Fenómenos existentes

Según el análisis budista, los fenómenos existentes (yod-pa) comprenden todo lo que se
puede conocer válidamente. Si algo existe, es válidamente conocible y, de hecho, la
existencia de algo sólo puede establecerse en relación con ser válidamente conocible. De lo
contrario, ni siquiera podemos discutir un artículo o considerar si existe o no.

Sin embargo, lo que existe y puede ser conocido puede ser un fenómeno de afirmación
(sgrub-pa, fenómeno conocido afirmativamente), como una mesa, o un fenómeno de
negación (dgag-pa, fenómeno negacionalmente conocido), como la ausencia de una
mesa. En términos simples, conocer un fenómeno de afirmación no requiere conocer
previamente algo y luego excluirlo; mientras que conocer un fenómeno de negación sí lo
requiere.

Todo lo que no se pueda conocer válidamente no existe. "Príncipe Azul" o "Princesa

Encantadora" en un caballo blanco, por ejemplo, no existen. Se puede conocer algo que
represente al "Príncipe Azul" o a la "Princesa Encantadora", como un cuento de hadas, una
caricatura o simplemente las palabras "Príncipe" o "Princesa" y "Encantadora". Sin
embargo, no se puede conocer válidamente a un Príncipe Azul o a una Princesa
Encantadora reales, ya que no existe tal cosa.

Aunque no existen tales cosas como los fenómenos inexistentes (el Príncipe Azul o la
Princesa Encantadora), sin embargo, la inexistencia de algo (la inexistencia de un Príncipe
Azul o una Princesa Encantadora) es un fenómeno de negación válidamente conocible y,
por tanto, es un fenómeno existente. Así, sin importar cuánto busquemos a la pareja
perfecta, nunca encontraremos un Príncipe Azul o una Princesa Encantadora. Con una
comprensión profunda de la realidad, podemos llegar a saber que no existe tal cosa y
aceptar a nuestra pareja tal como es.

Fenómenos estáticos
Los fenómenos existentes y válidamente conocibles incluyen tanto los fenómenos
estáticos (rtag-pa) como los no estáticos (mi-rtag-pa), generalmente traducidos como
fenómenos "permanentes" e "impermanentes". La distinción entre los dos, sin embargo, no
se establece en términos de cuánto tiempo existe un fenómeno. Más bien, se traza en
términos de si el fenómeno cambia de un momento a otro mientras existe, sin importar
cuánto tiempo pueda ser.

Los fenómenos estáticos incluyen hechos sobre algo. Estos hechos son abstracciones
imputadas acerca de algo y solo existen y pueden ser conocidos mientras dure la base para
su imputación. Cuando la base para imputar un hecho estático deja de existir, el hecho
estático sobre él deja de existir y ya no es el caso. Además, mientras exista un hecho
estático y sea el caso, no cambia ni hace nada.

Un ejemplo es una vacuidad: la ausencia de algo que existe de una manera imposible. Una
forma imposible de que algo exista podría ser, por ejemplo, en el vacío, por sí solo,
totalmente independiente de cualquier otra cosa, como si tuviera líneas sólidas alrededor,
como en un libro para colorear. La ausencia de una mesa, por ejemplo, que existe con una
línea sólida alrededor, existe solo mientras la mesa exista. Cuando la mesa ya no existe, ya
no podemos conocer ni hablar de su ausencia de existir con una línea sólida
alrededor. Solo podemos hablar de la ausencia de una línea sólida alrededor de la mesa
pasada, pero no alrededor de la mesa actual, porque no hay una mesa presente. Por otro
lado, la ausencia de algo conocible que exista con una línea sólida a su alrededor existe
para siempre, porque los fenómenos conocibles existen sin principio ni fin.

Un ejemplo más realista es la ausencia de mi pareja como Príncipe Azul o Princesa

Encantadora. Esa es una forma imposible de existir, porque no existe tal forma de
existencia. Este hecho es cierto sobre mi pareja mientras exista mi pareja. Nunca va a
cambiar. Por lo tanto, no hay esperanza de que mi pareja cambie en el futuro y se
convierta en el Príncipe Azul o en la Princesa Encantadora. Además, nunca fue el caso que
él o ella existiera como Príncipe Azul o Princesa Encantadora antes de conocerme, pero
ahora se ha convertido en el Monstruo. Además, la ausencia de que todas las personas
existan como Príncipe Azul o Princesa Encantadora es un hecho estático que es cierto y es
el caso para siempre. Nadie existirá jamás como tal Príncipe o Princesa; por lo tanto, es
mejor renunciar a las falsas esperanzas y expectativas de conocer a alguien que exista así.

El hecho estático de la ausencia absoluta de alguien que exista como Príncipe Azul o
Princesa Encantadora es un hecho neutral, ni bueno ni malo. Por lo tanto, no hay
necesidad de enfadarse por ello. Tenemos que aceptarlo, nos guste o no. Además, el hecho
en sí mismo no puede hacer nada; no puede producir ningún efecto. Sin embargo, conocer
y aceptar el hecho puede hacer algo: puede ayudarnos a evitar frustraciones y
problemas. La confusión al respecto también puede hacer algo: puede hacernos crear
problemas en nuestras relaciones. Por lo tanto, es importante aprender y tratar de tener
presencia mental de los hechos de la realidad.

Cuatro tipos de fenómenos no estáticos

Los fenómenos no estáticos son aquellas cosas que:

 Surgen de o se apoyan en causas y condiciones.

 Cambian de un momento a otro.
 Producen efectos.

Hay cuatro tipos de fenómenos no estáticos. Los que:

1. Tienen un principio y un final, como nuestro cuerpo burdo, una relación con alguien o
un episodio de ira.
2. No tienen principio ni fin, como nuestra continuidad mental.
3. No tienen principio, pero tienen un final, como la presencia del no darse cuenta
(ignorancia, confusión) que acompaña a nuestra continuidad mental.
4. Tienen un principio, pero no un final, como la muerte de un ser querido o el
funcionamiento de nuestra continuidad mental como mente omnisciente de un buda.

Impermanencia burda
Los fenómenos no estáticos que tienen un principio y un final experimentan
impermanencia tanto burda como sutil.

La impermanencia burda es la destrucción final de algo. Por ejemplo, una relación con
alguien terminará. Tales cosas duran sólo mientras las causas y condiciones que las
apoyan y dan lugar a ellas están reunidas y continúan. Una vez que las causas y
condiciones de apoyo desaparecen, estas cosas llegan a su fin.
Si no aceptamos este hecho, nos engañamos y sufrimos mucho. Nos aferramos a una
relación o a nuestro vigor juvenil, por ejemplo, como si pudieran durar para siempre, y
nuestro apego y confusión causan un dolor enorme cuando estas cosas terminan
inevitablemente. Si aceptamos el hecho de la impermanencia burda, podemos disfrutar de
una relación o de nuestro vigor juvenil mientras duren.

Es como el ejemplo de un hermoso pájaro salvaje que se acerca a nuestra ventana. El

pájaro, por supuesto, se irá volando, y si lo agarramos y tratamos de atraparlo, volará
antes o morirá en cautiverio. Si aceptamos que inevitablemente se irá, disfrutaremos el
momento. Puede que estemos tristes cuando el pájaro vuele, pero la tristeza no nos
abrumará. También pasará.

Impermanencia sutil
La impermanencia sutil no es simplemente el cambio momento a momento de un
fenómeno no estático que tiene un principio y un final. No es simplemente el hecho de que
el fenómeno se acerca cada momento a su fin último, como una bomba de
tiempo. También es el hecho de que la causa de la desintegración o culminación final del
fenómeno es su nacimiento, su surgimiento.

Por ejemplo, el hecho de que entablemos una relación con alguien y comencemos a vivir
juntos es la causa de que finalmente termine. Una discusión o la muerte es solo la
circunstancia para que termine, pero no la causa más profunda. Esto no significa que la
relación no pueda crecer y convertirse en algo hermoso. No significa que esté condenada,
por lo que no podemos disfrutarla mientras dure. Más bien, significa que no culpamos a la
otra persona ni a nosotros mismos por poner fin a la relación. Por supuesto, terminará,
simplemente porque comenzó.

Además, cada momento de convivencia es un momento más cercano al final del

arreglo. Este aspecto de impermanencia sutil no es tan obvio. Por lo tanto, aunque
podamos entender y aceptar la impermanencia burda, que algún día separaremos
nuestros caminos, aun así, podríamos pensar que, mientras vivimos juntos, nuestra
situación permanece estable y estática. Bajo tal engaño, nos toma por sorpresa cuando
golpea la impermanencia y nuestra convivencia llega a su fin. Con conciencia de la
impermanencia sutil, apreciamos más la fragilidad de la situación y la valoramos más
profundamente.

El problema del cambio

La llamada "felicidad mundana", la felicidad habitual con la que todos estamos
familiarizados, es problemática. Cada pequeño período de ella, termina; nunca sabemos
cuándo sucederá eso; la experiencia de ella no nos libera de todos nuestros sufrimientos y
problemas, y no tenemos forma de saber cómo nos sentiremos a continuación. Por lo
tanto, en una relación con alguien, debemos ser realistas sobre la felicidad que
experimentamos y no exagerarla hasta convertirla en algo imposible. La naturaleza
del samsara y, por lo tanto, la naturaleza de cualquier relación, es que va hacia arriba y
hacia abajo.

Fenómenos no estáticos sin principio ni fin

Nuestra continuidad mental individual, que es la continuidad de nuestra experiencia
individual subjetiva de las cosas, no tiene principio ni fin. Es eterna; dura para siempre. Es
ilógico que tenga un comienzo absoluto del cual surge:

 De ninguna causa.
 De causas que pertenecen a una categoría diferente de fenómenos, como la materia
física.
 De la actividad mental subjetiva de otro ser, o
 Del poder de un creador.

Del mismo modo, es ilógico que tenga un fin absoluto, sin generar, por las leyes de causa y
efecto conductual, un momento siguiente de continuidad.

Consideremos el caso de la continuidad de vivir con alguien. Vivir con alguien tiene un
comienzo, porque las causas y condiciones de su surgimiento –que cada parte tenga cierta
edad, estar en el mismo lugar, tener ciertas necesidades emocionales, etc.- confluyen en un
momento específico. Las circunstancias y condiciones para que empecemos a vivir juntos
no se reunieron antes. Debido a que las condiciones para su surgimiento se unen
nuevamente en algún momento y no están naturalmente juntas, las condiciones se
desmoronarán en algún momento posterior. En ese momento terminará la continuidad de
que vivamos juntos.

La situación es muy diferente con la continuidad de nuestra experiencia subjetiva

individual de las cosas. Aunque nuestra experiencia de algo específico, como un evento
específico, surge nuevamente cuando ese evento ocurre, nuestra experiencia de cosas en
general no se crea nuevamente en ningún momento específico. Es el rasgo característico
de nuestra continuidad mental y está siempre junto a nuestra continuidad,
independientemente de las causas y condiciones que afecten el contenido de lo que
experimentamos en un momento dado. Por lo tanto, la continuidad de la experiencia no se
acerca cada momento a su fin último.

En resumen, la naturaleza fundamental de experimentar las cosas no cambia; sin embargo,

la experiencia misma cambia de un momento a otro. Esto se debe a que el experienciar
debe tener contenidos y, debido a que los contenidos cambian en cada momento y a que el
experienciar surge en dependencia de los contenidos como su condición, el experienciar
también cambia de un momento a otro. Sin embargo, la continuidad de la experiencia
subjetiva individual de las cosas no sufre una impermanencia burda. No llegará a un final
definitivo. Aunque cambia de un momento a otro, tampoco sufre una impermanencia sutil,
ya sea en el sentido de que se acerca, en cada momento, a su desaparición final, o en el
sentido de que su surgimiento es la causa de su final.

Incluso si no pensamos en términos de vidas pasadas y futuras, si nos damos cuenta de

que la continuidad de nuestra experiencia individual y subjetiva de las cosas continúa en
esta vida, no sufrimos tanto cuando algo dentro de nuestra vida llega a un punto final, tal
como vivir con alguien. Entendemos que la vida continúa, la experiencia continúa, sin
interrupción, por lo que pueden surgir nuevas relaciones en el futuro.

Fenómenos no estáticos sin principio, pero con final

El no darse cuenta (de cómo todo existe realmente) que acompaña a una continuidad de
experiencias individuales y subjetivas de las cosas no tiene comienzo, como es el caso de la
continuidad misma. Sin embargo, a diferencia de esa continuidad, puede tener un final. Por
lo tanto, puede sufrir la impermanencia burda. El no darse cuenta, sin embargo, no sufre
una impermanencia sutil. Debido a que no tiene un comienzo absoluto, no se está
desmoronando lentamente y acercándose, en cada momento, a su fin último.

El no darse cuenta y el darse cuenta son mutuamente excluyentes. En el mismo momento,

no podemos saber y no saber cómo existe todo, ni podemos saber cómo existe todo tanto
correcta como incorrectamente. Además, el entendimiento correcto puede ser
validado. Resiste la fuerza del análisis, mientras que el no darse cuenta o la confusión se
desmorona cuanto más lo escudriñamos. Por lo tanto, el no darse cuenta puede llegar a su
fin porque puede ser reemplazado por darse cuenta.

Además, una vez que se puede mantener la continuidad de la comprensión correcta sin
interrupción, el no darse cuenta termina para siempre. Como explicó el gran maestro
budista indio Shantideva, el no darse cuenta no es como un enemigo externo. Una vez que
es definitivamente desterrado de la continuidad mental, no puede ir a ninguna
parte. Cuando encendemos la luz en una habitación, la oscuridad no se esconde en alguna
parte.

En términos de una relación, entonces, el no darse cuenta de que nadie existe como el
Príncipe Azul o la Princesa Encantadora, que acompaña nuestra interacción con una
pareja, ya sea consciente o inconscientemente, no se debilitará ni desaparecerá por sí
solo. Sin embargo, con el entendimiento correcto de que no existe tal cosa como una pareja
que exista de esta forma imposible, el no darse cuenta puede llegar a su fin.

Fenómenos no estáticos con comienzo, pero sin final

La continuidad de la comprensión correcta de todo por parte de un individuo (el
funcionamiento de una continuidad mental individual como el darse cuenta omnisciente
de un buda) tiene un comienzo, pero no un final. Comienza con el logro de la iluminación y
continúa para siempre. El primer momento de la continuidad, sin embargo, no se crea de
nuevo a partir de la reunión de causas y condiciones que antes no estaban juntas. La
situación se asemeja a la de un espejo cubierto de suciedad.

Un espejo cubierto de suciedad no funciona para reflejar objetos. La eliminación de la

suciedad marca el comienzo del reflejar del espejo, pero no crea el funcionamiento del
espejo para reflejar. El funcionamiento del espejo es una característica natural del
espejo. Simplemente estaba bloqueado por la suciedad.

Del mismo modo, el no darse cuenta bloquea el funcionamiento de nuestra continuidad

mental como darse cuenta omnisciente que lo refleja todo. La eliminación del no darse
cuenta señala el comienzo de que nuestra continuidad funcione omniscientemente, pero
no crea ese funcionamiento. Reflejar todo, como lo hace un espejo, es una característica
natural de nuestra continuidad mental.

Por lo tanto, aunque un darse cuenta omnisciente cambia de un momento a otro a medida
que cambia su enfoque y contenido, no sufre impermanencia ni burda ni sutil. Esto se debe
a que, aunque su funcionamiento omnisciente tiene un comienzo, su funcionamiento no es
creado por causas y condiciones que se unen nuevamente. Saber esto nos ayuda a ganar la
autoestima y la confianza en nosotros mismos que nos permite trabajar para eliminar
nuestra confusión de una manera saludable.

En términos de una relación, nuestra continuidad mental, como los espejos o las cámaras,
siempre han captado la información fáctica de la otra persona: cómo se ve, actúa y
habla. La eliminación de nuestra confusión y proyecciones no crea esa capacidad similar a
la de una cámara. Ya estaba allí y continuará por siempre.

Fenómenos manchados y no manchados

CONTENIDO GENERAL

 La presentación de Vasubandhu de acuerdo con el sistema Vaibáshika

 La presentación de Asanga de acuerdo con el sistema Chitamatra
 La presentación Prasánguika Guelug

De acuerdo con los sistemas del abidharma de Vasubandhu y Asanga, los fenómenos se
pueden dividir en aquellos que están manchados (zag-bcas, sct. sasrava, contaminados) y
aquellos que no están manchados (zag-med, sct. anasrava, no contaminados). En términos
generales, los fenómenos manchados constituyen lo que se conoce como "samsara", las
situaciones incontrolablemente recurrentes del renacimiento bajo la influencia de
impulsos (karma) y emociones y actitudes perturbadoras, las cuales implican sufrimiento.
Los fenómenos no manchados están libres de estas situaciones o conducen a tal libertad.

La presentación de Vasubandhu de acuerdo con el sistema Vaibáshika

En Tesoro de Temas Especiales de Conocimiento (Chos mngon-pa'i mdzod,

sct. Abhidharmakosha), Vasubandhu define los fenómenos manchados como aquellos que
hacen que los fenómenos manchados se extiendan aún más. Los fenómenos manchados
que se extienden aún más son las emociones y actitudes perturbadoras raíz y secundarias,
ya sea en nuestra propia continuidad mental o en la continuidad mental de otros.

Los fenómenos manchados que sirven como las causas o condiciones para que las
emociones y actitudes perturbadoras se extiendan más son todos los fenómenos no
estáticos (impermanentes), que no son las mentes verdaderas que son el camino. Las
mentes verdaderas que son el camino (caminos verdaderos), la cuarta verdad noble, son
cogniciones no conceptuales de las cuatro verdades nobles y de la falta de identidad de la
persona que las conoce. Todos los fenómenos no estáticos que no son las mentes
verdaderas que son el camino causan que las emociones y actitudes perturbadoras se
extiendan aún más al ser, o bien sus objetos focales, o la conciencia primaria y los factores
mentales acompañantes que son congruentes con ellas.

Todas las mentes verdaderas que son el camino y todos los fenómenos estáticos, tal como
las verdaderas detenciones (cesaciones verdaderas), la tercera verdad noble, son no
manchadas.

La presentación de Asanga de acuerdo con el sistema Chitamatra

En Antología de Temas Especiales de Conocimiento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa,

sct. Abhidharmasamuccaya), Asanga define los fenómenos manchados como aquellos que
están relacionados con cualquiera de los seis portales para ser manchados. Así, Asanga
especifica seis categorías de fenómenos manchados:
(1) Fenómenos que tienen la naturaleza de identidad de ser una mancha (zag-pa'i bdag-
nyid) – las emociones y actitudes perturbadoras raíz y secundarias.

(2) Fenómenos unidos con manchas (zag-pa-dang 'brel-ba) – las conciencias primarias y
otros factores mentales congruentes con las emociones y actitudes perturbadoras raíz y
secundarias, así como los sensores cognitivos (dbang-po), tal como las células
fotosensibles de los ojos, que son las condiciones dominantes (bdag-rkyen) para que
surjan.

(3) Fenómenos que lo atan a uno con manchas (zag-pas bcings-pa) – los fenómenos
constructivos que lo arrojan a uno en un futuro renacimiento samsárico.

(4) Fenómenos que son la continuación de las manchas (zag-pa'i rjes-su 'brel-ba) – los
seres ordinarios del plano de las formas etéreas (reino de la forma) y del plano de los
seres sin forma (reino sin forma), arrojados a tales estados de renacimiento por los
legados kármicos manchados (sa-bon, semillas kármicas, tendencias kármicas)
acumulados mientras se estuvo en el plano de los deseos sensoriales (reino del deseo).

(5) Fenómenos armoniosos con las manchas (zag-pa'i rjes-su mthun-pa) – objetos que, al
enfocarse en ellos, pueden causar el surgimiento de emociones y actitudes perturbadoras.

(6) Fenómenos que son el resultado de causas manchadas (zag-pa'i rgyu-las byung-ba) –
los agregados madurados de un ser liberado (arhat), los cuales son el resultado madurado
(rnam-smin-gyi 'bras-bu) de causas manchadas, tales como ansiar (sred-pa). Esto se refiere
al cuerpo, mente y demás de un arhat durante el resto de la vida en la cual la persona
alcanzó la liberación. También se refiere a los agregados de cualquier ser de menor logro
que un arhat. Cuando los agregados manchados (zag-bcas-kyi phung-po) se diferencian de
los agregados obtentores (nyer-len-gyi phung-po), "manchado" se utiliza con este
significado. Los agregados obtentores son aquellos que incluyen las causas que obtendrán
para la persona un nuevo renacimiento samsárico, mientras que los agregados manchados
son aquellos que han madurado de causas samsáricas. Por lo tanto, los agregados de los
arhats arriba mencionados están manchados, pero no los obtentores.

Asanga define los fenómenos no manchados como aquellos que no están conectados con
ninguno de los seis portales para ser manchados. Por lo tanto, los fenómenos no
manchados también caen en seis categorías. Se incluyen las mentes verdaderas que son el
camino, las detenciones verdaderas y todos los fenómenos estáticos, tales como el espacio,
y los factores agregados unidos a ellos.

La presentación Prasánguika Guelug

El Prasánguika Guelug explica que los fenómenos manchados son aquellos que están
mezclados con una apariencia de existencia verdadera encontrable. Aquellos que no están
mezclados con tal apariencia, como los agregados de alguien totalmente absorto no
conceptualmente en la vacuidad de la existencia verdadera encontrable, son no
manchados.
Fenómenos obvios, obscuros y extremadamente
obscuros

Hay tres tipos de fenómenos comprensibles (gzhal-bya’i gnas-gsum), diferenciados según

cómo pueden ser aprehendidos. Un fenómeno es aprehendido (rtogs-pa) si es conocido
tanto correcta como decisivamente. Así, los tres tipos de fenómenos comprensibles
incluyen solo los fenómenos existentes (yod-pa).

 Los fenómenos obvios (mngon-gyur) – aquellos que pueden ser conocidos por
cognición válida directa no conceptual (mngon-sum tshad-ma). O pueden ser
especificados como aquellos fenómenos que pueden ser aprehendidos a través de la
fuerza de la experiencia personal (myong-ba). Los ejemplos son los cinco tipos de
objetos sensoriales – lo visible, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas y táctiles.
 Los fenómenos obscuros (lkog-gyur) – aquellos que no pueden ser aprehendidos a
través de la fuerza de la experiencia personal, pero pueden ser aprehendidos a través
de la fuerza de una línea de razonamiento (rtags). Los ejemplos incluyen la presencia
del fuego en donde hay una chimenea humeante, el hecho de que el sonido es no
estático o impermanente, el hecho de que las personas carecen de un “alma” imposible
(gang-zag-gi bdag-med, falta de identidad de las personas), y el hecho de que todos los
fenómenos están desprovistos de existencia verdaderamente establecida (bden-par
ma-grub-pa).
 Los fenómenos extremadamente obscuros (shin-tu lkog-gyur) – aquellos que pueden
ser aprehendidos a través de los textos o discursos autorizados, tales como las palabras
iluminadoras del Buda, considerados perfectos a través de los tres análisis. O son
fenómenos que pueden ser aprehendidos a través de las palabras de personas que son
fuentes válidas de información (tshad-ma’i skyes-bu). Ejemplos incluyen el lugar del
tesoro enterrado, la existencia de los reinos búdicos puros y la relación entre causa y
efecto kármico.

Los textos o discursos autorizados considerados perfectos a través de los tres análisis
(dpyad-pa gsum-gyis dag-pa’i lung) son aquellos que presentan temas que cubren los tres
tipos de fenómenos conocibles, los cuales:

 Al indicar un fenómeno obvio, no son desacreditados por la cognición válida directa no

conceptual.
 Al indicar fenómenos obscuros, no son desacreditados por la cognición válida
inferencial (rjes-dpag tshad-ma).
 Al indicar fenómenos extremadamente obscuros, ni sus propias palabras anteriores y
posteriores se contradicen entre sí, ni tampoco lo hacen la cognición válida directa, la
cognición válida inferencial, y sus propias palabras las desacreditan entre sí.

Podemos entender la distinción entre los tres tipos de fenómenos comprensibles con un
simple ejemplo:
 Fenómenos obvios – una casa en una montaña lejana, con humo saliendo de su
chimenea – podemos verla.
 Fenómenos obscuros – fuego en la chimenea de esa casa – podemos inferir su presencia
al depender de una línea de razonamiento: en donde hay humo, hay fuego.
 Fenómenos extremadamente obscuros – el nombre de la persona que vive en la casa –
necesitamos confiar en alguien que conozca correctamente el nombre de la persona
para poder conocerlo.

Un ejemplo más básico de un fenómeno extremadamente obscuro es nuestro cumpleaños.

Necesitamos confiar en nuestra madre, por ejemplo, para saberlo.

Lorig: Formas de conocer

¿Cómo conocemos algo? Conocemos cosas percibiéndolas a través de nuestros sentidos o
de nuestro pensamiento. Pero no todo lo que vemos, escuchamos o pensamos, es preciso y
a veces no tenemos mucha certeza sobre lo que vemos y algunas veces creemos que algo
es de una manera u otra, y no estamos muy seguros. Las formas de conocer es el tema que
aborda las diversas formas en las que conocemos objetos en términos de precisión y
decisión. Es un componente principal del mapa budista de la mente.

CONTENIDO GENERAL

 Actividad mental
 Cognición válida
 Cognición que aprehende
 Cognición conceptual y No conceptual
 Mera cognición
 Cognición inferencial
 Cognición subsecuente
 Cognición no determinante
 Presunción
 Vacilación indecisa
 Cognición distorsionada
 Mera cognición aparente o cognición engañosa
 La cognición en la cual la determinación de un objeto es autoinducida o necesita de
ser inducida por otra cognición
 Variantes Prasánguika
 Las siete formas de conocer la vacuidad

¿Cómo conocemos algo? Conocemos cosas percibiéndolas a través de

nuestros sentidos o de nuestro pensamiento. Pero no todo lo que vemos,
escuchamos o pensamos, es preciso y a veces no tenemos mucha certeza
sobre lo que vemos y algunas veces creemos que algo es de una manera u
otra, y no estamos muy seguros. Las formas de conocer es el tema que
aborda las diversas formas en las que conocemos objetos en términos de
precisión y decisión. Es un componente principal del mapa budista de la
mente.
Actividad mental
De acuerdo con el sistema Sautrántika (mDo-sde-pa) de budismo indio,
hay siete formas de conocer un objeto. Para entender los siete con más
detalle, primero necesitamos saber qué es una forma de conocer. Una
forma de conocer es una forma de actividad mental, y la actividad mental
es a lo que el budismo se refiere con el término “mente”. Nuestra
actividad mental es individual, no tiene comienzo ni fin, y continúa sin
interrupción y siempre toma un objeto focal – el objeto en el cual se
enfoca. En general, toma cognitivamente un objeto haciendo que surja un
holograma mental de éste, el cual es simultáneo y equivalente a
involucrarse cognitivamente con él de alguna forma. La actividad mental
ocurre sin que haya un “yo” existente de forma independiente que esté
haciéndolo, o sin una mente que exista independientemente, que el “yo”
esté empleando. Las siete formas de conocer son tipos de actividad
mental, entonces, con respecto a los objetos focales. Las siete son:

1. Mera cognición (mngon-sum)

2. Cognición inferencial (rjes-dpag)
3. Cognición subsecuente (bcad-shes)
4. Cognición no determinante (snang-la ma-nges-pa)
5. Presunción (yid-dpyod)
6. Vacilación indecisa (the-tshom)
7. Cognición distorsionada (log-shes).

Cognición válida
De las siete formas de conocer, solo dos de ellas pueden ser formas
válidas de conocer algo: la mera cognición y la cognición inferencial.

Una cognición válida (tshad-ma) es una que es fresca y no es fraudulenta.

 Fresca (gsar) – una cognición fresca es una que no depende de la

cognición inmediatamente precedente del mismo objeto como
condición inmediata para su claridad, precisión y decisión.
 No fraudulenta (mi-bslu-ba) – una cognición no fraudulenta es aquella
que es precisa y decisiva.

Una cognición subsecuente no es válida porque no es fresca. La cognición

no determinante, la presunción y la vacilación indecisa, no son válidas
porque no son decisivas. Una cognición distorsionada no es válida porque
no es precisa.

Cognición que aprehende

Una cognición aprehende su objeto involucrado si es preciso y decisivo,
en otras palabras, si no es fraudulenta. El objeto involucrado (‘jug-yul) de
una cognición es el objeto principal con el cual se involucra una cognición
particular. Por ejemplo, ya sea que veamos a alguien o pensemos sobre
alguien, el objeto involucrado son las formas coloreadas de una forma de
fenómeno físico; un objeto de sentido común que se extiende sobre otra
información sensorial, como el sonido, olor, sensaciones físicas, y a lo
largo del tiempo; qué tipo de objeto es (estamos viendo un cuerpo), y
estamos viendo también una persona, como una variable afectada
imputada sobre el cuerpo.

La cognición no necesita ser fresca para poder aprehender su objeto

involucrado. Por lo tanto, la mera cognición, la cognición inferencial y la
cognición subsecuente, son todas cogniciones que aprehenden (rtogs-pa).
Hay dos tipos de aprehensión, explícita e implícita.

 Aprehensión explícita (dngos-su rtogs-pa) – el objeto involucrado

aparece en la cognición, como en el ejemplo de arriba de inferir que la
persona que vemos es Mary.
 Aprehensión implícita (shugs-la rtogs-pa) – el objeto involucrado no
aparece, como en el ejemplo de inferir que la persona que vemos no es
Susan.

Todas las instancias de los tres tipos de cognición que aprehenden sus
objetos lo hacen con aprehensión explícita; pero solo algunos de ellos
tienen ambas, aprehensión explícita e implícita. La aprehensión implícita
de un objeto no puede ocurrir sin que sea simultáneamente con la
aprehensión explícita de alguna cosa. En cualquier cognición, algún
holograma mental debe aparecer.

Cognición conceptual y No conceptual

La cognición conceptual (rtog-bcas shes-pa) es cognición de algo a través
de una categoría mental como el objeto que aparece. El objeto que
aparece (snang-yul) de una cognición es el objeto directo que surge en la
cognición, como si estuviera directamente en frente de la conciencia. En
el caso de un objeto que aparece siendo una categoría mental, la categoría
es un fenómeno estático metafísico (spyi-mtshan), como una idea, un
fenómeno superficialmente verdadero (kun-rdzob bden-pa) y no tiene
ninguna apariencia por sí mismo. Es semitransparente, como un velo
delgado, y a través de él surge un holograma mental (rnam-pa, aspecto
mental) de algo que representa la categoría en la cognición. La forma
mental que aparece en la cognición conceptual es la de este holograma
mental; pero el objeto que aparece es la categoría mental, ya que es el
primer objeto conocido en la cognición. El objeto que de hecho estamos
conceptualizando puede o no estar presente cuando tenemos una
cognición conceptual de éste.

 Está presente cuando vemos algo y luego la encajamos en una

categoría de otras cosas que son similares.
 No está presente cuando solo pensamos en el objeto, pero aún es el
objeto involucrado de la cognición conceptual, porque estamos
pensado en él.

La categoría mental puede ser una de audio o una de un objeto.

Una categoría de audio (sgra-spyi) es la categoría mental en la cual
encajamos todos los sonidos con los que una palabra es dicha. No importa
con qué voz, volumen, o pronunciación se diga la palabra “mango”, con
cognición conceptual, la encajamos en la misma categoría de audio; todas
son instancias de la misma palabra. La categoría es designada con la
palabra “mango” y así conocemos todos estos sonidos como siendo el
sonido de la misma palabra “mango”.

De manera similar, cuando vemos una canasta llena de mangos, sin

importar de qué tamaño, color o forma sea cada uno, los encajamos todos
conceptualmente en la misma categoría de objeto (don-spyi); son todos
trozos de un mismo tipo de fruta. Aunque estos trozos de fruta son todos
objetivamente mangos, puede que no sepamos qué tipo de fruta es o
cómo se llama; pero si sabemos que son mangos y son nombrados por la
palabra “mango”, entonces la categoría de objeto en la cual los encajamos
también es una categoría de significado (don-spyi). Todos estos trozos de
fruta son lo que los sonidos significan cuando encajan en la categoría
designada con la palabra “mango”.

Estas categorías son fenómenos estáticos y, de acuerdo con las

afirmaciones Sautrántika, son entidades metafísicas. No pueden realizar
ninguna función y, por lo tanto, no podemos dar cuentas de la existencia
de tales cosas basándonos en el hecho de que hayan realizado algo. Solo
podemos dar cuentas de tales cosas por el hecho de que tenemos el
concepto de categorías y que estos son a lo que el concepto se refiere. Si
no hubiera tales cosas como categorías ¿cómo podríamos ser capaces de
identificar diferentes objetos como siendo instancias del mismo tipo de
objeto o diferentes sonidos como siendo todos sonidos de una misma
palabra?

La cognición no conceptual (rtog-med shes-pa) es cognición que ocurre

sin la intermediación de una categoría. Cuando vemos un mango en la
tienda, nuestra visión de éste es no conceptual. Lo que vemos es, de
hecho, un mango, no es una nada; pero no lo encajamos en la categoría
mental de mangos cuando lo vemos inicialmente. En otras palabras, solo
somos capaces de conocerlo como un mango conceptualmente mediante
encajarlo en la categoría de “mango”.

De acuerdo con el sistema Sautrántika, los objetos que pueden ser

conocidos válidamente de manera no conceptual son todos entidades
objetivas (rang-mtshan), los fenómenos de la verdad más profunda (don-
dam bden-pa). Estos son no estáticos, lo que significa que son afectados
por causas y condiciones y, por lo tanto, cambian de momento a momento
y producen efectos. Podemos dar cuenta de que hay objetos objetivos por
el hecho de que producen efectos. Los fenómenos no estáticos incluyen
todas las formas de objetos físicos, como objetos que se ven y sonidos,
todas las formas de conocer cosas, como conciencia visual o mental, el
amor, la felicidad y la ira, y todos los fenómenos no estáticos que no son
ninguno de estos, como personas, movimiento y edad.

Mera cognición
La mera cognición es definida como cognición no engañosa y no
conceptual en la cual el objeto que aparece es una entidad objetiva, a
saber, un fenómeno no estático. Más precisamente, el objeto que aparece
en la cognición y que de hecho aparece, es un holograma mental del
objeto no estático.

La mera cognición, entonces, está libre de las cuatro causas del engaño:

1. Dependencia – si la cognición no conceptual depende de un órgano de

los sentidos que sea defectuoso, como ser bizco, tendremos una visión
doble y veremos dos lunas. Esto es engañoso.
2. Objeto – si el objeto de la cognición no conceptual se mueve muy
rápido, como cuando hacen girar rápidamente una linterna en la
oscuridad, entonces estaremos engañados al ver un aro de luz.
3. Situación – en un tren que se mueve, vemos no conceptualmente los
árboles afuera como si estuvieran acercándose rápidamente y, luego,
retrocediendo como si se movieran hacia atrás.
4. Condición inmediata – si inmediatamente antes de ver a alguien,
nuestra mente está fuertemente perturbada, por ejemplo, por el miedo,
puede que veamos cosas que no están allí.

Aunque estas cuatro causas sean cogniciones no conceptuales, no son

instancias de la mera cognición.

Hay cuatro tipos de mera cognición:

1. Mera cognición sensorial por uno de los cinco tipos de conciencias
sensoriales (visual, auditiva, olfatoria, gustativa y corporal), surge
dependiendo de uno de los cinco sensores cognitivos físicos como su
condición dominante. Una condición dominante (bdag-rkyen) para una
cognición es aquella que determina cuál tipo de cognición es – visual,
auditiva y así sucesivamente. Los cinco sensores cognitivos físicos son
las células fotosensibles de los ojos, lo sensitivo al sonido de los oídos,
lo sensitivo a los olores de la nariz, lo sensitivo al gusto de la lengua y
lo sensitivo a las sensaciones físicas del cuerpo. Es de notar que la
conciencia sensorial solo puede conocer objetos no conceptualmente,
mientras que la conciencia mental puede conocer objetos, ya sea no
conceptual o conceptualmente.
2. Mera cognición por la conciencia mental puede ser solo de algún objeto
no estático. Surge dependiendo de un sensor mental cognitivo como su
condición dominante. El sensor mental de una cognición se refiere al
momento inmediatamente precedente de conciencia, entonces la
conciencia de este momento precedente determina que la cognición
del siguiente momento es puramente mental. Dado a que el cerebro
está involucrado con todos estos tipos de cognición, no está incluido
como un sensor cognitivo en el sistema budista. La mera cognición
mental ocurre con cognición extrasensorial, tales como leer la mente
de otros, y también por solo un instante al final de una corriente de
mera cognición sensorial.
3. Mera cognición por darse cuenta reflexivo. De acuerdo con los sistemas
filosóficos Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrica, las formas
de conocer algo incluyen, no solo algún tipo de conciencia primaria y
algunos factores mentales, también incluyen darse cuenta reflexivo
(rang-rig). El darse cuenta reflexivo acompaña cada momento de
cognición no conceptual y conceptual de un objeto, aunque en sí mismo
siempre permanece no conceptual. Se enfoca y conoce solo los otros
tipos de darse cuenta involucrados en la cognición – a saber, la
conciencia primaria y los factores mentales. No conoce los objetos de la
conciencia primaria y los factores mentales en los que se enfoca. Este
planta la variable no congruente que afecta de una impresión mental o
de un hábito de la cognición que conoce, que luego permite recordar la
cognición con presencia mental. Recordarla ocurre mediante la
cognición conceptual de un holograma mental que se parece al objeto
previamente conocido y de una categoría objeto que se deriva
mentalmente desde el objeto en el cual se encajan todos los
hologramas mentales que se parecen al objeto. La mera cognición por
darse cuenta reflexivo también establece si la cognición que acompaña
es una cognición válida o si no lo es.
4. Mera cognición yóguica es con conciencia mental y depende de la unión
de los pares de un estado de shámata (un estado mental tranquilo y
 calmado) y un estado de vipáshyana (un estado mental
excepcionalmente perceptivo) para su surgimiento. Toma como su
objeto la no estaticidad sutil (impermanencia) o la carencia de un alma
imposible de una persona, burda o sutil. Ocurre solo con los aryas y,
excepto por el caso de un buda, solo durante su total absorción
meditativa.

La mera cognición tiene tres divisiones: válida, subsecuente y desatenta.

La mera cognición sensorial, mental y darse cuenta reflexivo tienen tres
divisiones. La mera cognición yóguica tiene solo divisiones válidas y
subsecuentes. Nunca es no determinante.

Solo el primer microsegundo de mera cognición sensorial de un objeto es

válido. Es seguido por una secuencia de meras cogniciones sensoriales
subsecuentes, durante la cual la cognición de un objeto ya no es conocida
con frescura. Esta fase es seguida por una mera cognición sensorial no
determinante de un objeto, durante la cual el objeto ya no es conocido
decisivamente, aunque aún aparezca con precisión. Esto es seguido por
una fase corta de mera cognición mental, pero es tan breve, que ésta, y su
mera cognición de darse cuenta reflexivo que la acompaña, no puede
establecer la decisión respecto de sus objetos. Por lo tanto, son, de hecho,
meras cogniciones no determinantes. Esta fase momentánea de mera
cognición no determinante es necesaria para poder establecer la mera
cognición mental del objeto involucrado previo a la cognición conceptual
mental de éste.

La mera cognición mental no determinante, ya sea que ocurra luego de

una secuencia de mera cognición sensorial o luego de una secuencia de
mera cognición y luego de una cognición mental extrasensorial
subsecuente, es seguida por una cognición conceptual del objeto, durante
la cual el objeto es conocido mediante los filtros de una categoría mental.

La mera cognición yóguica está libre de sopor mental sutil, así que
siempre es vívida. Pero solo el primer momento de este es fresco, en el
sentido de que no depende del momento de cognición inmediatamente
precedente del mismo objeto como una condición inmediata para su
claridad y aprehensión. Así que, excepto en el caso de los budas, la mera
cognición yóguica válida de los aryas es seguida por una fase de mera
cognición yóguica subsecuente. Pero, incluso para los aryas, no hay mera
cognición yóguica no determinante.

Cognición inferencial
La cognición inferencial es una cognición conceptual válida de un hecho
oscuro o extremadamente oscuro mediante la dependencia en una línea
de razonamiento correcta como su base.

Hay tres tipos de objetos que pueden ser conocidos con validez:

1. Objetos obvios (mngon-gyur) – tales como las sensaciones físicas de

sentirse enfermo. Estos pueden ser conocidos no conceptualmente
mediante mera cognición dependiendo solo de nuestros sensores
cognitivos. Podemos saber que nos sentimos terrible mediante nuestra
conciencia del cuerpo. Por supuesto, necesitamos ser capaces de
diferenciar el hecho de sentirse enfermos de solo estar siendo
hipocondriacos.
2. Objetos oscuros (lkog-gyur) – tales como la enfermedad que tenemos
que nos hace sentir lo que sentimos. Solo podemos conocer tales cosas
mediante depender en una línea de razonamiento, como cuando un
doctor diagnostica qué enfermedad tenemos basándose en la
información obtenida mediante una examinación completa: “Si están
estos y estos síntomas, entonces esta o esta otra es la enfermedad”. Por
supuesto, no todo diagnóstico es correcto.
3. Objetos extremadamente oscuros (sin-tu lkog-gyur) – tales como el
nombre de una persona que encontró la cura para la enfermedad que
tenemos. Solo podemos saber eso mediante depender de una fuente de
información válida, como algo que encontramos en internet, e
inferimos que la información es correcta porque la fuente de tal
información es autoritativa. Pero, por supuesto, necesitamos alguna
razón válida para inferir que lo que leímos es de una fuente válida. Esto
no siempre es fácil de evaluar, como es en el caso de una entrada en
Wikipedia o en un blog.

Hay tres tipos de cognición inferencial:

1. Inferencia basada en la fuerza de la evidencia, o en la lógica

deductiva (dngos-stobs rje-dpag) – a través de esta, usamos una lógica
impecable para llegar a una conclusión correcta sobre algo oscuro. Por
ejemplo, supongamos que nuestro vecino está haciendo un montón de
ruido. Puede que nos molestemos y pongamos impacientes porque no
es obvio que el sonido es impermanente. Sin embargo, si dependemos
de la fuerza de la evidencia, podemos probarnos a nosotros mismos
que este sonido pasará simplemente porque está generado por un
humano. Para hacer esto, debemos depender de la siguiente línea de
razonamiento: este sonido fue realizado por una persona, todo lo
hecho por las personas ha perecido, como los eventos históricos;
nada dura para siempre, como nuestras continuidades mentales, que
 han sido hechas por las personas. Por lo tanto, podemos tener certeza
de que este ruido también pasará porque fue hecho por una persona.
Con tal conocimiento válido, podemos entonces controlar nuestra ira.
2. Inferencia basada en el reconocimiento (grags-pa’i rje-dpag) – a través
de esta, entendemos el lenguaje. Cuando escuchamos a alguna persona
o algún aparato electrónico hacer ciertos sonidos, también inferimos
algo oscuro: si es este sonido, es el sonido de tal y tal palabra, e
inferimos que, si es el sonido de tal y tal palabra, entonces tiene tal y tal
significado. Usamos una lógica similar cuando leemos: cuando vemos
un cierto patrón de líneas, inferimos que son tales y tales palabras
escritas y que tienen tales y tales significados. Otro ejemplo es cuando
escuchamos “uno más uno”, e inferimos que esto significa “dos”, o
cuando escuchamos en español “el mejor amigo del hombre”, e
inferimos que se refiere a un perro.
3. Inferencia basada en la convicción (yid-ches rjes-dpag) – a través de
esta, podemos conocer algo extremadamente oscuro, como nuestro
cumpleaños. Para saber el día en que nacimos, necesitamos depender
de una fuente válida de información, tal como nuestra madre.
Podemos, entonces, inferir que mi madre es una fuente válida de
información respecto de mi cumpleaños, porque ella estuvo presente
cuando nací. Por lo tanto, puedo confiar con la convicción de que la
fecha que ella me diga es correcta.

Cognición subsecuente
La cognición subsecuente es un darse cuenta no válido que aprehende lo
que ya ha sido aprehendido. Es preciso y decisivo, pero no es una forma
válida de conocimiento porque no es fresca. Esto significa que depende de
la cognición inmediatamente precedente del mismo objeto como la
condición inmediata para su claridad y aprehensión. Carece del poder
para establecer su propia frescura.

Hay tres tipos de cognición subsecuente que surge en una corriente de

continuidad de aprehensión de un objeto involucrado:

1. Mera cognición subsecuente – la segunda fase de la mera cognición de

un objeto involucrado que se sigue de un momento inicial de la mera
cognición de éste. La mera cognición subsecuente puede ser sensorial,
mental, o aquella del darse cuenta reflexivo, o yóguica. La mera
cognición subsecuente yóguica, sin embargo, ocurre sólo en el caso de
los aryas que aún no son budas.
2. Cognición inferencial subsecuente – la segunda fase de cognición
inferencial de un objeto involucrado que sigue de un momento inicial
de cognición inferencial de éste.
3. Cognición subsecuente que no es ninguna de estas dos – por ejemplo, la
cognición conceptual de recordar algo correctamente que fue
válidamente conocido anteriormente. Ambos, tanto el primer momento
como la segunda fase de su secuencia, son cogniciones subsecuentes
dado a que ambas dependen de haber previamente conocido algo,
incluso si esto ocurrió no inmediatamente después de recordarlo. Los
ejemplos son: tanto recordar el nombre de alguien o haberlo conocido
antes, como recordar que uno más uno es dos.

Cognición no determinante
La cognición no determinante es una forma de conocer en la que, cuando
una entidad objetiva aparece claramente ante uno de los tipos de
conciencia primaria, el objeto involucrado no es establecido. Por lo tanto,
ocurre solo con la cognición no conceptual. En una cognición conceptual,
nuestro factor mental de atención puede ser débil, por lo que
experimentamos volatilidad mental sutil, en la cual hay una corriente
subyacente de pensamiento superfluo, pero esta no es una cognición no
determinante. Es meramente falta de atención.

Hay tres tipos de cognición no determinante:

1. Mera cognición sensorial no determinante – al final de una secuencia de

mera cognición sensorial subsecuente, cuando la cognición está por
cambiar primero a la mera cognición mental y luego a la cognición
conceptual del mismo objeto involucrado. La mera cognición sensorial
no determinante también incluye la cognición sensorial subliminal, tal
como la cognición del objeto involucrado de una conciencia sensorial,
mientras que se tiene la mera cognición de algún otro objeto con un
sentido diferente; por ejemplo, la mera cognición de una sensación
física de la ropa en nuestro cuerpo mientras miramos algo. Esto no
incluye, sin embargo, la falta de atención de algunos aspectos
involucrados del objeto de una mera cognición sensorial mientras nos
concentramos en otros aspectos, tales como no darnos cuenta de los
cuadros en la pared cuando miramos a alguien.
2. Mera cognición mental no determinante – al final de una secuencia de
mera cognición mental subsecuente, tal como la cognición
extrasensorial subsecuente de las mentes de otros, cuando la cognición
está por cambiar a la cognición conceptual del mismo objeto
involucrado. También, no determinante es el pequeño momento de
mera cognición mental que ocurre entre un momento de mera
cognición sensorial no determinante y la cognición conceptual de un
objeto involucrado.
3. Mera cognición no determinante de darse cuenta reflexivo – en seres
ordinarios, el momento más pequeño de mera cognición de darse
cuenta reflexivo que acompaña a la mera cognición sensorial o mental
es siempre no determinante. Esto es porque se requiere más que un
momento para que su darse cuenta reflexivo establezcan los objetos
involucrados. La mera cognición no determinante del darse cuenta
reflexivo no ocurre, sin embargo, al final de la secuencia de la mera
cognición yóguica. Esto es porque la mera cognición yóguica nunca es
no determinante.

Presunción
La presunción es una forma inválida de conocer que aprehende su objeto
correctamente y lo conoce conceptualmente de manera fresca. Como la
cognición inferencial, frescamente llega a una conclusión correcta, pero
sin en realidad entenderla o sin conocer correctamente por qué es
verdad. Por lo tanto, dado que no es decisiva, no es una forma válida de
conocer algo.

Hay cinco tipos de presunción:

1. Presumir que algo es verdadero sin ninguna razón – concluir

correctamente que en el hemisferio norte los días se hacen más cortos
en el invierno, pero no saber por qué es esto. También se incluyen aquí
las buenas suposiciones, como cuando no recordamos el nombre de
alguien, pero acertamos.
2. Presumir que algo es verdadero por una razón contradictoria – concluir
que los días se acortan en el invierno porque el hemisferio norte está
inclinado hacia el sol durante ese periodo.
3. Presumir que algo es verdadero por una razón no determinante –
concluir que los días se acortan en el invierno porque la tierra rota
alrededor del sol.
4. Presumir aquello que es verdadero por una razón irrelevante – concluir
que los días se acortan en el invierno porque los días son más fríos.
5. Presumir que algo es verdadero por una razón correcta, pero sin
ninguna decisión – concluir que los días se acortan en el invierno
porque el hemisferio norte está inclinado lejos del sol durante este
período, pero sin entender por qué eso afecta la duración del día.

El conocimiento obtenido a través de la presunción es inestable. Cuando

leemos o escuchamos algún hecho y solo lo aceptamos sin crítica
basándonos en la fe, sin examinarlo para entender por qué es verdadero,
usualmente no podemos recordarlo.
Vacilación indecisa
La vacilación indecisa es un factor mental que puede acompañar a la
cognición conceptual de algún objeto y se pregunta acerca de dos
conclusiones respecto de este objeto. En otras palabras, vacila entre dos
categorías a través de las cuales conoce al objeto. Tres son las variedades:

1. Vacilación indecisa que se inclina hacia el hecho

2. Vacilación indecisa que no está inclinada hacia el hecho
3. Vacilación indecisa que está equilibrada entre los dos

Cognición distorsionada
La cognición distorsionada es una forma de conocer que aprehende a su
objeto incorrectamente. Hay dos tipos:

1. Cognición conceptual distorsionada – una cognición que es engañada

respecto a su objeto conceptualmente implicado. Tal objeto es uno que
existe en el modo en el que es cognitivamente aprehendido. Un
ejemplo es la cognición conceptual que se aferra al alma imposible de
una persona. No hay tal cosa como un alma imposible de una persona
que corresponda a esta cognición y que exista en la manera en la que
es concebida. La cognición conceptual distorsionada es engañosa
porque cree que el objeto conceptualmente implicado, el alma real de
una persona, realmente existe, cuando en realidad existe en absoluto.
2. Cognición no conceptual distorsionada – una cognición que es engañosa
con respecto al objeto que aprehende que, sin embargo, aparece
claramente ante ésta. Los ejemplos son de cognición visual no
conceptual de dos lunas por alguien bizco. Cuando miran a la luna, dos
lunas aparecen claramente, pero en realidad no hay dos lunas.

Mera cognición aparente o cognición engañosa

La mera cognición aparente o cognición engañosa es una forma de
conocer que es engañosa respecto a su objeto aparente. Mezcla y
confunde su objeto aparente con la entidad objetiva real que es su objeto
involucrado. La cognición distorsionada, por otra parte, está engañada
con respecto a lo que de hecho existe. Confunde el objeto que aparece con
algo que no existe en absoluto.

Ambas cogniciones engañosas y distorsionadas pueden ser conceptuales

o no conceptuales.
 En una cognición conceptual, el objeto que aparece es una entidad
metafísica, a saber, una categoría, tal como la de un perro. Su objeto
involucrado es un perro real, una entidad objetiva. Las cogniciones
conceptuales son engañosas en tanto que se mezclan y confunden una
categoría con el objeto real con el que está involucrado. Por ejemplo,
cuando pensamos en un perro específico que entra dentro de la
categoría general de perros, pensamos que todos los perros son como
este perro. Si lo que una cognición conceptualiza no es existente,
entonces no solo es engañosa, sino también distorsionada. Un ejemplo
es aquel en el que la categoría de unicornios se confunde con
unicornios reales. Aunque podemos pensar en unicornios, la categoría
no corresponde a nada, porque hay unicornios reales.
 En una cognición no conceptual, el objeto que aparece es un holograma
mental, mientras que el objeto involucrado es una entidad objetiva
real. En una cognición no conceptual engañosa, tal como la persona
bizca que ve dos lunas, el objeto que aparece es un holograma mental
de dos lunas, mientras que el objeto involucrado es una luna real. La
cognición no solo es engañosa, sino que también distorsionada, porque
confunde la doble luna con algo que no existe, a saber, que realmente
existieran dos lunas.

Hay siete tipos de mera cognición aparente, las primeras seis son
conceptuales y la última no conceptual.

1. Mera cognición aparente de lo que es engañoso—cogniciones

conceptuales distorsionadas que no están concuerdan con los hechos,
tales como la idea errónea de que el sonido es permanente, y la mera
cognición aparente de objetos que ocurren en los sueños y fantasías de
las personas ordinarias, que confunden ficción con la realidad.
También están incluidas las ideas erróneas con las cuáles un niño
asustado cree que hay un monstruo bajo la cama.
2. Mera cognición aparente de conocer algo superficial – la cognición
conceptual con la cual conocemos una entidad objetiva a través de una
categoría estática superficial y confundimos las cualidades de la
categoría con aquella de la entidad objetiva. Por ejemplo, pensamos
sobre algún objeto físico, como una mesa, o un estado mental, tal como
la tristeza, a través de la categoría superficialmente verdadera de
“mesa” o “tristeza”. Debido a la intermediación de la categoría estática,
la mesa parece ser sólida y la tristeza pareciera durar sin cambio a lo
largo del tiempo. Pero la mesa está, de hecho, constituida por átomos y
un episodio de tristeza cambia en cada momento. Tales cogniciones
son engañosas, debido a que confunden la categoría de algún objeto
estático y sólido con el objeto involucrado, algo que está constituido
por átomos o que consiste de una secuencia de momentos cambiantes.
 Tales meras cogniciones aparentes, sin embargo, no son
distorsionadas, porque objetivamente hay mesas de sentido común
que son sólidas y hay períodos extendidos de sentirse triste.
3. Mera cognición aparente en una cognición inferencial – la cognición
conceptual de las tres implicaciones lógicas usadas para probar una
tesis en una cognición inferencial a través de las categorías de los tres
factores de acuerdo, congruencia e incongruencia que constituyen una
línea de razonamiento. Por ejemplo, en la cognición inferencial donde
el ruido que nuestro vecino está haciendo terminará porque fue hecho
por una persona, las categorías de los tres factores de una línea de
razonamiento son los objetos que aparecen. Los objetos involucrados
son las implicaciones lógicas sobre que el ruido que mi vecino está
haciendo está hecho por una persona, y todas las cosas hechas por las
personas han perecido, como los eventos históricos, y nada dura para
siempre, como nuestra continuidad mental, que fue hecha por una
persona. Tal mera cognición aparente de estos tres hechos en esta
cognición inferencial es engañosa, en el sentido de que mezcla y
confunde las categorías de los tres factores de acuerdo, congruencia e
incongruencia con las tres partes de la línea de razonamiento.
4. Mera cognición aparente de algo derivado de una cognición inferencial –
la cognición conceptual de la conclusión derivada de la línea de
razonamiento conocida en una cognición inferencial. Por ejemplo, en la
conclusión de la cognición inferencial antes mencionada de los tres
factores de la línea de razonamiento, la mera cognición aparente de la
conclusión derivada en esta inferencia, a saber, la finalización
inevitable del ruido que nuestro vecino está haciendo, es engañosa
porque mezcla y confunde la categoría “la impermanencia de los ruidos
hechos por las personas” con este hecho.
5. Mera cognición aparente de algo que recordamos – la cognición
conceptual en la cual recordamos algo que hemos conocido
previamente, por ejemplo, recordar cómo se veía nuestra madre. Aquí,
conocemos conceptualmente a nuestra madre a través de la categoría
de nuestra madre y un holograma mental que representa cómo se veía.
La mera cognición aparente de nuestra madre cuando la recordamos
es engañosa porque mezcla y confunde la categoría de nuestra madre y
el holograma mental que la representa con el objeto involucrado,
nuestra madre real.
6. Mera cognición aparente de algo que esperamos – la cognición
conceptual en la cual imaginamos algo que aún no ha ocurrido, tal
como la casa terminada que estamos construyendo. Aquí, conocemos
conceptualmente la casa terminada que aún no ocurre a través de la
categoría de la casa ya terminada completamente. La mera cognición
aparente de la casa terminada que aún no ha ocurrido es engañosa
 porque mezcla y confunde la categoría de la casa terminada con el
objeto involucrado, la casa terminada que aún no ocurre.
7. Mera cognición de un objeto borroso – la cognición no conceptual de
algo que no existe en la realidad. Cuando vemos algo borroso, la mera
cognición aparente de esto es engañoso porque mezcla y confunde el
objeto que aparece, algo borroso, con el objeto involucrado, un objeto
objetivo como una mesa, que no está borrosa. La cognición también
está distorsionada, porque algo borroso no existe en la realidad
objetiva.

La cognición en la cual la determinación de un

objeto es autoinducida o necesita de ser inducida
por otra cognición
Otra división de formas válida de conocer en dos tipos es entre la
cognición en la cual la determinación de su objeto es autoinducida y la
cognición en la cual la determinación de su objeto necesita ser inducida
por otra cognición.

Cognición válida en la cual la determinación de su objeto es

autoinducida (cognición válida autoinducida, rang-las nges-kyi tshad-ma)
es una cognición válida en la cual es autoevidente cuál es su objeto. No
necesita depender de otra cognición para determinar lo que es. Hay cinco
tipos:

1. Mera cognición válida por darse cuenta reflexivo – determina por sí

misma cuáles son las conciencias primarias y los factores mentales en
su conocer.
2. Mera cognición válida yóguica – determina por sí misma qué es la
impermanencia burda o sutil o qué es la falta de un “yo” imposible
burdo o sutil.
3. Cognición válida inferencial – determina por sí misma una conclusión
basada en una línea de razonamiento.
4. Mera cognición sensorial válida de algo que desempeña su función –
determina por sí misma lo que está ocurriendo.
5. Mera cognición sensorial válida de algo familiar – si vemos a alguien
caminando por la calle a quien vemos todos los días, es autoevidente
saber quién es.

Cognición válida en la cual la determinación de su objeto necesita ser

inducida por otra cognición (otra cognición válida inducida, gzhan-la nges-
kyi tshad-ma) es una cognición que conoce válidamente que requerirá de
otra cognición para poder determinar cuál es su objeto. Cuando está
dividida en términos del significado etimológico del nombre de esta
forma de conocimiento, hay tres tipos:

1. Mera cognición sensorial válida de algo por primera vez – por ejemplo,
cuando vemos un nuevo dispositivo que compramos cuya forma de
utilizarse no es autoevidente, podemos válidamente saber que, para
aprender a usarlo, requeriremos más información.
2. Mera cognición sensorial cuando nuestra mente está inatenta – por
ejemplo, cuando estamos profundamente absortos pensando algo y
escuchamos que alguien nos dice algo, podemos saber válidamente que
la otra persona necesitará repetir lo que dijo para que nosotros
estemos seguros de qué dijo.
3. Cognición sensorial que tiene una causa para ser engañosa – por
ejemplo, cuando vemos un señalamiento sin nuestros lentes y vemos
algo borroso, podemos conocer válidamente que necesitamos
ponernos nuestros lentes y mirar de nuevo para saber qué es lo que
dice.

Estas últimas dos formas de conocimiento son válidas sólo en el sentido

etimológico, porque la segunda es una cognición inatenta y la tercera es
una cognición distorsionada.

También hay tres variedades más:

1. Cognición válida en la que algo tiene una apariencia de ser

autoinducida, pero la determinación de lo que es en verdad requiere
ser inducida por otra cognición – por ejemplo, con mera cognición
sensorial válida, vemos algo rojo a la distancia. Podemos conocer
válidamente que es un objeto rojo, pero también podemos conocer
válidamente que para poder determinar lo que es en verdad, por
ejemplo, un incendio, necesitamos acercarnos y mirar de nuevo.
2. La cognición válida en la cual la determinación de lo que algo es en
general autoinducida, pero la determinación de lo que es
específicamente necesita ser inducida por otra cognición – por
ejemplo, con la mera cognición sensorial válida, vemos a una persona
en la distancia. Conocemos válidamente que es una persona, pero
también conocemos válidamente que, para poder determinar quién es
en específico, necesitamos acercarnos y mirar nuevamente.
3. La cognición válida en la cual la determinación de si algo ha ocurrido
siquiera necesita ser inducido por otra cognición – por ejemplo,
estamos inseguros con respecto a si vimos que nuestro autobús se
detuvo en el semáforo de la calle, pensamos que sí lo vimos.
Conocemos válidamente que para poder determinar si vimos
 realmente nuestro autobús, necesitamos mirar de nuevo más
cuidadosamente.

Esta última variedad sólo es válida nominalmente, porque puede ser, de

hecho, una cognición no determinante si es que fue un autobús, o una
cognición distorsionada, si no lo era.

Variantes Prasánguika
En el sistema Prasánguika la cognición válida se define como una
cognición que no es engañosa, en otras palabras, que es precisa y decisiva.
No incluye “fresca” en su definición, porque ninguna cognición surge por
su propio poder, de acuerdo con la refutación Prasánguika de la
existencia autoestablecida. Si una cognición pudiera surgir bajo su poder,
entonces sería autoestablecida. Entonces, el sistema Prasánguika no
afirma la cognición subsecuente.

El sistema Prasánguika redefine lo que los Sautrántika llaman “mera

cognición”. El sistema Sautrántika define esta forma válida de conocer
como siempre siendo no conceptual: toma al objeto sin tener una
categoría mental como intermediario. Necesita ser fresca, ya que ellos
glosan el prefijo “pra” de “pramana”, la palabra sánscrita para “cognición
válida” como significando “primera” o “nueva”. Para el sistema
Prasánguika, “pra” connota validez o corrección. Por lo tanto, redefinen
esta forma válida de conocer como una que no depende de una línea de
razonamiento para su surgimiento. Por lo tanto, para el sistema
Prasánguika, la mera cognición es cognición directa. Por lo tanto, lo que el
Sautrántika establece como mera cognición sensorial subsecuente, el
sistema Prasánguika lo clasifica como cognición directa sensorial no
conceptual, y lo que el sistema Sautrántika llama mera cognición
subsecuente yóguica, el sistema Prasánguika lo llama cognición
conceptual directa, porque ya no depende de una línea de razonamiento.

La cognición mental directa también puede ser conceptual. Un ejemplo de

cognición mental conceptual directa es la bodichita no elaborada, que
surge sin depender de una línea de razonamiento.

El sistema prasánguika no establece el darse cuenta reflexivo. Mientras

que las cogniciones válidas explícitamente aprehenden sus objetos
involucrados, estas implícitamente se aprehenden a sí misma y a su
validez.

El sistema prasánguika, como es presentado en Palabras

Claras (sct. Prasannapada) de Chandrakirti, que es un comentario de Los
Versos Raíz del Madyámaka, de Nagáryuna, establece cuatro formas de
conocer:

 Cognición válida directa

 Cognición válida inferencial
 Cognición válida basada en la autoridad – equivalente en el sistema
Sautrántika al establecimiento de la cognición inferencial basada en la
convicción
 Cognición válida mediante un ejemplo análogo (nyer-‘jal tshad-ma) –
por ejemplo, conocer válidamente como viajar a un lugar mirando la
ruta representada en un mapa. El ejemplo clásico es saber lo que es un
cebú con el ejemplo análogo de ser como un toro blanco con una joroba
en la espalda y una papada alargada bajo el cuello. Esto también puede
ser clasificado como un tipo de cognición inferencial.

Las siete formas de conocer la vacuidad

Las siete formas de conocer describen el proceso de obtener cognición no
conceptual de la vacuidad. Es muy útil conocer estas etapas para poder
calcular cuánto hemos progresado.

Primero, en tanto seres ordinarios, tenemos cognición distorsionada de la

vacuidad (vacío) acompañado de una falta de darse cuenta. Estamos
totalmente inconscientes de esta. Nuestra cognición de todo está
distorsionada con respecto al modo de existencia de las cosas –
conocemos todo como si estuviese autoestablecido. Luego tenemos una
cognición distorsionada de esto con la falta de darse cuenta de conocerlo
de manera incorrecta y, posiblemente, también con una actitud
antagonista y distorsionada al respecto. Imaginamos que se refiere a una
nada y que es un establecimiento nihilista. Para poder ir más allá,
necesitamos una mente abierta, y no una hostil y antagonista.

Luego escuchamos charlas sobre la vacuidad. Si estamos revisando

nuestro celular mientras el maestro está explicando, nuestro escuchar
sobre la vacuidad será no determinante. No seremos capaces de recordar
una palabra de lo que ha sido dicho. Si nuestra mente estuviera perdida
en el pensamiento, tendríamos sólo mera cognición aparente auditiva de
las palabras, sin embargo, no las recordaríamos porque no estábamos
poniendo atención.

Pero, si realmente escuchamos las palabras con una mera cognición

válida auditiva, y estamos ciertos acerca de lo que escuchamos, entonces
tras fases de mera cognición auditiva subsecuente y no determinante, y
luego un pequeño momento de mera cognición mental del sonido de la
palabra “vacuidad”, entonces conoceríamos conceptualmente la vacuidad
(pensamos “vacuidad”) mediante la categoría de audio de la palabra
“vacuidad”. Pero, o no lo conocemos tampoco a través de una categoría de
significado (aún no tenemos idea de lo que significa), o la conocemos
conceptualmente mediante una categoría de significado incorrecta
(tenemos una idea incorrecta de lo que significa y, por lo tanto, nuestra
cognición conceptual es inválida).

Posteriormente, quizás tengamos una vacilación indecisa respecto a si la

vacuidad es o no es verdad. Primero, esta vacilación se inclinará a no
aceptarla como verdadera, luego, quizá, equilibradamente, pero
eventualmente nos inclinaremos a aceptarla como correcta. Durante esta
etapa, conoceríamos válidamente que, para poder obtener certeza sobre
lo que significa la vacuidad, necesitaremos depender de más cogniciones.
Necesitaremos aprender más y pensar más sobre ella. Cuando
entendemos, al menos superficialmente, lo que significa la vacuidad,
podemos pensar conceptualmente sobre la vacuidad sin la vacilación
indecisa a través, tanto de una categoría de audio, como de una categoría
de significado correcta.

Luego, pensaríamos sobre la vacuidad con presunción – presumimos que

es verdad, pero necesitamos estar completamente convencidos de esto.
Notemos que también podríamos presumir que un significado incorrecto
de la vacuidad es correcto. Esta sería una cognición conceptual
distorsionada. Para estar completamente convencidos del significado
correcto de la vacuidad, necesitamos concluir que todo carece de
existencia autoestablecida basándonos en una línea de razonamiento.
Pero, incluso si conocemos la línea de razonamiento válida para esto, si
no estamos convencidos o no entendemos realmente el razonamiento,
aún estaríamos solo presumiendo que la vacuidad es verdad. Con una
cognición inferencial válida de la vacuidad, entenderíamos la línea de
razonamiento y estaríamos convencidos de que prueba que la vacuidad es
correcta.

Ahora, cuando meditamos conceptualmente en la vacuidad, inicialmente

tenemos una cognición inferencial válida de ésta cuando nuestra
cognición es fresca, y luego la cognición inferencial subsecuente y, al final,
la cognición inferencial no determinante. Pero nuestra meditación solo
será estas dos primeras fases de cognición inferencial en tanto nos
estemos enfocando en la vacuidad a través de su categoría de significado
correcta y lo hagamos con certeza. Si nuestra atención vaga o si solo nos
concentramos en las palabras mediante categorías de audio, pero sin
ninguna categoría de significado, no aprehenderemos la vacuidad con
nuestra meditación. Cuando alcanzamos un estado unido de shámata y
vipáshyana enfocados en la vacuidad, nuestra meditación conceptual en
la vacuidad tendrá solo una cognición inferencial válida y una cognición
inferencial subsecuente.

De acuerdo con el marco de clasificación Prasánguika, sea con o sin un

estado unido de shámata y vipáshyana, nuestra cognición inferencial
subsecuente de la vacuidad sería cognición conceptual directa de la
vacuidad. Cuando ya no necesitemos recorrer la línea de razonamiento
para generar una cognición conceptual correcta de la vacuidad, incluso
nuestro primer momento de cognición conceptual de la vacuidad sería
una cognición conceptual directa de ésta.

Cuando finalmente alcancemos una cognición no conceptual de la

vacuidad, el sistema Sautrántika lo clasificaría como mera cognición
yóguica de la vacuidad (aunque, por supuesto, el sistema Sautrántika no
establece la vacuidad). El sistema Prasánguika lo clasificaría como una
cognición directa yóguica no conceptual.

A través de todo esto, si podemos recordar que estamos meditando en la

vacuidad, el sistema Sautrántika lo explicaría como siendo el
funcionamiento de la mera cognición válida y mera cognición
subsecuente de darse cuenta reflexivo que acompañó a nuestra cognición.
El sistema Prasánguika explicaría que, cuando aprehendemos la vacuidad
con una cognición inferencial o conceptual o con una cognición no
conceptual directa, implícitamente aprehendemos que la cognición estaba
ocurriendo y que era válida. En cualquier caso, cuando recordamos
meditar en la vacuidad, esto es mera cognición aparente conceptual,
engañosa, mediante la categoría de significado “meditación en la
vacuidad”.

Por lo tanto, si conocemos cuál es nuestra etapa actual de entendimiento

sobre la vacuidad y sabemos cuáles son las etapas que tenemos que
seguir para obtener una cognición no conceptual de ella, tendremos
confianza en el camino gradual.