacopea utilizar
de ninguna manera son incorporados al sistema formal sanitario.
Hasta aquí, quedan pendientes algunos interrogantes: ¿cómo es ‘enseñada’ la salud en la
escuela? y ¿las cuestiones referidas a su cuidado? No se puede negar que la enseñanza de
cuestiones básicas de higiene desde el nivel inicial aporta significativamente al cuidado y
preservación de la salud, sin embargo para el caso de la escuela EIB por la que transité,
ninguna de las interpretaciones sobre salud mbya citadas anteriormente fue tan siquiera
mencionada, la perspectiva del cuidado de la salud, los significados atribuidos a situaciones
de enfermedad y las formas de comprender/vivir el cuerpo y sus cuidados fueron siempre los
otorgados por la visión estatal.

Reflexiones finales: “una cultura muy cerrada”

Los posibles síntomas de enfermedad en la niña mbya se detectaron en la escuela. La maestra

notó un decaimiento en su alumna y una progresiva hinchazón del abdomen. Preocupada,
alerta a su padre “elevando una nota” donde lo informa e interpela a actuar. Al no recibir una
respuesta acorde a su perspectiva, la indignación que la envolvía por un padre que a los ojos
juruá “no hace nada por su hija”, decide elevar el tono de los reclamos. Maestras y directivos
se reunieron entonces con Karaí, quien a su vez manifestó que los padres de la niña “no le
hacen caso”: esa sentencia no significa lo mismo para guaraníes y juruás; si tomamos en
cuenta que las decisiones en una aldea guaraní se consensuan (y si recordamos que en general,
las situaciones de enfermedad afectan a toda la comunidad). Para los juruá, ‘no hacer caso’ al
cacique, que “desobedezcan” podría implicar un no reconocimiento a la autoridad; el cacique
intentaría explicar con éstas palabras, la omisión a las recomendaciones que le dieran los
propios funcionarios sobre cómo debía proceder y ‘decirles lo que deben hacer’ con la niña (a
la aldea), con su hija (a los padres). Así es como el problema llega al ayuntamiento municipal,
cuando la demanda fue canalizada hacia la Oficina de Desarrollo Social.
La comunidad de Tajy, como otras aldeas, cuenta con una sala de primeros auxilios, a la que
concurre un médico del hospital del municipio. Según la asistente social, el médico clínico
visitaba la comunidad ya por tercer año consecutivo: “[...] me dice que ellos no le dejaban,
que no querían llevarle a la nena a atenderle…porque ellos creen, según sus creencias, es que
si está enferma es porque Dios le manda y bueno…Y el médico para ellos no... la medicina
del hombre blanco para ellos no va…Entonces hablé con el padre, le dije "mirá, les doy una
semana para que ustedes piensen", le digo, "porque tu nena en las condiciones en que
está…vos tenés que internarla porque se te va a morir", le digo…” (A.S entrevista 25/03/2014
mi subrayado). Bartolomé, M. (2009) dirá que las nociones Mbya sobre salud y enfermedad,
mba’e achy (cosa dolorosa) se vincularían a razones más complejas que solo a un
padecimiento por designio de Dios; es el resultado de la relación con el alimento, el medio
social y natural. Así también para quienes investigan sobre los itinerarios terapéuticos en
comunidades indígenas, la comprensión de la enfermedad entre los Mbya encuentra una
explicación en la situación de vulnerabilidad, sobre todo en los niños “porque su alma o ñe’ê
no estaría aún bien “asentada” en el cuerpo, como explican los indígenas cuando hablan en
español, y abandona el cuerpo con frecuencia, resultando una presa fácil de los malos
espíritus” (Cebolla Badie, et al; 2015:366).
Para la perspectiva de los miembros de la sociedad dominante (docentes, médicos, abogado,
funcionarios municipales, policía, el incipiente antropólogo) en los discursos y en las
prácticas se sostuvo que la niña de cinco años contrajo una infección hepática. Así, el
diagnóstico general del malestar de la niña se hizo recurrente en la opinión de maestras,
vecinos juruá y funcionarios.
Para los juruá, registrar lo que sucede (en un papel) representa un medio efectivo de
comprobación, al que se le puede añadir legitimidad si el documento está rubricado por
alguna autoridad: “[…] tenes que hacer un informe; registra lo que está pasando" le digo,
"porque si llega a pasar algo vos vas a entrar en la bolsa…Hace un informe, no una denuncia,
sino que hace un informe y lleva a la policía" le digo…pero es una cultura cerrada, muy
cerrada” (A.S entrevista 25/03/2014. Mi subrayado). Podríamos suponer que por "cerrado" se
designa un objeto, espacio o sistema hermético que no permite intercambios de ningún tipo.
¿Puede un funcionario (que no es en sí el Estado) ser o estar “cerrado”? ¿Piensan los mbya
que la cultura de los juruá es “cerrada”? ¿Cuál es la cultura cerrada?
Pasaron varios meses hasta que la conmoción en la comunidad cesó, y no se supo nada más de
los mediadores hasta bien entrado el mes de marzo de 2014. El objetivo se había logrado:
intervenir y trasladar a la niña al sanatorio “salvándole la vida”. Como expresara la
funcionaria, “¡decí que se intervino! porque si no la nena se moría prácticamente”.
La noción de intervención, de acción, está presente en las ideas sobre ‘presencia’ del Estado
que comparte gran número de funcionarios. Entre ellos los encargados de elaborar políticas
públicas y ejecutarlas con el objetivo esperanzador de alcanzar y mejorar las condiciones de
vida de la mayoría de la población. Como sostiene Renoldi (2016) a menudo el trabajo de
investigadores sociales está condicionado, primero por la demanda de análisis en las “áreas
problemáticas” y luego por la expectativa de que los resultados sirvan para elaborar políticas
públicas exitosas. Para nuestro caso, el Estado logró su cometido, apremiado por la vida de
una niña en riesgo que ponía en peligro la efectividad -o la opinión pública- de la
administración gubernamental, con posibilidad de afectar las estadísticas que pocas veces son
favorables a las gestiones. El Estado que ‘se hizo presente’ en un papel, habilitó aquí
cualquier tipo de acción sobrepasando la ‘autoridad’ del cacique de la comunidad y avanzó sin
prórrogas; un papel que traía la orden de llevar a la niña ante un médico, con la firma de un
juez y con el aviso de los funcionarios que de no obedecer, las consecuencias serían aún más
serias. El Estado también está representado para los mbya de Tajy en la Escuela, y todo lo que
ella implica, a su vez se convierte en un medio para hacer efectivos los reclamos por su
presencia; un Estado que comienza a transitar los caminos de la interculturalidad en la
educación escolar, busca transmitirla a las nuevas generaciones, apelando en una modalidad
educativa al “diálogo de saberes” comprendido en este concepto; aunque podamos ver de
hecho, que no hay intercambio sostenido ni condiciones que lo hagan sostenible cuando sus
representantes “se cierran” a otras formas de comprender y percibir el mundo, a otros modos
de entender y tratar lo que llamamos ‘enfermedad’. La solución posible (deseable) es que la
“interculturalidad” atraviese los muros de la Escuela, y todos los estamentos de la sociedad,
porque de nada sirve que continúe viéndose como exclusiva para las poblaciones indígenas,
las cuales la viven a diario en relaciones que poco y a veces nada tienen de intercambio.

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