Documentos Historia Movimiento Indigena Mincultura

ministerio de cultura
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS


pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA


Enrique Sánchez Gutiérrez

Hernán Molina Echeverri

Compiladores
Documentos para la historia

del movimiento colombiano
contemporáneo
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura
María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura
Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general
Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario
Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes
Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura
Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

pueblos indígenas de Colombia
apoyan Dirección de Poblaciones

Biblioteca Nacional de Colombia
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS
pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA
nación desde las raíces
Comité editorial
Enrique Sánchez
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha
DOCUMENTOS
DOCUMENTOSPARA LALA
PARA HISTORIA DELDEL
HISTORIA MOVIMIENTO INDÍGENA
MOVIMIENTO INDÍGENA
CONTEMPORÁNEO
CONTEMPORÁNEO
Documentos
Documentospara parala lahistoria del del
historia movimiento indígena
movimiento colombiano
indígena colombiano
contemporáneo. / compilado por Enrique Sánchez Gutiérrez y Hernán Molina
contemporáneo. / compilado por Enrique Sánchez Gutiérrez y Hernán Molina
Echeverri. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010.
Echeverri. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010.
416 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 1)
424 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 1)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-017-9
ISBN Volumen 978-958-753-017-9
1. MOVIMIENTOS INDÍGENAS – COLOMBIA. 2. COLOMBIA – HISTORIA. 3.

1. MOVIMIENTOS
MOVIMIENTOS INDÍGENAS
INDÍGENAS – COLOMBIA.
– HISTORIA. 2. COLOMBIA
4. MOVIMIENTOS – HISTORIA.
SOCIALES – 3.
MOVIMIENTOS
COLOMBIA. INDÍGENAS
5. INDÍGENAS – HISTORIA. 4. MOVIMIENTOS SOCIALES –
DE COLOMBIA
COLOMBIA. 5. INDÍGENAS DE COLOMBIA
CDD 303.484
CDD 303.484
El Ministerio de Cultura y los editores agradecen a la Onic

(Organización Nacional Indígena Colombiana) y a su Centro
de documentación, el haber facilitado la información y el
material gráfico necesarios para la presente compilación.
Primera edición: Bogotá, agosto de 2010

© 2010 Ministerio de Cultura

© 2010 Enrique Sánchez Gutiérrez, Hernán Molina Echeverri
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
isbn 98-958-5-01-9
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Carrera 8ª 8-09 Bogotá
& 571-3424100
Línea gratuita 01 8000 913079
www.mincultura.gov.co
José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial

María Villa Largacha edición
Emperatriz Arango Blanquiceth gestión y comunicación
Juan Andrés Jamioy ilustración de portada
Camila C. Costa + C. Umaña diseño
Guillermo Zea Fernández asesoría jurídica
Fundación Tridha administración
Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa
y expresa del editor o titular
Contenido
13 p r ó lo g o
Mirando al pasado
Enrique Sánchez Gutiérrez, Hernán Molina Echeverri
1 MANUEL QUINTÍN LAmE
29 El derecho de la mujer indígena en Colombia:

Manifiesto de catorce mil mujeres lamistas
36 Luz indígena en Colombia
46 Circular del primero de mayo de 1916
51 Nota periodística del 2 de junio de 1916 
54 Nota periodística del 9 de junio de 1916

58 Carta dirigida a sus hermanos
Gregorio
Nacianceno Lame e Ignacio Lame
2 L O S P U E B L O S I N D Í G E N A S D E L A S I E R R A N E V A D A D E S A N T A
M A R TA Y S U S E S F U E R Z O S P O R D E FE N D E R S U T E R R I TO R I O Y
REcUPERAR EL cONTROL DE LAS E
s ScUELA
65 Informe sobre los arhuacos (1968)
78 Carta de un dirigente arhuaco
85 Alegato del mamö Valencia Saravata
y
otros mamös de la Sierra Nevada de Santa Marta
a raíz de un pleito de tierras en el sitio llamado La Tigrera
90 Acuerdo suscrito entre los dirigentes arhuacos
y la Misión Capuchina, luego de la toma indígena de las
instalaciones educativas de la Misión
93 Carta de las autoridades arhuacas a monseñor
José Agustín Valbuena, obispo de la diócesis de Valledupar
96 Carta al jefe de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio
de Gobierno solicitando el retiro de la Misión [fragmento]
98 Carta del representante de la comunidad arhuaca dirigida al
presidente de la República, Belisario Betancur Cuartas
101 Carta en que los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta
se oponen a la construcción de una hidroeléctrica
105 Historia del Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric)
126 Cómo nació y qué significa Unidad Indígena
137 Trabajando en el Cric
158 Mis inicios en el movimiento indígena:
ya me había ido pero pensé solidarizarme
4 L A O R G A N I Z A c I Ó N Y m O V I L I Z A c I Ó N D E L O S
INDÍGENAS EN OTRAS REGIONES
 171 Las palabras del indio Macuritofe

176 Conclusiones del Primer Congreso del Unuma

5 E L P R I m E R C O N G R E S O I N D Í G E N A N A c I O N A L
Y cREAcIÓN DE LA ORGANIZAcIÓN NAcIONAL
INDÍGENA DE COLOmBIA (ONIc )
183 Documento de discusión sobre el marco ideológico

del movimiento indígena
195 La lucha por la tierra, baluarte de nuestro progreso
y de nuestra independencia política
243 Informe general de actividades de la Onic
para el periodo 1982-1986
264 Conclusiones del Segundo Congreso Indígena Nacional,
un evento de unidad y grandes esperanzas para nosotros
los indígenas
268 Resolución de Vitoncó
6 L A I G L E S I A Y L A c A U S A
DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
277 Carta del padre Ulcué al Presidente de la República

281 Carta del padre Ulcué al obispo de Popayán
283 Carta del Cric a Juan Pablo II
288 Carta escrita y leída en nombre de los indígenas
al papa Juan Pablo II
7 L A C O N S T I T U c I Ó N D E 1 9 9 1
295 Del derecho indígena. «Propuesta indígena
de reforma constitucional».
305 El aporte de los pueblos indígenas a un país diverso
326 Las leyes blancas son solo puntos negros sobre el papel
8 O T R A S V O c E S 
339 Aunque no estamos ni en libros ni en mapas, existimos
343 Apreciaciones respecto al avance de la violencia en nuestros
territorios y al proceso de negociación que adelanta
el Gobierno con las organizaciones armadas
347 Acontecimientos del pueblo wayuu. Intervención
ante la Segunda Sala de Revisión de la Corte Constitucional
9 T E S T I m O N I O S
355 Entrevista con Kimy Pernía Domicó
1 0 D E S D E E L P A S A D O ,
m I R A N D O E L F U T U R O…
377 Veinticinco años de la Onic, un legado vivo de la
resistencia indígena en Colombia
A N E X O S
387 Código de Neméquene
390 Carta de protesta del cacique de Turmequé al Rey de España
395 Decreto del 20 de mayo de 1820
[mediante el cual se dictan normas para restablecer en sus
derechos a los indígenas y para fomentar su progreso económico
y educación]
399 Glosario
401 Pueblos indígenas de Colombia
405 Referencias bibliográficas
411 Nota biográfica



A la hora de hacer cambios, los pueblos, consciente
o inconscientemente, siempre hacen memoria. Hay
un pasado que se quiere olvidar y por eso se ratifica
el cambio; pero también hay un pasado que se debe
respetar. Los pueblos indígenas miramos hacia el pasado
y hacia el futuro.
Lorenzo Muelas Hurtado

Constituyente indígena del pueblo misak
prólogo
enrique sánchez gutiérrez, hernán molina echeverri
Mirando al pasado
Es el propósito de este volumen de la Biblioteca Básica poner a dis-

posición de las personas interesadas, en especial de los dirigentes
comunitarios, los educadores y de quienes se interesan en la historia
y en la vida de los pueblos indígenas de Colombia, un conjunto de
documentos producidos por los mismos indígenas en distintos mo-
mentos de su historia. Le hemos dado especial relevancia a los textos
relativos a sucesos claves posteriores a 1961, cuando se expidió la Ley
de Reforma Agraria, textos que nos ilustran sobre el origen, ascenso,
dificultades y logros del movimiento social indígena contemporáneo.
Entre los logros cabe mencionar haber podido dar el carácter de nor-
mas constitucionales, en la Carta Política de 1911, a las principales 
leyes de la legislación indígena, y haber logrado el reconocimiento
de buena parte de sus tierras ancestrales como resguardos de tierras,
es decir, como formas de propiedad privada de carácter colectivo,
inalienables y amparadas por la ley.
La mayor parte de la población colombiana está concentrada en
los altiplanos y valles interandinos, y en el litoral caribe. Esta ocupa-
ción andina tiene su origen en la colonización española, que buscaba
aprovechar en las tierras altas las mejores condiciones climáticas,
la oportunidad para la explotación del oro y, de manera especial, la
explotación forzosa de la fuerza de mano de obra y el tributo de una
numerosa y laboriosa población indígena que vivía organizada alre-
dedor de cacicazgos. Con una división social del trabajo compleja,
esta población cultivaba maíz y mantenía una red de comercio con
los pueblos de las tierras bajas, y tenía, como es el caso del pueblo
muisca del actual altiplano de Cundinamarca y Boyacá, unas desa-
rrolladas normas de convivencia y control social; aspecto este último
que hemos querido ilustrar con la inclusión en anexo del Código de
Neméquene, zipa de Bacatá, que antecedió a Tisquesusa.
La llegada de los europeos y la ocupación de Aby-ayala –luego
llamada por ellos «América»– ocasionó un trauma en la vida social de
los pueblos nativos, que vieron, primero, cómo eran saqueadas sus
pertenencias y profanada su cultura, cómo caían víctimas de enfer-
medades mortales que los llegados del otro lado del océano traían; y
luego cómo sus comunidades eran objeto de un despiadado proceso
de colonización durante el cual fueron abusados, despojados de sus
tierras y sometidos al tributo y al trabajo forzoso de las encomiendas
y las mitas.
La abrupta disminución de la población indígena obligó a la coro-
na española a desarrollar una especial legislación proteccionista en la
que figuraba la constitución de los resguardos de tierras, medida que
si bien reconocía a los indígenas un derecho también significaba la
sujeción de las comunidades al tributo, a los servicios personales y a la
adopción obligada de la lengua castellana y de la religión católica. Esta
 legislación tuvo alcances limitados por su naturaleza colonial y por la
negativa de los encomenderos y autoridades españolas a aplicarla, lo
que dio origen a numerosos reclamos por parte de las comunidades.

Como ejemplo de los reclamos de los indígenas, se incluye en este
volumen, en el anexo, el memorial del cacique de Turmequé dirigido
al Rey de España en 1584.
De acuerdo con el Departamento Nacional de Planeación, hoy
sobreviven en el país 84 pueblos indígenas (la Onic da cuenta de
102), con una población –según el censo de 2005 del Departamento
Administrativo Nacional de Estadísticas (Dane)– de 1.378.884 per-
sonas. En las cordilleras y valles andinos vivían a la fecha poco más
de 600.000 indígenas pertenecientes a veinte pueblos; en la península
de La Guajira, más de 278.000 wayuu; y el censo da cuenta de la
existencia de comunidades indígenas a todo lo largo y ancho del país.
Algunos de estos pueblos, en regiones de difícil acceso desde el punto
de vista geográfico, ejercieron una tenaz y persistente resistencia a
los colonizadores, gracias a lo cual pudieron mantener dominio sobre
buena parte de sus territorios, como es el caso de los pueblos nasa
(paez) y wayuu (guajiro). Otros adoptaron estrategias de resistencia
cultural y lucha legal en defensa de sus territorios tradicionales, con
mayor o menor éxito, pero siempre con grandes costos culturales y
sociales, y perdiendo las mejores tierras laborables a manos de la ex-
pansión de la hacienda y el latifundio ganadero.
Cuando se mira el proceso vivido por los indígenas, sus esfuerzos
por mantener su organización social y su cultura y ocupar un lugar en
la vida y en los destinos de la nación, encuentra uno que hay tres ejes
que articulan y dan sentido al proceso de resistencia de los pueblos:
primero, la defensa de la tierra y del régimen comunal; segundo, la
defensa del derecho a gobernase por sus propias autoridades y bajo
sus propias normas de vida; y, tercero, el derecho a mantener y ejercer
sus propias manifestaciones culturales. «Tierra, autonomía y cultura»
será la consigna que sintetice las movilizaciones indígenas contra los
regímenes hegemónicos, desde la Colonia y la República en sus dife-
rentes momentos hasta el presente.
Un hito importante de la historia indígena fue el «Decreto del 
Libertador», expedido en la Villa del Rosario de Cúcuta, el 20 de
Mirando al pasado
mayo de 1820, mediante el cual ordenó la devolución de las tierras de
los resguardos, usurpadas a los indígenas.
Deseando corregir los abusos introducidos en Cundinamarca en la ma-
yor parte de los pueblos de naturaleza, así contra sus libertades, y conside-
rando que esta parte de la población de la República merece las paternales
atenciones del Gobierno por haber sido la más vejada, oprimida y degradada
durante el despotismo español, con presencia de lo dispuesto por las leyes
canónicas y civiles, ha venido en decretar:
Artículo 1º. Se devolverá a los naturales, como propietarios legítimos,
todas las tierras que formaban los resguardos según títulos cualquiera que
sea el que aleguen para poseerla los actuales tenedores.*
No obstante la norma dictada por el Libertador, lo que siguió

realmente fue una confrontación por el dominio de la tierra entre
los indígenas, que defendían sus resguardos territoriales de origen
* La versión completa del «Decreto del Libertador» (1820), se encuentra en los anexos.
colonial, y los gobiernos (centrales o de los estados federados), que
veían en el régimen comunal un obstáculo al libre comercio de la
tierra, lo que enmascaraba el interés de las haciendas por expandirse
a costa de las tierras de las comunidades y por proveerse de la fuerza
de trabajo de los indígenas.
Muchos resguardos sucumbieron a las presiones «liquidacionis-
tas» contra el régimen comunal, y en muchos otros casos las tierras
fueron rematadas a particulares mediante la declaración arbitraria,
por parte de los gobiernos departamentales y los consejos municipa-
les, de las tierras de indígenas como territorios «vacíos de población»,
«vacantes», o «baldíos de la nación», lo que sucedió, por ejemplo, en la
costa Caribe y en el alto valle del río Magdalena.
Mientras tanto, en las zonas selváticas y alejadas las misiones
religiosas, por delegación del Estado, mantuvieron un régimen de
tutela sobre los pueblos indígenas. Allí las misiones desarrollaron un
 modelo de sujeción cultural fundado en la escolarización forzada, la
enseñanza del castellano y la imposición de la religión católica, amén,
en algunas regiones, de la introducción de prácticas económicas te-

nidas como «civilizadoras», en especial, la ganadería de vacunos. Para
algunos, las misiones desarrollaron un proyecto cultural-nacional,
afianzando a la población indígena como «frontera viva» e instrumen-
to de afirmación de la soberanía nacional en zonas remotas de escasa
presencia institucional.
Un hecho trágico marcaría el futuro de los pueblos amazónicos,
en especial los que habitaban la cuenca del río Putumayo: el auge de
la extracción de caucho en las tres primeras décadas del siglo xx, ex-
plotación que significó el sometimiento de las comunidades indígenas
a una forma inhumana de trabajo, su dispersión y, en muchos casos,
su extinción.
En los Andes la crisis agraria, ocasionada por la resistencia indí-
gena cuando se buscó dividir sus resguardos y liquidar sus cabildos,
se trató de resolver desde el punto de vista legal con la expedición de
la Ley 89 de 1890. Dicha ley buscaba hacer menos drástico el pro-
ceso de disolución de los resguardos y la repartición de sus tierras,
reafirmaba el papel de tutela y civilización de las misiones religiosas,
y establecía asimismo un procedimiento sucinto para que los indíge-
nas registraran sus títulos antiguos.
A pesar de ser expedida por un gobierno conservador a ultran-
za, sin participación indígena, cuyo encabezamiento enunciaba
como propósito normar «la manera como deben ser gobernados
los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada», esta ley
hizo algunos reconocimientos legales a los indígenas, lo que motivó
que los pueblos de los Andes colombianos la acogieran como una
tabla de salvación frente a la presión del latifundio. ¿Por qué razón?
Porque la Ley 89 creaba un campo especial del derecho solo apli-
cable a los indígenas y reconocía, de un lado, el régimen comunal
de los resguardos de tierras, y de otro, el gobierno propio a través
de los llamados «pequeños cabildos». Un fuero especial, territorios
comunales y gobierno propio era lo que desde la Colonia venían
reclamando los indígenas. 
La oposición a los resguardos siguió sin tregua. Los sectores
Mirando al pasado
contrarios a los indígenas lograron la expedición de la Ley 55 del 29
de abril de 1905, que confirmaba la potestad de los entes territoriales
para extinguir los resguardos:
Artículo 1º. La Nación ratifica y confirma la declaración judicial y le-
galmente hecha, de estar vacantes globos de terrenos conocidos como res-
guardos de indígenas, así como también las ventas de ellas efectuadas en
subasta pública; y reconoce como título legal de propiedad de esos terrenos
el adquirido por sus rematadores. (Ley 55, 1905).
Como reacción al movimiento liquidacionista, y con la Ley 89

como bandera, inició sus luchas el célebre caudillo indígena del
pueblo nasa, Manuel Quintín Lame (1883-1967), quién promovió
un levantamiento entre 1914 y 1918 en el departamento del Cauca.
El levantamiento fue reprimido y Lame encarcelado. Al salir de la
cárcel, el caudillo emprendería una larga carrera de pleitos en defensa
de los comuneros indígenas de los departamentos del Cauca y del
Tolima, que lo llevaría numerosas veces a presidio. Lame elaboró un
rograma de lucha de siete puntos que tendría profundas repercu-
p
siones futuras en el movimiento social indígena. Estos puntos eran:
1) La recuperación de las tierras de los resguardos
2) La ampliación de las tierras de los resguardos
3) El fortalecimiento de los cabildos
4) El no pago del terraje
5) Dar a conocer las leyes sobre los indígenas y exigir su justa
aplicación
6) Defender la historia, la lengua y las costumbres indígenas
7) Formar profesores indígenas.
El terraje era una forma de trabajo en la que el indígena, agobiado

por la pobreza, tenía acceso a un lote en la hacienda, pero debía pagar
como contraprestación –y sin otra remuneración– su trabajo en las
tierras del hacendado durante varios días de la semana.
 Lame fue un visionario, un caudillo y un líder carismático, pero
todo giraba en torno a su personalidad; además, tenía una particular
concepción de los procesos sociales de la época que lo distanció en los

años treinta de uno de sus compañeros de lucha, el dirigente y tam-
bién indígena nasa, José Gonzalo Sánchez, que militaba en el Partido
Socialista Revolucionario. De Manuel Quintín Lame se incluyen en
este volumen algunos textos que muestran sus ideas fundamentales.
No obstante la Ley 89 de 1890 y el movimiento lamista, los terri-
torios indígenas andinos siguieron sufriendo merma, y sus habitantes
se vieron envueltos en interminables pleitos legales que excepcional-
mente se resolvían en su favor.
La década de los sesenta del siglo pasado corresponde a un pe-
ríodo trascendental en la historia indígena por darse por vez primera
un debate público de nivel nacional sobre los problemas que vivían
estos pueblos. Tal debate se desató al conocerse, primero, la masacre
de dieciocho cuivas en el hato La Rubiera, en el departamento de
Casanare, en diciembre de 1967; y luego, en 1969, la confrontación
entre indígenas y colonos en el río Planas, entre los departamentos
de Meta y Vichada, que culminaría con la ocupación militar de la
región. Otro hecho que alcanzó resonancia nacional fue la afectación
por la recién expedida Ley de Reforma Agraria de las tierras ocupa-
das por la misión capuchina, reclamadas por los indígenas en el valle
de Sibundoy, Putumayo.
La Ley 135 de 1961 de Reforma Agraria trajo una luz de esperanza
a los indígenas de la selva y de los Andes. Dos de sus artículos, in-
mersos en una copiosa legislación que pretendía disolver el latifundio
improductivo, modernizar el agro y titular unidades familiares me-
diante el reparto de tierras y la colonización de baldíos, incluyeron
dos importantes normas en favor de los pueblos indígenas:
Artículo 29º. [...] no podrán hacerse adjudicaciones de baldíos que estén
ocupados por comunidades indígenas o que constituyan su hábitat, sino úni-
camente y con destino a la constitución de resguardos indígenas.
Artículo 94º. […] El Instituto [de la Reforma Agraria] constituirá, previa
consulta con el Ministerio de Gobierno, resguardos de tierras en beneficio de
los grupos o tribus indígenas que no las posean. (Ley 135, 1961). 
Mirando al pasado
La demanda de la aplicación de estas disposiciones, tal como lo
pedía el punto cinco del programa de Lame, hizo posible el surgi-
miento en el departamento del Cauca, una región agobiada por el
latifundio y los conflictos de tierras, del Consejo Regional Indígena
del Cauca (Cric), constituido en febrero de 1971 en el municipio in-
dígena de Toribío. Su primer comité ejecutivo estuvo conformado
por los indígenas Julio Tunubalá (misak), como presidente, Anto-
nio Mestizo (nasa), como vicepresidente, y Juan Gregorio Palechor
(yanacona), como tesorero. Este fue el primer movimiento indígena
«moderno», si cabe la expresión, es decir, con un programa y una
cobertura organizativa regional que cobijaba varios grupos étnicos.
La organización adoptó pronto una manera definida en sus relaciones
con el Estado, y creó una estructura organizativa compleja, con co-
mités especializados de tierras, salud, educación, prensa y relaciones
con otras organizaciones. Entre los documentos incluidos en esta
compilación se encuentra la historia del Cric, escrita por tres de sus
destacados fundadores: Julio Tunubalá, Gregorio Palechor y Manuel
Trino Morales. De Gregorio Palechor, famoso por su inteligencia, su
tenacidad en el trabajo organizativo y su oratoria, se incluye un aparte
autobiográfico.
A partir del Cric, en el Segundo Congreso de la Asociación
Nacional de Usuarios Campesinos de Colombia (Anuc), vigorosa y
fugaz organización que reunía a los campesinos que se movilizaron
alrededor de la reforma agraria, se conformó en 1972 una Secretaría
Indígena, presidida por Manuel Trino Morales. Sin embargo, la po-
litización de la organización gremial campesina y las pugnas entre
diferentes corrientes de la izquierda la dividieron y debilitaron, lo que
hizo que en el tercer congreso de la Anuc, en 1974, los indígenas se
retiraran, empezaran a obrar de manera independiente de la organi-
zación campesina, se propusieran crear un ente nacional indígena y
decidieran editar un periódico, Unidad Indígena, cuyo primer ejem-
plar circuló en enero de 1975, y que hoy (luego de 125 números) sigue
 siendo el principal medio escrito de los indígenas del país.
A la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca y la Secre-
taría Indígena, y generalmente con su apoyo, siguió la conformación

de numerosas organizaciones regionales en los actuales departamen-
tos de Chocó, Antioquia, Caldas y Risaralda, y en la Sierra Nevada
de Santa Marta.
Una coyuntura política favorecería luego la primera movilización
indígena nacional: el trámite durante el gobierno de Turbay Ayala
(1978-1982) de un proyecto de ley presentado por el Ministerio de
Gobierno para reformar y regular los asuntos indígenas. Las organi-
zaciones indígenas emprendieron una campaña contra esta iniciativa
legislativa –a la que llamaron «estatuto indígena»– y decidieron hacer
un encuentro previo, preparatorio de un congreso nacional indígena.
La reunión se realizó en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima,
en el departamento del Tolima, en octubre de 1980, y en ella se nom-
bró una coordinadora nacional indígena. A este encuentro, el Cric
llevó una propuesta de declaración que incluimos, y que refleja muy
bien los debates políticos y sociales de la época.
A partir de las directrices del encuentro de Lomas de Hilarco,
se creó en febrero de 1982 (en Bosa, Cundinamarca) y con la par-
ticipación de nueve regionales indígenas, la Organización Nacional
Indígena, hoy Autoridad Nacional de Gobierno Indígena de Colom-
bia (Onic), cuyo primer presidente fue Manuel Trino Morales. El
presente volumen recoge las conclusiones del Primer Congreso.
Otra vertiente del movimiento indígena fue liderada por el res-
guardo de Guambía, que puso énfasis en la importancia de fortalecer
los procesos internos de gobernabilidad alrededor de la defensa y
ejercicio del derecho propio, o derecho mayor, tema al que se refiere
el aparte autobiográfico de Lorenzo Muelas Hurtado, miembro de la
Asamblea Constituyente de 1991.
Se incluyen también algunos documentos que muestran el com-
plejo debate político y social en que entraron las organizaciones indí-
genas bajo la influencia inevitable de los procesos sociales más amplios
de los que hicieron parte. En esa perspectiva, resulta ilustrativo el
interesante informe del presidente de la Onic al segundo congreso de 
la organización, realizado también en el municipio de Bosa, en 1986.
Mirando al pasado
Sobre el otro eje clave, el de la educción, habría que recordar que
esta fue encomendada a las misiones religiosas. Contra el sistema
escolar, sus contenidos y métodos, los indígenas han mantenido una
constante polémica en la búsqueda de una educación acorde con sus
necesidades y sus particularidades culturales, especialmente una edu-
cación que reconociera y enseñara en las lenguas indígenas.
Decía Manuel Trino Morales, en el Primer Seminario de Etno-
educación, realizado en agosto de 1985, en Girardot, Cundinamarca:
[…] los indígenas creemos que la educación que el Estado ha venido
imponiéndonos no es ajena a un propósito deliberado y planificado hacia el
arrasamiento de nuestras culturas tradicionales con miras al logro de la mal
llamada vinculación del indígena al desarrollo nacional y a integrarnos a la
cultura dominante. Solo así se explica desde la Conquista hasta hoy la per-
secución y desconocimiento sistemático de nuestras formas tradicionales de
educación, que forman al niño para defenderse frente a las necesidades que
le demanda su medio, con una visión coherente y respetuosa de la naturaleza,
que crea altos principios morales, guías de nuestra vida comunitaria; lo que
es demostrable por la existencia actual de diferentes comunidades que en
mayor o en menor grado conservamos elementos propios de nuestra cultura,
testimonio de la dura lucha que venimos librando. (Morales: 1995, 190).
En este libro incluimos algunos documentos relacionados con la

«expulsión» de la misión capuchina de la Sierra Nevada, quizá el primer
intento de un pueblo indígena por recuperar el control de la educación
invocando una norma pionera, el Decreto 1142 del 19 de junio de 1978
sobre educación indígena, norma que adoptó el Gobierno Nacional
por presión también del pueblo arhuaco. Luis Napoleón Torres era
el gobernador indígena en ese entonces, y gracias a él y a un eficiente
equipo arhuaco que lo rodeó, el movimiento indígena de la Sierra
Nevada vivió un momento de auge y unidad, alcanzando logros
impresionantes como la constitución de los resguardos del norte y
oriente del macizo montañoso. Infortunadamente Luis Napoleón y
 sus colaboradores, entre ellos el dirigente Ángel María Torres –de
quien incluimos un texto–, fueron asesinados y desaparecidos sin que
hasta la fecha se haya esclarecido y castigado a los responsables del

crimen.
Un hecho trascendental para el movimiento indígena fue la visita
en 1986 del papa Juan Pablo ii a Colombia, evento que se aprovechó
para hacer visible ante el país los problemas que vivían los indígenas
en ese entonces. Respecto del compromiso de la Iglesia con la causa
de los pueblos indígenas en los últimos tiempos, incluimos dos cartas
del padre Álvaro Ulcué Chocué, defensor del pueblo nasa, cuya vida
fue segada por criminales a sueldo el 10 de noviembre de 1984.
Las conquistas legales indígenas obtenidas a todo lo largo de la
vida republicana fueron elevadas a rango constitucional en la Carta
Política de 1991, donde los constituyentes indígenas Lorenzo Mue-
las, Francisco Rojas Birry (indígena embera) y Alfonso Peña Chepe
(del grupo insurgente, ya desmovilizado, Quintín Lame) tuvieron
un papel destacado. Incluimos, por su importancia, la introducción
a la propuesta de normas que hiciera a la Asamblea Constituyente el
indígena Lorenzo Muelas Hurtado.
En la Constitución Política se consagraron las normas funda-
mentales relativas a los derechos étnicos, y el marco general de las
relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas. Los postulados
básicos de la Carta se refieren a los siguientes aspectos centrales:
Reconocimiento y protección a la diversidad étnica y cultural
Reconocimiento de la autonomía de los grupos indígenas y de sus
formas propias de gobierno
Reafirmación del carácter inalienable de los territorios indígenas y
protección de las tierras comunales
Protección a los recursos naturales
Creación de las entidades territoriales indígenas dentro del
ordenamiento territorial de la nación.
También se consagró una importante norma que se ha converti-

do, desde el punto de vista legal, en la piedra angular de la defensa de
los derechos indígenas frente a las empresas extractivas que ejercen 
presión indebida sobre los territorios indígenas: el del artículo 330:
Mirando al pasado
La explotación de los recursos naturales en los territorios indígenas se hará
sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de las comunidades in-
dígenas. En las disposiciones que se adopten respecto de dicha explotación, el
Gobierno propiciará la participación de los representantes de las respectivas
comunidades. (Constitución de 1991, artículo 330; énfasis nuestro)
Era nuestra intención no extender la colección documental más

allá de la expedición de la Constitución de 1991, pero consideramos
útil incluir en este volumen una evaluación del proceso hecha por
el mismo constituyente indígena Lorenzo Muelas, y otra por el di-
rigente tule (cuna) Abadio Green, quien fue presidente de la Onic.
Luego de leer los textos, sin desconocer los notables avances, queda la
impresión de un proceso inconcluso frente al cual cabría la sentencia
del Presidente de la República, Virgilio Barco: «Un derecho que no se
practique, una legislación que no se haga cumplir, no tiene mayores
consecuencias».
Hacen también parte de esta primera colección de documentos la
última entrevista realizada al dirigente indígena embera-katío ya de
saparecido, del departamento de Córdoba, Kimi Pernía; la entrevista
tuvo lugar después de la movilización de «despedida del río Sinú» en
la que los indígenas llamaron la atención de la nación sobre el impacto
y el deterioro inexorable del río por la construcción de la hidroeléctri-
ca de Urrá en su territorio ancestral. Kimi sería luego asesinado por
los paramilitares, y su cuerpo desmembrado arrojado a la corriente
del río que tanto defendió.
Se incluyen en la colección, como ilustración, elegidos de ma-
nera arbitraria entre una infinitud de textos, algunos documentos
que expresan puntos de vista de organizaciones regionales, como
la Organización de Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana
(Opiac), y de organizaciones locales, como el «Manifiesto de los cabil-
dos indígenas del pueblo yanacona». De igual manera, un documento
de Armando Valbuena, indígena wayuu, quien fue presidente de la
 Onic, sobre la situación de su pueblo.
Finaliza el volumen con un artículo del actual consejero presiden-
te de la Onic, el indígena del pueblo embera, Luis Evelis Andrade,

que resume el proceso organizativo seguido por los pueblos indígenas
en los últimos tiempos, y sintetiza de manera didáctica lo contenido
en esta colección documental.
Queremos dejar constancia de nuestro agradecimiento a las personas

que nos ayudaron en la selección de materiales, en especial al Centro
de Documentación de la Onic; a la Universidad de los Andes, en
particular a Julieta Lemaitre, quien nos facilitó los textos de Manuel
Quintín Lame; a los activistas del movimiento indígena, Efraín Jara-
millo y María del Pilar Valencia, quienes nos proporcionaron de ma-
nera desinteresada las entrevistas que incluimos como «testimonios».
A Viviana Gamboa, Melba Escobar y José Antonio Carbonell,
quienes se echaron al hombro la edición y producción de la Biblioteca
básica, y a Luisa María Navas, quien nos ayudó en la transcripción de
los textos y nos hizo juiciosas observaciones, que en lo posible acogi-
mos. También a los autores de los documentos «vivos» que incluimos:
el taita Lorenzo Muelas Hurtado, Manuel Trino Morales y Armando
Valbuena. A Martha Urdaneta y Miriam Jimeno, de quienes toma-
mos apartes de libros que fueron posibles gracias a su trabajo. Un
agradecimiento muy especial a la ministra de Cultura, Paula Marcela
Moreno Zapata, quien tuvo la iniciativa de dar a conocer a través
de la Biblioteca Básica el pensamiento de los artistas e intelectuales
indígenas como una contribución a la construcción de un país que se
acepta en la diversidad, la pluralidad y el respeto por la diferencia; y
también a Luis Evelis Andrade, quien nos apoyó en todo momento.
A los habitantes del cielo, Gregorio Palechor, Kimi Pernía, Luis
Napoleón Torres y muchos otros que se mencionan en los documen-
tos, nuestro reconocimiento y respeto, y que su memoria y su ejemplo
perduren para siempre.

Mirando al pasado
Los resguardos indígenas
San Andrés
Mar Caribe
Riohacha
Santa Marta
Barranquilla
Cartagena
Valledupar
Sincelejo
PANAMÁ
Montería
Cúcuta
Bucaramanga VENEZUELA
Arauca
Medellín
Océano Puerto Carreño
Pacífico
Quibdó Tunja
Yopal
Manizales
Pereira
Bogotá D.C.
Armenia Ibagué
Villavicencio
Inírida
Cali
Neiva
San José del Guaviare
Popayán
Florencia
Pasto Mitú
Mocoa
BRASIL
ECUADOR
PERÚ
0 100 200km
Leticia
LOCALIZACIÓN DE
RESGUARDOS INDÍGENAS
Área aproximada de ocupación
de resguardos indígenas
1
Manuel Quintín Lame
Defensa de los resguardos y
lucha contra el terraje
El indígena paez Manuel Quintín Lame
(Polindara, Cauca, 1883 - Ortega, Tolima, 1967)
promovió un levantamiento indígena en 1914, en Tierradentro,
departamento del Cauca, como reacción a las medidas del Gobierno
dirigidas a liquidar los resguardos, y contra el sistema del terraje. Un
manuscrito de Lame conocido como «Los pensamientos del indio
que se educó dentro de las selvas colombianas», fue publicado por la
Onic en 1987, con prólogo de Juan Friede. Lame escribió numerosos
documentos, memoriales y alegatos jurídicos, que de manera juiciosa
ha recuperado y sistematizado la Universidad de los Andes. Los
documentos que se incluyen a continuación respetan el particular
estilo, ortografía y uso del castellano del dirigente indígena.*
* Considerando al lector contemporáneo se ha actualizado muy someramente la

ortotipografía y se ha ajustado levemente la sintaxis cuando la comprensión general de
algunos pasajes de los textos se veía comprometida. En los casos de omisiones, donde
se han agregado partículas de texto para facilitar la lectura o eliminar ambigüedades,
ellas se marcan entre corchetes. (N. d. E.).
El derecho de la mujer indígena en Colombia:
manifiesto de catorce mil mujeres lamistas *
M a n u e l Q u in t ín L a me
Este documento apareció en 1927 como primera publicación del

Movimiento de Mujeres Indígenas, que surgió bajo la inspiración y
dirección de Manuel Quintín Lame. El documento fue redactado por
Lame como manifiesto del movimiento y fue impreso en la Imprenta
Girardot. Aunque es un documento colectivo, en él se refleja el estilo y
el pensamiento de Manuel Quintín Lame.

Girardot, 18 de mayo de 1927
Es el momento que las hijas de los bosques y de las selvas desiertas

lancemos un grito de justicia a la civilización del país, al paso de 435
años que acaban de pasar que son como un instante ante la presencia
del que creó el universo mundo. Fundadas en una inspiración que de
repente se apodera de nosotras como un resplandor que ilumina la
obscuridad donde ha existido el Dios del engaño, de la ignorancia. Y
en medio de ese resplandor ha surgido en el horizonte una flor, que
los hombres civilizados han querido cortar, pero que sin embargo
está rosada y bella, y no desaparece ante los relámpagos y huracanes.
Estos troncharán los gigantescos robles, pero esa flor permanecerá y
cada día será más bella. Y de los vientres del sexo femenino indígena
nacerán nuevas flores de inteligencia y vestidas de riqueza se unirán
* Fuente: Archivo histórico de la Organización Nacional Indígena de Colombia,

Centro de documentación, Bogotá.
para formar un jardín glorioso en medio del país colombiano, que
llamará la atención en general a toda la civilización de explotadores,
calumniadores, usureros y ladrones, quienes han desterrado de los
bosques, las llanuras y de las selvas a nuestros primogénitos, padres,
hermanos, hijos y esposos; engañándolos con licores alcohólicos, es
decir alcoholizándoles los sentidos y conocimientos para poderlos
despojar de sus hogares, de sus cultivos y de sus tierras. Y para decir
de acuerdo con las autoridades de los catorce departamentos del país
colombiano «los indios me vendieron»; y presentan falsos documentos
y escrituras, todo hecho por medio de la sabienda y el engaño.
El hijo de una indígena se sentará sobre

o el trono
A la aristocracia embalsamada por el orgullo y que se llaman en-
tre ellos hombres aristocráticos y de buenas familias, les da opresión
o pena hablar con la indígena, saludarla en la calle, con el pretexto
 de que es rebajarse, sin darse cuenta que nacieron y que vinieron por
el mismo camino por donde vino al mundo el indígena, aquel que
hoy es perseguido por los aristócratas para destruirle la flor de sus

conocimientos que la misma naturaleza les ha inspirado en medio
de los acusadores cohechadores y perjuros. Así por así señores je-
fes del poder judicial, ejecutivo y legislativo, etc., cambiará en poco
tiempo el derecho de ustedes, porque un mendigo que es el hijo de la
huérfana indígena se sentará sobre el trono de nuestra reivindicación
social con su cetro de inteligencia con que la naturaleza humana le ha
dotado, a pesar de las persecuciones y de las cárceles. Porque estos
sufrimientos no nos detendrán a nosotras las pobres infelices, las que
hemos sido encarceladas por defender los intereses de nuestros espo-
sos, de nuestros padres, hijos y hermanos.
Hoy día, aun cuando nos insulten maltratándonos de palabra y
de obra y mandándonos predicadores de cualquier clase, ya nosotras
las infelices, las mudas, las sordas, ya hemos conocido el resplandor
de los libres donde está escrito el libro de nuestro desengaño y que
termina por completo los idilios de los engañadores y predicadores
con falsas doctrinas en que dicen a pulmón abierto que el rico tiene
derecho a todas sus propiedades. Fuera verdad si hubieran sido bien
habidas, porque lo que es de Dios hay que entregárselo a Dios y lo
del César al César.
La prehistoria de nuestros antepasados repercute sus acentos allá
en esa colina donde está sepultada la casa de la divinidad, según la
prehistoria del Bochica, quien escribió por medio de signos la historia
de su padre que era el Sol, quien consagraba las ceremonias del Dios
que tenían nuestros antiguos. Pero los aventureros que llegaron el 12
de octubre en nombre de la civilización hicieron blandir la cuchilla
de la mano y la intención para quitarnos la vida y nuestras riquezas; y
hoy las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quie-
nes firmamos la presente, estamos como un ánimo acompañado de
valor, y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograre-
mos la defensa de nuestras reivindicación porque se nos haga justicia,
se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y
nos amparamos por nuestra cuenta aun cuando quede la última mujer 
indígena en el campo de la guillotina, de la horca y del cadalso, como
El derecho de la mujer indígena en Colombia

quedó en Colombia y así otras heroínas en diversas naciones de la
vieja Europa.
De nuestros vientres nacerán grandes patriotas indígenas, según
nos lo han manifestado ese par de caudillos indígenas, quienes hacen
repercutir sus ideas en el país. Aquellos que nacieron en las selvas del
Tierradentro, y tras de ellos van hasta hoy esos ocho departamentos,
es decir, tras de sus ideas, quienes las han entregado tal como son,
sin envidia de ninguna clase a todas las naciones indígena del país.
El hombre rico, engreído en medio del orgullo satánico dice que
su derecho es estable y que permanecerá. Pero ya oímos las pobres
infelices la carcajada de ese enemigo que reducirá los inmortales im-
perios de la orgullosa y malévola civilización a una sacristía, porque
todos los fusiles, las ametralladoras y los cañones quedarán mudos y
los soldados esperando la voz de aliento de los generales ya ahogada
en sus gargantas, porque así ha sucedido y sucederá porque el hijo de
la mujer indígena no vino al mundo por los grandes ricos sino fue por
nosotros los pobres infelices.
Aun cuando el ministro de guerra colombiano dicte miles de
decretos y el congreso leyes, las pobres infelices marcharemos al
combate de nuestra reivindicación. La calumnia, la amenaza, el en-
gaño, la promesa, para nosotras hoy día es una letra muerta y de
valor ninguno. Así debe ser para todas las señoras y señoritas del país
de nuestra baja clase, quienes somos perseguidas por los hombres
de civilización. ¡Ah! Qué cobardes, cómo persiguen y vigilan a una
mujer, quien es la propia madre del hombre; pero estos pensadores
han envolatado todas sus inteligencias por medio del temor y ponen
en movimiento todas sus fuerzas y alcances para hacerle mal a su
propia madre y compañera, por quienes se han volado muchos la tapa
de los sesos. Hoy las mujeres con nuestro valor y energía gritaremos
amparo y justicia, como siempre lo hemos hecho, porque ya perdimos
nuestros clamores y nuestro derecho, pero menos nuestra fe. Esa fe
nos asiste a nosotras las pobres labriegas que al sol y al agua, hacién-
 dole frente al hambre y la sed, le ayudamos a los hombres indígenas
en nuestro carácter de esposas, hermanas, hijas y madres, a cultivar
nuestras fincas, las que hoy sin darnos un centavo pasaron a manos
de los burgueses, porque las autoridades violando sus ministerios
violaron los derechos y los intereses de la justicia.
Las leyes subversivas

Pues no hay justicia a favor de las propiedades indígenas; todos
los reclamos que hacemos los indígenas a favor de nuestras propie-
dades territoriales cultivadas, son desoídas en las alcaldías, inspec-
ciones y juzgados municipales y también de circuito, porque hasta
hoy el veneno de la envidia no ha dejado a los legisladores dictar una
legislación clara, determinada y que terminantemente sea cumpli-
da, porque las leyes que las firman con sus manos las borran con el
codo. Pero se llegará ese día en que la legislación indígena por ella
misma será encaminada rápidamente a formar su tribunal y destruirá
la envidia y el error que ejecutaron a sabiendas y con conocimiento
de causa los señores aristocráticos, que sin justicia y sin caridad nos
han hecho desterrar por medio de leyes subversivas, las que obligan a
nuestros esposos a que repartan nuestras tierras. Pero esas leyes no se
cumplirán, porque si los hombres indígenas quienes ocupan nuestro
propio territorio desde antes de la conquista no se paran para negar
esa orden clandestina y malévola, nosotras las mujeres nos prepara-
mos para pegar el grito de no y no; y si no se nos atiende hundiremos
en el vientre de aquellos el cuchillo de nuestra guisandería porque si
esto pasa así, ahí tenemos potestad para cometer injusticias; esto de
dar por válido lo hecho por un poder incompetente, esto de declarar
obligatorio lo injusto, lo absurdo, lo inicuo, esto no lo concebíamos ni
lo concebimos todavía.
Contra estos hechos que se han venido sucediendo protestamos
todas las mujeres indígenas, y con esta nuestra protesta también
protesta la razón natural y aquella augusta religión que profesan y
profesamos las católicas, también protestan todas las religiones de la
Tierra. Contra esto protesta el corazón sublevándose contra semejan-
te apoteosis de la tiranía… 

Los dos viejos partidos nos han engañado
A la raza indígena se le ha venido persiguiendo en todos sus in-
tereses morales y materiales por la civilización, y esta se los ha arre-
batado. Ahí está lo que pasa en los departamentos de Nariño, Valle,
Cauca, Boyacá, Huila, Tolima, Caldas, Santander, etc., en donde para
los indígenas no hay justicia. Los burgueses pueden matar a un indio,
herirlo gravísimamente y para estos no hay justicia; robarlo, violar
a una de nuestras compañeras por la fuerza y con el hecho de ser
conservadores o liberales, con tal que tengan dinero se defienden, o
los jueces hacen perdidizos los sumarios, otros duermen eternamente
en los juzgados y en las oficinas del gobierno según lo afirma en su
periódico del 12 de enero del presente año y que es un hombre que
no ha envetado ni siquiera el cristal de la verdad, porque lo que él ha
acusado y acusa es porque es así y tiene cómo probarlo ante el público,
o sea ante cualquier juez. Esa doctrina que publicó con fecha 12 el
caudillo, nos ha impulsado con valor a todas las mujeres indígenas,
las que distintos departamentos mandamos nuestras firmas, quienes
deben reunirse en el departamento del Tolima, donde saldrá la voz
de la mujer indígena ordenándole a todos los indígenas que ninguno
se presente el día de elecciones a sufragar, porque ellos mismos se
ponen la soga a sus gargantas y gritemos mueran las elecciones ante
la raza indígena en Colombia y que el sexo masculino indígena lo
separaremos nosotras las mujeres indígenas por completo de esos
dos viejos partidos que falsamente nos han engañado. En nuestro
carácter de esposas, novias, madres, hermanas, hijas, etc., no dejemos
ir a votar a ninguno, porque esos representantes y senadores que van
al congreso no han dictado el reglamento de la legislación indígena
que se encuentra hasta hoy en la oscuridad; son enemigos de la raza
indígena en Colombia, los senadores y representantes, los diputados
de las asambleas, los miembros de los consejos municipales, en com-
pañía de los alcaldes, etc., no atienden los reclamos a ningún indígena
por derecho que tenga.
 Nos dirigimos a todas las sociedades del sexo femenino religioso,
como son a las hermanas de la caridad, a las monjas, a las madres,
etc., a las señoritas y señoras directoras de todos los colegios y uni-

versidades del país, [para] que conozcan las injusticias y que hoy ya el
sexo indígena femenino en Colombia levantó el grito para defender de
hecho sus propiedades materiales y morales que a nuestros varones
les han sido arrebatadas, y para no errar nos dirigimos a todas las
sociedades del sexo femenino del país y que nos digan si esto es justo
o no…
Señores, señoras y señoritas del país colombiano: los pueblos de-
ben obedecer las leyes; pero los legisladores deben acatar la justicia.
Y cuando la injusticia es evidente, cuando el legislador decreta cosas
en contradicción con las leyes naturales y divinas, no tiene derecho
a la obediencia… Pues, ¡qué! Si se debe obediencia a lo injusto, a lo
inicuo, a lo absurdo, ¿qué pensaremos de los hombres ilustres que en
todas las épocas se han negado a cometer una iniquidad aun cuando
fuese mandado por el más poderoso legislador? ¿Se les llamará anár-
quicos? ¡No! No los han llamado así los pueblos que les han erigido
estatuas… Siempre, en todos los tiempos, en todos los países y sobre
todo en los cristianos, se ha mirado como cosa santa y heroica el no
acatar la injusticia y la iniquidad aunque llevase el sello del legislador;
siempre, en todos los tiempos y países, se ha mirado como un heroís-
mo el marchar al cadalso, con la frente serena, antes que obedecer un
mandato inicuo. Esto irá a ocurrir en Colombia cuando los cobardes
persigan a las mujeres, como lo han hecho en Cali, en Bogotá, con
una señorita o señoritas heroínas…
En constancia firmamos más de catorce mil mujeres indígenas
de siete departamentos e invitamos a coadyuvar con nuestras ideas al
proletariado colombiano de indígenas, pues haremos flotar nuestras
banderas de paz en las tremendas campañas ante la injusticia y el
error que cometen diariamente los opresores de categoría.


Luz indígena en Colombia*
Primero de mayo de 1916
Advertencias: Esta hoja saldrá y tiene por objeto todos los pequeños
cabildos de la Nueva Granada con el fin de declarar el positivo funda-
mento, con supremas razones, de acuerdo con las verdades del orden
moral, se le llama razón práctica, [y] se le llama conciencia cuando
aplica las verdades del mismo orden a los casos particulares; así si
 digo: el mentir es malo, es un acto de razón práctica; pero si digo:
debo contestar con verdad a las preguntas que me va a hacer el juez,
es acto de conciencia, la cual se define: el entendimiento en cuanto
determina lo que el individuo debe hacer en los casos particulares.
En conciencia, el dictamen de la conciencia es la conclusión de
un raciocinio en el que los principios generales de la ley se aplican al
caso concreto en que se halla el individuo, como por ejemplo: el hijo
debe obedecer al padre.
Señores miembros presidentes de los pequeños cabildos de unos
restos de resguardos, que han quedado y están quedando; el señor
presidente, al abrir la sesión deberá tener en cuenta la manda de la
Ley 89 de 1890 porque la ley es la guía del juez, porque Dios y la ley
mandan a los pueblos y a los reyes. No debemos dejarnos imponer
razones falsas de algunas alcaldías municipales de los distritos, de-
bemos tener en cuenta que nosotros los indios no estamos regidos
por las leyes generales de la República, sino por ley especial; y el
* Comunicaciones y telegramas sobre orden público relacionados con

Lame (Archivo General de la Nación: 1916, 42-96).
cabildo cesante es el que nombra o hace elección de nombramiento
para las personas que deben desempeñar como autoridades a favor
del resguardo para el año entrante. Pero desgraciadamente en varios
distritos los que hacen estos nombramientos son los alcaldes munici-
pales, debemos levantar con todo valor y rápidamente nuestra frente,
y no dejarnos que la raza blanca y mestiza haga a su antojo lo que
quieran con nuestra debilidad, porque en el mundo no hay un hom-
bre superior a otro, porque la Constitución del hombre es una misma
en la materia intelectual, puede ser superior, porque las riquezas del
hombre son deleznables y perecederas y aún los mismos hombres;
de un momento a otro llega el tren de ultratumba y tenemos que
seguir… Dejemos la cobardía, enfrentémonos ante el más grande y
terrible Juez, y pidamos que se obedezca la ley… no son los alcaldes,
ni los personeros, ni los prefectos ni los gobernadores de los depar-
tamentos* […].
[…] dejo dicho es velar por el bien común de los ciudadanos, y 
también velar por el orden público y privado, proteger cuando fuere
Luz indígena en Colombia

el caso, según lo ocurrido, castigar según los hechos de acuerdo con
el orden del ministerio que ejerce cada uno.
Es la función del poder supremo al cual corresponde la ejecución
de la leyes, de lo que se deduce: 1) Que en cualquiera forma de gobier-
no el poder ejecutivo está subordinado al Legislativo; 2) que el poder
constituyente debe fijar los límites de este poder judicial, que también
es función propia del poder soberano, pero distinta del ejecutivo.
Este poder debe organizar el gobierno y la administración: aquel
consiste en la ampliación de las leyes a los ciudadanos y esta es la
aplicación de las mismas a las cosas o a los servicios que debe prestar
la autoridad en orden al bien público.
Hay que observar: 1) Que el organismo del poder ejecutivo debe
abarcar las relaciones internas y externas porque el Gobierno se
extiende a entrambas; 2) debe organizar los magistrados y demás
* De aquí en adelante, cuando el manuscrito sea ilegible por deterioro o por grafías
confusas, se insertarán corchetes de corte para indicarlo. (N. d. E.).
empleados que deben ejercer los servicios públicos, porque deben ser
servicios por individuos competentes.
El poder ejecutivo debe atender a la tutela del orden jurídico y
al fomento de la prosperidad pública, en conformidad con las leyes;
porque si aquel es el fin de la sociedad, estas señalan el modo como
deben conseguirse.
Para atender a lo uno y a lo otro, los servicios del poder ejecutivo
se reducen: 1) Al gobierno y orden político; 2) la milicia, pues es
exigida por la seguridad y la paz, así interior como exterior; 3) a la
policía que tomada en su mayor extensión comprende la tutela de
los derechos y el fomento de las ramas del servicio público; 4) a la
hacienda pública, pues sin ella no podrían cubrirse los gastos de los
empleados, ni los que son necesarios para promover la prosperidad
pública.
En la esfera de poder ejecutivo no comprendemos la beneficencia,
 la instrucción pública, porque son funciones sociales, que la auto-
ridad solo debe promover cuando no basta la iniciativa individual,
según dije al tratar de los límites del poder público.

El doctor Miguel Arroyo Díez fue senador cuatro años, porque
una nube de indígenas engañados cubría la calle real, con el nombre
del Humilladero, hasta las últimas casas de la salida al Callejón, para
que subiera al Capitolio, es decir, al sagrado tribunal de la nación,
en compañía de don Antonio Paredes, por quienes depositábamos
boletas en las urnas, es decir en el campo electoral del Cauca.
Nombrados los defensores de la humanidad, y lo cual ha sido y
es un engaño, porque día por día nos vemos subiendo la cuesta grave
y se nos ha acercado la llegada al punto de la esclavitud. Tanto los
indígenas que han sido y son llevados al campo electoral por el libera-
lismo como por el conservatismo, ambos lloramos como el cachorrillo
en la gruta, abandonado de su amo; las indígenas, madres de familia,
con cuatro u ocho niños pequeños salen en compañía de sus hijos
a vegetar el lugar de sus sementeras, ya consumidas por todos los
semovientes de los hombres de raza blanca, que han formado gran-
des latifundios en nuestro propio suelo; no han valido las escrituras
que como reales cédulas nos dieron los gobernadores de España, en
nombre de su corona y cetro.
Dichos señores hoy día, a la raza indígena la van remachando con
cadenas de la tiranía, porque el día que este pobre indígena, con el
nombre de terrazguero, no puede ir a pagar esta injusta deuda, los
malvados mayordomos van con sus afiladas peinillas a destrozar las
cercas de las sementeras de este pobre indígena, cargado de familia, si
este sale a defender, exponiendo sus necesidades, dicho mayordomo
descarga su peinilla sobre la cabeza del reclamante y es víctima. Las
pobres indígenas, madres de familia, tienen dos pérdidas: la de sus
sementeras y la de su marido. Este hecho pasó en la hacienda de El
Troje, este hecho fue ejecutado por Samuel Mina, en su carácter de
mayordomo de dicha hacienda, y en muchas otras partes del departa-
mento de Cauca, Huila y Tolima y Nariño, si llegare el caso, lo aclare
minuciosa y detenidamente. El día llegado de reclamar política, es
[…] mo en antevísperas de elecciones se […] los grandes ricos y sus 
caudillos, […] sus labios llenos de sonrisa y halagüeñas palabras; nos

saludan, nos brindan un miserable tabaco o una copa de licor; yo no
quisiera ver lo que he mirado al través del cristal de mi experiencia.
Estoy convencido que en este mundo todo es un mercado en el que se
compran honores, voluntades y conciencias.
¡Oh! Indígenas hasta cuando nos dejaremos engañar, y vivimos
en el oscurantismo, sirviendo nuestros pechos de gradas, para que
los usurpadores de nuestro propio suelo, suban por nuestra acción
y entusiasmo, a preparar con fuerza y valor, la acerada cuchilla para
destrozar todos nuestros intereses. Para la raza infeliz están abiertas
las puertas del castigo y para los grandes encapados aristócratas, es-
tán cerradas.
Se cumplen las palabras que dijo el doctor Miguel Antonio Caro,
«el día de mañana se abrirán las puertas del delito y se cerrarán las
del castigo».
Señores lectores de esta hojita, preguntádmelo ¿por qué?
El doctor Miguel Arroyo Díez, inteligente caballero, digno de
un alto saber, ha estudiado dos dogmas, le falta estudiar uno que es
el de la caridad, porque en el año de 1914 que fue senador y estaba
hospedado en el hotel Cote, en la ciudad de Santafé de Bogotá, ca-
pital de la República a las siete a. m., me acerqué a suplicarle, como
amigo, paisano o como autoridad en defensa del pueblo me hiciera un
servicio y con tedio me contestó dos palabras, la tercera la contestó
volviéndome el externo del cuerpo, sin tener en cuenta, que yo había
sido uno de los caudillos más audaces y valientes para reclamar lo que
él necesitaba y para que fuera senador, según me explicaba en su carta
que el mismo doctor Arroyo me escribió como amigo.
Amigos, es mentira; no hay amigos, la amistad verdadera es ilu-
sión, ella cambia, se aleja y desaparece con los giros que da la situa-
ción. Amigos complacientes sólo tienen los que disfrutan de ventura,
pero a aquellos que nos abate el infortunio, sólo tenemos tristezas en
el alma.
¡Oh! Indígenas de Colombia, si están bien nos tratan con amor,
 nos buscan, nos invitan, nos adulan, mas si acaso creemos franca-
mente, pasada la elección sólo por cumplimiento nos saludan; y eso
es si dicen que saludar a un indio es rebajarse sin tener en cuenta

que nosotros los indios somos la riqueza de la nación y la vida de las
ciudades y pueblos, y también la ingre […] sación del tesoro nacio-
nal, departamental y distrital, como también del tesoro eclesiástico,
porque escogemos el mejor grano para pagar los diezmos y primicias
a la Iglesia de Dios; la raza blanca. Algunos pagan lo peor y otros
niegan el pago; a favor de nosotros los indígenas no hay un filósofo,
un periodista ni un poeta que en sus composiciones o discursos haya
hablado a favor de esta pobre y desgraciada raza indígena.
Hoy día he levantado mi frente como a modo de genio, con el
fin de sembrar la semilla de la flor de la esperanza, en medio de la
oscuridad y no dejar que la raza indígena en Colombia, camine en
medio del oscurantismo, que le hagamos frente al bramido del tigre,
al rugido del león, al silbido de la serpiente que en medio de las ramas
se esconde para envenenar el corazón de la ignorancia y sepultarla en
el gabinete de su cueva; digo esto, porque ha resultado en varias par-
cialidades un caudillo que lleva el nombre de católico, con un costal
de libros, que en mi pequeño conocimiento le he dado el título que
este es la serpiente de que dejo dicho, no vayan a comprar de esos
libros padres y madres de familia. Indígenas, tengamos en cuenta,
muy en cuenta, lo que pasó al general Alfaro en su cartera del presi-
dente del Ecuador, que «sembró vientos y cosechó tempestades»; sus
discípulos e hijos, como dijo Pitágoras, como fundador de la escuela
Itálica, cuando le dio respuesta a una pregunta que le hizo el Rey
de Lionte, nuestros hijos no vayan a convertirse en lobos voraces y
nosotros los padres como la oveja indefensa en el redil del matadero.
El tigre con su bramido aterrador asorda los profundos bosques y
nosotros los valientes indios no nos acobardemos, durmamos a la paz,
sin miedo ninguno, teniendo en cuenta lo que dejo dicho.
El león monarca de los bosques, al oír el rugido, acerquémonosle
pero no de frente sino diagonal por la izquierda porque está escondi-
do detrás del robusto tronco rugiendo […]
[…] que a toda hora y momento le oímos rugir y ya le hemos 
entendido para qué ruge es con el fin de acobardar y en medio de

cobardía engañar al pobre pueblo, y sepultarlo en el cementerio de la
esclavitud. El pobre pueblo hoy día vejeta como la abeja se pasea pre-
surosa de flor en flor, con el fin de llevar algo al panal para que sobre
sustento para aumentar […] sus blandas descendencias que vestidas
de piel, duermen todavía.
Como el ave que va de rama en rama presurosa en alcances de la
madura fruta para sustentar su vientre y también lleva en su negro la
sobra para sustento y valor de los cobardes y lanudos polluelos.
Dicen los grandes por su riqueza, y otros grandes por su talento,
no por constitución como dejo dicho al principio; pero aquellos se
han apoderado de todo derecho de la pobre debilidad del pueblo, el
día de la elección amenasan despojar del seno de sus latifundios si
no van los indios a sufragar, sin tener en cuenta que esta acción es
de libre y espontánea voluntad de cada uno de los hombres, porque
esta libertad fue anunciada por los profetas que ha de venir el divino
libertador que era la segunda persona de la redención, que dio la
libertad a la humanidad en la cruz, pagando el pecado del viejo Adán
que cometió en el delicioso jardín del Paraíso. Hoy las sublimes inte-
ligencias y las más grandes riquezas, como es decir los hombres ricos,
no tiene en cuenta, porque la obligan a la divinidad con amenasas de
despojos y multas al que no vaya a sufragar. ¡Oh pueblo querido! De
indígenas y demás pobres, sacudamos las cadenas de la tiranía, del
ridiculismo y del engaño, no nos dejemos seducir de esos labios que
están bañados de sarcasmo; digo esto porque dice comúnmente la
raza blanca y mestiza, que Manuel Quintín Lame, mi persona, de
raza amarilla, descendiente de los antiguos poseedores de este suelo
guananchí es un loco, la locura les va a salir al pie de la letra de sus
muy bien […].
[…] Para nosotros los indios no hay ninguna garantía en Colom-
bia, porque somos víctimas de los atropellos de la raza blanca aún de
las mismas autoridades.
Señor gobernador del departamento del Cauca, señor gober-
 nador del departamento del Huila, ¿qué pasó en el mes de marzo,
del presente año con la revolución intentada por mi persona con los
indígenas de Tierradentro?, altos funcionarios de justicia, ¿en dónde

está vuestro criterio? No es verdad que Dios detesta la calumnia y
aborrece la mentira, porque sin haber motivo el doctor Miguel A.
Díez, en su carácter de gobernador del departamento del Cauca, me
embarga a mi persona varios efectos de mi propiedad y se queda con
ellos, si no tenía porqué, no dijo présteme o regáleme que el pedir no
es defecto. Qué pasó con la sindicación que se me hizo en Tacueyó, en
que dijeron en un denuncio, que contra mí dieron Isaac Tascón, Ex-
cipión Jaramillo, y otros tantos, quienes firmaron el denuncio contra
mí por usurparse lo que no era de ellos, con el pretexto de que había
una mina de oro de filón, sin llenar las formalidades que ordena el
artículo 8º del Código de Minas; valiéndose el señor alcalde munici-
pal como compañero del denuncio de la mina, quien obligó a muchos
indígenas de Tacueyó y Toribío, a que trabajasen tres días, pagando
la contribución subsidiaria, diciendo que esa era obra de gobierno,
lo cual era pretextos del alcalde Benjamín Diago, y para estos no ha
habido ni hay justicia. Yo por tener poder por escritura pública que
me fue otorgada por ese cabildo en la notaría de Caloto, no como […]
el doctor Miguel A. Díez, Gobernador, […] un telegrama que dirigió
al Procurador General de la Nación, diciendo que yo usurpaba […]
autoridad y que ni una sola parcialidad me había elegido como supe-
rior, y que pedía contribuciones, lo cual le contradigo al doctor Díez,
es una falsedad porque si algún indígena me ha dado cinco o diez
pesos, es por su propia voluntad, y la voluntad del hombre ni Dios
la prohíbe. Tengo fuerza y espíritu público en mis ideas y las sentaré
sobre el pedestal de la verdad, no es como dicen algunos cortesanos
que me he entrado en camisa de once varas y que se me destina a
un panóptico, por veinte años. No es el antojo de los hombres el que
manda al panóptico, sino es la ley según los hechos comprobados en
forma legal.
El doctor Luis Cajiao W., en una exposición me da una medicina,
que me la tome y me quede quieto y que ninguno de los males me mo-
lestará, yo le doy gracias a usted, pero yo no le acepto la medicina aún 
enfermo, ni me dejo sangrar de [un] bárbaro que le tiembla el pulso.

Tengo conocimiento personal y directo que el cuantiosísimo peso
de indígenas ha sido y es la defensa de nuestra madre patria, y como
también la vida y la riqueza de la raza blanca: por eso no se tiene
en cuenta ni en justicia ni mucho menos en caridad; los indios de
este Cauca expusimos nuestro valor y dimos nuestra sangre a la más
sublime epopeya americana.
El pueblo que libró las más cruentas batallas en días de lucha y
de gloria, no ha podido romper jamás nuestras puertas, las metrallas
y los cañones extranjeros, esos vínculos en horas de resignación y
de pruebas hacen aparecer en las páginas de nuestra historia eterna-
mente recuerdos inmortales. Para los grandes ha habido coronas de
laureles y para nosotros es la cadena de los infortunios porque por
una suposición nos aprietan el cuello con toscos lazos como pasó con
el indígena Faustino Chagüendo en el improviso argumento, en su
carácter de gobernador de la parcialidad del prenombrado Calibío; la
política no es para nosotros los indios, esta nos sirve es para seguir
o que sigan nuestros hijos en el camino de la esclavitud; porque por
quien vamos a votar nombrando como defensor del pueblo son los
que nos van a vender, así como vendieron el istmo de Panamá deján-
dose engañar del Gobierno de los Estados Unidos, por no haber ha-
bido hombres de inteligencia y valor que hubieran defendido el istmo
haciendo respetar los tratados así como nosotros hicimos respetar al
Gobierno cuando Uribe quiso hacer presa al Gobierno y a la patria.
El gobierno del doctor Miguel Arroyo Díez, y administración del
departamento de Cauca en los pocos meses que estuvo al frente de los
diversos ramos del servicio público, el poder constituyente debe de-
terminar el orden de la sucesión o elección del magistrado supremo y
asegurar en cuanto cabe que esté dotado de las cualidades necesarias
para promover el bien de la sociedad, que no sea nervioso o miedoso
que sin tener fundamento de las cosas en qué forma están o pasan,
metan la pata como dice el doctor Laurentino Quintana en su perió-
dico nº 88 de fecha 20 de febrero de 1916, es la pura verdad. Porque los
 cargos públicos deben ser ocupados por personas de actitud resuelta-
mente reconocida, de otra suerte no se consiguiera el fin que con ello
se persigue, deben ser individuos de reconocida probidad porque es

la mejor garantía del cumplimiento del deber, los empleados deben
ser convenientemente retribuidos porque así lo exige la justicia y la
seguridad del bien público. El orden social del derecho es el reinado
de la justicia en todas sus manifestaciones; la justicia da a cada uno
su derecho, cualquier individuo o ciudadano puede obligar al más alto
funcionario en caso de violación.
De todo lo que dejo dicho doy cuenta al sumo Gobierno, es de-
cir, de los hechos o abusos cometidos por personas y autoridades, lo
mismo que doy cuenta al señor presidente de la Corte Suprema de
Justicia, como también al señor Procurador General de la Nación, y
a todos los ministros del ramo del poder ejecutivo, y al Tribunal Su-
perior del Distrito Judicial de esa capital, pido a esa superioridad se
provea lo que fuere legal dictándose una resolución en nuestro favor.
·
He leído con atención El Mensajero de marzo y de abril de 1916 re-
dactado por los RR. PP. jesuitas, de la Compañía de Jesús. Dicen así:
Hemos leído con disgusto la mala interpretación, que algunos perio-
distas de la localidad han dado a la declaración que la Compañía de Jesús,
juzgó conveniente para quitar de raíz la no menos falsa y errónea opinión que
muchos les ha parecido que las divisiones políticas hoy se han suspendido por
los devotos de la Compañía de Jesús, lo cual digo yo estamos los hombres muy
equivocados y faltos en un sentido
Y acabo mi discurso por esta observación que es esencial [no] omitirla…
cuando se considera a los que se manifiestan y se avanzan a poner límites
estrechos a la autoridad de la Iglesia y sus doctrinas que son dogmas de fe,
de esperanza y caridad, con el fin de darnos a comprender. Ha levantado la
fiesta el Sagrado Corazón de Jesús, el que apareció entre los aires del cielo
cubierto entre banderas más blancas que la nieve, esta aparición la contempló
mi anciana madre, que por ser atrasada en el conocimiento no se publicó,
pero todavía puede declarar cómo y a dónde lo vio. El Sagrado Corazón de 
Jesús se apareció como lábaro en el cielo, fue para apacentar a los hombres

en la Tierra; tengamos en cuenta y muy en cuenta el Sagrado Corazón de
Jesús es más profundo que el infierno y más grande que el cielo, nosotros los
hombres somos un gusano arrastrado en polvo; en diez y ocho siglos que va
la corriente de la humanidad, la han venido estudiando los grandes genios,
religiosos e impíos que lograron adivinar unos las leyes del pensamiento y
otros la marcha de los astros, declararon que el ministro de Dios, es incom-
prensible, que hacía ver todo y comprender todo, y porque hoy en una friolera
culpamos a la Compañía del Sagrado Corazón de Jesús, son muy menguados
los que hacen cargos.
Circular del primero de mayo de 1916*
Primero de mayo, 1916
Señores gobernadores indígenas, como también a todos los seño-

res agregados; a aquellos que están debajo de la mano gigantesca y
usurpadora de los ricos; aquellos que se han creído y se creen abso-
lutamente dueños con inmenso poderío y faculta sobre nosotros los
pobres que vegetamos en medio de un cataclismo y orgía de sangre.
 ¡Oh queridos hermanos!, pues en 420 años, que hace hasta hoy en
que nos encontramos sorprendidos por una guerra fraticida y crimi-
nosa que ha cubierto de ruina a toda la raza indígena de muchísimos
pueblos de nuestra nación; suelo propio y originario que fue destinado
y entregado por el Todopoderoso, supremo legislador de la ley del uni-
verso, después del diluvio universal. ¡Oh, a los dos mil años después
de pasado el castigo, se obró el grandioso prodigio: después de haberse
pasado el profeta Eliseo, sobre las blancas aguas del río Jordán; este
misterio ninguno de los sabios y poderosos han podido descubrir las
historias! ¡Oh la época grandiosa que fue de la embarcación!
Pues dije que hace 420 años, esto es el tiempo en que descendió
Cristóbal Colón, con el fin de apoderarse de nuestros grandes teso-
ros, en compañía de muchos pobres aventureros españoles, que al
pisar nuestro suelo, se creyeron dueños absolutos de nuestros tesoros
y de nuestras tierras, todas las abrazadas plazas del Atlántico y Pa-
cífico de nuestro continente. Queridos hermanos, debemos conocer
qué sentido elevaba un suspiro de (alegría) alabanza hacia Dios, en
* Un líder y su causa: Quintín Lame (López de Rey:1990).

nombre de todos los pueblos indígenas a quienes había prometido ser
fiel en todos mis compromisos. Entraba el herrero loco de soberbia,
armado con martillo en mano, con muchos compañeros quienes de-
seaban mi muerte, y sin misericordia con todo el valor descargaban
su martillo sobre una barra de acero, y decían en secreta voz: Aquí
se jode al indio Lame. Yo alzaba una mirada hacia el cuadro donde
estaba mi compañera la Virgen del Carmen y hablaba solo, con mi
corazón, cada palabra: ¡Oh María!, concebida sin pecado, ruega por
nosotros, pecadores, que recurrimos a Vos; me venía entonces un
valor consolador; combatía mi tristeza.
Un compañero de infortunio de los que estaban en la reclusión,
de pasada me arrojaba un mendrugo de pan que yo recogía lleno de
alegría, y con el cual mitigaba mi angustiosa hambre. Y llegaba la
compañía de jueces y secretarios a indagarme haciéndome promesas
si desistía de todo; pues en veinte indagatorias, en ninguna com-
prometí a mis amigos, ni tampoco firmé en contra de ellos. Porque 
prefiero morir en orquillo, o en un banquillo, y que no diga el pueblo
Circular del primero de mayo de 1916

colombiano de indios que su jefe Manuel Quintín Lame, de miedo de
la muerte, o de hambre, de frío o de dolor por las gruesas cadenas que
me subyugaban, pasé a firmar. Pues los hombres que han estudiado
diversidad de ciencias; todos estos conquistadores, por su infamia
maledisconcia, que ejecutaron contra nuestros los infelices, el fin de
estos fue muy triste y muy penoso, unos murieron ahorcados otros
murieron asesinados por su mismos compañeros, otros sentados en el
patíbulo, fueron fusilados por sus mismos soberanos, otros murieron
en medio de la miseria, abandonados; eso le paso a don Francisco
de Toledo 1870. Pues la historia es la madre de la verdad, cuna del
tiempo, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso del presente y anuncio
del porvenir, del día de mañana.
Lo mismo le pasó al principio a Cristóbal Colón en la ciudad de
Valladolid en las costas españolas. Pues nunca olvidemos que Dios
Nuestro Señor que fue el único que disipó y disipará el orgullo de los
soberbios, y hará terminar y terminará todas las designias de los po-
derosos; a aquellos se llegará ese día en que conocerán ese enemigo tan
poderoso, y encarnizado que tenemos los hombres que manejamos
el orgullo; este enemigo es invisible, este tiene todos los elementos
destructores de la naturaleza, porque él es su guante, recoge todas
las designias que dejé dicho, y prorrumpe en una carcajada honórica,
y fojea ese código eterno que es la ley de la compensación; los ricos
serán despedidos con nada, los humildes a las alturas nos elevare-
mos para conocer esa palma de azul follaje que la vemos allá en esa
profunda campiña. ¡Oh! palma inmortal; todos los necesitados del
rebaño que nos encontramos hambrientos, desnudos, faltos de abrigo,
se llegará ese día que pasearemos en medio de ese viejo coloso del
rebaño, y todas las creaciones titánicas de los hombres, las encontra-
remos confundidas, en medio del polvo allá en el desierto.
Nuestros nietos buscarán la historia de aquel indígena llamado
Manuel Quintín Lame, hombre de triste figura y de inmenso valor y
de amor constante, con el fin de favorecer los pisamires del hielo, es
 decir, de las lluvias que nos han amenazado. Por medio de mi heroico
patriotismo, hoy día me declaro el héroe a favor de la defensa de todos
mis hermanos; a pesar de haber sido abandonado absolutamente por

el término de diez y ocho meses, pero si ustedes me han abandona-
do, yo los espero con los brazos abiertos, para estrecharlos sobre el
templo de mi pecho, donde gira en el interior, es decir, dentro de él,
donde está oculto el santuario de mi corazón, donde está mi reina
oculta, coronado por una diadema de cristal que llama el cristal de las
ciencias para embellecer a toda nuestra raza, y que formemos nuestro
moderno imperio.
Porque yo he sido y soy el hombre invensible; en medio de los
llamados, he sido el escogido; predestinado, por mando de Dios. Pues
cargado de cadenas durante catorce meses incomunicado, encerrado
en un calabozo, tratado como a bestia, consumido por el hambre, la
sed el frío, porque me encontraba desnudo, cercano a pasar para la
eternidad, soñaba la llegada del tren de ultratumba, aquel que condu-
ce el cuerpo al camposanto; pero en aquellos momentos cuando me
venía el recuerdo de la historia y que han comprendido las leyes de la
ciencia, las leyes de la voluntad, el sentido común es consentimiento
universal, de todos los pueblos del Mediterráneo, hasta las abrazadas
plazas, del concentrado continente americano, no han podido darse
cuenta de las ideas del llamado loco Manuel Quintín Lame según los
movimientos de […].
Pues mis palabras, en que lo manifesté en varias reuniones, se
cumplirán, como a modo de una profesía; tengan en cuenta que las
injusticias de aquella guerra fraticida y criminosa, de que dejé dicho,
que fue ejecutada por todos los blancos ricos, contra nosotros los in-
dios, haciendo creer a la nación que era contra la ley y la Constitución,
que se habían levantado todos los indios. Pero no han podido probar
y con vergüenza pública se encuentran actualmente. El edificio que
principió a construir aquel triste y desdichado Lame, subieron las
olas impetuosas del río y se estrellaron todos sus embales besando
aquel edificio, y tristemente retrocedieron y siguieron convencidos
que era el hombre cuerdo que había fabricado sobre escarpadas ro-
cas, aquel cimiento donde ha aparecido y aparecerá la verdad sobre 
aquella base. Construido por el ignorante Lame, ese pardo follaje de
Circular del primero de mayo de 1916

descoplados laureles de sus heladas hojas que por el viento no agita-
ron; hoy día convencidos en calma reposan, encerrados en sus cuevas,
y todos aquellos que se dejaron comprar por medio de la mampara de
la cobardía, y mancillaron mi frente persiguiéndome, como también
declarado en contra, serán dignos del desprecio.
Hasta hoy, no tengo abogado que me ayude, sinnúmero de cargos
que me hacen hoy, yo voy desvaneciendo aquella tempestad y escán-
dalos que fueron promovidos por la hiel del odio y de la venganza;
aquellos decidores labios bañados de sarcasmo, alumbrados sus co-
nocimientos por techos relámpagos, relámpagos mudos en medio de
las diversidades desastrosas, como la del 12 de noviembre de 1910,
en el pueblo de Inzá, esos cuerpos que describen el sueño eterno,
que fue ejecutada su muerte por los mestizos de ese pueblo, diaria-
mente piden justicia, es decir, venganza hasta del cielo, contra los
fraticidas criminales, porque aquella sangre en charcos fue pisada por
tres reverendos sacerdotes, ministros de ese lugar quienes no tuvie-
ron en cuenta el ministerio que Dios les había encomendado, cuyos
s egundos apóstoles de san Pablo, el celoso y valiente; yo digo con él:
No le temo al hambre, a la desnudez, al riesgo del cuchillo, al frío,
absolutamente a nada, porque mi amor, es una esencia que desciende
de la esencia soberana, donde mañana el bien nos simona en consuelo.
Oiremos la voz tremenda que dice: Se abre el código eterno, y nos
abraza su ley que es la de compensación; porque primero pasará el Sol
y la Luna. ¡Oh!, aquellos astros de que está coronado el infinito, lo
verán convertidos en polvo, ya muertos sobre las razas extinguidas y
todos aquellos poderosos aparecerán confundidos en medio del lecho
de la desgracia, porque Dios tarda pero no olvida a nadie.
Pues tendrán en cuenta mis palabras a pesar de no ser edificio
sin base; porque todos los huracanes y las olas de aquel río que salió
de madre, como dije al principio, sus embales se han estrellado y se
estrellarán y nunca serán borradas las letras que sobre arena dejaron
los hombres de estudio, como también los de cabeza gris; por el paso
 del tiempo, no era sobre arena, sino sobre piedra; pues con su sedunje
modo ya caerá y terminará aquel árbol fantástico y ya desnudo.
Nota periodística del 2 de junio de 1916*
Popayán, 2 de junio de 1916
Desde el viernes se supo que este hombre público había convoca-

do a los indígenas de los corregimientos de este distrito, a una junta
que tendría lugar en Clareto o Carillo. La junta se verificó en orden y
contestaron a lista solo trescientos de los 1.516 que habían sido citados.
La persona que asistió nos ha informado que en su exposición el
señor Lame se expresó así: 
«Trabajaremos en las próximas elecciones por un candidato in-
dígena cuyo triunfo será completo. Sabido es de todos nosotros que
el éxito de todas las elecciones verificadas en Popayán ha dependido
únicamente de los capitalistas de calzoncillos; nosotros estamos pues,
al corriente del procedimiento que los blancos emplean para triunfar
y con ese mismo procedimiento sacaremos nuestro candidato victo-
rioso, cueste lo que costare. [Aplausos].
»Nosotros somos la fuerza, somos el número y cuando hay que
pelear somos el valor personificado.
»No hay que votar por ningún candidato blanco, porque los blan-
cos son nuestros peores enemigos. Van a los congresos y para pagarse
sus sueldos y sus recompensas nos llenan de contribuciones; después
de cada congreso nos importa diez pesos más cada vara de calzon-
cillos y veinte más cada vara de bayeta para los anacos de nuestras
hembras. [Aplausos].
»Nosotros necesitamos un representante que hable por nosotros,
* Fuente: El Cauca Liberal (Quintín Lame: 1916a, 3-4).

que defienda nuestros intereses y no debe desalentarnos el que no
tengamos un doctor indígena, pues para ser representante sólo se
necesita sacar mayor número de votos en las urnas. Yo estuve en Bo-
gotá y de los 92 representantes, las dos terceras partes apenas sabían
leer y escribir y eso con muy mala letra y sin ortografía. [Aplausos].
»Nosotros necesitamos una ley que reconozca y defienda nuestros
derechos, nosotros somos los que trabajamos, los que con el sudor de
nuestras frentes hacemos producir la tierra; sin el trabajo de nosotros
se morirían de hambre los blancos, y no obstante nada tenemos: ni
siguiera un pedazo de tierra propia para dormir tranquilos.
»Nosotros hemos derribado todas estas montañas, hemos hecho
todos esos potreros, hemos construido o por lo menos ayudado a
construir todas las casas de los blancos, y nada de cuando ha recibido
el ser de nuestras manos, nos pertenece, ni siquiera nos es permitido
el contemplarlo una vez más.
 »Verdad es que por nuestro trabajo diario se nos ha pagado veinte
centavos; pero esto es una ración de hambre que ninguna proporción
guarda con lo que nuestro trabajo produce. ¡Cuál es, señores, la razón
que hay para que los zánganos de la ciudad se ganen quinientos pesos
diarios por poner una o dos firmas y nosotros después de haber suda-
do diez horas, apenas nos alcancemos a ganar veinte pesos! Si hubiera
proporción entre el trabajo y el salario, nosotros deberíamos ser los
de mayor renta porque somos los que más trabajan, pero sucede todo
lo contrario. ¿Y por qué? Sencillamente porque a nosotros, como a
todos los industriales, la ley y las costumbres nos tienen reducidos a
la condición de bestias: somos los esclavos del salario, y la autoridad,
la aristocracia y la burguesía han consignado en su código el principio
de que para nosotros no se ha hecho la civilización ni la opulencia.
»Nuestra suerte en sí es detestable, y lo es mil veces más cuando
somos terrazgueros de algún blanco: entonces por el permiso para
construir una choza y disponer de un pedazo de loma para plantar
unas matas, tenemos la obligación de trabajar para el patrón tres días
en la semana sin derecho a salario: de aquí el que se proverbie la
pobreza de los terrazgueros de los blancos; de aquí también el que sea
fabuloso el bienestar de los blancos que tienen terrazgueros. Y esta
esclavitud, mil veces más ignominiosa que la antigua, está autorizada
y sancionada por todos los gobiernos; por el religioso y por el civil;
por el de Dios y el de Satanás; de aquí el que nosotros tengamos que
luchar contra todo y contra todos. [Aplausos].
»Además, señores, para nosotros no hay derechos individuales.
Los blancos se reúnen donde y cuando quieren; hablan y escriben
lo que tienen a bien y nadie los molesta; y no miento si digo que en
este momento los sicarios de la tiranía, a la cabeza de un piquete
de hombres armados vienen contra nosotros con ínfulas de káiser a
dispersarnos a balazos y a llevarnos en calidad de presos a la cárcel de
Popayán, establecimiento hecho expresamente para encerrar a los de
ruana; que en el orden de cosas existente, son los únicos que pueden
y deben ser castigados».

Nota periodística del 2 de junio de 1916

Nota periodística del 9 de junio de 1916*
Popayán, 9 de junio de 1916
En el número 56 de este semanario, dimos cuenta de que el indí-

gena Manuel Quintín Lame había citado a sus camaradas de los co-
rregimientos vecinos a una junta pacífica, que tuvo lugar en Carillo,
con el objeto de cambiar ideas. Hoy completamos la información con
los siguientes datos: el prefecto de la provincia y el comandante de la
 Policía Departamental, con algunos de sus empleados subalternos y
[a] la cabeza de un piquete de hombres armados, salieron el sábado 27
de mayo en busca de Lame y acamparon en el pueblo de Calibío a las
siete de la noche. Afortunadamente los indígenas ya habían efectuado
su reunión y por este motivo se evitó un encuentro y quién sabe si
hasta el derramamiento de sangre o por lo menos la persecución de
los indígenas.
Del discurso que pronunció Lame en Carillo publicamos en el
número 56 de este semanario una pequeña parte, y era nuestro deseo
no continuar su publicación por creerla inútil; pero como debido a
la actitud de las autoridades públicas, el pueblo cree, y con razón,
que hemos estado en vísperas de una batalla, seguiremos insertando
esta pieza indígena que revela bien el querer de los indios, para tran-
quilizar a las personas nerviosas, que con nuestras autoridades, han
llegado a creer que el orden público está minado por Lame.
Exposición de Manuel Quintín Lame:
«He dicho, señores, que los indígenas no tenemos derecho de nin-
* Fuente: El Cauca Liberal (Quintín Lame :1916b, 2).

guna clase, y este estado bárbaro en que nos mantienen los blancos,
es la herencia que los galeotes españoles legaron a sus descendientes.
»Ellos para apropiarse de nuestras comarcas nos declararon salva-
jes, y desde luego fuera de la humanidad y en nombre de la civiliza-
ción, contra toda justicia y contra toda ley y, sin más razón que la de
ser más fuertes, nos despojaron de las tierras que habíamos poseído
siglos tras siglos sin interrupción alguna.
»Nuestros padres defendieron con heroísmo sus dominios y no
hay selva americana que no esté regada con su sangre, y los huesos de
nuestros antepasados desde el mar Caribe hasta la Tierra del Fuego,
piden y esperan venganza. [Aplausos].
»Entonces por la actitud heroica de nuestros padres, por la mane-
ra encarnizada y tenaz con que defendieron sus dominios, los blancos
comprendieron que el único medio de asegurar la posesión de las
tierras que a sangre y fuego nos arrebataron, era mantenernos en la
impotencia, y para ello, optaron primero por el asesinato en masa a 
fin de diezmar las tribus, y después para los que milagrosamente se

salvaron y para sus descendientes, acordaron conservarlos en el más
hondo salvajismo y en la mayor pobreza; medida eficaz para el fin
que se proponían, porque nada esclaviza tanto como la ignorancia, ni
nada abate los ánimos tanto como la miseria.
»De aquí el que estén nada errados los expositores que afirman
que una de las principales razones que tienen los blancos para mante-
nernos en la opresión económica en que vivimos, más que el deseo de
adueñarse de nuestro trabajo y de vivir del sudor de nuestras frentes,
es el temor de que algún día podamos ser fuertes, capaces de reclamar
con la fuerza nuestro derecho y de tomar nuevamente posesión de las
tierras de que fuimos despojados violentamente. [Aplausos].
»Los blancos mejor que nosotros saben que nuestro derecho a la
tierra no prescribe, porque el derecho no prescribe cuando hay fuerza
mayor de por medio. [Aplausos].
»Esta tesis la han sostenido todos los colombianos mas de mil ve-
ces, a la faz del mundo entero con motivo de la usurpación de Panamá,
usurpación semejante –aunque menos grave– a la que los españoles
hicieron de nuestros dominios. Si acaso una de estas dos usurpacio-
nes debiera ser justificada, necesariamente lo sería la de Panamá, ya
que ella se efectuó para construir una obra benéfica que reclamaba
hacía años la humanidad entera. No así el despojo de nuestra rica y
hermosa tierra, porque este se efectuó para saciar la codicia de los
blancos y para retocar con oro y esmeraldas el desteñido manto de
una monarquía. [Aplausos].
»Ni el mismo rey que tomó posesión de este continente se creyó
con título de propiedad, y apeló al Papa para que, como representante
de Dios en la Tierra, lo declarara dueño y señor de América. Así lo
hizo el Papa y en cambio de ese servicio, el rey lo autorizó para cobrar
el diez por ciento de todo lo que los indígenas produjeran. Desde las
primeras colectas el Papa comprendió que esa concesión era un filón
de valor inapreciable, una de las más pingües contribuciones a que la
codicia humana podía aspirar y fueron sus más hondos desvelos por
 legitimar el título que lo autorizara para cobrarla. ¿De qué manera
podría legitimar ese título? El Papa mejor que todos, sabía que la
rúbrica del rey no era título suficiente que legitimara la renta que
quería para su iglesia. Entonces creyó que era bueno revestirla de
alguna apariencia y conociendo lo que puede el sentimiento religioso
en el corazón de las masas ignorantes, optó por darle origen divino:
elevó pues esta contribución a la categoría de mandamiento de la
Santa Madre Iglesia.
»Así los diezmos y primicias que en un principio se nos cobraron
en nombre del Rey de España se nos cobran hoy en nombre de Dios
como precepto religioso; pero tanto la posesión de nuestras tierras
por los blancos, como el derecho para cobrar diezmos y primicias la
Santa Madre Iglesia, tienen el mismo origen: el desconocimiento de
nuestra propiedad. [Aplausos].
»Y es esta la razón única que hay para que nunca los representan-
tes de Dios en la Tierra hayan defendido nuestros derechos. Como lo
he dicho, ellos por el interés del diezmo hicieron causa común con los
que nos despojaron y se adueñaron de las tierras que en una serie de
siglos no interrumpida habíamos poseído; por el interés del diezmo
reconocieron, contra toda justicia, que la propiedad tiene por base la
conquista, esto es la fuerza bruta, y que el derecho es la relación que
hay entre el fuerte y el débil. [Aplausos y gritos].
»De manera que no es ni siquiera imaginable que los represen-
tantes de Dios en la Tierra hagan causa común con nosotros para
defender la justicia. Por el contrario, el instinto de conservación los
coloca en el campo contrario, pues como acabo de decirlo, los blancos
y ellos representan la misma causa y es quizás mayor su interés que el
de los blancos en conservar nuestra actual posición social, ya que el
diezmo y la primicia solo los pagamos los campesinos: los blancos y
los pájaros de barro como se ríen del infierno no contribuyen ya con
nada para espantar al diablo.
»De aquí que no sea aventurado, sospechar que nuestra actitud y
especialmente la exposición que estoy haciendo puedan no ser apro-
badas por la Santa Madre Iglesia y antes bien, censuradas y quién
sabe qué más. Y es hasta posible que los fanáticos nos condenen al 
fuego eterno, nos llamen hijos de Satanás… Mas de todo esto, seño-

res, hay que reise como se reia El Cauca Liberal cuando El Cometa,
a falta de razones para combatirlo, se limitaba a decir a sus lectores:
“El Cauca Liberal periódico prohibido por la Santa Madre Iglesia”,
porque cuando en las discusiones se esgrimen como arma de combate
las censuras eclesiásticas es señal inequivoca de que se carece de ar-
gumentos, señal de que no se está en posesión de la verdad».
Carta dirigida a sus hermanos Gregorio Nacianceno Lame e Ignacio Lame*
Neiva, 11 de enero de 1915
car ísimos her manos :
Antes de saludarlos manifiesto que ese verde jardín está ya para

florecer y vosotros no os dais cuenta pero esto [es] a causa de la mano
gigantesca; apenas doy principio y paso a saludarlos con ese recorda-
do anhelo de unirnos con un estrecho abrazo y unir nuestras inteli-
 gencias, para ver de qué modo rompemos las cadenas de aquel tirano
que tiene preso nuestros derechos y ya ver si desnudamos nuestras
frentes con al ánimo de pegar el grito ¡viva la defensa de nuestros
hermanos!, siempre con el corazón elevado a María nuestra mise-
ricordiosa madre que ella será la bandera salvadora; y esa bandera
se elevará a los aires para flotarlos y se convertirá en estrella y esa
estrella se mostrará como un astro en los cielos en consuelo de sus
afligidos hijos que vegetamos la justicia. Y ante ese nubarrón que
con negra espesura anuncia tempestad lo mismo que pupilas de ira,
aquella voz majestuosa de los rayos y truenos que anuncia abrazarnos
con su bravura; descenderá un huracán y rasgará aquella espesura y
dejará embellecidos el azul del cielo y los rayos del astro rey abrigarán
nuestros labios y prorrumpiremos en voces y en conceptos y hablare-
mos como sabios de lenguaje castizo y estudiado.
Así es hermanos: vamos a pegar el grito de la reintegración e
independencia de toda la raza amarilla con la blanca y esto será en el
alto del Cauca, antiguo Calibío que su nombre resuena y ha resonado
* Fuente: Un líder y su causa: Quintín Lame (López de Rey: 1990).

entre las filas de la batalla como valientes y vencedores en el campo
de lo dicho.
Queridos hermanos: tengo promovido el departamento del Toli-
ma y el del Huila, en quien confiar los acosados y desterrados herma-
nos, pero estos volverán a coger su verdadero derecho porque están
resueltos a ayudarme a batir la bandera de nuestra defensa. Tres mil
setecientos catorce indígenas llenos de anhelo como también de espe-
ranza han cesado sus llantos, han sonreido sus labios y han afirmado
profundamente lleno de honradez y de valor, han prometido ser fieles
y constantes en ayudarme y escuchar con docilidad la mandada del
jefe superior según mi resolución.
Queridos hermanos: esta junta la instalé el día 2 del presente a la
una de la tarde y fue concluida en el término de sesenta y ocho horas
improrrogables en casa del señor Silvestre Salazar, vecino del punto
de Velú, distrito de Natagaima, departamento del Tolima, capital
ciudad Ibagué. 
La junta del departamento del Huila se va a instalar el martes
Carta dirigida a sus hermanos Gregorio Nacianceno Lame e Ignacio Lame

doce a las doce del día del presente mes, no sé el término que pue-
da durar. Después de esto dar fin y conclusión según mi atrasada
inteligencia; sigo para Nátaga y La Plata a acabar de darle cuerpo
general, como también gran peso y formalidad para que se respete y
seamos respetados de algunos tribunales, prefecturas y alcaldías que
en vez de ser funcionarios de caridad y de justicia han sido y son unos
malvados contra los derechos de los pobres y desgraciados indígenas.
Suplico hermanos tomeis interés de hablar personalmente con los
gobernadores indígenas y de escribirles para que se comuniquen de
unos a otros. El pueblo de Julumito a Calibío será la suprema capital
directorio indígena. Segunda capital será Pitayó. Reglamentado esto
solo tendremos esperanza de coger el freno de la razón y trastra-
bar la injusticia de todos los grandes usurpadores que se creen los
dueños y a mano armada le quitan la vida a muchos arrendatarios,
los ultrajan cuando no se pagó esos severos impuestos que [exigen]
sin tener derecho, porque nosotros somos los dueños originarios del
suelo colombiano.
Suplico hermanos y supliquen por parte de ustedes que todos los
cabildos se reúnan para el día domingo 14 de febrero próximo veni-
dero: habrá un discurso legalizando públicamente nuestros derecho
y diciendo con toda franqueza por qué nos separamos: cuán grande y
de peso suficiente [es] vuestra razón para seguir este camino y llegar
a la estación rápidamente, declarar ante los más temibles jueces de la
nación que no son ellos los propios dueños, sino nosotros. El cabildo
de Julumito se encargue de citar a El Tambo, Pandiguando, Piagua,
Chapa, etc., y el cabildo de Timbío que cite a todos los cabildos de sus
alrededores. Ustedes encárguense de citar personalmente Poblazón,
Coconuco, Puracé, Polindara, Totoró, Paniquitá, Novirao, Usensa,
Tunía, Calibío y que estos citen a los demás y que voluntariamente
consignen cada parcialidad tres docenas de cohetones y dos globos,
esto es para la hora de acabar el discurso de la integración indígena,
y que bajo un jefe supremo serán amparados y conforme las antiguas
 escrituras que con cédula real aparecen en la historia del país, volve-
remos a tomar nuestros derechos.
Queridos hermanos: si yo me pusiera a describir mis sufrimientos

y mis trabajos se emplearía un volumen de tres mil quinientas ho-
jas de mi trabajo; inmensos sufrimientos pero todo en amor a Dios.
También les manifiesto que yo llevaré todos los cabildos de indígenas
del Pedregal, Turminá, Inzá, Yaquibá, Belalcázar, Bitoncó, San José
Pitayó, Jambaló, San Francisco, Toribío, San Lorenzo de Caldono,
Tacueyó, Pueblo Nuevo, Quinchayá, Pioyá, si arreglamos con Silvia,
también irá, si no, queda excluido de la compañía de nosotros. Pón-
game telegrama a Inzá como han arreglado o póngame una postal
con las comunicaciones y en ellas expresamente clara y determina-
damente qué ha contestado, cómo han arreglado con los cabildos. A
la reunión de que vengo hablando, los de lejos pueden llegar un día
antes a casa de Belisario Sánchez y Josefa Suárez de Piamba, para
indicarles y ponerlos al corriente de todo lo que deben hacer. Dicha
Junta tendrá lugar a más tardar a las diez y media de la mañana.
Ojalá baje todo San Isidro y La Laguna a atender la defensa salva-
dora de nuestros derechos: ha habido muchas concurrencias y anhelo
en los departamentos de Tolima y Huila y así mismo quiero que sea
en nuestro propio país: de allí pasaré al departamento de Nariño por-
que soy jefe reconocido ante el legislador en favor de los indígenas y
tengo suficiente derecho y personería para hacerlo y ejecutarlo.
Suplico a todos los cabildos que uno solo no se quede: que haya
un gran entusiasmo dando a conocer verdadera y claramente que
estamos preparados y esta preparación será el más fino cincel para
taladrar la cárcel de piedra y salimos y gritar «¡Viva nuestro derecho!»
y «Jesucristo Nuestro Señor en su Santo Templo».
Queden concluidas y manifestadas mis pequeñas resoluciones e
intenciones.

Carta dirigida a sus hermanos Gregorio Nacianceno Lame e Ignacio Lame

2
Los pueblos indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta y sus esfuerzos
por defender su territorio y recuperar el
control de las escuelas
figu r a 1
figu r a 2
Tomada de Vicencio Torres Márquez, Los

indígenas arhuacos y la vida de la civilización.
Ed. América Latina, Bogotá, 1978.
Informe sobre los arhuacos (1968)*
V ic e n c io To rre s Má r q u e z
Vicencio Torres Márquez, destacado dirigente e intelectual indígena, que

dejó numerosos oficios y documentos, fue quizá el primero en denunciar
públicamente los abusos de los misioneros capuchinos en la Sierra Nevada.
San Sebastián de Rábago, julio 7 de 1968
s e ñor m i n i s t ro de g o b i e r no nac iona l


b o g o tá
Remitimos al doctor Gregorio Hernández de Alba, nuestro amo

y nuestro jefe,** el «Informe de los indígenas arhuacos de casta vín-
tukua».
En este informe nos vamos a referir a nuestros problemas, los
cuales deben entenderse dentro de la explicación del dibujo que apa-
rece a la izquierda, fig. 1.
La circunferencia que le mostramos aquí no es otra cosa que la
significación del globo terrestre con sus cinco continentes o las cinco
partes del mundo entero. Además, también está marcada con una
línea la división de los ocho puntos cardinales, para mostrarle lo que
es el significado y contenido del título de nuestro resguardo o de la
santa madre Tierra, que es a la que nos vamos a referir. También,
están trazadas las tres líneas divisorias en todos los lugares del cuadro
entero, en los cuatro puntos, que así queden delimitados. Además, los
* Fuente: Los indígenas arhuacos y la vida de la civilización

(Torres Márquez: 1978, 13-32)
** Jefe de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno.
puntos que se ven en el espacio del medio de la línea son los mojones
que han sido colocados desde el mismo momento en que formaron y
crearon el mundo, los cuales representan a nuestras madres y están
en las planicies.
Y después de que terminaron de crear las planicies alrededor de
los cuatro puntos cardinales, ahí mismo crearon los picos nevados de
la Sierra. De igual manera colocaron cimas por todas partes, en me-
dio de la cordillera. Estas señales quedaron como guardias de honor,
representando templos o iglesias y en ellas colocaron, a manera de un
amo en cada una de las casas, un mamö que vigilara, como se indica,
al pie de las altiplanicies del cuadro entero.
De manera, pues, que queremos darle a entender que estos picos
nevados son como gente igual a nosotros. Son nuestros padres. Pero
no solamente nuestros padres y nuestras madres sino también vues-
tros padres y vuestras madres. Y el que es nuestro Dios también es
 vuestro Dios. Ellos se han internado dentro de la serranía y quedaron
rodeando todos los puntos, convertidos en tesoros, que tiene la figura
Vicencio Torres Márquez
de una imagen semejante a nosotros, por toda la eternidad, con el fin

de que nunca se acabe.
Pero no se internaron sin haber instituido todas nuestras madres
y padres, como son las corrientes de agua, los ríos, los arroyos, las
lagunas y los lagos, los chungos [pantanos] y la humedad de todos
los manantiales.
Crearon también toda clase de minerales para conservarlos en su
corazón. Y crearon los vegetales de todas las especies, los árboles,
los pastajes y los esparcieron por todas partes alrededor del mundo.
Crearon también toda clase de bejucos y mantas de fibras como el
maguey, comparables con nuestros nervios y nuestra sangre que co-
rre por nuestras venas y que circula por nuestro cuerpo.
También crearon los animales cuadrúpedos de toda especie con
las medidas del tamaño de cada cual. Y las aves de todas las especies,
cada cual con su tamaño, para que estén llenos los espacios de las cor-
dilleras, los valles y los prados, para que vuelen las aves en los aires.
Estos animales terrestres, que existen en las montañas, represen-
tan ser los hatos de los mamös de todas partes. Son los que ocupan
los patios o solares y las plazas y son alimento del que nos habíamos
de servir para comerlos sin sal cuando estemos en ayuno, velando y
asistiendo el mundo para impedir que nos llegue la peste, el hambre
y la miseria.
Igualmente crearon los animales cuadrúpedos de todas las clases
existentes para tener en los patios, los solares y las plazas de nuestras
casas en donde habitamos cada uno de nosotros y cuya carne nos
había de servir para alimentarnos, comiéndola con la sal, cuando
terminamos el ayuno y emprendemos los trabajos diarios.
Y crearon también los animales de los ríos para llenar los vacíos
en todos los lugares existentes del mundo entero. Y también crearon
los mares y en ellos los animales de todas las especies, como los peces,
cada cual con su tamaño.
Y la respiración que tenemos nosotros es la respiración que brota
del mundo, que es el aire, el viento y las brisas. Igualmente pueden 
compararse, sin distingo de ninguna especie, los animales racionales
Informe sobre los arhuacos (1968)

e irracionales, los que sean humanos y los mismos elementos, lo cual
se palpa a simple vista, pero nos han medido a todos y nos han entre-
gado a cada uno sus leyes, cada cual en su propia tierra con la clase
de animales de toda especie.
Después de que terminaron de crear todos los seres, los animales

de las cordilleras o de las montañas, de los aires, de los mares y de
las aguas, de los arroyos y de otros lugares como las casas nuestras,
como decir los animales cuadrúpedos y las aves de corral, etc., los que
han quedado para seguirse aumentando, cada uno de acuerdo a sus
propias leyes, se congregaron y resolvieron dividirse en cuatro clases
distintas de raza indígena, con ideas distintas, cada uno con su lengua
o idioma, para regir cada uno en su propio y legítimo territorio, en la
región de su país.
Así fue como quedaron todas las cosas, cada una con sus propias
leyes. Y ellos desde su puesto, en cada uno de los puntos de las cuatro
partes del mundo, se eligieron como cuatro mamös para gobernar
aparte, cada uno con sus propias y legítimas leyes. Luego se posesio-
naron de su cargo cada uno en cada punto cardinal.
Los indígenas a quienes les toca atender, velar y asistir la parte de
arriba, que es el lado este, o sea el punto por donde sale el sol, son los
de la tribu de casta malayos, que son también poporeros y habitantes
de esta Sierra Nevada. Ellos velan por impedir que las enfermedades
de distinta clase, calamidades, crisis, hambre, pestilencias se tras-
pasen hacia acá, en el centro de nuestro resguardo, del territorio de
indígenas. Ellos quedaron en toda la orilla de la cabecera del mar de
las Antillas en el punto denominado pueblo de Dibulla.
Y ellos allí crearon las primeras rozas para el bienestar de nuestra
vida y nuestra salud, con todas clases de piedras preciosas, las que
habían de servirnos como de reliquias a manera de toda clase de re-
 medios o medicinas, o sea como decir que nos servimos de ellas en
nuestro cuerpo y en nuestra alma, al igual que un mejoral, para los
trabajos de nuestras ciencias ocultas tradicionales.

Otra tribu indígena perteneciente a la raza arhuaca, de casta vín-
tukua, son los residentes de la Sierra Nevada, los que habitan el lado
oeste, o sea, por donde se oculta el sol, en el departamento del Cesar,
Valledupar, hasta el departamento del Magdalena, Santa Marta. Por
estos lados crearon, en cuatro partes, nuestras fincas, las que habían
de servirnos para el bienestar de nuestra vida y nuestra salud, al igual
que las medicinas o remedios, como el mejoral, para salvarnos en
nuestros cuerpos y en nuestras almas y también la vida. Allí están
los lugares de pagamento, del impuesto a nuestro papa, al rey y a
nuestras madres y padres y primitivos.*
Al igual que la roza de Dibulla, nos habíamos de aprovechar con
toda clase de piedras preciosas y sagradas que están destinadas a usar
en los trabajos de las ciencias ocultas como de reliquias que habían
* Lame hace un paralelo entre su organización simbólico-religiosa y la de los

«civilizados». Esto se repite con frecuencia.
de servirnos para librarnos del peligro de la muerte, junto con la
producción de alimentos.
El primer lugar está en Marikuku, en el cerro llamado Armanan-
tigüi en la cabecera de Valencia de Jesús. Este punto queda al sur,
hacia las orillas de la línea divisoria de la Sierra Nevada. El segundo
lugar queda en la misma dirección de la línea. Más abajito hay otro
cerro que le llaman Camperucho. Ahí hay otra roza de igual condi-
ción para nuestro proyecto en los trabajos, lo mismo que las demás,
para remedio y pagamento a nuestro rey, a nuestro papa, a nuestros
padres y a nuestras madres.
El tercer lugar es el punto denominado Gaira. Allí hay otra roza
que ha sido creada con toda clase de piedras preciosas que nos sirven
como medicina o mejoral, que son para el pagamento a todos nuestros
amos o a nuestros jefes espirituales, lo mismo que a todos los demás.
El cuarto lugar es allá cerca de Santa Marta, en el punto deno-
minado Taganga. Allí crearon el último puesto con toda clase de 
reliquias a la manera de una finca que nos serviría también para el

pagamento a nuestros amos o jefes.
Entrando a referirnos a otras partes de la Sierra Nevada, tomando
los límites de la línea divisoria por el lado norte, cerca de Mamato-
co, hasta colindar con el pueblo de Dibulla, nos encontramos que
también crearon allí otras rozas. Fue así: La primera fue en el punto
denominado Boritaca en el cerro del Pueblo Primitivo. También se
encuentran allí nuestros remedios o mejoral, las más preciosas piedras
que tenemos como de reliquias y que son sagradas, las que habían de
servirnos para el pagamento de diezmos y promesas de las primicias
de Dios, a nuestra Santa Madre Iglesia con todos nuestros padres y
madres que es la Virgen Santísima.* Teníamos que servirnos de ellas
para librar nuestros cuerpos y salvar nuestra vida.
Este sitio está en el cerro que le llaman Marindúa y queda en la
orilla del mar de las Antillas, frente a Boritaca, pero en realidad son
* Es la Tierra Madre, identificada con la Virgen María, como es frecuente en grupos

indígenas americanos. [Nota de la edición de 1978].
todos los cerros que se ven por toda la orilla del mar, de manera,
pues que las señales que marcan los límites de la línea divisoria son
los cerros nevados.
Y siguiendo a otros puntos se llega al cerro que se llama Vigilante.
Frente a este punto, en la parte del centro, está Don Diego. Allí han
creado otra finca con las distintas clases de rumas que igualmente
son como los remedios o medicinas, como decir un mejoral, que son
los que nos alivian nuestros cuerpos y salvan nuestra vida y nuestras
almas.
En esto consisten nuestras leyes, religión y costumbres: los que
pertenecemos a estas tribus indígenas tenemos que cuidar y asistir
todos esos sitios mencionados y cumplir nuestros deberes en los
trabajos de nuestra ciencia oculta y tradicional. Esa es nuestra obli-
gación.
Así pues quedaron hechos y creados las altiplanicies y los cerros
 de la Sierra Nevada y de ahí se esparció a otros lugares desde el prin-
cipio, antes de hacerse el día. Fue allí donde se quedaron las madres
de los tres reinos de la naturaleza, los cuales son los siguientes: el

reino mineral, el reino vegetal y el reino animal. Del mismo modo se
quedaron nuestros padres para que nos sirviéramos de ellos.
Ahora entramos en otras divisiones de terrenos.
Cuando ellos terminaron de crear el mundo aquí, pensaron que
debían crear otros lugares y se pusieron a estudiar un buen rato y, así
como lo pensaron, se resolvieron a esparcir o extender otras partes
más de tierras y lo lograron creando otras cuatro partes en el mundo.
Y habiendo cogido las medidas de cuantas clases había aquí, las hi-
cieron multiplicarse en los otros países.
Esos países fueron los siguientes:
En primer lugar los países de Europa. Fueron la primera nación
de extranjeros creada con todo lo existente aquí. En este territorio
se formaron los tres reinos de la naturaleza igual y conforme los hay
aquí, con sus distintas leyes, religión, costumbres, idiomas o lenguas
europeas, para que siendo así no tengamos que mezclar nuestras
razas.
En segundo lugar crearon otras naciones extranjeras que habrían
de llamarse Asia. Este lugar es el pueblo o nación de nuestros her-
manos menores.
En tercer lugar crearon las naciones extranjeras de los habitantes
de África, nuestros hermanos menores, y fueron colocadas con todas
sus leyes y bienes que les han sido entregados para que se mantengan
y se sostengan cada uno en su país.
En cuarto lugar crearon las naciones extranjeras que habían de
regirse con sus propias leyes, aparte cada país, y a todos les dieron los
bienes de todo lo existente al igual a que los anteriores.
Y con este de aquí se completan las cinco partes del mundo, crea-
das en todos los continentes.
Después de que terminaron de crear el mundo con sus cinco par-
tes resolvieron entre ellos encargarse de lo creado y tomar el cargo
para asistir y vigilar en cada parte, para que se rigieran cada uno en
su país con sus propias leyes, religión y costumbres. 
Después tomaron cargo sobre las cuatro tribus indígenas quienes

éramos: los arhuacos, pertenecientes a la casta víntukua, que son los
habitantes de la Sierra Nevada, nativos del departamento del Cesar,
Valledupar. Los de casta kakatukua, nativos también de la Sierra Ne-
vada de Santa Marta. Ellos eran poporeros igual que nosotros, con las
mismas leyes de las ciencias ocultas y tradicionales, pero con distinta
lengua y con sus propias costumbres. Ellos son los atanqueros. Los
indígenas que residen en la región de Marocaso, pertenecientes a la
raza de arsarios y su casta es la de los malayos, también nativos de este
territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta. Son poporeros pero de
distinta manera de hablar, con las mismas leyes de las ciencias ocultas
tradicionales. Los indígenas kogui pertenecientes a la casta kaggaba.
Ellos son también poporeros y nativos de este territorio de la Sierra
Nevada de Santa Marta, en la parte de ranchería, pueblo primitivo.
También ellos tienen las mismas leyes pero con distinta lengua, cos-
tumbres, religión y, en el modo de vivir, son los que conservan los
trabajos del culto de las ciencias ocultas y tradicionales.
·
Señor Ministro de Gobierno: ahora paso a referirme a las reli-

quias y piedras preciosas que nos dejaron los mamös, los que existie-
ron en los tiempos más antiguos. Ellos crearon estas piedras que les
servían y les sirven ahora como alimento, de la misma manera que los
alimentos de toda clase y especie, y que a las generaciones posteriores
nos habían de servir como de remedio para la salvación de nuestras
almas y de la vida, o sea para aliviarnos y curarnos de las pestes,
enfermedades, calamidades, terrores, crisis, hambres y miseria.
En la ley nuestra está medido y escrito que no tengamos ninguna
mezcla de razas entre los hermanitos menores con los hermanitos
mayores, porque los seres humanos que existen en las cinco partes
en que está dividida la Tierra, es para que cada uno esté en su lugar
como representantes que son de su madre y de su padre, en sus pro-
 pios países, cada uno en el suyo, con los habitantes de su población.
Ahora entremos a tratar acerca de nuestra Madre Mar, del modo
como se hizo y como se llama y quién la convirtió en el mar, con

cuántas divisiones lo extendieron y en cuántas partes.
Es muy importante saber de la creación del mar, que ha sido ma-
dre de los indígenas.
Se llamaba primero, antes que todas las demás corrientes de las
aguas, Zaku Kuareiumanei Ati, y quienes la convirtieron en Madre
Mar fueron los sabios mamös inventores, el uno se llamaba Mama
Sonas y el otro se llamaba Mama Zuana.
Entre los dos procuraron conseguirse dos tubos de carrizo muy
parecidos a los tubos de plástico de los que hay ahora. Entonces cada
uno cogió el instrumento de carrizo, que primero habían convertido
en largo. Con ellos llenos de agua los llevaron a un lugar donde había
una playita o sea un arsenal pequeño y allí abrieron un pozo, lo divi-
dieron en dos partes e, infundiéndoles su espíritu, dieron vueltas en
el círculo del pozo y echaron el agua alrededor. Cuatro veces hicieron
el viaje trayendo los carrizos llenos de agua, la fueron echando en el
mismo pozo y lo llenaron de agua.
Entonces, en eso, el agua se multiplicó y de una vez se expandió
en las divisiones de las cuatro partes del mundo, entre el medio de los
cerros, y quedaron cuatro a cuatro en unión de una sola madre, con
distintas clases de nombres.
En el mar están contenidos todos los seres humanos y los ani-
males de distinta especie como decir reptiles, cuadrúpedos y otros
más, representados en las piedras que son las reliquias, las conchitas
marinas, el caracol, etc., etc., de las cuales nos servimos como reme-
dio, para la producción de toda clase de semillas y composición de
la atmósfera y la Tierra, para salvarnos de nuestras enfermedades,
calamidades, pestilencias, crisis y hambres.
Así pues, con esto querían decir nuestros antepasados que se
servían de ellas lo mismo que tomar un remedio, al igual que los
existentes de hoy en día y que permanecemos en este territorio de
la Sierra Nevada de Santa Marta nos servimos de todas las clases,
sean las que fueren, piedras, carne de toda especie como aves de mar, 
aves de corral, aves de las cordilleras que vuelan por los aires y que

han sido creadas únicamente para embellecer el mundo, para que el
espacio no esté vacío en ninguna parte, sino para que se encuentre
lleno en todos los lugares del mundo.
Igualmente el mar contiene todo aquello que representa los ani-
males cuadrúpedos como decir el ganado, el perro, la oveja, el car-
nero, el búfalo, las bestias y toda clase de animales, según su especie,
que habitan los lugares de cada país. Todo esto con el fin de no caer
en la confusión, para que no nos hicieran cambiar de generación en
generación.
Hay tantos animales en el mar como en la tierra seca, pero en el
mundo hay más cosas que las que hay en el mar, pues se sabe y se ha
venido sabiendo todavía cómo las han creado los antecesores y que
no han sido medidas ni entregadas. Pero nuestra ley son nuestros
animales, sean las aves de corral o de las montañas y los mares. Y esa
ley es la que consiste en la clase de reliquias, piedras y otras clases
de chuvas, que con eso era y es aún todavía, que nos habíamos de
servir en el uso y utilidad como nuestro remedio o medicamento para
nuestros cuerpos y nuestras almas y para la salvación de nuestra vida,
la que iba a consistir en no cambiar las leyes, ni el idioma, ni las
costumbres, ni la religión, etc., etc.
Además también nos entregaron nuestras propias y legítimas se-
millas de toda clase para nuestra producción de alimentos, así como
lo son nuestros remedios de los que nos servimos cada uno para lo
suyo y que no habríamos de confundir nunca jamás, sino que habría-
mos de conocer a cada uno, pertenecientes a sus países, para no irlos
a cambiar en ninguna necesidad.
Y no estamos dispuestos a mezclar nuestra sangre de seres hu-
manos con nuestros hermanitos que han sido creados después de la
generación de sus hermanos mayores, o sea los de la raza indígena,
que son los hijos primogénitos de nuestra santa madre Tierra y que
habitaban el país de Avíntukua, llamado así en nuestra lengua, pero
al que mencionaban con otro nombre en castellano y le llamaban el
 país de la Nueva Granada, que es el país donde habitamos hoy en
día. En él nos establecimos, en un solo lugar, sin tener que cambiar
de sitio sino que donde nos hallábamos debíamos de permanecer sin

tener que mudarnos para ninguna parte, sino ahí no más; sin tener
cambios ni en las leyes, ni en la religión, ni en las costumbres, ni en
los animales cuadrúpedos de todo tamaño y de toda especie, ni en
las aves de los montes, de corral, de mar; de la misma manera como
fueron creados todos los animales, cada uno en su país, en los cinco
continentes del mundo entero.
Es decir, que a todos no nos han dado las mismas leyes, ni nos
entregaron las mismas plantas de las distintas clases de árboles, ni
nos han entregado el mismo modo de llevar nuestras costumbres en
la manera de vestir. Más bien, en lo referente a los trabajos materiales
para nuestro sostén y mantenimiento con nuestros hijos, se nos ha
venido transmitiendo de tatarabuelos a abuelos, de estos a padres, de
padres a hijos. También los evangelios, los ritos, las canciones y los
ejemplos que nos han inculcado sobre las historias antiguas, para que
no las fuéramos a olvidar.
Porque se han venido oyendo las palabras de los mamös y caciques
que en lo que se refiere a nuestros trabajos no se nos ha medido la
tierra ni con tareas, ni con brazas, ni nos han dado por hectáreas,
sino que nosotros debíamos trabajar solamente con cuartelones. Que
eso mismo nos bastaría y era suficiente para nuestra manutención
y sostén de nuestras familias. Por eso es por lo que no tenemos que
mezclar nuestra raza, ni mezclar la de los animales, ni la de las semi-
llas ni nada de lo que sea.
Ahora, pues, en este pliego de papel nos expresamos y ponemos
en su conocimiento acerca del contenido de este dibujo de la circun-
ferencia [figura 2, pág. 64].
Pues esto es, señor Ministro de Gobierno doctor Gregorio Her-
nández de Alba, nuestro amo y a la vez nuestro jefe, el primer Crea-
dor del mundo y a quien reconocemos como nuestro Dios y que fue
quien hizo todas las cosas. Creó los animales de todos los tamaños y
de distinta clase y los extendió por todas partes. Creó las plantas de
toda especie, y los pastos. Creó las aves de toda clase y creó los seres 
humanos, los hombres y las mujeres, alrededor de esta figura que es

el amo de todos nosotros y de todo el mundo entero.
Además de lo anterior, el mismo amo del mundo creó un alma es-
piritual para tener nosotros una aseguranza, para conservar nuestras
almas y nuestra vida, para que nos libre del contagio de enfermedad y
del peligro de la muerte, como decir el terror, la escasez de alimentos,
aumento de la crisis económica, el hambre, pestilencias, tanto de to-
das clases de semillas como de productos, así como las enfermedades
de toda clase de animales cuadrúpedos, aves de corral, etc., etc.
Para eso él, que se ve en esa figura sentado en su trono, instituyó
este material que nosotros usamos, que se llama poporo y le infundió
un alma espiritual, como con la idea de crear una niña o novia lle-
gada a la pubertad, y lo instituyó como señal o símbolo de salvación
de nuestra vida y nuestras almas. Pero esto no fue por un poco de
tiempo sino que instituyó este sacramento para toda la vida hasta que
se llegue al extremo del último siglo, o sea hasta el final del mundo.
Así, pues, él instituyó este don del sacramento y lo entregó a
nuestros primeros padres y a nuestras madres primitivas, de quienes
somos los hijos y las hijas que hemos venido existiendo hasta el día
de hoy.
A él, entre nosotros, los que somos de raza indígena, lo conoce-
mos por el nombre en nuestra lengua o idioma, aunque ni siquiera
nosotros mismos los que existimos hoy en día lo sabíamos. Pero por
las enseñanzas de antiguos mamös, que han venido transmitiéndose
en canciones, ceremonias y otros evangelios nuestros, también no-
sotros sabemos ahora que se llama Mama Niankua, porque así lo
llamaban ellos. Pero en castellano lo oímos llamar con el nombre de
Tairona. Está colocado en el centro de todos los cerros, en el territo-
rio de esta Sierra Nevada de Santa Marta, departamento del Cesar,
Valledupar, departamento del Magdalena, Santa Marta. Este lugar es
el corazón de todos los seres humanos que existimos en todas partes
del mundo.*
Está situado en cabecera de la región de Donachuí y ninguno de
 nosotros aceptamos que lo violen con requisas forzosas, con inten-
ciones de adueñarse de él, los extranjeros o nuestros hermanitos que
son los habitantes de Estados Unidos. Pues hemos oído que ellos o un
alemán nos lo han requisado.
Hace ya treinta y dos años que hemos tenido la noticia de que ese
señor ha descubierto esta reliquia sin tener ninguna orden, ni per-
miso, ni derecho; sin nuestro conocimiento, porque no hemos hecho
acuerdo con él, no nos ha consultado ni nos comprometimos con él
en nada, ni en ningún punto de ninguna clase. Porque a ellos no les
está permitida la visita del centro del territorio de la Sierra Nevada
de Santa Marta, porque nosotros somos los legítimos propietarios
de nuestras tierras y del título de nuestro resguardo de indígenas.
Ahora, aquí les explicamos la otra figura que hay abajito del otro, del
que le dijimos su contenido y significado. En ese otro dibujo aparece
* Lo que sigue está tomado de una hoja suelta, escrita por el mismo Vicencio Torres:
«Anotamos aquí los padres del mundo o de la Madre Tierra. Ellos son dos: el legítimo
padre del primero se llamó Mama Niankua. Y cuando se desaparezca él, el que se
hizo el segundo padre era y es aún todavía el hermano menor y se llamaba así Kak
Serankua».
un niño de alma inocente que significa ser lo más espiritual. Es decir,
que este niño existía desde un principio, antes de ser el día, en medio
de las tinieblas, cuando no había nada aún todavía. Este es el que se
llama Rey Moro y no ha terminado su existencia desde entonces hasta
el presente siglo, hasta el día del sol de hoy, sino que él está al lado
de ese otro hombre, velando y vigilando a nosotros y a todos los que
hemos existido en la tierra de este mundo.
Los cerros en que ellos se colocaron son como templos o iglesias
de Dios. Así mismo como se lo presentamos en figuras de esas cir-
cunferencias que están ahí, se encuentran grabados en dos reliquias
de tesoros que se nos han entregado como bienes desde un principio
de la creación.
Y nos dicen los viejos que Dios dijo desde el principio que los de 
la generación del futuro viviríamos padeciendo las penas, padeci-

mientos y sufrimientos durante la existencia de la vida y que el pan
cuotidiano teníamos que ganarlo cada uno derramando el sudor de
nuestra frente, hasta el final de los siglos.
Ahora, pues, nosotros los que somos de raza indígena, creemos
que la gente de otros pueblos, estados, ciudades y naciones del mun-
do, para poder mantenerse, tenían que trabajar cada cual en su país.
Porque no íbamos a vivir en el mundo sin trabajar. Porque si no tra-
bajamos no tendríamos el pan cuotidiano para nuestra alimentación.
Así, pues, por eso creemos nosotros que ninguno podemos quedar
en holgazanería o sea sin hacer nuestros trabajos, sino haciendo el
trabajo que a cada uno nos toca hacer.
Ahora quisiéramos saber de qué parte del mundo o cuál es la
que manda que la gente se mantenga toda la vida a costillas del otro,
gozando de la vida. Pues escrito está que no es así, sino que toda la
humanidad en todas partes del mundo se ha acordado acogiéndose al
evangelio de Dios, para que en el mundo no exista un solo habitante
que se mantenga chupándonos la sangre a otros ciudadanos humanos.
Carta de un dirigente arhuaco*
Á n g e l M a r í a To rre s
Ángel María Torres (Bunkua Nabi) fue un dirigente arhuaco de los años
setenta, miembro del cabildo en la época de la creación del resguardo
kogui-arhuaco-wiwa. Junto al cabildo gobernador Luis Napoleón
Torres, fue un gran defensor de las tierras y de la causa indígena. Ambos
dirigentes indígenas fueron asesinados y desaparecidos. De ellos dirán los
dirigentes indígenas arhuacos en un comunicado:
[…] eran nuestros sakukos [cabezas] más queridos y respetados por toda
 la comunidad. Estos estaban vinculados a nuestros cerros sagrados, al aire
y al sol, y como ellos, nos cuidaban y protegían a todos. Los trabajos que
ellos impulsaban eran la continuación de lo que en la profundidad de nuestra
ciencia tradicional se conoce como la antigua mesa central de los mamus.
De allí venía su fuerza. La directiva central en que Luis Napoleón Torres
fue el cabildo gobernador y Ángel María Torres el secretario general era
la personificación de esa mesa central de los mamus. Ellos habían tomado
esa fuerza de representación y la mantuvieron hasta su muerte. La mesa
antigua cuidaba el agua, el aire, el rocío, la luz. Cuando nuestros sakukos
actuaban como directiva central ellos llevaban consigo esa representación
tradicional, actuaban preparados para defender el mundo, tenían el poder de
la mesa antigua. Ellos habían recibido ese poder porque habían investigado
con los mamus para que su representación de la comunidad en el impulso
de los trabajos en asuntos de tierra, educación y salud fueran más fuerte[s] y
mejor[es]. Los mamus entonces les entregaron ese poder y por eso, aunque
ellos ya no eran de la directiva central, seguían siendo los sakukos que todos
reconocíamos. Esa representación iba hasta el fin de su vida. La actuación
* Fuente: Latinoamérica indígena: relatos y leyendas (Alzate Giraldo:1984).

que ellos impulsaban era sobre la base del fortalecimiento de la cultura
propia, en la salud ellos buscaban defender nuestra medicina tradicional,
siempre buscando mantener nuestra autonomía… Con su muerte se nos ha
quitado la luz. En este momento estamos en la noche, pero como a todas las
noches siempre le siguen los amaneceres […] (Arroyo, 1991).
La intervención de Ángel María Torres tuvo lugar en un foro llevado a
cabo por el Instituto de Ciencias e Investigaciones Sociales (icis), de Bogotá,
en 1973.
Bogotá, 1973
Mi nombre, el que me pusieron los españoles, es Ángel María Torres,

y mi nombre indígena es Bunkua Nabi. [...]. Quiero hablarles de la
lengua nuestra, la lengua mía, la lengua arhuaca. Quiero hacerles una 
invitación en esto que voy a decirles en mi lengua y después yo se los
Carta de un dirigente arhuaco

interpreto en español.
[Aquí se expresa en lengua arhuaca, y traduce].
Nosotros no nos conocemos. Ustedes no conocen los problemas
de nosotros los indígenas. Nosotros no nos conocemos, pero la Tierra
es una y vivimos sobre una tierra y esta tierra nos conoce a todos.
De ella vivimos y por ella existimos. El Sol es uno y él nos alumbra
a todos: a ustedes y a nosotros los indígenas. El agua es una y todos
bebemos de ella. La brisa es una y a todos nos visita, a dondequiera
que estemos. Ustedes no conocen las luchas indígenas ni los proble-
mas indígenas, pero si comenzamos a estudiar nuestros problemas,
cada uno comenzará a conocer el problema de cada uno, ya que el
mundo, la Tierra es una y para ella nadie es extraño, el Sol es uno
y para él nadie es extraño, la luz es una y para ella nadie es extraño,
el agua es una sola y para ella nadie somos extraños. Tenemos el
problema en la Sierra Nevada, tenemos el problema de la tierra que
es el principal factor a donde toda la humanidad desea existir en ella
y queremos tener tierra en donde vivir y trabajar, porque es nuestra
madre. Nosotros los indígenas de la Sierra Nevada venimos siendo
desplazados de nuestra tierra, desde hace muchos años. Últimamente
se ha venido dando una lucha por la recuperación de nuestras tierras,
de nuestros derechos.
Actualmente el problema más grave que se está enfrentando
es que hemos trabajado en un lugar que se llama Sabana Crespo
recuperando nuestros derechos, a donde vivieron nuestros abuelos,
donde nuestros abuelos practicaban su propia ciencia. Una tierra
que nos pertenece, allí hemos hecho unas casas, unas bodegas para
darle así a toda nuestra comunidad más facilidad para la salida de
nuestros productos y para poder entrar los artículos de primera
necesidad a nuestra comunidad. Al hacer esto hemos sido atacados
por los terratenientes, los grandes políticos de Valledupar (Cesar).
Allí, al hacer nosotros los indígenas las casas, inmediatamente el
senador Pepe Castro fue con unos quince policías amenazándonos
 y, de una vez selló las casas que habíamos hecho y puso un puesto de
vigilancia militar allí. Cada uno de los indígenas va siendo bastante
Ángel María Torres
vigilado por el das y por distintas autoridades que están dominadas

por él; y no solamente allí, en otros lugares se están dando casos
iguales a esos, en donde los indígenas tenemos que enfrentarnos
al problema. Hemos hecho denuncio pero no hemos recibido nin-
guna respuesta. La tierra para nosotros los indígenas es nuestra
madre, como cada uno de nosotros queremos a nuestra madre y
la respetamos, así queremos nosotros la tierra. Este problema se
está dando en todos los lugares, allí en la Sierra Nevada, en donde
habemos tres grupos indígenas, arhuacos, koguis y malayos. Los
koguis y los malayos también están pasando por este problema con
los terratenientes y colonos, quienes, a pesar de que son campesi-
nos, también nos tratan muy mal a todos los indígenas de la parte
del norte y el occidente. Yo vivo hacia el oriente. A pesar de que
vivimos como veinte mil indígenas, trecientos o quinientos colonos
están destruyendo las montañas que hay y que nosotros no hemos
destruido, porque pensamos que el futuro ha de ser como nosotros
lo queramos. Si nosotros queremos el bien para nuestro presente,
también debemos querer el bien para el futuro de nuestros hijos, de
nuestros nietos y de la generación venidera.
No queremos entregarle nuestra tierra a nuestra generación ve-
nidera, destruida. No queremos dejarle solamente los peladeros, los
cerros, queremos dejarles a ellos para que ellos también puedan apro-
vechar de la tierra conforme nosotros queremos aprovecharla. Esa es
nuestra ideología, por eso nosotros conservamos la tierra, conserva-
mos las montañas, conservamos todo porque pensamos no solamente
en nosotros, sino en nuestros hijos, en nuestros nietos y en nuestra
generación venidera. Ese es el problema actualmente sobre las tierras,
sobre la destrucción de las selvas, la contaminación de las aguas y
nosotros actualmente estamos enfrentándonos a todo este problema,
por conservar las montañas, las aguas y todo lo que es nuestro.
Digo que es nuestro porque a ellas debemos de conservarlas y si
nosotros las conservamos, ellas nos sabrán mantener bien. La tierra
tiene vida, las montañas tienen vida, las aguas tienen vida y tenemos 
que conservarlas como nosotros tenemos que conservarnos con vida.

También otro problema bastante grande respecto a las autori-
dades. Ninguna de las autoridades civiles, policivas y militares han
querido respetar nuestra autoridad interna, ya que nuestra autoridad
interna está conformada por los sabios, por los mayores, quienes en-
tienden la comunidad, conocen la comunidad.
Nuestra autoridad interna ha sido maltratada por estas autorida-
des, por los alcaldes, por los gobernadores, quienes no nos entienden,
quienes no entienden a la autoridad nuestra.
Ellos quieren imponernos autoridades que nosotros no conoce-
mos, autoridades a las que nosotros no sabemos someternos, porque
ellas solo están basadas por leyes que se han constituido para defender
sus propios intereses. Nosotros tenemos que defender todo lo que es
nuestro, nuestros derechos, tenemos que defender nuestros propios
valores originados, tenemos que defenderlos porque estos son unos
valores que desde siglos atrás hemos venido aprendiendo por medio
de nuestros mayores. Ha sido definido de generación a generación,
que los mayores nos los transmiten a nosotros.
Una de las causas de que las autoridades no nos entienden ni nos
comprenden es porque ellos, en realidad, están fuera de las propias
leyes, de las verdaderas leyes, las cuales nosotros entendemos y co-
nocemos.
Las verdaderas leyes son de igualdad y comprensión los unos a los
otros. Que entre nosotros no haya una dominación, que entre noso-
tros no haya sometimiento porque las autoridades de nosotros, ya sea
el comisario, ya sea el cabildo, son iguales a cualquiera de nosotros.
Allí no hay uno que sea mayor, todos somos iguales.
Actualmente los alcaldes y los inspectores han estado cambiando
las autoridades nuestras por autoridades que a ellos les convienen,
autoridades que les ayudan a ellos a mantener su politiquería, a man-
tener sus intereses económicos. También ellos han hecho que muchas
gentes que no son de nuestra comunidad se mantengan en nuestras
comunidades para así ellos tener la facilidad de dominarnos a todos.
 Actualmente estamos haciéndole frente a todo este problema.
También tenemos el problema de los parques nacionales, el par-
que Tayrona, también el parque de la Sierra Nevada, un lugar que

es sagrado para nosotros, un lugar que desde siglos atrás nosotros lo
hemos guardado, sabemos qué contienen sabemos qué es la Sierra
Nevada, qué [son las lagunas que allí hay para nosotros.
La corporación de turistas quiere hacer hoteles en esos lugares,
hoteles en los que para nosotros nunca habrá entrada, ni para los
verdaderos colombianos, ni para los que luchan por esta liberación,
hoteles a donde solamente tendrán la entrada extranjeros, que tam-
bién será un perjuicio bastante grande para nosotros los indígenas,
para los tres grupos que conformamos allá. Porque esto está en contra
de nuestra cultura, está en contra de nuestra organización. Actual-
mente estamos enfrentados a este problema para ver si no se hace
ninguna clase de hoteles para que turistas y extranjeros lleguen a
profanar nuestros lugares sagrados, a saquear nuestros lugares, a lle-
varse nuestra riqueza, que es una riqueza de nuestro país, una riqueza
que corresponde a nuestra cultura. También esto da la entrada al
Lingüístico de Verano, a distintas religiones. Tenemos el problema
dentro de la comunidad de hacerle frente a todos estos problemas ya
que esta gente nos trae únicamente una división, logrando que no
haya comprensión entre los unos y los otros. A los que comienzan a
creer en otras religiones, a creer lo que les dicen los lingüísticos de
verano, ya no defienden a su comunidad, defienden a los extranjeros,
defienden a las religiones que no son originales, lo que significa que
defienden a la gente de afuera.
Esto nos trae divisiones de incomprensión, metiéndonos distintos
pensamientos de ser uno más que otro y de que uno ya comience a
pensar en lo económico, de los que ya puedan tener más que los de-
más, y esto va en contra de nuestra misma cultura, de nuestra misma
ciencia, de nuestro mismo idioma, de nuestra propia música y en
contra de todo lo que es nuestro. También el Instituto de Artesanías
quiere que nosotros nos dediquemos solamente a hacer artesanías,
a que lo nuestro se comercialice y nosotros también estamos recha-
zando esto, porque hemos entendido que todos estos pensamientos 
distintos que nos traen, que se los va infiltrando en nuestra comuni-

dad es para dividirnos, para que nos olvidemos de nuestra verdadera
necesidad que es la tenencia de la tierra, de la comprensión de los
unos con los otros.
Esta gente lo que busca es que las comunidades nos dividamos
y que no nos comprendamos y que solamente nos entreguemos a
comercializarnos y nos olvidemos de nuestra verdadera necesidad,
la tierra.
Compañeros: todo esto que he dicho es para denunciarlo ante el
público ya que tenemos estos problemas respecto a la tierra, respecto a
estos grandes terratenientes, la opresión por parte de las autoridades,
la opresión para acabar nuestra cultura por medio de la corporación
turística, por medio de distintas religiones de lingüísticos de verano,
esto es para hacer una denuncia muy extensa. Este problema no se
presenta solamente allá donde nosotros, sino en los distintos lugares,
ya que se desconoce el problema nuestro.
También les pido sobre la necesidad de conformar una lucha uni-
da. Debe de comprenderse que todos tenemos un problema y que
este problema si lo vamos a resolver individualmente no lo vamos a
ganar nunca, pero si unimos las luchas del campesino, las luchas del
obrero, las luchas del estudiante y las luchas de nosotros los indígenas
hay más posibilidad de que nos acerquemos a una liberación más
inmediata, pero si cada uno vamos a luchar poniendo un grupo por
un lado, otro grupo por otro lado, si cada uno va a luchar por una
ideología distinta sin unir esa ideología de lucha, es una lucha que
entre más días se nos hace más difícil, pero si comenzamos a unir
esas luchas, se nos va haciendo más fácil.
Compañeros: les exijo que de hoy en adelante todos ustedes vayan
teniendo más conocimiento de los problemas nuestros, de los indíge-
nas, de todo lo que es nuestra cultura, el por qué nosotros comenza-
mos a denunciar los problemas a la opinión pública. Necesitamos que
los verdaderos colombianos que necesitan una liberación, comiencen
también a luchar por recuperar esta cultura, nuestra propia música,
 nuestra propia cultura, nuestra propia ciencia, todo lo que es nuestro,
todo lo que es típico, todo lo que es original, esto nos hace ser a no-
sotros orgullosos; yo me siento orgulloso de ser indígena y me siento

orgulloso porque he entendido que no tengo una cultura y no tengo
una ciencia ajena y no tengo una ciencia que me la hayan metido, una
cultura dominante.
Debemos de ser orgullosos porque en Colombia todavía existe
una ciencia y una cultura propia, y si nosotros comenzamos a defen-
der esa cultura, es una cultura de todos y no es solamente una cultura
de nosotros los indígenas, no es solamente una ciencia de nosotros los
indígenas, sino de todos los colombianos. Nosotros podemos aportar
de lo que es nuestro para todos ustedes y ustedes aportarán para no-
sotros de lo que han aprendido ustedes, y nosotros aportaremos de lo
nuestro a ustedes.
Alegato del mamö Valencia Saravata y otros mamös
de la Sierra Nevada de Santa Marta a raíz de un pleito
de tierras en el sitio llamado La Tigrera*
M a m ö Va l e n c i a S a r avata y o t r o s m a m ö s
d e l a S ie rr a Ne va da
El mamö Valencia fue durante muchos años el máximo dirigente espiritual

de la Sierra Nevada. A su alrededor se agruparon los dirigentes indígenas
en los años setenta y ochenta para reclamar sus derechos territoriales.
Este interesante documento muestra la manera tradicional de resolver los
conflictos de tierras. Los mamös suscribieron el documento con su huella
digital, otros con firma, y algunos agregaron su cargo tradicional. 
1985
A petición de los mamös quienes adivinaron y el padre don señor

Manuel [Seraira], [se] permitió relatar y transcribir por primera vez
una parte de su tradición para poder solucionar la confusión que viene
presentándose respecto al área de terreno sagrado, denominado La
Tigrera, situado en Makotama, que constituye el patrimonio sagrado
y cultural de las poblaciones indígenas que habitan desde tiempos in-
memoriales en la Sierra Nevada, como los koguis, arhuacos y arsarios,
situación reglamentada según resolución nº 0109 del 8 de octubre de
1980 emanada de la Junta Directiva del Incora en donde se constituye el
resguardo indígena para las comunidades mencionadas anteriormente.

Centro de documentación, Bogotá. Tomo Sierra Nevada de Santa Marta, 1982 a 1986.
En reunión efectuada en la población kogui de San Miguel el
día 31 de marzo de 1985 con los mamös, autoridades del resguar-
do y representantes de las comunidades ya anotadas, se procedió a
transcribir el recuento histórico relatado por los mamös, poseedores
del conocimiento legado por los antepasados, fuente de su cultura y
transmisores de los valores y leyes que orientan y dan sentido a su
existencia; en relación a la utilización del predio sagrado denominado
La Tigrera, ubicado en Makotama, donde mamö José Antonio Pinto
y su hijo Martín alegan propiedad particular del terreno.
Según la tradición indígena, el terreno de La Tigrera, situado en
Makotama, es tierra de madre: «Es el poderoso de la existencia quien
les dio la creación tanto de las personas como de toda la naturaleza,
es la que entrega la sabiduría a los mamös», de ahí que los mamös
velen por la armonía y equilibrio de toda la naturaleza y las personas
porque fue entregado a ellos.
 Siendo La Tigrera el origen de la madre, lugar donde se preparan
desde niños los futuros mamös y se transmite a ellos las leyes de
Mamö Valencia Saravata y otros mamös de la Sierra Nevada
madre, la preparación consiste entre otros en una dieta alimenticia

especial: no pueden comer sal, carne animal que contenga sangre,
consumir alimentos con aliños. Son aislados en este sitio de los demás
miembros de la comunidad para comunicarse con la madre, en una
cueva especial donde no ven la luz durante hasta una semana, en
ayuno solo con alimento espiritual de la madre, permaneciendo con
el mamö quien les transmite la tradición y ley de madre, así hasta
llegar a la edad adulta en que se les entrega una mujer educada en
forma similar para ser la esposa del mamö.
Según la tradición indígena, don señor Manuel [Seraira], que es
el padre de todas las tribus que habitan la Sierra Nevada (arhuaco,
kogui, malayo y atanquero), siendo el dueño de la Sierra Nevada en-
tregó a sus hijos terrenos sagrados para que cuidaran en diferentes si-
tios de la Sierra. La importancia de La Tigrera, situada en Makotama
radica en que fue el sitio en donde vivió son señor Manuel [Seraira].
Historia que se remonta siglos antes de la llegada de los españoles.
De esta manera entregó a sus hijos Inquimaco y Yustama, la parte
de terreno de Makotama, cuyos límites son: norte picos nevados de la
sierra. Sur camino San Miguel. Oriente Surivaca y occidente cerro
Nabanyui.
Hace aproximadamente noventa años un descendiente de Inqui-
maco prestó un pequeño pedazo de terreno [de] La Tigrera (ubicado
en Makotama) a Pilo Coronado, este indígena permitió a su yerno
Antonio Saravata vivir en La Tigrera. Con el correr del tiempo
Antonio Saravata enfermo, al no tener hijos José Antonio Pinto lo
acompañó y cuidó de él en sus últimos momentos. Al fallecer Antonio
Saravata, José Antonio Pinto heredó –según la tradición– los terrenos
de Tumiaka, Amuiblaka, Chemaka, y Mukuagagui y Chiyeiyi que
poseía Antonio Saravata colindantes con Makotama. Este hecho es
aceptado sin discusión por todos los mamös y las comunidades.
El problema en sí radica en que José Antonio Pinto reclama con
carácter de propiedad particular la parte de La Tigrera dentro de
Makotama que ocupaba Antonio Saravata en vida, que como ya se 
anotó anteriormente es tierra sagrada.

Es importante aclarar que mamö José Antonio Pinto –arsario– es
descendiente de mamö Aruminto, hijo a su vez de don señor Manuel
[Seraira]. A ellos les entregaron para que vivieran y cuidaran por
los lados del río Barsino los terrenos de Achíntucua, lugar que dista
muchos kilómetros de Makotama.
Es importante también recalcar que toda la tierra sagrada entre-
gada por don señor Manuel [Seraira], no es de propiedad particular,
según manda la ley de madre es tierra comunitaria, es decir, se puede
utilizar según lo dispongan los mamös de las diferentes comunidades
que habitan en la Sierra Nevada que la custodian según lo dispuesto
por don señor Manuel [Seraira] de acuerdo a su linaje, como sitio de
transmisión de la ley de madre y para la formación de mamös.
Los firmantes dejan constancia que según la tradición la reclama-
ción de José Antonio Pinto, su hijo Martín Pinto y un grupo reducido
de los koguis residentes de San Antonio, por la posesión con carácter
particular de la tierra sagrada de La Tigrera situada en Makotama, no
tiene ninguna validez según la ley de madre expuesta anteriormente.
Por lo tanto solicitamos muy comedidamente a todas las autori-
dades civiles, militares a nivel nacional, departamental y municipal
no prestar atención a la reclamación presentada por José Antonio
Pinto, su hijo Martín Pinto y al reducido grupo de San Antonio en
relación con la posesión con carácter particular de un terreno sagrado
de las comunidades indígenas que habitan la Sierra Nevada –koguis,
arhuacos y arsarios–.
Como es la primera vez, y solamente debido al conflicto presen-
tado que entregamos parte de nuestra tradición y ley de madre, para
que sea transcrita en este documento, por todo su contenido anula
cualquier otro suscrito con anterioridad y sirve de base para que las
autoridades colombianas, el señor Presidente, el señor Ministro de
Gobierno, el gobernador y el alcalde tengan mayores elementos para
conocer y apoyar la manera como resolvemos nuestros conflictos.
Solicitamos también que la Ley 89 de 1890 sea conocida y puesta
 en práctica por todos aquellos funcionarios que tengan injerencia en
nuestro hábitat natural, para que nos sean respetadas nuestra tra-
dición y costumbres y organización como nos lo manifestó el señor

Presidente Belisario Betancur en Ciudad Perdida el 6 de agosto de
1983.
La posesión comunitaria de los sitios sagrados como lo dice la
ley de madre es la única garantía de que la armonía, tranquilidad,
equilibrio y bienestar entregado por nuestro padre don señor Manuel
vuelva a reinar entre nosotros.
Para constancia se transcribe y firma ante testigos en siete hojas de

papel blanco en la población indígena de Pueblo Viejo el día 2 de abril de
mil novecientos ochenta y cinco - 1985.
Firman con la huella digital de su índice derecho los mamös: Valencia
Saravata, cacique don señor Arruenmaco, encargado de la custodia en cabeza
de toda la tierra del padre [Seraira] don señor Manuel; Julián Inquimako,
señor don gobierno, encargado de la custodia de la vida interna, espiritual
de la naturaleza y los hombres; don José Obispo de Takina, padre señor
Manuermo, encargado de la custodia y conservación de árboles, animales,
ríos y alimentos; José de la Cruz Inkimako; Pilo Inkimaco; Antonio Namaco
Inkimaco; Basilio Inkimaco; fiscal Pedro Inkimaco; Merigildo Inkimaco;
Juan Mata Inkimaco; José Miguel Inkimaco; José Domingo Ramos; firman
a ruego los mamös Casimiro Ramos; don señor Dimarucua, secretario
cacique; Juan Jacinto Saravata, encargado de aconsejar a los mamös entre sí
y a la comunidad para mantener la armonía; con su huella firman los mamös
Filiberto Moscote, de San Francisco y Manuel Sauna, de Moraca; Santiago
Inkimaco, comisario mayor de Makotama; Pedro Avingue, comisario de
San Miguel; Benito Alimako, comisario mayor de San Francisco; Padilla
Mamatakan, comisario menor de San Francisco; José Sauna, comisario de
Moraka; Joaquín Alimako, comisario de Pueblo Viejo; Ramón Gil Barros,
cabildo gobernador kogui-arsario; Manuel Alimako, comisario de San Pedro;
Adán Villafañe y Dionisio Villafañe; representantes del cabildo gobernador
Arhuaco.


Acuerdo suscrito entre los dirigentes arhuacos y la Misión Capuchina,
luego de la toma indígena de las instalaciones educativas de la Misión*
A finales de los años setenta se despierta en la Sierra Nevada un

movimiento contra el sistema educativo manejado por contrato desde
1916 por la Misión de los padres capuchinos. Este movimiento llevó al
Gobierno Nacional a expedir el Decreto 1142 de 1978 sobre educación
indígena. A finales de 1981 y en primer semestre de 1982, los indígenas de
la Sierra bajo la orientación del cabildo gobernador arhuaco Luis Napoleón
Torres y los dirigentes Bienvenido Arroyo, Angel María Torres, Leonor
Zalabata y Manuel Chaparro, entre otros, y el apoyo del padre capuchino
disidente, Javier Rodríguez, emprendieron una movilización en pro de
 la aplicación del decreto y en contra de la presencia de los misioneros
capuchinos, lo que llevó finalmente a la toma de la Misión en agosto de
ese año. La situación vino a resolverse en febrero de 2003 cuando una
misión intergubernamental visitó la zona y les dio la razón a los indígenas,
ordenando luego la entrega y control de la educación a los mismos.
Los misioneros se rehusaron hasta que, por demanda de los indígenas,
intervino de manera drástica el Ministerio de Gobierno de ese entonces.**

** Así lo ilustra la carta enviada al cabildo gobernador Luis Napoleón Torres por el
ministro Rodrigo Escobar Navia en septiembre 16: «Me es grato reiterarle formal y
oficialmente la voluntad del gobierno del presidente Belisario Betancur, del Ministerio
de Educación Nacional y la mía personal de reconocer el derecho de la comunidad
indígena de los arhuacos a recibir del Estado colombiano una educación conforme a sus
propios valores e intereses y de hacerlo a través de la Secretaría de Educación y el FER
del departamento del Cesar, para lo cual estamos tomando las providencias del caso,
con el fin de acelerar tanto la elaboración y definición del programa curricular como
la asunción de la responsabilidad de la administración de la educación en el futuro por
parte de la Secretaría de Educación adecuada y equitativa de los propios beneficiarios,
esto es, de la comunidad a través de sus autoridades». (Escobar Navia: 1983)
Nabusímake, 12 de agosto de 1982
En Nabusímake, San Sebastián de Rábago, a 12 de agosto de 1982,

se reunieron en representación de la Misión Diocesana de Valledu-
par, monseñor José Agustín Valbuena, el P. Ricardo Pineda y el P.
Antonio Nacher; y en representación de la comunidad arhuaca, Luis
Napoleón Torres, cabildo gobernador; Manuel Chaparro, comisario
central; José Camilo Niño, cabildo central; Ángel María Torres, se-
cretario general; Amiro Mestre, tesorero central; Bernardino Alfaro
Torres, cabildo gobernador electo; Efraín Torres Villafañe, fiscal
central; Julio Izquierdo, líder; Álvaro Torres, inspector de policía;
y testigos Zareimaku, mamö; Kunchavingana; mamö. Llegando al
siguiente acuerdo:
Primero: La Misión Diocesana de Valledupar entregará en forma
legal a la comunidad arhuaca todos los inmuebles que actualmente
ocupa la Misión Diocesana dentro de la Reserva Indígena Arhuaca,
creada por el Incora, según resolución 113 de 1974. 
Segundo: Devolverá a la Secretaría de Salud del departamento
Acuerdo suscrito entre los dirigentes arhuacos y la Misión Capuchina

cuanto dicha secretaría le ha entregado en administración.
Tercero: Devolverá al Gobierno Nacional la administración de
la educación que tiene en la Reserva Arhuaca, según el contrato 038
del 14 de agosto de 1981, firmado entre el contratante y el ordinario
competente.
Cuarto: Dichas entregas se efectuarán de acuerdo con los go-
biernos Nacional, Departamental y de la Comunidad Arhuaca en las
fechas que vaya indicando el desarrollo mismo del proceso.
Quinto: La Comunidad Arhuaca y la Misión Diocesana harán
este traspaso en forma amistosa. La Comunidad Arhuaca y la Mi-
sión Diocesana se comprometen mientras duren estos trámites a que
haya un ambiente de paz, de concordia y confianza. Estos trámites
se harán en cuanto sean posibles antes del 31 de diciembre de 1982.
Para constancia se firma en Nabusímake, San Sebastián de Rábago, a los

12 días del mes de agosto de 1982, por quienes intervinieron en él:
Por la Misión Diocesana:
Mons. José Agustín Valbuena obispo de la Diócesis de V/par. P.
Ricardo Pineda Garzón provincial de PP. Capuchinos P. Antonio Nacher
Ases subdirector de la Misión,
Por la Comunidad Arhuaca:
Luis Napoleón Torres, cabildo gobernador. Ángel María Torres,
secretario general. Bernardo Alfaro Torres, aux. cabildo gobernador.
Manuel Chaparro, comisario central. José Camilo Niño, cabildo
central. Amiro Mestre, tesorero central. Efraín Torres Villafañe, fiscal
central. Álvaro Torres, inspector de policía. Y los mamös Zareimaku y
Kunchanvingama, entre otros.

Carta de las autoridades arhuacas a monseñor José Agustín Valbuena,
obispo de la diócesis de Valledupar*
Dire c t i va C e n t r a l A rh u ac a
Cuando los indígenas arhuacos se tomaron las instalaciones de la Misión

Capuchina en Nabusímake el 7 de agosto de 1982, las autoridades de la
iglesia de Valledupar emprendieron de inmediato una campaña radial
contra la toma y los dirigentes indígenas. En respuesta, los mamös
escribieron la siguiente carta.

Nabusímake, 16 de agosto de 1982
A raíz de un comunicado por parte de su persona y difundido por

emisoras locales en los días 13, 14 y 15 del presente mes y año, las
comunidades a través de sus legítimos voceros hacen conocer a la
opinión pública los siguientes puntos:
1) Que la tan cacareada «educación indígena» para nuestra comu-
nidad ha sido un rotundo fracaso; esta afirmación se fundamenta en
que la mayoría de los indígenas que recibieron su acción, esta nunca
compensó ni compensará lo que han perdido. Hoy tenemos indígenas
que no se identifican con sus coterráneos, pero tampoco son acepta-
dos en la sociedad occidental.
2) Lo que insinúa el prelado, en cuanto a terceras personas de-
trás del reclamo de la comunidad, es denigrante. ¿Cómo pueden
justificar tantos años de evangelización, si la comunidad sigue con

su «mentalidad de menores de edad»? ¿No es una acusación de su in-
capacidad contra ellos mismos? ¿O será más bien que la comunidad
ya no es campo propicio para explotar?
3) Esa «mentalidad» infantil es uno de los frutos de su acción pa-
ternalista que condicionó a la comunidad para que creyera que los
capuchinos son los únicos que pueden prestar ayuda; dicho en otras
palabras, se han hecho necesarios por lo menos para una parte de
nuestro pueblo.
4) ¿Será por nuestra ingenuidad que nos quieren hacer creer con
sutilezas que las instalaciones de la misión son de propiedad privada,
o mejor de propiedad eclesiástica? ¿Cuántas verdades inéditas dormi-
rán en los archivos de la curia y quién se atreverá a develarlas?
5) La misión capuchina creó un grupo de indígenas ideológi-
camente desintegrados del resto de la comunidad, a quienes utilizó
y sigue utilizando como escudo; de allí salieron las cartas y demás
 escritos apoyando la obra educadora, haciendo aparecer tales mani-
festaciones como de toda la comunidad.
Directiva Central Arhuaca
6) Por las visitas pastorales a algunos centros educativos de al-

gunas veredas, no cambió la situación de la comunidad en general,
salvo algunas mejoras en los locales de las escuelas; la mayor parte se
debe al esfuerzo de las comunidades. El maestro siguió careciendo
de capacitación; su nombramiento y destitución, e imposición a las
comunidades siguió siendo caprichosa y discriminatoria.
7) La opinión pública debe comprender que el arhuaco tiene de-
recho a sacudirse tantos siglos de tutelaje, de humillación y engaño;
de esa política equivocada que preconiza que el indígena llegará a ser
buen ciudadano colombiano, sacándolo de su cultura e integrándolo
a la cultura occidental, pasando por encima de las personas y orga-
nismos que luchan por los derechos humanos.
Señor obispo: la construcción de un hospital o cualquier otra ins-
talación adecuada no rompe con nuestra cultura, lo que sí altera a la
comunidad es el manejo teocrático que se le da.
No siendo otro el objetivo de la presente nos suscribimos atenta-
mente;
Directiva Central Arhuaca: Luis Napoleón Torres, cabildo go-
bernador. Manuel Chaparro, comisario central. José Camilo Niño B,
cabildo central. Efraín Torres Villafañe, fiscal central. Ángel María
Torres, secretario general. Ramiro Mestre, tesorero central. Álvaro
A. Torres. Leonor Zalabata.

Carta de las autoridades arhuacas a monseñor José Agustín Valbuena

Carta al jefe de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio
de Gobierno solicitando el retiro de la Misión [fragmento]
Re pre se n ta n t e s d e l P u e b l o Ko g u i
La carta está dirigida al abogado Roque Roldán Ortega, entonces jefe

de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno. La
comunicación muestra cómo la toma de las instalaciones educativas de
la Misión en Nabusímake por parte de los arhuacos tuvo un eco entre las
autoridades kogui (kaggaba).

Makotama, 8 de julio de 1983
Respetado doctor, reciba un cordial saludo de la comunidad kaggaba,

deseándole éxitos en su función encomendada en beneficio de todos
los indígenas. Los integrantes de esta comunidad hemos analizado
detenidamente nuestra situación actual, en las asambleas que hemos
llevado a cabo durante los días 2 y 3 en Santa Rosa y 4 y 5 en San
Miguel, del presente mes; días en que de común acuerdo resolvimos
dirigirnos a Ud., puesto que ante el Gobierno Nacional tenemos toda
la certeza de su preocupación por los intereses de la comunidad y su
positivo desarrollo ubicado dentro de su propia cultura; conocedores
de tales virtudes que han caracterizado su función, nos permitimos
en esta ocasión expresarle lo siguiente: las autoridades, mamös y
representantes de la comunidad, tenemos que difundir y publicar
de manera oficial que Makutama por historia y tradición es el lugar
céntrico que derramó su sabiduría a todos sus hermanos inmedia-
tos arhuacos y arsarios, desde el comienzo de nuestra existencia,
cimentado rigurosamente con sublimes ritos establecidos para que
como tres hermanos que se aman cuidáramos este mundo y de este
modo protegerlo de cualquier influencia dañina. Es por ello que las
diferencias entre nuestros tres grupos son mínimas; por el contrario
las costumbres son iguales en cuanto a la ciencia tradicional que es
la base que nos mantiene unidos y en ningún momento ajenos de un
grupo al otro. Retrocediendo un poco, a la luz de nuestra fe religiosa
que es el seno de la ciencia, cuando esta estaba pura, no existió la
necesidad de denunciar contra nadie, mucho menos que lamentar
desórdenes sociales; en cambio a raíz de la intención de entidades
que en una u otra forma quisieron educarnos esperanzados en un
desarrollo nuestro, resultó todo negativo porque el fruto ha sido una
extinción paulatina de nuestra ciencia, la tenebrosa proliferación de
males con todos sus matices y cada día nuestra gente se fanatiza más
a ideologías extrañas, perjudicando fatalmente la existencia de una
cultura muy propia a la cual pertenecemos. Teniendo en cuenta lo
anteriormente expuesto […] solicitamos al Gobierno Nacional por 
intermedio de Ud. el retiro inmediato de la misión capuchina.
Carta solicitando el retiro de la Misión

Carta del representante de la comunidad arhuaca
dirigida al Presidente de la República, Belisario Betancur Cuartas*
B ie n v e nid o A rr oyo
Bienvenido Arroyo fue un destacado dirigente indígena arhuaco que hizo

parte de la Secretaría Indígena de la Anuc, y participó, en representación
de su pueblo, en las movilizaciones agrarias de los años setenta.
Nabusímake, 2 de septiembre de 1983


Nosotros los indígenas arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta,
nos dirigimos a usted con el fin de que conozca la situación por la cual
estamos atravesando.
Desde antes de la Conquista nosotros somos poseedores de una
cultura, un territorio y una forma de gobierno propios que han per-
durado durante todos estos años a los embates de los españoles, a las
imposiciones de formas de vida diferentes a la nuestra y que quere-
mos seguir conservando porque tenemos derecho a ello.
Desde siempre, se nos ha querido ver como seres sin pensamiento
propio, desconociendo las grandes culturas que existieron antes de
la Conquista, siendo nuestra verdadera historia, que nos caracteriza
como indígenas. Por eso, ahora queremos que nuestros problemas
sean conocidos, escuchados y solucionados. Son muchos, es verdad,
desconocidos para la mayoría de la población colombiana pero se-
guramente [serán] escuchados por usted. El más apremiante en este

momento es nuestro problema de educación. Desde 1916, luego de
que la comunidad pidió al gobierno maestros que ayudaran a capaci-
tarnos, llegó a nuestro territorio la Misión Capuchina, quienes desde
un principio, y es doloroso decirlo, desconocieron nuestra forma de
vida y trataron de implantarnos de manera violenta una que nunca
hemos compartido, desconociendo nuestros mamös, nuestras auto-
ridades tradicionales, nuestras leyes propias y dividiendo nuestra
comunidad.
Después de años de reclamos, finalmente en 1978 se aprobó el
decreto nº 1142, el cual plantea la política educativa a seguir con res-
pecto a las comunidades indígenas. Es en base a este decreto que hoy
reclamamos una educación adecuada a nuestras necesidades.
En agosto de 1982, después de tratar durante años de entablar
diálogo con los misioneros nos vimos obligados a tomarnos pacífica-
mente las instalaciones de dicha misión, localizada en Nabusímake,
nuestra capital tradicional. Allí se firmó un acuerdo con el obispo de 
la diócesis de Valledupar, en el cual se comprometían a entregar la
Carta del representante de la comunidad arhuaca

educación directamente al ministerio correspondiente. Luego, el 20
de febrero del presente año se trasladó una comisión conformada por
representantes del Ministerio de Gobierno, Planeación Nacional, la
curia y el Ministerio de Educación.
Como resultado de dicha comisión, fue propuesto un desmonte
a seis (6) meses aceptado por nosotros para que el manejo de la edu-
cación pasara directamente al fer (Fondo Educativo Regional) y se
estudiara y aprobara el programa propuesto por la comunidad.
Desafortunadamente ya cumplimos un año y son muchos los
viajes realizados para hablar con el señor ministro de Educación sin
que el problema se nos resuelva y por esta razón hoy dos dirigimos a
usted a fin de que nos brinde una audiencia para exponerle nuestro
problema, ya que estamos seguros de que usted pone gran interés a
los problemas de sus compatriotas.
Usted ha atendido problemas sindicales, de maestros, y otros que
en este país han recurrido en busca de [las] soluciones justas a que
tiene derecho cada ciudadano.
Nosotros no claudicaremos ante los invasores y conquistadores de
nuestra madre Tierra y ahora esperamos poder ser escuchados el 16
del presente mes ya que un viaje nuestro es difícil y costoso.

Bienvenido Arroyo
Carta en que los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta
se oponen a la construcción de una hidroeléctrica*
Co m u nida d indíg e n a a rh u ac a , c a b il d o g o b ern a d o r
Sierra Nevada de Santa Marta, marzo 16 de 1982
señores corelca
bar r anquilla
apreciados señores :
Por medio de la presente, las comunidades indígenas kogui, arsario 

y arhuaca de la Sierra Nevada de Santa Marta, seguimos firmes en
nuestras decisiones de protesta sobre el establecimiento de hidroeléc-
tricas en el macizo de la Sierra Nevada, ya que según los proyectos
de prefactibilidad, los embalses quedaron localizados; uno en sitios
sagrados o lugares de pagamentos de los miembros, de nuestras co-
munidades, otro en las mejores tierras o pequeñas vegas de los ríos
para el establecimiento de cultivos de pancoger que son los únicos
medios de subsistencia con que contamos.
Además la Sierra Nevada es la madre de la naturaleza y por ende
de los recursos naturales, como los ríos, mares, fauna y flora.
También nos permitimos comunicarnos con nuestra madre Tie-
rra, esta representada en las comunidades que en ella se originaron,
las cuales son responsables por velar o cuidar por la buena marcha de
todo lo que en ella existe; sabemos que desde mucho tiempo nos viene
atropellando sin tener en cuenta nuestro origen cultural.

Siempre han buscado la forma de acabar con las comunidades
indígenas, dizque con el fin de civilizarnos por medio de educación y
otros medios pero nosotros tenemos nuestra posición y exigimos que
se nos respete. Igualmente queremos aclarar que si se establecen las
hidroeléctricas en contra de nuestra voluntad y por consiguiente de
nuestros mamös y caciques, seremos víctimas de muchas cosas y no
solamente para nosotros los indígenas sino para todo el mundo.
Con esto no queremos amenazar sino prevenir de algo [o] de mu-
chas cosas que pueden suceder.
Repetimos, que solo los mamös conocen de las relaciones de
nuestra madre Tierra y son los encargados de velar por ellos; razón
por lo cual pedimos al Gobierno Nacional y a los organismos inter-
nacionales y a todos aquellos que tienen relación con este problema
y en especial a Corelca [que] se tenga en cuenta todas estas conside-
raciones.
 Somos conscientes que ante la sociedad mayor es como insignifi-
cante nuestra concepción respecto a la madre Tierra, aunque nuestra
Comunidad indígena arhuaca, cabildo gobernador
visibilidad de existencia es el testimonio que establece todos nuestros

valores culturales y ciencia consagrada dentro de la tribu Sierra Ne-
vada de Santa Marta, para que nada sea violado y todo permanezca
en orden según ley de nuestro padre Serankua.
Firman: Mario F. Niño Solís; Juan Jacinto Garavito, cacique de Sta.

Rosa; Juan Moscote, cacique de Sn. Francisco; Juan de Jesús Ceballo,
cacique de Sn. Antonio; Barencio Zarabata, cacique de Sn. Miguel;
Julián Dingula, cacique Mukutana; Ángel María Torres, secretario
general; José Eduardo Pinto, cacique de Sn. Pedro; José Sauna, cacique
chimilongi; Félix Dingula, cacique cabicon; Ramón Gil, inspector de
Sn. Antonio; Marcos Gil, comisario de Sta. Rosa; José Vicente Villafañe,
guardabosque; Luis Napoleón Torres, cabildo gobernador arhuaco.
3
Movilización de los indígenas caucanos y
creación del Consejo Regional Indígena del
Cauca (Cric)
El Consejo Regional Indígena del Cauca es la primera organización
indígena que se crea, en febrero 27 de 1971, con una visión
«moderna», con un programa, con alianzas con otros sectores
sociales, «cuadros» profesionales y un periódico, Unidad Indígena,
que circula a partir de 1975. En la fundación del Cric tomaron
parte personas no indígenas como Gustavo Mejía, que venía del
Movimiento Revolucionario Liberal (MRL) y el sacerdote católico
Pedro León Arboleda, ambos trágicamente desaparecidos. El Cric
surge en el marco del proceso de la Ley de Reforma Agraria. El
programa de siete puntos del Cric se incluye a continuación.
Historia del Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric)*
J u l io T u n u b a l á
M a n u e l T r in o M o r a l e s
J u a n G re g o r io Pa l e c h o r
Popayán, enero de 1974
Antecedentes
El territorio del Cauca siempre ha sido un escenario de la resis-
tencia indígena a la invasión externa, desde cuando Belalcázar tuvo 
que librar feroces combates con los pubenenses para poder tomar
Popayán en 1536.
En verdad hubo distintos grupos indígenas caucanos que nunca
se entregaron del todo a la dominación española, y que en la era re-
publicana han seguido luchando tenazmente por su autonomía y su
dignidad.
En el presente siglo tuvieron repercusión nacional los combates
que, bajo la dirección del gran luchador Manuel Quintín Lame, li-
braron los indígenas caucanos para defender sus tierras del asalto
voraz del latifundio. Estas campañas a veces pacíficas, muchas otras
violentas, hicieron temblar hasta sus raíces a la aristocrática oligar-
quía de Popayán, la cual tuvo que recurrir a todas sus armas, desde la
traición hasta el asesinato, para atajar la ira de la «plebe ignara». José
Gonzalo Sánchez, otro gran conductor indígena y sucesor de Lame
en el Cauca, muere asesinado por los terratenientes en 1944.

Centro de documentación, documento inédito mimeografiado, Bogotá.
Pero las luchas no mueren ni la rebeldía de los indígenas tampoco,
y de nuevo se movilizan para defender sus tierras grupos en el norte y
en el oriente del Cauca. De estos movimientos y de las organizaciones
que les dan sustento habría de surgir el Cric en 1971.
Situación del Cauca

Para comprender el tipo de lucha que está librando el campesina-
do, sobre todo el indígena del Cauca, es necesario tener una visión al
menos esquemática de las condiciones estructurales de este departa-
mento, que no se pueden asimilar a otras zonas de luchas campesinas
del país.
El Cauca es un departamento atrasado, todavía hoy en día, de es-
casa penetración capitalista, donde una clase latifundista parasitaria
ha mantenido tradicionalmente el dominio social y político a pesar de
que las bases económicas de dicho dominio tambalean cada vez más.
 Es muy escasa la clase obrera industrial y aún el proletariado
agrícola constituye solo una pequeña minoría de la población del
Julio TunubaláManuel Trino MoralesJuan Gregorio Palechor
departamento. El sector popular más numeroso y más combativo

está formado por los campesinos pobres, en gran parte indígenas, los
cuales han estado a la cabeza de casi todas las luchas de los últimos
tiempos.
Parte de la clase de los campesinos pobres la constituyen terra-
jeros y aparceros, situación muy poco usual en el resto del país, y
que ha motivado que la bandera del no pago de terrajes haya sido
importante en el desarrollo de la lucha.
Para las zonas de más densa población indígena, la conservación
de la gran parte de los resguardos, al contrario también de lo ocurri-
do en el resto del país, ha sido un factor importante y positivo. La
legislación especial para resguardos ha frenado en parte la descom-
posición del campesinado indígena al proteger sus tierras, y las clases
dirigentes han tenido que violar su propia ley cuando han invadido
dichas tierras.
Lo cierto es que la inmensa mayoría de la población indígena tiene
un alto aprecio por los resguardos lo mismo que por los cabildos, una
cierta forma de gobierno propio; [al ser] encargados de administrar-
los, [estos se] han [convertido en] un marco propio para conservar al
menos en parte su propia identidad, y con las debidas modificaciones,
son hoy en día herramientas de lucha y de construcción de futuro.
La recuperación de tierras de resguardos ha sido hasta el pre-
sente la principal bandera de lucha de los indígenas caucanos, y las
mayores victorias están cosechando. No solo se está combatiendo a
través de los resguardos que quedan sino que numerosos grupos de
campesinos indígenas están buscando reconstituir los resguardos y
los cabildos que anteriormente existieron.
Es esta situación, mucho más que algunos rasgos culturales pro-
pios en paeces y guambianos, la que mantiene la especificidad de las
luchas indígenas, y que justifica la existencia de una organización
propia, como es el Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric).
Nacimiento del Cric 

Las luchas de los terrajeros del Chimán, en Silvia, y del Credo
Historia del Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric)

en Caloto, norte del Cauca, sirvieron de antecedente inmediato a la
formulación del Cric. En una reunión en el Credo surgió la idea de
una gran asamblea indígena para la cual se propuso a Toribío como
el sitio más central para las comunidades del norte y del oriente, y se
designó la fecha del 24 de febrero de 1971.
La promoción y organización de la asamblea indígena estuvo a
cargo de Fresagro, combativa organización campesina del norte del
Cauca con sede en Corinto, y la cual había tomado en sus manos la
bandera de la lucha por la tierra en momentos en que las directivas
regionales de usuarios estaban aún muy influenciadas por los promo-
tores oficiales.
A la asamblea de Toribío asistieron más de dos mil indígenas,
entre ellos representantes de los cabildos de Toribío, Tacueyó, San
Francisco, Jambaló, Pitayó, Quichaya, Quizgó, Guambía, Paniquitá
y Totoró, además de diversas organizaciones campesinas indígenas
de los municipios de Miranda, Corinto, Caloto, Toribío, Jambaló,
Totoró y Silvia.
La constitución de una organización indígena que será el Cric,
fue una proposición llevada por la delegación de Silvia y en especial
por el compañero Manuel Trino Morales, quien la sustentó ante la
asamblea.
La proposición fue aprobada con entusiasmo, al igual que los pun-
tos en los cuales debía centrarse la acción de la nueva organización:
1) Exigir al Incora la expropiación de las haciendas que han sido
de los resguardos y [que] se entreguen tituladas en forma gratuita a las
familias indígenas.
2) Ampliación de los resguardos en los casos donde existen minifun-
dios a través de la Ley de Reforma Agraria en su parte de concentración
parcelaria.
3) Modificación de la Ley 89 de 1890 en la parte que trata sobre la
minoría de edad ya que somos colombianos y ciudadanos de la república.
4) Participación del sector indígena en la modificación de esas leyes
 pues somos nosotros los que conocemos nuestros problemas y sus so-
luciones.
5) Eliminación de la División de Asuntos Indígenas ya que la con-

sideramos inoperante.
6) No continuar pagando el impuesto de terraje.
7) Creación del Cric.
Fue electo el primer comité ejecutivo el Cric con los siguientes
miembros:
Presidente Manuel Tránsito Sánchez, del resguardo de Totoró.
Vicepresidente Héctor Cuchillo, de Tacueyó.
Secretario Antonio Sánchez, de Guambía.
Represión y lucha
Una fuerte ola de represión se desató contra los principales diri-
gentes indígenas en general inmediatamente después de la Asamblea
de Toribío. A esto contribuyó la declaración del estado de sitio, que
permitió que algunos líderes estuvieran detenidos por varios meses
sin motivo alguno.
Este hecho y el temor que se logró crear en parte de la población
frenó sin duda alguna la expansión de la organización en los primeros
meses, inclusive el comité ejecutivo nombrado en Toribío no se logró
reunir una sola vez.
Sin embargo, la asamblea había dejado un gran impacto y comen-
zó, casi espontáneamente, un proceso de organización sobre todo en el
norte, donde en distintas veredas fueron surgiendo comités del Cric.
La principal bandera de lucha en esta primera época fue el no
pago de terrajes y se lograron algunas importantes conquistas sobre
este punto, especialmente en los municipios de Toribío y Jambaló.
Un acontecimiento importante fue la renovación, en julio del 71
de la directiva de la Asociación Departamental de Usuarios, que pasó
a ser encabezada por compañeros conscientes y luchadores que le
imprimieron un nuevo rumbo a la organización. Desde ese momento
en adelante el Cric, que desde un principio se había acogido a los
principios de la Anuc a nivel nacional, pasó a trabajar en estrecho
contacto con los dirigentes departamentales de usuarios, colabora- 
ción que ha venido reforzándose desde entonces.

Hacia agosto había pasado lo principal de la tormenta desatada en
Toribío, y las condiciones estaban propicias para la reorganización y
dinamización del Cric.
Segunda Asamblea del Cric

En La Susana, resguardo de Tacueyó, municipio de Toribío, se
efectuó la Segunda Asamblea del Cric, el 6 de septiembre de 1971.
Además de las organizaciones presentes en la asamblea de la funda-
ción, vinieron representantes de las zonas centro, y sur del departa-
mento, entre otros de las parcialidades de Poblazón, Puracé, Alto del
Rey, Rioblanco, Guachicono y Pancitará.
Además asistió una delegación de los indígenas del Tolima, quie-
nes expusieron sus propias luchas y problemas y vinieron a ofrecer
su solidaridad con los hermanos del Cauca, con quienes los unía,
entre otros vínculos, la lucha común que había encabezado Manuel
Quintín Lame.
En La Susana se nombró un nuevo comité ejecutivo del Cric y se
modificó el programa inicial, aprobando el que sigue rigiendo desde
entonces.
El comité ejecutivo quedó integrado así:
Presidente Julio Tunubalá, El Chimán zona oriente.
Vicepresidente Antonio Mestizo, El Credo zona norte.
Secretario Juan Gregorio Palechor, Guachicono zona sur.
Posteriormente, ante el retiro del compañero Mestizo, pasó a ocupar
el cargo de vicepresidente el compañero Manuel Trino Morales.
El programa del Cric quedó del modo siguiente:
1) Recuperar las tierras de los resguardos
2) Ampliar los resguardos
3) Fortalecer los cabildos indígenas
4) No pagar terrajes
5) Hacer conocer las leyes sobre indígenas y exigir su justa aplicación
6) Defender la historia, lengua y costumbres indígenas
 7) Formar profesores indígenas para educar de acuerdo con la situa-
ción de los indígenas y en su respectiva lengua.
Después de la asamblea de La Susana la organización del Cric si-

guió funcionando normalmente y en crecimiento constante. Además
de las reuniones del comité ejecutivo se efectuaron también algunas de
la junta directiva, compuesta por dos representantes de cada resguardo.
Primeros triunfos. El Chimán

Como ya se dijo antes, las luchas de los terrajeros del Chimán,
lo mismo que de los del Credo, comenzaron antes de constituirse el
Cric, pero recibieron mayor impulso cuando la organización se puso
plenamente en marcha.
Lo que se denomina hoy en día El Chimán es apenas una parte
del inmenso territorio denominado «Gran Chimán», que los terrate-
nientes le arrebataron al resguardo de Guambía. Como en muchos
otros casos en el Cauca, las tierras usurpadas fueron convertidas en
haciendas de terrajeros.
La lucha de los campesinos del Chimán, animados por los com-
pañeros que en tierra recuperada habían organizado la Cooperativa
Indígena de Las Delicias, duró varios años hasta que el terrateniente
se vio forzado a llegar a un acuerdo con Incora y se organizó una
empresa comunitaria que ha seguido funcionando bajo el control del
grupo campesino.
Para el futuro espera que tanto El Chimán como las demás tierras
usurpadas pasen a ser de nuevo parte del resguardo de Guambía.
El Credo
De los compañeros indígenas de El Credo partió la consigna del
no pago de terrajes y fue con esta bandera que allí comenzó la lucha
que ha llevado a este grupo de unas cien familias a recuperar la ha-
cienda en que vivían.
Inicialmente iba a haber también intervención del Incora pero
luego la comunidad planteó claramente su negativa a pagar sus tie-
rras, que siempre habían sido de los indígenas, y siguió luchando por 
su cuenta.

El Credo, por decisión de todos sus habitantes, pasó a ser parte de
nuevo del resguardo de Tacueyó y cuenta hoy con un alcalde (nombre
que se da a un funcionario indígena) que hace parte del cabildo de
dicho resguardo.
Aunque el presunto dueño no ha reconocido hasta hoy el derecho
de sus antiguos terrajeros, los compañeros del Credo han seguido
trabajando unidos, forjando poco a poco las bases de un mejor por-
venir para sus hijos.
La lucha de Paniquitá
Paniquitá es un pequeño resguardo cercano a Popayán, desde hace
muchos decenios insuficiente para albergar a la comunidad indígena
que allí reside (205 hectáreas para más de 100 familias). De Paniquitá
salieron los principales grupos de colonos que a principios de este
siglo organizaron resguardos nuevos en la cordillera Occidental, en
los municipios de Cajibío, Morales y Buenos Aires.
A mediados de 1971 el cabildo consideró que había llegado la hora
de ponerle fin a esta emigración forzosa y que la comunidad no podía
seguir cerrada por un cinturón de grandes haciendas. Numerosas
gestiones ante el Incora y ante algunos dueños de haciendas para
solicitar una negociación voluntaria terminaron en el carameleo de
siempre: «Que tuvieran paciencia que pronto se resolvería algo».
Numerosos comuneros, con sus mujeres e hijos, y encabezados por
el cabildo, comenzaron a trabajar en las haciendas vecinas de San Anto-
nio y La Concordia. Repetidas veces fueron llevados a la cárcel pero en
ningún momento desmayaron en la lucha y después de algunos meses
de persecución y de dificultades conquistaron novecientas hectáreas
de tierra, una superficie varias veces mayor que la que tenía antes su
resguardo.
La negociación se efectuó a través del Incora y se constituyó una
empresa comunitaria, desde donde los compañeros de Paniquitá si-
guen apoyando en todas las formas posibles las luchas de los demás
 campesinos indígenas (y no indígenas) del departamento.
Algunas gestiones oficiales

A fines del 71 y principios del 72 el Cric realizó una intensa
campaña de divulgación de los principales problemas indígenas, lo
mismo que una cierta presión ante las entidades oficiales para que
asumieran su responsabilidad frente a la situación existente.
En parte como consecuencia de dicha presión se realizaron al-
gunos estudios, entre ellos la investigación del Dr. Fabián Díaz
del Ministerio de Gobierno sobre la recuperación de tierras en los
resguardos de Tacueyó, Toribío y San Francisco, y el informe del
procurador agrario, Dr. Carlos H. Pinzón sobre la situación general
de los indígenas en el norte y oriente del Cauca.
Este último documento tuvo una gran importancia pues en él se
denuncia de una manera muy clara las diversas arbitrariedades que
latifundistas y funcionarios oficiales cometen contra los indígenas y
se urge una intervención de las entidades oficiales apropiadas. El Cric
le dio una amplia divulgación al informe del Dr. Pinzón en todas las
zonas indígenas del departamento.
Apoyada en los documentos oficiales mencionados, una numerosa
delegación del Cric viajó a Bogotá para entrevistarse con las autorida-
des responsables de las comunidades indígenas y a exigir una rápida
acción.
En una reunión efectuada con los indígenas el 23 de marzo de
1972, los representantes del Gobierno reconocen que ha habido gran
usurpación de tierras de los resguardos de Pitayó, Jambaló, Tacueyó y
Toribío, y se comprometen a actuar inmediatamente para solucionar
los problemas más graves. El acta en que consta lo anterior está fir-
mada por el gobernador del Cauca, el director de la División de Inte-
gración y Desarrollo de la comunidad del Ministerio de Gobierno, un
asesor del Ministerio de Agricultura y dos representantes del Incora.
Como era de esperarse, el Gobierno no ha cumplido hasta el pre-
sente nada de lo prometido, pero para las comunidades indígenas
que han continuado y continúan la lucha es importante contar con
el reconocimiento oficial de que son perfectamente legítimas sus rei- 
vindicaciones.

El censo indígena
El Cric tenía desde su fundación una clara conciencia de la nece-
sidad de un estudio objetivo sobre la situación de la población indíge-
na del departamento, pero por falta de recursos económicos no había
podido emprender esta tarea.
Cuando el Dane propuso efectuar un censo indígena en el Cauca
sugirió a los dirigentes del Cric que se hicieran cargo por contrato de
las labores de recolección y control, estos no vacilaron en aceptar. En
realidad lo principal de los esfuerzos del Cric durante el año de 1972
estuvo dedicado a este censo.
Además de los datos del censo, que apenas se están empezando a
conocer y que ayudarán a planear las actividades futuras, la participa-
ción en la realización de las encuestas permitió una gran divulgación
de la organización de programas del Cric, y se hicieron contactos
con regiones y comunidades que luego han emprendido significativas
luchas reivindicativas.
Entre las zonas que prácticamente se visitaban por primera vez
estaba Tierradentro, donde vive el núcleo indígena más numeroso del
Cauca, y la parte de la cordillera Occidental con los resguardos de
Honduras, Chimborazo y Agua Negra, además de varios extinguidos
donde sigue existiendo una fuerte mayoría de población indígena.
Otras comunidades nuevas que se vincularon fueron San Sebas-
tián y Pancitará en el sur, Coconuco y Polindara en el centro, Caldono
y la Aguada en el oriente, y Munchique y La Celia en el norte. Desde
fines del 72 el Cric estableció contacto con todas las regiones indíge-
nas del Cauca, aunque aún algunos cabildos no han entrado de lleno
a participar en la organización.
Tercera Asamblea del Cric - Primer encuentro indígena nacional

La realización de su Tercera Asamblea, con participación de
varias delegaciones de otros grupos indígenas de Colombia y del ex-
 terior, fue un hecho de gran importancia para el Cric.
El encuentro comenzó a prepararse desde principios del 73 y debía
realizarse en Tierradentro por petición de la mayoría de resguardos

de esa región. Desde el principio se notó la cerrada oposición de la
pequeña rosca que allí está enseñada a hacer y deshacer a su acomo-
do, en medio de condiciones increíbles de sometimiento y represión
para las inmensas mayorías indígenas de Tierradentro.
Previendo las dificultades, con suficiente anterioridad al encuen-
tro una comisión del Cric viajó a Bogotá para entrevistarse con el
Ministerio de Gobierno y obtener la respectiva aprobación oficial.
El ministro aunque notó las reticencias del gobernador del Cauca,
no encontró ninguna objeción a la realización de la asamblea y los
preparativos siguieron su curso.
Se designó como sede el resguardo del Huila, municipio de Be-
lalcázar, y el entusiasmo crecía todos los días entre la población indí-
gena de la región. Viendo que el encuentro era un hecho, los caciques
locales redoblaron su presión ante el gobierno departamental y este
en Bogotá.
Se produjeron en Tierradentro varias detenciones por «subversión»
de los compañeros que llevaban la propaganda y comenzó la milita-
rización de la zona, que llegó a afectar las más remotas veredas. Se
desató una verdadera campaña de terror, utilizando las afirmaciones
más inverosímiles para evitar que la población indígena tomara parte
en la movilización.
Finalmente el ministro de Gobierno cedió ante la presión de la
clase dirigente del Cauca y dijo en una declaración que el encuentro
no podía realizarse en Tierradentro por problemas de «orden públi-
co»; curioso pretexto para una región que hacía más de diez años vivía
en completa paz.
Ante esta situación y el aumento vertiginoso de la represión en
Tierradentro, las directivas del Cric en una reunión con el goberna-
dor del Cauca el día 12 de julio, aceptaron el cambio de sede, sobre
todo para evitar la masacre que al parecer se venía preparando. Con
solo dos días para informar de este cambio, se hizo lo posible porque
el encuentro no fracasara completamente. 
La asamblea vino a efectuarse en Silvia el 15 de julio de 1973 con la

participación de unos cuatro mil indígenas. De Tierradentro fueron
muy pocos los que lograron salir pues a pesar de las promesas oficia-
les la represión continuó y el alcalde de Belalcázar impidió la movi-
lización de cualquier vehículo desde la tarde anterior. Sin embargo
varios compañeros se vinieron de noche a pie cruzando el páramo de
Las Delicias en una jornada de unas quince horas.
Además de las comunidades caucanas, casi todas presentes en el
encuentro, asistieron enviados de los arhuacos, de los tunebos, de los
chamíes, de los sibundoyes, de los indígenas de Nariño, del Tolima,
y de los del Ecuador. Los pielrroja de Estados Unidos que habían
quedado en asistir no pudieron hacerlo a último momento, pero man-
daron un mensaje de solidaridad a todos sus hermanos indios.
Casi todas las intervenciones se hicieron en los dialectos de cada
grupo étnico, sobre todo en paez, que era la lengua de la mayoría de
los asistentes. Hubo fuertes denuncias, en especial de parte de los vo-
ceros de Tierradentro, y claras reivindicaciones alrededor de los tres
aspectos básicos de la tierra, la cultura y la organización indígena.
El encuentro de Silvia, pese a las condiciones precarias en que
se realizó tuvo gran impacto sobre la población indígena del Cauca
y desató o reforzó una serie de importantes movilizaciones. También
tuvo alguna repercusión a un nivel más general, en especial sobre
los grupos que tuvieron representación en la asamblea, y significó
un paso notable en el proceso de organización de los indígenas de
Colombia.
Debido al espacio que le dedicaron los medios de información, el
encuentro permitió que por primera vez el Cric fuera conocido a ni-
vel nacional y que algunas comunidades indígenas buscaran entablar
contacto con sus hermanos del Cauca.
Reunión de la junta directiva – Mesa redonda en el paraninfo

Aprovechando la presencia de los delegados indígenas al encuen-
tro y la de otras personas y organizaciones que estuvieron como
 observadores, se programaron algunas actividades adicionales en los
días posteriores a la asamblea.
El 16 de julio se efectuó en Paniquitá una reunión restringida

en que hubo un amplio intercambio de ideas, especialmente con los
representantes que la Anuc había enviado al encuentro. También
intervinieron estudiosos de la situación indígena en Colombia, como
los señores Juan Friede, Horacio Calle, Víctor Daniel Bonilla y Gon-
zalo Castillo.
El mismo 16 por la noche se reunió la junta directiva del Cric,
para planear las actividades de los meses siguientes y comenzar los
preparativos del congreso a reunirse próximamente y que deberá
discutir algunas ponencias, aprobar un plan de trabajo y nombrar un
nuevo comité ejecutivo.
El 17 de julio en las horas de la tarde había programada en Popa-
yán una mesa redonda en el Paraninfo Caldas con asistencia de los
principales voceros indígenas y representantes de distintas entidades
oficiales. Dicha mesa redonda fue organizada por la Facultad de Hu-
manidades de la Universidad del Cauca.
En realidad solo hablaron los indígenas, pues los delegados oficiales
o no fueron o prefirieron callarse. Durante más de cinco horas los
asistentes escucharon las claras exposiciones y denuncias de los once
indígenas que tomaron la palabra, ratificando todo lo dicho en Silvia.
Para el sector estudiantil y en general el sector intelectual de Popa-
yán, esta fue una primera experiencia de contacto con el campesinado
indígena y debía servir de punto de partida para una colaboración que
se ha venido incrementando desde entonces.
Semana de solidaridad con el campesino indígena en Medellín

Del 7 al 12 de octubre de 1973 se convocó en Medellín el llamado
Primer Encuentro Nacional Indigenista, organizado por Ascoin,*
entidad dominada por los sectores más reaccionarios de la iglesia
católica y de la oligarquía antioqueña.
Tanto antes como durante la realización de dicho evento, en el
cual muy pocos indígenas estuvieron presentes, las organizaciones
populares denunciaron con fuerza los objetivos de los organizadores 
del encuentro y desenmascararon el espectáculo de circo que se pre-

tendió montar a costa de los compañeros indígenas más ignorantes e
indefensos. El Cric tomó parte en esta denuncia con algunas comu-
nicaciones que dirigió a otros grupos indígenas y con un documento
que hizo conocer en Medellín sobre los verdaderos problemas de las
comunidades nativas y la desfiguración que de ellos hacía Ascoin. Las
distintas denuncias tuvieron bastante efecto y en gran parte como re-
sultado de sus propias contradicciones, la reunión de Ascoin terminó
en un completo fracaso.
Muy distinto fue el impacto de la Semana de Solidaridad con
el Campesinado Indígena organizada por el comité de solidaridad
con la Anuc y que se llevó a cabo paralelamente con el encuentro de
Ascoin. En sus reuniones, conferencias y demás actividades toma-
ron parte representaciones del Cric junto con delegados indígenas
de los grupos más conscientes y organizados para explicar a los
sectores populares de Medellín las características y objetivos de
* La que fuera entonces Asociación Colombiana Indigenista (N. d. E.).

la lucha del campesino indígena. Fue grande el interés despertado
entre obreros, estudiantes, profesionales, pobladores, etc., y en todo
sentido se puede decir que los resultados fueron muy superiores a
los esperados.
Con la asistencia a Medellín y en cierto modo desde el encuentro
de Silvia ha comenzado una apertura del Cric hacia otros sectores,
y en primer lugar hacia las demás comunidades indígenas del país.
Esta colaboración se está realizando principalmente a través de la Se-
cretaría de Asuntos Indígenas de la Anuc, y ya el Cric ha contraído
el compromiso de dedicar a varios de sus cuadros para ayudar a la
organización de los indígenas en otros departamentos y territorios
nacionales.
Educación
Preocupación constante del Cric ha sido la formación de los diri-
 gentes y de los luchadores indígenas en general, para garantizar una
correcta orientación de todas sus actividades. Se ha buscado una edu-
cación muy en contacto con la realidad y con las luchas cotidianas, que
parta de un análisis de los problemas inmediatos y solo lentamente
avance hacia niveles superiores de abstracción. El resultado ha sido la
formación de dirigentes que si bien no tienen mayores conocimientos
teóricos, casi siempre se desenvuelven bien en el tratamiento de los
problemas que les toca afrontar.
Desde la particular situación cultural de las comunidades indíge-
nas, los medios orales (muchas veces en su respectivo dialecto) han
tenido mayor eficacia que los escritos en la promoción educativa de
líderes de diversos niveles. Las reuniones de discusión y los cursillos
más generales han sido hasta ahora la principal herramienta utilizada.
Se han realizado tres cursillos en el norte, cuatro en el oriente, tres
en Tierradentro, dos en el centro y uno general para todo el depar-
tamento. También se han enviado algunos dirigentes a reuniones y
cursillos efectuados en otras partes del país.
El principal medio escrito ha sido la Cartilla del Cric, que ha
tenido una difusión masiva y es prácticamente conocida por todos
los activistas. Se reparten también otras publicaciones y periódicos,
sobre todo la Carta Campesina de la Anuc, y es posible que en el
futuro se cuente con un órgano de expresión propio.
La lucha de Coconuco
Tal vez la victoria más significativa hasta el momento la han
alcanzado los compañeros de la comunidad de Coconuco, quienes
después de un año de dura lucha y continuos sacrificios lograron
recuperar las tierras de la hacienda de Cobaló, hasta entonces en
poder del Seminario Conciliar de Popayán.
La hacienda Cobaló, de 350 hectáreas, queda en todo el centro
del resguardo de Coconuco y está por supuesto comprendido en las
escrituras que de su resguardo posee el cabildo. Sin embargo, su
usurpación se produjo desde finales del siglo pasado y luego ha pasa-
do por muchas manos: era este el principal argumento del arzobispo
de Popayán para justificar la «legitimidad» de su dominio. 
Desde el principio de sabía que la lucha iba a ser muy dura pero

la comunidad de Coconuco, una de las más pobres del Cauca, estaba
dispuesta a jugarse el todo por el todo para comenzar a salir de su
miseria secular.
El 13 de noviembre de 1972 entró un grupo por primera vez a
trabajar a Cobaló y desde entonces más de treinta veces otros grupos,
grandes o pequeños, volvieron a la carga, hasta que la hacienda se
entregó el 5 de diciembre de 1973. Ningún miembro de la comunidad,
compuesta de 517 familias, se quedó sin poner su granito de arena:
hombres, mujeres y niños desafiaban al agua y al sol, los golpes de la
policía o las vejaciones de las autoridades, para participar de la lucha
común.
Veintitrés veces fueron los «invasores» llevados a la cárcel, a veces
por un par de días, otras por una semana y otras más hasta por dos
meses. El número de detenidos era de veinte, de sesenta, de cien; en
una ocasión llegó a subir a 230 contando muchos niños y mujeres.
Al fin se volvió un problema detenerlos; ya los directores de las
cárceles no querían recibir más gente de Coconuco. La última vez
los pusieron a aguantar hambre por varios días en la permanencia
de Popayán pues «el presupuesto para ellos ya se acabó».
Uno de los hechos representativos del espíritu de la lucha de
Coconuco fue la actitud de un grupo de unas sesenta compañeras
detenidas en la cárcel de la cabecera municipal. Lograron que los
guardias y aún un enviado especial del Gobierno aceptaran sus justas
razones, pero como el director no las quería soltar, comenzaron a
romper las camas y cuando amenazaron hacer lo mismo con las puer-
tas y ventanas, las dejaron en libertad. A la salida organizaron una
manifestación por todo el pueblo, invitando a las gentes a sumarse a
la lucha.
La solidaridad jugó también un papel importante en la lucha de
Coconuco, en ocasiones servía para revivir los ánimos, que tendían a
desfallecer ante lo duro de la brega y la aparente falta de una solución
rápida.
 En primer lugar, fueron las otras comunidades indígenas y al-
gunas empresas comunitarias las que dieron su aporte en productos
o en efectivo, para ayudar a las familias de quienes estaban en la

cárcel. Posteriormente otros grupos campesinos lo mismo que obre-
ros, artesanos y estudiantes de Popayán pasaron a dar igualmente su
colaboración.
Pero lo más importante fue la solidaridad ideológica. Campañas
de denuncia se organizaron en barrios y veredas, sindicatos y univer-
sidades, a través de todos los medios posibles: conferencias, mesas
redondas, hojas volantes, periódicos, emisiones de radio, etc. Los
compañeros de Coconuco eran llamados de distintas ciudades del
país para exponer su lucha, y hasta donde pudieron cumplieron con
su asistencia.
El espacio que la prensa, aun la internacional, dedicó al problema
de Coconuco, permitió que el público manifestara ampliamente su
simpatía por los indígenas. Mensajes y cartas de todo el mundo le
llegaban a monseñor Arco Vivas, tornando la presión cada vez mayor.
En el momento apropiado el señor arzobispo recibió la «autori-
zación del Papa» y resolvió regalar la hacienda a los indígenas para
contribuir a solucionar el problema social. Los indígenas de Coconuco
celebraron su gran victoria el primero de diciembre del 74, con asis-
tencia de representantes de todo el Cauca y de otros departamentos,
además del presidente de la Anuc, compañero Noel Montenegro,
y les dieron los agradecimientos a todas aquellas personas y orga-
nizaciones que mediante su celebración facilitaron el éxito de esta
memorable campaña.
En Cobaló se ha constituido una empresa comunitaria para cum-
plir con algunas especificaciones, pero dicha empresa está sometida
a la autoridad del cabildo y desde el principio se fue muy claro al
establecer que la tierra recuperada no iba a beneficiar tan solo a
veinte o treinta familias sino que iba a estar al servicio de toda la
comunidad.
Mediante el trabajo comunitario los compañeros de Coconuco es-
tán ya empezando a demostrar que los campesinos son mejores, tanto
de trabajadores como de administradores, que los terratenientes. La 
lucha apenas comienza, pero su ejemplo es ya un signo de esperanza y

un estímulo para millares de campesinos en el Cauca y en Colombia.
Tierra recuperada
En los tres años que lleva de lucha, el movimiento campesino in-
dígena ha logrado recuperar ya más de cinco mil hectáreas de tierra,
parte de muy buena calidad. Contrasta esto con las aproximadamente
ocho mil hectáreas en peladeros que ha negociado el Incora en sus
diez años de funcionamiento, y que solo se podrían incrementar con
la buena voluntad de los latifundistas locales.
Luchas actuales
Hasta el momento solo se ha hecho referencia a las luchas que
han tenido un desenlace favorable aunque no sea definitivo para los
campesinos indígenas. Sin embargo, muchas otras han tenido lugar,
incluyendo algunas que comenzaron antes de constituirse el Cric, y
casi todas siguen en pie, pues los compañeros no han querido decla-
rarse por vencidos.
Entre estas luchas, prácticamente todas de recuperación de tie-
rras, sobresalen algunas que se enumeran a continuación:
1) Pitayó
Una de las batallas más antiguas que se están librando en el
Cauca es por la recuperación de grandes extensiones de tierras del
resguardo de Pitayó, usurpadas por el latifundista Isaías Sánchez.
Repetidas veces el mismo gobierno ha reconocido la legitimidad de
las reivindicaciones de los comuneros, pero como dos gobernadores
sucesivos del Cauca han sido los abogados personales de Sánchez, las
cosas han seguido iguales y las autoridades departamentales se hacen
las de la vista gorda.
En 1972 el cabildo batalló tenazmente y se lograron algunos
avances importantes, pero Sánchez arregló la votación e hizo elegir
un cabildo a su amaño, lo cual frenó la lucha y desanimó a algunos
 compañeros.
Pese a las amenazas y las agresiones personales, la comunidad dio
la batalla otra vez y triunfó abrumadoramente en la última elección

para cabildo del 74 lo cual permite esperar que la larga lucha de Pitayó
se definirá por fin este año.
2) Jambaló
La acción de mayor envergadura de los últimos tiempos la han
emprendido los compañeros indígenas de Jambaló, que comenzaron
por seguir pagando terrajos y luchan ahora por la recuperación defi-
nitiva de sus tierras.
Desde hace más de seis meses los campesinos están trabajando
la superficie correspondiente a unas veinte haciendas de distintos
«propietarios», todas situadas en los límites legales del resguardo de
Jambaló. Los latifundistas han sido incapaces de desalojarlos hasta
el momento, pero no pierden las esperanzas y están contratando
bandas de matones para amedrentar o eliminar a los compañeros
indígenas. Pero estos están ya curtidos de amenazas y se disponen
a hacer cumplir las disposiciones del cabildo, el cual ya les adjudicó
dichas tierras, aunque el alcalde de Jambaló no quiere reconocer esta
determinación.
3) Tacueyó - Toribío - San Francisco

Estas parcialidades, que están en las luchas del Cric desde la pri-
mera hora, han logrado ya algunas conquistas parciales, sobre todo
en el resguardo de San Francisco.
Pero aún muchas de sus mejores tierras están en manos de terra-
tenientes y colonos, los cuales en forma creciente están recurriendo a
la violencia para defender sus «derechos». Las autoridades están por
supuesto al servicio de los usurpadores, pero la presión indígena au-
menta todos los días y la composición de los tres cabildos para el 74
permite esperar un año rico en los mejores resultados.
4) Caldono - La Aurora
Los cabildos reconstituidos de estos dos resguardos, que han sido 
rechazados y perseguidos por el Gobierno desde su nombramiento,

han comenzado una larga lucha por la recuperación de sus tierras
y cuentan ya con pequeños triunfos, aunque las condiciones se les
vuelvan cada vez más difíciles.
Los principales terratenientes de la región que a su vez son altos
politiqueros en los dos partidos tradicionales, recurren a cualquier
cosa para conservar sus mal habidas propiedades y han desatado una
verdadera campaña de terror contra los indígenas con un saldo de
varios compañeros heridos hasta el presente. Pero esta es una espada
de doble filo y la reacción de los campesinos ha sido la de una mayor
firmeza en sus reivindicaciones y la decisión de defenderse por todos
los medios a su alcance contra cualquier agresión.
5) San Andrés - Santa Rosa (Tierradentro)
La lucha por la tierra está apenas comenzando en Tierradentro.
Pero ya un importante grupo de terrajeros se ha negado a pagar te-
rraje a los dos «hacendados» de la zona y no se ha dejado expulsar de
sus tierras a pesar de fuertes presiones y amenazas.
Las «haciendas» respectivas están ubicadas dentro de los resguardos
de San Andrés y Santa Rosa y la voluntad de los campesinos que
trabajaban allí es volver a ser comuneros de sus resguardos de origen.
6) Huila (Tierradentro)
En el resguardo de Huila hay un lote de unas mil quinientas hec-
táreas en manos de la prefectura apostólica de Tierradentro, la cual
posee además distintos criaderos de ganado dentro del resguardo.
La comunidad mediante su presión, ha logrado recuperar de lo
anterior una granja agrícola con una extensión de unas treinta hec-
táreas.
7) Puracé
La lucha de los indígenas de Puracé es completamente distinta y
mucho más difícil que todas las anteriores.
El enemigo es nada menos que Industrias Puracé S. A., la úni-
 ca empresa productora de azufre en el país, con mayoría de capital
norteamericano y participación de las figuras más notables de la oli-
garquía colombiana.
La explotación del azufre en las condiciones técnicas en que se
viene haciendo es una fuente segura de contaminación ambiental y
una verdadera amenaza para toda la región central del Cauca.
Como sus emanaciones ya han utilizado una gran extensión del
suelo del Puracé, la comunidad solicitó a la empresa una indemni-
zación adecuada y sobre todo el cambio de técnicas para evitar estas
consecuencias en el futuro. La empresa, enseñada a actuar sin control
alguno, no le ha prestado la menor atención a los reclamos de los
indígenas.
Esta lucha que apenas ha comenzado promete ser larga y difícil y
necesita para tener posibilidades de éxito de la decidida colaboración
de todas aquellas entidades, aun oficiales, que quieran evitar que la
destrucción de la naturaleza sea el primer beneficio de este «desarro-
llo capitalista» tantas veces deseado por el departamento del Cauca.
X Junta Directiva Nacional de la Anuc
Para concluir esta breve historia, el Cric presenta un fraternal sa-
ludo a todos los compañeros campesinos que se harán presentes en
Popayán con motivo de la junta directiva de la Anuc y a los compañeros
directivos les desea el mejor éxito en sus deliberaciones.
El Cric hará por su parte el mayor esfuerzo para que la participa-
ción en este importante evento sea numerosa, los debates fructíferos
y las conclusiones útiles para la lucha de todas las clases oprimidas
de Colombia.
¡Bienvenidos, compañeros de todo el país!

Popayán, enero de 1974.


Cómo nació y qué significa Unidad Indígena*
Este texto es el primer editorial del periódico Unidad Indígena,

publicación que ha sido una herramienta clave de comunicación del
movimiento indígena nacional. El órgano, publicado en la actualidad por
la Onic, tiene una tradición de 35 años y 125 números editados.
Bogotá, enero de 1975


Unidad Indígena es el periódico de las comunidades indígenas de Co-
lombia. Aparece como respuesta al desarrollo de nuestro movimiento
indígena y de acuerdo con la necesidad de tener ya un periódico pro-
pio que nos sirva para presentar en forma justa y correcta nuestras
necesidades y las formas en que estamos intentando resolverlas.
Fue durante el Tercer Congreso Campesino de la Anuc, cele-
brado en Bogotá del 1 al 4 de septiembre de 1974, que un grupo de
cuatrocientos compañeros indígenas resolvimos por nuestra propia
iniciativa fundar un periódico que fuera vocero de nuestros intereses
y que se llamara Unidad Indígena. Esta decisión la tomamos apo-
yándonos en el proyecto que ya los compañeros del Cric tenían de
fundar este periódico. Más tarde, durante la reunión de la Secretaría
Indígena de la Anuc, el 20 de octubre de 1974, resolvimos empezar ya
definitivamente con la publicación de nuestro periódico y es así como
hoy vemos con gran alegría la aparición de nuestro primer número.
* Fuente: Unidad Indígena nº1, Archivo Histórico de la Organización Nacional

Indígena de Colombia, Centro de documentación, Bogotá.
Unidad Indígena servirá para mantener informadas a todas las
comunidades indígenas y demás sectores populares colombianos so-
bre los sucesos de nuestro movimiento y a través de esta información
aprender a tener mayor claridad sobre nuestros problemas: de dónde
vienen, por qué los tenemos y cómo vamos a hacer para resolverlos.
Igualmente deseamos que a través de nuestro periódico se consolide
más la unión entre las distintas comunidades indígenas para así au-
mentar nuestra fuerza y hacer mejor nuestro trabajo.
Unidad Indígena nace pues al calor de la iniciativa de nosotros
mismos, los indígenas colombianos. Es nuestro periódico y a través de
él informaremos sobre los esfuerzos y las luchas que estamos llevando
en toda Colombia en defensa de lo nuestro: en defensa de nuestras
tierras, resguardos y reservas; en defensa de nuestras costumbres,
idioma y religión; en defensa de nuestra propia manera de repartirnos
y trabajar la tierra; en defensa de nuestras propias organizaciones, de
nuestra dignidad y de nuestro futuro. 
Hace ya casi quinientos años que los conquistadores españoles
Cómo nació y qué significa Unidad Indígena

llegaron a nuestras tierras y se dedicaron principalmente a robarnos
y arrebatarnos todo lo nuestro: tierras, riquezas, costumbres y la vida
misma. Desde ese entonces nos tocó luchar como se pudo para defen-
dernos; en esa lucha, que ha durado siglos, cayeron muchos compa-
ñeros, cayeron comunidades enteras, pero no pudieron derrotarnos
del todo. La prueba es que aún quedamos indígenas en Colombia.
El principal error de las luchas del pasado es que no teníamos uni-
dad. Luchábamos por separado y así fue más fácil para el enemigo
acabarnos uno por uno, poco a poco. Pero hoy ya hemos empezado a
mirar más claro. Ya no nos dejaremos engañar por los explotadores
de hoy en día que aunque digan que nos quieren como a hijos, no
hacen sino quitarnos las tierras, nuestro idioma, nuestra religión y
nuestras costumbres. Y hoy empezamos a organizamos mejor como
los compañeros indígenas del Cauca con el Cric, y los compañeros de
la Sierra Nevada con el coia. También nos estamos organizando los
indígenas del Vaupés, los guahibos del Llano y del Vichada, los catíos
de Antioquia y los cuna de Urabá, los ingas y camsás del Sibundoy y
los indígenas del Tolima. Por eso, para unificar todas estas organiza-
ciones y para servirles de mensajeros entre unas y otras fundamos a
Unidad Indígena, y por eso darle la consigna de nuestro movimiento
es «Unidad, tierra y cultura».
Nosotros necesitamos nuestro periódico propio porque aunque
con frecuencia [se publiquen] artículos y libros sobre nosotros casi
siempre es ofendiendo nuestra dignidad y negando nuestros dere-
chos. Se nos presenta también como a salvajes e ignorantes, o como
animales pintorescos que solo servimos para adornar museos o para
atraer turistas. En Unidad Indígena hablaremos con nuestra propia
voz, cómo somos de verdad: hombres, mujeres y niños de carne y
hueso, con nuestra propia dignidad, nuestro propio idioma, nuestras
propias religiones, con nuestra propia tierra y por encima de todo con
nuestra propia decisión inquebrantable de unirnos, organizarnos y
luchar por la defensa de todas estas cosas contra los explotadores de
 hoy en día que quieren seguir robándonos lo nuestro.
Es muy importante que los compañeros indígenas que reciban
Manuel Trino Morales
nuestro periódico se preocupen mucho de verdad de hacerlo conocer

a otros compañeros, de estudiarlo y leerlo juntos, de traducirlo a sus
propios idiomas para que todos puedan entender bien, de escribirnos
para que nuestro periódico sea cada vez mejor. Para que conociéndo-
nos mejor podamos unir mejor nuestras luchas.
Manuel Quintín Lame 1880-1967
Arresto de Manuel Quintín Lame
El Cofre, Cauca, Colombia, 1915
Su ﬁrma
9
Bienvenido Arroyo
Foto del archivo histórico del Centro de documentación de la ONIC

Unidad Indígena nº 1
Archivo histórico del Centro de documentación de la ONIC , 1975

Gregorio Palechor 1923-1992
Foto tomada de Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida. ICANH, CRIC,
Universidad del Cauca, UN, 2006
Lorenzo Muelas 1938

Archivo personal

Afiche del Primer Encuentro Indígena Nacional en Lomas de Hilarco, 1980
Archivo histórico del Centro de documentación de la ONIC

Portada de las Conclusiones y documentos del Primer encuentro indígena nacional 1982
Trino Morales Gambia, Cauca , 1930

Foto del archivo histórico del Centro de documentación de la ONIC

Álvaro Ulcúe Chocué 1943-1984
Foto Galería de la Memoria. Museo Nacional de los Derechos
Humanos contra El Olvido y La Impunidad. Archivo histórico del
Centro de documentación de la ONIC.

Kimy Pernía Domicó 1950-2001
Luis Evelis Andrade Casamá y Trino Morales


Trabajando en el Cric*
J u a n G re g o r io Pa l e c h o r
Palechor fue uno de los más importantes dirigentes indígenas de los

años setenta y ochenta. Este indígena del pueblo yanacona del sur del
Cauca se incorporó al Cric luego de haber pasado por el Movimiento
Revolucionario Liberal (mrl), fundado y dirigido por el ex presidente
Alfonso López Michelsen, partido del que se sintió decepcionado. A
continuación se incluye un aparte de su libro autobiográfico realizado con
la investigadora Myriam Jimeno.

Popayán, 1980
[…] En esa época fue creado el Consejo Regional Indígena del Cauca,
Cric. Ya desde esa fecha, desde el 24 de febrero nace el Consejo Re-
gional Indígena del Cauca. A esa asamblea [se refiere a la Asamblea
de Toribío, donde se constituyó la organización] que digo no asistí.
Todavía no era conocido en dicha organización. Entonces, como
hubo mucha persecución, el comité ejecutivo no tuvo mucho rendi-
miento en el trabajo. Estaban como del comité ejecutivo compañeros
del centro, del norte.
Como ya me habían conocido en el rendimiento del cursillo, en-
tonces citaron otra asamblea para que se llevara a cabo en La Susana,
también en el norte del Cauca. A esa me invitaron pues el compañero
Gustavo** me conocía muy bien y dizque dijeron que había que invitar
* Fuente: Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida (Jimeno: 2006, 168-192).

** Gustavo Mejía, no indígena, ex militante como Palechor del MRL y uno de los
fundadores del Cric. Fue asesinado en 1979. [Nota del original].
al sur a Palechor, y algotros más; pero lo importante era que Palechor
estuviera ahí porque me conocían como hombre decidido, hombre
de lucha y algunas experiencias por los problemas que había sufrido,
pues serviría de algo.
Vinieron los compañeros y me invitaron. Yo les dije que no po-
día, porque pues, no era porque no me gustara la organización sino
porque yo estaba totalmente decepcionado. Yo ya había dicho que
no estaría en ninguna organización pública, por la decepción de la
política del partido liberal y en especial del mrl, y que no quería
nada. No quería oír nada de organización porque yo pensaba que
de pronto era también para que se produjeran engaños, y que yo no
quería estar más engañado.
La asamblea de La Susana fue el 6 de septiembre del mismo año
71. Yo no asistí tampoco. Ahí se nombró nuevamente el comité eje-
cutivo, compuesto por otras personas. Desde entonces, a pesar de yo
 estar ausente, pues no fui, sin embargo la asamblea me eligió como
secretario del Consejo Regional Indígena del Cauca.
Juan Gregorio Palechor
Entonces ya vinieron a informarme que estaba elegido, pues la

asamblea me había elegido como secretario del Consejo o del comité
ejecutivo. Yo no quería, porque yo no quería nada, nada quería y ¡no!
Entonces los compañeros me convencieron, diciéndome que bueno,
que asistiera una vez o dos, que si ya no me gustaba, pues que ya no
siguiera. Entonces me tocó decir que bueno. Y el hecho de haber
dicho que bueno, que sí iba a una reunión o dos, pues, de esa reunión
ya llevo casi veinte años dentro del trabajo y no se acaban las dos
reuniones.
Sigo ahí porque lo que pasa es que el programa del Consejo Re-
gional Indígena del Cauca es totalmente diferente a lo del sistema, a lo
de los politiqueros. Y ya siendo informado de los siete puntos, dónde
se iba a luchar, qué se iba a trabajar, pues era totalmente diferente. Y
lo que más me llamó la atención, porque exigí y pregunté: «Bueno, ¿y
esto qué tiene que ver con los políticos o con el Gobierno?». No, ya me
informaron los compañeros: «Esto nada tiene que ver, ni con el par-
tido liberal, ni con el conservador, ni los católicos, ni los evangélicos,
sino que esta es una organización indígena, que nosotros nos hemos
propuesto organizarla, es de nosotros y que nosotros como indígenas
debemos principiar a trabajar y a luchar por todos los derechos que
se nos han arrebatado desde los siglos anteriores hasta la fecha. En-
tonces tenemos que recuperarlo».
Yo indagando muy seriamente que en eso no intervenía ningún
politiquero, entonces acepté y pensé que si eso se cumplía, pues ten-
dría una razón concreta para hacerlo y sería una lucha que había que
desarrollarse.
En ese momento se pensó en que debía desarrollarse dentro del
programa de los siete puntos, con la recuperación de las tierras;
principiaron los compañeros del norte, con el trabajo de la recupera-
ción. Entonces el Gobierno encerró a los cabildos de San Francisco,
Toribío y Tacueyó y al compañero Gustavo Mejía. Los metieron a
la cárcel, estaban en Toribío. Desde entonces yo ya estaba dentro
del comité ejecutivo, como secretario, y fue donde ya principiamos a 
luchar para sacar a los compañeros de la cárcel y de todas maneras se
Trabajando en el Cric
logró sacarlos, porque eso se ventiló en la tercera Brigada. Desde esa
época se nos asustaba y que de todas maneras un delito de esos, de
recuperación de tierras, debía ventilarse en la tercera Brigada, o ya
sea amenazados de Consejo de Guerra.
Al principiar, dentro de la organización del Cric no estaban todos
los indígenas; entonces a fines del 72, tal vez sería en 1973, resulta que
los del Incora principiaron a ver que había muchos problemas en las
zonas indígenas, en los resguardos, por el caso de tierras. Resolvieron
que se hiciera un censo indígena. Entonces nosotros no queríamos,
por el hecho de que se trataba pues del mismo sistema, de la misma
gente del Gobierno. Pero nos pusimos a ver con todos los compañeros
indígenas que de esa manera podía servir, pues a última hora lo acep-
tamos y se logró tener contacto con los demás indígenas, los demás
resguardos, entonces el Cric fue creciendo.
Resulta que como fue creciendo y a la gente le fue gustando, fue
encontrando mucha razón. La organización rápidamente le gustó a la
gente y principió a que se desarrollara el programa, por ejemplo, la
recuperación de las tierras y el no pago de terraje. Entonces, a mí me
correspondió ser supervisor, supervisar la zona del sur, que compren-
día los resguardos de Rioblanco, Guachicono, Pancitará, Caquiona y
San Sebastián, con el fin de ver ellos qué opinaban con respecto a la
organización del Cric. Ellos estaban totalmente y siguen sometidos a
la politiquería, como habíamos hablado anterior. Entonces, como allá
no hay terratenientes, pues casi no hay con quién peliar por tierra.
Entonces dijimos que para el norte y para el centro había prio-
ridad sobre el trabajo de la recuperación de las tierras y el no pago
de terraje, porque principiaron a haber muchas demandas, muchos
despojos de los terratenientes a los terrazgueros. Ya vimos que había
prioridad al norte, al centro y a la parte del occidente. Los del sur
no aceptaron en esa época de ninguna manera organizarse junto al
Cric porque lo que pensaban era de que nosotros tal vez de pronto
era un engaño o pertenecíamos a la política de la Reforma Agraria.
 Por eso no creyeron. Ellos siguen siendo liberales y conservadores.
Ellos están pues digamos cerrados a la banda de que tiene que ser así.
Claro que en cuanto al régimen administrativo de los resguardos, sí.

Ellos tienen sus cabildos muy bien organizados y hacen respetar las
comunidades.
Para mí ya fue un trabajo durísimo, que me cohibía de hacer, por
ejemplo, otros compromisos dentro de mi trabajo. Pasé sufrimientos,
pasé mucha crisis por colaborar, pues en atender dentro de la organi-
zación. Mas sin embargo, ya dando cumplimiento a mis propósitos y
que ese era un compromiso que yo había hecho con mi señora y mis
hijos, que haría un esfuerzo, todo un esfuerzo para que si tenía diez
hijos y de ahí para atrás los que tuviera, necesariamente mi promesa
era de hacerlos estudiar, hasta que cada uno hiciera su bachillerato.
Entonces en ese tiempo como no había recursos económicos y
yo no tenía pues suficiente tiempo para trabajar en la artesanía, pero
pues yo busqué tierra por ejemplo, para sembrar aunque fuera unas
matas. Y me esforzaba mucho. Mis hijos pasaron bastantes trabajos;
ellos no pudieron estar muy bien arreglados, muy bien vestidos, como
lo hace pues digamos la gente que tiene su comodidad económica.
Había veces que a duras penas se conseguía para un parecito de za-
patos y una pequeña camisa. Entonces yo tengo un hermano muy
colaborador, muy prudente, muy honesto, muy consagrado también
a la civilización del hombre, y sobre todo, los de la familia, entonces
él me colaboró para que mis hijos hicieran los años primarios en la
escuela donde él trabajaba, que era en la escuela de El Crucero, co-
rregimiento de Rioblanco, municipio de Sotará.
Mientras tanto, yo me la llevaba en el mejoramiento de la pequeña
parcela, en el municipio de La Sierra.
Cuando terminaron el quinto año de primaria de todas maneras
ya se pensaba en el colegio, es decir, que había que principiar a hacer
años de bachillerato. Pero como ya contaba anteriormente que todos
los propósitos que yo traté dentro del Concejo no se lograron (como
era la fundación del colegio), no habiendo más a dónde resolví salirme
del municipio de La Sierra hacia el municipio de Timbío. Aunque de
ahí, del municipio de La Sierra salí sin un centavo, entonces yo pensé 
que para educar mis hijos sería con el trabajo y que el trabajo sería el
que me daba para el sustento de mis hijos y hacerlos educar. Fue la
salida a Timbío.
Habiendo hecho ya el primer hijo el cuarto bachiller, me pidió que
lo pasara a una Normal. Entonces, lo pasé a la Normal del municipio
de La Vega. Luego, el otro hijo dijo que lo pasara a la Normal de
Varones de Popayán y eso me hizo también pasarme a Popayán, a
hacer educar los hijos. El que pasó a la normal de Varones ya también
se graduó. Y estoy pues luchando, por los otros dos que me faltan. Y
eso es lo que me retuvo también en Popayán. De resto puedo decir
que a mí no me gusta, digamos, estar en las ciudades o los pueblos,
porque así sea que no les guste, me parece que el que está en la ciudad
es el haragán, ¿no es cierto? Eso queda para los haraganes. Me gusta
mucho la agricultura, me gusta mucho el trabajo material. De manera
que aquí* me hallo bastante acomplejado, porque no estoy en mis
* Esta parte del relato fue registrada en 1980 cuando Palechor vivía en Popayán en una
modesta casa que luego perdió, cuando fue invadida a raíz del terremoto de 1983. En
ese momento, el trabajo en el Cric lo ocupaba completamente. (Nota del original).
labores agrícolas. Pienso que después de que terminaran estos mu-
chachos, si la suerte me ayuda o tengo vida, me voy para mi campo.
Porque ese es un compromiso que hice con la señora y con los hijos
que ya se iban formando, que yo los haría educar hasta que hicieran
el bachillerato. De ahí para adelante, si ellos tienen capacidad mental
para pasar a una universidad ya es cuenta de ellos, de que ellos verán
cómo se defienden, cómo trabajaban, hasta allí mi compromiso.
De todas maneras ellos hicieron ese sacrificio y yo también. La
mamá, muy honesta, los atendió a la medida de su capacidad, pero
que sí fue una vida muy dura, y sigue siendo dura, porque todavía
pues por el caso de estar dentro de la organización no tengo esa salida
de buscar recursos económicos dentro de mi vida privada. Y eso me
ha causado, digamos, el acabóse para mí. El caso de la salud, yo ya hoy
carezco de salud, ya me he sentido muy agotado, muy enfermo. Yo
no tengo la capacidad que tenía hace diez años, físicamente. Pero en
 este caso yo estoy muy contento porque el aporte de todo mi esfuerzo,
todo mi trabajo, por una parte lo tengo en la familia, que sería el
futuro de ellos, pero estoy contento porque he contribuido para la

educación de ellos.
De otra parte, la fuerza de trabajo que está a favor de la organi-
zación de los compañeros indígenas es como si yo estoy echando un
capital a la alcancía, no para yo disfrutarlo sino para que disfruten los
mismos compañeros indígenas. De manera que hasta la fecha, a pesar
de todas esas consecuencias que anoto que he sufrido, yo estoy muy
contento. Y me moriría feliz si los compañeros indígenas se liberan
de todo el yugo que existe hace cinco siglos.
Por parte de mi señora, ella me ha colaborado porque a pesar de
tantas dificultades no se desanimó, como ya dije. Yo le tenía miedo
al matrimonio porque uno asumía grandes responsabilidades. Pero
como resulta que había mucha desigualdad en edades, ella era un
poco más joven, pero logré educarla. Yo principié porque en todo
sentido debía educarla porque yo sabía que dentro del proceso de la
vida, el hombre debe tener su visión a corto y largo plazo, porque
era inquieto. Yo no era que me quedara absolutamente durmiendo
en los laureles, sino que luchaba, trabajaba, opinaba, no dormía, me
levantaba y pensaba muchas cosas, porque como no era estructurado
eso era la escuela mía, eso era el colegio, lo que yo buscaba. Entonces
logré educarla y ella sabe que hay una razón concreta por la cual ella
también sufre esas consecuencias económicas, cual es el trabajo en la
organización indígena.
Yo pienso que el papel de la mujer después de que la mujer está
educada y esté consciente de lo que en realidad hay que hacer dentro
de la vida pública y privada, pues el papel de la mujer es importantí-
simo. Para mí ha sido muy importantísimo, dentro de todo el tiempo.
Desde que me casé, hace 36 años, ella no ha puesto el primer proble-
ma, no lo he tenido por ninguna causa, y he tenido esa posibilidad de
trabajar para mi hogar y la organización.
Las luchas del Cric y las tradiciones indígena

Bueno, en total, para continuar dentro de la organización del 
Cric, fue porque ya vi que las cosas eran totalmente diferentes. Se
trataba de la defensa de una raza, de la defensa de una clase. De un
organismo que buscaba la reivindicación de los intereses perdidos,
como era la recuperación de las tierras, como era [el] no pago de
terraje, me aclararon muchas cosas.
Como yo había luchado digamos desde muchos tiempos atrás por
buscar el cambio, por buscar otra clase de caminos, buscaba la vía del
cambio social, del cambio político, del cambio administrativo. Que
hubiera digamos una administración que le diera derecho al indígena,
al campesino, al obrero, al estudiante, entonces pues yo ya resolví
quedarme, me quedé, seguí trabajando.
Así hubiera pasado dificultades o esté pasando dificultades, pero
ya me quedé trabajando porque ya no era lo impuesto sino que era un
proceso que se buscaba para adquirir el derecho del indígena hasta
donde mis posibilidades físicas y mentales lo permitían. Consideraba
que la defensa de la tradición, las costumbres, era muy importante
en nuestra lucha.
Consideraba que éramos sangre que no estaba llegada de otra
parte, [sino] una sangre pura, sin embargo el sistema lo hacía que
uno se avergonzara. Por eso me quedé, pues ya me gustó esa lucha
y muchas otras cosas, como la recuperación de las tierras. Viendo
de que los compañeros estaban totalmente esclavos de los terrate-
nientes, reconociendo que hacía cinco siglos que habían llegado los
españoles y que por eso a pesar de ser dueños de la tierra los tenían
esclavos, en esas condiciones me pareció muy bueno y por eso seguí
trabajando y eso me hace estar aquí.
El Cric está conformado por los resguardos de indígenas, a la
cabeza los cabildos, pero los resguardos que tuvieron esa claridad.
Yo hablo de que los resguardos más destacados, más visibles, más
luchadores, más trabajadores, han sido los del norte, el centro,
Tierradentro, y más consecuentes como líderes visibles han sido
los compañeros de Puracé, compañeros de Coconuco, por ejemplo,
Paniquitá. De los compañeros de Coconuco, de allí ya van dos pre-
 sidentes del ejecutivo, que es el compañero Marcos [Avirama], que
estaba en propiedad. Después de que llevaron a la cárcel al com-
pañero Marcos, pues lo reemplazó el compañero Jesús Avirama*.

Compañeros de Paniquitá también han tenido esa claridad, aunque
pues ahora último no están muy cerca de nosotros, pero en cierta
época colaboraron, impulsaron sin quedar por fuera los compañe-
ros del norte, Tierradentro y el occidente, Chimborazo, Honduras,
Aguas Negras. Compañeros del oriente, Jambaló, Guambía, en
principio dentraron algunos pero tal vez por algunas causas que los
obligó a retirarse.
Algunos compañeros que se han destacado, por ejemplo, el com-
pañero Manuel Trino Morales, que es una persona muy importante.
Es una persona de bastante capacidad, de bastante valor, conocimien-
tos que él ha logrado adquirirlos; muy honesto a pesar de que el ene-
migo le ha querido hacer críticas, pero no críticas constructivas. En
realidad ha sido un hombre muy honesto, a pesar de eso han querido
* Esta parte de las conversaciones fue grabada en 1980, cuando algunos integrantes de
la dirección se encontraban en la cárcel. (Nota del original).
acusarlo pues los de adentro y los de afuera, o sea ya los indígenas, los
mestizos, bueno, en fin, pero ha tenido su gran prestigio.
Compañeros de Jambaló, pues, hay algunos compañeros que han
tenido claridad y compañeros de Caldono. Como han sido regiones
muy engañadas, muy marginadas, muy sometidas a la politique-
ría, de todas maneras han sido muy trabajadores, sobre todo para
la recuperación de las tierras se han organizado y están trabajando
fuertemente.
¿Me pregunta que por qué algunos resguardos no han entrado
al Cric? Yo estimo de que ha sido en los resguardos del sur y en
algunos otros resguardos de acá del centro y de Tierradentro que
están muy engañados por los politiqueros. Todavía están pensando
en el sueño que les imponen los politiqueros. Todavía piensan en ser
inspectorcitos de policía o piensan ser alcaldes o piensan que siendo
funcionarios del Gobierno que es mucha honra, o mucho bien que
llega así a su persona. Y otra parte es que en las zonas donde todavía 
no hay claridad, en el caso religioso o en el aspecto político, dicen que
el Cric, la organización del Consejo Regional Indígena del Cauca, es
un mal elemento, que es comunista y el comunismo va contra el clero,
contra la religión. Y que los comunistas se organizan para formar
cosas contra el Gobierno. Entonces nosotros vemos de que es que
carecen todavía de conocimiento político-gremial.
En cuanto algotras partes, por ejemplo, como el resguardo de
Poblazón, que corresponde aquí al centro, pues hay unos pequeños
propietarios que tienen tierrita, pero no la suficiente. Piensan que la
organización les iría a quitar, porque el caso de que se recuperen las
tierras, piensan que un indígena que tenga ya cien hectáreas, de que
ese ya le irían a invadir. Entonces pues también falta de claridad; no
entienden, ¿no es cierto? Es decir, una propiedad de cien hectáreas
de tierra tampoco no se puede invadir, porque pues eso no alcanza
para nada.
Los que han existido dentro de la organización y luego se han
salido, pues algunos han sido tal vez personas que tienen alguna parte
de deshonestidad, ¿no es cierto? Algunas son personas que ya estaban
acostumbradas también a mentir, igual que los politiqueros, a mentir
igual que los terratenientes, a mentir iguales así a otras gentes que les
gusta engañar a la gente para vivir. Entonces yo digo deshonestidad,
pues que después de pertenecer a una organización tan importante
que le considero la nuestra, pues se hayan salido por servir al sistema,
recibir una inspección de policía o un empleo tan pequeñito que lo
considero, como ser personero. Bueno, en fin, son cosas en esa forma,
se han salido. Y otros porque pensaban que de un día para otro era
que la organización iba a adquirir todo y que iban a volverse ricos
también. De manera que entonces esas cosas han perjudicado.
Otro punto, digamos, por el cual algunos compañeros se han reti-
rado, ha sido también porque han sido engañados de grupos políticos
que están muy interesados en llevarse los valores y la fuerza de trabajo
de la organización. Y como la organización no le podía caminar pues
también nos los han sacado engañados, diciendo que yéndose con ellos,
 que entonces ya conseguirán todo, y que los que están en el Cric pues
ya no son gente que está reclamando los derechos sino que también
nos han calificado, pueden calificarnos como burócratas con el sistema.

Entonces, todas esas cosas se han dejado creer, y se han retirado.
¿Cuál ha sido el papel de la mujer en la lucha de la organización?
Pues todavía ha sido muy difícil de concretar más a fondo, por el he-
cho de que existe todavía lo impuesto. Por ejemplo, dicen que la mujer
es inferior al hombre y que porque es inferior al hombre tiene que
estar bajo su dominio, el dominio del hombre y lo que diga el hombre.
Y allí está infundido lo que yo hablaba anteriormente, el caso que
existió un paraíso terrenal y que ese paraíso terrenal, pues allí puso
Dios a Adán y luego para formar la mujer le sacó una costilla y que
de esa costilla era hecha la mujer. Y que luego, pues como Eva fue la
que pecó, pues entonces ella tendría que sufrir todos esos castigos, es
decir, más aún, para siempre.
Que eso era un pecado original, que quedaba en la gente, sobre
todo para las mujeres y para los hombres también. Entonces todas
esas cosas le infunden allí; se mete también lo que se llama la religión
diciendo que solo la pecadora es la mujer o la mujer. No le hicieron
conocer al ser humano en realidad las cosas como son. Le han tapado
esa educación que debía tener la persona, o sea, la mujer y el hombre
en que ambos son seres humanos, ambos sexos tenemos derecho a la
vida.
Entonces existe esa complejidad de inferioridad y eso ha sido el
motivo para que todavía no es muy visible dentro del trabajo de la or-
ganización; pero para nosotros ha sido el papel que ha desempeñado
la indígena muy importante (a pesar de sufrir todas esas cosas que ya
anoté, porque se le ha dado valor al hombre), es decir ha colaborado
mucho. Ellas en la época de la recuperación de las tierras se han en-
frentado con la policía, han recibido garrote, han seguido recibiendo
carcelazos. Las señoritas, por ejemplo, así les dieran garrotes o pata-
das, también han contribuido, entre esas Rosalía Jesús.
Entonces considero que el problema de que no desempeñe un
papel más avanzado la mujer consiste en que nosotros mismos, los
hombres, nos hemos dejado sugestionar de la inferioridad, pues no la 
estamos educando. Yo considero de que nosotros debemos educar a la
mujer. La mujer necesariamente necesita educarla. Educarla no quie-
re decir que la educación sea hacia el sistema que nos han impuesto;
enseñarle a escribir y a leer, eso debe saberlo. Pero lo más importante
que buscamos, el cambio; buscamos recuperar nuestros derechos
perdidos y en este sentido debe contribuir la mujer. Y nosotros no
la hemos educado en ese sentido, pues parece como si no estuviera
colaborando, no contribuyera. Pero la mujer consciente, la mujer que
medianamente se ha ido educando, pues es consciente de lo que se
está haciendo.
Por ejemplo, el caso mío. La señora mía no salía allá a echar ga-
rrote. No sale a echarle piedra a los enemigos en las recuperaciones
de tierra, ni tampoco pues va a las reuniones. Pero ella tiene un com-
promiso, es decir, dentro de la parte educativa es de que ella tiene un
compromiso con mi persona, y me contribuye cuando me toca salir a
la lucha, y ella se entiende con las cosas de la casa, porque ha hecho
parte de una pequeña educación que le he dado.
Creo que nosotros siempre hemos mejorado, que poco a poco, des-
pués de educar a la mujer, debe participar en los actos de los cuerpos
organizativos, ya sea en la dirección. Pero vuelvo y repito, lo que falla
es la educación. La mujer de todas maneras tiene que educarse, muy
bien educada. Tiene que saber de dónde viene, a dónde está y para
dónde va, ¿no es cierto? Yo quisiera anotar que eso es un proceso largo.
La gente, las mujeres sobre todo, tienen que aprender a conocer
todo el proceso de lucha. Toda acción en el campo de la lucha, en el te-
rreno, entonces vemos que todavía, como yo decía, le falta educación,
le falta capacitarse más. Entonces con ese complejo de inferioridad
impuesto, la maquinaria de la gente explotadora, de terratenientes y
de sacerdotes, les inculcaban tantos sustos, pues que el diablo se las
llevaba, toda esa vaina; entonces todavía falta, pero sí consideramos
que en poco tiempo la mujer será muy útil a nivel ejecutivo.
Antiguamente, que yo conozca, no ha habido mujeres en los ca-
bildos. Pero ya hablándolo en plata blanca, y en la adquisición de
 conocimientos individuales de las mujeres, reconozco de que sí hay
gente que podría servir para esas cosas. Porque yo me recuerdo que
en la lucha de los diez años, en el resguardo de Guachicono* las mu-

jeres desempeñaron un gran papel. Y hay mujeres muy importantes y
más capaces, de más valor físico, de más valor mental. Más fácil para
dominar, más fácil para entender las cosas y de todas maneras, veo
que sí, la mujer es muy importante. Desempeñaría un gran papel si
la lleváramos bien dentro del cuerpo de los cabildos.
Eso no chocaría con las tradiciones de los indígenas siempre y
cuando que la persona esté educada. Chocaría si no está educada. Si
piensa que es la que va a mandar, la que va a ordenar, pues eso es di-
fícil, porque yo entiendo también y me ha tocado ver que la actividad
de la mujer, en veces, por poca cosa, se sulfura. En cosa poca pues se
sulfura, se disgusta o hace cosas muy violentas. En ese caso hay que
estar educado.
En lo de las tradiciones de nosotros me he propuesto, y otros tam-
bién lo hacen, investigar a fondo y comparar el funcionamiento de la
* Se refiere a la lucha de los años treinta por defender un terreno del resguardo.
medicina. El funcionamiento del organismo, de la medicina indígena
tradicional con el funcionamiento de la medicina moderna.
Considero que la medicina más importante y que se debe llevar
a efecto y que nunca debe olvidarse el hombre humano, o el ser hu-
mano, es la medicina vegetal. Porque dentro de las experiencias que
tengo veo que cuando uno toma, por ejemplo, una medicina contra
una enfermedad, si toma la medicina vegetal, si no le hace efecto, si
no le hace provecho para la enfermedad, no le hace [tampoco] mal.
Pero en la mayoría de los casos, eso es más certero, es más seguro la
medicina vegetal.
En cambio, cuando uno usa la medicina moderna, o lo que lla-
man medicina química, porque ya es procesada, aunque sea extraída
de algunas plantas, pero como es procesada me parece pues no muy
efectiva. Me parece que es una cosa que contradice el organismo,
por el hecho de que esa medicina puede que le haga provecho, o pue-
de adquirir mejoramiento, o una pequeña calma en la enfermedad 
que le va a combatir con esa medicina. Pero resulta que si le hace
bien, le da una calma para dicha enfermedad, le hace mal para otras
enfermedades, es decir, que se le congestiona el organismo. Enton-
ces no estoy de acuerdo en la medicina química, porque veo que
se congestiona el organismo. Pienso que lo fundamental es seguir
continuando la defensa de la costumbre de la medicina tradicional en
ese sentido. Porque hay otro caso que me doy cuenta y es que si uno
acostumbra por ejemplo, una medicina química, de todas maneras
le va obstruyendo, como dije, el organismo y se le van produciendo
otras enfermedades que nunca han sido vistas en el ser viviente, en
el ser humano. Yo pienso que esos son productos de tomar o utilizar
la medicina química.
Está el caso de la planificación familiar. Yo opino que pues son
intereses impuestos; casi que yo no sé de dónde venga, digamos, ese
invento de la planificación familiar. Yo pienso que ese invento de la
planificación familiar venga de afuerita; como yo digo de afuerita,
porque por ejemplo Norteamérica o Estados Unidos ha sido un país
muy interesado en apoderarse de los países suramericanos, para
tenerlos bajo su dominio y a última hora pues ha regado mucho ca-
pital, pues yo pienso que de pronto sea para apoderarse de hasta de
los territorios. Pienso que esa planificación familiar es para que no
haiga mucha gente, para que los gobiernos de estos países no pidan
tanto crédito, tanto préstamo o para que no haiga tanto problema.
Oigo decir a la gente que no hay que tener hijos, o unos poquitos,
unitos, dositos, viendo que los pueda educar. Y yo creo que no es
porque no los pueda educar, sino que esa producción les haría falta
a los explotadores. Un padre de familia, sea honesto y quiera educar
a sus hijos, eso pues no va a salir para otra parte, sino que se queda
pues fregado, de todas maneras invertido dentro del mismo terruño,
dentro del mismo país y no sale pues para los Estados Unidos que es
donde más acaparan la plata, ¿no?
Hay otra cosa y es que, para planificar deber ser por intermedio
de unas pastillas, de otros remedios, ¿qué será que les ponen a las
 mujeres? Un aparato que ponen en el otro aparato quesque para que
no tengan hijos. Entonces yo pienso que esas pastillas son las de este-
rilizar el organismo de la gente, y que si salen hijos pues salgan idiotas

útiles, es decir, idiotas, es decir, que no sirvan para nada.
Porque eso es lo que le interesa al enemigo de la clase proletaria
y a otros países de ese invento, pues sea de esterilizar a la gente y
volverla un personaje que no sirva para nada, o que quede al servicio
de un capitalismo. Entonces en ese sentido, no.
Pero hay otros problemas inmediatos y que es que la persona,
por ejemplo, siempre se ha visto que las mujeres ya se alegran para
no tener ese problema, que les duela para tener los hijitos. Pues usan
esas pastillas, pero resulta que cuando las dejan de tomar, pues, o
se descuidan, entonces, cuando se acuerdan es que salen con dos o
con tres, entonces eso es un problema que congestiona, es decir, lo
considero como una cosa muy mal hecha.
Luego entiendo que esteriliza la sangre, esteriliza el organismo. Y
no soy partidario de que se utilice lo químico para la planificación fa-
miliar, y es por el hecho de que yo digo que les esteriliza la sangre o el
organismo. Porque es la misma cosa de los fertilizantes, la producción
agrícola. Como ejemplo, si uno compra abono químico que es pro-
cesado, para la siembra de las matas, resulta que la primera siembra
hace una buena cosecha; en la segunda, le echa el mismo abono pero
ya se le da menos. En la tercera, le echa más abono pero se le da menos
producto, ya menos cosecha tiene. Luego después de eso, ya no se
da nada. Entonces el abono químico ha esterilizado totalmente, es
decir, que ha acabado con la capa vegetal, que ha acabado con la capa
orgánica, después no se da ni rabia. Eso queda convertido en tierras
áridas que absolutamente no se da nada. Tienen que dejarla unos diez
o veinte años para que principie a crecer nuevamente la capa vegetal
para la producción. En las mismas condiciones, creo que el abono
químico en el organismo del hombre, lo obstruye, lo termina, lo acaba
y termina en quedar una raza, una familia degenerada.
Lo que sí creo es que necesariamente un Estado, un gobierno,
para la planificación familiar, o un hogar, debe ser diferente. Debe
tener educación porque no debemos hablar lejos, no podemos hablar 
de lo que no conocemos, sino de lo que conocemos.
Yo conozco que en cuanto a la vida en el contacto directo entre el
hombre y la mujer hay mucha ignorancia en eso, no está educada la
gente, no estamos educados, y por eso es que existe mucha familia;
porque no estamos educados en ningún sentido y de que de esa mala
educación existe en los amantes.
Los politiqueros, estatuas de paja

Yo no me hallo totalmente enemigo de las personas, sino enemigo
del sistema, la forma del desarrollo de la política, ¿no es cierto? Porque
de ninguna manera he visto el mejoramiento hacia los pueblos margi-
nados, a los pueblos menos favorecidos, la ayuda de los politiqueros.
Estoy muy descontento por el hecho de que los discursos que dan;
por ejemplo, en los pueblos más ignorantes ofrecen muchas cosas.
Ofrecen digamos el mejoramiento, el cambio, toda esa vaina, y como
la gente está totalmente ignorante, la tienen ignorante, les hacen caso.
La tienen sometida que si no vota, por ejemplo, por el partido liberal
o por el partido conservador, pues que de todas maneras ya se van
a quedar sin gobierno y sin ninguna ayuda; entonces la gente al oír
esos discursos, dice: «Ah, este señor sí que habla bien, vamos a votar
por si acaso. No es que nosotros seamos liberales o conservadores,
pues vamos a votar», así sepan que los mismos jefes liberales a nivel
departamental vayan a la Cámara de Representantes o al Senado,
y hacen leyes al gusto de ellos, y que las leyes que hacen ellos es a
favor de ellos mismos. Entonces, después le agregan diciendo que
después de que forman esas leyes, le llaman que eso es la reforma de
la ley, la Constitución y que entonces que ya es una Constitución del
pueblo. Yo pienso que la Constitución debe formarse de una ley, de
un gobierno de acuerdo a todos los problemas que se presentan en un
país y que hay que solucionar estos problemas. Y eso no lo hacen, sino
una conversa que engaña a la gente.
Y por eso es que en ese sentido aquí en el Cauca se ha hecho
visible, por ejemplo, un señor de nombre Víctor Mosquera Chaux,
 que ha tenido esa posibilidad de engañar la gente, de someterla. Y
que el pueblo es tan ingenuo, incluyendo a algunos intelectuales del
mismo Popayán, o de las regiones, como por ejemplo, así sea gente
del municipio de Santander, del municipio de Bolívar, o así de otros
pueblos, pues se le van arrimando, se le van arrimando, que porque
él les ofrece unos puesticos, y en realidad a algunos les dan, pero a los
otros no les da puesto sino que les da por la nalga.
Sin embargo, no cogen experiencia, ¿cierto? Me acuerdo tanto,
por ejemplo, uno que trabajó en la política del mrl y tanto luchaba
contra Mosquera Chaux; pues resulta que un día cualquiera, cuando
amaneció pues que se le agregó a Víctor Mosquera Chaux, le mendi-
gó la voluntad a Mosquera Chaux. Entonces eso hacía que esa gente
que estaba con ese señor se metiera también por allí, engañada. Pero
a ese señor después de que se le entregó a Mosquera Chaux, este lo
separó, no le ayudó en nada, y de todas maneras lo tiene por fuera de
las puertas.
Entonces quiere decir que esa gente intelectual también, es decir,
algunos intelectuales carecen de capacidad política, porque uno a pe-
sar de ser ignorante, cómo se va a estar entregando de patas y manos
a un político de esos, sabiendo que esa es la forma de engañar a la
gente. Entonces, en ese sentido se han hechos famosos, el tal Víctor
Mosquera Chaux se ha hecho famoso, sin trabajar, sin colaborarle a
nadies.
Ahora, por ejemplo, la ayuda a los pueblos pues no se ve. Los
trabajos son netamente elaborados por el mismo pueblo, por ejemplo,
la fuerza de trabajo de la acción comunal, con mingas, toda esa vaina.
El individuo yo no sé por qué causa engaña a la gente. Y hay gente
que se entrega; yo pienso que ¿cómo es que se dejan mangoniar de
un cacique con toda esa clase de mentiras? ¡Qué vergüenza para el
Cauca!
Sí, ¡eso es una vergüenza! Que un individuo que absolutamente
no le ha servido a su pueblo, a su patria chica, que no es sino sentarse
como un rey no más donde está sentado y allá le van a aparecer las
gentes, a mendigarle voluntades. Pues esos son los que han subido
allí a ese señor. 
Entonces es una raza, es una familia de tradición. Pues porque
este viejo, como es que se llama... Tomás Cipriano de Mosquera, pues
ocupó la Presidencia por algunos períodos, y que ya pues había que
tenerle fe a esa descendencia que es Víctor Mosquera Chaux. Pero
conseguir con la política de Mosquera Chaux no se ha conseguido
nada; porque sobre todo en las zonas indígenas, en virtud de que
hubiera estado defendiendo su gente, que vota por él, está haciendo
lo mismo que hizo con el señor de que hablamos, dándole patadas,
dándole garrote, dándole puños. De manera que entonces, eso es un
engaño que le hacen a la gente. Es un engaño vitalicio de jugar como
se dice, el gato con el mísero ratón.
Con respecto al Cric, son los politiqueros [los] que están total-
mente en contra. Son los politiqueros que están demasiadamente en-
carnados hacia su politiquería y nunca defender a los indígenas. A los
indígenas los engañan diciendo por ejemplo, ahora, que ya les van a
dar carretera, y les van a dar puestos de salud, les van a dar tierra para
trabajar. Pero en carácter de mi persona yo veo que eso es buscando
nuevamente agrandarse politiqueramente y luego, pues tomarse el
poder, tomarse los mandos administrativamente, politiqueramente
y luego a perseguirnos peor. En ese sentido, para mí los politiqueros
es como colocar un cero a la izquierda. En el sentido de que como de
ninguna manera se les ha visto trabajo a favor de los indígenas, a favor
de los campesinos, a favor de los estudiantes, a favor de nadies… es
como quien construye una estatua que no sirve sino para verla, pero
una estatua que se construye, una estatua de paja. Que esa estatua de
paja de todas maneras no sirve sino para verla. No es ni siquiera que
sirva para recostarse porque va y se voltea. Entonces, digo que es una
estatua de paja, es decir, de mentira, de engaños ante toda la sociedad
campesina e indígena; lo que busca es terminar con nosotros como
indígenas, terminar con nosotros como organización. Entonces para
nosotros lo que dicen todo es paja.
¿Por qué una organización de indígenas?

 Los indígenas han hecho como personas, lucha por sus intereses,
pero es necesaria una organización para formar líderes. Si solo de-
pende de un caudillo, se muere y todo se acaba. No estoy de acuerdo

en uno que mande a todos.
Para una lucha reivindicativa hay que educar a su grupo étnico;
por una parte, una sola persona, si lesiona intereses o la asesinan o
la encarcelan, todo se acaba. Fue el caso de Manuel Quintín Lame.
En cambio, si se educa y se organiza y no está comandado por un
caudillo, todos conocen lo que se hace, cuando asesinan un líder o lo
encarcelan, la lucha sigue de todas maneras.
En el caso de Guachicono y otros, se han perdido costumbres
tales como la lengua. Pero entonces luchamos para que no se extingan
las tradiciones y costumbres porque eso es lo que quieren el Estado y
los mestizos. Los paeces siempre se han considerado indígenas, pero
ven que les quitan el derecho, la razón y sus tierras.
Los yanaconas, nosotros, nos reivindicamos como indígenas
porque a pesar de perder la lengua, todavía tenemos el cobijo indí-
gena: nos gobierna el cabildo y estamos en resguardo, bajo la Ley 89
de 1890. A pesar de haber perdido costumbres, pensamos que si no
nos organizamos nos extinguen. Pero queremos sobrevivir, estamos
honrosos de sentirnos indígenas todavía. Somos de propia raza, nos
consideramos de sangre totalmente indígena.
Entre 1989 y 1990 han ocurrido varias asambleas en el Maci-
zo Colombiano para reivindicarse los cinco resguardos del sur del
Cauca, que son Rioblanco, Guachicono, Pancitará, Caquiona y San
Sebastián. Todos son de la zona del Macizo Colombiano. Estamos
pidiendo una mejor educación. ¿En qué forma? Hacer completa la
primaria y crear colegios agropecuarios y de artes industriales, que
se tenga en cuenta el mejoramiento de la región, la cultura, en el caso
de volver a recuperar tradiciones y costumbres.
Como también pedir al Gobierno se nos dote de tierra suficiente
para ampliar los resguardos o crear resguardos en la Bota Caucana;
el Gobierno está comprometido a solventar colaboración económica
y social hasta que los resguardos tengan producción para poderse
sostener. En adelante, le corresponde al Estado responder por estos 
asentamientos, pues en el Macizo no hay terratenientes.
En la Bota Caucana se pueden crear resguardos; en Rioblanco se
puede ampliar, porque ese sí tiene tierras aledañas. Este movimiento
no ha pedido asesoría al Cric, pero tiene su propia organización, que
es nueva.
Sobre el origen de los cinco resguardos, está en discusión. Hay un
nombre que nos dicen: yanaconas, pero no tenemos otro conocimien-
to pues es por el historiador Juan Friede.
De niño nunca se hablaba sino de que éramos indígenas; era cier-
to porque estábamos bajo la Ley 89 de 1890, pero no se decía ningún
nombre de grupo étnico, no había conocimiento de la sobrevivencia
de otros grupos étnicos, no sabíamos del Putumayo, de los paeces o
de los guambianos. La gente en comienzos del siglo se dedicó a la
producción y no conocía nada más. Entre los resguardos del Macizo
sí nos conocíamos, pero las reuniones se hacían en cada resguardo.
A fin de cada diciembre de todos los años, se nombraba cabildo
por voto popular. Votaban los varones mayores de quince años. El
gobernador citaba a toda la comunidad en una fecha, por lo general
el 25 de diciembre, día de Pascua, para elegir el cabildo. Salían los
electores con sus mujeres y sus hijos. El cabildo que había aclaraba
la forma en que debían depositar su voto. El voto era dando su firma
o haciendo una raya por el que quería votar; las mujeres no entraban
en eso.
El primero de enero se posesionaba el nuevo cabildo ante el ins-
pector que lo juramentaba y ese día daban el informe y los que salían
entregaban por medio de un acta; no había ninguna ceremonia espe-
cial, ni fiesta. No teníamos varas* como otros. La gente era celosa y
no dejaba arrimar mestizos; el cabildo siempre defendió la tierra. La
creencia era defender la tierra y hacer cumplir la ley.
El cabildo se encargaba de oír las peticiones de los comuneros que
no tenían tierra y el cabildo tenía que buscar dónde había un indígena
que tuviera bastante y no la explotara y la adjudicaba al comunero.
Claro que había y sigue habiendo peleas por linderos; el uno quiere
 pasársele al otro y quitarle tierra. Allá no ha pasado que algunos aca-
pararan mucho. Claro que sí hay algunos que tienen más, pero no es
como en otros resguardos que algunos han sido vividores y le han

quitado a los más débiles. Otra obligación del cabildo era, cuando
discutían por linderos, hacer inspección ocular y decidir. Siempre
era y sigue siendo respetado.
Había migración desde que recuerdo. Los jóvenes no tenían cómo
trabajar y se iban al Valle, Antioquia, Caldas, como jornaleros. Unos
volvían y otros se quedaban por allá. Las mujeres eran las que más se
iban. Querían rebuscar y estar bien presentadas.
Otra cosa importante del cabildo era hacer los caminos de herra-
dura. Eso se hacía por medio de mingas o se le ponía como obligación
de las personas. La minga es la conglomeración de indígenas a tra-
bajar en una cosa, por ejemplo un tramo de camino. Los indígenas
llevaban su herramienta y las mujeres iban a cocinar: sopa de maíz
o caldo de papa. Todos mambean pero tomaban chicha y no otro
* Se refiere al uso de un bastón o vara que simboliza el rango de miembro del cabildo
indígena, costumbre existente entre paeces y guambianos.
licor. Había músicos de flauta y tambora que acompañaban el trabajo.
Llevaban los niños para que se fueran acostumbrando a trabajar. En
la tarde todos se iban a la casa.
De mí mismo creo que soy persona que primero pienso. Veo pri-
mero dónde está el daño y dónde la componenda. Después hablo y me
siento que cumplo el liderazgo de enseñar. Soy pasajero y el mundo
sigue caminando. Pero hay que dar buena orientación, para no andar
para atrás. Si me hubieran enseñado algo hubiera podido hacer más.
Por eso reclamo al Gobierno; esa es la rabia de Palechor.
¿A qué le tengo miedo? A caerme de mis propios pies. No he
sentido miedo porque me he confiado de mi trabajo. Cada paso lo he
pensado.

Mis inicios en el movimiento indígena:
ya me había ido pero pensé solidarizarme*
L o re nzo M u e l a s H u r ta d o
Lorenzo Muelas Hurtado es uno de los dirigentes más

importantes del movimiento indígena colombiano del presente.
Activo defensor del medio ambiente, fue constituyente en 1991
y senador de la República.
 2005
Mi papá tenía mucho miedo. Decía que los terratenientes tenían mu-
cho dinero, abogados, tenían toda la autoridad y pensaba que era casi
imposible ganar las tierras. Decía que por qué no más bien comprar
tierra en otra parte, buscar la vida en otra parte. Tenía miedo, no
solamente de que encarcelaran, sino de que mataran. Porque él decía
que por allá en el año 1945, cuando recién entró Mario Córdoba,
cuando empezó a quitar las tierras en ese entonces, él quiso ayudar
a organizar a la gente para no dejárselas quitar. Pero que el terrate-
niente se dio cuenta que mi papá estaba hablando sobre ese tema, y
un administrador de nombre Pedro Roa lo llamó allá, lo llevó allá
solo y le pegó una insultada bien fea. Entonces cogió mucho miedo
a raíz de eso. Por eso él decía que los blancos, con todo el poder que
tienen, podían hacer un daño muy grande a los indígenas, que él no
quería ver eso, y que era bueno que recuperaran las tierras, pero que
* Fuente: La fuerza de la gente. Juntando recuerdos sobre la terrajería en Guambía,

Colombia. (Muelas Hurtado y Urdaneta Franco: 2005).
las consecuencias serían muy graves. Por eso él no quería meterse y
por eso no [me] acompañó.
Yo como estaba en Mondomo, siempre para venir de allá a Silvia
en ese entonces era difícil, sobre todo porque yo no tenía dinero, y eso
siempre sabe tener unos costos para ir y venir, entonces se necesitaba
algún dinero en el bolsillo para moverse. Como allá yo todavía no
tenía sino escasamente para sobrevivir, no me daba mucho margen
para salir. Por eso no pude venir así inmediatamente cuando empezó
la lucha. Pero como quería acompañar, ya después no me resistí y
vine. La gente estaba luchando. Unos ya estaban en la cárcel, y otros
se reunían mucho.
Yo no conocía a Javier Calambás, y en algún momento lo encontré
en el parque de Silvia. Nos saludamos y hablamos allí. Él me expli-
caba la forma como el movimiento indígena se estaba organizando y
querían recuperar en ese momentico. Decía que la tierra siempre fue
de los indígenas, de nosotros; que hoy está en manos extrañas y que 
los indígenas teníamos que recuperarla. Decía que no era cualquier
Mis inicios en el movimiento indígena

cosa la lucha de nuestros antepasados, de los abuelos y de los padres,
que todo el esfuerzo que hicieron no fue cualquier cosa, que había que
rescatarlo y que eso solamente la gente podía hacerlo. Que había que
luchar. Entonces me pareció que todo eso era importante. Yo seguí
hablando con él, quería ingresar, ya por ahí me fui arrimando, arrimé
también a la empresa de Chimán, quería participar, arrimé a varias
charlas y por ahí empecé.
Pero mi papá no quería que me metiera. Él realmente tenía mie-
do. Veía todo el poder, la represión que se podía desatar contra los
indígenas, y decía que antes que él muriera no quería ver alguno de
sus hijos muerto. Esa era su consigna. A mí me decía una y otra vez:
«Pero si yo le di una tierra en Mondomo para que viva ahí, trabaje ahí,
viva de eso; ¿qué necesidad tiene de venirse a meter aquí a que nos
molesten, qué necesidad? ¡Vaya trabaje allá!».
Yo no obedecí a mi papá en ese punto, no lo acaté. Siempre recor-
daba a Luciano Muelas, a Carlos Muelas, todos los esfuerzos que hi-
cieron. Ya en ese entonces Javier Calambás nos habló del título extra
juicio 1051 de 1912, y me dio una lucecita de que fue ¡muy importante
en ese entonces! Y que era increíble que desde entonces nosotros
hubiéramos perdido ese derecho a tener la tierra. Me parecía que
habían sido muy importantes las luchas de esa época y también lo que
queríamos hacer en ese momento. Yo no quería quedarme por fuera.
Entonces, como los terrajeros del Chimán venían organizándo-
se para recuperar nuestras tierras, con el apoyo de la gente de la
comunidad y de la cooperativa de Las Delicias, volví para apoyar a
la gente. Ahí fue que, no solamente yo, sino todos: Jacinta, Pedro,
Bárbara, que estaba estudiando, muchachita, Faustina, Manuel, in-
gresamos. No sabíamos cuándo finalizaría, sabíamos que era difícil,
nos encontrábamos contra la muralla, pero queríamos hacerlo, así
nos golpeara.
Los terratenientes y las autoridades del municipio tenían un gran
interés en no dejar levantar la fuerza del movimiento indígena y por
 eso trataron de aplacarnos, de apagar la llama por completo. Por eso
hubo una época muy difícil.
Recuerdo un día en que todos fueron a parar a la cárcel. Muchos

guambianos del resguardo que vinieron a solidarizarse, ellos también
fueron a parar a la cárcel, además de los terrajeros. Recuerdo a María
Antonia Trochez, la mamá de Javier Morales, una mayora de más de
ochenta años, una viuda, anciana, nacida y criada ahí, fue a parar a
la cárcel por el solo hecho de estar trabajando en su parcela, por el
solo hecho de seguir insistiendo que era su parcela, pues no tenía más
de dónde vivir, de qué vivir, a dónde ir. Mi mamá también, Jacinta,
todos los de la casa fueron a parar en la cárcel.
Mi mamá fue a la cárcel solamente porque nos apoyaba moral-
mente. Ella ni siquiera estaba en la parcela, no había ido al trabajo
y, abusivamente, nos la cogieron en la casa en Silvia. La policía hizo
barrida una tarde, una recogida en la casa, por orden del terrateniente
y del alcalde de ese entonces, que yo recuerdo, tengo en la memoria,
que se llamaba Jorge Rengifo, quien apoyaba fuertemente al terrate-
niente. Y se la llevaron a ella también y la encarcelaron junto con los
demás en la cárcel de hombres de Silvia. Ni siquiera en la cárcel de
mujeres, sino juntos en el mismo patio, en los mismos salones de la
que llamaban Cárcel de Hombres del Circuito.
Como en ese entonces a todos nos calificaban de comunistas, gue-
rrilleros, influenciados por otras gentes, a mi mamá, una anciana,
simplemente porque estaba con nosotros la llevaron con la acusación
de «invasora». Ellos lo llamaban ocupaciones de hecho, invasiones.
Por esa acusación, Jacinta, Faustina, Luis, casi todos todos estaban
en la cárcel. Yo fui el único que me escapé porque no estuve en el
momento de la barrida; por eso pude de alguna manera tratar de
buscar un abogado y la presión de la fuerza de la comunidad haciendo
manifestaciones de protesta, para poder sacar a estas personas que
estaban en la cárcel.
También me tocó ver morir de física hambre a Cruz Calambás.
El hombre era trabajador, pero pobre, porque todo el tiempo fue
terrajero, y un terrajero no tiene ninguna posibilidad de levantarse
económicamente, ni para la subsistencia. A él le hizo un lanzamiento 
el terrateniente Aurelio Mosquera, y mientras lo tenían en la cárcel,

los pocos cultivos que tenía los destruyó la policía. Incluso utilizó
a los mismos indígenas terrajeros que todavía estaban aliados a su
lado para destruir. Lo que ya estaba maduro, lo recolectaron y lo
distribuyeron; el resto de los productos lo trajeron a Silvia y lo re-
partieron también entre los pobladores, como si fueran suyos. Los
verdaderos dueños estaban en la cárcel y otros estaban aguantando
hambre, y el terrateniente, solamente por someter, por dominar, por
humillar, hizo esa destrucción. Este Cruz Calambás quedó con los
brazos cruzados; no tuvo absolutamente nada de qué subsistir. Al-
gunos meses después murió de física hambre. No hubo ayuda, nadie
decía nada, nadie apoyaba nada. El alcalde estaba en contra, el cura
igual, los gamonales del pueblo lo mismo, el cabildo de Guambía de
ese entonces también estaba en contra. No había nadie que diera la
mano. Por eso lo vi morir de hambre y tuvimos que recolectar para
su entierro.
Jacinta recuerda también la muerte de este compañero:
En 1974, Cruz Calambás murió. Él siempre se alimentaba del jornal y de
lo que producía, y como le quitaron la cebolla y tampoco le daban trabajo, de
pensar mucho él murió de pena moral.
Cuando estaba enfermo de muerte, estaba de gobernador Anselmo Mue-
las*, al que le decían el Bimbo. La mañana del lunes Cruz murió y el martes
tuvimos una reunión con el cabildo, y los que nos iban a expulsar de la casa
de Fundación Mosquera estaban con don Aurelio y el alcalde, en el Concejo
Municipal de Silvia. Vinieron todos los cabildos. Era el día de la sacada. Yo
tenía mucha rabia. Como eran lanzados, no tenían nada, y murió.
Entonces decidí pedir limosna para el entierro y, para ver qué hacía,
primero pedí al gobernador. Yo le dije así en público, en castellano, ante los
abogados, los policías y todo el mundo, los que eran lanzados y los que iban
a lanzar: «Del sufrimiento, de pena moral murió, y aquí está la mujer, aquí
están los hijos pequeños, que llaman Antonio y Ramiro, aquí están, vean,
mírenlos. Ya murió y para el entierro nos tienen que dar limosna. Recolecten
y dennos». Dije que no hay con qué hacer el entierro, y Aurelio estaba ahí
 sentado. Nuestra gente, el gobernador, no nos dio. Aurelio se levantó ligerito
y me dio cincuenta pesos.
La limosna no la recibí yo, sino la hice recibir por la viuda y los niños.
Esos cincuenta pesos de Aurelio serían como hoy veinte mil; le habrá servido
algo. El ataúd lo dimos nosotros, me acuerdo que lo dio Lorenzo, y lo ente-
rramos. El patrón nos dio, pero el gobernador que era de nuestra gente no nos
dio. Como tenía rabia nos quería ayudar a echar, por eso sería que no nos dio.
Cruz era el que más le había trabajado todo el tiempo al patrón.
A finales de 1972, Cruz había peleado mucho junto con los demás
para defender sus derechos. Se dirigió al Incora, a la Procuraduría, a
la prensa, para lograr divulgación del problema y apoyo; pidieron que
se hiciera reforma agraria en esas fincas, que el Incora comprara. Pero
de nada sirvió. Cruz murió de pena moral y de hambre. Su muerte
quedó registrada en la prensa nacional.
Fue a finales de 1972 que se dio la persecución implacable contra
el movimiento indígena que se estaba desarrollando. Ellos veían que
* Gobernador del Cabildo de Guambía en 1974.

se estaba creando una alternativa para los indígenas del Cauca, y las
autoridades del departamento, del municipio, al igual que las auto-
ridades nacionales, no querían que surgiera. Eso fue en esa época.
Yo veía esa gran injusticia y recordaba toda la historia de ex-
plotación tan inhumana que sufrimos como terrajeros. Pusieron a
trabajar gratuitamente a nuestros abuelos y a nuestros padres por
tanto tiempo, los explotaron, y por último éramos sacados a la fuerza,
encarcelados, incendiadas las chozas, destruidos los cultivos, destrui-
dos los utensilios, quitadas las herramientas de trabajo. Y de ver tanta
humillación, tanto sometimiento, tanto abuso que cometían con los
terrajeros, mirando todos esos problemas, pues eso me ha hecho for-
talecer mi decisión de integrarme al movimiento indígena, de solida-
rizarme con mis hermanos, con otras gentes, con otros terrajeros que
allí sufrían, que no tenían qué comer, que deambulaban por las calles
porque no había nada qué hacer. Pensé que frente a esta injusticia yo
tenía que meterme ahí, involucrarme también en el problema. 
Entonces mi integración fue, primero, porque fui terrajero, y

segundo, porque vi con mis propios ojos esa gran injusticia con ex-
traños y con mis hermanos de sangre que también estaban sufriendo
las mismas consecuencias. Pero no pensé que me iba a encontrar un
camino tan largo.
Como el movimiento indígena no era fuerte, decidí contribuir
para empezar a hacerlo en esa región. Gente había, deambulaba por
todas partes, pero no había una organización, no había lo que hoy
llamamos la concientización. La mayoría de los indígenas no habla-
ban de la recuperación de la tierra; creían que las tierras no eran
de nosotros, que los terratenientes eran intocables, que nunca se les
podía hacer nada. Frente a eso tratamos de organizar. Como yo me
había retirado de las tierras del Gran Chimán por el mismo acoso, no
tenía ninguna relación con los guambianos. Cuando volví comencé
a integrarme, relacionándome principalmente con la cooperativa de
Las Delicias y algunas personalidades de la comunidad. Y así, lenta-
mente, fuimos avanzando. Pero fue un momento muy difícil.
En ese entonces nuestro pensamiento se concentraba en recuperar
la tierra para poder cultivar los alimentos y construir una casa, tener
un caballito para el mercado, la vaquita de leche. La subsistencia fí-
sica era lo fundamental. Y a mí me parecía muy importante poderme
integrar para recuperar una tierra que parecía que nunca iba a volver
[a estar] en manos de nuestra gente. Los terratenientes tenían mucho
poder, mucho dinero, y las autoridades militares, civiles, los religio-
sos, tanto católicos como protestantes, todos todos estaban a su favor.
Entonces parecía que era imposible que unas tierras que ya habían
pasado en manos de los blancos por tantos años volvieran a manos de
las comunidades indígenas.
Pero como ya se había experimentado con la recuperación de las
tierras de la empresa El Chimán, se había probado que sí podían
regresar a nuestras manos. Sabía que era una situación difícil, ries-
gosa, pero a mí me gustaba. Parecía que era muy justo pelear ante el
alcalde, ante el juez, hablar en público por el derecho; me parecía que
 era muy válido aprender a pelear por un derecho. Por eso cada vez me
concentré más, cada vez enfrentaba más al alcalde, al terrateniente,
empecé a pelear, a alegar, y eso me llevó a profundizar cada vez más

y más.
En busca de la reivindicación de ese derecho empecé a salir a
otras partes, empecé a charlar con otras gentes, empecé a relacio-
narme con los no indígenas, pues también había gente de afuera que
aportaba y que apoyaba. Con ellos parecía que cada vez me animaba
más. Después de una reunión uno salía más alegre, más contento,
con más posibilidades, pese a que muchas veces fuimos reprimidos, a
que también nos sentíamos frustrados. Pero parecía que no había otra
alternativa diferente a ese movimiento, parecía que el único camino
era ese que habíamos encontrado y que nuestro objetivo era un teso-
ro muy valioso: recuperar nuestro antiguo territorio que había sido
arrebatado de las manos del misak.
Yo mismo no tuve un lugar por los lados de Guambía. No lo
tuve. Había vivido diez años en Mondomo, en unas tierras extrañas,
donde hace tanto calor, donde hay tantos insectos, moscos, culebritas
y todo lo demás, y al llegar a Guambía me parecía que el aire que uno
recibe, el ambiente que uno recibe, era muy agradable, muy rico. Y
recuperar tierras de esa naturaleza, esas tierras donde nací y crecí,
nuestras tierras, parecía que era muy válido, un tesoro incomparable.
Entonces eso me hizo concentrar cada vez más y más. Me puse a
andar, me puse a salir.
Afortunadamente en mi vida no aprendí a gastar dinero en li-
cores, en vicios. Lo que pude haber gastado en eso lo invertí en el
movimiento. De pronto no le di plata a nadie, pero sí un mínimo
recurso que pude adquirir me sirvió para transportarme, para mi
subsistencia. Nunca pensaba que perdía tiempo y dinero, sino que
sentía que era una inversión que a largo plazo produciría, si no a mí,
a otros les podía reportar. Entonces me parecía que no podía hacer
más sino contribuir.
Mondomo fue una base para mi acompañamiento

Yo no salí de Mondomo. Mondomo siempre fue como una base 
para mí, donde por lo menos tenía qué comer. Me producía comida,

y a varios de los terrajeros que fueron lanzados los llevé allá para que
recogieran un maíz, unos plátanos, para que subsistieran con algo.
Cuando no podía llevarlos yo, los mandaba para que ellos mismos
fueran, sacaran y llevaran. Porque yo veía la gran necesidad.
Y después empecé no solo a darles comida, sino a compartir, a
ir a las reuniones, a apoyar. La mayoría de la gente todavía no tenía
conciencia de la importancia de recuperar la tierra, como tampoco
en el campo político del pensamiento indígena, pero en ese momen-
to se estaba dando un auge. El Cric hacía reuniones ya en Jambaló,
Paniquitá, Popayán, en Silvia mismo, en Malvazá, Moras, Mosoco,
Tierradentro, por el norte del Cauca… muchas reuniones, protestas,
manifestaciones. Era un auge, se estaba fortaleciendo el movimiento
indígena. Entonces Mondomo me daba algunos pesos para salir, para
el transporte, para la comida, para lo que necesitaba.
Pero a Mondomo nunca la abandoné. Yo hacía un trabajo con
un doble propósito: trabajaba duro en Mondomo –todo el tiempo
he trabajado duro, pero en esos momentos trabajé más duro porque
sentía que era una situación muy difícil y que no podíamos quedarnos
agachados frente a los abusos de los terratenientes–, cada vez inten-
sifiqué más los trabajos, trabajaba dos días en la semana, y luego me
iba a las reuniones. Así pude subsistir todo el tiempo, casi veinte años,
sin hacer ruptura total de la finca ni tampoco al movimiento indígena.
Parecía que esa era mi vida, parecía que yo estaba aportando algo,
que estaba aprendiendo algo, que estaba conociendo a Guambía, al
Cauca, parecía que yo estaba conociendo a los blancos, a los políticos
que muchas veces nos engañaban. Porque cuando uno es niño, joven,
uno aguanta hambre y sufre, pero ni cuenta se da por qué. Pero en
ese momento empecé a descubrir el pensamiento de los blancos, de
los políticos, del cura, empecé a aprender a discriminar una cosa de la
otra, y entonces para mí fue muy importante. Pero al mismo tiempo
empecé a hacerme una vida difícil.
Muchas veces, cuando hacían lo que llama hoy la «recuperación»,
 cuando se lanzaban a hacer un trabajo pasara lo que pasara, arries-
gando la vida, ir a parar en la cárcel, cuando se lanzaban a la consigna
de ese entonces de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos,

Anuc, que era: «¡A desalambrar!», yo también me integré a desalam-
brar, a recuperar la tierra. Otras veces me integraba en las mingas
que hacían, no en la región, no en Guambía, sino mingas comunales
con los paeces en Pitayó, en Jambaló, o por allá en Popayán donde
también había solidaridad.
Yo siempre pensaba en aprovechar el tiempo al máximo y me
integré al trabajo con un doble propósito: hacíamos el trabajo ma-
terial, pero a la vez también hacíamos el trabajo político. Las dos
cosas paralelamente. Cuando podía estaba con ellos trabajando con
la herramienta en la mano, ya con el machete, ya con la pala o con lo
que fuera, y cuando no, pues estaba en el trabajo de las largas noches
de reunión. También en los momentos de descanso, siempre discu-
tíamos el problema político y el problema social que en ese momento
se vivía, para ir creando conciencia sobre el pensamiento indígena.
Entonces me integré a eso: a compartir en las charlas y a compartir
en el trabajo, todo a lo largo, desde que empecé.
Nosotros estábamos radicados principalmente en Silvia, donde
ahora estamos. Pero había una concentración, un centro, que era
la Cooperativa Las Delicias. Como el cabildo de Guambía en ese
entonces estaba a favor del terrateniente, no había quién protegie-
ra; solamente la cooperativa y sus dirigentes apoyaban a este grupo
de indígenas terrajeros. Por eso siempre nos concentrábamos ahí:
era como la base. Muchas veces nos reuníamos también en la casa
nuestra, y siempre compartíamos, siempre resolvíamos algunos
problemas ahí. Pero la mayor parte del trabajo lo hemos hecho casi
subterráneo, como si fuéramos delincuentes, pues no podíamos ha-
cer reuniones visibles porque éramos perseguidos, reprimidos por
la fuerza pública. Y en realidad, nosotros no hacíamos otra cosa que
lo que hasta hoy llamamos y es muy popular, que hasta el niño más
pequeño hoy menciona la palabra «recuperar». Solamente sobre esas
ruedas veníamos rodando.


4
La organización y movilización de
los indígenas en otras regiones
Las palabras del indio Macuritofe*
V ic e n t e M ac u r i to f e R a míre z
El presente discurso de Macuritofe Ramírez, capitán de la comunidad

witoto de Monochoa, fue pronunciado ante una comisión compuesta por
funcionarios del Ministerio de Gobierno, del Instituto Colombiano para
la Reforma Agraria (Incora) y del Instituto Colombiano de Recursos
Naturales Renovables (Inderena). El texto fue publicado en la revista
trimestral de la División de Asuntos Indígenas de la Dirección General de
Integración y Desarrollo de la Comunidad, del Ministerio de Gobierno.

Amazonas, 3 de agosto de 1973
Se habla de crear una reserva de tierras, y está bien. En un principio

ya nuestros antepasados, es decir, los primitivos que habitaron esta
región, venían trabajando aquí, cuando no existía el Perú ni los Arana
ni los colombianos habían llegado. Es que nosotros los indios tene-
mos leyes, como ustedes los blancos tienen. En esas leyes indígenas
nuestras se respeta lo que se ha explotado, lo que se ha trabajado, y
esas leyes siguen aquí, reposan aquí donde reposan nuestros abuelos,
donde han vivido y muerto nuestros compañeros y todos nuestros
antepasados. Por eso, nosotros tenemos que seguir trabajando donde
han trabajado ellos. Y entonces nosotros ya tenemos marcada nuestra
tierra, bien marcada, donde reposan nuestros abuelos, que es lo que
queremos. Queremos todo lo que era antes de entrar los españoles, los
peruanos, los Arana y los colombianos. Es decir, porque eso primero
* Fuente: Indigenismo colombiano, nº 2 (Macuritofe Ramírez, 1974: 5-8).

era de los indígenas, antes de la Conquista, y entonces esas leyes, es
decir, ese orgullo, todavía nosotros llevamos tanto como decreto de
gobierno. Porque nosotros decretamos esas leyes, por eso esas leyes
siguen y seguirán hasta… hasta… no puedo decir hasta cuando…
Entonces si para ese estudio de reserva la cosa es así. La cosa está
bien.
Y otra cosa: el internado. Es cierto, el estudio hace conocer el
idioma, el español, pero nosotros tenemos también religión nuestra,
como ustedes tienen una escrita, como la de nosotros no se ve, como
no está escrita, como está en la cabeza, y entonces tenemos la historia
nuestra, tanto como ustedes tienen. Por eso nuestro orgullo nunca
vamos a dejar, como ustedes nunca dejan su orgullo, es decir, nuestro
idioma, nuestro propio estudio. Pero por ir a estudiar al internado
los niños aprenden castellano y ahí se les olvida lo que es nuestro
idioma, nuestro dialecto y nuestro cuento. Por eso queremos hacer
 una escuela en mitad de nuestra tierra o sea en la comunidad, para
que pueda ser que [el] mismo indio interprete castellano y enseñe en
Vicente Macuritofe Ramírez
lengua nuestra. Ese es el proyecto que tenemos. ¡A ver qué respuestas

nos dan sobre esas frases!
Y otra cosa: antes teníamos trabajos en ambos lados del río hasta
que llegó la colonia de Araracuara. Ella nos ajuntó en un solo rincón,
nos quitó una parte de tierra y entonces nos quedamos sin tierra.
En ese tiempo había mucha gente, los primitivos todos se murieron.
Quedamos muy pocos y además llegaron esos guardias y penados y,
entonces, una parte de las mujeres se fueron con ellos, es decir, se
ajuntaron. Entonces, esta tribu se mermó y no cuenta hoy sino con
cuarenta y dos familias. En un tiempo sí había mucha gente, pero esos
guardias cogían a las mujeres, las llenaban de familia y las dejaban
luego que se fueran. Entonces hoy en día pa’ ayudar esas familias,
¿de dónde vamos a conseguir, si no tenemos de dónde? Derechos sí
tenemos desde que nacemos, pero ninguna ayuda ni apoyo del Go-
bierno. Promesas tenemos de la Comisaría. ¡Tanta promesa!... que el
Gobierno ayuda, que por aquí. Bueno eso todo son promesas, pero
ya hoy en día nosotros queremos quitarnos esas promesas de encima
porque no queremos vivir cuentiaos: que la Comisaría, bueno que el
Gobierno. No hay sino que ver tanta comisión que viene a esta tribu a
comprometerla. De esas comisiones hay una que vino y dijo la verdad
y esa sí vino y dijo la verdad: que nosotros no podemos comprometer
a hacer nada: apenas le estamos cosquillando.
Y otra cosa. Por lo de la autoridad, claro que aquí hay una auto-
ridad competente, pero a nosotros nos trata de indios y analfabetas
y siempre nos coge de primeros la autoridad: en cambio hay así un
caso entre ellos mismos y como tienen plata con qué pagarles….
Pero a uno sí lo castigan, le ajustan todo; entre ellos no. Las cosas
son así. Claro que la ley dizque viene por parejo: que un tipo puede
ser un señor, puede ser más pesado y entonces si comete una falta
eso es parejo. Pero aquí no es así. Y eso es lo que no queremos enton-
ces cuando uno vaya a informar; porque el corregidor no hace caso
a uno. Le dice sí, lo escribe… después queda olvidado. Entonces,
¿cuál es la ayuda que presta la autoridad? No tenemos ninguna aco- 
gida frente a ella.
Las palabras del indio Macuritofe

Y en eso de promesas ya tenemos demostración. Porque la pri-
mera promesa que nos pusieron es hacer un bote: tan pronto el bote
esté en el río, el motor ya estará en el bote. Pasó el tiempo. Está el
bote en el río y hasta el sol de hoy el bote no [se] está moviendo
sino [se] está pudriendo. Bueno, después de eso ya tumbamos como
veintitrés hectáreas de montaña a puro esfuerzo de nosotros, porque
ustedes saben que para tumbar así se necesita herramientas buenas,
machetes y hacha y entonces, ¿de dónde vamos a conseguir eso? Pero
trabajando con esfuerzo y pobremente tumbamos unas hectáreas.
Después quemamos, y ¿dónde estaban las semillas? Después cayó
una plaga y para destruir esa plaga, ¿dónde estaban las bombas? Por
eso, de ahí nosotros ya venimos desanimando y no vamos a recibir
otros con más promesas.
Ahora vino otra comisión cuando no estaba el presidente sino yo
solo aquí. Bueno, entonces llegó el Dr. Álvarez que es auditor fiscal y
el Dr. Reyes, el secretario. Él llegó y me preguntó por el presidente.
«Doctor –le dije–, el presidente no hace mucho que se fue al monte,
pero aquí estoy yo». El Dr. Álvarez me dijo: «Yo vengo a firmar un
contrato con ustedes a ver si se puede». Entonces yo dije: «Estoy muy
cabriao de hacer tanto contrato. Además no tengo herramientas». En-
tonces comprometió a que le hiciera los botes. Yo le dije: «Muy bien,
doctor, pero si me entrega la herramienta completa, entonces yo haré
el bote que usted necesita; si no me entrega nada yo no puedo hacer
el bote. Eso me queda muy difícil: me falta una cosa, después pido
otra cosa, me hace falta pido otra cosa, me hace falta bueno en fin».
Me dijo que qué herramientas necesitaba y yo dije: «Necesito serru-
cho, necesito machete, necesito villamarquín, broca, todo lo que uno
necesita». Él se fue. Había dicho que sí, que mandaba muy pronto,
que bueno… en fin. Hasta el sol de hoy. Y ese bote me tocó hacer un
esfuerzo con un pedazo así de suela. Y entonces, con esa forma de
trabajo con promesas, ¿a dónde vamos a ir?
Y otra cosa en asunto de comercio: es cierto, es la realidad que
 aquí llegan los comerciantes a explotarnos. Vienen a llevarse lo que
tenemos y traen artículos muy recargaos. Esos artículos a uno lo
Vicente Macuritofe Ramírez
dejan endeudándose y ¡cuándo paga uno esa cuenta! Ellos nos com-
prometen a hacer fariña, que caucho y no sé qué, bueno… en fin, toda
esa vaina. Siempre nos están diciendo una y otra cosa y uno ve para
adelante pero no tiene quién lo oriente. Así lo van llenando a uno de
deudas. Pasa un año. Pasa otro. Y claro, vence el contrato y agrega
para el otro año y la deuda sigue y sigue y así, ¿cuándo tiene uno
tranquilidad? Ahí ya queda uno es de esclavo de ellos. Ellos lo pueden
tratar como quieren. Entonces usted, ¡ay!: que déjeme hacer esto, que
lo otro, que los voy a hacer castigar del corregidor. Lo amenazan con
autoridad. Y esto no nos gusta porque acaba nuestra aspiración. Hay
otra tribu, por ejemplo la Andoke, los de Puerto Zablo, esos todavía
están explotados.
Y otra cosa porque aquí en mi tribu hay unos como cinco mu-
chachos que todavía trabajan siringa. Yo les he dado un consejo. Pero
esos muchachos que trabajan la siringa tienen cuentas, como acabé de
contar, y esas cuentas vencen un año y otro año. Cada contrato es un
año y la cuenta de uno la agrega para otro contrato. Yo quiero librar
esos muchachos que tengo en mi tribu. ¡A ver ustedes qué respuesta
me dan para eso!
Todo eso ha sucedido aquí y muchas cosas más que el Gobierno
no sabe; muchos engaños que el Gobierno no sabe, como en asunto
de política. Aquí nombran un representante que viene a obligar hacer
votar por el partido que a él le provoque para coger la plata de ese
partido. Y aquí votamos y votamos y suben y suben presidentes y
siempre estamos con las manos limpias. Eso ha sucedido aquí en esta
tribu y por este motivo quiero hablar con el Presidente para infor-
marle porque no [se] está dando cuenta de lo que ha sucedido aquí.

Las palabras del indio Macuritofe

Conclusiones del Primer Congreso del Unuma*
O r g a ni z ac ió n Indíg e n a S ik u a ni (g u a hib o)
El Unuma –palabra que significa trabajo en comunidad– fue una de las

primeras organizaciones regionales indígenas conformadas en el país. Fue
una respuesta a la situación creada en el río Planas por la confrontación
entre indígenas y colonos, entre 1968 y 1969. En la creación del Unuma
tuvieron una marcada influencia activistas sociales de izquierda y los
padres claretianos. Entre el 23 y el 26 de noviembre de 1977, se reunieron
ciento ochenta delegados indígenas guahibos (del oriente y sur del
departamento del Meta) representantes de las comunidades de El Retiro,
 Trujillo, Boponé, Navuche, Turpialito, Mabriel, Guayabal, Serrurrubá,
Camalipé, Putare y Altamira para celebrar el primer congreso de la
organización del Unuma. Allí se nombró a Carlos López como secretario
ejecutivo; Gregorio Trejos como secretario de relaciones con otros
sectores; Miguel Gaitán, como secretario de propaganda; y Ramón Flórez
como secretario de finanzas. A continuación se presentan las conclusiones
del congreso.
Camalipe, Meta, 26 de noviembre de 1977
Nosotros, los indígenas de los Llanos Orientales, hemos vivido

por muchos siglos en esta tierra; de ella hemos sacado nuestro sus-
tento y el de nuestras familias, de ella sacamos el moriche, madera,
cumare, materiales para nuestra vivienda y nuestros trabajos; de ella

ha salido nuestra medicina, nuestra cultura y nuestras costumbres.
Por eso, cualquier cambio que suceda en nuestra tierra ocasiona
cambio para nosotros. Es por eso que con la llegada de los blancos
han ido cambiando nuestro modo de vivir, nuestra cultura y nuestras
costumbres. Poco a poco nos han ido acorralando en los rincones y
contra la montaña, pero también en la montaña nos acorralan.
Los terratenientes ganaderos se adueñan de nuestras sabanas
donde siempre hemos vivido. Con sus ganados destruyen nuestros
cultivos. Tenemos como ejemplo el caso de los compañeros de El
Retiro y Bopone, [de] cómo los terratenientes Chaque Cuervo,
Guillermo Villa y Delfín Hernández destruyeron sus plantacio-
nes. Nos amenazan con el das rural, con la policía, acusándonos
de comernos sus ganados. El gringo James Simmons, ha venido
atropellando la tierra de los compañeros de Mabriel, Turpialito y
Navuche, haciéndole el daño con el ganado y amenazándolos con
las autoridades. 
En Surrurruba, el día 5 de noviembre de 1977, llegó el terrate-
Conclusiones del Primer Congreso del Unuma

niente Ipargo Arias acompañado de nueve hombres armados: José
Dolores, Alirio Tique, Alfonso Caicedo y otros, para desalojarnos
de nuestras tierras, pero gracias a nuestra Organización no lo logra-
ron. A muchos sitios nos han llegado muchos colonos que nos están
acorralando mucho más y más. Por otra parte los cacharreros nos
roban a precios bajos las cosechas como es el caso concreto de Raúl
Trujillo, James Simmons y Delfín Hernández, que además sirven de
baquianos a los nuevos terratenientes.
Los terratenientes no quieren que nos eduquemos, no permi-
ten la llegada de un profesor; a cuatro profesores que nos estaban
enseñando los desterraron acusándolos de que estaban dañando a
los indígenas. En nuestra comunidad hay indígenas que nos pueden
enseñar pero no reciben ningún apoyo del Gobierno. El padre Igna-
cio González nombró tres profesores para los tres pueblos a quienes
les dio un poco de instrucción pero solo estuvieron unos días y no
volvieron más.
En cuanto al aspecto de nuestra salud, se han presentado varias
epidemias como la tosferina, diarrea y otras que han causado va-
rias muertes entre los niños. Hemos dirigido varias solicitudes de
asistencia médica, remedios a la Secretaría de Salud Pública y a la
Gobernación del Departamento y a la Cruz Roja quienes han prome-
tido enviarnos una comisión de salud pero hasta la presente no han
cumplido, todo ha sido mentiras.
Nosotros los indígenas guahibos hemos comprendido que no po-
demos padecer más esta situación, que no podemos permitir que las
tierras que siempre nos han pertenecido y que con nuestra vida, nos
la quiten los terratenientes, quienes para conseguirlas nos mandan
los colonos y los vaqueros a pelear con nosotros, mientras ellos viven
tranquilos en la ciudad.
Los colonos, los encargados y los vaqueros, también son explo-
tados, pero ellos no entienden su situación y por eso luchan contra
nosotros. No quieren que nos eduquemos ni que tengamos el derecho
 a la salud. Buscan destruir nuestra cultura y nuestras costumbres
para llevarnos como contratistas o jornaleros.
Organización Indígena Sikuani
Concluimos:
1) Que defenderemos nuestra tierra como nos toque, porque de-
fendiendo nuestra tierra defendemos nuestra vida y la de nuestros
hijos.
2) Que para defender esta tierra nos fijamos como tarea:

a. Conseguir la aprobación por parte del Gobierno de la reserva
de Unuma, dentro de los linderos establecidos por nosotros,
contemplando en el plano lo dado por el Incora y que reposa
en el expediente nº 40840.
b. Fomentaremos la producción para defender nuestra tierra.
c. No permitiremos la entrada de los cacharreros sin consentimiento
nuestro.
d. Buscaremos sacar de nuestra tierra terratenientes y colonos.
3) Somos conscientes que únicamente podremos conseguir estos

objetivos teniendo una organización fuerte y para eso nos compro-
metemos:
a. Fortificar el Unuma, haciéndolo nuestra herramienta de lucha,
ampliando día por día para hacernos mas fuertes y cumplir sus
orientaciones.
b. Iniciar una campaña de capacitación tanto de los compañeros
dirigentes como de las comunidades para poder entender la lu-
cha, conocer quiénes son nuestros amigos, y quiénes nuestros
enemigos.
c. Iniciar una campaña de divulgación de nuestra lucha para que se
conozca dentro de los indígenas y de los demás sectores para
conseguir solidaridad.
d. Nos comprometemos a apoyar a nuestros dirigentes y a capaci-
tarnos en nuestra lucha, pues el problema es de todos y no de
unos pocos.
e. La directiva que nombramos debe elaborar unos estatutos de orien- 
tación de la organización.
Conclusiones del Primer Congreso del Unuma

4) Estamos seguros que sin apoyo de otros sectores no podemos
tener éxito en nuestra lucha, que el problema de la miseria no es so-
lamente de los indígenas, y que los terratenientes buscan siempre
dividirnos y acabarnos. Que la lucha de los campesinos es la misma
lucha de los indígenas, que el enemigo de los indígenas y de los cam-
pesinos es el terrateniente, por lo tanto si el enemigo es el mismo, la
lucha también es la misma.
5) Que tradicionalmente han sido los capitanes la máxima auto-

ridad de nuestras comunidades y esta autoridad debe ser mayor. Las
comunidades nos comprometemos a obedecer y respetar más a nues-
tros capitanes, pues esa es la base de nuestra organización Unuma.
6) Solidarizarnos con todas las organizaciones indígenas en lu-

chas como las de la Betulia, Chamíes de Belalcázar (Caldas) y otros,
al igual que con los compañeros katíos emberas que están siendo
desplazados por la construcción de la represa de Urrá en el alto Sinú
en la zona de los ríos Esmeralda y San Jorge.
5
El Primer Congreso Indígena Nacional
y creación de la Organización Nacional
Indígena de Colombia (Onic)
Una vez creado el Cric y conformada en Secretaría Indígena de
la Anuc, Manuel Trino Morales, de Guambía, realizó una serie
de giras por el país promoviendo la organización indígena de las
regiones. Surgieron entonces el Consejo Regional Indígena del
Vaupés (Crivi), el Unuma –una organización de los Sikuani del Meta
y Vichada–, la Coordinadora Indígena de Antioquia, y el Consejo
Regional Indígena del Tolima, entre otras organizaciones. Durante
el gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978- 1982) el ejecutivo se
propuso expedir un «estatuto indígena», lo que generó el rechazo y la
movilización de las organizaciones indígenas, y al mismo tiempo una
oportunidad de conformar una organización nacional. Para estos
efectos se realizó una reunión preparatoria en el sitio conocido como
Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima, en el Tolima. Allí se
acordó y estableció la ruta para la realización del Congreso Nacional
y para fundar una organización que representara a los indígenas del
país. El evento se realizó finalmente en el municipio de Bosa, cerca
de Bogotá, en febrero de 1982, y allí se nombró como presidente a
Manuel Trino Morales.
Documento de discusión sobre el marco ideológico del movimiento indígena
Co nse j o Re g io n a l Indíg e n a d e l C au c a (C r ic )*
A la convocatoria de una reunión preparatoria del congreso en Lomas

de Hilarco acudieron numerosas organizaciones indígenas y salieron a
la luz diversas posiciones e interpretaciones de lo que debería hacer la
organización nacional. El documento que se ofrece a continuación con
la propuesta de marco ideológico presentada en el encuentro, refleja los
debates políticos y sociales de la época; responde a un momento muy
complejo de protestas sociales, de ascenso del movimiento político-armado
M-19 y de «politización» del movimiento social. Se advierte también en
el texto el ambiente caldeado por la iniciativa del Gobierno de expedir el 
llamado «estatuto indígena». El documento, que generó un debate y fisuras
en la apenas naciente organización indígena nacional, no corresponde en la
actualidad a la posición de organización indígena alguna en el país.
Bogotá, febrero de 1982
Introducción
El problema indígena de nuestro país es necesario verlo en relación
con la expansión del capitalismo en el campo, ligado al papel cada día
más activo del Estado y de su presencia tanto desde el punto de vista
económico y político como cultural. Las clases dominantes dentro de
este sistema, así como su Estado, ejercen una dominación política y
* Fuente: Primer Congreso Indígena Nacional. Conclusiones y documentos (Onic, 1982:

73-88).
económica que crea las condiciones de apertura y adecuación de las
comunidades indígenas a la economía capitalista en expansión. En
este contexto se dan las luchas de resistencia indígena por la defensa
y conservación de la tierra, por su cultura y organización.
A medida que se desarrollan las luchas indígenas de Colombia,
crece la importancia de ir precisando el marco ideológico que sus-
tente dichas luchas y que les brinde la necesaria cohesión y claridad.
Aunque se han presentado diversas polémicas sobre la caracterización
de la cuestión indígena, consideramos que corresponde a las propias
organizaciones indígenas ir discutiendo y definiendo el marco ideo-
lógico de nuestro movimiento. En lo que se podría considerar como
el Primer Encuentro Indígena Nacional, reunido en Bogotá en 1974,
se aprobó una especie de plataforma común, publicada con el título
de «Hacia la unidad indígena».
El Cric también ha manifestado su posición en diversas opor-
 tunidades, como por ejemplo en la «Posición de los indígenas en el
movimiento campesino», en 1974; «La política del Cric y del periódico
Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric)
Unidad Indígena», en 1976; y la «Plataforma Política», aprobada en

nuestro quinto Congreso, en 1978.*
Pero es evidente que no hay todavía un acuerdo entre todas las
organizaciones indígenas del país sobre las bases de nuestra acción
política y reivindicativa. Consideramos entonces que nuestro Segun-
do Encuentro Nacional, convocado por los compañeros del Cric y
nuestra Organización, será una buena ocasión para seguir analizando
el marco ideológico que nos ha de regir.
Como contribución a esta discusión el Cric propone los puntos
que siguen, comenzando por una rápida presentación de las princi-
pales posiciones teóricas sobre la cuestión indígena.
* Véase V Congreso del Cric (1978). Este documento de plataforma política ya había
sido discutido durante varios cursillos de la misma organización. En el congreso
participaron treinta y dos delegaciones del norte, Tierradentro, oriente y centro del
país. El proyecto fue discutido ampliamente sin sufrir mayores modificaciones, siendo
los puntos más discutidos la dirección política de las luchas populares, la posición
unitaria y el no alineamiento internacional.
El indigenismo restaurador o cósmico
Llamamos indigenismo a la posición que ante el avance del capi-
talismo se niega a enfrentarlo. Pretende mantener las comunidades
aisladas de los procesos sociales, económicos, culturales y políticos,
que de todas maneras penetran a las comunidades y las modifican.
Trata de separar las luchas indígenas de las luchas de los demás ex-
plotados y oprimidos, considerándolas de naturaleza muy diferente.
Una forma especialmente radical de esta posición es la que han
adoptado algunas organizaciones indígenas latinoamericanas, sobre
todo de Perú y Bolivia, y que denominamos «indigenismo cósmico».
Esta posición plantea un rechazo total a todo lo venido de Europa.
Considera que nuestros antepasados tenían la sociedad ideal, con
todos los valores que pueden solucionar los problemas del hombre
moderno; y que a ella tenemos que volver, sacudiéndonos de quinien-
tos años de dominio europeo. En el caso de los países cuyo territorio
hizo parte del imperio incaico, el programa se resume en la creación 
del segundo Tawantinsuyo.

Plantea también el «indigenismo cósmico» que el problema funda-
mental de nuestros países es la opresión racial, ya que lo de las clases
sociales hace parte de las ideas venenosas traídas de Europa. La lucha
fundamental habría que darla en el terreno de la ideología combatien-
do todas las ideas «blancoides» e imponiendo la mentalidad cósmica
de nuestros antepasados, que nos salvara a nosotros los indígenas y
también al resto del mundo.
Al entrar a evaluar esta posición podemos considerar que tiene de
positiva la valoración de las realizaciones de las naciones indígenas
del pasado y la divulgación de su historia y de su ideología. También
creemos útil la crítica que se hace a ciertas posiciones importadas,
que copian experiencias extranjeras, sin tener en cuenta la realidad de
nuestros países. Pero globalmente nos parece que esta posición, que
no vacilamos en calificar idealista, es errada y además contraprodu-
cente para las luchas indígenas.
Es idealista suponer que las civilizaciones indígenas del pasado
puedan tener todas las soluciones para el mundo de hoy y más aún,
creer que solo con nuestra voluntad podemos borrar cinco siglos de
historia de América Latina.
Igualmente idealista es olvidar los factores económicos en el aná-
lisis de nuestros problemas. Desde el saqueo de los españoles hasta
la explotación capitalista de hoy en día, son intereses fundamental-
mente de tipo económico los que están en la raíz de todas las formas
de opresión, incluida la opresión racial contra nosotros los indígenas.
Hoy en día es el imperialismo y el capitalismo monopolista, y no
las «ideas europeas», quienes mantienen la explotación y la opresión, y
no solo contra los indígenas sino contra todos los pueblos del mundo.
La teoría de las nacionalidades indígenas

En Colombia se han desarrollado las formas más extremas de
indigenismo, lo cual es explicable, teniendo en cuenta que el país los
indígenas constituimos menos del 2% de la población. Pero posicio-
 nes indigenistas mas veladas se observan en los diversos enfoques de
la cuestión indígena que ponen todo el peso en los factores étnicos y
culturales para explicar nuestra situación. De estos enfoques, el más

conocido es el que analiza la cuestión indígena en Colombia bajo la
teoría de las «nacionalidades indígenas».
Sabemos que los indígenas descendemos de los pueblos que ha-
bitaron originalmente este continente y que crearon en muchos casos
civilizaciones bastante adelantadas, destruidas luego por la conquista
española. Nuestros pueblos fueron exterminados en gran parte por
los europeos, pero los que hemos logrado sobrevivir conservamos
aún, o hemos desarrollado, una serie de características específicas
como un territorio propio, nuestra lengua, nuestras tradiciones y
costumbres, manifestaciones artísticas propias, además de una orga-
nización social (al menos en parte) autónoma.
La teoría de las nacionalidades indígenas considera que la cues-
tión indígena en Colombia se puede resumir y explicar por medio del
concepto de «naciones» o de «minorías nacionales», que se formarían
a partir de las características anotadas. Las «naciones indígenas» es-
tarían oprimidas por la «nación colombiana», que agruparía a todos
los habitantes no indígenas del país. Nuestro programa fundamental
debería ser entonces la autodeterminación de las naciones indígenas.
Consideramos de nuevo su insistencia en que los indígenas po-
seemos una identidad propia, enraizada en las sociedades de nuestros
antepasados y con capacidad de seguirlos desarrollando autónoma-
mente. Pero vemos problemas, tanto científicos como políticos, en la
utilización estricta de la teoría de las nacionalidades indígenas.
El grado de destrucción y de asimilación de las comunidades in-
dígenas en Colombia ha sido muy desigual y hoy en día existen desde
grupos numerosos con cerca de cien mil habitantes hasta pequeñas
comunidades con apenas unas pocas decenas de familias. Igualmente
es el grado de aculturación: mientras los sectores más aislados conser-
van la mayor parte de sus características originales, hay comunidades
que han perdido hasta la lengua y muy poco se distinguen de los
campesinos mixtos que las rodean. Nos parece entonces muy forzado
pretender englobar con el concepto de «nación» al conjunto de grupos 
indígenas que hoy en día habitamos diferentes regiones del país.

Pero es a nivel político donde nos parece más inconveniente la
teoría de las nacionalidades indígenas. Al pretender que la principal
contradicción de nosotros los indígenas es con la supuesta «nación co-
lombiana», perderíamos a nuestros aliados naturales como lo son los
obreros, campesinos y demás explotados, y se debilitaría fundamen-
talmente la lucha contra nuestros verdaderos enemigos, la oligarquía
y el imperialismo.
Finalmente, para las condiciones actuales, nos parece poco rea-
lista la propuesta de autodeterminación para las naciones indígenas,
y aun peligrosa, si no se considera la necesidad de la transforma-
ción previa o simultánea del conjunto de la sociedad colombiana. Al
plantear nuestras reservas a la teoría extrema de las «nacionalidades
indígenas» de ningún modo queremos desconocer la importancia de
los factores étnicos y culturales para las luchas indígenas.
Nuestro carácter de pueblos autóctonos, con una cultura profun-
damente enraizada en la tierra y en la lucha de nuestros antepasados,
con una organización social y política sustentada por nuestros cabildos
y formas específicas de producción comunitaria, explica en gran
parte nuestra resistencia a la denominación y los rasgos de nuestra
movilización actual. Inclusive creemos que el concepto de «minorías
nacionales» más que el de «nacionalidades indígenas», puede ser útil
para contribuir a la caracterización de la situación indígena actual de
nuestro país.
El Cric ha considerado siempre a los factores esencialmente etno-
culturales como una de las bases de nuestro movimiento. La otra es la
situación de clase de la población indígena, la cual nos proporciona la
explicación principal de la explotación que todos sufrimos.
Los indígenas como campesinos

La otra posición que trata de explicar a la cuestión indígena par-
te de un análisis de clases de la sociedad colombiana. Constata que
vivimos en un sistema capitalista dependiente y que las relaciones de
 explotación cubren la totalidad de la población que vive en el territo-
rio colombiano.
Dentro del marco clasista, la gran mayoría de los indígenas ha-

rían parte de la clase campesina, para ser precisos, de los campesinos
pobres. Se reconocen las particularidades culturales de los distintos
grupos indígenas, pero no se considera que ello modifique su carac-
terización como campesinos dentro de la estructura de clases de la
sociedad colombiana.
Nosotros aceptamos en general nuestra ubicación clasista (en
varios documentos hemos afirmado que los indígenas somos «cam-
pesinos»), pero la consideramos claramente insuficiente. Para las
comunidades andinas, por ejemplo, tanto varios de los problemas
principales (tierra, mercadeo, crédito, etc.) como los enemigos (terra-
tenientes, intermediarios, usureros), están en su mayoría enmarcados
por nuestra condición de campesinos. En cambio para los indígenas
de las selvas y de las llanuras, que muchas veces tienen con los colo-
nos o con organizaciones misioneras su contradicción principal, es
evidente que su clasificación como campesinos poco aporta para la
comprensión de su situación.
Es indispensable, entonces, darle toda la importancia a los fac-
tores étnicos y culturales que en todos los casos, aunque en grado
diverso, deben entrar en la caracterización de las comunidades in-
dígenas de Colombia. Una variante de esta posición sostiene que es
necesaria la proletarización del indígena e inevitable la penetración
del capitalismo, creen que este proceso ayudaría al fortalecimiento
del proletariado y por lo tanto a la instauración de nuevas relaciones
sociales. Quienes sostienen esta posición olvidan la historia de las
luchas populares, que vienen demostrando que no es ni suficiente
ni necesario que existía un alto grado de desarrollo capitalista para
iniciar una acción que permita superar estas relaciones.
Esta visión es muy perjudicial para nuestra situación ya que su-
pone inevitable el aniquilamiento de los pueblos indígenas, olvidando
la larga lucha de resistencia que hace siglos venimos desarrollando.
También en el caso de la posición clasista frente a la cuestión indígena
hay dificultades políticas debido a ciertas aplicaciones extremas de 
esa posición.

Tanto en Colombia, como en otros países de Latinoamérica,
grupos indígenas han sido utilizados por organizaciones políticas
o gremiales que han pretendido imponerles programas que ellos no
pudieron elaborar, además de ser ajenos a las necesidades reales de
las comunidades desconociendo el proceso histórico que vivimos. En
nuestro caso, y con el argumento de que los indígenas éramos cam-
pesinos, cierta organización gremial trató de imponernos una línea
política, que por cierto muy poco tenía que ver con los problemas
indígenas, ni siquiera con los campesinos. Consideramos entonces
que el criterio clasista no puede significar la subordinación de los
indígenas a otras clases u organizaciones y que en la lucha contra el
enemigo solo aceptaremos lineamientos que conjuntamente hayamos
definido.
Posición integracionista
En último término tenemos la posición de las clases dominantes,
que señala como necesaria la «integración de los indígenas a la vida
nacional». Sustenta dicha integración como deseable y positiva ya
que amplía el campo de acción de la economía de mercado. Ideoló-
gicamente es justificada como el avance de la «civilización, la cultura
occidental, etc.».
Es completamente destructora de las comunidades indígenas,
busca la dominación política, económica y cultural, impulsando el
despojo, expropiación y disolución de los resguardos, el menosprecio
por los valores culturales o autóctonos y el sostenimiento total de
nuestros pueblos.
Contra ella nos organizamos y luchamos los indígenas.
La caracterización de la cuestión indígena en Colombia

Creemos que en nuestro país no han existido esfuerzos serios por
caracterizar la cuestión indígena. Si alguna organización ha sostenido
el carácter campesino de los indígenas, es más por el deseo de dirigir
 y controlar nuestro movimiento, que por auténtica investigación. Y
si algunos intelectuales han afirmado que los indígenas formamos
naciones, es más por la aplicación de un modelo simple y atractivo,

acomodado a determinados intereses, antes que por un detallado es-
tudio que sí lo haya demostrado. Mal podríamos nosotros presentar
en este documento una caracterización global de la situación indígena
en Colombia. Más aún, creemos que esta situación es tan compleja
que nadie por ahora está en capacidad de elaborar una síntesis apro-
piada de la misma.
En nuestro país existe más de un centenar de grupos indígenas,
con las características más diversas. Desde pequeñas comunidades
de recolectores y cazadores, con un mínimo contacto con la socie-
dad nacional, hasta grupos que viven en un todo como campesinos
y solo los distingue jurídicamente el resguardo que habitan. Existen
así mismo, pastores, pescadores, artesanos y hasta obreros indígenas.
Los estudios académicos sobre las comunidades indígenas son casi
siempre parciales, dispersos, sin un marco global que pueda llegar a
su unificación, y en cuanto a los aportes de las propias organizaciones
indígenas, son por ahora demasiado escasas. El Cric ha presentado en
su plataforma política un intento de caracterización de la situación in-
dígena en el Cauca, intento que por supuesto, no es ni muy completo
ni muy riguroso, pero que sería positivo para el movimiento indígena
si lo realizaran para su respectiva zona también otras organizaciones.
Consideramos que debería corresponder a los científicos socia-
les en estrecha relación con las organizaciones indígenas colaborar
en la investigación de la situación de nuestras comunidades. A ellos
queremos hacerles un llamado para que con su contribución poda-
mos llegar pronto a una caracterización más adecuada de la cuestión
indígena en Colombia.
Por nuestra parte, la única indicación que aportaríamos es la de
que creemos indispensable el doble enfoque; por un lado el étnico-
cultural, y por otro lado el de la estructura de clases, para definir la
situación de cada comunidad y la de la población indígena colombia-
na en general.

Propuesta de posición política para el movimiento indígena

El hecho de no tenerse una información completa para caracte-
rizar la población indígena de nuestro país no debe ser un obstáculo
para señalar las grandes líneas de nuestra posición política.
Los indígenas sufrimos a la vez una explotación de clase y una
opresión étnico-cultural. Los responsables en ambos casos son los
detentadores del poder en nuestra sociedad, o sea fundamentalmente
el imperialismo norteamericano y la oligarquía interna.
En nuestra lucha contra estos enemigos básicos, los indígenas ha-
cemos parte de las grandes masas explotadas y oprimidas de nuestro
país y con ellas debemos estar unidas para buscar soluciones a nues-
tros problemas. También tenemos que declarar enfáticamente que no
habrá solución definitiva dentro de la actual estructura capitalista.
Tenemos que luchar por la liberación del pueblo colombiano y por
la construcción de una nueva sociedad, sin explotados ni oprimidos.
Y esto será también un esfuerzo conjunto de obreros, campesinos,
artesanos y desempleados, de blancos, negros, indígenas, zambos y
mestizos.
Tanto ahora como en el futuro, los indígenas tenemos reivin-
dicaciones propias para defender, a veces aun contra otros sectores
explotados. La defensa de nuestro territorio contra terratenientes,
capitalistas y colonos, el fortalecimiento de nuestros cabildos y au-
toridades tradicionales y demás formas propias de organización, la
utilización de la actual legislación indígena y la lucha contra el nefasto
estatuto indígena del Gobierno; la defensa de nuestras tradiciones y
cultura contra el Estado, las misiones y hasta [los] políticos «revo-
lucionarios», son algunos de los puntos propios de la lucha indígena
actual.
Otra cosa que debe quedar muy clara es que no permitiremos
imposiciones de ninguna clase en la lucha de liberación que al lado
de los demás explotados y oprimidos vamos a dar. No aceptamos que
sea una sola raza o una sola clase social la que venga a liberarnos a los
demás. La alianza que debemos establecer frente al enemigo común
 será una alianza entre iguales, y en la elaboración de los planes con-
juntos de lucha y en la toma de decisiones los indígenas exigiremos
nuestra participación correspondiente.
Nuestro aporte cultural

Los indígenas defendemos nuestra lengua, tradiciones y cos-
tumbres, nuestra propia organización social. Creemos que tenemos
derecho a conversar nuestra autonomía cultural, tanto ahora como en
la sociedad futura, y de oponernos a los distintos planes de integra-
ción con los que las clases dominantes quieren ir borrando nuestra
identidad.
Consideramos, sin embargo, que nuestra posición no debe ser
meramente defensiva; en el campo de las luchas populares los indí-
genas tenemos nuestras propias experiencias, y si bien es necesario
que aprendamos de las luchas de otros sectores, también es cierto
que nosotros tenemos algo propio para aportar. En el Cauca hemos
visto por ejemplo que campesinos blancos, mestizos, negros, han
recurrido a nuestros métodos de recuperación de las tierras, han
considerado útiles nuestras formas de trabajo comunitario y hasta se
han organizado en cabildos para orientar mejor sus luchas. Algunos
resguardos (como una forma de propiedad colectiva de la tierra), se
han formado inclusive en lugares donde nunca antes existieron.
Pero es en el contexto de nuestra lucha de liberación contra el
imperialismo donde nuestro aporte en el terreno cultural puede
ser significativo. Es sabido que el imperialismo para consolidar su
dominación sobre los pueblos busca destruir sus manifestaciones
culturales auténticas para imponer la llamada «cultura de masas»
fabricadas en Estados Unidos o Europa. A su vez los pueblos que
luchan por su liberación tienen en su patrimonio cultural uno de los
medios más efectivos para resistir al colonizador, y para vencerlo en
último término.
En Colombia o en Latinoamérica, si queremos buscar una cultura
propia, es difícil encontrarla a nivel de la clase dirigente. Esta siempre
ha sido extranjerizante, avergonzada de habitar un país de «indios» o
de «negros», y buscando en Londres, París o Nueva York las luces de 
la «civilización».

Además, el capitalismo tiende a uniformar y a la larga a eliminar
la cultura. Creemos que las raíces culturales del pueblo colombiano y
latinoamericano hay que buscarlas en los aportes étnicos, indígenas,
africanos y aun europeos que sea mezclados o separados, forman la
mayor parte de nuestra población. Y son los grupos étnicos menos
contaminados por los «valores» capitalistas los que hoy en día pueden
dar una mejor contribución a nuestra resistencia cultural.
Los pueblos indígenas poseemos una rica y variada cultura que,
aunque dominada y agredida, no ha podido ser destruida por los co-
lonizadores. Los modos de vida de nuestras sociedades tradicionales,
aun la de las actuales, están llenas de enseñanzas que serán útiles para
todo el pueblo en la sociedad futura que vamos a construir. Y los ele-
mentos culturales indígenas en nuestro país no subsisten únicamente
en las comunidades que aún nos seguimos considerando estrictamen-
te como indígenas. Existe todo un campesinado mestizo (cerca del
50% del total) que conserva muchos elementos comunitarios y otros
aspectos de origen indígena, y aun la población inmigrante de las
grandes ciudades demuestra algunos rasgos culturales de clara raíz
autóctona.
Algo semejante ocurre con los aportes culturales africanos y eu-
ropeos. Queremos que en la sociedad liberada del mañana cada grupo
étnico tenga derecho a su autonomía cultural, sin que se instituya una
cultura colombiana que oprima a las demás.
Lucharemos por un Estado multi-étnico, que brinde la posibi-
lidad de autogestión, no solo para nosotros los indígenas, sino para
todos los grupos étnicos o regionales.
Toda forma de opresión, racial o cultural, deberá quedar defini-
tivamente erradicada.
Queremos, finalmente, que nuestra lucha no se restrinja única-
mente a los límites del actual Estado colombiano. Con los demás pue-
blos latinoamericanos y muy especialmente con nuestros hermanos
indígenas de esos países, debemos comenzar a luchar unidos para
 que, venciendo al imperialismo, podamos construir algún día la gran
sociedad donde revivan los mejores valores de nuestros antepasados.
La lucha por la tierra, baluarte de nuestro progreso
y de nuestra independencia política*
Co n c l us io ne s d el P r imer Co n g re s o Indíg en a N ac io n a l , O nic
Este primer congreso nacional, realizado a inicios de 1982 en Bosa, se

caracterizó por la amplia participación indígena y por el espíritu de
unidad que lo animó. De hecho, el congreso tuvo un gran impacto en la
opinión pública. El periódico de circulación nacional El Espectador, que
dedicó su página editorial del 25 de febrero al evento, declaró:
Después de varios meses de paciente trabajo, de conseguir una importante
participación de las comunidades indígenas que existen en el país, ayer
se inauguró oficialmente, con asistencia de un número superior a 2.000 
delegados, el primer Congreso Indígena Nacional, bajo el lema de «Unidad,
tierra y cultura», en el Colegio Claretiano de Bosa, con la presencia de
observadores internacionales y un temario interesante que recoge el estudio
de los principales problemas que viven estos compatriotas, miembros
de una minoría étnica que no ha sido tenida en cuenta y en cambio sí
sancionada y maltratada sin razón, con detrimento de cultura, de religiones
y costumbres. […]. El Congreso Indígena no debe, no puede pasar
inadvertido a los colombianos porque es una reunión que toca con la patria
y porque se requiere de la acción de todos para resolver dificultades. Ojalá
el diálogo entre las comunidades indígenas colombianas sea fructífero y
redunde en progreso de la Nación. (El Espectador, 1982: 10-A)
Por su importancia incluimos completo el documento de conclusiones,

el cual fue publicado en un folleto de baja calidad que se distribuyó en
todo el país. Hoy en día es una rareza encontrar esta publicación.
* Fuente: Primer Congreso Indígena Nacional. Conclusiones y documentos (Onic, 1982:

32-81).
Municipio de Bosa, febrero de 1982
El significado de la tierra para los indígenas

La tierra fuente de vida para todos los hombres. Para todos los
pueblos del mundo, la tierra ha sido fuente de vida. Ha sido tan im-
portante la tierra para el hombre que por ella se han desatado entre las
diversas naciones grandes guerras. Para defenderlas muchos pueblos
han luchado durante años y siglos y han hecho grandes esfuerzos
y sacrificios. Defendiendo el derecho territorial miles y millones de
hombres han muerto.
La tierra, fuente de vida para los pueblos indígenas. Para los
indígenas del mundo y de Colombia, la tierra tiene un significado
particularmente importante. Por una parte, la vida económica de los
indígenas depende casi exclusivamente de la tierra. Como a todos los
campesinos, la tierra ofrece a los indígenas lugares especiales para
 sus huertas, para sus rozas, para sus conucos, para sus chagras, para
la cría de sus animales domésticos. Les ofrece bosques de los cuales
Conclusiones del Primer Congreso Indígena Nacional, Onic
puedan sacar las maderas para sus viviendas, plantas medicinales

para curar sus enfermedades, y en los cuales puedan cazar animales
que les provean carne. Les ofrece aguas abundantes para alimentarse,
regar sus cultivos y para la captura de variedad de peces que ayudan
en la alimentación de las familias.
La tierra es mucho más importante para la vida de los indígenas
en comunidad. Los indígenas viven en comunidad y no pueden vivir
sin comunidad. Cuando se acaba la comunidad se acaba la cultura,
los conocimientos acumulados por muchos años, y se acaban los indí-
genas. Cuando los indígenas tienen poca tierra o no la tienen, se ven
obligados a trabajar para gente no indígena, obligados a abandonar su
familia, a dejar su gente, a aceptar otras formas de vida distintas, a
abandonar sus costumbres. Se acaba la solidaridad, la ayuda mutua.
Cuando no hay tierra, cada indígena tiene que luchar solo, defenderse
solo, pensar solo, soportar solo la enfermedad y no tiene con quien
compartir la tristeza o la alegría; el indígena solo no puede vivir, por-
que la fuerza para vivir está en la comunidad.
Las luchas de los indígenas por la tierra
Lucharon contra la Conquista. Los indígenas colombianos siem-
pre han luchado por la tierra, cuando llegaron los invasores espa-
ñoles los indígenas lucharon valiente y resueltamente para defender
la tierra. Lucharon los chibchas, lucharon los panches, lucharon los
pijaos, lucharon los quimbayas, lucharon los katíos, lucharon los tai-
ronas, lucharon los paeces, lucharon los pubenses, todos lucharon. La
sangre de los indígenas regó los valles y las montañas de esta tierra
que eran de los indígenas. Lucharon por muchos años y los invasores
españoles tuvieron que pagar muy caros sus actos de usurpación y de
pillaje. Lucharon por muchos años y los invasores terminaron arre-
batando gran parte de sus territorios, y no fue por falta de valor de
los indígenas, sino por la falta de unidad que supieron aprovechar los
enemigos. Por la falta unidad los enemigos consiguieron enfrentar a
unos indígenas con otros y sacar ventaja.
Lucharon durante la Colonia. Durante este tiempo los indígenas 
divididos y separados siguieron luchando contra los ocupantes es-

pañoles y sus hijos, que se habían enriquecido a costa de los trabajos
y de las tierras indígenas. Y lucharon duramente con las armas y
lucharon con la fuerza de su derecho frente a los tribunales y a las
autoridades españolas.
Los relatos históricos de la época contienen el testimonio de esas
luchas y de los archivos que se conservan llenos de papeles en donde
muestran la tenacidad de los indígenas en la protección de sus tierras.
Fueron vencidos muchas veces porque los enemigos contaban con el
favor y la complicidad de las autoridades. Pero también conquistaron
victorias. Las luchas indígenas y la perseverancia de esas luchas y la
claridad de los derechos indígenas obligaron frecuentemente a los
gobernantes a reconocer que los indígenas eran dueños de parte,
por lo menos, de las tierras usurpadas o amenazadas de usurpación.
En aquellos días nacieron los resguardos indígenas. Con su reco-
nocimiento se aceptaba no solo el derecho real y el legítimo de los
indígenas a la tierra, sino el derecho a disponer con cierta libertad
del uso y aprovechamiento de ella, y cierta libertad para manejar y
resolver asuntos internos de cada comunidad. Los resguardos fueron
una conquista de las luchas indígenas.
Han luchado después de la Independencia. Con la llamada indepen-
dencia de España y la llamada formación de la república, no cesaron
ni la ofensiva de los gobernadores y los terratenientes por arrebatar
la tierra a los indígenas, ni cesaron las luchas de estos pueblos para
defenderse. Desde 1820 y hasta hace unos diez años fue casi una
obsesión de todos los gobiernos y los partidos políticos la liquidación
de los resguardos indígenas como manera eficaz para disolver las co-
munidades, arrebatarles la tierra por la violencia o a menor precio y
reducir a los comuneros a la condición de jornaleros y esclavos de las
haciendas. Muchas comunidades indígenas pequeñas o mal organi-
zadas sucumbieron a las presiones y las artimañas divisionistas. Estas
comunidades ya no existen y los indígenas desaparecieron. Sobre las
tierras así arrebatadas a los indígenas los terratenientes fundaron sus
 haciendas y latifundios. Otras comunidades a base de organización y
decisión supieron mantener su integridad territorial, y se conservan
y siguen luchando, porque en ningún momento los enemigos de las

comunidades de los indígenas han abandonado totalmente su interés
y su propósito de acabarlas. Otras formas de acabar a los indígenas
después de la salida de los españoles, han sido utilizadas contra las
comunidades que viven en las regiones de selva y de sabana; son la
colonización y las misiones religiosas. A veces la colonización y las
misiones actúan separadas, a veces actúan juntas, pero casi siempre
se ayudan unas a otras. Ordinariamente los colonos son gentes po-
bres, expulsadas de sus tierras en el interior del país, que arriman
hasta las comunidades indígenas en busca de sitios para montar sus
viviendas y sus cultivos.
Detrás de los primeros llegan otros y al poco tiempo los indí-
genas ya no tienen tierra ni bosques, ni aguas y la comunidad se
ha terminado, porque unos mueren, otros se van lejos y otros se
quedan trabajando para los recién llegados. Las misiones también
hacen frecuentemente mucho daño a las comunidades selváticas o
sabaneras porque les quiten las tierras directamente o facilitan o
promueven la entrada de colonos; y también porque muchas ense-
ñanzas que se dan a los niños indígenas en las escuelas misioneras les
hacen abandonar sus tradiciones, les hacen abandonar sus sistemas
de aprovechar la tierra y su interés en defenderla. Los indígenas de
selva y de sabana han tenido que luchar muy duro para mantener
sus comunidades. Estas comunidades han sufrido mucho porque
aprovechando la mala voluntad de las autoridades, y la falta de ellas
en algunas regiones, los colonos y las misiones cometen grandes
abusos y atropellos. Hasta hace poco tiempo estas luchas han sido
aisladas, por eso se han perdido muchas tierras y se acabaron las
muchas comunidades. Muchas comunidades de selva y sabana se
empezaron a unir. En los últimos años el Gobierno ha tenido que
reconocer el derecho territorial de muchos de estos pueblos que han
luchado para conseguirlo. Hay más de noventa comunidades que
han recibido del Gobierno los títulos de propiedad de la tierra. Aún
muchas de estas reservas y resguardos tienen problemas de colonos, 
pero los indígenas de ellas están luchando duramente para conse-

guir el saneamiento de esas áreas y para impedir que los colonos
continué ensanchándose.
Simón Bolívar, inspirador de las comunidades indígenas. Muchas
veces han dicho gentes que quieren desconocer los derechos de los
indígenas sobre la tierra que la lucha de las comunidades es una lucha
contra el Gobierno. Eso es falso. Se dice también que los indígenas
en esta lucha por la tierra buscan hacer desorden y crear problemas.
Esto es falso. Los indígenas luchan por el derecho a poseer la tierra
que es la base de la vida, y la propiedad es un derecho garantizado
a todos los colombianos en la Constitución Nacional. Los indígenas
luchan para hacer efectiva la orden de Libertad Simón Bolívar, 1820.
«Se devolverán a los naturales, como propietarios legítimos, todas las
tierras que formaban los resguardos, según sus títulos, cualquiera
que sea el que aleguen para poseerlas los actuales tenedores». (Decre-
to de mayo 20 de 1820).
Situación actual de los indígenas en materia de tierra
Situación legal. De acuerdo con los recientes documentos del
Gobierno la población indígena del país, según el tipo de tenencia de
la tierra, se encuentra distribuida en la siguiente forma:
sectores n ú m e ro p o b l ac ión %
Resguardos 73 138.253 36
Reservas 79 39.981 11
Comunidades civiles indígenas 13 19.800 5
Reservas en proyecto 71 76.371 19
(ocupantes de baldíos)
Poseedores individuales 23 325.555 7
(en baldíos)
Pendientes de estudio 3 85.854 22
(La Guajira)
Total 262 285.814 100
La información de que disponen las organizaciones indígenas no

 permiten tener una gran confiabilidad en los datos anteriores –es-
pecialmente en lo que se refiere al volumen de la población que se
le asigna a cada sector, y por lo mismo a la población total de indí-

genas del país– ya que las cifras que allí aparecen son notoriamente
inferiores a las que se dan en la realidad que conocen los indígenas.
Sin embargo, el cuadro es importante por dos razones: primero por-
que, por primera vez, se intenta una distribución de los indígenas,
siguiendo el tipo de relación legal de estos con la tierra, aclarando
de paso aquellas formas de tenencia a las cuales el Estado atribuye
eficacia legal y cuales constituyen títulos precarios para la defensa de
los derechos indígenas. En segundo lugar, porque muestra de bulto
la situación de abandono en que se encuentra la gran mayoría de po-
blación indígena del país con relación a la protección jurídica que el
Estado debe prestarle para la defensa de la tierra.
En efecto, según el cuadro los dos únicos sectores de indígenas
que gozan de algún grado de protección legal, es decir, que cuentan
con títulos reconocidos como tales por el Gobierno, suman 178.234
indígenas, es decir, el 47%: menos de la mitad de la población total de
indígenas del país. El resto, 207.580 (un 53%), o sea más de la mitad
de los indígenas, no tienen ningún documento que los proteja ante las
autoridades frente a la voracidad de los terratenientes o de las compa-
ñías que explotan recursos naturales. En término claros, lo anterior
significa que más de la mitad de la población indígena colombiana no
ha recibido del Estado un reconocimiento de su dominio ancestral
sobre las tierras que ocupa, y significa que en cualquier momento
este importante sector de la población se encuentra expuesto a ser
desalojado de sus territorios.
Pero lo anotado no muestra toda la gravedad del problema, porque
es bien sabido que los indígenas de las reservas y resguardos tampoco
tienen resuelto en forma absoluta su problema de tierra. En las reser-
vas constituidas por el Incora subsiste un crecido número de colonos
que todos los días perturban la vida de los indígenas ensanchando sus
posesiones, lanzando sus ganados contra los cultivos de los indígenas,
amenazándolos con violencia, e impidiéndoles adelantar sus activida-
des tradicionales de caza y pesca. El Gobierno se ha comprometido 
reiteradamente a negociar las mejoras de estos colonos, pero los años

pasan y la situación sigue complicándose. En este mismo asunto de
las reservas cabe observar que la propia figura de la reserva, acogida
como forma de entrega de la tierra a los indígenas, no aparece la más
conveniente, si se piensa que, según el criterio de algunos abogados,
no entraña claramente la propiedad de la tierra para los indígenas.
Pero ni siquiera los mismos resguardos que vienen funcionando
como tales desde la época de la Colonia se hallan exentos de proble-
mas. Muchos de ellos se encuentran invadidos por gentes extrañas
que han logrado consolidar sus ocupaciones por largo tiempo. Los
indígenas han reclamado legalmente la devolución de sus territorios
infructuosamente. Otros de estos resguardos, dentro de una política
divisionista y desconociendo títulos reconocidos antes como válidos,
fueron declarados inexistentes y hoy, pese a que las comunidades res-
pectivas someten su vida a las disposiciones de la Ley 89 de 1890, los
alcaldes de los municipios se niegan a reconocer los cabildos elegidos
por las comunidades y se niegan a aprobar los actos de adjudica-
ción de tierras que realizan y a respaldar sus decisiones resolviendo
roblemas internos de las respectivas comunidades (debe observarse,
p
sin embargo, que tal vez el problema más grave que presentan las par-
cialidades que funcionan desde tiempo atrás como resguardos es el
agudo régimen de minifundio que caracteriza a la mayoría de ellos).
Situación Concreta. Pero los problemas legales de los indígenas
en relación con la tierra son apenas una parte de los problemas. Es
necesario referir aquí los problemas concretos. Estos problemas apa-
recen más claramente cuando se observa cuál es el aprovechamiento
que cada grupo indígena da a la tierra.
En el mismo documento oficial que específica a los indígenas por
su relación legal con la tierra, se encuentra una clasificación de los
indígenas por las fuentes más importantes de su vida económica. Ésta
determina que los tres sectores más importantes son:
sector p o b l ac ión %
 Fundamentalmente agricultores 169.758 44
(zona Andina y Sierra Nevada)
Ganaderos con actividades complementarias 77.162 20

como el jornal y otras (La Guajira)
Agricultores de subsistencia que complementan con 138.893 36
cacería, pesca y recolección
(regiones de selva y sabana)
Total 385.814 100
Otra vez convendría formular algunas observaciones a esta clasi-

ficación, en la medida en que ofrece cifras tan bajas de la población
indígena que contrarían las más claras evidencias, y en la medida
en que ubican en una forma muy rígida geográficamente cada uno
de los sectores en que podría distribuirse la población indígena por
su actividad económica más importante. Sin embargo, es necesario
indicar que dicha clasificación es aproximadamente correcta y que las
características que se asignan a cada sector se ajustan a la realidad.
En el sector de los indígenas agricultores la característica central
es la reducida extensión de los territorios comunales. Este hecho pue-
de mostrarse claramente mirando el caso del Cauca, departamento en
el cual de las 53 comunidades indígenas reconocidas por el Gobierno
24 tienen serios problemas de minifundio, y en ellas vive una po-
blación de 55.000 habitantes distribuidos en 10.000 familias. Estas
familias tienen en promedio una superficie útil de tres hectáreas
aprovechable en suelos de baja calidad. Si se piensa que, el tamaño
adecuado de tierra suficiente para una familia campesina en dicho
departamento ha sido calculada en veinte hectáreas por los mismos
técnicos del Gobierno, se comprende que las razones invocadas por
los indígenas para reclamar soluciones al problema de la tierra son
reales, son concretas: son un faltante aproximado (aun admitiendo
las cifras de población divulgadas por el Gobierno) de 170.000 hectá-
reas, faltante que se traduce en desempleo, en la existencia de formas
serviles de trabajo en una jornalería ocasional y remunerada al antojo
de los patronos y en bajos ingresos, en desnutrición en la inmigración
de la gente indígena, en la descomposición de las comunidades, en la
liquidación paulatina y callada de los indígenas.
La situación de los indígenas agricultores del Cauca, es bien 
parecida la situación de los indígenas de Nariño, de toda la Región

Andina, de la Sierra Nevada, etc. A fines de 1980 los técnicos del
Gobierno Nacional que estudiaron el asunto, según las publicacio-
nes de prensa, daban cuenta que para resolver el problema de tierras
actual en este sector indígena de agricultores se requeriría ampliar
sus posesiones en una superficie no inferior a las 293.000 hectáreas.
Inclusive llegó a calcularse entonces el costo que este programa ten-
dría para el Gobierno en la suma de dos mil trecientos millones de
pesos. Es decir, sería un programa que el Gobierno podría ejecutar
a corto plazo, dejando de construir dos o tres puentes de los que
construye actualmente en Bogotá, para embellecer la ciudad y alentar
la vanidad del señor Alcalde.
En el sector de indígenas ganaderos (especialmente en La Guaji-
ra) los problemas de la tierra son de distinta índole. El primero, y al
cual ya aludimos, es el de la falta de legalización de la tierra en cabeza
de los indígenas. Se sabe que en La Guajira hubo resguardos hasta
mediados del siglo pasado, pero estos fueron disueltos por el Go-
bierno, dejando a los indígenas sin protección legal alguna. Durante
mucho tiempo la baja calidad de los suelos de esta región no atrajo
a los extraños, pero de unos años para acá la invasión de colonos ha
sido creciente. En los territorios de La Guajira los indígenas están
siendo desalojados progresivamente y los nativos se han visto for-
zados a emigrar más y más hacia el norte, donde las tierras son más
estériles. Un segundo problema que afrontan estos indígenas es el de
la pérdida de tierras por el acaparamiento. Algunos mestizos y gente
no indígena, vinculadas de tiempo atrás a La Guajira y enriquecidos
en actividades ilícitas, han venido comprando tierras y posesiones a
los clanes y familias indígenas, que han visto cada vez más reducidas
las tierras de pastoreo para sus ganados. El gobierno no ha tomado
ninguna medida para evitar este fenómeno. Al contrario, muchas de
estas familias enriquecidas en esta forma y convertidas en terrate-
nientes han entrado a ocupar puestos importantes en la administra-
ción del Departamento. En esta forma han consolidado su poder, que
 utilizan acaparando cada vez más y más tierras.
Un tercer problema que afecta la situación territorial de los indí-
genas de La Guajira tiene que ver con la carencia de agua y la baja

precipitación de la península. El gobierno ha hecho mucha bulla con
el anuncio reiterado de irrigación de La Guajira, de canalizar hacia
esa zona algunos ríos de la Sierra Nevada, de un plan sistemático de la
apertura de pozos, de convertir La Guajira en «oasis». Pero todo esto
ha sido promesas. Los indígenas guajiros siguen abocados a morirse
de sed y a ver morir de sed a sus rebaños esperando la lluvia de pro-
mesas que se desgranan abundantemente cada cuatro años.
En el sector de los indígenas que mantienen una agricultura de
subsistencia complementada con actividades como la cacería y la pes-
ca, los problemas de tierras se originan por el permanente avance de
la colonización que los va desalojando de sus sitios de asentamiento.
Como dijimos anteriormente, estos indígenas suman (aún admitien-
do los datos limitados que da el Gobierno) cerca de 140.000 personas
que representan más de 36% del total indígena del país. En algunos
casos, como ya quedo dicho esta colonización se orienta en forma
espontánea por campesinos desalojados del interior del país por los
grandes capitalistas, quienes compran a menor precios sus tierras
para consolidar sus grandes latifundios. Otras veces esta coloniza-
ción es impulsada por el mismo Gobierno a través de la apertura de
vías y la destinación de recursos crediticios que persiguen resolver
problemas de orden social sin afectar los intereses de los latifundis-
tas. Frecuentemente los problemas de desalojo de estos indígenas
se presentan cuando llegan hasta ellos las compañías que explotan
recursos naturales como maderas, oro, petróleo. Estas compañías no
solo arrebatan a los indígenas sus recursos sino que llevan consigo,
por lo regular, gran cantidad de trabajadores que perturban la vida
de los indígenas y terminan estableciéndose en las tierras indígenas.
En el tratamiento de estas poblaciones, asentadas por lo regular
en las regiones de selva y de sabana, el Estado ha tenido una política
contradictoria. Por una parte, siempre ha expedido disposiciones le-
gales comprometiéndose a reconocer a cada pueblo el dominio de las
tierras tradicionalmente ocupadas. En este sentido son claras algunas 
disposiciones del siglo pasado; en el presente siglo han sido explícitas,

entre otras, la Ley 60 de 1916, la Ley 135 de 1961, y la Ley 31 de
1967. De otro lado, los distintos gobiernos en sus políticas de tierras
han dado en considerar las tierras ocupadas por indígenas como zo-
nas deshabitadas y en catalogarlas como tierras baldías, abiertas a
la libre colonización. Ningún gobierno ha tenido el valor de fijar un
criterio claro sobre este particular. Los indígenas esperan confiados
que se cumplan las leyes a su favor mientras la colonización avanza y
avanzan las compañías que saquean los recursos de su territorio. Es
cierto, como ya lo anotábamos, que se han creado reservas y algunos
resguardos para una parte de esta población, pero más de las dos
terceras partes de los indígenas de selva y de sabana se dedican a una
agricultura de subsistencia y practican la caza y la pesca para vivir,
no tienen ningún recurso para defender sus territorios.
Tres asuntos especialmente serios

Por revestir una especial gravedad y constituir en este momen-
to una verdadera amenaza para la supervivencia de importantes
comunidades indígenas del país, deben mencionarse tres asuntos
que requieren la atención y la toma de decisiones de los delegados del
Primer Congreso Nacional Indígena.
El primer asunto tiene que ver con el anunciado y reiterado
propósito del Gobierno Nacional de construir represas o embalses
que provean regularmente de agua a varias plantas generadoras de
energía eléctrica en el país. Se ha hecho público este propósito, que
separamos en los siguientes casos que afectarían directamente y gra-
vemente a pueblos indígenas:
a) Dos represas en el Alto Sinú, municipios de Montelíbano y
Tierra Alta que represan los ríos Sinú, Esmeralda, Verde, Manso y
San Jorge, arrebatarían a los indígenas embera katío que habitan una
zona de una superficie cercana a las sesenta mil hectáreas.
b) Una represa en la región de Catatumbo, Municipio de Tibú,
que represando el río Catatumbo dejaría prácticamente sin tierras a
 los indígenas motilón barí que habitan el sector y que desde hace años
vienen gestionando ante el Gobierno la entrega legal de sus tierras.
c) Una represa en la región denominada Garrapatas, municipios

del Dovio y Bolívar que, represando el río Garrapatas privaría de
las mejores tierras de labranza a los indígenas chamí, para los cuales
destinó el Gobierno Nacional hace poco tiempo una reserva terri-
torial.
d) Cuatro o cinco represas en la región de la Sierra Nevada de
Santa Marta, en jurisdicción de varios municipios que, represando
un buen número de ríos y corrientes menores afectarían gravemente
la vida económica y las posibilidades de supervivencia de los indíge-
nas arhuacos, kogui y malayo que ocupan en este sector del país, y
que prácticamente, convertirían en una burla las recientes adjudica-
ciones de tierras hechas a estos pueblos por el Gobierno después de
largos años de luchas y sacrificios.
Los técnicos encargados del estudio de estos proyectos y en
algunos casos los representantes de las empresas encargadas de la
ejecución de las obras, se pasean tranquilamente por los territorios
indígenas estudiando los suelos, tomando niveles de precipitación,
mirando la cobertura forestal que tendrían que remover trazando
vías. Pero nada se ha dicho de lo que se piensa sobre la suerte de los
seres humanos que resultarían afectados. De ellos se hace caso omiso.
No cabe entablar un debate sobre las necesidades de electrifica-
ción que pueda tener el país. Lo discutible en este caso es la extraña
coincidencia de que la mayoría de los proyectos de represas y embal-
ses con tales fines tengan precisamente que cumplirse sacrificando la
vida de las comunidades indígenas. Y lo más discutible aún es que
los estudios que tienden a establecer la factibilidad de estos proyectos
tomen en cuenta todos los factores menos el factor de las comuni-
dades dueñas de las tierras susceptibles de afectación. No sabemos
hasta donde estén dispuestos a avanzar el Gobierno y las compañías
encargadas de estas obras sin informar de sus propósitos a las comu-
nidades indígenas y sin contar con estas. De todas maneras debe ser
claro para todos los participantes en este Primer Congreso Nacional
Indígena y debe ser claro para el Gobierno Nacional que además del 
derecho natural de supervivencia que asiste a todo ser humano, exis-

ten leyes que protegen los derechos de los indígenas en estos casos y
que no pueden ser violadas por el Gobierno. El artículo 12 de la Ley
31 de 1967, por la cual se aprueba un convenio internacional sobre
poblaciones indígenas, suscrito en Ginebra en 1957 dice:
1) No se deberá trasladar a las poblaciones en cuestión de sus
territorios habituales, sin su libre consentimiento, salvo por razones
previstas por la legislación nacional relativas a la seguridad nacional,
el desarrollo económico del país o a la salud de dichas poblaciones.2)
Cuando en esos casos fuere necesario tal traslado a título excepcional,
los interesados deberán recibir tierras de calidad por lo menos igual
a las que ocupaban anteriormente, y que le permiten subvenir a sus
necesidades y garantizar su desarrollo futuro.
Cuando existan posibilidades de que obtengan otra ocupación,
y los interesados prefieran recibir una compensación en dinero o en
especies se les deberá conceder dicha compensación, observándose
las garantías apropiadas.
3) Se deberán indemnizar totalmente a las personas así trasladadas
por cualquier pérdida o daño que hayan sufrido como consecuencia
de su desplazamiento.
Un segundo asunto tiene que ver con el saneamiento de las reservas
y resguardos territoriales legalmente adjudicados a las poblaciones
indígenas de ochenta o más comunidades en el país. El Gobierno
Nacional ha anunciado públicamente por boca de sus ministros, di-
rectores de institutos y otros organismos, su propósito de entregar
estos territorios libres de ocupación de terceros y sus beneficiarios. Se
tiene conocimiento también que el Señor Presidente de la República al
decretar 1981 como el Año Nacional del Indígena quería que antes de
terminar su mandato ese propósito fuera una realidad. Por la prensa
y por la radio se ha anunciado que gran parte de los dineros que se
aprobaron para el llamado «Programa de Desarrollo Indígena» esta-
ban destinados a ese fin. ¿Qué ha pasado? Los indígenas del Vichada
siguen soportando la violencia de los colonos que les amenazan de
 muerte, que les prohíben cazar y pescar en sus propios territorios, que
les lanzan los ganados contra sus conucos. Los indígenas del Chocó y
de Urabá continúan resistiendo la avalancha de colonos que les quitan

sus tierras. En la mayoría de los resguardos y reservar las disposicio-
nes del Gobierno siguen siendo letra muerta para las autoridades que
solo atienden las insinuaciones de los colonos y latifundistas.
El tercer asunto tiene que ver con la concesión de Gobierno a una
compañía para la explotación de los yacimientos de carbón de La
Guajira. No es el propósito de los participantes en el Primer Con-
greso Nacional Indígena enjuiciar dicha concesión o el contenido de
los contratos que hayan podido celebrarse en esta materia. Solamente
conviene precisar que, por la dimensión de las obras que implicaría el
montaje de esta empresa, por la mano de obra que presumiblemente
vaya a utilizarse en ella, por el tamaño de las obras de infraestructura
que vaya a requerir la puesta en marcha de este proyecto, por las
modalidades mismas de los sistemas de extracción del carbón, etc.,
se puede predecir que la población indígena de la región va a ser
seriamente afectada.
Como en el caso de las represas a que aludimos en un punto
anterior, nada se ha dicho hasta la fecha de la manera como se va
a compensar a los indígenas los daños de todo orden que se ven-
drán indudablemente sobre ellos. Al parecer todos los documentos
que fijan obligaciones para el Gobierno Nacional, y las compañías
contratistas se hallan firmados y en regla. Los indígenas, dueños an-
cestrales de estas tierras ni siquiera han sido testigos mudos de estos
acuerdos. Sencillamente han estado ausentes de ellos. Se nos informa
que, sin que se hubiera presentado ninguna oposición ni observación
del Ministerio de Gobierno, defensor de los indígenas, las compañías
encargadas de construir un ferrocarril en la región ya han recibido
del gobierno las tierras indispensables, y en este momento proceden
a desalojar sin contemplaciones a los indígenas que las ocupan.
Necesidad de luchar por la tierra y defenderla

De todo lo dicho queda en claro unas dos cosas muy sencillas:
Primera: nadie sino los indígenas mismos cuando les falta la 
tierra o la tienen escasa pueden conseguirla. Tampoco nadie, sino

los indígenas mismos, cuando no tienen legalizada la propiedad de
la tierra pueden conseguir su legalización. Y otra cosa no pueden
conseguirla así fácilmente, como quien hace un paseo grande para
visitar a un pariente o como quien hecha el anzuelo al río y espera
tranquilo la mordida del pez para sacarlo e irse a su casa, no. La tierra
y su legalización se consiguen con una lucha larga y frecuentemente
dura. Siempre ha sido así.
Segunda; queda claro también de lo ya dicho que no basta con-
seguir tierra o legalizar la propiedad de la que ya tenemos. No basta,
porque los enemigos de los sistemas de vida de los indígenas siempre
están al acecho para arrebatárnosla y liquidar nuestra comunidad. Y
no basta conquistarla, porque a veces unos pocos ambiciosos dentro
de cada comunidad monopolizan las tierras y dejan a la inmensa
mayoría de los comuneros en la pobreza. Se requiere, por lo tanto
consolidar la conquista de la tierra, es decir, afianzarla, y afianzar la
legalización de la propiedad.
La conquista de la tierra, la conquista de la legalización de la
propiedad de la tierra y la consolidación de ambas se consiguen con
organización, porque estas tarea suponen una lucha larga y la base
de la lucha es la organización. La organización debe traducirse en el
fortalecimiento de las autoridades que han salido del seno de las comu-
nidades y en la ayuda de esas autoridades para que tomen decisiones
correctas y para que sus decisiones se cumplan. Además es particu-
larmente importante, que, una vez conseguida la tierra su reparto y
aprovechamiento se hagan en forma democrática. Los privilegios de
cualquier clase en estos asuntos quebrantan la organización porque
desmoraliza a los comuneros.
Dentro del espíritu que se desprende de estas conclusiones, deben
los indígenas mantenerse alerta, y estar dispuestos para realizar los
trabajos que se necesitan para conseguir la tierra, para legalizar la
propiedad de las tierras y para conservarlas. Hay unas tareas a nivel
de cada comunidad que deben cumplirse día a día. Y hay unas tareas,
 que deben cumplirse a nivel de la organización nacional, porque son
tareas que nos benefician a todos, ya que su cumplimiento fortalece
nuestro mejoramiento general y nuestras condiciones de lucha.

Algunas de las tareas importantes en este momento son:
1) Demanda al Gobierno Nacional por todos los medios, el pronto
saneamiento de las reservas y resguardos, indígenas. Demandar que
las reservas ya constituidas se les asigne el carácter legal de resguar-
dos, regidos en el manejo de las tierras, en el funcionamiento de los
cabildos, etc. Al régimen de la Ley 89 de 1890.
2) Acompañar solidariamente y prestando atención permanente
en lo que les suceda a los indígenas que en este momento enfrentan la
amenaza de construcción de represas en distintos lugares del país, a
los indígenas guajiros amenazados por el montaje de una gran empre-
sas, destinada a la extracción de algunos yacimientos de carbón, a los
indígenas de distintos asentamientos que enfrentan serios problemas
con las compañías madereras y mineras de distintos tipos.
3) Luchar por la pronta legalización de la propiedad de la tie-
rra a todo el sector de indígenas que habitan las regiones de selva y
de sabana y que enfrentan serios conflictos con la colonización, los
terratenientes y en algunos casos con las compañías que saquen sus
resguardos.
4) Luchar por consolidar la propiedad de las Reservas y Resguardos
constituidos por el Incora, nombrando los cabildos que representen y
orienten a cada comunidad. Estos cabildos deben nombrarse sin alterar
las organizaciones tradicionales ni mengue las costumbres del grupo
y del prestigio de los ancianos y las personas investidas de autoridad.
Cultura y religión
Las culturas indígenas: un problema de todos los colombianos.
Para consolidar la opresión económica y política sobre el pueblo
colombiano, el imperialismo y las clases dominantes del país requie-
ren legitimarla mediante su dominación ideológica. Su fuerza depen-
de, en parte, de la “ interiorización” de creencias, valores y cultura
dominante, por parte de los sectores explotados.
Durante la Colonia, por ejemplo, la corona española ordenó que 
los encomenderos sostuvieran curas doctrineros, en sus «reparti-

mientos de indios», para enseñar a los nativos los usos y costumbres
españolas y cristianas. A partir de la segunda mitad del siglo xvii, se
inició una tenaz persecución de todas las lenguas indígenas forzando
a los indígenas hablar español con el fin de romper una de las princi-
pales barreras para la implantación de la ideología colonial. Durante
el periodo «republicano», los misioneros conservaron su función de
difundir e imponer en las agrupaciones indígenas la ideología de las
clases dominantes, pero su papel fue reforzado por la escuela y los
medios masivos de comunicación.
En el proceso de dominación ideológica, uno de los procesos más
importantes por parte del imperialismo es lograr la falsificación de la
conciencia histórica o étnica de los pueblos oprimidos. La ideología
considera a los misioneros como «civilizadores», a los colonos como
«racionales», y la desintegración de las comunidades como muestra
del «progreso» para así justificar y ocultar las relaciones de explota-
ción y violencia que el capitalismo ejerce sobre toda la sociedad y en
particular sobre la sociedad indígena.
En una escala diferente, el imperialismo y la oligarquía tratan de
convencer al resto de la población sobre la «superioridad» e identifican
el «desarrollo» del país con el logro de los niveles de consumo y modelo
de vida de las poblaciones de los países capitalistas industrializados.
Así mismo, sostienen la existencia de una «nacionalidad colombiana»
en términos fundamentalmente españoles y cristianos.
Esto significa que el problema de la cultura es un tema central
no solo para las minorías étnicas del país (indígenas y negros) sino
para el pueblo colombiano. Los sectores populares –incluidos los de
clase media– han luchado y deben combatir la ideología y cultura
dominante para construir modelos de vida propios a nuestra historia,
a nuestra geografía e «idiosincrasia». En la lucha contra la penetración
imperialista los indios tienen una gran importancia: las comunidades
indígenas conforman uno de los sectores populares más indepen-
dientes de la ideología imperialista.
 Las tradiciones orales indias resaltan, por ejemplo, el papel de sus
propios luchadores contra el opresor colonial, y expresan un punto
de vista opuesto al de la historia oficial. Para la ideología dominante,

por ejemplo, el Yarocamena es un indígena completamente desco-
nocido; para los indios del Amazonas, en cambio, fue un gran líder
que organizó la resistencia con heroísmo para enfrentar a la nefasta
compañía cauchera de la Casa Arana. Para los mamös de la Sierra
Nevada la expansión del capitalismo no es un signo del «progreso de
los tiempos», sino un serio motivo de preocupación que los incita a
hacer mayores esfuerzos por cuidar la Madre Tierra y equilibrar el
mundo.
El bagaje cultural de las comunidades indígenas tiene un gran
valor estratégico en el proyecto de reconstrucción de una nueva so-
ciedad y cultura: sus patrones tradicionales alimenticios, médicos,
educativos, agrícolas, políticos, etc., son fundamentales para la inves-
tigación de modelos de vida propios e independientes para todos los
colombianos. La contradicción ideológica entre las culturas indíge-
nas y el capitalismo tiene repercusiones en el sistema económico. En
el proceso productivo el trabajador indígena persigue, sobre todo, el
valor de uso de lo que produce. Incluso cuando el campesino indígena
cultiva un determinado producto o fabrica un bien para venderlo en
el mercado y lo cambia por dinero, su meta es poder adquirir otros
artículos o mercancías para satisfacer ciertas y determinadas necesi-
dades. Su cultura ha definido sus necesidades y limitado más o menos
con precisión el número y carácter de estas.
El capitalista busca siempre el valor de cambio de lo que los tra-
bajadores le producen; le interesa, fundamentalmente, acrecentar el
capital (dinero) cada vez más. El sistema capitalista se las ingenia
(gracias a la propaganda) para que los consumidores no paren de
comprar, y para expandirse necesitan inventar constantemente nue-
vas y artificiales necesidades.
En esta caracterización general, necesariamente esquemática, se
evidencia que los mecanismos económicos del capitalismo no son
suficientes por sí mismos para destruir las minorías étnicas, sino que
necesita del apoyo de los aparatos ideológicos capitalistas –misiones, 
escuelas, medios de comunicación, entidades crediticias– para alterar

la conciencia del indígena y subyugarlo al mercado.
Poder tradicional y resistencia étnica. En las comunidades indíge-
nas, así mismo, el ejercicio de la política tradicional está muy ligado
con los otros aspectos culturales. Las autoridades tradicionales deben
utilizar su influencia para dirigir los trabajos, representar a la comuni-
dad ante los extraños y para proteger religiosamente a la comunidad.
La autoridad tradicional se confirma mediante el reconocimiento de
las enseñanzas de los antepasados o por medio de diferentes cere-
monias religiosas. En la Amazonía un jefe indígena (capitán) debe
conocer necesariamente las historias de los antiguos y los rituales
del grupo. El poder de los capitanes depende de los instrumentos
sagrados (tambores, bastones, yadicos, etc.) que tenga. Un capitán
que se respete debe poseer su propia maloca para celebrar las fiestas
tradicionales. Aquellos jefes que no reúnen estas condiciones (como
los impuestos por los misioneros o los funcionarios gubernamentales)
no tienen aceptación de la gente y son, por lo tanto, incapaces de
dirigir la comunidad.
Desde esta perspectiva, es ridícula la pretensión gubernamental
de que cada año toda comunidad elija de nuevo su «capitán». ¡Como si
la sabiduría de los antepasados se pudiera medir con votos! En otras
regiones del país, como el Cauca, los gobernadores del cabildo con-
firman su autoridad con ciertas ceremonias en las lagunas, siguiendo
antiguas tradiciones de las comunidades.
Uno de los aspectos más sobresalientes de las costumbres polí-
ticas tradicionales de muchas de nuestras comunidades indígenas
consiste en la gran importancia que dan al consenso en las decisiones
de la colectividad. Los jefes katío (emberá) del Alto Sinú, por ejem-
plo, consultan a prácticamente toda la comunidad antes de proceder
a tomar una resolución de importancia; se tiene en cuenta no sola-
mente a las mujeres sino también a las personas más jóvenes. En el
Amazonas las decisiones de un grupo la toman los hombres adultos
reunidos en el «mambeadero» y precedidos del consumo ritual de la
 coca y del tabaco. Se discute con paciencia antes de optar por alguna
alternativa. Debe destacarse que en gran parte de las agrupaciones
indígenas las decisiones colectivas no se toman por simple mayoría

de votos sino que se trata de lograr y crear a todo nivel una unani-
midad del grupo.
Por esta razón ciertas instituciones –como la acción comunal–
son nefastas para nuestra organización: no solo porque funcionan de
acuerdo a una estructura clientelista, ajena a nuestros intereses, sino
porque sus principios de organización son contrarios a los nuestros.
La adhesión a nuestras creencias tradicionales nos impulsa a
actuar con unidad y respetar las decisiones tomadas por nuestras au-
toridades tradicionales. Ciertamente, los barí, por ejemplo, carecen
prácticamente de jefes y nadie dispone del poder ni de los medios
suficientes para obligar a otros miembros de la comunidad a obrar de
determinada manera. Si se quiere, los medios de persuasión son pre-
dominantemente de carácter ideológico (brujería) y no propiamente
físicos o violentos.
La carencia de autoridades centralizadas puede ser, sin embargo,
negativa en ciertos casos, cuando debemos enfrentar la penetración
de la colonización o de proyectos petroleros, mineros, hidroeléctri-
cos. Empero, las condiciones de lucha han llevado a ciertos grupos a
unificarse. Por ejemplo los embera wounana del Chocó –una de las
agrupaciones indígenas más fragmentadas políticamente en términos
de poder– posee ciertos jefes que los representan ante los colonos,
misioneros, comerciantes, funcionarios del Estado, que reciente-
mente se han organizado en una entidad mayor (Orewa). Esto ha
sucedido en otras zonas del país, como por ejemplo en el Vaupés o en
el Vichada (Criva, Unuma).
En la región andina la autoridad política reposa en los cabildos.
Cada parcialidad (o resguardo) posee su propio cabildo, y los ca-
bildantes son elegidos periódicamente por los miembros de la co-
munidad. La función del cabildo consiste en organizar los trabajos,
repartir las tierras comunales disponibles, dirimir disputas internas
y representar al resguardo ante las autoridades blancas.
El cabildo fue una institución impuesta por los españoles a las 
comunidades indígenas en el siglo xvii y xviii, pero la adaptamos

a nuestros intereses y tradiciones. Ha sido una de los principa-
les instrumentos para la defensa de las comunidades indígenas y
constituye una organización política tradicional fundamental para
defender la tierra de los resguardos y recuperar la robada por los
terratenientes. En el norte del Cauca, por ejemplo, los terratenientes
se apoderaron ilegalmente de las tierras de muchos resguardos para
anexarlas al latifundio; nuestros compañeros indígenas quedaron
inmersos como peones o terrazgueros en dichas haciendas. Muchos
de los cabildos subsistieron y los terratenientes los utilizaban como
intermediarios entre ellos y el resto de la comunidad. Pero esto es,
evidentemente, una situación de doble filo. En la medida en que so-
brevivan los cabildos, los campesinos indígenas seguirán de hecho
aglutinados y con una representación política propia. La experiencia
ha demostrado –tanto en el norte del Cauca como en todo el país–
que los cabildos son nuestra mejor arma para organizarnos, para
recuperar las tierras que nos han sido arrebatadas y para mantener y
desarrollar nuestra vida comunitaria. La supervivencia de nuestras
tradiciones ideológicas propias ha permitido la reconstrucción de
muchas comunidades prácticamente al borde de la desaparición. A
principios de siglo, en la Comisaría de Amazonas los caucheros
mataron y deportaron todas las comunidades bora, muinane, ando-
que, nonuya, witoto, etc. Aquellos asesinaron de manera deliberada
a casi todos los «capitanes» y sabios que podían organizar eventual-
mente la resistencia. Solamente unos pequeños grupos y personas
lograron sobrevivir. Aquellos individuos que poseían el conocimien-
to tradicional iniciaron el reagrupamiento de los pocos sobrevivien-
tes; muchos individuos se «asilaron» en ciertas etnias diferentes a las
suyas, para obtener protección religiosa por parte de los capitanes.
Este es el origen de la mayoría de las agrupaciones de dichas etnias
actualmente existentes en la zona.
Colonización cultural y lucha ideológica. Los enemigos de las
comunidades indígenas han entendido la fortaleza de la tradición
 para resistir los ataques del capitalismo y del colonialismo. Por eso
no han cesado de «envenenarnos ideológicamente», tratando de im-
poner credos y costumbres extrañas a nuestras culturas y atacando

las autoridades tradicionales.
Nuestra cultura y religión forman una unidad. La mayoría de
nuestros actos disponen de un sentido religioso y ritual. Diversos ob-
jetos materiales poseen un carácter sagrado: un banco, una mochila,
un poporo, un telar, una flauta, un tambor, etc. Conllevan un profun-
do simbolismo cultural y religioso. Las casas colectivas (malocas) de
las comunidades del Amazonas son, además de lugares de vivienda,
«nuestras iglesias»; allí organizamos las fiestas rituales con el fin de
lograr mejores cosechas, obtener más pescado y cacería, combatir
las enfermedades, o propiciar el crecimiento de nuestra gente. Por
esta razón, cuando los misioneros y otros colonizadores fomentan el
abandono de las malocas no solo se dejan las viviendas tradicionales,
sino que nos exponemos a quedar «huérfanos» al no poder organizar
los bailes tradicionales.
Muchas de las actividades económicas tienen así mismo un aspec-
to religioso. Por ejemplo, para la cacería de una danta o un venado,
en el Vaupés debe obtenerse previamente un permiso del «dueño de
los animales»: los «payés» sirven de intermediarios entre el grupo y
los «dueños de los animales» –quienes viven generalmente en ciertos
cerros de la región–. Los cazadores, además, deben purificarse (no co-
mer ciertos alimentos, guardar ciertas normas sexuales) para obtener
éxito en su empeño; de lo contrario la cacería será escasa y el cazador
(o sus familiares) podrán eventualmente enfermarse.
El cultivo de la coca y el tabaco tiene una gran importancia: estas
plantas son, entre otras, las «raíces» de nuestra sabiduría, las bases del
pensamiento tradicional. Se utilizan con fines medicinales, para re-
tribuir los trabajos colectivos (mingas) o en las reuniones ceremonia-
les. La coca nos acompaña, también, en otras actividades cotidianas,
pero siempre su consumo se hace con respeto.
Sin embargo, una gran cantidad de poblaciones indígenas han
heredado por tradición familiar ciertas convicciones religiosas for-
malmente católicas, impuestas desde la colonia. Con frecuencia se 
han fundido las tradiciones indígenas con las ideas católicas; las ce-

lebraciones –rituales– tales como la misa o los bautizos forman parte
del patrimonio de muchas comunidades andinas y el cura párroco
influye todavía de modo considerable en la vida de la gente; corrien-
temente nuestros «dioses» y otras creencias de nuestros antepasados
han logrado sobrevivir revestidos bajo santos y prácticas supuesta-
mente cristianas.
Existen y se están preparando numerosos maestros indígenas en
todo el país. Esto es evidente, por ejemplo, en una tradición páez de
Mosoco, cuyo relato dice así:
Santo Tomás era hermano de María Santísima, pero era muy pícaro y
muy feo. Para saber lo que la gente decía se presentaba como un pijo, en forma
que repugnaba. Cuando alguien murmuraba, lo convertía en piedra. Su her-
mana se disgustaba que hiciera todas esas cosas y muchas veces lo amonestó,
porque de seguir así acabaría con el mundo. A los cristianos hijos de María
los convertía en piedra. El fue quien dejó tanto riscos, peñas, piedras muy
feas. Cometió tantas faltas, que María Santísima se enojó. Se marchó al cielo
para no ver tantas iniquidades. Su hermano se fue detrás, llegó al cielo y
María le ordenó que volviese al mundo. Dizque María Santísima lo puso en
un cajón de bronce mediante un ardid. No puede salir, pero hace temblar al
mundo.
Hasta hace unos pocos años, casi todos los curas formaban una
trinca con los gamonales y terratenientes locales. Gran parte de lo
que el indígena trabajaba lo entregaba al cura, en pago por bautizos,
matrimonios, funerales o fiestas religiosas. Las fiestas del santo pa-
trón eran particularmente una gran carga económica para cada una
de las comunidades.
Sin embargo, la situación se ha modificado un poco: un sector
considerable de la misma curia ha abandonado sus antiguas posicio-
nes y se muestra solidario con nuestras luchas. Por otra parte, los
indígenas han tomado conciencia de la explotación religiosa y econó-
mica que teníamos que soportar de ciertos «padres», y por lo tanto nos
 hemos organizado para impedirla.
Además de las misiones católicas, una gran cantidad de sectas
protestantes y evangélicas tratan de destruir nuestra cultura y reli-

gión. La mayoría de ellas condena todas nuestras costumbres tradi-
cionales, ataca nuestras fiestas, y nos impide mambear la coca, hacer
uso del yopo o del yagé, entre otras cosas. Entre ellas se ha destacado
el Instituto Lingüístico de Verano que cuenta con el patrocinio del
Gobierno colombiano.
Dicha institución estudia nuestras lenguas para traducir a ellas
textos religiosos y de otra índole, que son extraños a nuestros intere-
ses culturales y sociales. De manera sutil o grotesca critica nuestra
tradición y trata de impedir por todos los medios la continuidad de
nuestra cultura.
Se pueden citar montones de actos etnocidas del Instituto Lin-
güístico de Verano. Entre ellos se destaca un pequeño cuento dedi-
cado aparentemente a la enseñanza del español a los indígenas cuivas
de los Llanos Orientales:
Un hombre –dice el cuento– limpia los alrededores de su vivienda con
un arado. Decide dejar e ir a plantar maíz en su campo. Pronto regresa a
casa pues ha olvidado su sombrero. Esa noche, oye una zarigüeya lanuda que
ha venido a comerse sus gallinas. Se levanta de su hamaca y tira un palo al
animal, para ahuyentarlo. Una gallina está muerta y el hombre se propone
comerla a la mañana.
Vemos que este pequeño texto, aparentemente trivial, contiene

un sutil contenido colonial, si se tiene en cuenta que los cuivas no
son agricultores, ni plantan maíz, ni necesitan sombreros; normal-
mente no se molestan de la presencia de la chucha, ni comen gallinas
(aun cuando disponen de ellas, solamente consumen sus huevos). La
finalidad del relato es «lograr que los cuivas construyan una aldea
permanente, abandonen sus hábitos de caza nómada y dependan
principalmente de la agricultura». De esta forma, los misioneros po-
drían además «cristianizarlos» más fácilmente y los colonos tendrían
una fuerza de trabajo suplementaria disponible.
El Instituto Lingüístico de Verano es agente de los intereses im- 
perialistas, debe ser expulsado del país, así como sucedió en México

y el Ecuador. Debido al proselitismo religioso algunas comunidades
indígenas se han adherido al protestantismo. Con frecuencia su con-
versión se explica con un rechazo de la explotación misional católica,
una desilusión frente a sus verdaderas prácticas, y como consecuencia
de difíciles situaciones económicas y de opresión política (la violen-
cia). La eliminación de esas condiciones de opresión social debilitará
la influencia de estas creencias foráneas.
No obstante, con frecuencia existen tradiciones indígenas subte-
rráneas y paralelas a las cristianas cuya posibilidad de afloramiento
depende de las relaciones de opresión, ideológicas y económicas de
nuestros compañeros indígenas.
En otros casos la evangelización ha sido tan superficial que ape-
nas significa un cambio de nombres: Cristo es identificado en ciertos
grupos indígenas como el «Jaguar», para los uitotos el dios cristiano
es Juzinamui –el padre de la violencia y de la guerra y de la antropo-
fagia; que vive en el cielo, en la última bóveda del hierro–.
Si bien el movimiento indígena no debe dividirse por cuestiones
religiosas ya que precisamente esto es lo que buscan los que patro-
cinan el Instituto Lingüístico de Verano y otras sectas religiosas, el
eje estratégico y central de nuestra política debe ser la defensa y la
recuperación de nuestras propias tradiciones culturales y religiosas;
la denuncia y combate contra todo tipo de misiones. La persecución
de nuestras religiones tradicionales forma parte de la estrategia colo-
nial destinada a aniquilarnos como grupos indios, para convertirnos
en siervos del capital. De nuestra autonomía cultural depende en
gran parte la posibilidad de mantener una dependencia económica y
política. Nuestra religión tradicional integra a todos los miembros de
la comunidad y da sentido a nuestra vida colectiva.
El Estado no puede seguir patrocinando ciertas religiones en
perjuicio de las nuestras. La educación que se imparte en y para las
comunidades indígenas debe respetar los principios y autoridades
religiosas tradicionales. Debemos luchar por la eliminación del régi-
 men misional, la cancelación del contrato con el Instituto Lingüístico
de Verano, y porque se implante una educación que respete las tradi-
ciones y religiones de las comunidades indígenas.

Tradición y renovación cultural. Algunos aspectos de nuestras
tradiciones nos inmovilizan, aíslan e impiden comprender ciertos
procesos económicos del capitalismo y de la colonización. En ciertos
casos la comunidad confía plenamente en los mecanismos de lucha
tradicional para enfrentar todas las situaciones nuevas planteadas por
la colonización o por los terratenientes. Esto conduce, con frecuen-
cia, a evaluar de manera incorrecta ciertas situaciones. Generalmente
nuestras ideologías tradicionales no logran comprender totalmente el
carácter de las mercancías que compramos al comerciante, u otros
individuos, como tampoco la naturaleza de la «economía de merca-
do» y las implicaciones y fluctuaciones de esta con relación al precio
de nuestros productos o la valoración económica de nuestro trabajo.
Muchas veces nos hacemos verdaderas ilusiones sobre el capitalismo,
como el caso de los movimientos ticuna de los años cincuenta, cuyo
líder pregonaba entre las comunidades la llegada de barcos llenos
de mercancía para los ticuna, como premio por ciertos comporta-
mientos, y el castigo para los blancos y los demás indígenas que no
lo siguieran.
Frecuentemente, asimismo, el desconocimiento de ciertos as-
pectos culturales foráneos o del Estado nos ha debilitado para en-
frentar con éxito la penetración capitalista. En Nariño, por ejemplo,
una parte considerable de los indios comuneros perdieron su tierra
debido a una alianza entre el terrateniente y el juez local. Como el
indígena afectado no sabía hablar bien el español, desconocía el fun-
cionamiento del aparato judicial y carecía de dinero para pagar un
abogado perdía irremediablemente todos los pleitos provocados por
el terrateniente.
La historia de los indígenas del Cauca demuestra que el cono-
cimiento del mundo capitalista y del enemigo es fundamental para
elaborar una política realista y acertada. Juan Tama fue posiblemente
un huérfano traído de la región del Caguán y criado en casa de es-
pañoles en Tierradentro o en otras partes del Huila. Ello le permitió 
comprender la política española frente a las comunidades indígenas,

la situación social y política de ese entonces y diseñar una política
acorde con los intereses de los paeces a final del siglo xvii. De hecho,
Tama logró obtener el respeto por las tierras de los paeces y cierta
independencia con respecto de los curas doctrineros. Más reciente-
mente, Manuel Quintín Lame se mostró siempre muy preocupado
por entender y utilizar los mecanismos del mismo Estado para lograr
conquistas políticas y económicas favorables a los intereses de las
comunidades que representaba.
Algunos grupos o sectores (generalmente los más jóvenes) de las
comunidades indígenas han comprendido la manera como funcio-
na actualmente el capitalismo y el mundo de los blancos, en parte
porque ha vivido con más intensidad ciertas modalidades recientes
del proceso de explotación económica, política y cultural que sufren.
Con frecuencia se enfrentan entre ellos y [con] los sectores más tra-
dicionales dividiéndose la comunidad y se presenta una crisis real de
liderazgo político. Se dificulta de esta manera elaborar una política
común frente al enemigo.
En esta perspectiva, las comunidades «mestizas» no deben verse
únicamente como grupos que han abandonado nuestra cultura an-
cestral sino también como grupos que optaron por una estrategia
diferente de supervivencia física, cultural y política ante la agre-
sión del capital en la nueva situación. Los mestizos, por ejemplo,
continúan manteniendo generalmente una actitud similar ante la
tierra, el trabajo, el mercado, etc. a la de los indígenas tradiciona-
les. En muchos casos, si se sigue una política acertada es posible
renovar las corrientes profundas del pensamiento tradicional que
ellos todavía poseen y recuperar todo su potencial político y cultu-
ral en beneficio de todo el movimiento indígena y de ellos mismos.
En otros términos, la contradicción entre los sectores mestizos e
indígenas, y entre aquellos que colocan ya sea un mayor énfasis en
lo tradicional o en lo nuevo, [no] es insalvable sino políticamente útil
porque sabe conducir. De hecho, muchos de los líderes más radica-
 lizados en la defensa de las comunidades indígenas y de su cultura
se han reincorporado a esta lucha después de vivir fuera de sus co-
munidades.
Las comunidades indígenas tienen ante sí una tarea revoluciona-
ria que consiste en defender y renovar su tradición milenaria. Esta
renovación tiene necesariamente que alimentarse, para ser política-
mente eficaz, tanto en el pensamiento tradicional indígena como en
los sectores más progresistas del país, que defiendan las especificida-
des de nuestras minorías étnicas.
Documento sobre educación
Introducción
En cualquier sociedad tenemos que mirar la educación como parte
del proyecto global de quienes detentan el poder en dicha sociedad.
Es posible que haya diversos sectores en lucha por el poder, o aun
diferentes estrategias educativas dentro de un mismo sector, pero difí-
cilmente se podrá dar una educación al margen de los intereses básicos
de los grupos sociales dominantes.
Al enfocar el significado de la educación para las comunidades
indígenas colombianas, necesariamente nos tenemos que situar en el
mundo del proyecto político del movimiento indígena y, si aceptamos
que éste hace parte de un movimiento más amplio, también en el
marco del posible proyecto político de las clases populares colom-
bianas.
Nos parece útil distinguir las dos funciones principales que cumple
todo proceso educativo. En primer lugar estaría la función ideológica, 
que busca crear una visión del mundo más o menos homogénea en el

conjunto de una sociedad, racionalizando por lo general los intereses
de sus clases o sectores dominantes.
La segunda función es predominantemente técnica y tiene por
objeto la capacitación de los miembros de una sociedad para las tareas
que esa misma sociedad demanda. Naturalmente, esta función no es
ideológicamente neutra, pues entre otras cosas la definición y jerarqui-
zación de las tareas es de nuevo decisión de los sectores dominantes.
No es necesario insistir siempre en un enfoque separado de las dos
funciones, pues éstas en la mayoría de los casos están estrechamente
relacionadas.
La educación tradicional
Las sociedades indígenas existentes antes de la llegada de los
europeos tuvieron un desarrollo muy desigual y no podríamos afir-
mar que todas son de características ideales. Sin embargo, sobre todo
frente a los «valores» que trajeron los españoles, es notable el grado de
coherencia interna de estas sociedades, su relación equilibrada con la
naturaleza y los elevados principios morales que guiaban su existencia.
La educación hacía parte de la vida estas sociedades de acuerdo con
unas tradiciones, una cultura y unos requerimientos técnicos dados.
Miembros especiales de esas sociedades, que hoy llamamos sacerdotes
o médicos, tenían a su cargo la trasmisión de los conocimientos y la
preservación de la identidad religioso-cultural de cada sociedad.
La llegada de los invasores hizo entrar en crisis a las sociedades
indígenas afectadas. Y no tanto en el aspecto técnico, pues fuera de
las armas con que se impusieron, poco aportaron técnicamente los
españoles. Pero en el aspecto ideológico el impacto fue más definitivo,
pues la visión tradicional se revelaba inadecuada para manejar la nueva
situación. El hecho de que un puñado de españoles lograra someter a
centenares de miles de indígenas tiene que ver, no únicamente con la
superioridad de su armamento, sino con el desconcierto producido por
la aparición de los europeos. Es bien conocido el ejemplo de Jiménez
de Quesada, que fue recibido como el dios blanco por los chibchas,
contribuyendo a la rápida dominación del mayor grupo indígena que
había en nuestro país.

De los grupos indígenas que han logrado sobrevivir hasta nuestros
días, podemos distinguir dos casos principales. Unos han sacado par-
tido de su aislamiento geográfico, natural o buscado, para desarrollarse

más o menos independientes o solos, [y] en los últimos años están
entrando en contacto con la sociedad dominante.
En estos grupos la educación tradicional se ha conservado, al igual
que el conjunto de su cultura y costumbres. El peligro está en que la
llegada de la «civilización», o sea de la actual expansión capitalista,
los encuentre igual de desprotegidos que a sus hermanos cinco siglos
atrás, y que su propia identidad termine por derrumbarse frente al
empuje de los nuevos colonizadores.
Otros grupos que han coexistido con la sociedad blanca y mestiza,
prácticamente desde la Conquista en parte mediante la lucha y en par-
te por acomodamientos parciales, han logrado conservar su identidad
y cultura. Dentro de estos grupos coexiste la educación tradicional,
desarrollada casi siempre de una manera informal, con la educación de
la sociedad dominante que poco a poco se expande al conjunto del te-
rritorio nacional. Probablemente estos últimos grupos tienen mejores
recursos para resistir la agresión externa y conservar y desarrollar sus
propias sociedades. Sin embargo, el peligro está en que sin una visión
política clara, la ideología dominante se infiltre en forma creciente y
termine por ahogar los elementos propios de la cultura indígena.
Tal vez como conclusión de las consideraciones anteriores es con-
veniente plantear algunas tareas educativas hacia el futuro para el mo-
vimiento indígena. Creemos que es necesario impulsar la educación
tradicional, sobre todo la educación informal, en todas las comunida-
des indígenas. Esta tiene la ventaja de que puede funcionar aun en las
condiciones externas más desfavorables de violencia y opresión.
Al menos en condiciones no tan extremas, es tal vez más impor-
tante integrar los valores fundamentales –como la lengua, en primer
lugar– a programas de educación formal que puedan ser desarrollados
por las propias comunidades, o estar bajo la orientación y el control de
sus autoridades.
La educación como medio de dominación

No hace falta una descripción detallada para demostrar que la
educación ha sido una de las herramientas fundamentales de las clases 
dominantes de nuestro país, para someter a los grupos indígenas.

Desde los años iniciales de la Conquista, un cura doctrinero entró
a complementar la acción del guerrero para consolidar la derrota de los
indígenas. Y por cierto su labor fue muy eficaz, pues valores cristianos
como la humildad y la resignación, contribuyeron en buena medida a
la paz social que reinó durante la Colonia.
El reagrupamiento forzado de la población y la persecución im-
placable a la cultura indígena fueron estrategias que desde los tiempos
iniciales iban dirigidas a destrozar la organización social de las comu-
nidades nativas y a permitir su rápida domesticación. No han variado
demasiado estas estrategias, si pensamos en los internados misioneros
en los años recientes.
La Iglesia y el Estado casi siempre han actuado identificados a
lo largo de nuestra historia. Pero es de destacar que en lo que a los
indígenas se refiere y sobre todo a su educación, es la Iglesia la que ha
jugado el papel principal.
La cristianización y la castellanización forzada han sido la punta
de lanza de la ofensiva ideológica para descomponer las comunidades
indígenas. Después sería más fácil quitarle la tierra, que era muchas
veces el objetivo buscado. A finales del siglo pasado el Estado encargó
directamente a la Iglesia de «civilizar» a los indígenas, y se les dio carta
blanca las misiones en la mayor parte del territorio nacional. Inmensas
sumas de dinero pasaron el gobierno a las arcas de los misioneros,
quienes no las empleaban exclusivamente para fines educativos.
Pero en términos globales, de nuevo la labor resultó muy eficaz,
[aunque] no en cuanto a la capacitación de los indígenas, sino en la
destrucción de su cultura y de su organización social. Las escuelas
misioneras se convirtieron en las avanzadas de la sociedad dominante,
desde donde se dirigía la integración económica, política e ideológi-
ca de los indígenas al sistema vigente. Con la satisfacción de misión
cumplida, la Iglesia está ahora devolviendo al Estado la mayor parte
del sistema educativo. Aunque debemos mirar como favorable este
cambio, pues puede ayudar a superar las aberraciones más extremas,
no hay que hacerse demasiadas ilusiones al respecto.
Para completar el cuadro, en los últimos tiempos una serie de iglesias
protestantes han invadido el país, y especialmente las zonas indígenas,
Entre ellas, la organización más conocida es el Instituto Lingüístico de

Verano, que tiene un gran poder en las regiones menos desarrolladas y
ejerce un control cas absoluto sobre numerosas comunidades.
En momentos en que aparecen algunos cambios de actitud fa-

vorables en el Estado y la Iglesia Católica, las misiones protestantes,
directamente dependientes del imperialismo, entran a convertirse en
uno de los enemigos más peligrosos para el movimiento indígena.
Situación actual
La educación sigue teniendo hoy en día una función de domina-
ción ideológica. Sería erróneo, sin embargo, de parte del movimiento
indígena, un rechazo global a la educación oficial, tanto la que sumi-
nistra directamente el Estado como la que este encarga a la Iglesia, en
forma de «educación contratada».
Por una parte, la ideología dominante ha tenido una gran influen-
cia sobre numerosas comunidades indígenas, de modo que lograr una
reversión del proceso requiere de tiempo y trabajo paciente. Muchos
indígenas buscan en la educación oficial una capacitación que les per-
mita superación individual, por más que esta capacitación muy poco
responda a sus necesidades e intereses.
Por otra parte, los programas son hoy en día mucho más flexibles y
la posición teórica actual, tanto del Estado como de la Iglesia, debería
permitir una decisión más acorde con la identidad y la cultura de las
comunidades indígenas. Varios de los últimos documentos de Planea-
ción Nacional o del Ministerio de Educación, por ejemplo, podrían
contar con la aprobación del movimiento indígena –en caso de que se
cumplieran, por supuesto–.
De todos modos, conviene hacer una rápida referencia a la situa-
ción actual de la educación oficial en las zonas indígenas. No podemos
partir simplemente de las cifras. Ya hemos visto que los indígenas
no pueden considerar la educación siempre como un «servicio» del
Estado. Lo primero en realidad es preguntarnos en cada caso si es
mayor el bien o el daño que la educación oficial está haciendo para las
comunidades indígenas.
Podríamos hacer aquí una distinción entre dos grandes grupos.
Para los indígenas en mayor contacto con la sociedad dominante, prin-
cipalmente de la zona andina, el componente técnico de la educación

es de indudable utilidad, a pesar de la deficiencia de la capacitación
impartida. En cuanto al peligro del componente ideológico, la verdad

es que la mayoría de los maestros, mal pagados, mal preparados, no
son propiamente los mejores transmisores de la ideología actual del
Estado Colombiano.
Los problemas de la educación en estas zonas indígenas se ubican
dentro del contexto más general de la educación rural colombiana
y participan de sus deficiencias de cubrimiento y eficiencia. Pero se
agravan para la población propiamente indígena, lo cual es muy com-
prensible dado que los programas no son diseñados de acuerdo con las
características propias de este sector.
Entre las muchas cifras que da Planeación para ilustrar la situa-
ción, podríamos mencionar las siguientes: mientras para el conjunto
del país el alfabetismo es del 78%, para las regiones rurales es del 62%
y para el Cauca indígena del 46%.
En los últimos años, el Gobierno ha tratado de tomar algunas
medidas que tengan en cuenta la situación específica de los indígenas
en materia educativa: la expedición del Decreto 1142 de 1978 sobre
educación indígena, cuyo contenido es altamente positivo. Desafor-
tunadamente, su implementación ha sido casi nula hasta el momento;
solamente conocemos ensayos iniciales en la Sierra Nevada y en Tie-
rradentro, Cauca.
Otros intentos han sido desafortunados desde un principio. Hace
algunos años la División de Asuntos indígenas del Ministerio de Go-
bierno, construyó unos doce centros de capacitación para indígenas en
todo el país. Hoy en día la mayoría de estos centros están abandonados
y los que funcionan están al servicio de la población blanca y mestiza.
Hay otros programas de capacitación técnica a cargo del Estado.
El sena, por ejemplo, realiza numerosos cursos en regiones indígenas
y en el Cauca, al menos su labor ha sido positiva.
En general, para los grupos indígenas mencionados la educación
oficial tiene numerosos defectos, pero no por eso es rechazada. Se bus-
ca ante todo su educación en la lengua y cultura indígena, o al menos
su mejoramiento pedagógico, una mayor relación con las comunidades
y aun una ampliación de su cubrimiento.
Territorios Nacionales*

Para los grupos indígenas poco integrados al sistema, y que ha-
bitan principalmente los Territorios Nacionales, la situación es en

cambio bastante diferente. Aquí la educación se utiliza todavía como
arma de destrucción de las sociedades indígenas, y como medio de
formación forzada en la cultura dominante. Los internados misionales
son la punta de lanza de este tipo de educación y cumplen por lo gene-
ral una labor nefasta. Los niños son aún a veces recogidos a la fuerza
para llevarlos al internado y se los trata de separar completamente de
su familia y de su comunidad; la mentalidad que se les forma se opone
a los valores culturales de sus grupos de origen.
Paradójicamente, el sistema educativo es formalmente [más] eficaz
en los Territorios Nacionales que en la zona indígena andina. En algu-
nas regiones selváticas, de prolongada presencia misionera, hay trazas
de alfabetización hasta superiores al promedio nacional. Pero dado
el contenido de la educación impartida, esta «eficacia» se vuelve en
contra de las comunidades indígenas. La capacitación que se adquiere
* Así se llamaban, en el ordenamiento territorial del país, las antiguas intendencias

y comisarías, como Vichada, Vaupés, Guainía, Amazonas y Guaviare. Con la
Constitución de 1991 esto desapareció (Nota de los compiladores).
es rara vez utilizable en el grupo de origen y determina generalmente
la salida del «beneficiario» hacia el «mundo civilizado», donde tampoco
encuentra su lugar.
Entre otras instituciones educativas que producen un efecto seme-
jante podemos mencionar a Radio Sutatenza, cuya «capacitación» con-
tribuye eficazmente a la desorientación de los indígenas que reciben
sus cursos. Para los indígenas es absolutamente un cambio radical de
la educación oficial en los Territorios Nacionales. Para que pueda ser
aprovechada positivamente, mientras tanto, el movimiento indígena
tiene que rechazar el funcionamiento de los internados, al igual que la
educación impartida por el Instituto Lingüístico de Verano y demás
sectas protestantes. Tal vez la implementación del decreto 1142 pueda
iniciar las necesarias reformas y habría que esperar los primeros resul-
tados de programas, como el Holanda-Colombia, a ver si constituyen
realmente un aporte positivo.
Mientras tanto, el movimiento indígena tiene que rechazar el fun-
cionamiento de los internados, al igual que la educación impartida por

el Instituto Lingüístico de Verano y demás sectas protestantes.

Experiencias propias
Aunque es difícil encontrar experiencias de educación formal
exclusivamente orientadas y desarrolladas por las comunidades indí-
genas, sí existen ensayos que buscan un tipo de educación adecuada a
la cultura indígena, utilizando su lengua respectiva, bajo el control de
sus autoridades legítimas. Podemos mencionar a manera de ejemplo
los programas desarrollados en la Sierra Nevada de Santa Marta por
Usemi y el Instituto Colombiano de Antropología, bajo la dirección
central de las autoridades arhuacas; el programa educativo del Unu-
ma* con los indígenas guahibos y el programa de educación bilingüe
del Concejo Regional Indígena del Cauca, Cric.
Se trata en todos los casos de combinar los elementos de la cul-
tura tradicional con los conocimientos indispensables sobre la socie-
dad dominante y las técnicas necesarias a nivel regional o local. Son
* Usemi es la sigla para Unión Seglar Misionera, fundada por monseñor Gerardo
Valencia Cano, obispo de Buenaventura. Unuma quiere decir trabajo comunitario; así
denominaron los indígenas a su organización en el alto río Vichada.
e xperiencias más bien recientes que están apenas en vía de construir
sus contenidos, sus enfoques pedagógicos y la manera de articular la
investigación a su propio desarrollo.
También ha habido algunas dificultades, como la poca compren-
sión de las propias comunidades, acostumbradas a otro concepto de
escuela, la utilización no adaptada de ciertos modelos pedagógicos
como «la educación liberadora» y que causó muchas resistencias, o lo
que es más natural, las hostilidades de los agentes del sistema oficial de
educación, que no ven bien esta competencia «irregular».
En su etapa actual de desarrollo, estas experiencias no se pueden
convertir en los modelos educativos para el conjunto del movimiento
indígena, pero sí son muy importantes a modo de programas experi-
mentales, que ojalá fueran impulsados también por otras organizacio-
nes indígenas regionales.
Solamente apoyado en experiencias como esta podrá el movimien-
to indígena en el día de mañana acometer un plan más ambicioso en
el campo educativo.

Recomendaciones
Si tanto la autonomía como la alianza con otros sectores populares
son puntos básicos del proyecto político del movimiento indígena, la
posición frente a la cuestión educativa debería guiarse por ellos. Lo
ideal sería el establecimiento de un sistema educativo completamente
autónomo, basado en la cultura de los diversos grupos indígenas, pero
[que] a su vez tuviera en cuenta la situación general del pueblo colom-
biano y aprendiera de otras experiencias educativas populares.
Pero el movimiento indígena está lejos de poder asumir la totalidad
de la tarea educativa. Se necesita entonces establecer una estrategia
realista que permita a corto plazo mejorar la situación, tan deplora-
ble hoy en día, de la educación indígena. Para ello proponemos tres
campos de acción: a) Lo que el movimiento indígena debe impulsar,
b) Aquello en que debe tratar de influir, y c) Lo que debe rechazar
y combatir.a) A impulsar. Como vimos anteriormente es necesario
conservar o recuperar la educación informal en las comunidades in-
dígenas, dándole todo el valor ideológico-político que le corresponde,
pues a veces los propios indígenas la consideran como un mero rezago
del pasado. Pero si las organizaciones regionales y locales se lo pro-
ponen, es factible. Es fundamental impulsar los programas propios,
como [aquellos a] los que se ha hecho referencia en la Sierra Nevada,
en Planas y en el Cauca. Esto se debe hacer a nivel de todas las regiones
pues, dadas las características de la realidad indígena en Colombia,
sería erróneo pretender introducir un modelo educativo unificado. A
medida que estos programas se desarrollen, conviene intercambiar
experiencias entre sí, pero también con organizaciones populares que
tengan preocupaciones semejantes en el campo educativo.
b) A influir. En este campo nos referimos fundamentalmente a la
educación oficial, sea esta «contratada» o no. Por ahora el balance de la
educación oficial en zonas indígenas es bastante negativo, pero existe la
posibilidad de que evolucione en forma más favorable. El movimiento
indígena, a través de su organización nacional, debería dirigirse al Go-
bierno para exigirle el cumplimiento de sus propias recomendaciones.
Diversos documentos oficiales producidos muestran que el Gobierno
no ignora los requisitos básicos que debería tener la educación indíge-

na, aunque todavía parece dudoso que tenga la real voluntad de llevarla
a efecto.

El decreto 1142 es una buena base para las reformas que la edu-
cación oficial debería tener en las zonas indígenas. El movimiento
indígena debería presionar por la implementación de este decreto.
En caso de alguna especie de acuerdo con el Gobierno, las organi-
zaciones regionales indígenas podrían influir sobre la educación oficial
en sus respectivas zonas, entrando en contacto con las autoridades
regionales, ofreciendo evaluaciones y sugerencias.
Existen y se están preparando numerosos maestros indígenas
en todo el país. Algunos de ellos toman una actitud contraria a los
intereses de su comunidad, pero muchos tienen un sincero deseo de
servirla, y la mayoría se da cuenta que el sistema nunca les brindará
el ascenso económico y social al cual podrían aspirar. Estos maestros
trabajando sea con el Estado o con la Iglesia, y bajo la orientación de
las organizaciones indígenas locales y regionales, podrían contribuir a
un cambio positivo en la educación oficial.
c) A combatir. Es necesario rechazar y combatir a las instituciones
educativas que les están causando un notable daño a las comunidades
indígenas. Estarían los internados misionales, cuyo levantamiento
definitivo debería presionar enérgicamente el movimiento indígena
colombiano. El Instituto Lingüístico de Verano ha sido denunciado en
todas las formas posibles, sin embargo el Gobierno ha vuelto a renovar
el contrato. Hay que buscar el concurso de todas las fuerzas patrióticas
para exigir su expulsión. Esta debería hacerse extensiva también a las
demás misiones protestantes, la mayoría de las cuales funcionan con
financiación y orientación norteamericana.
Valoración del indígena. Finalmente es conveniente que el movi-
miento indígena se pronuncie sobre la manera como los textos oficiales
se refieren a los indígenas, sobre todo en los cursos de historia. Se
debería exigir al Gobierno que le ponga término a la vergonzosa falsi-
ficación de la realidad histórica y actual de los grupos indígenas colom-
bianos, que presenta una imagen racista y humillante de la población
nativa. Es necesario que el conjunto del pueblo colombiano, pueda
adquirir una visión auténtica de sus propios antepasados indígenas y
de la realidad actual de las comunidades que han logrado sobrevivir

Documento sobre salud
Las comunidades indígenas tienen y siempre han tenido su propio

sistema de salud. Pero el sistema de salud es el conjunto de conceptos,
técnicas y personas que interactúan en la búsqueda de soluciones al
problema sanitario en determinado lugar.
La salud es entendida como un estado de equilibrio del hombre
con la naturaleza, determinado por fuerzas físicas (naturales) y sobre-
naturales; la enfermedad no es un problema individual, sino social y
cósmico, y está relacionada con la vida de la comunidad en general.
Esta, a su vez, depende de factores sociales, económicos, políticos y
culturales.
Las técnicas y procedimientos realizados por los médicos tradicio-
nales, muy al contrario de lo que ocurre con los médicos de formación
occidental, van dirigidas a restablecer dicho equilibrio y no solo a
eliminar las causas físicas de la enfermedad.
El uso de plantas medicinales ha sido una de las técnicas cuya fun-
ción es la de actuar a nivel físico contra la enfermedad. Básicamente la
medicina tradicional se rige por conceptos sagrados, los cuales son el
fundamento de las prácticas y técnicas curativas de uso exclusivo del
médico tradicional (shaman, mamö, paye, jaibaná, teeu, etc.).
Antes de la invasión europea, este sistema de salud tradicional es-
taba articulado con la vida comunitaria y estructurado de tal forma que
cumplía con las expectativas de la comunidad y suplía las necesidades
de salud de la población en que se desarrollaba; la medicina tradicional
no era una actividad separada del resto de actividades comunitarias,
más aun, era un factor que contribuía a mantener el equilibrio socio-
político y cultural de los grupos humanos.
Con la invasión europea y de allí en adelante se produjeron una
serie de cambios sobre la naturaleza, el hombre (cambios sociales,
económicos, políticos y culturales) que afectaron el equilibrio hasta
entonces existente. No sólo llegaron nuevas enfermedades, como la
tbc, la sífilis y el sarampión, contra las cuales no existían medios en la
medicina tradicional, sino que surgieron las enfermedades sociopolíti-
cas y económicas causadas por la opresión y explotación a que fueron
sometidas las comunidades indígenas. A esto se le agregan los nuevos

conceptos y técnicas de salud que con el tiempo han penetrado a través
de la aculturación y el mestizaje y, sobre todo, la persecución y ani-

quilamiento de que fueron objeto los médicos tradicionales por parte
de las diferentes misiones por considerarlos «brujos» o representantes
del «diablo». Ejemplo de esto son las enfermedades frías o calientes,
plantas medicinales como el romero, la manzanilla, el tomillo, etc. que
vinieron con los conquistadores y que correspondían a conceptos y
elementos de la medicina europea del siglo xv y xvi. Es de anotar
que los españoles tuvieron que recurrir a los procedimientos curativos
indígenas y aceptar la efectividad de sus tratamientos, mucho mayor
que lo conocido por sus médicos acompañantes –usaron, según anotan
las crónicas, procedimientos «heroicos» como reproducir las heridas
de los suyos en los indígenas, ya fuera para intentar un tipo de cirugía
salvadora o para poder observar la actitud del indio en cuanto al uso
de plasmas medicinales y así aprender su uso–.
De esta manera se ha venido conformando la medicina casera o cu-
randerista, cuyos conocimientos son una combinación de experiencias
populares de diversas culturas y que son de dominio público ya que
su ejercicio no es privativo de una persona en particular. La medicina
casera se renueva permanentemente. Esta se da simultáneamente con
la medicina tradicional y se complementan de tal manera que los en-
fermos están siempre bajo el control de un representante de algunas de
estas, en forma coordinada, nunca independiente. Así los curanderos,
parteras, sobanderos, ampolleteros, etc., actúan de acuerdo con el mé-
dico tradicional, en los casos en que existe este tipo de medicina. Este
conjunto de personas y técnicas que conforman el sistema de salud
propio son la base fundamental de cualquier acción de salud y des-
conocerlas sería ir en contra de las expectativas, propias de cualquier
grupo indígena y en contra del mismo desarrollo.
Situación actual de salud

Sin necesidad de acudir a estadísticas (que en los pocos casos en
que las hay son muy defecruosas), podemos afirmar que las condicio-
nes de salud indígena son malas, prueba de ello los altos índices de
morbilidad y mortalidad. Las causas de morbi-mortalidad son bási-
camente las mismas: enfermedades gastrointestinales; enfermedades
 respiratorias y tuberculosis; desnutrición y malnutrición; enfermeda-
des infecto-contagiosas y epidémicas.
Estas podrían conformar el llamado «síndrome de deprivación

socioeconómica», que [a] grandes rasgos, con variaciones acordes a
la zona geográfica y condiciones específicas de los diferentes grupos
indígenas, nos da la visión general del estado de salud.
Partiendo del concepto tradicional de salud, que se identifica con
el concepto occidental, en cuanto que esta corresponde a un estado
de equilibrio hombre-naturaleza y está determinada por factores
económico-sociales y político-culturales, veamos cuales son los fac-
tores y en qué consiste la «deprivación socioeconómica». Condiciones
económicas: 1) Pérdida de tierra: a) disminución de la producción de
alimentos, b) disminución de recursos de caza y pesca, c) aumento de
la densidad demográfica. 2) Dependencia económica: a) con respecto
a la venta de productos, y b) con respecto a la compra de productos
(comida y drogas).
La disminución en la producción de alimentos trae como conse-
cuencia el aumento de la dependencia en cuanto a compra de alimen-
tos. La poca disponibilidad de comida determina la persistencia de
enfermedades como la desnutrición y la tuberculosis. El aumento de
la densidad demográfica es factor determinante en la diseminación de
enfermedades epidérmicas que se reproducen con mayor facilidad, y
conlleva a su vez un deterioro de la tierra por sobre-explotación de
ésta.
Este detrimento de las condiciones económicas afecta directamen-
te la situación socio-política y cultural, las cuales a la vez empeoran
la situación económica. Debido a la situación de opresión y etnocidio
existe una pérdida progresiva de la autonomía y organización política,
que va en detrimento de las relaciones sociales determinando así he-
chos como el robo, la violencia, el suicidio, etc.; enfermedades sociales
que afectan directamente la salud física de cualquier grupo.
La negación impuesta desde afuera, o por las mismas comunida-
des, de su tradición cultural depende de los factores ya expuestos e in-
fluye en el mal estado de salud, al perder piso las demás características
de la economía y organización indígena; en cuanto a la nutrición, se
cambian los patrones alimenticios tradicionales por productos de bajo
contenido proteico como el arroz, pastas, plátanos, etc. Estos [son]

cambios que no se pueden explicar únicamente por razones económi-
cas sino que obedecen a razones de prestigio o de falta de identidad

cultural. Igualmente por razones de prestigio se prefiere al médico
institucional aun cuando sea más efectivo el médico tradicional.
Medicina institucional y programas oficiales de salud

La atención médica institucional que se le ha prestado a las comu-
nidades indígenas ha estado enmarcada dentro de los programas de
salud rural y solo a partir de 1978 se comenzaron a dar los primeros
pasos en la elaboración de programas específicos para indígenas. Pero
a pesar de esto, aún se sigue afrontando el problema de salud indígena
con los mismos criterios con que se maneja la atención sanitaria para
poblaciones no indígenas, sin reconocer la especificidad de los grupos
indígenas. Tal es el caso de la gran mayoría de hospitales, puestos de
salud con clientela indígena. En zonas apartadas de centros urbanos
y aun en algunas próximas a capitales departamentales, los servicios
de salud para indígenas están en manos de misiones religiosas que no
tienen programas de salud indígena y si los tienen es como medio para
lograr sus fines catequizadores y «civilizadores».
No existen estadísticas al respecto, pero sabemos que la medicina
institucional en comunidades indígenas está representada básicamente
por 1) los servicios de salud (seccionales) del Ministerio de Salud; 2)
la Divisón de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno; 3) las
misiones religiosas reconocidas por el Gobierno; 4) algunos puestos
del Instituto Lingüístico de Verano (ilv).
En 1979 se llevó a cabo en Florencia, Caquetá, un taller nacional
sobre prestación de servicios de salud a comunidades indígenas, [el]
primero en este género realizado por el Ministerio de Salud, con la
participación de algunas instituciones que trabajan en este campo.
Allí se tomó como documento de base el «Marco programático para
prestación de servicios de salud en comunidades indígenas de Colom-
bia». Posteriormente en 1980 el Departamento de Planeación Nacio-
nal realizó el «Diagnóstico de la situación indígena en Colombia», y
finalmente en 1981 el Ministerio de Salud dictó la resolución nº 10013
sobre programas de salud para comunidades indígenas.* En el taller
de Florencia como en el Marco programático comienzan analizando

las características económicas, socioculturales, políticas, geográficas,
demográficas y de salud de los grupos indígenas en general y especí-
ficamente por departamentos, con el fin de establecer la posibilidad

de implementar los planes prefijados en el Marco programático.
También se hace un análisis de las razones por las cuales la atención
médica para indígenas ha sido tan deficiente y se plantean algunas al-
ternativas. De aquí se desprenden algunas recomendaciones y pautas
para el trabajo en salud con comunidades indígenas y por último la
resolución nº 10013.
En cuanto al estudio de las características socioeconómicas y po-
lítico-culturales de los grupos indígenas, hacen solo una descripción
de estas pero no se ve claramente su relación con la situación de salud
y las estrategias propuestas.
Además, al analizar (muy superficialmente) las características cul-
turales, los conceptos tradicionales de salud y enfermedad así como
los agentes adicionales de salud, pareciera como si estos conceptos y
* Esta resolución fue elaborada en base a las conclusiones y recomendaciones del taller
de Florencia, con muy pocas variaciones (nota del original). Para referencias sobre los
documentos institucionales mencionados, véase la bibliografía final.
personas fueran vistos más como un obstáculo que como un punto de
partida para los programas de salud.
Los planes oficiales de salud para las comunidades indígenas ana-
lizan las dificultades para dar cobertura médica a estas, entre otras
causas por una inaccesibilidad económica, para lo cual plantean dar
los servicios de salud en forma gratuita. Vemos que esta actitud pa-
ternalista obstaculiza la conformación de cooperativas de drogas y no
permite el desarrollo autónomo ni la independencia económica de las
comunidades con respecto al monopolio de las drogas.
Aunque sí hablan de los promotores indígenas de salud y sus fun-
ciones, no mencionan su contacto directo con los agentes tradicionales
de salud, lo cual puede conducir a que el promotor se convierta en un
medio para introducir un aparato burocrático oficial en las comunida-
des, desacreditando la medicina tradicional y entrando en contradic-
ción con los médicos tradicionales.
Por último, el Marco programático plantea acciones sobre el me-
dio ambiente (higiene ambiental, purificación de aguas, etc.), pero no

plantea acciones sobre las causas socioeconómicas de la enfermedad,
es decir, deja de lado el problema de la tierra, el cual es básico en

cuanto a su incidencia sobre la salud de los grupos indígenas.
Vemos que además de estas fallas prácticas en los programas ofi-
ciales de salud existen fallas de orden conceptual y técnico. Debemos
cuestionar la eficacia de la medicina occidental al ser esta aplicada por
médicos, enfermeras y en general por los recursos humanos y físicos,
por los organismos estatales de salud –que es lo que plantea el Mi-
nisterio de Salud al hablar de utilización de la estructura existente en
servicios departamentales de salud y coordinación intersectorial con
otras instituciones–.
Realmente nos parece muy difícil, casi imposible, pretender que
dicho personal, sin un proceso de convivencia con las comunidades,
logre superar los obstáculos de tipo lingüístico y cultural que lo sepa-
ran de la mentalidad indígena, por más investigación teórica que hagan
sobre los indígenas. Ahora bien, sin la superación de estos obstáculos
la consulta y las recomendaciones médicas serán de muy poca eficacia.
Por otro lado tenemos la ausencia de recursos técnicos (exámenes de
laboratorio, rayos x, etc.) elementos estos, esenciales para un buen
diagnóstico médico y reconocimiento de la enfermedad.
Estas dificultades conceptuales y técnicas determinan una pres-
tación de servicios médicos muy deficiente, lo cual sólo se puede
compensar con la integración de recursos humanos, físicos y técnicos,
de la medicina tradicional (agentes tradicionales de salud, plantas me-
dicinales) con los de la medicina occidental.
Pero a pesar de estas fallas hay en la resolución nº 10013 de 1981 de
Minsalud, algunos puntos que vale la pena anotar y tomar en cuenta:
Los programas deberán adaptarse a la estructura organizacional,
política, administrativa y socioeconómica en forma tal que se respeten
sus valores, tradiciones, creencias, actitudes y acervo cultural.
Que antes de organizar un programa se haga una investigación para
conocer la situación.
Que con base en esta investigación se elaboren modelos de servicios
que integren la medicina tradicional y la institucionalizada.
Que las autoridades indígenas elijan a los promotores de salud que
van a trabajar con las comunidades, teniendo en cuenta que sean miem-

bros de la comunidad y que sean bilingües.
Que la participación de las comunidades se lleve a cabo de acuerdo
con las diferentes organizaciones de las comunidades indígenas.
Otras experiencias en salud para indígenas

La medicina occidental se ha puesto al servicio de las comunidades
indígenas saliéndose de los esquemas de la medicina institucionalizada
y académica, siguiendo las orientaciones de la comunidad, y rigién-
dose por criterios y metodologías diferentes a la medicina oficial. Son
experiencias y programas concedidos y realizados conjuntamente por
las comunidades y grupos interdisciplinarios que conviven con estas,
identificándose con sus propósitos y ajustándose al proyecto global de
la comunidad en que viven.
En el Cauca se iniciará un programa que tiene como objetivo
mejorar las condiciones de vida de esas comunidades, revalorizar la
práctica médica tradicional en la curación de algunas enfermedades
y apoyar la organización indígena para la defensa de su cultura. Se
propone promover una capacitación de indígenas para que todos par-
ticipen en las soluciones de los problemas de salud, dando paso así a un
sistema de salud propio. El programa propone trabajar en dos frentes:
investigación para recuperar el conocimiento tradicional y establecer
las necesidades actuales, y capacitar a la comunidad para enfrentar
debidamente sus necesidades.
En la Sierra Nevada el Equipo de investigación y trabajo antropo-
lógico dependiente del icanh ha realizado labores de asistencia mé-
dica, investigación y capacitación en salud con la comunidad arhuaca.
Este programa tiene como objetivo buscar una «medicina alternativa»
con el fin de mejorar las condiciones de salud y como medio para
lograr la autonomía de la comunidad, mediante una práctica médica
en la cual interactúan conceptos y agentes de la medicina tradicional
y la medicina occidental. También apoyar el desarrollo autónomo de
la comunidad a través de un reforzamiento de los valores culturales
tradicionales y en especial de la medicina tradicional.
Esto se logra capacitando en salud a jóvenes escogidos por la comu-
nidad y realizando esta capacitación en coordinación con los mamös,
dando asistencia médica en los puertos de salud en la comunidad y en
común acuerdo con médicos y autoridades tradicionales, el programa

propone tres frentes: investigación, asistencia y capacitación (la cual
incluye promoción de la organización comunitaria en torno a la salud).

Las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta,
especialmente la comunidad arhuaca, con la participación de los mala-
yos, han organizado un programa de salud que se propone lograr que
las comunidades tengan en los diversos sitios asistentes de salud que a
partir de las formas tradicionales de conservar la salud y conocimiento
básicos sobre medicina occidental, presten el servicio de salud a las
comunidades. Para esto han sido seleccionados algunos miembros de
la comunidad para recibir la capacitación de una serie de cursos en los
cuales se incluyen reuniones con las autoridades indígenas (mamös,
cabildos, comisarios), quienes son los responsables del programa y
ante los cuales deben dar cuenta de su trabajo los asistentes de salud.
Actualmente hay ya cinco puestos de salud atendidos por asisten-
tes de salud arhuacos y malayos. Para dictar los cursos y para accesoria
permanente a los asistentes de salud en las comunidades, los arhuacos
y malayos cuentan con la colaboración de la organización Usemi.
Cabe aquí mencionar el programa de Funcol,* que aunque no
* Funcol: Fundación de Comunidades Colombianas, dirigida por el abogado Adolfo

retende integrar conocimientos occidentales y tradicionales y no ne-
p
cesariamente se da a partir de las comunidades, es un buen intento de
dar elementos de la medicina occidental a las comunidades indígenas
de Arauca, Meta y Vichada mediante un programa de atención prima-
ria y capacitación de promotores de salud.
También debemos mencionar aquí experiencias que se han dado
en algunas regiones indígenas, que por no haber trabajado según los
criterios y objetivos gubernamentales o por haber entrado en contra-
dicción con instituciones nacionales no continuaron, pero aportaron
elementos valiosos para el desarrollo de una nueva forma de relación
entre la medicina occidental y las comunidades indígenas.
Conclusiones y recomendaciones
Dado que la medicina tradicional ya no logra dar solución a to-
das las enfermedades, se plantea la necesidad de adaptar conceptos
técnicos y personas de la medicina occidental dentro del sistema de
 salud indígena para así lograr mejorar las condiciones de salud y vida
de las comunidades indígenas. Para la implementación de programas
indígenas de salud se recomienda:
Que en las comunidades se promueva el estudio de las condiciones
de salud y sus causas por parte de la comunidad en general; que tanto los
mayores y autoridades como los niños en las escuelas analicen y busquen
solución a sus problemas de salud.
Que se aproveche la colaboración de personas o instituciones ex-
ternas para la capacitación de indígenas y la conformación de puestos
de salud, enfermería o botiquines comunitarios, siempre y cuando estas
personas o instituciones colaboradoras acaten totalmente las autoridades
indígenas.
Que se aproveche al máximo los recursos propios en cuanto a mé-
dicos tradicionales, plantas medicinales y recursos económicos de la
comunidad.
Que los enfermeros, promotores, auxiliares y asistentes indígenas
trabajen siempre en conjunto [con] los trabajadores tradicionales de sa-
lud y de acuerdo con las autoridades tradicionales.
Triana y Antorveza.
Que el personal indígena sea capacitado más que todo en la práctica
de la asistencia médica y con la utilización de material bilingüe.
Que las comunidades colaboren en el sostenimiento económico de
las personas de la comunidad que trabajen en los programas de salud.
Que las comunidades realicen programas de mejoramiento de la nu-
trición con base en la recuperación de alimentos tradicionales, cultivo de
alimentos de alto nivel nutricional y cría de animales que proporcionen
carne.
Que se rechacen aquellos programas oficiales y privados nacionales
o internacionales que no estén de acuerdo con las organizaciones indí-
genas.
Que se analice la resolución nº 10013 del Ministerio de Salud para
que las comunidades indígenas aprovechen aquellos elementos que le
sean favorables y exijan su aplicación.
· 

El documento concluye con un manifiesto de rechazo a la política del
presidente norteamericano Ronald Reagan por su intervención en Centro-
américa, «Los pueblos indígenas de América rechazamos la intervención
en Centroamérica», suscrito por los delegados internacionales, entre los
que se encontraban miembros del Concejo Mundial de Pueblos Indios,
y de organizaciones de México, Ecuador, Bolivia, Perú, Brasil, Panamá,
Costa Rica y Guatemala, en cuya delegación estuvo Rigoberta Menchú
(Premio Nobel de la Paz en 1992):
[…] Dentro de este contexto de esperanza, nos solidarizamos con los
acuerdos y conclusiones del Primer Congreso Indígena de Colombia; así
mismo nos solidarizamos con nuestros hermanos indígenas y el pueblo en
general de Guatemala y El Salvador que caminan hacia su liberación definiti-
va. Deseamos que nuestros hermanos miskitos de Nicaragua, sigan adelante
en sus esfuerzos de organización y de participación activa, como una fuerza
más en la reconstrucción de su país.
Repudiamos y rechazamos categóricamente la intervención del gobierno
de Reagan en Centroamérica porque representa no solo el exterminio de los
pueblos centroamericanos, sino también un atentado contra la vida de los
Pueblos Indígenas y el desarrollo de sus culturas, como es el caso de los des-
cendientes de los mayas en Guatemala. Así mismo, condenamos la actividad
de los somocistas, que ponen en peligro la vida de nuestros hermanos mis-
kitos y nicaragüenses en general. Finalmente llamamos a todas las organiza-
ciones e instituciones internacionales y a los pueblos y gobiernos progresistas
y democráticos de América y del mundo a manifestar su solidaridad con la
lucha de los pueblos centroamericanos y a condenar la intervención del go-
bierno de Reagan, que pone en peligro el desarrollo de las culturas indígenas
en Centroamérica, que son parte de las raíces históricas de este continente y
la vida de los pueblos en general.
¡Por la liberación de los pueblos de América! (Onic: 1982, 88-89)

Informe general de actividades de la Onic para el periodo 1982-1986 *
Bosa, Cundinamarca, 17 de febrero de 1986
c o m pa ñ e r a s y c o m p a ñ e r o s i n d í g e n a s d e t o d o c o l o m b i a .
c o m pa ñ e r o s :
Van a cumplirse en pocos días cuatro años de la celebración de

nuestro Primer Congreso Nacional. Lo celebramos en este mismo
lugar y aprovechando la generosa hospitalidad y el cariño de la gente 
de este pueblo de Bosa que ya es como nuestra familia, porque aquí
llegamos tranquilos como entrando a nuestra propia maloca, a nues-
tro propio tambo. Han pasado cuatro años y ahora volvemos a encon-
trarnos; como lo hacemos siempre los indígenas en los reencuentros,
vamos a conversar largo y parejo, vamos a contarnos los mil sucesos
que hemos vivido, los alegres y los tristes. Vamos a recordar un po-
quito las promesas que nos hicimos y vamos a ver si las cumplimos.
Vamos a pararnos un poquito en este camino que empezamos hace
cuatro años, para mirar cómo va nuestra marcha, para ver si vamos
caminando a buen paso, a paso de indio, o si vamos medio rezagados
por ir a paso de monja, si vamos medio enmontados o perdidos por
andar con apuros de monteador pueblerino.
Hace cuatro años ustedes me entregaron el honor y la carga de
presidir este tramo del camino y ahora que van a escoger a otra perso-
na que los guíe, quiero dejar en consideración de ustedes un pequeño

relato de esta marcha tal como la vi y la viví. Si quieren llamarlo
«informe» llámenlo así, pero yo quiero llamarlo «relato» porque quiero
ser muy breve y porque no quiero, como en todos los informes, pre-
sentar el lado bonito de los trabajos, sino el pequeño relato escueto
de nuestra marcha con todas sus dificultades, con nuestras fallas y
nuestras limitaciones, y nuestros errores también.
Le salimos hace cuatro años al camino con un buen equipaje,
con un buen bastimento de pensamientos y propósitos. Ese equipaje
eran las conclusiones de nuestro Primer Congreso y para formar ese
equipaje ayudaron todos los indígenas del país, cada uno aportó su
poquito, así arrancamos con algunas ideas en mente y es necesario
que veamos brevemente cuáles eran esas ideas, esos propósitos y que
miremos si se cumplieron o no.
En asunto de tierras propusimos doblar nuestro esfuerzo para se-
guir recuperando las tierras perdidas, para arrancar al Gobierno el
 reconocimiento de los títulos de resguardo de las comunidades de sel-
va y sabana, para custodiar en mejor forma los recursos de nuestros
propios territorios y para que nos paguen los daños que nos ocasionan
las explotaciones mineras y las obras de desarrollo. En una palabra,
propusimos conquistar el respeto de nuestra condición de dueños del
suelo, donde nacimos, porque no somos venideros, ni arrimados, ni
hijos de crianza, sino hijos propios de nuestra madre la Tierra que no
nos niega porque de allí salieron nuestros viejos y de allí salimos no-
sotros y de allí debajo de ella vamos a buscar descanso más lueguito,
de lo que no hay duda.
En asunto de cultura y educación comprometimos nuestra palabra
para luchar contra todas aquellas formas de penetración cultural que
nos van quitando nuestro pensamiento propio, nuestra manera de
ver las cosas, nuestros conocimientos de las plantas y los animales,
la sabiduría de nuestros mamös, kuracas, karecas, neles y jaibanás,
nuestra religión propia, nuestros cuentos tradicionales, nuestro idio-
ma. Propusimos para combatir esta penetración que se da de muy
distintas maneras, impulsar el desarrollo de una educación propia,
que naciera de nuestro propio pensamiento y nuestra propia realidad,
que nos diera herramientas para mejorar nuestra situación sin perder
lo propio.
En asunto de legislación dijimos que seguiríamos exigiendo el
cumplimiento de las leyes que protegen nuestras tierras, como la Ley
89 de 1890, la 135 de 1961 y la 31 de 1967, las que aseguran el debido
respeto a los recursos de nuestros territorios y las que nos brindan
el derecho a una educación nuestra, con gente nuestra y fundada en
nuestras propias necesidades. Afirmamos también que seguiríamos
la lucha para que desapareciera el malhadado proyecto de «estatuto
indígena».
En asunto de salud determinamos que era importante para la
salud de nuestras comunidades que entendiéramos que sin solución
a nuestras necesidades de tierra y de posesión tranquila de ella, no
era posible mantener una buena salud. Dijimos, además, que si bien
era bueno que, para atender los problemas y emergencias sanitarias
en muchas comunidades, tuviéramos a disposición los servicios y la 
asistencia de la medicina moderna, era igualmente importante que
Informe general de actividades de la Onic para el periodo 1982-1986

mantuviéramos y, en lo posible, recuperáramos los conocimientos de
nuestra medicina, que realizáramos el trabajo de nuestros médicos
tradicionales, que estudiáramos y difundiéramos su conocimiento.
En asunto de mejoramiento económico acordamos que en el camino
de nuestra lucha era necesario fortalecer nuestra base económica con
empresas nuestras, manejadas por nosotros sin interferencia guber-
namental y donde nosotros tuviéramos la dirección y el control para
repartir el fruto de nuestro esfuerzo. Dijimos que esta manera era
una condición para el mantenimiento de nuestra autonomía, para
proteger nuestra cultura y para defender nuestra organización.
En el asunto de organización dejamos muy claro que esta tarea, al
lado de la lucha por la tierra, debía constituir el eje de nuestros mayo-
res esfuerzos. Organización, primero, de nuestras bases, de nuestros
cabildos y capitanías, caciques, para poder conformar regionales
sólidas y con ellas una organización nacional fuerte y aguerrida. Y
dijimos también que no estábamos solos en este país, que no éramos
los únicos marginados y explotados por una sociedad injusta y que
teníamos que luchar al lado de otros sectores, obreros y campesinos,
para cambiar las condiciones de nuestra vida y de la de ellos. Pero
dijimos que el aporte fundamental de nuestra parte era la lucha por
nuestros propios derechos y que solo una organización fuerte nos iría
a ganar el respeto y la solidaridad.
Con estas ideas iniciamos nuestro camino y es bueno ver en cada
uno de nuestros esfuerzos y nuestros actos, si hemos procurado o
no ajustarnos a este programa que se trazó el Primer Congreso. Así
podremos ver en qué cosas hemos conseguido avances, para con-
solidarlos; en cuáles hemos venido fallando para buscar la razón y
corregirla, en cuáles venimos retrasados para apurar el paso de la
marcha. Nada mejor para esto que observar un poco los tres asuntos
que han embargado nuestra mayor atención y que, de alguna manera,
compendian el conjunto de nuestras acciones:
La marcha y realización de los organismos de dirección de la Onic.
 La marcha y realización de las organizaciones regionales.
Los avances y retrocesos y dificultades resultantes de nuestras relaciones
con las entidades del Gobierno.
En el primer punto, el de la marcha de los organismos de direc-

ción de la Onic, conviene destacar la realización regular y periódica
de reuniones de nuestros dos máximos órganos de dirección, la junta
directiva y el comité ejecutivo. Haciendo esfuerzos significativos, la
mayoría de los delegados de las regionales a la junta y del comité
ejecutivo han llegado en las fechas convenidas hasta Bogotá, han ex-
puesto los problemas de sus comunidades y han [aportado] sus pen-
samientos para ayudar a resolver los problemas de otros compañeros
indígenas.
Aunque no parezca tan importante, esta tarea de reunirse a con-
versar es el primer paso de una verdadera organización. La ense-
ñanza de pensar juntos y decidir juntos es el primer fruto de nuestra
organización, que ha permitido a nuestras organizaciones incipientes
aprender del ejemplo y de la experiencia de las más antiguas, y a
nuestras organizaciones más antiguas recibir el influjo de nuevas
formas de entender el mundo. A través de este diálogo permanente
nuestros compañeros de la zona andina saben de la vida y la lucha de
los pueblos indígenas de la selva y el llano, y estos últimos conocen
y entienden las razones de la lucha que libran los compañeros de
la zona andina. Este esfuerzo de conocimiento ha ido acompañado
por el apoyo que muchos compañeros de distintas regionales le han
prestado a la Onic para colaborar, desplazándose a las regiones más
alejadas en las tareas de formación de las organizaciones de base, en
la difusión de nuestro programa, en los cursillos de legislación y de
organización económica. En otras palabras, compañeros, ya no hay
indígenas forasteros o extraños para ninguna comunidad indígena
del país. Ya somos como de una misma familia que tiene muchos
hijos que viven lejos unos de otros pero que se quieren, se buscan y se
ayudan porque tienen una misma raíz, una misma historia de luchas
y sufrimientos y una misma esperanza de liberación y de justicia.
Es bueno, sin embargo, compañeros, decir que algunas cosas no 
han caminado bien en nuestros organismos de dirección. Ha habi-

do casos aislados de compañeros mal acostumbrados por la políti-
ca paternalista y corruptora del Gobierno, que han creído posible
aprovechar a la Onic para su mejoramiento y ventaja personales.
Estos compañeros han ido saliendo de los organismos de dirección.
Pero es importante estar alerta porque no será posible mantener la
integridad de nuestros propósitos sino [es] manteniendo muy claro
y muy presente que la construcción de nuestra organización exige
desprendimiento, consagración y honradez a toda prueba.
Vamos a ver más adelante cómo se ha proyectado la acción de
nuestros compañeros de dirección en la formación de nuevas regio-
nales y en el fortalecimiento de las que ya existían hace cuatro años.
Por ahora conviene señalar que en las tareas cumplidas por nuestra
junta directiva y nuestro comité ejecutivo ha significado un gran
avance la consecución de una sede nacional propia con una dotación
mínima, que nos permite ahora un sitio seguro de reunión y hasta
el alojamiento para todos, especialmente para los compañeros que
vienen de lejos; un sitio donde nadie nos amenaza por falta de pago
y donde podemos guardar y ordenar nuestros papeles y mantener
seguros nuestros elementos de trabajo. Esta casa y los elementos que
tiene son el resultado del apoyo de mucha gente que respeta nuestra
causa, pero también el fruto de la iniciativa y el apoyo de todos los
compañeros de la junta y del comité ejecutivo.
También nuestra junta directiva y nuestro comité ejecutivo han
venido orientando el pequeño programa de asistencia jurídica, a tra-
vés del cual se ha contado con la colaboración de algunos abogados
que nos han ayudado a la realización de cerca de setenta cursillos de
legislación. Con estos cursillos por primera vez muchos compañeros
indígenas del llano y de la selva han conocido que tienen derecho a
la tierra y a los servicios de educación y salud, para enfrentar por sí
mismos los problemas que tienen en cada zona. En este trabajo se ha
procurado en todo momento reforzar las organizaciones tradicionales
como base para impulsar los nuevos avances.
 Por otra parte, desde comienzos de enero de 1985, los órganos de
dirección de la Onic han tenido bajo su responsabilidad la orienta-
ción del periódico Unidad Indígena. Se ha procurado en lo posible

mantener la línea independiente, crítica y pedagógica del periódico,
abriendo sus páginas para que responda a las aspiraciones de todos
los compañeros indígenas del país. Se ha contado con serias difi-
cultades económicas, limitación de personal y limitaciones para su
distribución. Sin embargo, estimamos que el periódico ha cumplido
una función importante como medio de refuerzo de la organización
y fortalecimiento de los lazos de unidad entre las distintas regionales,
con mayor información y conocimiento, [para que] asuman una res-
ponsabilidad creciente en los trabajos de hechura del periódico y para
que este pueda llegar cada vez a sectores más amplios de nuestro país.
En el segundo punto, el de la marcha y realización de las organi-
zaciones regionales, sería muy largo y dispendioso hacer un balance
detallado. Ya ustedes tendrán tiempo de hacerlo en el trabajo de las
comisiones y las plenarias de este segundo Congreso. Yo quiero seña-
lar que frente a las ocho (8) organizaciones regionales con que inició
actividades nuestra organización nacional, ahora puede mostrar con
legítimo orgullo la existencia de doce (12) nuevas organizaciones que
han incorporado su voz y su presencia a esta gran marcha. Para los
aguerridos y decididos compañeros del Consejo Regional Indígena
del Cauca, del Consejo Regional Indígena del Tolima, de la Organi-
zación Regional Emberá Waunana del Chocó, del Consejo Regional
Indígena del Vaupés, de la Organización Unama de los Sikuanis del
Llano, de la Confederación Indígena Tairona de la Sierra Nevada,
y del Consejo Regional Indígena del Risaralda, para todos ustedes,
yo voy a informar que la Onic cuenta con una larga lista de nue-
vos compañeros organizados: recibámoslos con un fuerte aplauso,
porque aquí están con nosotros: los compañeros de la Organización
Regional Indígena del Casanare (Oric); los de la Organización Re-
gional Indígena Santa Teresita del Tuparro (Orist); los piaroas del
Orinoco (Louic); los de la Organización Regional del Centro del
Vichada (Oricevi); los del Consejo Regional Indígena del Occidente
de Caldas (Cridoc); los de la Coordinadora Indígena de Antioquia; 
los de la Unión de Indígenas del Guaviare y el Vichada (Uniguvi); los

del Consejo Regional Indígena del Medio Amazonas (Crimaz); los de
la Organización Regional Indígena del Orteguaza Medio (Criom);
los del Cabildo Mayor Zenú de San Andrés de Sotavento (Oriavi).
Todas estas organizaciones, las de antes y las que nacieron des-
pués del primer congreso, han luchado en cada una de las regiones,
solas unas veces y otras con el apoyo de los organismos de dirección
de la Onic, por avanzar en el camino de la conquista de los derechos
del indígena.
Con especial dedicación y coraje lo han hecho los compañeros
del Consejo Regional Indígena del Cauca, que sigue manteniendo la
vanguardia de nuestra lucha por la recuperación de las tierras per-
didas, por el establecimiento de un sistema educativo propio para la
infancia y la juventud indígena del Cauca, por la puesta en marcha de
un sistema cooperativo de mercadeo de la producción indígena que
libere a los compañeros de la explotación de los tenderos de pueblo y
los usureros, por la iniciación de un sistema de salud que reconozca
en el indígena un ser humano y no un objeto de explotación. No ha
sido fácil para los compañeros del Cauca el mantenimiento de esta
lucha, y en ella, para infortunio de todos nosotros, han caído vilmente
asesinados compañeros cuyo único delito fue reclamar el derecho ele-
mental a un pedazo de tierra, como los luchadores de López Adentro,
o dedicar su vida, su generosidad, su fuerza y su corazón a educar
a sus hermanos de lengua, como el inolvidable compañero Álvaro
Ulcué.
Con esfuerzo encomiable han continuado los compañeros del
Consejo Regional Indígena del Tolima su lucha por la tierra. Resis-
tiendo la represión brutal de los cuerpos armados y de los jueces, los
compañeros de Ortega y Coyaima siguen avanzando en la reconquista
del territorio del gran resguardo del sur del Tolima. También se han
dado pasos significativos en el trabajo de la organización económica
y en este campo conviene destacar la seriedad y responsabilidad con
que han venido avanzando los compañeros del cabildo de Tinajas.
 Los compañeros del Tolima han debido frenar los intentos divisio-
nistas de algunas entidades oficiales, con la titulación de tierras de
resguardo en Yaguará y con la asignación de las tierras recuperadas.

Es importante que los compañeros se mantengan en guardia contra
estos intentos, vengan de donde vinieren. Todas nuestras derrotas en
el Tolima han venido de la división de nuestra gente, desde tiempos
muy antiguos, desde tiempo de los españoles. Solo la unidad nos hará
fuertes, solo la unidad nos dará la victoria.
En el Chocó, los compañeros indígenas de la Organización Re-
gional Emberá Waunana trabajaron con mucho empeño en la forma-
ción de los cabildos que orientarán la vida futura de las comunidades.
También es necesario resaltar el trabajo para ayudar a los compañeros
indígenas de toda la región a resolver el gravísimo problema del pa-
ludismo que en lo que va corrido de estos cuatro años, después de
nuestro primer congreso, ha matado a más de mil (1.000) personas,
especialmente niños. Queremos denunciar públicamente el descuido
criminal de los servicios de salud del departamento del Chocó que
despilfarran en burocracia los recursos que permitirían resolver el
problema.
Y yo quiero aprovechar la presencia en este congreso de los
representantes de la Unión de Indígenas del Chocó que enfrentan
iguales problemas y a su manera luchan con los mismos propósitos
de mejoramiento, para que entre compañeros que ocupan el mismo
territorio se avance amistosamente en el camino de un acuerdo que
permita enfrentar la amenaza común de las enfermedades y el saqueo
de los recursos mineros y forestales.
Ha realizado el Consejo Regional Indígena del Vaupés encomia-
bles esfuerzos para recobrar el manejo de la educación y por impulsar
en algún grado las organizaciones de base. Este esfuerzo, sin embar-
go, debe extenderse a otros campos que a nuestro juicio no han sido
objeto de la debida atención. Los compañeros del Vaupés, dueños del
resguardo más extenso del país, tienen una seria responsabilidad de
salvar este territorio para sus hijos y sus nietos. Con preocupación
los responsables de la dirección de la Onic hemos visto cómo siguen
avanzando sobre las tierras del resguardo los agentes del narcotráfico 
y los buscadores de minas. Sin duda hay un gran descuido del Go-

bierno en este campo, pero los primeros cuidanderos de su propia
tierra deben ser los indígenas y es responsabilidad de la organización
regional impulsar las organizaciones de base para que protejan su
territorio. Es penoso que muchos compañeros indígenas estén sir-
viendo a cambio de dinero para la entrega de la tierra y la pérdida de
la tradición.
En el Meta, el Vichada, y el Guaviare, nuestros compañeros de
Unuma, de las organizaciones regionales indígenas de Santa Teresita
del Tuparro y del Centro del Vichada, continúan sosteniendo una
dura pelea con la avalancha de colonos que continúan invadiendo im-
punemente sus territorios y ensanchando sus posesiones a costa de las
tierras indígenas, lanzando el ganado contra los conucos de los com-
pañeros. Desde este lugar, yo quiero recordarle al Gobierno que han
incumplido reiteradamente su compromiso de sanear los resguardos
y las reservas indígenas, que la paciencia de los compañeros de estas
regiones está tocando a su fin; que no es justo que mientras se vuelcan
recursos cuantiosos a otras regiones, a los compañeros se les deja
abandonados a su propia suerte. Dentro de sus grandes dificultades,
los compañeros han sacado tiempo y han dedicado esfuerzos a impul-
sar programas de educación de ellos mismos y a crear cabildos que
están entrando a asumir la responsabilidad de la defensa de su tierra
y su cultura. Es preciso que en el futuro inmediato los compañeros
avancen en la unificación de sus esfuerzos y que las demás regionales
del país les apoyen para salir adelante.
Sobre el extremo oriental del Casanare conviven en su territorio
antiguo los compañeros sikuanis, los cuivas, los amorúas, los schiri-
pus, los mariposos y los wipiwis. Más de cinco mil compañeros que
han decidido crear su propia organización y avanzar por el camino
de conquistar sus derechos. Primero lucharon por su territorio y
obtuvieron su título sobre 94.000 hectáreas. Después prosiguieron
luchando y consiguieron el retiro de más de cuarenta terratenientes
que los hostigaban, los amenazaban y los mataban. Luego en una
 forma ejemplar, hicieron entre ellos la distribución de la tierra recu-
perada. No hubo disputas inútiles. Ahora avanzan en la creación de
sus cabildos y con algún apoyo gubernamental procuran fortalecer su

economía y mejorar sus condiciones de salud y de educación. Este es
un buen ejemplo, compañeros, de lo que puede la unidad y la deci-
sión de luchar. La Organización Indígena del Casanare (Oric) seguirá
adelante, de eso estamos seguros.
En la Sierra Nevada de Santa Marta los compañeros kogui, con
los arhuacos y los malayos, han continuado integrados a la Confede-
ración Indígena Tairona. Juntos han logrado el reconocimiento de la
propiedad sobre sus tierras con el carácter de resguardos; han logrado
rescatar de las manos de los colonos más de ochenta predios que les
habían sido arrebatados, han conseguido sobre todo el rescate de la
educación de manos de una misión que llevaba cerca de ochenta años
destruyendo la cultura y la unidad de los indígenas. Son conquistas
reales y concretas, y sin duda un ejemplo para todos porque fueron
conseguidas por la iniciativa y la voluntad propia de los compañeros
de la Sierra. Es bueno que los compañeros de la Sierra persistan en
alcanzar las metas que se han propuesto fundados especialmente
en sus propios esfuerzos y en sus propios recursos. Hay indicios,
compañeros, de que algunas ayudas muy bien intencionadas pero
no bien entendidas estarían haciendo flaquear la voluntad de apoyo
y colaboración de muchos compañeros. Es necesario entender que
por encima del apoyo ocasional del Gobierno y de otras entidades,
nuestra suerte y futuro depende de nosotros, de nuestra capacidad
para servir a nuestras comunidades sin esperar compensaciones ni
ventajas.
En la región del antiguo departamento de Caldas, los compañeros
del Consejo Regional Indígena del Occidente de Caldas (Cridoc) y
del Consejo Regional Indígena del Risaralda, cada uno en su terri-
torio, pero apoyándose mutuamente, han trabajado por recobrar el
dominio de sus viejos asentamientos y lo han conseguido en buena
medida. A los compañeros chamí el Incora, por fin en un acto de
justicia, les acaba de aprobar sus resguardos en ambas márgenes del
río San Juan, y para los compañeros de La Montaña el estudio ade- 
lantado por el [Instituto Agustín] Codazzi llegó a respaldar la validez

de su lucha demostrando que buena parte de las tierras de Riosucio
y Supía, ahora en manos de particulares, hacen parte del antiguo
resguardo de estos compañeros. Es importante que la lucha de estos
compañeros siga adelante y que todos colaboremos en la reclamación
que ahora adelantan para el manejo directo y la explotación de los
recursos carboníferos de su resguardo.
En el Urabá, los compañeros cunas han creado su propia orga-
nización. Nació casi [al tiempo] con la Onic y ha venido avanzando,
incorporando a los compañeros indecisos. Ha procurado crear con-
ciencia sobre los derechos a la tierra, a la educación según la cultura
y los intereses de la comunidad. No es fácil la tarea que les espera a
los compañeros que tenían siete mil quinientas hectáreas de buenas
tierras, pero que perdieron en su gran mayoría cuando los ricacho-
nes del banano echaron de sus tierras a los nativos de Urabá para
ocuparlas ellos con el apoyo de la fuerza pública. Ni es fácil la vida
de estos compañeros porque ahora el pescado, que era su fuente más
importante de vida, se lo llevan con licencia del Inderena los barcos
de las compañías nacionales y extranjeras. Será necesario que sigan
adelante y que, todos unidos a ellos, apoyemos su lucha.
También los compañeros de Cristianía y de Dabeiba han unido
sus fuerzas en la Coordinadora Indígena de Antioquia, frente a la
abrumadora criminal avalancha colonizadora antioqueña, los com-
pañeros de Cristianía ya han dado muestras suficientes de valor y
resistencia. Su esfuerzo ha sido productivo en la conquista de la tie-
rra, en el mejoramiento de las condiciones de salud y educación, en
la marcha de su pequeña economía. Es necesario que estos logros se
extiendan a los compañeros de Dabeiba, de Murri, de Chigorodó, de
San Matías y de las demás comunidades que ahora se debaten en la
pobreza y la demagogia del señor indigenista del departamento de
Antioquia, más interesado en aparecer en los periódicos que en los
problemas de hambre y paludismo de los compañeros.
En la extensa región amazónica han comenzado ya también a
 surgir las organizaciones indígenas. Los compañeros de las orillas
del medio y bajo Caquetá han creado el Consejo Regional Indígena
del Medio Amazonas, y los que habitan las orillas del Orteguaza y
sus afluentes han creado el Consejo Regional de Orteguaza Medio
(Criom). Ya era justo y necesario que estos compañeros levantaran
la cabeza. En los últimos veinte años, el Gobierno ha impulsado los
más agresivos programas de colonización en la región del Caquetá
sin miramientos a los derechos de los pueblos indígenas, que eran
allí numerosos y vivían en paz. Ahora viven en pequeños grupitos
reducidos a pequeños rodetes que les dejaron para que murieran y
les quedara apenas el espacio de su sepultura. Ya era tiempo que
alzaran la cabeza estos hermanos nuestros. Y era hora que alzaran
la cabeza los compañeros de las vecindades de Araracuara que so-
portaron por años el cerco y las atrocidades de los caucheros, de la
colonia penal que les mandó de regalo el Gobierno y últimamente
la avaricia y la ambición de la Caja de Crédito Agrario que pretende
arrebatarles la tierra que el mismo Gobierno les entregó. Desde
aquí quiero decirle al señor gerente de la Caja Agraria hijo de un
ex presidente de la República que se ponía ruana en las campañas
políticas entre los campesinos, quiero decirle que los indígenas son
los dueños de la tierra y que no engañe a los indígenas, que no les
quite la tierra porque él con todo y su plata y sus apellidos, se va
a morir algún día y se morirán sus hijos y ninguno podrá llevarse
al viaje largo ni una pulgada de los seis millones de hectáreas que
reclama. Yo quiero decirle que los indígenas estarán allí, dentro de
diez, de veinte, de treinta, de cien, de mil años, porque allí han
vivido y allí seguirán para proteger el derecho y cuidar los huesos
de los antepasados.
Los compañeros de la Costa Pacífica Caucana y Nariñense, aglu-
tinados en la Organización Regional Indígena Emberá de la Cos-
ta Pacífica (Oriecop), también han echado a andar. Les espera un
camino largo, pero sus primeros pasos en defensa de los territorios
antiguos y su legalización, en defensa de los recursos naturales del
bosque y de los lugares donde pescan, son pasos bien orientados.
La Organización Nacional Indígena debe mantener la vigilancia para 
apoyar la lucha de estos compañeros, tal vez los más aislados de todo

el país, pero de pronto entre los más decididos y más constantes en la
defensa de su tradición y de sus derechos.
Quiero mencionar, para terminar este detalle de las organizacio-
nes que han funcionado (y muchas han nacido con la Onic), el gran
Cabildo Central Zenú de San Andrés de Sotavento. El Gobierno di-
solvió en los comienzos de este siglo su resguardo diciendo que allí ya
no había indios. Y por eso dizque le regaló esas tierras al municipio.
Pero yo quiero decirle hoy al gobierno del municipio y del país que allí
hay todavía quince mil indios y que ahora no están dormidos como
lo estaban antes, que ahora están de pie y que las 83.000 hectáreas
que les fueron arrebatadas volverán a ser de ellos, con la ayuda o
sin la ayuda del Gobierno. Lo digo porque ya los compañeros han
dado muestras suficientes de su decisión y su coraje. Ahora solo falta,
compañeros, para que estas palabras no se queden en el aire, que
se mantenga y fortalezca la unidad. Ninguna idea, ninguna palabra
que venga de afuera debe dividirnos o distanciarnos. De divisiones
internas se valieron los terratenientes que dividieron el resguardo a
comienzos del siglo. Que ninguna idea política o religiosa o de ningún
fanatismo nos distraiga de nuestro camino. No es posible desandar
el camino andado. No es posible que olvidemos la sangre de nuestros
hermanos caídos. Que su recurso nos mantenga unidos por encima
de todo.
En el trabajo de estas comunidades que hemos mostrado, ha
puesto su granito de arena la Onic con su junta directiva, su comité
ejecutivo, los compañeros que la han ayudado y su presidente.
En el tercer punto, el de las relaciones del movimiento indígena
con el Gobierno, debo observarles que se han dado algunos avances
de importancia, que ha habido estancamientos en varios campos y
que, sin duda se mantienen muchos puntos en conflicto.
Primero que todo, compañeros, no hay duda alguna de que el Pre-
sidente de la República y el Consejo de Política Económica y Social
(Conpes) en sus intervenciones y en sus documentos de 1982 y de
 1984, recogieron buena parte de nuestras conclusiones y recomenda-
ciones de nuestro primer congreso. Allí dijeron que era justa nuestra
aspiración a recuperar las tierras perdidas y a mantener el dominio

sobre las que nos han pertenecido. También dijeron allí que esta
tierra debían entregárnosla en la forma de resguardos. Estas fueron
reclamaciones de nuestro primer congreso.
También dijeron el presidente y su Consejo que teníamos dere-
chos a unos sistemas de educación y de salud que respetaran nues-
tras costumbres y tradiciones y nuestra lengua y el conocimiento de
nuestros médicos y maestros de la comunidad. Estas también eran
reclamaciones de nuestro primer congreso.
También dijeron que no habría inconvenientes sino apoyo y res-
peto del mismo Estado para la elección y funcionamiento de nuestras
autoridades. Nuestro primer congreso demandó este apoyo y este
respeto.
Por eso estas declaraciones del Gobierno nos han parecido bue-
nas y creemos que en boca de un presidente son importantes y nos
sirven. De pronto por un efecto de estas palabras y de la lucha que
han seguido manteniendo los compañeros indígenas de todo el país,
algunos programas con el Gobierno han ofrecido algún avance que
ha permitido un respiro a los compañeros.
En materia de tierras, por ejemplo, nos parece importante,
y bueno que en el tiempo de vida de la Onic se hayan constituido
71 resguardos nuevos que le dan propiedad efectiva sobre la tierra
a sesenta mil compañeros nuestros sobre dos millones ochocientas
mil hectáreas. Esto es un buen paso resultante de las luchas de los
compañeros. Ahora ellos van a poder organizar allí sus cabildos y
vivir más tranquilos y esto está bien. También en materia de tierras
nos parece bien que por parte del Incora y de Asuntos Indígenas se
hayan comprado mejoras para el saneamiento de algunos resguar-
dos en Boyacá, Casanare, Chocó, Magdalena, Meta y Vichada. Nos
parece bien porque por lo menos en algunos de estos territorios los
indígenas le han visto fin a la larga pesadilla de los atropellos y las
vejaciones. En igual forma nos parece importante la compra que se
ha hecho de tierras para algunos compañeros minifundistas de Arau- 
ca, Cesar, Córdoba, Nariño, Putumayo, Tolima y Cauca. También

estima la Presidencia de la Onic que los planes de constitución de
nuevos resguardos y de ampliación de resguardos minifundistas son
acciones que merecen nuestro respeto y en alguna medida responden
al cumplimiento de tantas promesas como las que han sido hechas a
los indígenas colombianos.
En materia de educación se han dado algunos pasos tímidos para
responder a los requerimientos y demandas indígenas. Pero sin duda
son pasos de interés. La Resolución nº 8454 de 1984, expedida por el
Ministerio de Educación Nacional para resolver el problema de la
Sierra Nevada y que determina la participación de las comunidades
en el diseño de los currículos y en la elección de los profesores, y que
hace forzoso un ajuste de los contenidos y la pedagogía con la forma
de pensar y las necesidades de los indígenas; esa resolución es una
conquista. También lo son los lineamientos de educación indígena
aprobados por el Ministerio de Educación. Y son una conquista las
conclusiones del Seminario de Mitú celebrado en 1984, del Semi-
nario de Regionales con experiencias educativas propias, de 1983, y
del Seminario sobre Etnoeducación celebrado en Girardot en 1985.
Son una conquista porque son nuevas armas de lucha en nuestras
manos para avanzar en el camino del mejoramiento educativo. Con
ellas pueden reforzarse los programas actualmente en marcha en el
departamento del Cauca, en la Comisaría del Vichada, en la Sierra
Nevada de Santa Marta y en La Guajira.
Menos afortunado ha sido el campo de la salud. Las conclusiones
de un taller realizado en Valledupar en 1983 y en las del Seminario
del Arauca de 1984 no han merecido de las directivas del Ministerio
de Salud atención [alguna]. Con gran esfuerzo los compañeros del
Cric y de San Andrés vienen ejecutando sus propios programas con
algún apoyo internacional. Algo se ha avanzado también por cuenta
y riesgo de los mismos indígenas en la Sierra Nevada. El Ministerio
ha mantenido su desprecio desdeñoso por estas experiencias y, peor
aún, en algunos casos ha tratado de torpedearlas. No veo por qué no
 haya que decirlo: la muerte de más de mil compañeros indígenas en
el Chocó, por efecto del paludismo, no ha merecido más que desidia
y silencio de los burócratas apoltronados en los sillones y sueldos

abultados del Ministerio de Salud.
La cara bonita del Gobierno, compañeros, ha sido, pues, más
bien mezquina. La cara maluca y dura sí ha sido muy frecuente.
Las fuerzas llamadas «del orden» por ejemplo, siguen en el Cauca,
en Nariño y en Córdoba, muy activas sacando a los compañeros que
intentan reconstruir los resguardos que el mismo Simón Bolívar or-
denó reconstruir en 1820 y que el Presidente de la República autorizó
reconstruir el 11 de noviembre de 1982. Pero esas mismas fuerzas del
orden en el Putumayo, en el Vichada, en Arauca, en el Meta, en el
Guaviare, permanecen inmutables cuando la avalancha de colonos,
terratenientes y narcotraficantes penetra a los territorios indígenas y
expulsa a sus legítimos dueños.
La mayoría de los territorios de resguardos y reservas del Llano,
del Putumayo y de otras áreas del país sigue invadida de colonos sin
que el Gobierno se decida a cumplir las promesas de saneamiento,
aunque siga anunciando cada ocho días la aproximación de planes
bellísimos para lograrlo. En este mismo campo hay que recordar que
problemas tan graves como el de López Adentro siguen esperando
una solución legal y que los indígenas de Araracuara continúan bajo
la amenaza de desalojo por una agencia del Gobierno creada dizque
para defender y apoyar a los campesinos. Y hay muchos casos más
que debiera mencionar por su nombre. Pero quiero pasarlos todos
por alto para designar uno solo: el de los compañeros Itnú del Norte
de Arauca, ríos Lipa y Ele. Allí hay cuarenta familias que se mueren
de hambre física, porque el Gobierno que les entregó una reserva
de dieciséis mil hectáreas no fue capaz de protegerla y ahora [no]
tienen nada. Solo el patio de sus ranchos donde seguramente serán
enterrados. Hace unos tres años eran cerca de ochenta familias. En
tres años ha desaparecido el 50% de este pueblo indígena. Ha desapa-
recido frente a la mirada de empresarios gringos que sacan petróleo
de territorios que fueron suyos. Frente a la mirada de los colonos que
impunemente les quitaron la tierra. Frente a la mirada del ejército 
colombiano y frente a la mirada de los señores alzados en armas que

ahora conviven y cortejan a los campesinos usurpadores. La Onic ha
procurado un alivio a estos compañeros; pero solo eso, compañeros,
porque la solución de este caso requiere un apoyo general y una lucha
general de todos para evitar el desastre de la desaparición de estos
compañeros. Yo los convoco a esta tarea antes de que sea demasiado
tarde.
Tenemos muchos otros problemas con el Gobierno, compañeros.
En el asunto de la educación, por ejemplo, sin desconocer la voluntad
de algunos amigos de los indígenas en el Gobierno gracias a los cuales
se ha conseguido un estímulo para los avances que ya referíamos, sin
desconocer esto, hay que decir que la mayoría de las secretarías de
educación regionales se niegan a poner en práctica las disposiciones
del Decreto 1142. En asunto de recursos naturales, la buena volun-
tad de la señora gerente del Inderena se ha quedado en las palabras,
porque en el terreno de la realidad prosigue el saqueo de los recursos
naturales de los territorios indígenas, de sus maderas, de sus anima-
les, de sus recursos de pesca.
En fin, compañeros, en materia de relaciones con el Gobierno,
nuestro movimiento ha alcanzado algunos logros y estos logros nos
complacen y nos alegran, pero no nos engolosinan para dejar de ha-
blar claro y para negar que los logros han sido pocos porque en la
balanza de nuestra cuenta el platillo de los problemas no resueltos
sigue pesando mucho más.
Ya que hemos hablado del Gobierno y su manejo con los indí-
genas, es bueno y necesario recordar que con los indígenas también
trabaja la Iglesia Católica. Y, de pronto, hasta trabaja más que el Go-
bierno. Anteriormente era casi la única que trabajaba con los indíge-
nas, porque el Gobierno no se metía con nosotros ni para bien ni para
mal. Bueno, de pronto, para más sí se metía porque el Gobierno nos
disolvía los resguardos y nos mandaba las patrullas de reclutamiento
para que nos metieran al servicio militar. Eso era lo que hacía. Ahora
hace algunas cositas más, pero la Iglesia sigue trabajando con noso-
 tros. Anteriormente la Iglesia hacía lo que le mandaba el Gobierno, es
decir, buscaba para que se disolvieran los resguardos, por una parte y,
por otra, nos daba la educación dizque para sacarnos del salvajismo. El
Gobierno creía que éramos salvajes porque no hablábamos castellano
ni íbamos a misa. La Iglesia creía lo mismo y luchaba para sacarnos
de eso que llamaban el salvajismo. Era lo que llamaban las misiones.
Así ayudó la Iglesia a que nos quitaran la tierra y nos quitaran nuestra
lengua y nuestra religión propia. Algunos padres y algunas hermani-
tas todavía siguen pensando que somos salvajes y andan preocupados
porque nos vamos a condenar y quieren que dejemos nuestra lengua
y nuestras costumbres. Hay muchos misioneros todavía que piensan
así, como los señores capuchinos que trabajan en la Sierra, [que] fue-
ron sacados por los compañeros arhuacos y el Gobierno los mandó
a que siguieran su trabajito en la sierra de Perijá. Así piensa todavía
el señor obispo de Leticia y hay otros que piensan todavía así, casi lo
mismo que los gringos que se han metido en cuadrillas a confundir
más a los compañeros, apoyados por la gente del Lingüístico de Vera-
no, que también creen que somos salvajes y estudian no más el idioma
de nosotros para meter su venenito religioso y político.
Los compañeros de las regionales y los de la Onic hemos tenido
que luchar muy duro con estos misioneros católicos a la moda anti-
gua y con los señores gringos, y esa lucha debe seguir y va a seguir.
Pero es bueno decir que algunos padres y hermanas católicos han
empezado a entender que los indígenas queremos el respeto como
personas y que por eso queremos que se respete lo que es nuestro y
que nos hace personas que es nuestra lengua y nuestro pasado y es
nuestras creencias. Algunos sacerdotes y hermanas ayudan ahora a
la Organización y nosotros recibimos su ayuda porque es positiva.
Algunos nos ayudan en la cuestión de conseguir la tierra o en mejorar
nuestras escuelas y enseñanza. Eso está bien. Así lo hacía nuestro
compañero el padre Álvaro Ulcué, y las hermanas y sacerdotes que
quieran seguir su ejemplo, su dedicación, su coraje serán bienvenidos
porque ellos son verdaderos seguidores de Cristo, que no anduvo con
ningún catecismo en el bolsillo ni chorriándole agua a la gente en la
cabeza, sino enseñándole a la gente a que fuera libre y que luchara 
contra la mentira y contra la injusticia.

Ahora, compañeros, quiero terminar. Al dejar la honrosa po-
sición para la cual ustedes me nombraron, quiero agradecerles ese
nombramiento y hacerles hincapié en una sola cosa: la necesidad de
mantener la unidad del movimiento indígena por encima de todo,
para proseguir, con redoblado ímpetu y sin duda alguna con una
dirección más acertada, la lucha por la organización y el logro de los
objetivos trazados. No es nada fácil la situación actual para las luchas
de los indígenas, y seguramente habrá mayores dificultades que en
el pasado. A falta de una auténtica reforma agraria, se siguen impul-
sando los programas de colonización sobre las tierras indígenas. Los
agentes del narcotráfico prosiguen llegando a los territorios indígenas
a buscar el apoyo de nuestros compañeros o a procurárselo con el
chantaje o la amenaza de muerte. Todos comprenderán que no hay
una amenaza más disolvente de la unidad y mantenimiento de las co-
munidades que la corrupción que llevan los agentes de este negocio.
Las cien o más sectas religiosas continúan su penetración obstinada
para llevarnos al cielo y hay compañeros que todavía se lo creen. La
llamada División de Asuntos Indígenas sigue cada día más ajena a las
necesidades e intereses de los pueblos indígenas, como si el Gobierno
quisiera dejarla morir así no más, sin siquiera rezarle jaculatorias.
Hay algo más, compañeros, y es que no hay nadie entre los políti-
cos colombianos que tenga en mente la causa de los indígenas dentro
de su programita de trabajo. No lo tienen los señores políticos tradi-
cionales, que yo sepa. Ellos siguen pensando en matar y repartirse la
marrana al día siguiente de las elecciones y hasta el momento no nos
han dicho ni hablado siquiera de entregarnos las pezuñas. No está
en su cabeza porque nunca lo ha estado. Ni están los indígenas en el
programita de los señores que andan haciendo bulla en el monte con
sus metralletas y que de tanto limpiar sus fierros y tirarle al polígono
para mejorar la puntería, tampoco les ha quedado ni les va a que-
dar tiempo de pensar en el problema de nosotros. No nos merecen,
compañeros, ninguna confianza ni los señores de los discursos, ni los
 señores de los alborotos armados. Que nos perdonen unos y otros,
pero los indios estamos acostumbrados a pensar tranquilos y el relajo
de su palabrería y de sus tiroteos no nos deja pensar ni resolver las

cosas que nos preocupan. A veces pensamos que si acaso aparecemos
en los programitas de unos u otros es apenas de pasada para aprove-
char nuestra ingenuidad y ponernos de peones de estribo. No vamos
a caminar por allí, compañeros, no creo que vamos a caminar por allí.
Para salir adelante, compañeros, tenemos pocas condiciones
pero tenemos las más importantes. Tenemos la primera y decidida
condición de toda lucha: tenemos nuestra organización nacional y
nuestras organizaciones regionales y la disposición de los compañe-
ros vinculados a ellas para unir cada vez más sus fuerzas en torno a
unos propósitos que son nuestros y por los cuales han luchado y han
muerto nuestros viejos y nuestros propios compañeros. Y algo más,
compañeros, porque al lado de las organizaciones impulsadas o apo-
yadas por la Onic han venido surgiendo y están en marcha las orga-
nizaciones de muchos otros compañeros que nacieron a la lucha por
ellos mismos y han logrado progresos y conquistas importantes en
esas luchas. Esos compañeros, muchos de los cuales nos acompañan,
deben saber que la Onic no pretende absorber sus esfuerzos ni recoger
sus triunfos. No. La Onic quiere abrir sus brazos a estos compañeros
para que marchemos juntos y unidos, pero nuestro lema es el derecho
de cada comunidad o sector de comunidades para decidir su trabajo y
su futuro. La Onic es el mecanismo que hemos creado para coordinar
nuestros esfuerzos y nuestros intereses comunes y en ella caben todas
las iniciativas que busquen el progreso de nuestros hermanos. Para
conseguir una Onic más fuerte y combativa, es necesario que aquí
estén todos los indígenas colombianos: los compañeros inganos, ki-
yasingas y kuaiqueres de Nariño y los guambianos del Cauca que han
creado su propia regional. Que vengan aquí los waunana de la hoya
de San Juan sin temor a perder su independencia. Y que vengan las
grandes cabezas del gran pueblo guajiro a enseñarnos un poquito de
su amor a la tierra y a la libertad. Cuando todos estemos aquí juntos
vamos a poder decir que tenemos una organización nacional.
Para salir adelante tenemos, además, compañeros, la solidaridad 
que hemos ido ganando en la opinión pública y tenemos el apoyo que

nos puedan brindar los sectores populares y gremiales organizados y
serios. Es preciso administrar con cuidados estas cositas que hemos
conseguido. Es necesario no malgastarlas. Los indígenas somos una
minoría en Colombia y entendemos, porque debemos entenderlo,
que nuestra suerte está ligada a la de muchos colombianos pobres y
sencillos como nosotros. Los apoyamos en su camino y recibiremos
su solidaridad. Pero que se entienda bien: exigimos de todos los sec-
tores no indígenas el respeto a nuestra autonomía para definir nuestro
propio camino.
Apoyados primero en nuestra fuerza, en nuestros propios recur-
sos, sigamos adelante, compañeros, apoyando otras causas justas y
ganando el apoyo creciente de otras gentes que miran con respeto
nuestra causa. Es lo que tenía para decirles, compañeros.
Fraternalmente,
Organización Nacional Indígena de Colombia (Onic)
Trino Morales
Presidente
Conclusiones del Segundo Congreso Indígena Nacional,
un evento de unidad y grandes esperanzas para nosotros los indígenas*
O r g a ni z ac ió n N ac io n a l Indíg en a d e Co l o mb i a
Es que nosotros, los indígenas, queremos que la Onic sea como una gran maloca,
como la maloca hecha con las manos y la fuerza de todos y donde estemos todos
sin que nadie se quede por fuera.
Médico yucuna, río Apoporis, Amazonas.
Bosa, febrero 21 de 1986


Del 18 al 22 de febrero celebramos nuestro Segundo Congreso In-
dígena Nacional. Durante cinco días hicimos un alto en el camino
iniciado hace cuatro años, con el fin de realizar un balance detenido
y crítico de las actividades cumplidas por la Onic.
Un alto en el camino para cumplir una tarea de estudio de la
actual situación de las comunidades indígenas del país en materia de
organización, tenencia de la tierra, vida económica, salud, educación,
propiedad y uso de los recursos naturales, estudio y utilización de la
legislación indígena, relaciones con los movimientos populares, etc.
Tal como se había acordado en la última reunión del comité eje-
cutivo de la Onic, el 18 de enero, después de mantener un diálogo
fraterno durante un día y medio, con la preocupación fundamental
de luchar por la unidad las regionales de la zona andina aceptaron una
participación de once delegados oficiales por regional. Pero llegada
la fecha del Congreso, 17 de febrero, aún no habíamos resuelto el
* Fuente: Segundo Congreso Indígena Nacional. Propuestas y conclusiones (Onic, 1989:

5-7).
número de delegados oficiales que debían participar por organización
regional. Las organizaciones de la zona andina (Cauca, Tolima An-
tioquia, Chocó y Córdoba) reclamaban la participación de los repre-
sentantes por cabildo y cinco por organización regional. La zona de
selva y llanura, por tener un número menor de cabildos organizados
debido a su reciente creación, reclamaban once representantes por
regional y exigían una representación igual para todas las regionales
sin que importara el número de cabildos agrupados. A pesar de esto,
el 18 de febrero se inició oficialmente nuestro segundo congreso.
Más de novecientos indígenas representantes de todo el país
(ventiún regionales y zonales, ventiún cabildos, cacicazgos y capita-
nías de las zonas donde aún no se ha creado regional) participamos
activamente en diez comisiones, entre las cuales hubo también [una]
comisión de niños que formuló sus inquietudes y sacó sus conclu-
siones. Otra comisión muy importante fue la de estatutos, donde se
trabajó en la definición clara de las atribuciones, finalidades, repre- 
sentatividad y participación que tendrán las bases en los organismos
Conclusiones del Segundo Congreso Indígena Nacional

directivos y en los congresos. Esta comisión también estudió las
formas de procurarse y manejar los recursos económicos para llevar
a cabo las actividades organizativas. Como resultado de cuatro días
de reflexión, llegamos a conclusiones que en esencia recogen nue-
vamente los problemas expuestos en nuestro primer congreso. Esta
nueva oportunidad de intercambio de experiencias dio luces para la
iniciación de nuevas tareas tendientes al fortalecimiento de nuestro
movimiento indígena y al mejoramiento de nuestras condiciones de
vida. Es esto lo que nos permite definir el conjunto de tareas o traba-
jos concretos que debemos realizar para alcanzar las metas deseadas;
actividades que continúan la marcha en este largo camino, ahora
coordinado por un nuevo presidente y nuevos integrantes del comité
ejecutivo.
En materia de organización política, tal vez dejando de lado otros
asuntos también importantes, conviene señalar el llamado que hace
el segundo congreso para superar las fallas observadas en la labor
de la Onic durante los cuatro años anteriores. Para enfrentar estas
fallas con una crítica constructiva y conseguir que sean superadas
sin que ello signifique una ruptura, o la formación de conflictos in-
necesarios al interior de la Organización, hay que procurar que los
planes de trabajo se definan siguiendo un orden de necesidades de las
regionales para concretar y poner en marcha un mayor apoyo de las
organizaciones más avanzadas a favor de aquellas que apenas están
dando los primeros pasos.
En cuestión de tierras revivimos nuestra fuerza para lograr el
saneamiento [y] ampliación de los resguardos y reservas, hasta con-
seguir el mínimo de tierras necesario para que los indígenas podamos
por lo menos garantizar nuestra existencia.
En cuestión de comunicaciones se destaca la decisión de convertir
el periódico Unidad Indígena en un vocero real de todas las comu-
nidades del país, a través de la capacitación de compañeros de las
regionales en el trabajo periodístico, hasta conformar un equipo de
 trabajo especializado en este campo.
En legislación, además del estudio de las leyes propias, es de vital
Organización Nacional Indígena de Colombia
importancia la lucha para que el Gobierno dé cumplimiento a las

leyes que nos protegen.
En el campo de la educación conviene señalar la decisión de con-
formar un comité especial dentro de la Onic, que se responsabilice
de la tarea por conquistar la aplicación general y correcta de las dis-
posiciones del decreto 1142 de 1978.
En la economía se destaca el llamado para que las comunida-
des reclamemos y asumamos la responsabilidad de dirigir nosotros
mismos las tareas de los proyectos de desarrollo, para destinar los
mayores recursos a las iniciativas que persigan desarrollar programas
de interés comunitarios.
En lo que concierne con salud es de resaltar la necesidad de avan-
zar en la búsqueda de una combinación de la medicina occidental con
la medicina indígena.
En relación con otras organizaciones se hizo un llamado a que
esta relación no respondiera al utilitarismo, y se propuso un inter-
cambio de materiales y de experiencias más frecuente y directo, para
así enriquecer esta misma relación. Todos nos sentimos contentos de
que después de nuestro segundo congreso tengamos la firme decisión
de mantenernos unidos; solo con la unidad podemos hacer que se nos
reconozca nuestro espacio, porque en Colombia hasta 1971 se negaba
la existencia de indígenas, se negaba que tuviéramos una forma de
pensar propia, un desarrollo social propio, pero en este momento y
después de más de quince años de lucha, hay más reconocimiento
y esperamos ganar más espacio para que se respeten más nuestros
derechos.
Nos parece normal que haya contradicciones porque nos estamos
desenvolviendo dentro de un país donde hay presencia de la Iglesia,
del Gobierno, de liberales, de conservadores, de comunistas, de gue-
rrilleros y a todas estas fuerzas nos vemos enfrentados los indígenas.
Es importante considerar que existen contradicciones pero evitamos
caer en divisiones a través de un diálogo permanente. Porque una de
las cosas centrales en nuestras comunidades indígenas es tener unos 
puntos propios que nos identifiquen, a todos, unas consignas propias
Conclusiones del Segundo Congreso Indígena Nacional

que nos unan (a todos).
Debemos tener siempre presente la principal conclusión de
nuestro segundo congreso: «La necesidad de mantenernos unidos y
organizados». Solo así seremos capaces de enfrentar los problemas
que diariamente nos ponen la naturaleza y la sociedad blanca. Somos
un grupo grande y numeroso, pero ante todo nuestras metas buscan
que los indígenas colombianos podamos vivir de nuestra tierra, de
nuestras manos, con nuestros padres y con nuestros hijos, en la paz
que siempre ha reinado entre nuestras comunidades.
Resolución de Vitoncó*
Re s g u a rd o d e V i to n có
Este es un documento de mucha importancia, ya que reúne la posición

que los cabildos indígenas del departamento del Cauca tienen frente al
conflicto armado.
Cauca, 23 de febrero de 1985
 Cuarenta y cinco cabildos indígenas del Cauca reunidos en junta di-
rectiva del Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric), en Vitoncó
los días 21 a 24 de febrero de 1985,
Considerando:
Primero. La delicada situación por la que atraviesan las zonas
indígenas del Cauca debido a la presencia militar, tanto del ejército y
policía como de los grupos armados ajenos a nuestras comunidades;
presencia militar que no tiene que ver mucho con nuestros problemas
y que tiende a agudizarse en la medida en que puede desencadenar
una guerra entre las partes en conflicto, guerra en la cual nuestras
comunidades sufrirían las más graves consecuencias.
Segundo. La inflexibilidad del Gobierno y sus organismos [al] no
entrar a buscar soluciones dialogadas y pacíficas a nuestros problemas
de tierras, educación, salud, etc., posición que se ha radicalizado más
* Fuente: Los indígenas y la paz: pronunciamientos, resoluciones, declaraciones y otros

documentos de los pueblos y organizaciones indígenas sobre la violencia armada en sus
territorios, la búsqueda de la paz, la autonomía y la resistencia (Onic y Consejo Indígena
de Paz, 1985).
si vemos que las amenazas, atropellos y desalojos se han multiplicado
en los últimos meses y que se ejemplarizan en el asesinato de nuestros
compañeros, últimamente en la persona del sacerdote y compañero
Álvaro Ulcué Chocué, y en el desalojo de la recuperación de López
Adentro, en donde a ciento cincuenta familias se les quemaron sus
viviendas y se les arrasaron trescientas hectáreas de cultivos producto
de diez meses de esfuerzo y trabajo.
Tercero. El problema de linderos entre algunos resguardos y con-
flictos internos entre algunas comunidades, empresas comunitarias y
comuneros, que ponen en peligro la unidad que tanto ha caracteri-
zado a nuestra Organización y frente a la cual han fracasado muchos
intentos divisionistas y posiciones sectarias de grupos y partidos,
tanto tradicionales como revolucionarios, unidad que es necesaria si
queremos continuar con éxito nuestras luchas.
Cuarto. La situación de abandono, miseria y opresión en que se
encuentra la mayoría de los resguardos del Cauca, producto también 
de la falta de consulta e imposición de políticas impulsadas por per-
Resolución de Vitoncó
sonas de reconocida trayectoria antipopular y antiindígena.
Resuelve aprobar las siguientes proposiciones:

Primero. Recalcar y hacer valer por todos los medios que estén al
alcance de los resguardos el derecho a la autonomía, es decir, el de-
recho que los cabildos y las comunidades tienen de controlar, vigilar
y organizar su vida social y política al interior de los resguardos y de
rechazar las políticas impuestas venidas de afuera.
Esta autonomía se hace extensiva no solo frente a personas y en-
tidades gubernamentales, privadas y semiprivadas, que han venido
decidiendo aspectos económicos, sociales, culturales, políticos y reli-
giosos en zonas de resguardo, sin consultar a nuestras comunidades
y a sus legítimos representantes, los cabildos, como también a las
organizaciones que vienen realizando actividades que son de compe-
tencia de los cabildos.
Nosotros, como representantes de los cabildos, no aceptamos
imposiciones. Es nuestro sentir seguir recuperando las tierras de
nuestros resguardos de acuerdo al primer punto de nuestro «Pro-
grama de lucha», y amparados en la Ley 89 de 1890 y otras disposi-
ciones legales del Gobierno de Colombia. No aceptamos, entonces,
que algún grupo armado venga a decirnos a quiénes debemos re-
cuperar las tierras y a quiénes no, y a quiénes debemos segregar las
tierras y a quiénes no. Esto lo deciden las mismas comunidades, de
acuerdo a sus necesidades. Este es, entonces, y aquí lo reiteramos
nuevamente en esta junta directiva, un asunto interno que com-
pete únicamente a las comunidades y a sus cabildos. Igualmente
lo referente a castigos por actos delictivos. Esto les concierne a los
cabildos, que tienen por ley la facultad de castigar a sus comuneros
de acuerdo a las costumbres que tenga la comunidad. Recomenda-
mos pues a todos los grupos políticos y militares hacer una lectura
cuidadosa de la Ley 89 de 1890, para que no se repitan los atrope-
llos que han sido denunciados y que fueron consignados en el Acta
 de Andalucía (Caldono) y que aquí, en esta junta directiva, fueron
reiterados por los cabildos de San Francisco, Yaquivá, San Andrés,
Resguardo de Vitoncó
Canoas, etc.
Igualmente recomendamos a estas organizaciones hacer un estu-
dio de nuestro «Programa de lucha».
Segundo. Exigir también que todas las organizaciones respeten
las recuperaciones de tierra y no se utilicen las posibles contradic-
ciones que surgen dentro de la lucha para penetrar en los resguardos
y ahondar divisiones. Es al cabildo al que le concierne dirimir los
posibles conflictos que surjan de la lucha por la tierra.
No rechazar de plano ninguna solicitud o proposición que se haga
a nuestras comunidades, pues sabemos que es el Gobierno el res-
ponsable de la situación de miseria y abandono en que se encuentran
nuestros resguardos, y seguiremos exigiendo del Estado los recursos
necesarios para adelantar programas en nuestras comunidades. Lo
que sí exigimos es que estos recursos se pongan a disposición de las
comunidades, y sobre ellos los cabildos ejerzan una fiscalía, y que los
proyectos que se piensen adelantar sean consultados y aprobados y
gocen de la vigilancia y control de las comunidades.
Exigir también de las organizaciones políticas, sean estas arma-
das o no, que soliciten a los respectivos cabildos el permiso para hacer
reuniones, y que este se solicite con suficiente tiempo para que los
cabildos puedan consultar a sus comunidades sobre la conveniencia o
no de esta solicitud, pues son las comunidades las que se benefician o
perjudican y son las que en últimas tienen la decisión, como es usual
en todas las democracias.
En caso de aceptación, la participación debe ser voluntaria y nin-
gún comunero puede ser obligado en contra de su voluntad a partici-
par de actos o reuniones a las cuales no desee asistir.
Exigir el respeto a la decisión del cabildo si este, por razones de
orden mayor y defendiendo el interés de la comunidad, les posterga o
aún les niega el permiso. A esta reunión de junta directiva se presen-
taron improvisadamente dos grupos armados, el Comando Quintín
Lame y el Sexto Frente de las Farc. Es meritorio constatar que esta
política de autonomía expresada por nuestros cabildos ha encontrado 
eco, y el Comando Quintín Lame se pronunció a favor de ella. Espe-
ramos que los demás grupos armados sigan su ejemplo y no se sigan
repitiendo los ya conocidos y denunciados atropellos.
Se recomienda exigir la autonomía, pero es más importante crear
los mecanismos para que esta pueda ser exitosamente exigida. Esto
se logra únicamente fortaleciendo los cabildos para evitar que otras
organizaciones los vayan desplazando como autoridades de los res-
guardos.
Tercero. Seguir exigiendo por todos los medios que estén al alcan-
ce de los cabildos y nuestra organización que el Gobierno abandone la
política de represión a nuestras comunidades y que, por el contrario,
entre a combatir a las fuerzas que desde el mismo Gobierno vienen
impulsando políticas represivas y violentas para defender intereses
de terratenientes que tienen posesiones de tierras en los resguardos.
Exigimos también el esclarecimiento del asesinato del padre Ál-
varo Ulcué, de los demás asesinatos a indígenas de nuestra Organiza-
ción y se esclarezcan las circunstancias por las cuales los organismos
policivos del Estado actúan en nuestras comunidades, pues nuestro
sentir está en contra de la presencia de cuarteles de policía en las
zonas indígenas.
Cuarto. Que los resguardos, comunidades, empresas comuni-
tarias, comuneros que tengan conflictos acudan a sus cabildos para
arreglar asuntos. Cuando el conflicto es mayor y se encuentren im-
plicadas una o varias comunidades, se recomienda solicitar la ayuda
y el apoyo de los cabildos vecinos, para que reunidos en consejo den
un juicio justo y favorable a las dos partes, para que así se sustente
una solución duradera. Se recomienda también, y para eso han sido
elegidos los compañeros, que se busque el apoyo y asesoría del comité
ejecutivo y los responsables de las zonas. En ningún momento se debe
buscar el apoyo de organizaciones ajenas a nuestro resguardo para di-
rimir conflictos que pueden solucionar las mismas comunidades con
la asesoría y apoyo de otros compañeros de la Organización. Nuestra
experiencia nos ha demostrado que la intervención de organizaciones
 ajenas en este tipo de conflictos, más que solucionar positivamente los
mismos, los ha profundizado y creado heridas a los resguardos que
Resguardo de Vitoncó
han durado años en sanar.

Aclaración: la mesa directiva elegida para la reunión de junta
directiva deplora la ausencia del cabildo de Guambía durante la in-
tervención del gobernador de Ambaló. Se perdió una buena oportu-
nidad para que los cabildos dieran su concepto frente al conflicto que
tienen estos dos resguardos. La mesa directiva aclara que, según el
orden de exposiciones, los informes de Guambía y Ambaló estaban
programados para el día 23 en horas de la mañana y que deplora que
el cabildo de Guambía haya tenido que ausentarse el día 23. El gober-
nador de Guambía, como se supo posteriormente, había informado
sobre este inconveniente. Esta razón no llegó a la mesa directiva, pues
en caso contrario se hubiera alterado el orden de los informes, dándo-
les prioridad a los gobernadores de Guambía y Ambaló.
Para constancia de su aprobación se firma esta acta en Vitoncó,
el día veintitrés (23) de febrero de mil novecientos ochenta y cinco.
Resguardos de Ambaló, Caldono, Pueblo Nuevo, Quintana, Pu-
racé, Totoró, Vitoncó, Jambaló, Honduras, Mosoco, Lame, Wila,
San Andrés de Pisimbalá, Paniquitá, Guambía, Caloto, Las Delicias,
Suin, Tumbichucué, Guanacas, Togoima, Canoas, La Concepción,
Belalcázar, Santa Rosa, Yaquivá, Tacueyó, Toribío, Corinto, Paleta-
rá, La Aurora, Coconuco, San José, Avirama, Tálaga, Cohetando,
Poblazón, San Antonio, La Aguada, San Francisco, y las comunida-
des de Laguna de Siberia, López Adentro y Guabito.

6
La Iglesia y la causa
de los pueblos indígenas
La Iglesia ha tenido un papel importante en los procesos y
movimientos sociales del país, en especial a partir de los años
sesenta del siglo pasado. En la fundación del Cric estuvo presente el
sacerdote católico Pedro León Rodríguez (1930-1974) quien lideró en
el municipio de Corinto, Cauca, un movimiento popular. Pero quizá
la figura más relevante de la Iglesia Católica fue el sacerdote indígena
nasa Álvaro Ulcué Chocué. El padre Álvaro nació en Caldono,
Cauca, en 1943; su primera misa la celebró el 12 de junio de 1973 y de
su primera homilía se recuerdan las siguientes palabras:
«Mi raza espera mucho de mí y no voy a defraudarla. Quiero ver a mi

gente en tierra de progreso, amando la cultura, lejos del fraude y de
la estafa. Soy sacerdote y seguiré siendo indio; mi raza espera mucho
de mí…»
(Ulcué, citado por Beltrán Peña, 1989)
Este infatigable defensor de la causa indígena fue cobardemente

asesinado el 10 de noviembre de 1984 en Santander de Quilichao, Cauca.
Sobre la vida del Padre Álvaro Ulcué existe una biografía titulada La
utopía mueve montañas: Álvaro Ulcué Chocué, escrita por Francisco
Beltrán Peña (1989).
Carta del padre Ulcué al Presidente de la República*
Pa d re Á lva r o U l c u é C h o c u é
Toribío, 30 de octubre de 1982
señor
pr esidente de la r epública
b e l i s a r i o b e ta n c u r c ua r ta s
b o g o tá

Dejando a un lado el protocolo, deseamos en esta carta darle a cono-

cer la situación, en forma general que viven los indígenas paeces del
norte del departamento del Cauca en la cordillera central; con el fin
de dejar en usted una inquietud activa y operante para resolver las
dificultades de estos, nuestros «compatriotas colombianos» que viven
en el abandono, víctimas de la injusticia, la opresión y explotación.
Son muchos los detalles que podríamos darle, pero sería gran
muestra de interés que usted mismo investigara la realidad actual
que vive nuestro hermano indígena de esta región del país. Todo ser
humano tiene derecho a que se le respete su dignidad. Este es un
lugar en donde las personas no tienen acceso al mínimo de bienes
necesarios para vivir humanamente.
¿Cree usted señor Presidente que con quitarle la tierra al indí-
gena, que con tachar sus organizaciones, su cultura (costumbres
propias, música, folclor, etc.), se le está abriendo paso al progreso del
* Fuente: La utopía mueve montañas: Álvaro Ulcué Chocué (Beltrán Peña, 1989).
país? ¿Es acaso el indígena sinónimo de atraso y contaminación? ¿No
es injusto que al indígena se le abandone en manos de la violencia?
¿O lo justo realmente es que sigamos indiferentes ante el exterminio
de esta hermosa raza, de este pueblo, padre auténtico de este suelo
colombiano?
Señor Presidente, lo invitamos a que recuerde esos años tan es-
peciales en su vida, los de su juventud. Usted el «arriero antioqueño»,
el muchacho que a pie descalzo llevó el café, cargado en mula, por
las montañas de esa bella tierra, en la que usted y nosotros nacimos,
en esa cuna paisa, rincón de orgullo colombiano. Pues es allí mismo
donde niños de siete y ocho años, si no menores, cumplen jornadas
de trabajo realmente escandalosas en los medios más desprotegidos
y verdaderamente infrahumanos. No vale la pena recordarle esto,
pues estamos seguros que este recuerdo usted también lo lleva en su
corazón. Es triste recorrer la región de Minas y Amagá.
 De la misma manera, le aseguramos, esta situación la viven los
pueblos indígenas de esta parte del Cauca. No existe ningún respeto
Padre Álvaro Ulcué Chocué
por la persona. Si supiera usted qué es «vivir» en medio del hambre,

la inseguridad (asesinatos, secuestros, allanamientos en los hogares,
propagación de intereses ideológicos que confunden al indígena, abu-
so de las mujeres, etc.), [la] falta de techo, salud, educación y bienes
necesarios. Es por esto que vemos (y es lógico) que en estos hombres
se vayan despertando sentimientos de agresividad y violencia, pues
cuando no existe la ayuda y el apoyo, y se margina a las personas a
condiciones de vida peores a la de los animales de nuestros «grandio-
sos zoológicos», las personas buscan los medios necesarios para lograr
medio sobrevivir. Qué ironía tener que hacer injusticia para que se
acabe la injusticia. Esto no es vivir.
Cristiano entre comillas no es cristiano. Esta no es una palabra
más de cajón o protocolo.
El verdadero cristiano debe vivir un compromiso radical en el
servicio al hermano que sufre y todo por amor a Jesucristo. El que
ama a los demás en la entrega desinteresada en el servicio, está aman-
do a Jesús. Su lugar como Presidente y jefe máximo de la nación debe
tener como fin el servicio a los compatriotas, haciendo justicia en el
amor.
Le rogamos escuche usted el llamado desesperado y lleno de an-
gustia que le hacemos, como voz de aquellos que no tienen voz, por-
que no son escuchados y cuando reclaman justicia son injustamente
silenciados. Solo Dios le exige este compromiso. Usted a conciencia
sabrá qué actitud tomar ante él, por medio del pueblo indígena paez,
en este problema social y humano que rápidamente le hemos comen-
tado.
Deseamos con esta carta colaborarle en su gobierno, informándo-
le y solicitándole solución a esta situación que nosotros como misio-
neros hemos vivido y percibido.
Le damos a conocer algunas de las necesidades más sentidas en
la región:
1) Se hace urgente y necesaria la delimitación de los resguardos
indígenas del pueblo paez, evitando así la incorporación de terrate- 
nientes y grupos de ideologías extrañas (comunismo), que han abu-
Carta del padre Ulcué al Presidente de la República

sado y confundido al indígena, creando un ambiente real de cruda
violencia, en medio de la explotación, la amenaza y expropiación de
sus tierras.
Con el fin de devolverle al pueblo paez su forma propia de vida
cultural y costumbres, pues todo esto ha causado entorpecimiento en
la vida cultural del indígena.
2) Dentro del pueblo paez existe una organización propia, que
dirige la comunidad indígena dentro de los resguardos, como son los
cabildos, máxima autoridad reconocida por el Estado.
Pedimos que se les tenga en cuenta en la programación que el
Gobierno Nacional se propone en bien del indígena, pues ellos más
que nadie conocen sus necesidades más urgentes.
3) En cuanto a la educación solicitamos la creación de centros de
capacitación agrícola, bilingüe y bicultural, contando con los años de
primaria y los correspondientes a la capacitación agrícola; formando
así dos centros completos, uno para el resguardo de Toribío y el otro
para el de Jambaló.
4) Un programa completo de salud, formando promotores in-
dígenas que puedan trabajar en este servicio dentro de sus propias
comunidades, pues existe un total abandono por parte del Gobierno.
De nuestra parte solo nos queda esperar una respuesta efectiva a
las peticiones que le hacemos.
Señor Presidente, el indígena siente, tiene corazón, vale mucho.
Espera de usted un apoyo decidido en todas las dimensiones. Quere-
mos paz, deseamos ser escuchados, pedimos justicia.
Agradeciéndole la atención prestada a esta carta,Padre Álvaro
Ulcué Chocué, Pbro.
Sacerdote indígena paez

Padre Álvaro Ulcué Chocué
Carta del padre Ulcué al obispo de Popayán*
Á lva r o U l c u é C h o c u é
monseñor
s a m u e l s i lv e r i o b u i t r a g o t r u j i l l o
Monseñor: va mi saludo fraternal, deseo muchos éxitos en su trabajo

pastoral.
Es conocida por todos los medios de comunicación la situación
en la parroquia de Toribío –su centro en la viceparroquia de San
Francisco–. 
Hay problemas donde no puedo quedarme callado, [y] lo peor de
todo [es que es] por parte de la misma autoridad, como la presencia
del Ejército Nacional y de la policía. El problema se centra en esto:
el padre David Sarmiento, rector del Seminario de Popayán, con
mucho gusto prestó el servicio en mi ausencia, de celebrar en honor a
la Virgen del Carmen a los feligreses de San Francisco el 15 de julio.
Se hizo presente el grupo del M-19 en toda la celebración, donde
manifestaron hacer la tregua de paz y el diálogo con los delegados
del Gobierno, precisamente en esta viceparroquia de San Francisco.
Ese día nada pasó.
A los ocho días llegó el Ejército y se posesionó de toda la región
y hubo que dejar todas las reuniones que tenían los cabildos más los
trabajos en el campo. El Ejército pasó culpando al pueblo y a los in-
dígenas como subversivos atribuyéndoles que estaban armados, hubo
tanta requisa que no encontraron ni una muestra.
* Fuente: La utopía mueve montañas: Álvaro Ulcué Chocué (Beltrán Peña, 1989).
Popayán, 6 de febrero de 1983
El 3 de agosto, viernes, fui a San Francisco a una reunión de
médicos tradicionales donde habían programado un taller por tres
días; por más que se tenía el permiso del señor gobernador del Cauca
no dejaron realizar tal encuentro. Por la tarde quise celebrar la Euca-
ristía, pero me impidieron, amenazándome que saliera rápido de San
Francisco y que no volviera.
El 5 de agosto hubo más Ejército en San Francisco, ese día era el
pacto de paz con los delegados del gobierno y con el M-19. El Ejérci-
to, por estar presente, abrió fuego contra el helicóptero en que venía
la comisión; el M-19, creyendo que era a él (M-19) que le disparaban,
también disparó; de esta manera no fue posible el diálogo. Hubo tres
muertos del Ejército y un herido. Por fin, en el segundo vuelo, dialo-
garon sin lograr el propósito hecho anteriormente.
Mi cuento va aquí: el Ejército, ese día 5 de agosto, entró a la casa
de las hermanas misioneras preguntando por el párroco que celebró
 la misa el 15 pasado en la que asistieron los del M-19. Al no encontrar-
lo les gritaron a las hermanas y a una de ellas un soldado le haló las
Álvaro Ulcué Chocué
orejas diciéndoles que dónde lo habían ocultado. Luego detuvieron

al señor inspector de San Francisco, señor Silvio Paví y al médico de
Toribío, quienes fueron ambos golpeados y torturados. El primero
está golpeado en todo el cuerpo; el segundo tiene golpes en la cabeza
y en el estómago, quedando este último sancionado por varios días
de su trabajo. Al inspector lo tuvieron por tres días en el calabozo de
Toribío sin dar razón por parte de la policía a los familiares. Quien
conoce estos hechos dolorosos es el capitán Echandía del Ejército.
Escribo para informarle a usted, Monseñor, ya que el Ejército está
obrando con la ley militar a su antojo.
Es posible que por esa celebración del 15 de julio que hizo el padre
me detengan equivocadamente, porque me buscan diariamente.
En estos días no he estado en Toribío por motivos de las fiestas
patronales de Tacueyó.
Espero, Monseñor, que esté bien informado y cuento con sus
oraciones.
Seguro servidor en Cristo, Álvaro Ulcué Chocué, Pbro.
Carta del Cric a Juan Pablo II
Co nse j o Re g io n a l Indíg e n a d e l C au c a *
En julio de 1986 el papa Juan Pablo ii visitó a Colombia y en su itinerario

incluyó la ciudad de Popayán. Tanto la Onic como los indígenas caucanos
se dirigieron al Papa para manifestarle sus problemas.
Popayán, julio de 1986
s u s a n t i da d j ua n pa b l o i i

presente
s u s a n t i da d :
Respetuosamente le damos la bienvenida a nuestro departamento en

nombre de las comunidades indígenas del Cauca. Estamos seguros
que su visita significará una voz de esperanza para esta martirizada
región y un aporte para una solución digna y humana de los graves
problemas que enfrentamos.
Los indígenas del Cauca y de Colombia venimos desde hace si-
glos luchando, en primer lugar por nuestra supervivencia y luego por
nuestros derechos más elementales como seres humanos y como pue-
blos con historia propia. Desde la Conquista hasta nuestros días los
detentadores del poder han buscado despojarnos de nuestras tierras,
combatir nuestra cultura, someternos a todo tipo de humillaciones,
pero se han encontrado con una resistencia paciente y altiva de nues-
tra parte.
* Fuente: Unidad Álvaro Ulcué (Cric, 1986: 8).

La Iglesia, como todos lo sabemos, no ha sido ajena a esta per-
secución secular. Muchas veces ha sido en nombre de Cristo que
la guerra contra nosotros se ha desarrollado, y ha sido igualmente
frecuente a la estrecha colaboración de las jerarquías eclesiásticas
con nuestros más feroces opresores. Sin embargo, siempre hemos
encontrado representantes de esta misma Iglesia que partiendo de
los auténticos principios cristianos, han tomado parte de los débiles
y los perseguidos, y que reconociendo lo justo de nuestros derechos
nos han apoyado. Podríamos mencionar muchísimos nombres, desde
el obispo Juan del Valle, que en el siglo xvi se opuso en Popayán a los
crímenes y atropellos de los conquistadores, hasta el sacerdote paez
Álvaro Ulcué, párroco de Toribío, quien hace dos años murió como
mártir de la causa indígena.
Nosotros no le pedimos actualmente a la Iglesia que tome partido
por un sector contra otro en una lucha sin cuartel, sino que basada
 en principios de justicia y de dignidad contribuya a una solución
equitativa para todo el pueblo caucano, que haga cesar el terrible
Consejo Regional Indígena del Cauca
derramamiento de sangre que año por año se viene incrementando.

Tenemos la firme esperanza de que la visita de su santidad va a crear
el ambiente propicio para poder seguir avanzando por el camino de
paz y de justicia.
La lucha que nuestra organización, el Cric, viene encabezando
desde hace quince años es una continuación de las luchas de resisten-
cia que paeces, guambianos y demás pueblos indígenas vienen dan-
do desde la Conquista. Y nuestras reivindicaciones fundamentales
de tierra, cultura y organización propia no solo son de una justicia
evidente sino que se enmarcan claramente dentro de las actuales le-
yes colombianas. En efecto, la ley determina que cada comunidad
indígena tiene derecho a la propiedad colectiva de un resguardo,
cuyos títulos datan generalmente desde siglos anteriores. Sin embar-
go, gran parte de estos resguardos han sido invadidos por sectores
terratenientes, que son en general los mismos que han ejercido el
poder político en el Cauca. No es de extrañar entonces que nuestra
lucha por la recuperación de lo que legítimamente nos pertenece haya
desatado una violenta reacción de los sectores dominantes, lo que
les ha costado la vida a más de ciento cincuenta dirigentes o simples
comuneros durante este periodo.
Igualmente, la ley reconoce la existencia de un cabildo como for-
ma de autoridad propia de cada comunidad, al igual que el respeto
por nuestra cultura, incluyendo el derecho a una educación bilingüe
y bicultural. Pero de nuevo el Estado muy poco ha hecho por hacer
cumplir sus propias leyes y más bien le ha puesto trabas a nuestras
posibilidades de desarrollo autónomo. El Cric ha venido impulsando
además de la recuperación de tierras y el fortalecimiento de los cabil-
dos, programas de producción, cooperativas [de] salud, educación,
comunicación, etc., en las comunidades, buscando que cada comu-
nidad vaya asumiendo la responsabilidad de su propio desarrollo.
En este punto queremos recordar con mucha gratitud la memoria
de dos sacerdotes mártires, que dedicaron su vida al servicio de los
oprimidos, y que por la fuerza de su compromiso cristiano fueron 
sacrificados por nuestros adversarios.

Se trata del padre Pedro León Rodríguez, párroco de Corinto,
quien fue uno de los principales impulsores de la fundación del Cric
en 1971 y que nos acompañó con cariño y dedicación hasta su muerte,
cinco años después. No solamente colaboró con la causa indígena sino
que defendió con energía los derechos de otros sectores populares,
como los campesinos y los pobladores urbanos, y ejerció además una
importante influencia sobre otros sacerdotes de la región nortecaucana.
El otro es nuestro siempre recordado padre Álvaro Ulcué, natural
de la comunidad paez de Pueblo Nuevo, Caldono, y párroco en sus
últimos años del también muy indígena municipio de Toribío. El pa-
dre Álvaro no solo asumió la defensa de las principales banderas de la
lucha indígena, sino que impulsó él mismo importantes actividades,
principalmente de tipo cultural, como por ejemplo la organización de
escuelas bilingües y el rescate de nuestra música autóctona. Su sacri-
ficio en noviembre de 1984 nos ha dejado a todos un vacío inmenso,
pero su ejemplo sigue fructificando en numerosos seguidores de la
fe cristiana.
A nivel nacional tenemos que reconocer también que un sector
creciente de la Iglesia está apoyando las luchas indígenas que bajo el
lema «Unidad, tierra, cultura y autonomía» se están llevando a cabo
en diversas regiones del país. Desde obispos y prefectos apostólicos
hasta abnegadas misioneras de la Madre Laura y grupos de laicos
están colaborando eficazmente con las diferentes organizaciones re-
gionales que luchan por nuestros derechos y aspiraciones.
Volviendo al Cauca, no podemos olvidar que además de los in-
dígenas hay otros sectores populares que también sufren la opresión
y que muchas veces viven en condiciones infrahumanas. Varios de
estos sectores han tratado de organizarse y de luchar por sus reivin-
dicaciones, como algunos grupos campesinos del norte y centro del
Cauca o los habitantes de los asentamientos que rodean a Popayán.
Nuestra organización es solidaria de todas estas luchas y aun, cuando
está a su alcance, les presta apoyo.
 En cambio, para quienes usufructúan el poder la represión parece
ser la única respuesta a los anhelos populares, y así lo prueban las
Consejo Regional Indígena del Cauca
numerosas «desapariciones» de dirigentes de asentamientos o el ase-

sinato a principios del año del dirigente más conocido del movimiento
campesino. La situación del Cauca es demasiado delicada, pues las
diversas fuerzas enfrentadas pueden llevarnos a una situación de caos
y de violencia donde todos saldríamos perdiendo y en primer lugar
las comunidades indígenas, que serían las más afectadas. Creemos
que la solución puede estar en un amplio diálogo, como ya lo ha
propuesto nuestra organización, donde participen todos los sectores
sociales presentes en nuestro departamento y donde se busque una
salida que preserve los intereses legítimos de cada sector.
Por supuesto que el acuerdo no puede partir de la preservación
de privilegios aberrantes ni de la condena a la miseria de la mayoría
de la población. Pero creemos que mediante el diálogo civilizado se
pueden prever soluciones que nos permitan a todos participar en el
desarrollo futuro de nuestra región, en condiciones de equidad y de
respeto mutuo.
Sin embargo, diversas fuerzas de uno y otro lado están buscando
una escalada de violencia en el Cauca, que puede convertirse en una
guerra abierta y generalizada. Sería inmenso el costo humano que
tendríamos que pagar, y que recaería principalmente en indígenas,
campesinos y demás sectores humildes de la población.
Queremos rogarle a su santidad Juan Pablo ii para que mediante
su grata presencia en nuestro suelo ayude con su inmensa influencia
a preservar un camino de paz para nuestra querida región y un por-
venir de justicia y de dignidad para los pueblos indígenas que tanto
hemos luchado y sufrido por labrarnos un futuro mejor. Proponemos
la creación de un comité especial de derechos indígenas conformado
por sacerdotes que se identifiquen con la causa indígena colombiana,
como también de otras personalidades.
Reciba, su santidad, nuestro saludo respetuoso y cordial y nues-
tros mejores votos por el éxito de su misión apostólica en tierras
colombianas.


Carta escrita y leída en nombre de los indígenas al papa Juan Pablo II*
G u il l e rm o T e n o r io
Guillermo Tenorio fue un destacado indígena nasa directivo del Cric. A

él le correspondió dar este discurso que fue visto en directo por televisión
en todo el país; de este modo la audiencia nacional pudo enterarse de la
situación de los pueblos indígenas.
Julio de 1986

a m a d í s i m o pa d r e :
América India, de modo especial las comunidades indígenas de

Colombia y este pueblo que hoy se ha congregado, se alegra con su
presencia y le presenta una calurosa bienvenida al que camina por
el mundo con la paz de Cristo, a su santidad Juan Pablo ii. Su visita
es una voz de aliento. Las comunidades indígenas apreciamos su
palabra y su compañía. Ya en México, Ecuador y Perú ha tenido la
oportunidad de conocer la situación de las comunidades indígenas
de América y nosotros en Colombia al igual que en todo el territorio
latinoamericano queremos que su voz se haga sentir, que su
presencia manifieste claramente su compañía y que sus mensajes
lleguen a todos clamando: 1) el respeto por la dignidad de los
pueblos, y 2) la solución a las situaciones y necesidades por encima
de los intereses económicos.
Dentro de pocos años estaremos celebrando los quinientos años
de la llegada del conquistador a nuestras tierras. Muchos hechos han
* Fuente: Unidad Álvaro Ulcué (1986, 6-7).

pasado y han dejado huellas en el destino de nuestros pueblos y para
nosotros los indígenas ha sido un vuelco total en nuestra historia.
Cumpliremos quinientos años de una historia hecha en el silencio
del dolor, del desprecio, de la marginación, del martirio desconocido
porque es martirio del indio. Contamos con una historia de lucha
que ha sido de vida o muerte para nuestras culturas. Muchos herma-
nos han sucumbido frente a la agresión sin piedad del conquistador.
Muchos nos hemos mantenido en pie. Las montañas agrestes de los
majestuosos Andes, las llanuras y las profundas selvas amazónicas
son testigos mudos de tantos sufrimientos y de tantas esperanzas. La
música, el canto y la mirada de cada indígena llevan la huella de la
tristeza por el despojo de la madre tierra, por la no comprensión de la
organización comunitaria, por la negación de la propia lengua, por el
desprecio de la medicina tradicional y del ancestral sistema educativo
de las comunidades.
Nuestros pies están encallecidos por los largos caminos que nos 
ha tocado recorrer huyendo del invasor, nos han arrinconado.
Carta escrita y leída en nombre de los indígenas al papa Juan Pablo II

Pero en estos últimos años, por el despertar de la conciencia
de la persona humana, nosotros como personas y como indígenas
también hemos despertado. En este despertar miramos con aprecio
y con cariño el patrimonio de nuestros antepasados; y es así como
hemos comenzado a organizarnos, a ser más fuertes, a contribuir de
la manera más positiva en el destino de nuestros pueblos. Estamos re-
cuperando con esfuerzo constante y con un duro trabajo aquellas que
fueron nuestras tierras para sobrevivir allí con las formas de gobierno
propias, hablamos con orgullo nuestras propias lenguas, buscamos
un sistema educativo que favorezca en gran medida nuestro progreso
cultural y desarrollo social.
Este camino iniciado ha sido duro y difícil porque la respuesta de
los terratenientes no se ha hecho esperar, asesinando indígenas, in-
cluidos mujeres y niños, encarcelándonos y finalmente militarizando
nuestros resguardos. Cabe destacar que en contra nuestra también
ha estado un sector del clero; que por luchar por nuestra liberación
nos han calumniado de subversivos y por lo mismo, suspendido los
servicios de educación y salud. Tenemos como ejemplo los hechos
sucedidos con las comunidades de Tierradentro. A pesar de todo
mantenemos la fe en Cristo y acogiéndonos a sus palabras pronun-
ciadas en México queremos que sea una Iglesia más autóctona, más
comprensible, en busca de una identidad en nuestras comunidades
que poseemos una cultura propia. Ha habido sin embargo un sector
de la Iglesia que ha visto en las luchas indígenas representados los
sufrimientos de Cristo por una verdadera liberación y por el derecho
a vivir, que es por lo cual nosotros luchamos; y es así como aquellos
representantes de Cristo en la Tierra que han estado de nuestro lado
también son perseguidos y asesinados, es el caso del asesinato del
padre Pedro León Rodríguez y del único sacerdote indígena paez,
Álvaro Ulcué Chocué.
Con este saludo que hoy presentamos recordamos cómo nuestra
historia está bañada de sangre y de sangre india, sangre americana,
 sangre que hará brotar al nuevo mundo que esperamos. Queremos
hacer presente la sangre de tantos hombres y mujeres, hermanos
Guillermo Tenorio
nuestros que han creído en la libertad de un pueblo, sangre de indio

pobre y humilde, de luchador y pensador, del sacerdote Álvaro Ul-
cué Chocué, mensajero y dispensador de los misterios de Dios entre
nosotros. Todo este martirio estamos confiados, nos traerá buenos y
abundantes frutos. Pedimos a su santidad para que intervenga ante
la comisión de derechos humanos, para que se tenga muy presente
en el mundo las personas que formamos las comunidades indígenas
para que se respete y valore su dignidad y no se siga maltratando. Así
mismo solicitaríamos la presencia de sacerdotes y religiosos en esta
comisión de derechos humanos, que trabajen de tiempo completo
en ella y muy especialmente en las aspiraciones y esfuerzos de las
comunidades indígenas.
Nosotros creemos en la paz de nuestros pueblos, siempre y cuan-
do esta venga como fruto de la justicia, el respeto por la dignidad de
cada persona y de cada grupo cultural y también como fruto de la
fraternidad en una auténtica vida de hermanos. Nos sentimos bien
con su santidad porque nos escucha y creemos que siente en pro-
fundo nuestras aspiraciones. Por eso en usted depositamos nuestra
confianza y queremos que su voz y su mensaje haga más fuerte [el]
nuestro. Por medio de su santidad suplicamos la santa bendición del
Dios grande y bueno porque sabemos que él nos conducirá por los
caminos de una verdadera liberación de nuestras comunidades, de
nuestra América Latina, bella y llena de esperanzas.

Carta escrita y leída en nombre de los indígenas al papa Juan Pablo II

7
La Constitución de 1991
El suceso más trascendental de la historia indígena contemporánea
es sin duda la expedición de la Carta Política de 1991, en la que
por vez primera en una constituyente participaron los indígenas.
Tres de ellos: Lorenzo Muelas Hurtado, del pueblo misak;
Francisco Rojas Birry, del embera; y Chepe, en representación del
desmovilizado movimiento armado Quintín Lame, hicieron parte
de esta Asamblea. Son memorables las intervenciones de Lorenzo
Muelas, uno de los más activos constituyentes, que planteó las tesis
fundamentales que recogería la Constitución y que trabajó hombro
a hombro con el sociólogo y también constituyente Orlando Fals
Borda. Otro tanto haría Francisco Rojas Birry, que sirvió de puente
entre los afrocolombianos, que no lograron obtener representación,
y la Asamblea.
Del derecho indígena. Introducción a la «Propuesta
indígena de reforma constitucional».
L o re nzo M u el a s H u r ta d o
Fuente: Archivo histórico de la Organización Nacional Indí-

gena de Colombia, Centro de documentación, Bogotá.
1991
Introducción 
A la hora de hacer los cambios, los pueblos, consciente o incons-
cientemente, siempre hacen memoria. Hay un pasado que se quiere
olvidar y por eso se ratifica el cambio; pero también hay un pasado
que se debe respetar. Los pueblos indígenas miramos hacia el pasado
y hacia el futuro para presentar esta propuesta a los constituyentes
de Colombia.
El primer hecho que se observa al examinar la Constitución Na-
cional de 1886 y sus posteriores reformas es cómo los constituyentes
siempre tuvieron especial cuidado en mantener en total anonimato la
diversidad nacional, étnica y cultural de Colombia, pese a que esta
salta a la vista de todos. Las razones históricas de este proceder bien
pueden arroparse con la excusa del extranjerismo y racismo caracte-
rístico de las clases dominantes. Pero lo que no puede negarse son las
consecuencias del desconocimiento del indio en el texto de la Primera
Ley de la República. Estas son:
⋅⋅ Implantó la discriminación política en contra nuestra, al
ignorar los derechos fundamentales de los pueblos indígenas en
el marco de la legislación colombiana.
⋅⋅ Fundamentó el desconocimiento de todos nuestros derechos
en el seno de la población colombiana, desde el momento en
que estableció como características de la nacionalidad un
idioma (el castellano) y una religión (la católica) que nos son
extranjeras.
⋅⋅ Sirvió de justificación a la ideología dominadora y
colonialista en contra de nuestra gente, señalándola entonces
con los calificativos de «salvaje» e «infiel» para segregarla de
una vida social común, cuando no sometida a toda clase de
vejámenes, explotaciones y masacres.
⋅⋅ En fin, fue la herramienta para romper el progresivo
desarrollo demográfico, social, económico, técnico, cultural
y político que autónomamente veníamos operando, y
mantenernos, en cambio, marginados de la evolución humana

durante siglos.
De ahí que cuando los indios nos levantamos a reclamar nues-

tros derechos, no estamos refiriéndonos a un mero «reconocimiento»

moral, literario o histórico ni pidiendo limosnas, sino reclamando el
reconocimiento real, en el texto de la Constitución, de los derechos
fundamentales que nos corresponden como humanos y como pue-
blos. Un reconocimiento que tiene que ser tan material como nuestra
existencia física en el mundo de hoy.
Por qué somos diferentes del contexto nacional

La ideología de los fundadores de la república, que ha venido
moldeando el pensamiento de la población, se ha convertido en la
principal dificultad para que se comprenda nuestra situación real y
nuestras aspiraciones.
A la gran mayoría de las gentes les resulta difícil entender por qué
los indígenas no convenimos con la idea de que «todos somos iguales»
y que tendríamos idénticos derechos. Esto ocurre porque han sido
convencidos por esa prédica, al punto de no poder ver a su alrededor
las evidentes diferencias étnicas, de pensamiento, de nacionalidad, de
culturas, de lenguas, de costumbres, que caracterizan a los habitantes
de este país; y no solo a nosotros los indígenas, sino a muchos de los
mestizos y blancos. Sin embargo, nuestras diferencias son clarísimas:
Pensamos distinto, porque nuestra forma de situamos frente al
mundo y a los demás no se compagina con las ideas blancas. En pri-
mer lugar porque para nosotros «el mundo está hecho para todos», no
para ser objeto de una apropiación y explotación individuales, sino
también para vivir la existencia en función de comunidad y no de
aspiraciones meramente privadas.
Hablamos distinto, como cualquiera puede verificarlo recorrien-
do el país identificando las decenas de idiomas indios que hablamos
en Colombia.
Sentimos distinto: frente al aire, frente a la naturaleza, frente al
agua, frente al dinero, frente a la autoridad, frente al mundo y frente
a los demás, dando a nuestras vidas una ubicación y una dimensión
diferentes. 
Difícilmente se pueden compaginar nuestra visión, sentimiento
Del derecho indígena. «Propuesta indígena de reforma constitucional»

de ser hijos de la Tierra, con la característica actual de una población
nacional, constituida por «hijos del viento», para la cual el arraigo, la
raíz y la pertenencia constituyen rémoras que les impiden desparra-
marse por el país o irse a vivir en otras partes del mundo.
Y cuando se piensa, se habla y se siente distinto, es inevitable que
se actúe también distinto.
Por eso la Constitución Nacional, si quiere garantizar la libertad
de ser y de hacer, es decir, los derechos de cada cual, tiene que tomar
en cuenta lo que somos y lo que hacemos cada cual; y no meternos
a todos dentro del mismo saco, «otorgándonos» idénticos derechos, o
imponiéndonos iguales obligaciones. Porque la verdad es que durante
toda la república lo único que «democráticamente» se nos ha ofrecido
es el «derecho» a ser como otros, como no queremos ser.
Nuestro «Derecho Mayor»

A través de nuestras luchas de la última década hemos venido
clarificando nuestro pensamiento para poder expresarlo en términos
jurídicos que sean entendibles a la población nacional. Por eso veni-
mos hablando de nuestro Derecho Mayor.
Muchos lo han entendido simplemente como un derecho a la tie-
rra, especialmente quienes nos han ignorado la capacidad de pensar
y conceptualizar por nuestros propios medios. A estos resulta impo-
sible concebir que el indio sea capaz de un pensamiento político o
jurídico autónomo. Pero estamos aquí para expresarlo.
Por Derecho Mayor entendemos el cuerpo de derechos que nos
acompaña como miembros de las comunidades y pueblos originarios
de estas tierras americanas, y que tienen primacía sobre los demás
derechos constitucionalmente consagrados:
Porque es nuestro, por haber nacido aquí mismo de las comunida-
des y la tierra americana, de una madre con quien debemos convivir
y nunca explotar y degradar; derecho por el que hemos luchado y
seguimos luchando, a fin de garantizar nuestra existencia en el mun-
 do de hoy;
Porque es totalizante, como nuestra forma de pensar, que invo-
lucra todo el conocimiento que adquirimos y manejamos, evitando

dividir en compartimentos el pensamiento y la realidad, al estilo de
otras culturas.
Porque está vigente y es guía de nuestra conducta individual y
colectiva, obligándonos a garantizar su permanencia en nuestro
pensamiento, en nuestras lenguas, en nuestra organización social, en
nuestras formas de educación y en nuestra reconstrucción económica
y social.
Porque es pre-existente, ya que nadie en el mundo puede negar
nuestra existencia en estas tierras por miles de años en que consti-
tuimos nuestras sociedades; y por eso mismo son anteriores a los de-
rechos políticos, sociales o personales consagrados por la legislación
colombiana, mereciendo por eso todo respeto y consideración.
Este Derecho Mayor constituye el marco general de los derechos
específicos que ponemos a la consideración de la Asamblea Consti-
tuyente.
Dicho en términos occidentales, el Derecho Mayor es equivalente
al «derecho de pueblos» que la jurisprudencia internacional viene de-
sarrollando activamente en los últimos años. En este caso, el derecho
de nosotros indios, a seguir formando parte de la historia.
Por qué los derechos indios deben ser incorporados en la nueva Constitución
Salta a la vista que los constitucionalistas tienen mil argumentos
para justificar en técnica jurídica la justicia de nuestros plantea-
mientos, y la obligación en que está Colombia de reconocer nuestros
derechos constitutivos de pueblos. No queremos, por eso, ocuparnos
de ese aspecto. Nos parece, en cambio, útil hacer referencia a otras
razones para que la población nacional apoye, y los constituyentes
incluyan nuestros derechos indios en la nueva Constitución:
Para permitir que los pueblos indígenas, una vez liberados de las
amarras y opresiones que nos atan, podamos reiniciar con empeño el
camino del desarrollo que nos fue truncado.
Para reconciliar los distintos pueblos y culturas de Colombia 
después de quinientos años de confrontación, y echar las bases de un

futuro en solidaridad y mutua colaboración.
Porque ellos pueden llegar a ser vínculo fraternal entre la Améri-
ca profunda* y el mundo actual.
Para garantizar con nuestra existencia y futuro progreso el seguir
haciendo aportes a Colombia y a la humanidad.
Por todas estas razones nos permitimos presentar el proyecto de
reformas al texto constitucional hoy vigente:
* A casi veinte años de haber producido este documento debo hacer una reflexión
sobre el uso de los términos «América», «tierras americanas», etc., para referirse al
continente donde los ancestros de nuestros pueblos habitaban antes de la llegada
de los invasores europeos. En 1991 el debate sobre el uso de estos términos para
denominar nuestro continente no existía entre nuestros pueblos y organizaciones, a
pesar de que estos son nombres impuestos que reconocen, de hecho, un derecho al
violador de nuestros territorios. Todos los pueblos indígenas tenemos una forma de
denominar la supra territorialidad, la cual había sido reemplazada en nuestras mentes
y lenguas con conceptos del colonizador. En el idioma namuy miskai wam de mi
pueblo, le decimos «Miskkai Nupirau»; sin emabrgo, en los últimos años se ha venido
generalizando entre nuestros pueblos el uso del término «Abya-Yala» de los kunas para
referirse a este espacio continental. (Nota del autor).
del preámbulo
Entendemos por preámbulo un simple llamado a la conciencia na-
cional para que dé crédito y cumplimiento al texto de la Primera Ley
de la República. De ahí la conveniencia de que sus términos sean reales
e incontrovertibles para todos. Asumir un texto que no refleje sino el
criterio de unos resulta ilógico y fuente de futuros conflictos.
Por esto desde la experiencia que nos aporta nuestra existencia de
indígenas, proponemos un texto que comienza reconociendo la múltiple
diversidad de Colombia. Una diversidad cuyo mal manejo en lo político,
en lo económico, en lo étnico, etc., ha sido fuente de violencia y trage-
dias sin fin; no obstante lo cual ha contribuido a formar la nación actual,
para ejemplo (bueno o malo) de futuras generaciones.
En segundo lugar consideramos que debe invocarse el anhelo co-
mún de los ciudadanos a aumentar su haber espiritual y a mejorar la
vida, como meta digna de ser alcanzada.
 También nos ha parecido conveniente invocar la construcción de
una democracia auténtica, para este país que tanto ha luchado por
conseguirla. De una democracia capaz de establecer la convivencia, y

construir la solidaridad entre las diferentes regiones y sociedades que
conforman la nación.
En fin, nuestro propósito al proponer este preámbulo no es otro
que el de señalar cómo es este país, qué debe buscar y cómo lo debe
conseguir. Es un esfuerzo en la búsqueda de una nueva ética que nos
garantice unas armónicas relaciones con la naturaleza y el hombre
colombiano.
del título especial

Consideramos haber justificado en la introducción la justicia y
necesidad de otorgar pleno reconocimiento a los derechos fundamen-
tales de los pueblos indígenas. Parecería entonces suficiente una simple
frase conceptual para dejarlos plasmados en la nueva Constitución. Sin
embargo, ha sido tanto el tiempo transcurrido en el olvido y tan duras
sus consecuencias, que eso no sería suficiente para cambiar el hilo de
los acontecimientos. Se requiere una manifestación clara y visible de la
rectificación a realizar. Por ello ponemos a la consideración de la Asam-
blea este pequeño título, no solo como reparación histórica, sino para
que los pueblos indígenas podamos ver cómo es cierto que nuestros
derechos han sido reconocidos; y también, para que los colombianos,
todos, puedan enterarse y aprender a respetarlos.
del articulado
Vamos a ocuparnos exclusivamente de los aspectos más importantes
y novedosos de nuestra propuesta, por considerar que los referentes a
derechos sobre educación propia, uso de lenguas vernáculas, justicia in-
dígena y representación en corporaciones públicas, constituyen normas
consagradas por la jurisprudencia internacional que serán tenidas en
cuenta por la Asamblea Nacional Constituyente.
i d e n t i da d y d o b l e n a c i o n a l i da d i n d í g e n a
Para nosotros, indígenas, es una verdad innegable que existe el 
pueblo colombiano, formado en más de cien años en el crisol republi-

cano gracias a los aportes humanos y culturales de Europa y África; y
nosotros, los pueblos indios, nacidos y desarrollados por miles de años
en América.
Este es el factor fundamental en la formación de nuestras identida-
des. Basados en esta consideración y en el hecho de que las poblaciones
indígenas nos reconocemos primero como somos, reclamamos nuestro
derecho a nuestra nacionalidad original, por pertenencia a América.
Pero siendo igualmente innegable que los pueblos indígenas hemos
nacido y hacemos parte de la Colombia actual, se deduce lógicamente
nuestra nacionalidad colombiana.
A lo que agregamos que siendo los restantes pueblos indígenas
del continente partícipes en esta pertenencia común, también deben
ser reconocidos por Colombia como sus hijos.
En la práctica se trata de resolver por vía de derecho indígena el
problema generado por la arbitraria demarcación de las fronteras con
los países vecinos. Demarcaciones que pretenden mantener divididos e
incomunicados a multitud de pueblos indios, de familias, de hermanos,
por circunstancias en las que nada tienen que ver ni histórica ni huma-
namente.
Además, esta apertura es concurrente con el actual espíritu de los
pueblos de romper fronteras y propiciar un mutuo acercamiento que
está más en la vía de lo escrito en nuestro preámbulo.
d e l a t e r r i t o r i a l i da d y l a a u t o n o m í a
Todos los colombianos saben que los departamentos y municipios
no cumplen sus deberes con los ciudadanos; que si prestan algún servi-
cio lo hacen mal; y que permanentemente son objeto de robos y saqueos
de parte de funcionarios y politiqueros. Pensamos que estos y muchos
otros problemas se deben al fracaso del sistema centralista del Estado.
Buscando la manera de acordar esta situación con los intereses de los
pueblos indígenas, proponemos la fórmula que nos parece más conve-
niente a ambas realidades.
 La permanencia del Estado unitario, pero que no sea ni centralista
ni federal. Un Estado con autonomías regionales, que se reserve las
funciones nacionales que le son propias y que colabore con las regiones
autónomas mediante la redistribución de sus recursos en forma que
aseguren un desarrollo armónico.
Política que deberán mantener las regiones autónomas con las
provincias, y estas con los municipios y demás entidades territoriales.
Municipios que consideramos necesario redefinir de manera que no
solo sean prestadores de servicios públicos, sino que se constituyan en
agentes activos de desarrollo local.
Dentro de este esquema general se ubicarían los territorios in-
dígenas y étnicos (Chocó, Costa Pacífica, islas de San Andrés, etc.)
manteniendo una conveniente equivalencia con las provincias que se
proponen. Con la ventaja adicional que el régimen autónomo permite
estructurar territorialidades y formas de gobierno acordes a nuestras
particularidades y diversidad, concertando entre nuestras comunidades
y los representantes del Estado.
d e r e c h o d e o b j e c i ó n c u lt u r a l
Es innegable el derecho de las poblaciones a determinar el uso o
forma de explotación de sus recursos naturales; derecho que lleva implí-
cita la facultad de concertar su participación y forma de ejecución. De
su libre ejercicio pueden derivarse en la mayoría de los casos el acuerdo
entre las comunidades y los entes interesados en su utilización.
¿Pero qué hacer cuando el acuerdo no es posible, por constituir el
territorio o sitio concernido un lugar «sagrado» o de significación vital
para una comunidad india? ¿Acaso es pensable para un occidental la
destrucción o profanación de sus obras de arte o sus sitios sagrados con
ocasión de presuntas explotaciones económicas? ¿Se puede pensar en la
destrucción de sus catedrales, en la profanación de sus cementerios o
lugares de peregrinación?
Este mismo criterio es válido para nuestros pueblos. Por eso hemos
consagrado en esta propuesta nuestro derecho indígena de objeción
cultural para poder conservar lo que más queremos, como los demás 
pueblos de la Tierra.

de la reconstrucción económica y social
Es mundialmente conocida la situación a que hemos sido reduci-
dos los pueblos indígenas por el proceso colonizador. También lo es la
dura lucha que venimos librando por reconquistar nuestros territorios
y derechos. Pero el hacer frente a la necesidad de reconstruir nuestras
sociedades semidestruidas (retraso en materia de desarrollo, de empleo,
de vivienda, de salud, de educación y de servicios vitales) representa
un desafío prácticamente imposible de resolver por nuestros propios
medios.
Por esto las autoridades indígenas de Colombia venimos propo-
niendo que Colombia y el mundo acepten su responsabilidad en
el proceso de empobrecimiento y retraso de nuestras sociedades y
se comprometan a colaborar con nosotros en una acción a largo plazo
de reconstrucción de los pueblos indios. Una acción que no tendría el
carácter de operación de caridad, sino de justa compensación a los infi-
nitos daños causados por el proceso colonizador a nuestras gentes. Si los
países que causan destrucción en las guerras se ven obligados a restituir
los daños causados, ¿habría alguien que no considere justo que se nos
retribuya después de quinientos años de expoliación de nuestras tierras,
de nuestras riquezas y de nuestro trabajo?
Como solución proponemos la consagración de este principio a es-
cala constitucional, el cual puede desarrollarse a través de un plan a lar-
go plazo de reconstrucción económica y social de nuestras sociedades.
Un plan que tendría como objetivo fundamental permitir al término
previsto (una generación o treinta años) que nuestros pueblos y comu-
nidades tengan una real posibilidad de autonomía; que sean capaces
de generar y gestionar recursos propios sin depender de «auxilios» o
«subsidios» demagógicos o paternalistas, que serían otra forma de hacer-
nos desaparecer. Porque no queremos asistencialismos como ocurre en
países de Norteamérica: buscamos reparación por lo que nos quitaron,
para poder impulsar nuestra idea de reconciliar la ciudad con el campo.
 Esto implica, también, la aceptación de la forma indígena de de-
sarrollo «para todos», «de igual a igual», de «convivencia con la madre
Tierra»; es decir, a nuestra manera. Y no que se nos trate de meter

en una carrera desenfrenada hacia el modelo occidental, hacia lo que
ahora llaman de «liberalismo» y de «apertura» o «integración» al mercado
capitalista.
Un plan para ser ejecutado directamente por las autoridades in-
dígenas de la provincia, de sus municipios y resguardos; y que sería
coordinado a escala nacional por el Consejo de Reconstrucción Econó-
mica y Social, adscrito a una Consejería Presidencial de Relación con
los Pueblos Indígenas.
Consideramos que solo así Colombia podrá borrar el infame intento,
consagrado en la ley vigente (89 de 1890), de terminar con los pueblos
indígenas en cincuenta años; para emprender con la nueva Constitu-
ción el objetivo más cristiano y democrático de reconstruirlos en un
cercano futuro.
El aporte de los pueblos indígenas a un país diverso*
Ab a dio G re e n S to cc e l
Abadio Green es un intelectual indígena tule (cuna), lingüista y

catedrático. Fue presidente de la Organización Indígena de Antioquia
(oia)
2002

La Constitución de 1991 como síntesis de la historia de lucha de los pueblos indígenas
Para hablar de un país diverso los pueblos indígenas tenemos que
pensar en nuestras historias de ayer, de hoy y del mañana, para apor-
tar mejor al país y al mundo. Las culturas, las lenguas posibilitan la
recreación del pensamiento de cada pueblo; hoy tengo simplemente
la oportunidad de reflexionar y pensar [en] el aporte que cada uno
de nosotros hacemos a partir de lo que somos, a partir de nuestra
experiencia, desde nuestra realidad y de autocrítica.
Antes de la Constitución del 91, nosotros los pueblos indígenas
ya veníamos construyendo nuestra propia historia. Ustedes no ima-
ginan la angustia de estos 84 pueblos para poder existir, ustedes no
saben el dolor que siente cada pueblo cuando tenemos que relacionar-
nos con el Occidente, con el desarrollo que no respeta las culturas;
mientras que nuestras historias milenarias cuentan las relaciones que
deben existir armónicamente entre el hombre y la naturaleza. Por

eso no encontramos en ninguna parte que se diga que las plantas, el
agua, los animales, la naturaleza, son para una sola comunidad, para
una sola familia, sino que todas las cosas bellas que hoy existen en
nuestro Universo está pensado para la humanidad, para el colorido
de la naturaleza.
Mira, una hoja de una flor con distintos colores embellecen a la
flor en su conjunto. Una hamaca es bella, son distintos hilos de bellos
colores que se entrelazan y forman un hermoso arco iris. El río o el
mar muchas veces es azul, verde, negro, amarillo, no es que sea su
color, sino que por los contactos que va teniendo con distintos seres
de la naturaleza, toma múltiples colores que producen armonía y res-
peto. Los pueblos originarios de este continente han entendido con la
naturaleza que la creación de los seres de la Tierra es para compartir
las alegrías y tristezas, que cada particularidad de los seres es para
agradar a los dioses y permite la vivencia de los seres de la Tierra.
 Cuando ocurre un desequilibrio entre nosotros los hombres y con
la naturaleza vienen tragedias que hacen que los pueblos entren a
Abadio Green Stoccel
una decadencia espiritual, cultural, como le sucedió al pueblo tule

hace muchísimos años, cuando la naturaleza no quiso ser como antes
porque las comunidades no estaban cumpliendo con los mandatos de
los creadores; la tradición se fue olvidando, la cultura de los ancestros
se quedó por un lado. Por eso la guerra los sorprendió y hubo mucha
sangre en los campos, en las montañas, en las quebradas, en los ríos.
Por eso una pareja de abuelos decidió refugiarse en las faldas de las
grandes montañas, llevando a su única nieta que tenían, porque no
quisieron ser testigos de tanta tragedia. Al cabo de muchas lunas la
niña quedó embarazada del abuelo Luna que bajaba aprovechando la
ausencia de los abuelos que siempre la dejaban sola en la casa. De esa
relación nació un niño que se llamó Tukren. A medida que el niño
crecía, preguntaba muchas cosas a su abuelo:
–¿Somos las únicas personas que existimos?
¿Fuera de nosotros hay más gente? –preguntaba el niño.
El abuelo siempre decía que no existían más personas fuera de
ellos. Pero el niño interrogaba diciendo:
–Yo no creo abuelo, tan grande el espacio para nosotros cuatro.
¿Por qué tantas estrellas? No creo que sean solamente para no-
sotros.
No creo abuelo, que tanta agua sea solamente para nosotros –de-
cía el niño.
El niño crecía y todos los días preguntaba lo mismo, hasta que un
día el abuelo le contó la verdad. Que fuera de ellos había mucha más
gente, comunidades enteras que eran nuestros parientes y le habló de
la realidad. El joven se dio cuenta que su pueblo estaba mal, entonces
decidió irse para defender a su pueblo, para organizarlo, para recor-
dar las historias milenarias para que sigan existiendo.
Por eso las historias son muy importantes, porque es el funda-
mento del alma de un pueblo, un pueblo que no conozca su histo-
ria está condenado a repetir los hechos. La historia de los pueblos
indígenas debe mirarse como un patrimonio de la humanidad, que
aporta, que da directrices políticas para un cambio de conciencia a la 
humanidad, para que exista armonía entre los seres. En ese sentido
El aporte de los pueblos indígenas a un país diverso

conocer, contar y vivir la historia de los pueblos indígenas debe mi-
rarse como un aporte al resto de la población colombiana y al mundo.
La constitución que hoy tenemos reconoció ese derecho a la
diferencia en su artículo 7, cuando el Estado reconoce y protege la
diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana. Nosotros deci-
mos que ese derecho de un país multicultural y pluricultural ha sido
una lucha larga y difícil de mucha gente y organizaciones; y nosotros
con distintas movilizaciones y reclamos a la nación [y] a los distintos
gobiernos han hecho posible que Colombia sea una nación diversa, en
ese sentido no ha sido un regalo, sino con presiones, con negociacio-
nes hemos logrado lo que hoy seguimos luchando para que se cumpla
ese reconocimiento que solamente ha quedado en mero papel. Por eso
nuestros reclamos seguirán con mayor ahínco, porque es un deber
nuestro, es un deber constitucional para armonizar a nuestro país en
el respeto, en la valoración y el deseo de tener un país democrático,
participativo, respetuoso al medio ambiente, y sobre todo un país que
respete las diferencias, los derechos humanos al pueblo colombiano.
Tenemos una oportunidad histórica de que los conocimientos
ancestrales de los pueblos originarios de este país y de América
como apego a la madre naturaleza, los conocimientos del desarrollo
sostenible, el conocimiento de la medicina tradicional, sus distintas
formas de ceremonias y rituales alrededor de la naturaleza, sean un
norte y un aporte para los colombianos, si queremos realmente que
el planeta Tierra siga existiendo y que nuestros recursos naturales
sean un patrimonio para las futuras generaciones y para el mundo.
Los colombianos debemos pensar desde esta realidad, no con mode-
los europeos y norteamericanos, sino desde las entrañas mismas de
nuestra Madre Tierra, eso es lo que reconoció nuestra Constitución
hace once años, para que en Colombia hubiera una convivencia y una
reconciliación de todos los colombianos.
Los fundamentos de las luchas indígenas. Territorio, cultura, autonomía

 La historia que hoy recordamos los indígenas es historia de dolor,
de muerte, de no respeto a nuestras culturas; por eso la estrategia que
hemos utilizado para seguir perviviendo como pueblos ha sido de re-

sistencia, como acto de subsistencia, porque no hemos encontrado por
parte de los gobiernos una actitud de respeto y de reconciliación. Por
eso a lo largo de los treinta años han nacido organizaciones indígenas
en diferentes partes de Colombia para decirle a la opinión pública que
no vamos a seguir esperando al Gobierno para que nos atienda, para
apaciguar la muerte, sino nosotros mismos teníamos que dar respues-
tas para la pervivencia de nuestras comunidades y pueblos.
En ese sentido la memoria y la lucha de muchos líderes siguen
vigentes en nuestra batalla permanente por defender nuestros terri-
torios y la vida de las comunidades. Precisamente esa memoria es
la que ha hecho posible la unidad de nuestras organizaciones; re-
cordamos a Quintín Lame como promotor de movilizaciones para
reclamar al Gobierno los derechos ancestrales y el reconocimiento
de los resguardos indígenas que estaban en las manos de los grandes
terratenientes de la región. Eso hizo posible la recuperación de los
territorios y el fortalecimiento de los cabildos y las guardias indígenas
como la forma de ejercer la jurisdicción interna, la autonomía para
gobernar el territorio para su defensa.
Muchos pueblos recordarán a sus líderes que lucharon también
para mantener la cultura y el territorio; aquí en Antioquia recorda-
mos al Sakla-cacique inayoka de Caimán Nuevo, que empezó a partir
de 1918 a reclamar su resguardo como pueblo tule. En estos mismos
años en Panamá, el nele Kantule se había sublevado con armas para
reclamar la dignidad como pueblo frente al agresor militar del go-
bierno panameño, que quería acabar la cultura milenaria del pueblo
olotule. En Cristianía, a finales de 1979 y comienzos de 1980, con su
pueblo hicieron grandes movilizaciones y reclamos para recuperar el
territorio que estaba en manos de un terrateniente que había robado
el territorio ancestral del pueblo chamí.
Estos recuerdos de la lucha de muchos pueblos en Colombia hicie-
ron posible que aparecieran organizaciones como el Consejo Regional
Indígena del Cauca (Cric) para seguir con la lucha que los antecesores 
habían señalado, el camino para la lucha permanente de la perviven-

cia de los pueblos y comunidades. De esa experiencia empezaron a
aparecer en el ámbito nacional las organizaciones regionales como en
Tolima, Caldas, Vaupés, la Sierra Nevada de Santa Marta, del Chocó
y finalmente la aparición de la Organización Nacional Indígena de
Onic, en 1982 como una propuesta donde se articula el reclamo de
los derechos de los pueblos en Colombia. De esa forma nosotros en
nuestra región antioqueña, después de tres años del nacimiento de
la Onic, nacimos como una propuesta regional para aglutinar a los
pueblos embera, senú y tule para reclamar los derechos territoriales,
culturales, sociales y económicos de nuestras comunidades. Para eso
tuvimos que hacer grandes movilizaciones para que el pueblo paisa
pueda entender desde su racismo que había otros pueblos origina-
rios del departamento que reclamaban su presencia, que no éramos
invisibles sino reales, concretos, que necesitaban un espacio para
gobernar, para vivir la cultura, para administrar su territorio, y para
eso tuvimos que hacer grandes movilizaciones de tomas a los edificios
gubernamentales, de iglesias, carreteras, huelga de hambre, porque
era imposible que el gobierno departamental entendieran que en el
suelo antioqueño vivían otros pueblos con sus culturas y lenguas
diferentes.
Las diferentes organizaciones que aparecimos en el ámbito nacio-
nal buscábamos cumplir principios fundamentales como es la unidad,
aunque seamos pueblos con culturas distintas, pero los problemas
son comunes y si no nos uníamos, muchas cosas iban a suceder. En-
tonces la unidad fue una bandera de lucha del movimiento indígena:
que los problemas debemos resolver juntos, porque la unidad en la
diversidad es posible.
Otro de los principios ha sido la cultura. La cultura que nos con-
grega aunque hablemos distintas lenguas, aunque tengamos visiones
distintas, ella debe ser cohesionadora del movimiento indígena, y por
lo tanto lo organizativo ha jugado un papel importante para fortale-
cer las propuestas de una educación bilingüe e intercultural, de una
 escuela propia para buscar nuevos instrumentos para la pervivencia
de nuestros pueblos.
La medicina tradicional es otro de los elementos de protección

para el futuro de nuestros hijos e hijas, así mismo permite el fortale-
cimiento de las autoridades tradicionales para el poder local.
Otro principio es el territorio. Un espacio donde se puede recrear
la cultura, el pensamiento, los conocimientos ancestrales y donde el
movimiento indígena entienda y sepa que el papel que tenemos en
este planeta es la defensa de nuestra Madre Tierra. En torno a ella
debemos unificar estos criterios como movimiento indígena, para
salvar la biodiversidad del planeta Tierra. Por eso la bandera de los
pueblos fue la recuperación de los territorios ancestrales para que
fueran titulados, saneados, ampliados y reestructurados. La respues-
ta de los gobiernos han sido masacres, asesinatos selectivos de líderes
a lo largo y ancho de Colombia; pero seguimos con la lucha, porque
reclamar el territorio es reclamar a nuestra Madre Tierra.
La autonomía es otro de los principios importantes para la cons-
trucción de un modelo de gobierno dentro de nuestros propios terri-
torios, para mirar mejor el horizonte, para mirar el futuro de nuestros
días, para prevalecernos en el espacio, en el tiempo en medio de los
otros pueblos del mundo. Para fortalecer nuestros gobiernos en la
defensa de la Madre y para defender la vida.
La experiencia organizativa nos ha enseñado que sí es posible
vivir, recrear, soñar la unidad en la diversidad, que de hecho debe
significar un aporte al movimiento social en Colombia. Porque los
múltiples problemas que tenemos, hemos sabido solucionarlos noso-
tros mismos, porque entendimos que nadie fuera de nosotros resol-
verá nuestros problemas.
Además, en la reflexión en torno a otros sectores el acercamiento
es vital. A lo largo de la historia de nuestra Organización, hemos sabi-
do entender que la situación de crisis en nuestro país es el sistema; un
sistema que no respeta las diferencias y tiene poco interés en resolver
los problemas sociales de la nación. En ese sentido nos diferenciamos
de algunos movimientos de nuestros hermanos de América Latina.
Ellos plantean un indigenismo puro, o sea que el indígena es el más 
equilibrado, el indígena es el hombre bueno, mientras que el occiden-

te es el malo, por lo tanto las relaciones con el mestizo no pueden ser
armónicas; mientras que nosotros decimos, solidaridad con las luchas
de otros sectores, como lo hemos planteado en diferentes congresos.
En ese sentido la Organización ha sido un espacio pedagógico que
nos ha enseñado, que nos ha permitido entender las complejidades de
la problemática de nuestro país y la lucha permanente de pervivencia
de nuestros pueblos.
En este punto, cada pueblo debe seguir narrando los relatos de la
tierra, para seguir profundizando por qué le decimos a ella Madre.
Eso debe valorarse para enriquecer al país, para que las generaciones
entiendan que estamos viviendo dentro de un país abundante en las
riquezas de la naturaleza, en las culturas, que eso alimenta y ayuda a
entender lo que significa ser un país diverso.
La educación como pilar de la cultura y como oportunidad

para forjar espacios de pluralidad
Los pueblos indígenas en Colombia hemos hecho un gran esfuerzo
para pensar en la construcción de un nuevo país, en una propuesta
de una educación bilingüe e intercultural para que los conocimientos
ancestrales que parten desde las entrañas de la Madre Tierra se com-
partan, para entender que los pueblos indígenas queremos contribuir
con nuestros saberes para que la vida en el planeta y en nuestro país
siga su curso, como es el deseo de los creadores.
En la propuesta que venimos elaborando después de evaluar la
educación en nuestras comunidades, luego de plantear un plan de
etnodesarrollo hace once años, hemos dicho que la educación en
nuestras comunidades es muy pobre, porque la formación de los
maestros ha sido de abandono total de los gobiernos del departa-
mento y de la nación. Por eso toda propuesta de formación a los
maestros ha sido el esfuerzo de la Organización, ya que nunca ha
sido prioridad de los gobiernos para mejorar la calidad educativa
en nuestro departamento y en el país. En este sentido el diagnós-
 tico que se ha hecho plantea la prioridad en la formación de los
maestros, candidatos y líderes de las comunidades. La primera
apuesta que el movimiento indígena de Antioquia ha hecho es la

de profesionalizar a los maestros en ejercicio, hace nueve años y
actualmente estamos en la formación con la Licenciatura en Et-
noeducación para los maestros en ejercicio, candidatos y líderes.
También ha sido muy importante en el departamento la creación
de un Instituto de Educación Indígena en el departamento para las
comunidades indígenas, el Indei, como órgano dedicado a pensar
las políticas educativas para los pueblos indígenas, ya que desde el
Estado es imposible esperar algo grato.
En todo ese ejercicio que hemos hecho a lo largo de estos dieci-
séis años, la discusión con la participación de líderes, autoridades y
sabios, hemos llegado a la conclusión de que Occidente ha tratado
al niño como el centro de la educación, no se valoran sus conoci-
mientos, por lo tanto el niño es un objeto. Nosotros planteamos que
la Tierra, como madre, debe ser el centro de la educación, porque
por ella existimos y sin ella la vida de nosotros no tendría razón de
ser; por eso toda propuesta curricular debe ser pensada para que la
naturaleza siga existiendo, porque de no ser así también nuestra vida
peligra para su existencia. Por eso toda elaboración de los criterios
para la construcción del currículo para los pueblos indígenas la deben
hacer las mismas comunidades con sus líderes, con sus sabios con sus
autoridades, para pensar sobre:
Qué tipo de educación necesitamos.
Qué tipo de sociedad necesitamos para permanecer en el tiempo
y en el espacio con nuestra Tierra Madre.
Qué tipo de hombres y mujeres necesitamos para gobernar y ha-
cer posible la convivencia armónica entre nosotros mismos.
Reconocemos que el avance y la reflexión ha sido muy difícil,
porque la otra cultura pesa demasiado, las raíces siguen profundas en
nuestra mente, por eso ha sido difícil que nuestros sabios, nuestras
autoridades, líderes y los propios maestros entiendan que la educa-
ción debe partir desde el reconocimiento de nuestra madre Tierra,
que dependemos de ella y, por tanto, toda acción deformación de los 
maestros, de la comunidad y de los niños indígenas debe partir de

unos principios elementales de amar, querer, defender y ser vigilantes
de nuestra Madre Tierra.
En ese sentido, escuchar a los sabios de las Comunidades que
quieren hablar y han dicho de que el problema no son los niños, el
problema somos nosotros, que hacemos mucho daño a la Madre Tie-
rra, a la naturaleza que hay en ella, por lo tanto la educación debe
tratar al niño como sujetos no como objetos, porque desde el seno de
la familia trae un conocimiento, y eso hay que valorarlo. Hoy hay una
necesidad de escuchar a los sabios, a la tierra de sus preocupaciones,
escuchar sus consejos para seguir existiendo en este planeta.
Toda la metodología, la pedagogía debe cambiar, porque la pre-
gunta no es, ¿qué debo hacer, qué le enseño al niño? La pregunta
es: ¿la matemática, la ciencia cómo va ayudar a defender a la Madre
Tierra?
Todas estas reflexiones que se han hecho, deben significar una
riqueza para el país en la construcción de un país que valore y respete
la diversidad.
El Gobierno Nacional desde el Ministerio de Educación se ha
equivocado en creer que la etnoeducación es para los pueblos indíge-
nas y negros del país. Aquí se trata de implementar una etnoeduca-
ción para Colombia, como un mandato de la Constitución.
Estamos llamados a cambiar todo un sistema educativo, un cam-
bio radical donde todos estemos unidos en la diferencia, para lograr
la armonía entre nosotros los colombianos.
La situación de la educación en nuestro país es pobre porque no se
forma desde la realidad de nuestros pueblos, sino copiando modelos
que no nos sirven, ni para el país ni mucho menos para nosotros los
pueblos indígenas; debemos formarnos para dar respuestas concretas
para resolver la crisis cultural, política de nuestro país.
Hasta ahora la educación ha sido individualista, ha desconocido
lo colectivo, simplemente hay preocupaciones en aprender el conte-
nido, no la construcción del conocimiento. Por eso desde la escuela
 primaria y el bachillerato, desde la universidad no se está planteando
para reconocer a este país diverso, con sus conocimientos milenarios
de los saberes que han construido la complejidad de los colombianos.

Hoy muchos pueblos indígenas estamos perdiendo la cultura por
la presión que existe desde la otra cultura que impone modelos para
que dejen de existir, porque representamos un peligro para los que
quieren destruir la naturaleza. Pero los pueblos y comunidades que
todavía quedamos estamos dispuestos y estamos trabajando para se-
guir profundizando dentro de nuestros planes de vida elementos que
nos han caracterizado, como han sido la colectividad, la solidaridad,
apego a la Tierra como madre.
Por el otro lado, los conocimientos y los saberes de la cultura
espiritual y material como las danzas, la música y los interminables
ritos y fiestas que nos hacen distintos a otros pueblos, la relación con
la naturaleza, con la abuela(o) Anaconda, con mi abuela(o) Águila ha-
cen que seamos parte de ella y compartamos muchas cosas en común
con los habitantes de la Madre Tierra.
Toda esa riqueza cultural poco se ha valorado en nuestro país,
porque todo lo copiamos de la otra cultura de Europa y de Norte
América, porque hace más ruido y se invierte mucho dinero para
competir en el mercado mundial, o sea, el arte, la cultura, el co-
nocimiento se ha vuelto una mercancía; en ese sentido no estamos
de acuerdo porque para nosotros es la vida, es nuestro cuerpo, son
nuestros dioses.
Por eso planteamos que si no hay un cambio del sistema educati-
vo significativamente, nunca tendremos un país para todos, porque
ahora está hecho para muy pocos que quieren seguir manejando y
matando la riqueza de este país. Por eso la educación que hoy tenemos
no respeta al otro, no valora al otro, no hay una construcción colectiva
de los conocimientos milenarios de los pueblos.
Las grandes universidades de nuestro país no han valorado esas
riquezas milenarias de los pueblos y comunidades, por tanto los
estudiantes indígenas que ingresan en distintas facultades, cuando
terminan sus carreras profesionales la mayoría no llegan a sus propias
comunidades. No los culpo, porque es el sistema que no deja que el 
indígena profesional llegue a sus comunidades, porque ha aprendido

a ser el otro; el conocimiento que ha adquirido es de la otra cultura,
ahí no se está construyendo la verdadera interculturalidad que tanto
se habla en este país.
¿Cómo hacer que estos jóvenes no olviden su historia, su cultura?
La única posibilidad es estar muy cerca a los viejos, a sus comuni-
dades; valorar los conocimientos que ellos tienen, preguntar y tener
interés de aprender, no para su tesis para graduarse, sino para la vida,
para seguir aportando a las generaciones futuras.
Un día llegué a mi comunidad, quería hacerme un tratamiento
medicinal que consiste en tomar dos pocillos de zumo de plantas
medicinales que se cocinan durante varias horas. Se toma uno por la
mañanita y el otro por la noche los cuatro días hasta que llegue la luna
llena, y otros cuatro días después. Es una bebida que revitaliza la san-
gre para no sentir pereza, para seguir trabajando con más vitalidad,
para tener más inteligencia para tomar decisiones que beneficien a la
comunidad, a la familia o nivel personal.
Comenzamos el tratamiento con mi hijo Ikuaokinyappilel (Lucero
del alba), después de los dos o tres días nos dio una diarrea y vómito,
que tuvimos que suspender el tratamiento. El médico tradicional
estaba sorprendido porque decía que el tratamiento lo podía hacer
un niño pequeño, porque no afectaba en nada al organismo. Luego
de hacer otros exámenes nos dimos cuenta que teníamos paludismo.
Nos cuenta el médico tradicional que antiguamente todas las fa-
milias tomaban la bebida todos los meses sagradamente y no había
problema de paludismo; hoy ni siquiera tomamos una sola vez en el
año y los problemas de paludismo se han agravado.
Las universidades no enseñan a volar tan alto como el águila para
apreciar y valorar los aportes de los pueblos indígenas en Colombia.
Las universidades deben empezar a reconocer y valorar los
conocimientos ancestrales y [lograr que] los estudiantes indígenas
realmente tengan compromisos con sus pueblos de origen, por eso
deben prepararse desde la sabiduría de su pueblo y de la otra cultura.
 Si es así, estaríamos preparando grandes científicos en nuestro país.
Ejemplos del poder curativo que tienen las plantas medicinales en
la práctica hay muchos; una vez un tule borracho se cayó del quinto
piso de un edificio en Panamá y todos sus huesos de la pierna queda-
ron astillados y el médico occidental dijo que no había otra solución
que amputar la pierna. Él dijo que no, y pidió que lo llevaran donde
un médico tradicional de su comunidad para hacer el tratamiento con
plantas medicinales. Efectivamente hizo lo que se había propuesto y
duró meses, hasta que los huesos volvieron a crecer y a juntarse.
Por eso es sumamente importante la educación para el país; no
solamente para tener en cuenta las riquezas culturales de los pueblos
indígenas, sino de toda la sociedad colombiana, porque hoy hablar de
la identidad es muy complejo… ¿de qué identidad podemos hablar?
Es uno de los grandes debates que tenemos que hacer los colom-
bianos, si queremos que este país tenga bases sólidas. Hoy tenemos
muchos problemas de identidad porque no es un interés de los go-
bernantes.
Ese es nuestro aporte en medio de la realidad de hoy, donde nues-
tros gobiernos están muy preocupados por el desarrollo que coarta
las riquezas milenarias de las tradiciones de los pueblos y del pueblo
colombiano. No hay una política clara para una convivencia entre
los colombianos donde podamos vivir respetando y valorando lo que
significa un país diverso.
Un pueblo que no tiene identidad es un pueblo que fácilmente
comete los mismos errores y por tanto se muere y se acaba la cultura
frente a la otra cultura que es más poderosa.
Los pueblos indígenas y la guerra

Con la Constitución del 91 fue reconocida la diversidad en Co-
lombia, el reconocimiento al otro con todas sus dimensiones. Nues-
tros territorios fueron reconocidos como entidades territoriales, [se
consignó] el respeto a la cultura, al medio ambiente, y la jurisdicción
especial, la educación bilingüe e interculturalidad y sobre todo a la
consulta y concertación. Pero nos quedamos esperando estos cambios
sustanciales, y a medida que el tiempo fue avanzando, el país siguió 
lo mismo, las comunidades y pueblos cada vez más cerca a la muerte

por tantos proyectos de desarrollo que mata la diversidad cultural
de nuestro país, y con un escenario de la guerra cada vez más atroz
dentro de nuestros territorios.
En medio de esta guerra los pueblos, las comunidades y sus
organizaciones han buscado diferentes soluciones para su pervi-
vencia, como declararse en permanente resistencia, la interlocución
permanente con los actores del conflicto, casa para todos, casa de
acompañamiento, la diplomacia indígena, decir «no al desplaza-
miento» y sobre todo fortalecer las autoridades tradicionales; y au-
mentar el conocimiento de la tradición, de la historia, de la cultura.
En ese sentido los relatos de la Creación del mundo, llevados a un
alto grado de espiritualidad y de alta calidad literaria que nos trans-
portan a la casa de oro y de plata de nuestros creadores, deben ser
el horizonte, el norte para seguir buscando estrategias de la pervi-
vencia, porque los viejos dicen que no hay que buscar las soluciones
fuera de la historia, porque de no ser así estaríamos repitiendo la
historia de la muerte.
Si hablamos de la guerra que hoy padecemos es la utilización de
la fuerza bruta, si lucháramos por mejorar las condiciones de vida y
amar al otro como parte esencial de nuestra identidad colombiana el
proceso del conflicto que padecemos sería distinto. Ahora nos esta-
mos matando entre nosotros mismos, entre los propios hermanos del
mismo país.
Si hacemos un ejercicio de lo que ha significado la guerra en la
humanidad, creo que no repetiríamos, haríamos más amable la vida,
porque todas las guerras que han pasado en el mundo siempre han
sido egoístas, particulares, sin respetar al otro con sus limitaciones.
Por eso la historia es sumamente importante, porque nos da cuen-
ta de lo que ha pasado, la guerra de ahora no es de ayer. La guerra
comenzó hace 501 años, cuando llegó Rodrigo de Bastidas y Juan de
la Cosa y fundaron la primera población en tierra firme en América,
que llamaron San Sebastián de Urabá, hoy municipio de Necoclí,
 Antioquia; y luego la segunda población, Santa María la Antigua del
Darién, cerca del municipio Unguía, Chocó. Y en estos dos sitios
vivían nuestros abuelos, los tules. En ese territorio ocurrió la primera

matanza de que se acuerdan los ancianos tules en su memoria, que
segaron la vida de muchos hombres, mujeres, ancianos, ancianas,
niños y niñas de la comunidad.
En medio de la guerra los viejos siguen manteniendo la tradición,
la historia, la cultura, porque han dicho que es el único camino para
resistir en medio de la guerra. Los actores armados hasta ahora han
respetado al pueblo tule, porque los viejos han dicho que hay que
conversar, dialogar y hacer acuerdos mínimos para defender la vida
de la comunidad. Los viejos han demostrado que somos distintos y
no estamos de acuerdo con la guerra, porque la guerra trae muertos,
desplazamiento y mata las diferencias y la diversidad.
En ese escenario, la cultura, la lengua ha jugado un papel impor-
tante, porque los viejos son monolingües y en la relación con los otros
ellos deben tener sus secretarios, para traducir a los viejos cuando
hablan con los distintos actores armados. Ellos cuando conversan
hablan de su cultura, de sus historias, de sus ritos, de sus tradiciones
para poder comprender y hacer relaciones con los hechos que están
ocurriendo.
Esa forma de conversar es un aporte a la paz, porque debemos
comenzar escuchando al otro, respetando distintas posiciones para
llegar a unos acuerdos mínimos para empezar el diálogo.
Por eso cuando nuestros mayores empiezan a contar las historias
de nuestras comunidades siempre se refieren a las primeras organi-
zaciones primigenias, desde los primeros hombres de la Creación,
como es el caso de los tule, que compara las organizaciones regionales
con la nacional, con los ocho hermanos que defendieron a su madre
la Tierra, de las fuerzas negativas que querían acabar con el planeta
Tierra. Por eso hubo un incesto entre los hermanos, la Luna y la
Tierra y donde tuvieron ocho hijos que son los planetas hoy; ellos
nacieron aquí en el vientre de su madre, la Tierra.
Nacieron aquí y comenzaron las peleas con otros hombres que no
querían a la Madre Tierra, de esas peleas que se tuvieron ganaron la 
guerra los ocho hermanos para defender a la madre naturaleza. Para

poder ganar la guerra los ocho hermanos tuvieron que aliarse con el
viento, con el fuego, con las plantas medicinales y con el agua.
Eso somos las organizaciones indígenas, para eso nacimos, para
seguir defendiendo la vida en el planeta Tierra, nuestra madre. Todo
lo que somos las comunidades indígenas es la reafirmación de nuestra
identidad, porque amamos la vida, vivimos la vida y defendemos la
vida.
La Organización Indígena de Antioquia en su Sexto Congreso
dejó clara su posición frente a la guerra y a la paz, donde se concluyó
que:
La palabra frente al fusil. Dialogar con todos los grupos armados
que ocupan nuestros territorios, de cara al país y en ejercicio de nues-
tra autonomía y voluntad de no participar en la guerra.
Adecuarnos para resistir. Apoyar la solución política negociada del
conflicto armado y conformar una comisión permanente de diálogo
y negociación para buscar acuerdos humanitarios con los grupos
armados.
La guerra no nos detendrá. Seguir trabajando para fortalecer
nuestra identidad cultural, la organización comunitaria, el gobierno
propio y la autonomía, atendiendo especialmente a mujeres y jóvenes.
No aceptamos decisiones políticas y económicas sobre nuestros
territorios, sin nuestro consentimiento. La integridad de nuestra
Madre Tierra no es negociable. Seguir luchando por un país en paz,
con justicia social y respeto a la diferencia.
Construir una sociedad plural en la cultura

Otro elemento a tener en cuenta son las leyes de origen, que nos
enseñaron que el apego a la Tierra no son cosas terrenales, también
son leyes para pensar la vida después de la muerte; por eso el caminar
en esta Tierra requiere cumplir las leyes de la naturaleza, escucharla a
ella, sembrar la vida en ella para que después de la muerte encontre-
mos y vivamos en la casa de oro y de plata de los Creadores.
 Este principio es fundamental para los pueblos, por tanto es otro
de los elementos que tenemos que preocuparnos para que estos prin-
cipios no se mueran; porque en los tiempos actuales la juventud ya no

quiere escuchar el conocimiento de los viejos, porque la otra cultura
tiene más atracciones que convencen más rápidamente que la misma
cultura indígena.
El modelo de desarrollo no puede ser capitalista, deben buscarse
otros modelos, donde se respeten los ríos, las quebradas, las montañas
frágiles; o sea el modelo debe ser uno en donde el ser humano pueda
vivir respetando la naturaleza y vivir de ella como parte fundamental
de la Tierra.
La lucha de los pueblos siempre ha sido en la defensa de los re-
cursos naturales como es el cobre, el petróleo, el carbón, la sal, las
plantas medicinales que hacen rico nuestros territorios. Pero nuestra
realidad hoy es desoladora: grandes desplazamientos, asesinatos, ma-
sacres, simplemente porque reclamamos el respeto a la diferencia, y
las cosas se agravan porque la pelea ahora es con las multinacionales,
que quieren seguir robando nuestros recursos y lo más grave es [que
lo hacen] con el permiso del Gobierno.
Sabemos que es una lucha dura porque las multinacionales de los
ee.uu. y de los [países] de Europa ya han repartido el planeta como
siempre lo han hecho, como ocurrió en la invasión de nuestro conti-
nente, donde un papa repartió las tierras usurpadas a los castellanos
y portugueses.
Siempre los países fuertes son que los que deciden la suerte de
los países pequeños y por eso planean para ordenar el territorio del
mundo, donde se reparten las riquezas de los países como si fue-
ran de ellos. Los pueblos indígenas somos conscientes de esa lucha
desigual, pero estamos empecinados en correr ese riesgo porque
es nuestra misión ancestral y el cumplimiento de nuestras leyes de
origen.
Si nuestros gobiernos tuvieran conciencia de lo que somos, se-
ríamos una potencia mundial para poder negociar pensando en el
bienestar de la población; no habría hambre, habría educación, salud,
bienestar para todos; tendríamos conciencia de lo que tenemos para 
que el planeta siga existiendo para la supervivencia del hombre y de

la naturaleza.
La misión del Ministerio del Medio Ambiente no es aprobar las
licencias ambientales para que sigan destruyendo el medio ambiente,
para seguir destruyendo los hábitats de los animales y de las plantas.
Los grandes uerjayá, nele, jaibaná, mamas, curacas, payé, los the
wala, son ellos los que siguen pensando en Colombia y en el mundo,
porque son ellos los que hacen las ceremonias para que el planeta siga
existiendo y que el equilibrio entre el hombre y la naturaleza cada vez
sea más armónico. Por lo tanto podemos afirmar que ellos son los ver-
daderos defensores de la Madre Tierra y los verdaderos planetarios y
universales porque la ley de origen proviene de ella.
En el pensamiento y en el trabajo que los viejos hacen en sus
ceremonias, saben que los ecosistemas que quedan en el planeta son
escasos y el trabajo precisamente se ha aumentado para ellos, porque
la vida, el aire se ha contaminado, la naturaleza y nosotros estamos
en peligro de muerte.
Los únicos ecosistemas que quedan están en Australia, en el
norte de Europa, en Norteamérica, en Centroamérica, en todo Suda-
mérica, donde habitamos los hijos de la Tierra.
Estos ecosistemas quedan dentro de nuestros territorios, por eso
planteamos que es de suma importancia generar un debate nacional
e internacional sobre el desarrollo desenfrenado donde únicamente
están el pensamiento sobre el dios dinero, dinero que enceguece [y
solo sirve] para la muerte de los seres en el planeta. No es que estemos
en contra del desarrollo sino que estamos en contra de los procedi-
mientos, de los métodos que se utilizan en nombre del desarrollo.
Colombia, un país inmenso lleno de diversidad, pero todos los
días están saqueando nuestros recursos las empresas de otros países
o colombianas. Nadie dice nada y si algo decimos nos matan porque
somos subversivos, o simplemente estamos en contra del desarro-
llo de la nación. Pero hemos dicho al país y al mundo que estamos
empecinados en seguir en la pelea diaria por nuestra Madre Tierra,
 porque sin ella no podríamos vivir. Y por lo tanto quisiéramos que los
colombianos entendieran lo que estamos hablando, estamos hablando
de un país diverso.
Estamos diciendo que debemos comprender, respetar y valorar al
pueblo u’wa cuando piensa que el petróleo es la sangre de la Madre
Tierra. Otros pueblos piensan que la Tierra está construida con ci-
mientos de oro, con cimientos de plata; otros que en sus palabras no
existe el verbo tocar, sino escuchar… por ejemplo si toco a un árbol,
no estoy tocando sino estoy escuchando al árbol, porque todo ser que
hay en la naturaleza está vivo.
Es difícil entender eso porque ni siquiera escuchamos al ser hu-
mano que está a nuestro lado, que tiene los mismos problemas, los
mismos sentimientos de dolor y de rabia, mucho menos será para
entender a la naturaleza que no pronuncia las palabras. Pero hemos
perdido la capacidad de entender y no hacemos el esfuerzo de apren-
der el idioma de la naturaleza.
·
A medida que la ciencia y el conocimiento van avanzando nos
olvidamos de lo que fuimos anteriormente y de lo que pensamos. Por
ejemplo, la palabra cultura que viene de la palabra griega, apareció
cuando el hombre sembró la tierra y brotaron las semillas, de esa
relación nació la cultura, o sea la cultura es la relación de la tierra
con el hombre. Hoy la palabra cultura la volvimos elitista, porque
se dice que las personas que han estudiado y sepan alguna lengua
extranjera son cultas, y los campesinos, los indígenas que vivimos en
las montañas, en los ríos, en los valles, en los desiertos, en la selva no
tienen cultura.
Estos planteamientos que hacemos al país es para poder enrique-
cer al planeta, y a Colombia. Debemos buscar espacios para que todos
nos sentemos a escuchar desde la diversidad, porque no es solamente
el conocimiento que está en los libros, sino también están los que han
existido en la memoria de los viejos que transmiten por medio de
la palabra, por eso todo espacio es importante, alrededor del fuego, 
de la laguna, en torno a la madre naturaleza, o sea cómo entender al

otro desde el corazón, cómo hacer un gran esfuerzo para no entender
desde la razón, sino cómo hacer entender al otro desde los valores.
La cultura siempre ha significado como una contradicción al de-
sarrollo, al progreso, y en los momentos actuales de la humanidad
estamos en un nuevo fenómeno que es la globalización económica
que acaba con las diferencias, plantea el exterminio de las culturas
milenarias. Nuevamente vuelve la idea de creer que los únicos que
pueden hablar del planeta son los dueños de la economía del mundo,
[que] hoy son los dueños de las multinacionales.
Está más difícil para seguir manteniendo la vida, la historia, la
tradición, la cultura, el apego a la madre naturaleza, porque precisa-
mente los poderosos de la Tierra están mirando los recursos naturales
que están en nuestros suelos. La Constitución de 1991 ha reconocido
muchos derechos, como el derecho al territorio, a la educación bilin-
güe e intercultural, a la participación política a nivel electoral. Nos
hemos contentado en el espejismo del poder, que nos está dividiendo,
porque la cultura en ese espacio no cabe.
Lo que uno espera de nuestra juventud es que no olvidemos nues-
tras raíces ancestrales, ni nuestras cosmovisiones, para poder tener la
claridad política. Porque sino seguiremos cada vez más en la muerte
acelerada de nuestras culturas, en ese sentido llamo la atención al
pueblo colombiano en que los problemas de nosotros los indígenas
no son de nosotros únicamente, sino de todo el pueblo colombiano y
del mundo.
Por eso la educación debe ser pilar fundamentales para la per-
vivencia de nuestras comunidades y pueblos, porque la educación
bilingüe e intercultural no solamente es para aprender a hablar en
castellano y la matemática de la otra cultura, sino el conocimiento
que han transmitido los abuelos y abuelas de generación a genera-
ción, que deben ser fundamentales para seguir soñando la sociedad
que queremos, donde nuestros hijos puedan afianzar la cultura para
entender al otro, para valorarse.
 El arte, la música, la cultura, el pensamiento son elementos im-
portantes para que las culturas milenarias puedan seguir existiendo
para el futuro de las generaciones, porque estamos empecinados en

seguir existiendo, aunque la población indígena en Colombia sea el
2%. Pero estamos dispuestos a entregar los 84 pueblos indígenas
nuestro granito de arena, para [hacerlo] posible necesitamos la soli-
daridad de todos ustedes, porque sin ustedes tampoco es posible la
pervivencia de los pueblos indígenas en Colombia.
En ese escenario, la aparición de la Organización Regional en An-
tioquia surge como un modelo a construir, porque estamos hablando
de diferentes culturas que quieren seguir perviviendo en el contexto
de los pueblos del mundo y de Colombia. Estamos trabajando con
las autoridades de los cabildos para prepararnos para que se mejoren
nuestras calidades de vida, en un plan que lo hemos llamado «Planes
de vida», y con este pensar cómo administramos nuestros territorios,
cómo lo defendemos, y qué capacidad tenemos para llegar a hacer
unos acuerdos mínimos humanitarios para seguir viviendo dentro de
nuestras comunidades, para que no nos sorprenda la muerte por parte
de distintos actores que entran a nuestros territorios amenazando la
tranquilidad de la gente. Hemos llegado a concluir que debemos tener
una claridad política del quehacer de nuestra Organización. Por eso
planteamos que debemos mirar el camino de los pueblos indígenas
de Antioquia, para volver a revisar las políticas de etnodesarrollo que
un día formulamos y hasta dónde hemos cumplido los mandatos de
nuestras autoridades tradicionales. Hemos dicho que hay que volver
a las fuentes del nacimiento de las organizaciones, donde la solidari-
dad, el intercambio de las experiencias organizativas es posible. La
capacitación es sumamente importante para defender el territorio, la
producción, el modelo de gobernar el territorio, la interlocución, el
diálogo permanente con los actores armados para prevenir la vida de
muchos líderes.
La construcción en que estamos empecinados es la defensa de la
vida de las comunidades con sus características particulares, cultura-
les, que nos hacen diferentes al resto de la población colombiana. Pero
también para demostrar que aunque seamos distintos los indígenas 
en Antioquia, hemos construido una organización donde cada pueblo

pueda comunicarse y defenderse para poder seguir defendiendo su
cultura milenaria. Y somos parte del movimiento nacional y de la
sociedad colombiana, a las que queremos seguir aportando con nues-
tras experiencias organizativas, culturales y con la defensa de nuestro
territorio, para que la vida sea posible y que nuestras generaciones
sigan contando la historia de nuestros pueblos y la memoria de los vie
jos siga siempre como la mirada del águila, pasado, presente y futuro.
Así nuestros pueblos milenarios podrán seguir su curso en medio de
los pueblos del mundo.
Las leyes blancas son solo puntos negros sobre el papel*
L o re nzo M u e l a s H u r ta d o
Como se ha dicho, Lorenzo Muelas es uno de los más destacados

dirigentes del país, fue miembro de la Asamblea Constituyente que redactó
la Constitución de 1991 y uno de los primeros miembros indígenas del
Senado de la República. La primera parte de este artículo fue publicada
con el título «La Constitución colombiana de 1991 y los pueblos indígenas»,
en Los indígenas en la Constitución colombiana (Holguín 1997). La segunda
parte está basada en una relectura de la situación realizada por el autor en
la «Semana de Solidaridad con los Pueblos Indígenas», que se llevó a cabo
 en marzo de 2007, y publicada en la revista Étnias y Política ese mismo
año.
Aunque llevamos más de quinientos años poniendo muertos por

defender nuestros derechos, o simplemente por existir, creemos fir-
memente en la necesidad de buscar formas de compartir nuestras
vidas en paz, y tenemos la esperanza de que las reivindicaciones de
los indígenas y otros sectores de la población puedan ser logradas por
las vías del diálogo y del consenso.
Por ello participamos en la Asamblea Nacional Constituyente.
Porque al igual que los demás que apoyaron esa iniciativa, los indí-
genas creíamos que valía la pena respaldar esfuerzos que buscaran
ampliar el estrecho camino de la equidad, para dar cabida a gentes
distintas que piensan distinto, pero que son parte de nuestra rique-
za diversa, para que así, dándoles participación, se abriera la puerta
a una patria más tolerante de las diferencias que hacen rico a este
nuestro violento país.
* Fuente: Muelas Hurtado (2007: 92-99).1997 / 2007.

Y estuvimos allí, y les mostramos a los colombianos que también
existimos, que somos más de ochenta pueblos de gran diversidad, que
hablamos más de sesenta lenguas diferentes al castellano, y tenemos
una historia y unas tradiciones, una cultura, unos sueños que no
siempre coinciden con los del resto del pueblo colombiano; pero que
ello en vez de empobrecer, enriquece. Nos enriquece a todos porque
nos ofrece otros mundos de gran fuerza y belleza.
A la Constituyente llegamos después de un largo proceso de lu-
cha en el que debimos enfrentar tanto al Estado como a los sectores
de derecha e izquierda del país, que se negaban a reconocer nuestra
existencia y los derechos que tenemos. De ahí que sea importante
aclarar que nuestros logros en la Constituyente no fueron un regalo
del Gobierno; allí solo recogimos lo que veníamos sembrando a costa
de gran dolor, lágrimas, cárcel y la muerte de muchos de nuestros
mejores dirigentes. Contamos sí con un sinnúmero de personas no
indígenas de todo Colombia, sin cuyo apoyo nunca habríamos podido 
tener acceso a ese espacio. Pero nada fue gratuito.
Las leyes blancas son solo puntos negros sobre el papel

Nuestra presencia en la Asamblea Nacional Constituyente, consi-
dero yo, partió la historia del país en dos, ya que fue entonces cuando
los colombianos despertaron a la verdadera Colombia, a esa Colombia
diversa en tantas formas. Como todo para nosotros, el proceso fue
difícil. Muchos miraban la problemática indígena como algo exótico,
folclórico; nunca la habían visto en su dimensión política, económica,
cultural. Pero lentamente logramos que los delegatarios nos fueran
comprendiendo y el resultado final fue, pienso yo, positivo.
Al interior de la Asamblea Nacional Constituyente se jugaban
muchos intereses, pero el reconocimiento de nuestros derechos no
estaba en la baraja. Por ello, el Gobierno y algunos delegatarios de los
partidos tradicionales pusieron gran resistencia, debiendo nosotros
enfrentar una dura lucha.
Ahora reconozco nuestra ingenuidad –al menos la mía– al creer
en la transparencia de las reglas del juego; confiamos en la sinceridad
de lo que se decía y hacía, y ello casi nos cuesta la contienda. Tres
días antes de la culminación de las sesiones, en la mesa de redacción,
nos saquearon, nos robaron todo lo ganado en cinco meses. Cuando
llegó el proyecto para la vuelta definitiva habían desaparecido casi
todos los artículos que habíamos introducido, y que habíamos ganado
con el apoyo de muchos delegatarios. Tres días antes: cuando ya las
comunidades indígenas que habían estado presentes para respaldar-
nos habían regresado a sus tierras, a sus casas, confiadas y seguras,
contentas, porque ya habían sido aprobados los artículos en los que
se reconocían sus derechos.
Debimos entonces denunciar ante el país y ante el mundo la ma-
nipulación del Gobierno, su responsabilidad y la de sus delegatarios
por este atropello, y nos rehusamos a firmar la Constitución en esas
condiciones. Afortunadamente muchos delegatarios demócratas y
muchas gentes del común nos apoyaron, y en una ardua confronta-
ción con el Gobierno logramos, al tercer día, que se nos devolviera
lo ya ganado.
 Los indígenas pensamos que la diversidad fortalece, pero para
que lo haga es necesario buscar caminos de convivencia en los que se
acepte que no todos tenemos que pensar igual y querer lo mismo, que
todos tenemos derecho a que se nos reconozca en la diferencia, a que
se nos respete como somos, y se nos permita actuar en consecuencia.
Y en esta idea fue la que, en principio, se logró avanzar durante los
ciento cincuenta días de la Asamblea Nacional Constituyente. Es así
como la Constitución Nacional, norma de normas, madre de todas
las leyes, finalmente y por primera vez en la historia del país reconoce
nuestros derechos al declarar a Colombia como una nación diversa,
multiétnica, pluricultural.
Hasta entonces fuimos clasificados como menores de edad, de-
mentes, salvajes sin derechos y susceptibles de ser castigados por no
profesar el cristianismo. Y es por ese reconocimiento plasmado en la
Constitución que finalmente se hizo posible despejar este panorama
oscuro que nos cubrió por tantos años. Por inconstitucional, en abril
de 1996 la Corte Constitucional levantó tal exabrupto jurídico, ese
irrespeto total por la dignidad del ser indígena, al dejar sin vigor
dicha legislación.
Y aunque después de quitarnos el calificativo de salvajes segui-
mos siendo los mismos y continuamos sintiéndonos igual que cuando
éramos considerados de ese modo, jurídicamente se ha dado un paso
importante en el reconocimiento de la igualdad en la diferencia.
La Constitución reconoce el derecho milenario de los pueblos
indígenas, no a cualquier tierra, sino a unos territorios que hemos
ocupado por siglos, donde hemos vivido y seguimos viviendo, go-
zando o sufriendo; donde producimos la papa, el maíz, la yuca;
donde cazamos y pescamos, siempre con permiso de los dueños de
la naturaleza que son nuestros propios dioses; donde aprendemos a
ser arhuacos, tules, pastos, awas, kamëntsas, sikuanis, u’was, paeces
o guambianos; donde nos reproducimos como tales, en los que están
los huesos de nuestros antepasados, donde se encuentran nuestros
sitios sagrados.
Nos reconoce también el derecho a fortalecer y desarrollar nues-
tra propia identidad; a que se nos respeten nuestras lenguas, nuestras 
formas de pensar y de hacer las cosas en lo social, cultural, religioso,

político, económico; a que se nos respete nuestra manera particular
de concebir la justicia, el territorio y la naturaleza, y a transmitir esta
visión de las cosas a nuestros hijos, en fin, a decidir nuestros propios
asuntos de acuerdo a nuestra propia cultura.
Se nos reconoce, en particular, el derecho a gozar de autonomía
para gobernarnos con nuestras propias autoridades, quienes han de
relacionarse en términos de igualdad con las demás autoridades del
país. Lo cual no significa que los indígenas buscáramos aislarnos o
formar pequeños estados dentro del Estado. Por el contrario, para no-
sotros el ordenamiento territorial que manda la Constitución, y que
es requisito fundamental para poder hacer efectivos todos estos dere-
chos reconocidos, significa la posibilidad de relacionarnos en mejores
condiciones con el resto de la sociedad nacional, buscando caminos
de convivencia interétnica, y una forma para que el Estado pueda
cumplir sus funciones más eficientemente, respetando las diferencias
culturales y la autonomía. No ha sido nunca nuestro interés vulnerar
la unidad política del Estado sino propiciar una cohesión más real,
sobre la base de una participación real en la toma de decisiones sobre
asuntos que afectan nuestras vidas, del respeto y de la autonomía.
El territorio es, en ese contexto, la base para que el desarrollo de
nuestra propia identidad pueda darse. Para nosotros este es un todo
simbólico y natural, y es sobre él y no sobre cualquier otra tierra que
queremos desarrollar las entidades territoriales indígenas, derecho
que también quedó consignado en la Constitución.
Pero estos reconocimientos constitucionales no han recibido la
aceptación de los gobiernos de turno. Lo cierto es que ahora no esta-
mos mejor que hace seis años, pues poco a poco se ha ido legislando,
reglamentando y decidiendo sobre aspectos como la educación, los
asuntos agrarios, los municipios, los recursos naturales, el desarrollo
económico, etc., desconociendo nuestros derechos, e incluso retroce-
diendo sobre cosas ya logradas antes de la Constituyente.
En sus propuestas legislativas el actual Gobierno, por ejemplo, ha
 desconocido ante todo la existencia de nuestros territorios y el hecho
de que son estos y no cualquier otra tierra los que se conforman como
divisiones político-administrativas de la nación, con todo lo que ello

implica en cuanto a derechos especiales y autonomía. Y esto es grave
para nosotros porque son precisamente estos territorios los que nos
aseguran un desenvolvimiento con autonomía, los que nos garantizan
el fortalecimiento y desarrollo de nuestra propia identidad.
Pero además de este proceso de negación cultural, continúa tam-
bién la destrucción física de nuestra gente, con masacres que siguen
quedando en la impunidad.
El panorama que se presenta del proceso de concertación entre
gobierno y pueblos indígenas para desarrollar siquiera algunos de los
derechos que están reconocidos en la Carta Política es bastante oscu-
ro. Hasta el momento este ha sido tan solo un carameleo para man-
tener a nuestra gente quieta y sentada alrededor de mesas, hablando
hasta la saciedad, desmovilizada y convencida de que el «Gobierno
del revolcón» o el «Gobierno de la gente» les va a solucionar sus pro-
blemas a punta de verbo.
La experiencia es clara. Los gobiernos de nuestros países, los de
Colombia, Venezuela, Perú, Ecuador y demás son, en el mejor de los
casos, solo discursos bonitos; algunas migajas sí están dispuestos a
dejarnos caer, pero a los problemas de fondo tendremos que buscarles
una salida nosotros mismos, a través de los caminos de siempre: la
organización y la lucha.
Los pueblos indígenas de América tendremos que tener en cuenta
que las leyes blancas son solo puntos negros sobre el papel, que ellas
cambian continuamente, que por sí mismas no resolverán ninguno
de nuestros problemas vitales, que para nosotros estas deben consti-
tuirse en herramientas de lucha, en tablas de donde agarrarnos al dar
las peleas por el reconocimiento efectivo de nuestros derechos. Y hay
que pelearlas, hay que tratar de que en ellas se reconozcan nuestros
derechos al máximo.
Pero nunca debemos perder de vista que esas no son nuestras le-
yes, que las normas a las que nos debemos aferrar con todas nuestras
fuerzas son las dictadas por nuestro Derecho Mayor, por esas leyes 
originarias, ancestrales, tan antiguas como la creación del mundo,

emanadas de nuestros dioses y desarrolladas por nuestros mayores,
las cuales han orientado la existencia y desenvolvimiento armónico
de los pueblos indígenas de América con la Madre Tierra, desde
miles de años antes de la llegada de las gentes europeas a nuestros
territorios.
Dieciséis años después de la Constituyente

Años después de escribir lo anterior, no puedo hacer otra cosa que
ratificarme. Frente al tema de la participación política debo empezar
por confirmar mi autocrítica. Fui ingenuo, fuimos ingenuos al creer
que si en ese momento histórico de la Asamblea Nacional Consti-
tuyente de 1990-1991 lográbamos llegar allá y lográbamos legislar,
podríamos conquistar algo para dar un respiro, una nueva oxigena-
ción a los pueblos indígenas. Y llegamos, y en la noche del 4 de julio,
cuando firmé la nueva Constitución en el Capitolio Nacional, sentí un
nuevo aire, y pensé: «Por fin tenemos un instrumento que nos puede
proteger, que puede reconocer los derechos de nuestros pueblos».
La nueva Constitución tiene unas definiciones muy importantes,
como las de los artículos 286 y 287, los cuales dicen que «Son enti-
dades territoriales los departamentos, los distritos, los municipios y
los territorios indígenas», y que estas podrán «gobernarse por auto-
ridades propias». Con eso se sobrentiende que nosotros podríamos
desarrollarnos de acuerdo con las características socioculturales de
cada pueblo.
Pero hoy, dieciséis años después de la Constituyente, al evaluar
la situación encontramos que estamos lo mismo o peor que antes. En
los diferentes lugares a donde voy siempre escucho atentamente lo
que dicen las autoridades y los dirigentes, y he oído de cada uno de
ellos los lamentos por la situación calamitosa que estamos sufriendo
los pueblos indígenas allá en la periferia, allá en nuestros territorios,
allá en nuestros resguardos. Eso indica que, aunque tenemos la Cons-
titución con unas definiciones importantes, no se ha desarrollado lo
 que esta ordena, sus bondades, y no hemos mejorado nuestra calidad
de vida.
Porque de eso se trataba. Nadie pensó que la nueva Constitución

era para desmejorar, sino para mejorar nuestra calidad de vida, no
solamente la de los indígenas, sino también la de los afrodescen-
dientes, que son nuestros aliados políticos; la de los campesinos, y
también la del sector marginado que vive en las grandes ciudades
que existen nuestro país. Así como no ha mejorado la situación de
nosotros, tampoco ha mejorado para el resto de la sociedad colom-
biana. Seguimos siendo marginados, seguimos siendo reprimidos
cuando reclamamos, cuando reivindicamos nuestros derechos. Ahí
está el punto donde nos toca hacer una reflexión profunda en este
momento.
Nosotros los guambianos, antes de la Constituyente, sin la nueva
Constitución, sin ese instrumento legal, logramos avanzar en la recu-
peración de las tierras. Nos rebelamos contra la Constitución de ese
entonces, contra las normas de ese entonces, y creo que nos fue mejor
que con la Constitución, con ese instrumento que yo mismo suscribí.
Con la fuerza primaria, con la fuerza de la gente, creo que hemos
hecho un significativo avance, logrando muy importantes recupera-
ciones de tierras en el Cauca, no solo nosotros los guambianos, sino
también los paeces, que fueron nuestros hermanos, nuestros aliados
políticos; conjuntamente con ellos hemos avanzado, cosa que parecía
imposible. Por eso creo yo en la fuerza de la gente, en el constituyente
primario, como ellos mismos lo llaman.
Ahora hay otros problemas. Con la globalización, los hidrocarbu-
ros, los bosques, las minas, últimamente hasta los recursos hídricos y
todos los componentes de la diversidad biológica, están en la mira de
gobiernos y multinacionales para su saqueo. Y estos recursos, afortu-
nada o infortunadamente, están en los territorios indígenas. Es por eso
que hoy los pueblos indígenas estamos padeciendo tanto sufrimiento.
En 1985 fui gobernador de Guambía. Hoy, veintidós años des-
pués, mi pueblo guambiano me elige como gobernador otra vez, estoy
en ejercicio. Y de nuevo tengo que lidiar con nuestros problemas in-
ternos, pero también con los problemas externos, estos que acabo de 
mencionar. Estamos mirando la gravedad de la situación. Tenemos

que ver también la gobernabilidad de nuestra gente, la organización
de nuestra gente; tenemos que mirar la parte económica, la parte de
la jurisdicción, como todo pueblo. Ahí estamos de nuevo tratando de
organizarnos, como ahora veinte años, como ahora treinta años.
Pienso que el error de nuestra dirigencia, el mío propio, fue creer
en las normas y sentarnos a mirar frente a una pantalla de televisión
los debates en el Congreso, esperando que de allá nos resolvieran
nuestros problemas, esperando que en el Parlamento nos resolvieran
nuestra situación. Y hemos abandonado nuestra organización políti-
ca, que es la base fundamental. Yo creo que es el error más grave que
hemos podido cometer.
Creo que comenzamos bien cuando empezamos a valorar
nuestras autoridades propias, a valorar que las mismas autoridades
filosofaran, pensaran, orientaran, condujeran y gobernaran en esos
espacios geopolíticos. Eso no fue equivocado. La equivocación que
cometimos después de la Constituyente, al menos en el caso de
nuestro movimiento, fue creer que cuando hablábamos de política
indígena, estábamos hablando solamente de política electoral. Mu-
chos pensaron así, muchos de nuestros dirigentes, de nuestras auto-
ridades, cayeron en ese error. Por eso abandonaron la política de la
lucha indígena. Les pareció más importante la política electoral que
esta otra de la recuperación de la tierra, del pensamiento, de nuestra
identidad, de mantener la diversidad biológica con todos sus compo-
nentes. Eso quedó en un segundo plano. Ahí es donde empezamos a
patinar... ¡feamente!
Nosotros no fuimos ignorantes, nosotros sí quisimos participar
en la política electoral, quisimos llegar a ese espacio, a esos escena-
rios. Pero la política electoral era solamente un punto, no era para
pegarnos de ahí, incrustarnos ahí, y querer vivir de eso. Ese no era
nuestro pensamiento. Había que llegar, había que estar allá, en esos
espacios, pero los que llegábamos allá no era solamente para vivir de
la política electoral, sino que había que regresar a la tierra, volver otra
 vez a la tierra, tocar otra vez la tierra, revolcarse otra vez en la tierra.
Pero cuando cortamos ese hilo quedamos con un pie acá y otro pie
allá, y muchas veces no estamos ni allá ni acá. De ahí surge en buena

parte la situación catastrófica que estamos viviendo hoy en día.
En vista de esa situación, yo personalmente decidí marginarme
un poco de estas actividades. Me fastidié un poco con la política.
Regresé a mi tierra. Pero por las cosas de la vida volví otra vez a la
gobernación de Guambía, cosa que no esperaba. Hoy tengo la espe-
ranza de que como la gente ahí está, ahí estamos, todavía no es tarde
para redireccionar, para volver al cauce normal y dejar en un segundo
plano la política electoral.
Por eso hoy, desde este escenario, pero también desde mi escena-
rio guambiano, y en otras instancias, estoy haciendo una convocato-
ria para que volvamos a mirar, para que regresemos a esos espacios
de nuestra organización propia. Estoy haciendo esa convocatoria,
no solamente a mi pueblo guambiano, sino a todos los indígenas de
Colombia.
Ojalá tengamos suficiente capacidad de reflexión para redireccio-
nar y volver a pisar tierra firme. Si no, yo creo que va a ser muy d ifícil
volver a la gobernabilidad. Aunque muchas veces echamos unos dis-
cursos lindos y escribimos documentos lindos, en la práctica, en el
fondo, no existe esa realidad; por eso yo creo que lo importante son
los resultados, el fruto, el trabajo. Eso ha pasado en mi pueblo y en mi
movimiento. Lo digo porque tengo suficiente autoridad para hacerlo,
por haber participado desde sus inicios en el desarrollo de nuestro
movimiento, y por haber estado en todo ese proceso de la política
electoral.
Hoy en día ser indígena no es fácil por todas las influencias que
nos han llegado a través de todos los medios. Pero tampoco es impo-
sible sacar adelante nuestro propio proyecto de vida, porque la gente
ahí está, ahí estamos. Solamente se necesita una reflexión profunda,
no un golpe de pecho como una rezandera, sino una reflexión profun-
da, política, si estamos en capacidad, si queremos seguir existiendo
como pueblos indígenas en Colombia y en todo el continente.
Pero si nos dedicamos solamente a los discursos o a escribir do- 
cumentos lindos, pues seguiremos patinando, y dentro de cincuenta

o cien años ya habrá sucedido lo que el Estado colombiano quiere,
ya nos habremos exterminado. Pero yo no quiero que nos demos
por vencidos, yo quiero la redirección del movimiento indígena, con
nuestra identidad, con nuestro pensamiento, y con nuestra política,
nuestra gobernabilidad, nuestra autonomía.
Por eso asumí la gobernación de Guambía. En este momento
estamos en la tarea de empezar nosotros mismos a desarrollar el
derecho interno, ya que ni el Parlamento, ni el Gobierno nos han
querido desarrollar las bondades de la Constitución. En la Asamblea
Nacional Constituyente dije que no queríamos quedar al capricho de
los posteriores legisladores, y hoy vemos que eso es precisamente lo
que ha sucedido: unos legisladores que no nos han querido entender,
ni nos van a entender, y por eso no va a ser posible legislar como la
Constitución ordena. Por eso, y porque creemos en la fuerza de la
gente, en el constituyente primario, queremos legislar el derecho in-
terno, con el apoyo de nuestra gente. Sabemos que el Gobierno no nos
va a respetar, no nos va a acatar, pero debemos crear un instrumento
de trabajo y de lucha para defender lo poco que nos queda, que son
los últimos bienes de los indígenas.
Porque todo lo que han podido trastear se lo trastearon en es-
tos quinientos años. Pero hay algunos recursos que todavía no han
logrado llevarse, y ahí están. Son los últimos bienes del indio y se
nos están diluyendo de nuestras manos. Y para evitarlo no hemos
encontrado otro recurso distinto a la organización política, pero con
un instrumento legal propio, de nuestra organización, una norma
interna para que todos los que quieran entrar a nuestros territorios se
enfrenten por lo menos a una barrera legal de nuestra parte. No del
Gobierno, no de los legisladores del Parlamento, sino una legislación
de las autoridades internas, de nosotros, con el apoyo de nuestro pue-
blo, con el apoyo de los solidarios, con el apoyo de mucha gente que
ha compartido con nosotros.
Porque no estamos solos. Contamos con el apoyo de muchos soli-
 darios y gente demócrata. Pero ellos no podrán hacer nada si nosotros
mismos hemos renunciado a nuestros derechos. Ha habido gente y
organizaciones que nos han apoyado todo el tiempo. En las malas y en

las buenas han mostrado solidaridad. Pero va a depender mucho de
nosotros, de lo que hagamos allá en nuestros territorios. Si nosotros
no asumimos la tarea, los solidarios no podrán hacer mucho. Siempre
que estemos adelante, con nuestros bastones de mando dirigiendo la
organización política indígena, habrá gente solidaria que nos acom-
pañe. En eso estoy sumamente claro, y a eso me estoy refiriendo
cuando hablo de nuestra enorme responsabilidad política.
8
Otras voces
Aunque no estamos ni en libros ni en mapas, existimos*
Pr o n u n c i a mien to g u ac hico n o
Esta declaración fue suscrita por los siguientes delegados representantes

de las comunidades: Parménides Ruales, Pancitará; Emiro Chicangana,
Guachicono; Luis Olmos Chicangana, Caquiona; Laureano Hoyos, San
Sebastián; Maritza Piamba, El Moral; Esperanza Cifuentes, Frontino;
Miguel Ángel Álvarez, Rioblanco; y Geofórez Anacona, El Oso.
Territorio yanacona, 21 de marzo de 1992 
Como parte del proceso de organización del pueblo yanacona, los

delegados de sus comunidades, en representación de ellas, reunidos
en Guachicono, en el seminario «Etnicidad y Sociedad en el Macizo
Colombiano», avanzando sobre el camino de la promoción y defensa
de nuestra identidad, territorio y derechos como hombres y como
pueblo.
Con base en el pensamiento propio de los pueblos indígenas de
América, de Colombia y del Cauca, con el respeto debido a nuestras
autoridades de cabildo y [la] comisión permanente yanacona, tenien-
do en cuenta nuestra tradición organizativa a partir de los mismos
cabildos, la Dizimac, la Diyimac, la comisión permanente, los ocho
encuentros yanaconas del Macizo Colombiano y de las reuniones de
Guachicono, Pancitará y Caquiona.
Sabedores de que no hay en el mundo país que no tenga pueblos
* Fuente: Hombres de páramo y montaña. Los yanaconas del Macizo Colombiano

(Zambrano, 1993)
indígenas, o pueblos con culturas diferentes a la del país que los en-
vuelve. Y que los esfuerzos de los pueblos indígenas de América y de
Colombia, a pesar de las dificultades, avanzan hacia la consecución y
puesta en práctica de algunos derechos expresados en leyes, constitu-
ciones, pactos y convenios internacionales que son nuestra herencia,
los yanaconas buscamos hacerlos realidad con propuestas que nazcan
de nuestro sentir, de nuestro pensar, de nuestro hacer y de nuestras
realidades y aspiraciones para fortalecer nuestro pensamiento de ser
yanaconas, pero también de ser colombianos.
Por lo anterior, nos pronunciamos ante la opinión pública, ante
los pueblos indígenas de Colombia y ante el Gobierno y el Estado
nacional, en busca del reconocimiento y apoyo para crecer y desarro-
llarnos integralmente.
¿Quiénes somos? Nosotros formamos parte del pueblo yanacona.
Los yanaconas vivimos en los resguardos de Guachicono y Pancitará
 en el municipio de La Vega, Rioblanco en el municipio de Sotará,
Caquiona en el municipio de Almaguer, San Sebastián en el mu-
Pronunciamiento guachicono
nicipio del mismo nombre, y en las comunidades de Frontino, El

Moral y El Oso, en el municipio de La Sierra. Estos lugares donde
habitamos son solo una parte de nuestro territorio tradicional, el cual
fue reducido por las políticas de la Colonia española en lo que hoy
conocemos como el Macizo Colombiano. Es muy importante para
nosotros manifestar que en esta región no solamente nacen los ríos
más importantes de Colombia, sino que vivimos personas con una
cultura, con tradiciones y con historia propias. Somos los yanaconas
un pueblo. Un pueblo que tiene problemas, necesidades y aspiracio-
nes como cualquier colombiano. Los yanaconas vivimos en el Macizo
Colombiano desde tiempos muy antiguos, aunque hasta ahora no nos
hayan puesto en los mapas. El hecho de que no nos hayan puesto en
los mapas no quiere decir que seamos unos aparecidos. Lo que le
queremos decir al país, a los caucanos es: conozcan al pueblo yana-
cona, reconozcan que desde mucho tiempo atrás hemos, estamos y
seguiremos protegiendo el Macizo Colombiano para nosotros y para
todos los colombianos, y que estamos unidos para resolver nuestros
problemas, satisfacer nuestras necesidades y alcanzar nuestras aspi-
raciones para tener una vida digna para nosotros, nuestros hijos y
[las] próximas generaciones.
¿Qué pensamos de nuestra situación, a qué aspiramos? Los yana-
conas tenemos el pensamiento de que el territorio y la tierra son como
una casa: los dueños de la casa yanacona somos los yanaconas. Desde
hace tiempo vienen entrando unas personas de afuera que nos daña-
ron y siguen dañando la casa. Como dueños hemos decidido repararla
y organizarla. Esas personas también dañaron nuestro hogar yanaco-
na. Por eso también necesitamos reconstruir nuestro hogar con base
en nuestra cultura, identidad y autoridades propias. Los daños ya
están hechos, pero tenemos el valor y la voluntad de no llorar sobre
los escombros, sino de levantarlos con alternativas que nos permitan
reconstruir nuestra casa y nuestro hogar. Por eso pedimos el apoyo
a los caucanos y a los colombianos, porque todos tenemos derecho a
tener una casa o un hogar firmes y dignos. La casa luego de los daños 
quedó pequeña y a algunos nos ha tocado vivir en un rinconcito. A
Aunque no estamos ni en libros ni en mapas, existimos

otros les ha tocado irse, pero siguen siendo nuestros hijos y nuestros
hermanos. Por eso aunque hayan salido y vivan en Armenia, Cali,
Popayán y Bogotá no dejan de ser yanaconas. Por ello vamos a ha-
cerles un espacio en la casa y en el hogar, así como reacomodaremos
el espacio de los que vivimos aquí. Como estamos reconstruyendo
nuestra casa y en ella vive una familia, el pueblo yanacona, este le va
a dar calor a todos. Como buenos artesanos que somos, tejemos una
cobija de hilos fuertes para que cobije tanto a los de adentro como a
nuestros hijos que salieron.
¿Qué nos proponemos? Los yanaconas somos conscientes de que
hacemos nuestra propia historia, de que las casas las dañan los de afue-
ra pero nosotros los de adentro las podemos reconstruir. Por eso no
estamos quietos, nos movemos y crecemos. Estamos creciendo como
los ríos que a medida que trazan su cauce se alimentan de afluentes
que les brindan salud y los fortifican en su rumbo. Al igual que el
río, los yanaconas sabemos que necesitamos afluentes (organizaciones
indígenas, instituciones gubernamentales y estatales, organizaciones
no gubernamentales, pactos y convenios internacionales) que nos
permitan una educación propia, salud, autonomía, pensamiento
propio y reconocimiento a lo que somos y a lo que aspiramos y dere-
chos. Para que podamos crecer integralmente, todos los afluentes que
quieran contribuir con sus aguas a nuestro río deben entender que su
apoyo será concertado con nuestras autoridades y comunidades. Es
decir, en torno a nuestros cabildos y comisión permanente que son
los que guían nuestro cauce.
Por todo lo manifestado anteriormente, los representantes de
Guachicono, Rioblanco, Pancitará, San Sebastián, Caquiona, Fron-
tino, El Moral y El Oso, reunidos en Guachicono del 18 al 21 de
marzo de 1992, pedimos el reconocimiento y el apoyo para el pueblo
yanacona para que siga creciendo y nos pronunciamos ante la opinión
pública para que:
1) La sociedad colombiana entienda que muchos pueblos existi-
 mos aunque no lo hayan enseñado en los colegios y en los libros.
2) El Estado replantee sus políticas, que hasta ahora han sido de
Pronunciamiento guachicono
abandono, desde algunos de sus estamentos nacionales, departamen-

tales y municipales para con el pueblo yanacona.
3) El reconocimiento que manifestamos deba ser a partir de la
consideración, la negociación y la aceptación de nuestras propuestas
de organización y desarrollo.
4) Tenemos una voz propia que nace de nuestras necesidades y
aspiraciones presentes, con proyección futurista.
5) Como pueblo yanacona trabajaremos para hacer cumplir
nuestros derechos consagrados en la Constitución y en la legislación
vigente, sin desconocer los deberes que como colombianos tenemos.
Apreciaciones respecto al avance de la violencia en nuestros territorios
y al proceso de negociación que adelanta el Gobierno
con las organizaciones armadas*
O r g a ni z ac ió n d e l o s P u e b l o s Indíg e n a s d e
l a A m a zo ní a Co l o mb i a n a (O p i ac )
La visión y la concepción de paz de los pueblos indígenas de la

Amazonía colombiana es la decisión de luchar permanentemente por
mantener la armonía [a pesar] del mundo blanco venido de Europa,
que se introdujo en nuestra América con la utilización de la violencia
en todos los aspectos. Con el uso de la violencia armada agredieron
nuestros pueblos y nuestras religiones, nuestros territorios ancestra- 
les y nuestras autoridades espirituales.
A través de esa violencia armada agredieron nuestras identida-
des y nuestras autonomías políticas, espirituales y territoriales. Esta
agresión no se ha interrumpido en ningún momento, no se ha dete-
nido y no se detendrá, debido a que para la concepción de vida de la
cultura occidental europea el conocimiento de los pueblos indígenas
no existe.
El descubrimiento de nuestra existencia como pueblos, la exclu-
sión en la toma de decisiones políticas y la violación permanente a
nuestros derechos han sido otra forma de violencia permanente de
parte de la cultura.
La guerra que actualmente se desarrolla en Colombia es una
guerra entre ideologías e intereses muy particulares del orden nacio-
nal e internacional. Esta guerra está dentro de nuestros territorios,
* Fuente: Memorias del Congreso de los Pueblos Indígenas de la Media Colombia.

Por la consolidación de los derechos y la cultura de los pueblos indígenas, anexo 6.
Archivo histórico de la Organización Nacional Indígena de Colombia, Centro de
documentación, Bogotá.Cachipay, Cundinamarca, 31 de agosto de 1999.
afectando profundamente nuestra opción de vida y nuestra tran-
quilidad, amenazando la existencia misma de los pueblos indígenas.
Es una guerra que desconoce nuestra existencia y nuestros dere-
chos, por eso nos excluye de los diálogos que adelantan entre ellos,
pero que nos incluye en las agendas de las negociaciones. Esa guerra
está negociando no solo los territorios indígenas, sino también nues-
tro futuro y nuestra vida misma. En el área de distensión de San
Vicente del Caguán negociaron territorialidad indígena sin que esto
haya sido concertado con las autoridades indígenas.
Los pueblos indígenas no nos debemos dejar involucrar en esa
guerra que no tiene nada que ver con nuestra visión sobre la vida, ni
con nuestro compromiso y decisión de luchar por la convivencia y la
armonía de la humanidad.
La guerra que se desarrolla en Colombia incluye el control terri-
torial como eje del conflicto armado, lo cual ha comprometido los
 territorios indígenas. Los pueblos indígenas amazónicos no parti-
ciparemos en los diálogos de la guerra, pues esto podría ser inter-
Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana (Opiac)
pretado por los actores armados como una negociación de nuestros

territorios en este conflicto. Por esto, nuestra exigencia inmediata e
inmodificable debe ser la exclusión de nuestros territorios del con-
flicto armado.
Como pueblos y autoridades indígenas es un deber plantear al
Gobierno, a los actores armados y a los organismos internacionales de
derechos humanos, que no estamos de acuerdo con la guerra que se
desarrolla actualmente en nuestros territorios y exigir que esa guerra
debe salir de allí, al igual que se deben detener los bombardeos y
fumigaciones dentro de estos.
Desde la visión de la cultura occidental respecto al concepto de
paz se creó al Consejo Nacional de Paz como organismo encargado de
propiciar el desarrollo de diálogo y negociación del Gobierno nacio-
nal con los actores armados, buscando acabar con la violencia. Como
la participación en este organismo de los representantes del pueblo
colombiano, de las negritudes y de los pueblos indígenas es mínima,
la paz no se va a lograr. Este es un escenario de protagonismos polí-
ticos meramente: por eso, desde que se comenzaron los diálogos se
aumentaron las masacres contra la población desarmada.
Se ha definido que en el Consejo Nacional de Paz del actual Go-
bierno haya la participación de un indígena, lo cual no ha garantizado
el respeto a nuestros pueblos y a nuestros territorios, como lo muestra
el recrudecimiento de los bombardeos, la intensificación de las fumi-
gaciones y la violación permanente de los derechos humanos.
La participación indígena en el Consejo Nacional de Paz o en
el Comité Nacional de Paz y en las mesas de negociación entre el
Gobierno y los actores armados nos comprometería como parte de las
opiniones, las apreciaciones y las conclusiones que se vayan tomando
en esos espacios. Este comprometimiento con la firma de decisiones
en este espacio propiciaría la justificación de mayores agresiones ha-
cia nuestra integridad y hacia nuestra autonomía.
Dar a conocer nuestra opinión y las exigencias resolutivas de las
autoridades indígenas no implica necesariamente que participemos 
en esos espacios, en los cuales somos rotunda minoría y en los cuales
Apreciaciones respecto al avance de la violencia en nuestros territorios

nunca hemos sido tenidos en cuenta.
La decisión resolutiva de las autoridades de los pueblos indíge-
nas de Colombia de «no a la guerra» en nuestros territorios se debe
oficializar con nuestra actuación permanente y contundente con las
organizaciones regionales y mundiales indígenas y con los organis-
mos internacionales de los derechos humanos.
Esta acción de las autoridades de los pueblos indígenas de Co-
lombia no debe ser meramente de denuncia, sino de exigencia per-
manente al Gobierno colombiano por el respeto a nuestros derechos
constitucionales y legales, desde el cumplimiento consecuente de los
convenios y tratados internacionales sobre derechos humanos suscri-
tos por el Gobierno nacional.
A nivel nacional la exigencia al cumplimiento de estos convenios y
tratados internacionales por parte del Gobierno Nacional también se
puede operativizar a través de las acciones legales frente al ministerio
público y a los organismos encargados de dictar jurisprudencia.
Si las autoridades de los pueblos indígenas decidieran dar a
c onocer la resolutiva de «no a la guerra» en nuestros territorios y exi-
gir al Gobierno Nacional y a los actores armados su cumplimiento, se
podría pensar en comunicaciones bilaterales con el respaldo político
y la presencia directa de organismos internacionales de derechos hu-
manos y la Cruz Roja Internacional.
A otro nivel, los senadores indígenas podrían disponer, en los
espacios del legislativo habilitados para tal efecto, del debate y el re-
querimiento permanente a los representantes del Gobierno Nacional
respecto al cumplimiento de la decisión resolutiva indígena de «no a
la guerra» en nuestros territorios.
Comité ejecutivo de la Opiac

Emperatriz Cahuache C., presidente Plinio Yavinape, fiscal

Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana (Opiac)
Acontecimientos del pueblo wayuu
Intervención ante la Segunda Sala de Revisión de la Corte Constitucional
A rm a nd o Va l b u en a
Indígena del pueblo wayuu, Armando Valbuena estuvo junto a Rosario Aguilar
al frente de la recuperación de las salinas de Manaure; posteriormente fue
elegido presidente de la Onic. A continuación se incluye su intervención en la
primera sesión de información a la Corte para la verificación de las medidas
adoptadas por las autoridades para superar el desplazamiento interno de
comunidades indígenas (estado de cosas inconstitucional declarado en la
sentencia T-025 de la Corte Constitucional, 2004). Fuente: documento digital
publicado en el blog de la Organizacion Wayuumunsurat (Valbuena, 2007). 
23 de septiembre de 2007
Aquí ustedes están conociendo al pueblo kofán que tuvo hace trein-
ta años más de veinticinco mil habitantes; con los resultados de la
exploración y explotación petrolera hoy estoy convencido que solo
tienen menos de dos mil habitantes. Hay que mirar cómo en cuarenta
años existe una reducción de más del 80% de su población, y además
hoy muchos de ellos se encuentran en el Ecuador, no en calidad de
refugiados políticos, pero allá están.
De igual manera el pueblo Coreguaje, donde sus principales lí-
deres fueron asesinados hace unos años y nos tocó a nosotros, como
pueblos indígenas, organizar un acuerdo de paz con las Farc para que
detuvieran el asesinato de cien líderes que no manejaban el español.
Entonces aquí hay una diversidad, donde están los nukak makú, que
tienen menos de treinta años de relación con Occidente.
Cada pueblo es distinto y el Gobierno debe tener unas aprecia-
ciones diferentes, en donde se debe tener en cuenta que hay algunos
pueblos que son nómadas dentro de un territorio propio, y esta con-
ceptualización hay que irla mejorando en todas las instancias, porque
se trascribe una sesión de información técnica a la Corte Constitu-
cional, que es el guardián de los derechos fundamentales de todos los
colombianos para que no se viole la Constitución.
Seguido de eso decimos lo siguiente: hace menos de quinientos
años hubo el debate político e ideológico en Europa, en donde se
planteó la interrogante [de] si los indios somos seres humanos o no
somos seres humanos; Ginés de Sepúlveda argumentó con mucha
claridad que los indios no tenemos alma, pero el padre Francisco de
Victoria sustentó con claridad que tenemos alma y somos seres hu-
manos; entonces, a partir de ese instante, nosotros tenemos derecho a
la libre determinación, al derecho natural y al derecho de gentes, por
 lo tanto el derecho de una guerra justa, que fue lo que se nos aplicó.
¿Pero hoy qué sucede? En Colombia se está aplicando y desa-
Armando Valbuena
rrollando nuevamente a los pueblos indígenas con el proceso de una

guerra justa; estoy convencido que estamos en una etapa de guerra
con el Estado mismo. Los jueces de la república también tienen que
hacer un acto para reflexionar, para ver cómo se está desarrollando el
proceso de guerra justa hacia las naciones indígenas.
Nosotros estamos velando por una Constitución de derechos fun-
damentales, donde los acuerdos internacionales hacen parte del blo-
que de constitucionalidad, pero estamos viviendo las consecuencias
de la globalización, expresadas en un ajuste estructural del Estado,
donde hay expulsión y pauperización del ser humano, y entre ellos
estamos los seres humanos indígenas.
Todo esto cambia una eficiencia y una racionalidad económica,
las cuales aumentan aceleradamente como lo señalan los distintos
índices financieros, los cuales nos conducen a las naciones indígenas
a los siguientes interrogantes. Esta eficiencia, ¿es eficiente y trans-
parente?, esta racionalidad económica, ¿es racional? ¿La eficiencia
para fabricar un megaproyecto en los pueblos indígenas es racional,
aplicando la desaparición de los pueblos indígenas? Y tenemos un
caso emblemático, hasta el día de hoy el Gobierno ha demostrado que
no tiene la capacidad para aplicar ni uno solo de los acuerdos que ha
firmado el pueblo embera katío con el Gobierno colombiano.
Llevamos décadas y el Gobierno ya ha preparado la segunda fase
de Urrá,* no hay voluntad tampoco, hay incapacidad del Gobierno
para admitir los acuerdos en el caso de Urrá.
Nosotros tenemos que recordarles que en 1492 el pueblo wiwa no
existía, pero los pueblos indígenas sí estábamos, ya existía en 1492.
¿Cómo es posible que se ponga a discusión que Puerto Brisa no está
en el territorio ancestral indígena?, ¿de dónde sale este argumento
político para demostrar que los indígenas no estamos? Y no hay capa-
cidad del Gobierno para resolver esta situación. Los compromisos de
adquisición de tierras del Gobierno Nacional con el norte del Cauca
no es posible cumplirlos, y ya se demostró en la práctica y este es
otro ejemplo emblemático de que este Gobierno no tiene capacidad 
de cumplir los acuerdos pactados.

Es bueno que el Gobierno aclare a esta sala técnica de la Corte
Constitucional si todos los acuerdos con los pueblos indígenas ha-
cen parte del presupuesto nacional para el año entrante; debemos
empezar por allí, cómo se hace parte del presupuesto nacional, para
resolver este problema. Lo que yo he escuchado hasta este momento
es: tantos mercados, tantas comidas, tantos cupos en los colegios,
pero ese no es el problema.
El problema es más profundo. La vida humana hoy pierde sentido
en los pueblos indígenas, y en el centro de nuestro ejercicio como ser
humano concreto lo único a lo que aspiramos es a ser parte de una
* El proyecto de la Hidroeléctrica de Urrá I, se había pensado desde 1950 teniendo en

cuenta el gran potencial hidroeléctrico de la zona del Alto Sinú, en Montería. Empezó
a tomar fuerza a finales de la década de los ochenta, cuando se veía como inminente
una crisis energética en el país que llevó al racionamiento de energía de 1992 a 1993.
El megaproyecto Urrá constituye una catástrofe ambiental así como un desastre
completo para la población local. La represa, apoyada abiertamente por el Gobierno
colombiano inundó más de siete mil hectáreas de bosques y afectó directamente los
medios de vida y la propia existencia del pueblo indígena embera katío.
sociedad para vivir en un marco de lo fundamental, pero con digni-
dad, con la necesidad de satisfacer nuestras necesidades por igual,
fundamentados en el derecho de la propiedad de nuestros territorios
indígenas y el desarrollo de la vida en los resguardos indígenas re-
conocidos luego de la guerra por la corona, luego por la república y
ratificado y mejorado hasta el 91.
Pero desmantelada hoy la Constitución por la actual estructura
del Estado, hoy somos personas pertenecientes a las naciones indíge-
nas pero estamos excluidos de la libertad política y económica, hemos
perdido la paz, hemos pedido la felicidad, la alegría de los niños,
hemos perdido nuestros bienes materiales, la cultura y ante todo la
cosmovisión y el dominio sobre nuestra biodiversidad.
El Estado y el Gobierno nos miran y consideran que somos in-
capaces de poseer algún tipo de propiedad, y por lo tanto no pode-
mos hacer parte de la población civil. El Estado y el Gobierno se
 burlan sistemáticamente de todas las recomendaciones de derechos
humanos, de las entidades de derechos humanos de carácter inter-
Armando Valbuena
nacional; se burlan de todos los acuerdos que ellos mismos firman

y se ha levantado una legislación de guerra a los pueblos y naciones
indígenas, expresada en la ley de desarrollo rural, en la ley de armas.
Esto es una muestra de la propuesta gubernamental que legitima la
segregación racial y el etnocidio, como lo veremos más adelante, con
las propuestas de carácter minero y energético que nos van afectar a
todos los indígenas.
Todo esto se está desarrollando en un manto ideológico de una
guerra justa, de frente y sin dolor se están aplicando los derechos de
un sistema globalizado por encima de los derechos humanos, donde
no hay dignidad.
Señores miembros de la Corte Constitucional:
Se está destruyendo la base real del ser humano de las Naciones
Unidas, nos están quitando la vida al quitarnos los medios, el territo-
rio, la naturaleza, nuestra espiritualidad y nuestro futuro.
Recuerdo que la guerra justa fue aplicada en América ya que se
realizaban sacrificios humanos, la guerra justa fue aplicada en África
para denunciar el canibalismo, la guerra justa se aplicó en la India
para denunciar la quema de las viudas, y todo esto fue un sustento
para conquistar el mundo que destruyó culturas y civilizaciones, co-
metió genocidios. Las víctimas somos culpables, los indígenas somos
culpables de no asistir a reuniones, hoy los indígenas que somos víc-
timas somos culpables, por eso se aplican unas normas para ocultar
nuestros derechos.
Hoy tenemos que confesarnos como culpables y pagar incluso con
sangre, con entrega de nuestros bienes, expresados en territorio y con
el acatamiento de megaproyectos. Nos están viendo como opositores
de transformaciones del Estado en su paso a la globalización, se está
desarrollando una guerra justa para quitarnos los recursos naturales,
ya sea por la parte energética o los recursos de la biodiversidad. Y aquí
nos preguntamos, honorables miembros de la Corte Constitucional,
¿hay una nueva modalidad de aniquilamiento?Hoy hemos perdido
la libertad. Ya que tenemos la culpa de defender la aplicación de los 
derechos humanos y la defensa de los recursos naturales, por eso los

wayuu expresamos: el desplazamiento es el desmantelamiento de las
estructuras civiles, económicas, sociales, culturales, la autodetermi-
nación de todos los pueblos indígenas, como el que vivimos hoy los
wayuu. Por lo tanto, no compartimos que se nos obligue a marchar
de nuestros territorios. No estamos de acuerdo a que se preparen los
pueblos para que puedan huir, como lo hacen las instancias guber-
namentales.
No estamos de acuerdo a que se nos sensibilice al terror y las
masacres. No estamos de acuerdo con la sensibilización a vivir con las
secuelas del desplazamiento. Debemos mejorar la estructura estatal
de los derechos humanos. Puedo concluir que hoy no hay política
pública para los pueblos indígenas; creemos que la paz se hace con los
enemigos y a los amigos lo que se hace es fortalecer los lazos, la paz
se hace entre los enemigos de forma valiente, por lo tanto los wayuu
tenemos muy claro que […]. Los tratados de libre comercio no se
encuentran aislados de la política energética mundial que se expresa
en gas, viento y carbón.
Y hoy los seres humanos afectados, bajo la tutela del gobierno de
Chávez, deben ser responsabilidad del Estado. No es posible que los
wayuu desplazados estén siendo asistidos de forma voluntaria por el
Gobierno de Venezuela y no por nosotros mismos. Hay que organizar
el retorno al territorio ancestral con las garantías constitucionales,
hay que mirar bien qué es lo que se está haciendo con la consulta de
los pueblos indígenas. A los megaproyecto los pueblos indígenas no
pueden decir que no, la Constitución no prevé eso, y sigue habiendo
asesinatos después de la desmovilización. Nosotros estamos cansados
de la guerra.
Invitamos al Gobierno Nacional a sentarnos para hacer la paz,
como enemigos que somos organicemos ese nuevo proceso de paz,
como tuvo la gentileza el Gobierno español de hacerlo en su momen-
to, al admitir que somos seres humanos con alma.

Armando Valbuena
9
Testimonios
La entrevista que se incluye a continuación fue realizada por Efraín
Jaramillo al líder indígena Kimy Pernía Domicó, en marzo de 2001,
cuando este aún no había sido secuestrado por el paramilitarismo y
no se conocía su trágica suerte.
El texto original de la entrevista tiene la siguiente

aclaración por parte de Jaramillo:
Esta [entrevista] no ha sido revisada por Kimy. Es por eso que

solo publicamos unos apartes. Seguramente hay muchos errores
en las palabras en lengua embera, pues las transcribimos tal como
las oímos y no tuvimos el tiempo para hacerlas revisar, debido
a la urgencia de que salga a la luz este texto, que da cuenta de la
personalidad y el talante de Kimy. Se cortan del texto muchas
repeticiones que Kimy acostumbraba a hacer hasta darse cuenta
 de que uno estaba entendiendo. Igualmente, se le cambian algunos
giros a las frases para que se entiendan mejor en español. Estas
Armando Valbuena
intromisiones que hacemos no le quitan nada a la entrevista original.

En un futuro esperamos reproducir la entrevista original, pues es un
documento muy valioso, ya que Kimy es, según nuestro criterio, uno
de los últimos embera katío que mejor entendió a su gente.
Entrevista con Kimy Pernía Domicó*
E f r a ín Ja r a mil l o
Marzo del 2001
Efraím Jaramillo: Kimy cuéntanos algo de tu vida, ¿dónde nacis-

te?, ¿cómo fue tu infancia?
Kimy: Bueno, una cosa cortico. Yo nací a orillas del río Kuranza-
dó. Kuranza es en español «frío», el río frío. Los kampunía le dicen río
Esmeralda, porque en verano es transparente y tiene un color como
de esmeralda. Mi abuelo Yary fue el primer embera katío que llegó 
allí, y vivía con todos sus hijos en la desembocadura. Todas esas casas
ya se cayeron. Allí solo vivimos dos nietos de él, mi hermana María
Rosinda y yo, y otros parientes cercanos. Hoy esa comunidad se llama
Vegidó. Los demás parientes se regaron por el río Esmeralda arriba.
EJ: ¿Cómo era la vida antes, en tu infancia?
K: Mi papá Manuelito fue el que heredó la ciencia de mi abuelo
Yary, que fue uno de los más antiguos pobladores del Alto Sinú. El
era aquí muy conocido porque curaba todas las enfermedades y era
muy respetado por sus conocimientos. Aunque a mí me bautizaron
como Juan mi abuelo Yary me llamaba Kimy. También adopté el
nombre de mi madre Pernía y no el de mi padre Domicó. Eso algún
día diré por qué, ahora todavía no [...] mi papá era muy trabajador y
ya muy chiquitos íbamos con él a trabajar el monte a sembrar patá
[plátano] y be [maíz]. En ese tiempo sembrábamos muchos maíces
diferentes. Que yo me acuerde teníamos el be torró que llamamos,
o maíz blanco; el nem be, maíz amarillo; el be paima, que también
* Fuente: Archivo histórico del colectivo Jenzera, Bogotá.

llaman «cariaco», que es un maíz morado oscuro; el be purrú que es
de color rojo; el be takaloa... bueno y otros como be pichi, que los
kampunía* llaman «velita» y el be kuba. También sembrábamos frí-
joles junto al maíz. Hombre, nosotros sembrábamos muchas cosas...
teníamos ñame, yuca y hasta batatas y montogolló, que es lo que los
eyabida** llaman «mafafa». En los cultivos teníamos palmas de chonta-
duro, palos de chukuráte [cacao]. Junto a las casas teníamos palmas de
coco, árboles de guayaba, limón, naranja agria... algunos tenían hasta
matas de piña. También se venía cultivando arroz secano; mi cuñado
Emiliano sacaba muy buenas cosechas.
EJ: ¿También hacían chicha?
K: ¡Ave María! Pues claro. La chicha de maíz blanco nosotros la
llamamos beka, es la que más se hace. Pero antes; ahora casi ya no.
De pronto los katíos de Chocó y Antioquia todavía preparen besoi,
que es la chicha que se hace de be paima. Lo mismo sucede con la
 chicha de chontaduro o jenga. Esta ya no la hacen por aquí. Mi mamá
Isaura todavía la hacía. Si uno no la vuelve a tomar ya el cuerpo se
Efraín Jaramillo
desacostumbra. Una vez Lucindo tomó de esa chicha en el Chocó y

tuvo cagalera como una semana [...]. Con el maíz nosotros hacíamos
bekachuma, la arepa de los paisas. Las bekachumas que hacen los em-
bera chamí son las mejores. Yo me comí unas de maíz amarillo que ni
pa’ qué. También hacíamos musamarra, que es la misma mazamorra
de los eyabida.
EJ: Cuéntanos Kimy, ¿cómo era el trabajo en el monte? ¿a qué
edad empezaste a trabajar?
K: En ese tiempo no había escuelas. Entonces uno se la pasaba
jugando todo el tiempo en el tambo.*** Desde muy temprano lo co-
mienzan a uno a llevar a los cultivos, pero no trabajábamos... pero sí
hacíamos lo que nos pedían, traer alguna cosa, guardar alguna cosa.
* «Kampunía» es el término que los embera utilizan para denominar al blanco.

** Nombre que los embera le dan a la gente de montaña. Aquí se refiere Kimy a los
«paisas».
*** El término «tambo» es de origen quechua, sin embargo, en la región y aún los
mismos embera lo utilizan más que el término embera, que es «de».
También nos llevaban a pescar. Eso es algo, lo mismo que nadar,
que uno aprende desde muy pequeño. Cuando uno ya podía correr,
entonces mi papá nos llevaba a cacería; en general buscábamos sainos
o tatabros, pero también cazábamos micos y pavas de monte o gua-
characas, que le dicen ustedes. En ese tiempo había mucho animal de
monte y no teníamos que andar mucho para encontrarlos... mi papá
tenía una escopeta vieja, pero casi nunca la utilizaba, pues los perros
acorralaban el saino y allí lo matábamos con una lanza de chonta
con una punta de hierro... o con las rulas [machetes] que siempre
llevábamos.
EJ: Tú eras uno de los que más defendía la necesidad de recuperar
las prácticas económicas tradicionales cuando se estaba hablando de
un plan de etnodesarrollo o «plan jenené», que ustedes llaman ahora.
¿Qué te hace pensar que la economía que ustedes tenían antes es la
solución para muchos problemas que viven las comunidades embera
katío hoy? ¿Puedes también contarnos cómo funciona esa economía 
tradicional de la que hablas tanto?
Entrevista con Kimy Pernía Domicó

K: Bueno, mira: antes la mayor parte de nuestra economía de-
pendía de los cultivos. Las tierras para los cultivos en el Alto Sinú
son muy buenas; a las orillas de los ríos estas tierras son excelentes
y no se inundan como en las tierras bajas... y había tierras abundan-
tes, todavía las hay. Cada familia tenía varios cultivos; cada uno de
más o menos una hectárea, tal vez menos. Nosotros empezábamos
a preparar los terrenos… todavía se hace, en los meses de enero y
febrero, es decir cuando era la época seca. Allí trabajábamos toda la
familia, los hombres con hachas, las mujeres con machete. A veces
convidábamos a algunos vecinos para que ayudaran y nosotros les
devolvíamos el favor después... Cuando estaba todo abierto dejába-
mos el terreno quieto unos quince días para que se secaran las hojas
y las ramas delgadas, después prendíamos fuego y ya, esperábamos
que aparecieran las primeras lluvias para sembrar. En ese mismo
cultivo volvíamos a sembrar hasta cuatro veces, después dejábamos
descansar el terreno hasta unos diez años. De esa manera nosotros
teníamos buenas cosechas para alimentarnos nosotros... hombre,
nosotros comíamos bien. Que hubiera alguien enfermo por falta de
comida como ahora... ¡no hombre! Ahora hay mucha desnutrición y
enfermedades como la tuberculosis… volvió a dispararse después de
que la llegamos a controlar. Esta es una enfermedad que cuando yo
hice el curso de promotor indígena con Lucindo, nos decían que era
por mala alimentación... ¡Vea pues usted!
También engordábamos marranos y criábamos gallinas, pavos y
patos. Cuando los marranos estaban gordos nos hacíamos un majau
o balsa, que le dicen. Allí montábamos todo, y a veces nos íbamos to-
dos, solo dejábamos a alguien cuidando los animales. Allí llevábamos
todo lo que íbamos a vender: cerdos, gallinas, arroz, frutas, canastos
y hasta maíz, cuando habíamos tenido una buena cosecha. Mi abuelo
Yary había sembrado muchas matas de chucurate. Mi padre lo siguió
trabajando un tiempo, hasta que nos tuvieron presos por cerca de un
año, allí se tragó la maleza todo eso. Hoy ya nadie cultiva este árbol;
 pero nosotros sacábamos a vender las pepas secas de cacao... ¡hom-
bre, eso se vendía bien! También por esa época muchos indígenas
Efraín Jaramillo
recogían en el monte la ipeca o «raicilla», que llaman. Esa la vendían a

los comerciantes en Tierralta. Por lo regular íbamos hasta Tierralta,
pero en dos ocasiones fuimos hasta Montería. En Tucurá (hoy es
un pueblo muerto) y en el puerto de Frasquillo a veces esperaban
los compradores que nos arrebataban las cosas, pues decían que los
animales que nosotros criábamos eran más sabrosos... Hombre, yo le
digo que nosotros vivíamos bien...
Era poco lo que necesitábamos de afuera. Las mujeres compraban
sus telas para los vestidos. Nosotros comprábamos limas de amolar,
herramientas, ollas, pues ya nadie las volvió a hacer de barro... tam-
bién comprábamos fósforos, velas, sal y pilas para linternas y petróleo
para los mecheros. Las mujeres compraban hilo, agujas... y buscaban
a ver si algún comerciante tenía chaquiras para hacer los okamas.
Cuando no habían, las mujeres de todas formas los hacían con pepas
de árboles. Hombre, nosotros casi no necesitábamos cosas de afuera...
lo normal... Nos sobraba plata que la guardábamos para cualquier
emergencia, que nunca faltaba.
EJ: ¿Cuándo comenzó a cambiar todo eso? ¿Qué fue de tu vida
después?
K: Hombre, el mundo da muchas vueltas. Uno no sabe a ciencia
cierta qué grado de culpa tuvimos nosotros en eso también. Primero
comenzaron a llegar muchos colonos por debajo y por arriba. Unos
eran campesinos cordobeses que venían huyéndole a la violencia en
las sabanas del Bajo Sinú. Otros, los que venían por arriba, eran pai-
sas. Todos vinieron porque nosotros teníamos buenas tierras para
cultivar a la vega de los ríos. Los colonos paisas entraron por Saiza
(ahora abandonado totalmente por la violencia), que era un pueblo de
puro paisa. Otros vinieron por la madera... vea, había un paisa que
le llaman el Mono Pulgarín; ese era un tipo dañado para la madera;
nunca se sabrá cuánto daño hizo ese maderero en el Alto Sinú, pero
como él había muchos más. Nosotros somos culpables por haber
permitido todo eso... los más viejos en eso tienen una deuda con
nosotros, pero uno no los puede culpar porque nosotros, los que en 
ese tiempo estábamos jóvenes, hicimos lo mismo después. Hombre,

cuando uno es muchacho es como medio loquito...
E. J.: ¿Cómo así Kimy? ¡Cuenta!
K: Vea, no faltaba quien viniera a contarle a uno sobre el trago,
la música, las mujeres kampunía que había en Tierralta… Uno de
joven es curioso y quiere probar esas cosas; y yo me metí a trabajar
la madera para conseguirme unos pesitos y poder ir a conocer eso.
Pues hombre, yo terminé poniendo una cantinita en Tierralta y ven-
diéndole trago a los indígenas que se habían ganado la plata como
cargueros, aserradores y bogueros de los madereros y que venían a
tomarse la plata en Tierralta. ¡Hombre, qué falla!... eso hoy me duele
mucho; sobre todo sabiendo que se habían jodido en el monte durante
mucho tiempo, mal pagados, y que habían dejado a las familias solas,
hombre. Se bebían toda la platica y no llevaban ni un mercadito a
la casa, hombre, ¡qué vaina! Lo peor era que llegaban a la casa a
comer de lo que había sembrado la mujer, y se echaban en la hamaca
esperando a que viniera otro maderero a engancharlo. No faltaban
las peleas y los heridos. Lo peor de todo es que muchas mujeres,
¡hombre, a veces muy jóvenes y bonitas!, se iban también para Tie-
rralta y se metían en las cantinas... Bueno, como le digo, nosotros no
podemos criticar a los viejos. Afortunadamente esto que sucedía ya
no lo vio mi abuelo Yary. Yo no hubiera podido mirarlo a los ojos sin
sentir una gran vergüenza.
E J: ¿Y cuándo se dio usted cuenta de que por ahí no era el ca-
mino?
K: También son cosas de la vida... Yo conocí en Tierralta a un
gringo llamado Gordon Horton. Era un señor ya viejo que trabajaba
en el evangelismo. Él me visitaba para que yo le ayudara en cosas del
embera bedea [lengua embera], pues este señor quería conocer más
nuestra cultura, cómo vivíamos y muchas otras cosas más. Después
me dijo que quería traducir la Biblia al embera katío. Este señor tam-
bién me decía que lo que estábamos haciendo en Tierralta no estaba
bien, que eso del trago era pecado, y bueno, todas esas cosas de que
 hablan los evangélicos. Yo no le hacía mucho caso en ese entonces,
pero lo escuchaba... Gordon fue el primero que me comenzó a hablar
Efraín Jaramillo
de que nosotros los indios teníamos que defender nuestra tierra, que
si nosotros no lo hacíamos, nadie lo iba a hacer; que el embera sin tie-
rra no era nada, o como decimos nosotros: emberadrua ne’ea, babe’ea.
También me comenzó a hablar de que a nuestro territorio lo iban a
inundar para hacer una gran represa para producir luz; que la prime-
ra represa iba a inundar la parte baja del resguardo y que la segunda
iba a inundar todo el resguardo… «¡Cómo va a ser!», decía yo. «Sí, así
como lo oye», me decía Gordon. Bueno, todas esas conversaciones
me fueron taladrando la cabeza y me hicieron cambiar poco a poco.
EJ: ¿Y entonces...?
K: ¿Y entonces?... Lo peor vendría después. Eso sí fue definitivo,
sí fue como un golpe que me abrió los ojos. Resulta que mi papá me
fue a decir que unos señores que les gustaba mucho la naturaleza
querían subir al parque Paramillo y también visitar nuestro territo-
rio (nosotros vivimos dentro del parque), que esos señores querían
hacer unos estudios sobre los árboles y sobre los animales, que eran
unos profesores que sabían mucho y que querían que nosotros los
acompañáramos. Y que también nos iban a llevar unos regalitos. Mi
papá me decía que nos podíamos ganar unos pesitos. Yo le dije que
bueno, que cuándo era la cosa... Nos fuimos con los investigadores
yo, mi papá y el hermano de mi papá, mi tío Santander. Cuando lle-
gamos a bocas del Esmeralda nos retuvieron unos hombres armados,
eran la gente del epl , que habían fundado esa organización en La
Gloria, más arriba de la desembocadura del río Manso. Los arma-
dos hicieron bajar a los investigadores y después de interrogarlos los
acusaron de imperialistas y los fusilaron delante de todos nosotros.
Nosotros estábamos muy asustados, pues nos acusaban también de
haberlos subido. Yo pensé que hasta ahí habíamos llegado. Pero nos
soltaron y regresamos a Tierralta; pero allí nos echó mano la policía
y nos acusó de que nosotros les habíamos puesto la trampa, de que
esos eran unos funcionarios del Gobierno que trabajaban en Corelca.
Estuvimos cerca de un año en la cárcel de Montería. Allí fue que
nos dimos cuenta que el indio no tiene derechos. Le pedimos a Fun- 
col en esa época que porque no nos ayudaba a aclarar el asunto, pero

como los diarios y los noticieros decían que nosotros éramos guerri-
lleros, nadie se atrevió a hablar por nosotros. Yo creo que hasta el
mismo Gordon, el que se decía nuestro amigo, también le dio miedo.
La suerte fue que un señor abogado (de apellido Gutiérrez, creo) fue
a la cárcel porque tenía otros presos allí. Él nos preguntó que por qué
estábamos allí y nosotros le contamos toda la historia. Ese señor fue
el que nos sacó de allí y no nos cobró ni un peso. Yo no lo he vuelto
a ver y espero poder tener una oportunidad para agradecerle lo que
hizo por nosotros; creo que él era de Lorica, ni siquiera estoy seguro
de su apellido.
EJ: Cuando salieron de la cárcel, ¿qué hiciste?
K: ¡Yo estaba acabado! Desconfiaba de todo el mundo. Mi papá
Manuel y mi mamá Isaura murieron poco después. La gente dice
que fue de la epidemia de la cólera, pero yo creo que mi papá ya
llevaba la muerte por dentro cuando salió de la cárcel; esa es gente
del monte que no aguantan que los tengan encerrados en una jaula.
Entonces yo cogí pal’monte, me fui a lo más lejos del resguardo por
el río Esmeralda arriba hasta un sitio que llaman Manzana. Allí viví
solo por un tiempo cultivando, pescando, cazando y criando animales
y sin querer ver a nadie. Yo creo que ese contacto con el monte fue el
que me curó de toda la rabia que llevaba por dentro. Como los embera
joden mucho dijeron que yo me había convertido en el príncipe de
la selva; Lucindo era el que más me molestaba con eso... De allí solo
salí cuando Simón y Jorge Hugo fueron a decirme que trabajara con
ellos, porque Simón era el nuevo gobernador del resguardo y que
Eugenio ya le había entregado el cargo, que ahora sí iba a haber una
pelea grande para evitar que nos acabaran. Yo no lo pensé mucho
y dije que si se trataba de peliar para defendernos, que eso sí, que
yo ya me había dado cuenta cómo era que eran las cosas, que yo ya
me había untado de tanta mierda del mundo blanco y que yo quería
que ahora diéramos la pelea por nosotros mismos. Después hicimos
el Do’wambura [despedida del río], y más después vino el grupo de
 apoyo de la Onic... Lo demás es una historia que ustedes conocen.
EJ: Realmente, Kimy, lo que más nos interesa es saber cómo
Efraín Jaramillo
ustedes se movilizaron para ponerle un alto a la situación que esta-

ban viviendo. Y lo más importante para nosotros es saber de dónde
sacaron la fuerza para iniciar ese camino. La experiencia de ustedes
es bueno que la conozcan los otros pueblos indígenas.
K: Bueno, a decir de verdad nosotros no sabíamos qué hacer.
Teníamos muchas ganas de hacer algo pero no sabíamos cómo. Las
comunidades estaban muy divididas. El Do’wambura nos unió un
poco. Nos fuimos 660 indígenas, hombres, mujeres, niños, jaibanás,
viejos... hicimos balsas y nos tiramos río abajo. Eso sí, pa’qué: no-
sotros somos hombres de río y allí nos va muy bien, el río es como
nuestro padre, no nos traiciona. Pasamos por Frasquillo, Tierralta
y Montería. En todos esos lugares salían campesinos, pescadores,
estudiantes y todos nos saludaban con banderas y nos gritaban vivas.
Nosotros estábamos muy emocionados, pues sentíamos que había
afecto por lo que estábamos haciendo; estábamos conociendo la so-
lidaridad de la gente y eso nos dio mucho ánimo para continuar con
nuestra correría hasta Lorica. Mire, hombre, hasta Urrá nos apoyó,
pues nosotros les habíamos plantiado que antes de que construyeran
la represa nosotros queríamos despedirnos de nuestro padre río que
tanto nos había dado. ...pues eso se me olvidó contarle antes: nosotros
vivíamos también del pescado, esa era la fuente principal de carne
que nosotros teníamos. Y había mucho pescado, con solo decirle que
en la época que llaman «de subienda», cuando el bocachico sube a po-
ner los huevos en las cabeceras, las mujeres salían y los pescaban con
machetes, pues había tantos que se entorpecían entre ellos mismos
para subir; entonces los ahumábamos y...
EJ: Kimy síguenos contando sobre el Do’wambura...
K: Bueno, sí, ¿dónde estaba? Ah sí: toda la gente salía y nos pre-
guntaba por qué estábamos haciendo eso y nosotros contábamos la
cosa y nos decían eso está muy bien Mire como son las cosas, hasta
en una hacienda (creo que se llama Las Palomas) por la que pasamos,
ya estaba de tardecita, unos señores nos hicieron señas de que arri-
máramos. Nosotros teníamos miedo porque nos habían dicho que 
esas haciendas eran de los «duros» de Córdoba y Urabá. Entonces

nosotros queríamos pasar de largo para acampar más adelante, pero
ellos insistían: «Arrimen muchachos». Nosotros de lejitos veíamos
las armas que tenían y más miedo nos daba; hasta que yo, que iba
adelante en una lancha, me dije: «Qué carajo, si nosotros no tenemos
armas y lo que estamos haciendo es un acto cultural para despedirnos
de nuestro río»… y fuimos a ver qué pasaba. Pues fíjese usted, estos
señores nos atendieron bien y nos quedamos toda la noche ahí. Al
otro día estos señores nos despidieron y nos regalaron una novilla
para el camino, ya pelada y partida en pedazos. Allí fue que nosotros
empezamos a pensar y a conversar: hombre, ¿si todo el mundo está
con nosotros, por qué el Gobierno quiere quitarnos el río? Entonces
decidimos ir hasta Lorica y allá plantear una reunión con el Gobierno
y con Urrá para aclarar las cosas. Así fue que se negoció el Plan de
Etnodesarrollo y comenzamos a trabajar para reconstruir nuestro
mundo.
EJ: Volvamos otra vez a la pregunta que te hacía anteriormente.
El Do’wambura fue clave para que ustedes tomaran conciencia de
lo que estaba pasando, pero en una ocasión hace un par de años, tú
planteaste en el Congreso de Antropología, en Bogotá, que para las
luchas había sido definitiva la recuperación que ustedes hicieron del
mito que tienen los embera katío del Alto Sinú sobre el «origen del
agua». ¿Por qué no nos cuentas cómo es eso?
K: Bueno, sí. Como le decía anteriormente, mucha gente de
Córdoba se había como pellizcado con nuestro Do’wambura, y co-
menzaron a decir: «Ajá, si los indios están protestando porque los
van a acabar con su río, ¿no será que a nosotros también nos va a
perjudicar?». Entonces subieron a hablar con nosotros los pescadores
del Bajo Sinú y nos invitaron a algunas reuniones. Yo me acuerdo
que en una de estas reuniones, en un lugar que se llama La Mula, o
tal vez La Burra [risas], un profesor de la universidad de Córdoba,
de apellido Alzate (sí, sí, Alberto Alzate, que hoy es finado porque
lo mataron en Montería por allá como en el 96), ese señor, que era
 muy inteligente, planteó que había que solicitar una audiencia, una
de esas sí, audiencia ambiental, para que se discutiera el proyecto de
Efraín Jaramillo
Urrá. Allí nosotros presentamos el mito que tenemos nosotros sobre

el origen del agua y explicamos que Karagabí había creado todos
los ríos y las ciénagas de Córdoba. Porque, mire usted, mi abuelo
Yary, que conocía muchas historias de los antiguos, me había contado
que nosotros antiguamente habíamos vivido a orillas de la ciénaga de
Betancí, y que muchos nombres de la región, como Urrá, Tucurá,
Chibugadó y otros son nombres embera [...]
EJ: Y, ¿qué más pasó en esa audiencia ambiental?
K: Claro, nosotros dijimos que Karagabí nos había testamentado,
que Él había creado el agua para que todos nos sirviéramos de ella
y que todo debía dejarse tal como estaba, porque si no nosotros
los embera nos acabaríamos o nos caería la maldición de Kara-
gabí por haberlo traicionado; que nosotros queríamos que todo
continuara igual. Esto le gustó mucho a la gente. Pero, hombre,
nosotros sabíamos que detrás de Urrá estaba gente muy pesada
y que nosotros no teníamos la fuerza para frenar eso. Una cosa
importante para nosotros fue que nos fuimos dando cuenta de la
importancia que tenía para nosotros ese mito del origen del agua.
Entonces dijimos: «Tenemos que saber más de ese mito y lo que
significa para nosotros», y comenzamos a trabajarle a la cosa y a
discutir con la gente. Todos fueron aportando un poquito, y de
poquito a poquito nos dimos cuenta que ya estábamos encontran-
do el camino de cómo íbamos a luchar y por dónde teníamos que
seguir. Es como si nos estuviéramos liberando de una forma de
ver las cosas de otros; el engaño que nos habían hecho era eso...
el peor engaño es eso: que nosotros no teníamos algo propio para
ver nuestras cosas de nuestro mundo, que nos habían puesto unas
gafas para que viéramos diferente las cosas. Pero ahora con lo que
nos decía el mito, eso sí era nuestro. Nosotros de pronto vimos cla-
ro; como que de pronto nos quitamos esas gafas y vimos nuestro
mundo diferente, hombre; eso nos dio mucho ánimo y confianza y
seguimos pensando pa’delante.
Otra cosa de importancia fue que también decíamos que las cua- 
tro raíces de nuestro Árbol Jenené, que es nuestro Pueblo Embera,

eran también como los horcones de nuestros tambos. Nosotros les
ponemos a nuestros tambos cuatro buenos horcones en las esquinas
para sostener. Sí, como la vida: si esos horcones no son buenos y
gruesos, hombre, el tambo se viene al suelo. Entonces dijimos: esos
horcones son como las bases de nuestra vida diaria, son como las raí-
ces de cada familia; parecidos a las raíces de jenené que es para todo
el pueblo. Hombre, nosotros íbamos descubriendo todas esas cosas y
mirábamos que la cultura nuestra era muy sabia. Pero eso no fue fácil;
no todos entendían. Había muchos que no se quitaban las gafas que
les habían puesto los kampunía. Es más: decían que así veían mejor.
Entonces venían las críticas, alguna gente nos criticaba. Las críticas
que venían de afuera no nos importaban tanto, a nosotros lo que más
nos dolía era las que venían de adentro, las de nosotros mismos, pues
nos quitaba fuerza. Y a veces nos desanimábamos, pero entre más
criticaban nosotros respondíamos con más cosas culturales. Para las
reuniones nos pintábamos todos las caras y comenzamos a volvernos
orgullosos de esto.
EJ: Kimy, cuando tú hablas de las gafas del kampunía, ¿en qué
estas pensando?
K: Ya... bueno, claro, es que eso empezó como un chiste, para
reírnos de Lucindo, que a veces se ponía gafas oscuras como el kam-
punía. Tú sabes, hombre, cómo era Lucindo. Entonces le dijimos que
él veía con esas gafas como ve el mundo el kampunía: lo ve de otra
manera y nos ve también de otra manera...
EJ: Pero eso es entendible, pues el kampunía piensa y habla di-
ferente...
K: ...¡eso, eso! Nosotros hablamos diferente. Muchas palabras
del kampunía no las entendemos; mejor dicho, no nos dicen nada.
Nos están metiendo las ideas del progreso, de la individualidad; de
retirarnos de la naturaleza... Esa es la idea que persiguen los kam-
punía del medio ambiente, creando parques. Vea, hombre, nosotros
no entendemos eso de los parques y los animales por allá y nosotros
 los indígenas por acá, hombre; eso no tiene razón. Eso de los parques
naturales y del progreso no es de nosotros, esos son otros mitos con-
Efraín Jaramillo
tra nosotros. Nosotros somos hijos de Karagabí y no de Adán y Eva...

Por eso es que nosotros no queremos dejarnos dividir por las ideas de
plata y plata, como han hecho con otros indígenas.
EJ: Oye Kimy, no estoy entendiendo...
K: ¿Ve?, ¿ve? Nosotros pensamos diferente. Nosotros sacamos
nuestro lema, en el segundo encuentro de autoridades indígenas del
resguardo Karagabí, de que los embera debemos hablar una misma
lengua y no dejarnos arrastrar por la lengua del kampunía. El lema
es: embera bedea abarica odayta [hablemos el mismo lenguaje]. Dicho
de otra manera: que nos pusiéramos de acuerdo en lo que queríamos
nosotros y no nos dejáramos enredar por las ideas de los kampunía.
Mira, es que el kampunía es astuto para enredar, así como Jenzerá
quiso engañar a Karagabí. La gente de Urrá son los nuevos Jenzerás,
que quieren mezquinar el agua y el pescado, pero hacia fuera hablan
de desarrollo y progreso para todos, cosa que es un engaño.
EJ: Bueno, Kimy, este es un tema para otra entrevista. Ahora
sigamos hablando.
K: No sé, diga usted de qué.
EJ: Es que tú decías que les respondían a las críticas internas con
más actos culturales, que se pintaban la cara y el cuerpo. ¿En qué
terminó todo eso?
K: Ah, sí. Nosotros íbamos pa’delante, ya teníamos claridad hacía
donde nos dirigíamos. Hicimos la toma de las oficinas del Incora en
Montería para que no se les olvidara sanear la reserva de Rioverde y
titularla a resguardo. Luego la toma de Tierralta, para que el alcalde
no nombrara a un grupo pequeño como cabildo mayor, porque así lo
quería Urrá para negociar mejor para ellos; bueno, también la toma
de la Embajada de Suecia, para que Urrá cumpliera con los compro-
misos del Plan de Etnodesarrollo. Y todo eso fue lo que condujo a más
represión y amenazas, todo eso hizo que no pudiéramos seguir ade-
lantando el trabajo cultural; pero siquiera con lo poquito que hicimos
Karagabí nos respondió y vea, hemos sacado muchas cosas adelante.
Esperamos que Karagabí siga colaborando con nosotros que somos 
sus mejores hijos.

Otros apartes de la entrevista
EJ: ¿De dónde sacaron ustedes el término «torcido» para referirse
a los que no siguen sus orientaciones? Hay gente que dice que esos
son términos ofensivos que han ayudado a dañar el clima de entendi-
miento entre ustedes y los indígenas del Esmeralda.
K: Hombre, eso no es así. Alguien lo utilizó en una discusión
y se regó como la verdolaga. Mire, si mal no recuerdo, fue cuando
estábamos discutiendo el plan de desarrollo, el primerito que le pre-
sentamos a Urrá. Un compañero exigía que para su comunidad debía
dársele mucho más que para las otras. Entonces alguien le respondió,
creo que fue Simón, pero pudo haber sido Lucindo: «¡Usted parece
ojune!».
EJ: ¿Y eso que quiere decir?
K: Hombre, pues ojune se le dice a un árbol que no se va de-
rechito para arriba, sino que le salen muchos nudos y torceduras,
entonces acapara mucha tierra y abre mucho las ramas a los lados
y le quita mucho espacio y sol a los otros. Parece que quisiera todo
pa’ él. Los árboles que se van derechos, los ojipas, no ocupan tanto
monte y dan buena madera. Para nosotros no es algo tan ofensivo.
Esos términos los utilizan los madereros indígenas para hablar de
los árboles, pero también los embera utilizan esos nombres para
referirse a un camino, que puede ser derecho (ojipa) o dar muchas
vueltas (ojune).
EJ: ¿Cómo empezó el problema de la madera en el Alto Sinú?
K: Mi cuñado Emiliano, casado con mi hermana Magdalena, y
mi otro cuñado, Jairo, que está casado con otra hermana mía, fueron
los primeros que se metieron en eso de la madera. Emiliano vivía en
Bocas de Nagüita, en un sitio que se llama Peñas Blancas. Pero en esa
época se aserraba con serrucho de mano. Era un trabajo muy duro.
Después se metieron otros a aserrar, hasta yo estuve en eso también.
Pero en esa época se escogían los árboles de chibugá (o abarco, que
 llaman) que estaban bien maduros. Un buen árbol daba hasta cien
rastras. No como ahora que tumban hasta retoños para sacar diez ras-
Efraín Jaramillo
tras. Cuando se escogía el árbol entonces se hacían los preparativos,

que podían durar hasta quince días. En ese trabajo uno podía durar
hasta seis meses, y de él podían vivir varias familias. Cuando llegó la
motosierra ¡ahí si fue el acabóse!
EJ: ¿Había muchas familias indígenas que vivían de la madera?
K: No, hombre, ¡que vá! La mayoría vivía de sus cultivos, de su
cacería, de su pesca...
EJ: Pero, ¿cómo entonces se volvió un problema tan grande la
explotación maderera?
K: Siendo franco, nosotros ni nos dimos cuenta… cuando menos
pensamos estábamos invadidos de madereros. Los que más daño
hicieron fueron los que trajeron a los madereros kampunía. A veces
el maderero llegaba con muchas risitas y aguardientico. Entonces los
indígenas le decían: «Oh, compadrito, porque no me hace tal favor-
cito...», y ahí quedaban engrampados. Otras veces el maderero decía:
«Usted con tanto monte, ¿por qué no me vende unas varitas? Mire
que con esa platica usted puede comprar cosas bonitas en Tierralta».
Y así los iban agarrando… después le salían con cualquier cosa a los
indígenas y ellos engorde que engorde.
EJ: ¿Y ustedes no tenían autoridades que pudieran ponerle freno
a eso?
K: Pero si eran estas mismas autoridades las que «arrendaban»*
la madera. Por ejemplo, el viejo Misael, que es mi tío, fue el cacique
después de que murió mi papá. Él trajo muchos madereros. Yo no lo
culpo por eso. Hombre, en esa época creíamos que la madera no tenía
cuando acabarse... pero nosotros siempre estuvimos en contra de los
indígenas que traían a los madereros kampunía, hombre, por que se
mantenían echados en la hamaca recibiendo la platica sin joderse en
el monte. Con ellos tuvimos muchos problemas, pero también porque
Corelca y la cvs** le decían a la gente que fuera a sacar madera fina,
porque de todas formas esas tierras se iban a inundar. Hombre, la
gente creyó todo ese cuento.
EJ: ¿Cuándo fue eso? 
K: Eso fue por allá en 1971 para adelante.

EJ: Hablabas de los problemas que tenían con los indígenas que
le arrendaban madera a los kampunías. ¿Qué tipo de problemas eran
esos?
K: Muchos. Los embera más difíciles eran los indígenas de Bocas
del Nagua.*** Estos estaban ya acostumbrados a traer a los madereros
kampunía, y se contrariaron con nosotros cuando les hicimos los re-
clamos. Viendo bien las cosas, en ese momento fue cuando empezó la
división que hoy tenemos...
EJ: Pero teníamos entendido que la división de los ríos fue una
iniciativa de Urrá.
K: Sí, eso es cierto. Lo que hizo Urrá fue aprovecharse de las
* En el Alto Sinú se emplea este término para la transacción que se hacía con los
madereros. El maderero pagaba una suma de dinero al indígena por cada rastra de
madera que sacara.
** Respectivamente, Corporación Regional Eléctrica de la Costa Atlántica y
Corporación Autónoma Regional de los Valles de los ríos Sinú y San Jorge.
*** El Nagua es un pequeño río que desemboca en el río Sinú, en la segunda angostura
de este último, a la entrada del resguardo.
debilidades que teníamos, y era que nosotros estábamos luchando por
controlar la explotación maderera, y los madereros indígenas estaban
encima de nosotros. Los indígenas de Nagua fueron los que desata-
ron las cosas problemáticas.
EJ: ¿Cómo así?
K: Hombre, es que estos compañeros eran de compliques siem-
pre. Ellos eran varias familias que habían venido de un sitio del San
Jorge llamado San Pedrito y San Juanito, y se asentaron en lo que
era antes Tucurá, arribita de Frasquillo. De allí tuvieron que salir
derrotados para el Chocó, porque se metieron en problemas ahí.
Creo que en Tanela [Chocó] también tuvieron problemas. No sa-
bemos exactamente por qué, pero nos han dicho que allí vendieron
tierras del resguardo y que estaban vendiendo madera a kampunías.
Entonces los derrotaron allí los otros indígenas. A estos indígenas,
que los llaman los chibiríes, se voltiaron otra vez para acá, porque en
 Antioquia los embera de allí tampoco los querían. Cuando llegaron a
Rioverde, las comunidades de allí les dijeron que no se podían quedar
Efraín Jaramillo
por problemáticos. Entonces voltiaron para el río Sinú, y se asentaron

en las bocas del Nagua, en una parte donde el río es muy estrecho y
que no estaba muy habitada. Allí hicieron unos tambos muy bonitos.
Como esa era la entrada al resguardo hasta allí iban todos a conocer
a los embera y de ahí pa’arriba no seguían. Allí iba la gente de Urrá a
negociar con los embera. Allí llegaban los madereros y ellos les daban
la autorización para entrar al resguardo diciendo que ellos eran los
jefes. Allí se hacían todos los negocios.
EJ: ¿Cuándo tuvieron los primeros problemas con ellos?
K: Creo que fue cuando arrendaron madera a unos kampunías
en la comunidad de Kiparadó (antes se llamaba Cruz Grande). El
finado Alonso Jarupia, que era el gobernador allí, me mandó a decir
que subiera porque los kampunías habían invadido los montes allí,
y estaban acabando con los pocos palos de abarco que ellos estaban
cuidando. Yo subí y allí casi nos matan. A Alonso le dañaron la mano
y a mí casi me parten en dos a machetazos; esto porque los chibiríes
le arrendaban madera a todo el mundo.
EJ: ¿Qué hicieron ustedes en vista de...?
K: Nosotros les reclamamos que ellos no podían darle permiso
a nadie para entrar a acabar con nuestra madera, y que ellos estaban
vendiendo la madera que era de todos nosotros. Entonces ellos dije-
ron que ellos eran el cabildo mayor y mostraron una carta de Asuntos
Indígenas de Bogotá y otra de Onic en que decían que ellos eran las
autoridades Indígenas del Alto Sinú y que estaban autorizados para
hacer diligencias a nombre de todos los embera. Nosotros no sabemos
cómo se hicieron a esas cartas, el caso es que ya estaban negociando
con Urrá y nosotros no sabíamos nada. Entonces allí fue cuando nos
dimos cuenta de la ventaja que nos llevaba Urrá, y por eso nos fuimos
para Bogotá a hablar con la Onic y pedirle apoyo. Entonces la Onic
envió a Jorge Hugo Jarúpia, que fue el que nos ayudó a organizar el
Do’wambura, y después vino el equipo de apoyo para ayudarnos a
hacer el Plan de Etnodesarrollo.
Pero ya el problema de la madera se había regado... también por 
el Esmeralda arriba. Eso era un saqueo muy bravo; uno se paraba a

ver con tristeza cómo bajaban planchones y planchones de abarco río
abajo; con solo decirle que hasta los indígenas ponían cantinas en el
resguardo para atender a los madereros, y hasta las escuelas indígenas
las convirtieron en posadas para ellos. Por la época en que hicimos
el Do’wambura la explotación de madera estaba en lo más alto, y vea
usted, los indígenas de Nagua y del Esmeralda no quisieron partici-
par en el recorrido por el río. Al Do’wambura fuimos Rioverde, Cruz
Grande y río Sinú. ¿Va entendiendo la cosa?
EJ: Sí, Kimy. Cuéntanos como fueron tus experiencias en el
exterior. Porque tú fuiste invitado por organizaciones de derechos
humanos para hablar.
K: Hombre, allí hicimos muchos amigos. Esa gente hablaba
con un lenguaje parecido al nuestro, nos entendían mejor que los
kampunías colombianos. Allí nos recibieron con los brazos abiertos
y nos dieron mucha animosidad. Recuerdo mucho a mi amigo Bill,
que era como el encargado de las luchas de derechos humanos de
toda la Iglesia allá en Canadá. Ese hombre es todo pensamiento de
corazón embera; nos abrió las puertas y me presentó a mucha gente
importante para hablar de nuestros problemas. Mire, hombre, allí
nos atendieron senadores y alta gente del Gobierno, que escuchaban
con atención nuestros reclamos, mientras que aquí en este país no
tienen los gobiernos oídos para nuestros problemas.
EJ: Últimamente, ustedes han venido denunciando asesinatos de
líderes indígenas, como Alonso Jarúpia, Lucindo Domicó y otros.
También que vienen siendo amenazados por grupos armados. ¿Cómo
es eso?
K: Sí, claro. Esa es la más grande preocupación del momento.
Nosotros somos gente de paz. A nosotros nos aterra la violencia. Es-
cuchamos por las noticias que en toda Colombia hay guerra. Que hay
masacres, secuestros, desapariciones. Y nosotros ya estamos viviendo
eso. Pero nosotros no queremos que Karagabí se convierta en zona de
peleas armadas, porque somos nosotros los que llevamos del bulto...
 Hace unos tres años nosotros nos reunimos con todos los gobernado-
res en la comunidad de Zambudó, y nos pusimos de acuerdo en que
Efraín Jaramillo
no le íbamos a prestar ningún servicio a nadie de los armados. Allí

sacamos la Resolución de Zambudó, en la cual le pedíamos a las Accu
y a la guerrilla de las Farc que nos dejaran tranquilos y que respetaran
nuestra autonomía de gobierno que tenemos en nuestros territorios.
Que no se llevaran a nuestros jóvenes. Pero, hombre, la gente que
tiene armas es mucho orgullo y hablan como si no valiéramos nada.
Pero lo peor de todo es que nuestras autoridades no tienen la fuerza
para hacer valer los acuerdos de Zambudó.
EJ: ¿Cómo así?
K: Sí. Vea, en una ocasión nos llamaron de Antioquia y nos dije-
ron que Veterina iba a venir al Esmeralda, y que tenía una lista como
de diez indígenas que iba a ajusticiar que dizque porque colaboraban
con la guerrilla.
EJ: ¿Quién es Veterina? ¿Es cierto que indígenas colaboraban
con la guerrilla?
K: No, hombre, que va… Vea, la historia es así: Veterina era un
comerciante de Saiza, que también era finquero. La guerrilla, en una
toma que hizo a Saiza, como que le saquió el granero y se le llevó
el ganado. Ese ganado lo bajaron por el Esmeralda para tirarlo al
San Jorge. Las reses que se les iban cansando se las dejaban a los
indígenas. Nosotros les dijimos a los indígenas que no recibieran ese
ganado porque era mal habido y nos traería problemas después. Pero
la gente no hacía caso, y decía que si el dueño aparecía se lo devolvían.
Veterina es ahora un jefe de las Accu, y dicen que carga mucha rabia
con los indígenas.
EJ: ¿Y qué pasó después?
K: Pues, hombre, cuando nosotros recibimos esa razón de Antio-
quia dijimos que teníamos que hablar con ese señor para que no fuera
a hacer un daño en nuestro resguardo. Entonces nos fuimos para Ca-
repa. No pudimos hablar con Veterina, pero sí con un señor que era
como su segundo. A él le explicamos la cosa, y él estaba enterado de
todo ese asunto del ganado. Le explicamos que el cabildo iba a enviar
alguaciles a esas comunidades para recoger el ganado y devolverlo, 
y que el cabildo iba a sancionar a los responsables y que en ningún

caso las autoridades indígenas íbamos a permitir que fueran a matar
a gente en nuestro resguardo. El señor dijo que iba a pensar la cosa
pero que él no podía garantizar nada. Después pedimos una cita en
el batallón, y allí nos recibió el general Rito Alejo. Le explicamos lo
que pasaba y le pedimos que nos protegiera. También le dijimos que
nosotros nos encontrábamos fortaleciendo el cabildo mayor para que
sancionara a nuestra gente que cometiera errores, así como lo estaban
haciendo las comunidades indígenas de Antioquia...
EJ: ¿Y entonces...?
K: Vea como es la vida: la masacre no se dio, pero como noso-
tros nos habíamos comprometido a recoger el ganado y devolverlo
llamamos a los indígenas y les comunicamos la decisión. Pero ellos,
que no sabían qué estábamos haciendo, no reconocieron la decisión
del cabildo.
EJ: ¿Y por qué?
K: Es que los indígenas del Esmeralda, mejor dicho los madereros,
que eran los que mandaban allá, desconocían toda autoridad propia,
apoyados por los asesores de Urrá. Y estaban en contra del cabildo
mayor y de la lucha que estábamos dando por nuestro territorio... Era
tal el desconocimiento que nos quemaron el tambo de gobierno en
Veguidó, desde donde se planificaban todos los programas del Plan
de Etnodesarrollo y se orientaba todas las políticas para el Resguardo
Karagabí... Hombre, qué daño nos hicieron...
EJ: ¿Y así y todo ustedes estaban corriendo riesgos por ellos?
K: Hombre, es que es cuestión de humanidad. Ellos son emberas
como yo, así estén equivocados. Yo también he cometido muchas fa-
llas. No podíamos permitir que se derramara sangre embera, porque
eso crea mucho dolor en nuestros corazones. Ahora tenemos que
impedir es que se siga ahondando esa división. De pronto ellos no en-
tienden ahora, pero sus hijos más tarde van a entender. Pero nosotros
sabemos que los grupos armados presionan a la gente y a los cabildos
y están aprovechando nuestras debilidades internas y obligando a la
 gente a colaborar...
EJ: ¿A colaborar con quién?
Efraín Jaramillo
K: ¡Con todos! Las Accu por un lado, las Farc por otro. Mire: hay
un embera del río Kuranzadó que apodan Bony, que usted conoce
muy bien. Este estuvo con el epl, después se pasó para donde las
Farc y ahora anda con las Autodefensas... y a todos les ha servido
como sicario de sus mismos hermanos emberas. Es triste tener que
decirlo, pero esa es la realidad. Como él hay otros; por ejemplo, Luis
Parmenio [nombre figurado], que es otro embera, que fue el que mató
a mi amigo Alonso Jarúpia y a Lucindo Domicó. Y los cabildos, que
son nuestras autoridades, no tienen la fuerza para exigir que nos de-
jen tranquilos y menos para exigir que se haga justicia. Ya ni siquiera
quieren hablar de la situación. Y lo más triste es que nos dan la espal-
da a los que seguimos luchando por nuestra autonomía.
10
Desde el pasado,
mirando el futuro…
Veinticinco años de la Onic,
un legado vivo de la resistencia indígena en Colombia
L u i s Ev e l i s A nd r a d e C a s a m á *
2007
La historia de la relación de los pueblos indígenas con Occidente ha

sido de conquista, exterminio, genocidio y resistencia. Durante la
Conquista los españoles, guerreros y sacerdotes, procedían a instar 
a nuestros pueblos a la rendición y la sumisión al rey de España y al
papa de Roma, antes de emprender las batallas para aniquilar nuestra
gente y apoderarse de nuestras riquezas, como si nuestros territorios
estuvieran despoblados y como si no tuviéramos entendimiento y
conocimiento.
Durante la época colonial, nuestros pueblos y caciques reclama-
ron el reconocimiento de derechos y resistieron, como fue el caso
de Juan Tama y la cacica Gaitana del pueblo nasa. Luchamos por la
titulación de los resguardos y adelantamos procesos de defensa legal
y armada de nuestros territorios y resguardos.
Las luchas de resistencia de los pueblos indígenas colombianos
desde la época colonial han estado fundamentadas y respaldadas por
reclamos, demandas y procesos administrativos y jurisdiccionales,
que antiguamente podían durar décadas y hasta cientos de años.
Estos han estado orientados a la búsqueda de protección legal, de

acceso a la justicia, de reformas de la legalidad, de reconocimiento
a nuestra capacidad jurisdiccional, y de nuestra participación en la
construcción y ampliación de la democracia.
Ejemplos de lucha
En el siglo pasado, Manuel Quintín Lame Chantre, terrajero de
San Isidro y cacique de los pueblos indígenas del Cauca, Tolima,
Huila, Nariño y el norte del Ecuador, lideró la resistencia indígena
para defender las tierras de los resguardos, nuestras autoridades y
culturas. El camino trazado por Lame fue continuado en los años
setenta por nuestros pueblos mediante el proceso organizativo rei-
niciado en el Cauca (Cric) y la Sierra Nevada de Santa Marta (cit),
y posteriormente con la consolidación de la Organización Nacional
Indígena de Colombia (Onic).
Este proceso generó una dinámica renovada que ha nutrido el
 actual movimiento indígena nacional frente a un modelo de Esta-
do que nos niega el reconocimiento y tratamiento como sociedad
Luis Evelis Andrade Casamá
diferente. Dicho movimiento social de los pueblos indígenas, ba-

sado en las luchas de resistencia, se ha dado en torno al ejercicio
de la autonomía, de las competencias públicas de nuestras autori-
dades y gobiernos propios, para administrar justicia en nuestros
pueblos.
En cuanto a esto último, la relación del Estado con nuestros pue-
blos, comunidades, autoridades tradicionales y cabildos, por medio
del sistema judicial nacional, ha sido pendular. Hasta la década de los
setenta a todos los indígenas procesados se les imponían las mayores
penas posibles y en muchas oportunidades, por falta de defensa, las
penas pagadas resultaban superiores a los años que se imponían como
sanción. Posteriormente en la década de los ochenta, la «inmadurez
sicológica por falta de comprensión» fue incluida en el Código Penal
como causal de inimputabilidad. En su aplicación, el comportamien-
to del sistema judicial se centró en devolver a su «medio ambiente
natural» a la gran mayoría de los indígenas procesados, para que las
autoridades tradicionales administraran justicia.
Desde los años ochenta nuestros pueblos y autoridades se vie-
ron obligados a fortalecer y profundizar el proceso de recuperación,
actualización de la ley de origen, derecho mayor o derecho propio,
mediante la elaboración de normas internas; la aplicación y puesta
en vigencia de usos y costumbres; la conceptualización de sistemas
normativos indígenas; la aplicación de instituciones tradicionales
como el consejo, las asambleas, las mingas; y la proyección y for-
talecimiento de las autoridades e instancias de decisión, la creación
de consejos de ancianos, cabildos mayores, cabildos gobernadores y
tribunales de gobernadores.
El derecho al ejercicio de la autonomía, constituye hoy uno de los
principales imperativos políticos, éticos y culturales de los pueblos
indígenas contemporáneos, ante lo cual el ejercicio de funciones
públicas administrativas, legislativas y jurisdiccionales por parte de
nuestras autoridades es una garantía de protección de los derechos
humanos para nuestra supervivencia social, política y cultural. En 
este sentido, hemos logrado establecer algunas condiciones jurídi-
Veinticinco años de la Onic

cas y políticas que han posibilitado y asegurado un mayor umbral
para el ejercicio y la progresividad de nuestros derechos, dentro de
la institucionalidad estatal colombiana, garantizando un mínimo
de representación directa de nuestros pueblos en las instancias del
Gobierno.
Nacimiento de la Onic
El movimiento indígena se fortaleció entre 1910 y 1946 al calor
de luchas en distintas regiones, mediante la constitución de organi-
zaciones como los consejos y ligas de indios, [las] mismas que rei-
vindicaron nuestros derechos indígenas y establecieron alianzas con
otras organizaciones campesinas y obreras, sobre todo. No obstante,
la violencia y la represión política desatada por las élites tradicionales
(1946-1958) liquidaron la mayor parte de nuestras organizaciones
indígenas, las cuales solamente pudieron renacer dentro de organiza-
ciones campesinas como la Federación Agraria Nacional y especial-
mente la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (Anuc), tras
su establecimiento obligatorio, por decreto gubernamental, hacia la
década de los setenta.*
Fue una década en la que los movimientos sociales (indígena,**
obrero, de maestros, estudiantil y campesino) lograron fortalecerse,
no obstante la represión estatal generada por la continuidad del esta-
do de sitio. Hacia 1976 nuestros pueblos establecieron una organiza-
ción nacional propia, independiente de la Anuc, como respuesta a la
incomprensión estatal y de las élites nacionales.
La fundación de la Onic fue el resultado del proceso de reorgani-
zación autónoma del movimiento indígena en Colombia iniciado por
el Consejo Regional Indígena del Cauca, la Unión de Indígenas del
Chocó y el Consejo Regional Indígena del Vaupés; ejemplo que fue
seguido por la conformación de organizaciones indígenas en otros
departamentos, como respuesta a la promulgación del «estatuto de
seguridad» y particularmente al «estatuto indígena».
 La instauración del estatuto de seguridad durante el gobierno del
presidente Julio César Turbay Ayala (1978-1982) otorgó funciones
judiciales a la fuerza pública, abriendo las puertas a la violación siste-

mática de los derechos humanos en Colombia. Dicho régimen trató de
acabar, sin conseguirlo, con nuestra resistencia y especialmente con
lo que nuestros pueblos indígenas habían alcanzado desde 1890, me-
diante la promulgación del «estatuto indígena». Dicho estatuto atentó
contra el movimiento indígena, trató de aniquilar nuestra autonomía
y desmembrar nuestros pueblos, comunidades y organizaciones, me-
diante la conversión de los cabildos en juntas de acción comunal, y
la transformación de la propiedad colectiva de nuestros resguardos
(basada en la Ley 89 de 1890) en propiedades individuales.
Las bases de la Onic se consolidaron en octubre de 1979, en Lomas
* La Anuc, en demanda de una reforma agraria mediante movilizaciones. populares,

terminó dividiéndose en dos líneas (Sincelejo y Armenia). Nuestros pueblos se
adhirieron a la línea Sincelejo, a través de la Secretaría Indígena Nacional. Después de
esto, por desconocimiento de nuestras cosmovisiones, decidimos crear organizaciones
indígenas independientes.
** Como expresión de este movimiento aparece en 1974 el primer número de Unidad
Indígena, órgano de difusión del movimiento indígena colombiano.
de Ilarco (sur del departamento del Tolima) con la realización del Pri-
mer Congreso Indígena Nacional de Colombia. En este se oficializó la
creación de la coordinadora nacional indígena, que asumió la creación
de la Onic en el marco del Segundo Congreso Indígena Nacional
(1982), congreso que paralizó la ley o estatuto indígena que trató de
imponer Turbay Ayala.*
La Organización Nacional Indígena de Colombia (Onic) fue fun-
dada en febrero de 1982 en el Segundo Congreso Indígena Nacional
realizado en Bosa (departamento de Cundinamarca) con la parti-
cipación de mil quinientos delegados de los más diversos sitios de
Colombia, el cual aprobó sus principios fundamentales: 1) Unidad,
como mecanismo de fortalecimiento organizativo para la defensa de
las comunidades indígenas; 2) Tierra, como elemento esencial para la
vida y desarrollo de los pueblos indígenas; 3) Cultura, para el fortale-
cimiento, rescate y persistencia de la identidad como pueblos indíge-
nas; 4) Autonomía, para la aplicabilidad de los principios anteriores y 
como ejercicio de autoridad y poder.

En virtud del contexto sociopolítico del momento y la influencia
de los movimientos sociales en auge para esta época, la Onic adoptó
una estructura organizativa similar a la de un sindicato en calidad
de una organización no gubernamental (ong), dejando de lado las
formas propias y tradicionales de gobierno de los pueblos indígenas.
La Onic ha realizado cinco congresos nacionales indígenas, el
último de los cuales se llevó a cabo en Bogotá en 2003. Los diferentes
pueblos indígenas y sus organizaciones regionales, reunidas en este
congreso, se propusieron continuar con la búsqueda de la paz en el
país, mediante la búsqueda colectiva de salidas a la crisis humanita-
ria y de derechos humanos que estamos viviendo, [y] a partir de la
plataforma de lucha que se desarrolló desde el Congreso Nacional
de Pueblos indígenas, realizado en Cota (Cundinamarca) durante el
año 2001.
* En 1982, esta organización logró reunir en Bogotá a más de tres mil quinientos
indígenas de los 84 pueblos indígenas colombianos.
Esta plataforma incluyó la defensa de la autonomía indígena, la
defensa de los territorios indígenas, la recuperación de las tierras
usurpadas, la defensa de la propiedad colectiva de los resguardos,
así como el control de los recursos naturales situados en territorios
indígenas. Del mismo modo, impulsó las organizaciones económicas
comunitarias, la defensa de la historia, la cultura y las tradiciones
indígenas, la educación bilingüe y bicultural bajo el control de las
autoridades indígenas, la recuperación e impulso de la medicina
tradicional y la exigencia de programas de salud acordes con las ca-
racterísticas sociales y culturales de las comunidades. En síntesis,
se trató de la exigencia de la aplicación de la Ley 89 de 1890 y las
demás disposiciones legales favorables a los pueblos indígenas, el
fortalecimiento de la solidaridad con las luchas de otros sectores y
la aplicación de las conclusiones de los congresos de la organización.
Desde entonces, la sistemática y múltiple vulneración de los dere-
 chos humanos de nuestros pueblos se ha convertido en una constante
que no disminuye, por obra del desconocimiento que hacen las au-
toridades gubernamentales, los actores armados y algunas multina-

cionales acerca de los mecanismos de consulta previa y del ejercicio
ancestral de nuestros derechos y autonomía dentro de los territorios
indígenas y, en consecuencia, por el recrudecimiento del conflicto
armado.
En defensa de nuestros derechos

Todos los análisis del conflicto armado evidencian la creciente
responsabilidad del Estado en las violaciones e infracciones –como
la conculcación de derechos por omisión o acción institucional res-
pecto de los derechos colectivos y del medio ambiente–, debido a su
respuesta inadecuada frente al cambio en las estrategias bélicas de
los actores armados. Todo ello, en un momento en que se presenta
la profundización del programa de «defensa y seguridad democráti-
ca» del reelecto presidente Álvaro Uribe Vélez, caracterizado por un
proceso de paz ficticio –impune, sin memoria y antidemocrático– que
le abrió las puertas al tlc, y en un contexto crítico de impunidad
generalizada y de desdoblamiento de las acciones bélicas de las Farc,
después de un periodo de retaguardia estratégica.
Dicho de otro modo, los tiempos han cambiado y a los pueblos
indígenas, desde su autonomía y experiencia, les ha tocado asumir
nuevos retos a la luz de la Constitución Política de Colombia. En
el departamento del Tolima, por ejemplo, la organización regional
desapareció para dar paso a una estructura de gobierno propia de
los pueblos pijao y nasa, denominada Asociación de Cabildos y Au-
toridades Tradicionales del Consejo Regional Indígena del Tolima
(Crit), entidad de derecho público [de] carácter especial. Esta di-
námica constituye una nueva etapa del movimiento indígena, cuyo
reto es la consolidación de los procesos de gobierno propio de las
autoridades indígenas tradicionales (iniciados en los años ochenta)
tanto en el ámbito local, como en el regional y nacional, donde las
estructuras organizativas sindicales y privadas desaparezcan con el
objeto de darle cabida a estructuras públicas de gobierno. 
Desde la anterior perspectiva, la Onic ha considerado que su

actual estructura organizativa está conformada por instancias que
presentan limitaciones importantes, derivadas de su constitución
inicial como organismo gremial (personería jurídica en Cámara de
Comercio*), para impulsar las exigencias de los pueblos indígenas y
sus apuestas políticas. Su carácter de «entidad privada sin ánimo de
lucro» no le otorga muchas competencias, ni le permite abordar con
mayor eficacia, eficiencia, incidencia y capacidad de representación
política, las graves problemáticas que afectan a los pueblos indíge-
nas, ni instaurar con más profundidad los procesos de exigibilidad
* «Existe, además, el peligro de que se exija también a los resguardos y cabildos, el que
tengan personerías jurídicas. Al respecto nosotros manifestamos que siempre hemos
existido sin la necesidad de que el Gobierno nos reconozca y que tales personerías
solo se prestan a la manipulación del Gobierno y los politiqueros de nuestras
organizaciones tradicionales. Finalmente la comisión acuerda por unanimidad
respaldar la actual vigencia de la Ley 89 de 1890, que a pesar de sus limitaciones
y fallas, responde mejor a nuestras necesidades y luchas que el actual Proyecto de
Estatuto Indígena». Primer Congreso Nacional de Pueblos Indígenas. Conclusiones y
documentos (Onic:1980).
social, política, económica y cultural que necesita para consolidar
sus derechos. En su defecto, la Onic debe constituirse en una entidad
de gobierno propio que, en derecho y respetando su autonomía, in-
terprete sus necesidades y decisiones, orientando los destinos de los
pueblos indígenas colombianos.
Durante la última junta directiva de la Onic (1º al 3 de marzo de
2007), los delegados de nuestras organizaciones regionales aproba-
ron la reestructuración y refundación de la Onic y sus principios,
en el marco de su vii Congreso Indígena Nacional, que se realizó en
Ibagué del 9 al 13 de diciembre de 2007, con el fin de fortalecer los
canales de intercambio y evaluación entre la organización nacional y
sus organizaciones asociadas.
En el vii Congreso Indígena Nacional, la Onic debe afrontar los
enormes desafíos que presenta el contexto actual: una contrarrefor-
ma agraria y constitucional, adelantada mediante la promulgación
 de leyes (Ley de desarrollo rural, Ley de páramos, Ley de bosques,
Ley de aguas, Código minero, etc.) que atentan contra nuestros te-
rritorios, y por ende contra la integridad y pervivencia de nuestros

pueblos. Todo ello en medio de la corrupción y la impunidad es-
tatal, del conflicto armado, de complejos procesos de cooptación, y
de las múltiples estrategias que fomenta el capitalismo multinacional
globalizado para explorar y explotar nuestros recursos naturales y
conocimientos tradicionales.
Al cumplir sus veinticinco años, la Onic invita a cada uno de
nuestros pueblos indígenas para que desarrollemos dos retos o apues-
tas principales: 1) el fortalecimiento de la unidad, la autonomía y la
memoria de nuestros pueblos, y 2) la reafirmación y renovación de
la plataforma de lucha del movimiento indígena colombiano, bajo la
más firme consigna: ¡No traicionar el legado de nuestros ancestros!
¡O nos fortalecemos, o nos debilitan y destruyen!
Anexos
Código de Neméquene*
Z ipa Ne mé q u e ne
Neméquene (nombre que significa «hueso de león») fue un gobernante

del zipazgo de los muisca de Bacatá. Gobernó entre 1490 y 1514, cuando
murió. Fue sustituido por Tisquesusa. Neméquene expandió el zipazgo
y expidió un conjunto de normas de convivencia que conocemos por las
crónicas de Lucas Fernández de Piedrahita (1942) y Juan de Castellanos
(1955).

1520
Viendo, pues, Neméquene la grandeza a que había llegado su Reino,

y que toda la seguridad de las Monarquías se sustenta sobre los dos
polos del premio y del castigo, y que éstos viven y se mantienen de la
fortaleza de las leyes, con que los méritos y delitos se pesan según la
calidad de ellos y de las personas, ordenó muchas leyes y estampólas
en las memorias de sus vasallos, para que se gobernasen por ellas;
y cumpliéronlas tan sin descuido y con tanta puntualidad, que se
fueron arraigando de suerte que hasta nuestros tiempos permanecen
entre ellos, y se guardan algunas, aunque como ya viven sujetos á
las nuestras, se van desvaneciendo con el tiempo; y de las que hizo
Neméquene refieren éstas los naturales.
Mandó que si alguna persona matase á otra, pagase con la vida,
aunque le perdonase la mujer, padre ó parientes del muerto porque la
* Fuente: Historia socioeconómica de Colombia. Antología histórica. Crónicas, documentos,

análisis (Mejía Botero, 1987).
vida solo Dios la daba y los hombres no tenían autoridad para perdo-
narla á quien la debía por la que había quitado.
Que si algún hombre forzase alguna mujer, muriese por el delito,
siendo soltero; pero si el delincuente fuese casado, durmiesen con la
suya dos hombres solteros, para que con el sentimiento de la propia
deshonra, reconociese la gravedad de la culpa, y fuese la pena mayor
que la muerte.
Que si algún hombre cometiese incesto con su madre, hija, her-
mana ó sobrina, fuese metido en un hoyo estrecho lleno de agua y
acompañado de sabandijas lo cubriesen con una grande losa donde
pereciese miserablemente; y que la misma pena se ejecutase con las
mujeres, para que si el fuego de la lascivia los había obligado á romper
los grados del parentesco, se les apagase el incendio con la frialdad
del agua y la tierra, y con la losa quedasen sepultados los nombres y
memorias de sujetos tan malos.
 Al sodomita puso pena de muerte, que se ejecutase luego con
ásperos tormentos; y en esta ley dejó puerta abierta para que los Zipas
Zipa Neméquene
que le sucediesen, pudiesen extender el castigo con las más penas que
arbitrasen, pareciéndole que mientras más se aplicasen aun no serían
condignas a semejante delito.
Mandó que si de parto muriese alguna mujer casada, perdiese el
marido la mitad de su hacienda, y se aplicase al suegro ó suegra, ó á
los hermanos ó parientes que fuesen en el afecto padres de la difun-
ta, por ser como era el marido instrumento, aunque sin culpa, de la
muerte de su mujer, y sus suegros y parientes los que verdaderamente
la perdían; pero que si la criatura quedase viva, solamente la criasen
á costa del padre.
Para el que fuese ladrón mandó que con fuego puesto delante de
los ojos lo cegasen, y si los hurtos fuesen de gravedad ó repetidos, se
los quebrasen con puntas de espinas; pues habiendo de ser las penas
medicinales, por estos medios se castigaba lo presente y remediaba lo
futuro, sin quitarle la vida al reo.
Ordenó que ningún señor o Cacique, por grande que fuese, su-
biese en andas, que llevasen sus criados en hombros, sino solamente
el Zipa ó la persona que él privilegiase en caso que fuesen tales sus
servicios y sangre que lo mereciese, para que con su observancia co-
nociesen todos la soberanía del que naciese Rey y la diferencia del
que sirviese mejor.
Limitó los vestidos y joyas á la gente común para formar jerar-
quías entre sus vasallos; y á los Uzaques (que son los de más ilustre
prosapia, y entonces eran como grandes del reino) concedió privile-
gio para horadar las orejas y narices y poner pendientes de ellas las
joyas que quisiesen.
Aplicó para su Real fisco las haciendas de aquellos que muriesen
sin herederos legítimos; si bien fuera de los sobrinos, hermanos é
hijos, no se ha podido averiguar entre los mismos indios si heredaban
otros.
Mandó que al que mostrase cobardía cuando lo llamasen para
la guerra ó cuando estuviese en ella, lo despojasen de las vestiduras
de hombre y se las pusiesen de mujer, ocupándolo en los ministerios 
propios de aquel sexo, por el tiempo que al Zipa le pareciese.
Código de Neméquene
Hizo ley ordenando que al que huyese de la batalla antes de hacer-
lo su Capitan, le quitasen luego la vida con muerte afrentosa; porque
de imitar en todo las acciones de los cabos resultan de ordinario las
victorias cumplidas o las pérdidas ménos sensibles; y establecidas
otras penas ligeras para delitos leves, como son romper la manta ó
cortar el cabello, dispuso que para la indispensable observancia de
todas las que van dichas, fuese Presidente de su Consejo supremo,
con sucesión de uno en otro, el Cacique de Subá, de cuya sentencia en
justicia no se pudiese apelar. Y verdaderamente en la poca doctrina
que tenía aquél bárbaro, mostró muchas luces de un entendimiento
capaz de cualquiera enseñanza política en que lo cultivasen.
Carta de protesta del cacique de Turmequé al Rey de España*
Die g o d e To rre s
Los indígenas de los Andes, además de la pérdida de sus tierras, fueron

sometidos a un sistema oprobioso de trabajo forzado, conocido como
el repartimiento y la encomienda. Este memorial de Diego de Torres,
cacique de Turmequé, un municipio de Boyacá, enviado al rey Felipe ii,
muestra los abusos de los españoles contra los indígenas.
 1584
s ac r a c at ó l i c a , r e a l m a j e s ta d :
1. En lo que toca a la doctrina que se hace a los

indios y el fruto que se ha hecho y hace
En lo que toca a la doctrina evangélica que es el fin principal que
v.m. pretende se cumpla y guarde para la conversión y salvación de
aquellos miserables naturales, no ha habido ni hay efecto alguno por
el mucho desorden que hay en el asiento de las doctrinas y reparticio-
nes que cada día hacen, que acontece dentro de un mes mover de las
dichas doctrinas a dos y tres sacerdotes y la causa destos movimientos
ha sido y es los ordinarios servicios personales en que ocupan a los
míseros indios que no tienen lugar de acudir a oír la doctrina evan-
gélica ni los sacerdotes ni religiosos podría administrar con aquella
quietud y amor que es razón y ansí no tienen sosiego ni mano para
ningún efecto y los indios perseveran en sus antiguas costumbres.
* Fuente: «El cacique de Turmequé y su época» (Rojas: 1987, 296-299 y 301-302).

2. Sobre que los indios han sido muy engañados en
el tributo que han de dar a los españoles
Vuestra majestad tiene ordenado y mandado sobre los tributos que
han de pagar los naturales de aquellas partes a sus encomenderos sea
de manera que no reciban por ello agravio alguno para que entiendan
que después que están debajo de vuestro real amparo y gobierno son
mejor tratados que en tiempo de sus caciques y señores lo fueron, para
que con más amor tomen las cosas de nuestra Santa Fé Católica no se
ha hecho conforme a vuestra real intención en las visitas y tasaciones
que se han hecho hasta aquí de lo que han de dar y tributar han sido
muy agraviados y engañados los míseros indios, porque conforme en
las tasas y retasas que en las dichas visitas se han hecho y ordenado,
cada indio en la Provincia de Tunja y en la de Santafé, que es donde
algunos naturales han quedado, es que pague cada indio en un año
un peso oro y una manta de algodón que vale otro pesos poco más, de
manera que el que tiene quinientos indios le está tasado llevar de ellos 
mil pesos y no más, y certifico a v.m. que hay pueblo de indios que
Carta de protesta del cacique de Turmequé al Rey de España

no tiene setenta tributarios que en cada un año paga valor de más de
tres mil pesos de buen oro y tienen esto por flor y gran hazaña, siendo
manifiesto robo y contra lo que v.m. tiene mandado. […].
3. Sobre que no han tasado los indios conforme a la

voluntad de s.m. y el agravio que se les ha hecho
Vuestra majestad manda por las nuevas leyes y ordenanzas que los
indios naturales de aquellas partes sean tasados en aquellas cosas que
cogen y crían en sus tierras y naturaleza y no en cosas que para ha-
berlo de buscar y hayan de salir della y perezcan, procurando en todo
v.m. el aumento y conservación de aquellos naturales, aunque esto
no se haya cumplido en las dos provincias que son de Tunja y Santafé.
[…] Han usado en esto con los miserables indios la mayor crueldad
e inhumanidad que se puede imaginar que en lugar de conservarlos
y ampararlos en sus tierras y labranzas para lo que está dicho, les
han repartido las mejores tierras y labranzas que tenían, dándolas a
españoles por estancias y reparticiones.
He dicho esto para que v.m. entienda cómo son tratados aquellos
miserables y cómo podían conservarse e ir en aumento que es lo que
v.m. quiere y desea, porque si a los pobres les toman sus tierras y la-
branzas que es de donde han de sacar el tributo que les mandan pagar
y lo demás que los miserables han menester para sustentar sus perso-
nas, mujer e hijos a que han de acudir y de que lo han de sacar para
cumplir con los españoles, hánse hallado tan atajados y miserables
viéndose tan desventurados y por otra parte como los excesivos ser-
vicios personales en que de ordinario los fatigan y traen, que muchos
de ellos han desamparado sus tierras y naturaleza y se van a partes
remotas en donde miserablemente han perecido sin lumbre ni fe de
bautismo, cosa de gran lástima y en que está encargada vuestra real
conciencia y todo esto se puede ver ocularmente que está careciendo
de remedio tan necesario.
 4. De cómo son más maltratados los pueblos que

son de v.m. más que los otros que no lo son
Diego de Torres
También manda v.m. por ley nueva y ordenanza real que el pue-
blo o pueblos de indios que vacaren o fueren puestos en vuestra real
corona sean mejor tratados y conservados que los demás que no lo
son, para que entiendan que viniendo a vuestra real corona han de ser
en más aumento y conservación, ansí para lo que les conviniere para
lo espiritual como para lo temporal; certifico a v.m. que se hallará ser
verdad no haber pueblo de indios más perseguidos, vejados ni moles-
tados y pobres, que son los que se han puesto en vuestra real corona,
en especial los pueblos que son de la provincia de Tunja donde yo soy
cacique, porque si el encomendero los molesta era él sólo y sus criados
y finalmente reconocían a uno por superior, mas los que vienen a
vuestra real corona no saben a cuál es al que le han de agrandar,
porque el gobernador los manda, el contador lo mesmo, el tesorero ni
más ni menos y el corregidor que es en aquellas provincia […].
Los miserables indios no saben a dónde acudir a buscar remedio
de los agravios por que estos les son hechos, si no es clamar al cielo y
llorar su desventura, porque debajo del agravio que les hacen en sus
personas gozando de sus mujeres e hijas, unas particularmente una
crueldad terrible en lo que son pueblos de v.m. […].
5. De cómo los indios no son tratados como persona

libres como lo son y como s.m. manda
Por nuevas leyes y ordenanzas reales hechas para las indias tiene
v.m. ordenado y mandado que los indios naturales de aquellas partes
sean tratados como personas libres como lo son y que no reciban
agravio alguno en sus personas, haciendas, mujeres e hijos. Hállase
en la ciudad de Tunja usarse un cautiverio y crueldad diabólica contra
lo que ansí v.m. tiene ordenado y mandado, y es que cada mujer de
encomendero de indios tiene en sus casas muchas mujeres que sacan
de los pueblos que tienen en su encomienda para que les hilen hilo,
tejan y labren y hagan otros servicios y granjerías que han usado
tener dentro de sus casas y estas mujeres las más son hijas de indios
principales, que es una cosa que los padres naturales sienten mucho, 
ver a sus hijas, sobrinas y deudas en un cautiverio tan perpetuo y
Carta de protesta del cacique de Turmequé al Rey de España

servicio tan in grato, que toda la vida viven debajo de llave, que no
ven sol ni luna, haciéndoles padecer extrema y miserable vida. […].
6. De una manera de criar hijos de españoles

en mucho prejuicio de los indios
Pues otra persecución y crueldad mayor que la que está dicha, que
sobre esas miserables mujeres se usa, es que ninguna mujer española
de las que tienen y poseen indios por encomienda, se precia de criar
el hijo que pare, porque, en pariendo, le han de tener cantidad de
amas escogidas de sus pueblos, llevándolas contra la voluntad de sus
maridos y padres y para ello apremian y molestan a sus caciques y
principales y les llevan el número que piden, para que la señora parida
escoja las más limpias y de mejor leche.
Porque nunca falte de esta escogencia, siempre dejan tres o cuatro
amas, quitándoles de los pechos sus hijos naturales, los cuales entre-
gan a sus padres y deudos y principales para que los críen en sus pue-
blos, sin pagarles ninguna cosa, antes de más de que sirven de amas,
les ocupan en otros servicios dentro de casa […] y con esto los pobres
indios andan con sus hijos en los brazos llorando y quejándose a sus
caciques y principales cómo los crían, pensando que es obligación
general de los pueblos el dar amar para criar los hijos de los españoles,
a modo de tributo hace luego el cacique que todas las mujeres paridas
de su república den lecha a aquellos indios tantos días y los miserables
indios andan de parida en parida con sus hijuelos en los brazos por
ver si pueden criarlos con aquella orden y el postrero remedio que
tienen, y como sea esta orden tan diabólica y perversa y tan contra
Dios y contra orden natural y contra lo que v.m. tiene ordenado y
mandado, ninguno destos niños se ha visto vivir y aún entiendo que
se hallará no haber advertido que estos niños que ansí han perecido,
ya que les toman las madres, les hayan hecho bautizar, de que se
ha servido Dios Nuestro Señor y a s.m. que por criar una criatura
perezcan otras criaturas, siendo iguales en proximidad y redención
 por Cristo Nuestro Señor y ni más ni menos tan libres y vasallos de
v.m. como los demás naturales destos Reinos.
Diego de Torres
Decreto del 20 de mayo de 1820
[mediante el cual se dictan normas para restablecer en sus derechos a
los indígenas y para fomentar su progreso económico y educación]*
S im ó n B o l íva r
Villa del Rosario de Cúcuta, 20 de mayo de 1820
Deseando corregir los abusos introducidos en Cundinamarca en la

mayor parte de los pueblos de naturaleza, así contra sus libertades, y
considerando que esta parte de la población de la República merece
las paternales atenciones del Gobierno por haber sido la más vejada, 
oprimida y degradada durante el despotismo español, con presencia
Decreto del 20 de mayo de 1820

de lo dispuesto por las leyes canónicas y civiles, ha venido en decretar:
Artículo 1º Se devolverá a los naturales, como propietarios legíti-
mos, todas las tierras que formaban los resguardos según títulos cual-
quiera que sea el que aleguen para poseerla los actuales tenedores.
Artículo 2º Las funciones que carguen sobre los dichos resguar-
dos no teniendo la aprobación de la autoridad a quien ha correspon-
dido concederla, quedará sin efecto ni valor aunque haya subsistido
por tiempo inmemorial.
Artículo 3º Integrados los resguardos en lo que se les haya usur-
pado los jueces políticos repartirán a cada familia tanta extensión
de terreno cuanto cómodamente pueda cultivar cada una teniendo
presente el número de personas de que conste la familia y la extensión
total de los resguardos.
Artículo 4º Si repartidos los resguardos a las familias, como se
ha dicho, quedarán tierras sobrantes, las arrendarán por remate los
* Fuente: Biblioteca del Congreso de la República, Bogotá.

mismos jueces políticos a los que más dieren y afianzare mejor, prefi-
riendo siempre por el tanto a los actuales poseedores.
Artículo 5º Las familias, o los miembros de ellas, no podrán
arrendar la parte que les toque sino con conocimiento del juez políti-
co para evitar daños y fraudes que le causaren.
Artículo 6º Los productos de los terrenos que se arrienden con-
forme al artículo 4, se destinarán, parte en pago a los tributos y para
pago de los sueldos de los maestros de las escuelas que se establecerán
en cada pueblo. Cada maestro gozará anualmente de un sueldo de 120
pesos si alcanzaren o excedieren de esta cantidad los arrendamientos;
si fuere menos, será todo para el maestro.
Artículo 7º El juez político, de acuerdo con el cura de cada pue-
blo, nombrará a estos maestros y participará sus nombramientos a los
gobernadores de la provincia para que estos lo hagan al gobernador
del departamento.
Artículo 8º Los gobernadores políticos de las provincias formarán
el reglamento que deba observarse en las escuelas de sus respectivas
provincias detallando el método de enseñanza y de educación.
Artículo 9º Todos los niños mayores de cuatro años y menores de
catorce asistirán a las escuelas, donde se les enseñarán las primeras
letras, la aritmética, los principios de religión y los derechos y los de-
beres del hombre y del ciudadano de Colombia conforme a las leyes.
Artículo 10º Deducido el sueldo de los maestros, se aplicarán las
rentas que sobre los arrendamientos al ramo de tributos rebajando
este total que se aplique del total general con que se contribuya al
pueblo a quien se aliviará la contribución a prorrata.
Artículo 11º Para que estas operaciones se ejecuten con todo mé-
todo, orden y exactitud que exige la unidad general de los pueblos,
estarán obligados los jueces políticos a llevar cuenta corriente de los
arrendamientos y la presentarán con la de los tributos a los Ministros
respectivos del tesoro público.
Artículo 12º Ni los curas, ni los jueces políticos, ni ninguna otra
persona empleada o no, podrá servirse de los naturales de ninguna
manera, ni en caso alguno, sin pagarles el salario que antes estipulen
en contrato formal celebrado a presencia y con consentimiento del
juez político. El que infringiere este artículo pagará el doble del valor
del servicio hecho y los jueces políticos exigirán esa multa irremedia-
blemente a favor del agraviado por la menor queja que tengan; cuando
los jueces mismos sean los delincuentes, serán los gobernadores po-
líticos los que exigirán la multa.
Artículo 13º La misma disposición del artículo 12 comprende a
las cofradías cuyos ganados no pastarán en los resguardos si no pagan
arrendamiento, ni serán guardados por los naturales si no del modo
dicho en el artículo procedente.
Artículo 14º Cesarán absolutamente desde este momento, como
escandalosas y contrarias el espíritu de la religión, a la disciplina de
la Iglesia y a todas las leyes, las costumbres de no administrar los
sacramentos a los feligreses mientras no han pagado los derechos de
cofradía y congrua la de obligarlos a que hagan fiestas a los santos y las
de exigirles derechos parroquiales de que están exentos los naturales 
por el estipendio que dá el Estado a los curas. Los curas que contravi-
nieren este artículo, continuando los mismos abusos, sufrirán el rigor
de las leyes en juicio severo, y al efecto los jueces políticos velarán la
conducta de los curas para dar cuenta al Gobierno de la menor falta
que noten de esta parte y que se provea lo que corresponde.
Artículo 15º Los naturales, como los demás hombres libres de
la República, pueden ir y venir con sus pasaportes, comerciar sus
frutas y efectos, llevarlos al mercado o feria que quieran y ejercer su
industria y talentos libremente, del modo que ellos elijan sin que se
les impida.
Artículo 16º El presente decreto no sólo se publicará del modo
acostumbrado sino que los jueces políticos instruirán de su contenido
a los naturales, instándolos a que representen sus derechos aunque
sea contra los mismos jueces y que reclamen cualquier infracción
que se cometa.
Glosario
Autoridades tradicionales: son los miembros de una comunidad indígena que

ejercen, dentro de la estructura de su cultura un poder de organización,
gobierno, gestión o control social. Las autoridades tradicionales de las
comunidades indígenas tienen frente al Incora la misma representación y
atribuciones que corresponde a los cabildos indígenas. (véase el decreto
2164 de 1995).
Cabildo indígena: entidad pública especial cuyos integrantes son miembros
de una comunidad indígena, elegidos y reconocidos por esta. El cabildo
es la organización sociopolítica tradicional que cumple la función de
representar legalmente a la comunidad, ejercer la autoridad y realizar
las actividades que le atribuyen las leyes, los usos, costumbres y el
reglamento interno de cada comunidad. (véase el decreto 2164 de 1995,
artículo 2).
Comunidad indígena/parcialidad: grupo o conjunto de familias de
ascendencia amerindia, que tienen conciencia de identidad y comparten 
valores, rasgos, usos o costumbres de su cultura. La comunidad tiene,
así mismo, una forma de gobierno, gestión, control social o sistema
normativo que la distingue como grupo de otras comunidades, ya sea
que tenga o no títulos de propiedad sobre la tierra, o que no pueda
acreditarlos legalmente, o que sus resguardos hayan sido disueltos,
divididos o declarados vacantes. (véase el decreto 2164 de 1995).
Mamö: dirigente espiritual y autoridad tradicional del pueblo arhuaco.
Nele: dirigente espiritual y autoridad tradicional del pueblo tule o cuna.
Resguardo indígena: es una institución legal y sociopolítica de carácter
especial, conformada por una o más comunidades indígenas, que con
un título de propiedad colectiva goza de las garantías de la propiedad
privada. Además de poseer su territorio, el resguardo se rige para el
manejo de este y de su vida interna por una organización autónoma
amparada por el fuero indígena y su sistema normativo propio (véase el
decreto 2164 de 1995, artículo 21).
Terraje: sistema de vinculación del trabajador indígena a la hacienda andina
mediante el cual, por el derecho a trabajar una pequeña parcela, el
terrajero y su familia se obligaba a trabajar varios días a la semana, sin
ninguna otra contraprestación en las tareas de la hacienda. Contra este
sistema de explotación se levantó el dirigente indígena Manuel Quintín
Lame.
Pueblos indígenas de Colombia*
nombr e más común del pueblo d e pa r ta m e n t o
Achagua Meta
Amorúa Casanare
Andoke Amazonas
Arhuaco (ijka) Cesar, Magdalena, La Guajira
Awa (cuaiker) Nariño, Putumayo
Bara Vaupés
Barasana Vaupés
Barí Norte de Santander
Betoye Arauca
Bora Amazonas
Indígenas de Cañamomo, La Montaña y San Lorenzo Caldas
Camen�a Putumayo 
Carapana Vaupés
Chimilla Magdalena
Chiricoa Casanare
Cocama Amazonas
Coconuco Cauca
Coreguaje Caquetá
Coyaima-Natagaima (pijao) Tolima
Desano Vaupés
Dujos Huila
Embera Chocó, Antioquia
Embera Chamí Risaralda, Antioquia
Eembera Katío Antioquia
Eperara Siapidara Valle, Cauca
Guambiano (misak) Cauca
Guanaca Cauca
* El presente listado hace parte del material de trabajo de Enrique Sánchez Gutiérrez
en 2005.
Guayabero Guaviare
Hitnu Arauca
Inga Putumayo, Bogotá
Karijona Amazonas
Kawiyarí Vaupés
Kofán Putumayo
Kogui Magdalena, Cesar, La Guajira
Kubeo Vaupés
Kuiba Vichada, Casanare
Kurripako Guainía
Letuama Amazonas
Makaguaje Caquetá
Makuna Amazonas
Masiguare Casanare
Matapí Amazonas
Miraña Amazonas

Mokaná Atlántico
Pueblos indígenas de Colombia
Muinane Amazonas
Muisca Cundinamarca, Boyacá
Nasa (páez) Cauca, Valle, Tolima
Nonuya Amazonas
Nukak Guaviare, Vaupés, Guainía
Ocaina Amazonas
Pasto Nariño
Piapoco Vichada, Guaianía
Piaroa Vichada
Piratapuyo Vaupés
Pisamira Vaupés
Puinave Guaianía
Quillasinga Nariño
Sáliba Casanare
Senú Córdoba, Sucre, Antioquia
Sicuani Vichada, Meta, Casanare, Arauca
Siona Putumayo
Siriano Vaupés
Taiwano Vaupés
Tanimuka Amazonas
Tariano Vaupés
Tatuyo Vaupés
Tikuna Amazonas
Totoró Cauca
Tsiripu Casanare
Tucano Vaupés
Tule (kuna) Antioquia, Chocó
Tuyuka Vaupés
UitotoI Amazonas, Caquetá, Putumayo
U’wa (tunebo) Boyacá, Arauca
Wanano Vaupés
Waunan Chocó, Valle
Wayuu La Guajira

Wiwa La Guajira, Cesar
Pueblos indígenas de Colombia

Yagua Amazonas
Yanacona Cauca
Yauna Amazonas
Yuko Cesar
Yukuna Amazonas
Yuri Amazonas
Yuruti Vaupés
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Decreto 1142 de Junio 19 de 1978, por el cual se reglamenta el artículo 118 del
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Ley 89 de 1890, por medio de la cual se determina la manera como deben ser
gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada.
Ley 55 de 1905, por medio de la cual se ratifican las normas anteriores sobre
disolución de los resguardos indígenas.
Ley 135 de 1961, sobre Reforma Social Agraria.
Ley 31 de 1967, por la cual se aprueba el Convenio Internacional del Trabajo,
relativo a la protección e integración de las poblaciones indígenas y
tribunales en los países independientes, adoptado por la cuadragésima
reunión de la Conferencia General de la Organización Internacional del
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Dirección de participación de la comunidad.
Resolución nº 10013 de 1981, del Ministerio de Salud, sobre prestación de los
servicios de salud en zonas indígenas.
Resolución nº 8454 de 1984, del Ministerio de Educación Nacional, expedida
para resolver el problema de la Sierra Nevada que determina la
participación de las comunidades en el diseño de los currículos y en la
elección de los profesores y que hace forzoso un ajuste de los contenidos
y la pedagogía con la forma de pensar y las necesidades de los indígenas.
Sentencia T-025 del 2004, de la Corte Constitucional. Estado de cosas
inconstitucional en materia de desplazamiento forzado. Bogotá.
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Documentos de archivo
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de la resistencia indígena en Colombia. Bogotá: archivo histórico
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Torres. Bogotá: archivo histórico de la Organización Nacional Indígena
de Colombia, Centro de documentación.
Archivo General de la Nación. (1915) Comunicaciones y telegramas sobre
orden público relacionados con Lame. Bogotá: Fondo del Ministerio de
Gobierno. Sección 4, tomo 107, ff. 42-96.
Escobar Navia, R. (1983) «Carta enviada al cabildo gobernador Luis
Napoleón Torres en septiembre 16», en: Tomo Sierra Nevada de Santa
Marta 1982 a 1986. Bogotá: archivo histórico de la Organización
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Memorias del Congreso de los Pueblos Indígenas de la Media Colombia. Por la
consolidación de los derechos y la cultura de los pueblos indígenas (1999).
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Colombia, Centro de documentación.
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Pernía Domicó, K. (2001). «Kimy Pernía en entrevista con Efraín Jaramillo».
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Tomo Sierra Nevada de Santa Marta 1982 a 1986. Bogotá: archivo histórico
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Tunubalá, J., Morales M. T. y Palechor J. G. (1974) Historia del Consejo
Regional Indígena del Cauca (Cric). Bogotá: archivo histórico
documentación. Documento mecanografiado.
Valbuena, A. (2007) «Intervención de ante la Segunda Sala de Revisión 
de la Corte Constitucional», en: Mujeres tejiendo paz. Blog de la
Organización Wayuumunsurat, comunidades wayuu de la alta Guajira,
Riohacha, entrada del 23 de septiembre. Disponible en: http://
organizacionwayuumunsurat.blogspot.com/2007/09/intervencin-de-
armando-valbuena.html
Nota biográfica
enr iqu e sánc h ez gutiér r ez
Nació en Yolombó, Antioquia, en 1947. Sociólogo e investigador. Comenzó su

vida profesional en los años setenta, durante el proceso de Reforma Agraria,
trabajando sobre la situación territorial de los pueblos indígenas. Fue asesor
del Departamento Nacional de Planeación para temas relacionados con los
grupos étnicos y participó en numerosas iniciativas públicas sobre pueblos
y comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas. Fue director de
la Corporación para el Desarrollo del Chocó, lo mismo que de la Fundación
Centro de Cooperación al Indígena (cecoin).
Se ha desempeñado como investigador principal del Instituto Humboldt
y ha sido consultor del pnud, del Banco Mundial y de otros organismos
multilaterales en temas ambientales y culturales. Es autor y coautor de
numerosos libros y artículos sobre temas étnicos y ambientales, al tiempo que 
ha promovido importantes eventos y debates sobre la necesidad de proteger
los sistemas tradicionales de conocimiento y el patrimonio cultural de las
comunidades locales.
h er ná n moli na ec h ev er r i
Nació en Marulanda, Caldas, en 1965. Su infancia y su juventud

transcurrieron en San Félix, municipio al norte del departamento de Caldas.
Filósofo e historiador de la Universidad Santo Tomás de Bogotá. Desde muy
temprano en su formación universitaria se dedicó a estudiar la problemática
de los indígenas en Colombia.
En su ejercicio profesional ha adelantado varias investigaciones,
ponencias, informes y publicaciones, entre ellas, «Nuevos escenarios de vida
indígena urbana: el caso de Bogotá» (Revista Etnias y política nº 4, Bogotá,
2007); «Las lenguas indígenas en Colombia: hacia la creación de una Academia
de las lenguas indígenas» (ponencia presentada en el xiii Congreso Nacional
de Antropología, Uniandes, 2009).
Ha participado como documentalista en investigaciones relacionadas
con la situación de los pueblos indígenas en Colombia, tales como: Violencia
política contra los pueblos indígenas en Colombia 1974-2004 (2005); Paz y
resistencia: experiencias indígenas desde la autonomía (2007); TLC y pueblos
indígenas: entre el saqueo y la resistencia (2007); «Indígenas sin derechos:
situación de los derechos humanos de los pueblos indígenas. Informe 2007»
(2008); y La tierra contra la muerte: conflictos territoriales de los pueblos
indígenas en Colombia (2008), todos ellos editados por el cecoin en Bogotá.
Actualmente se desempeña como asesor de la Organización Nacional Indígena
de Colombia, Onic.

esta colección fue realizada
por el área de literatura del
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del bicentenario de la
independencia de colombia y
financiada por el ministerio
de cultura
nación desde la raíces
bogotá agosto de 2010

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ministerio de cultura

BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS

Hernán Molina Echeverri

María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura

Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general

Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario

Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes

Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura

Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

apoyan Dirección de Poblaciones

1. MOVIMIENTOS INDÍGENAS – COLOMBIA. 2. COLOMBIA – HISTORIA. 3.

El Ministerio de Cultura y los editores agradecen a la Onic

Primera edición: Bogotá, agosto de 2010

© 2010 Enrique Sánchez Gutiérrez, Hernán Molina Echeverri

José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial

Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

1 MANUEL QUINTÍN LAmE

29 El derecho de la mujer indígena en Colombia:

54 Nota periodística del 9 de junio de 1916

 171 Las palabras del indio Macuritofe

183 Documento de discusión sobre el marco ideológico

277 Carta del padre Ulcué al Presidente de la República

355 Entrevista con Kimy Pernía Domicó

401 Pueblos indígenas de Colombia

405 Referencias bibliográficas

411 Nota biográfica

Lorenzo Muelas Hurtado

Es el propósito de este volumen de la Biblioteca Básica poner a dis-

que dio origen a numerosos reclamos por parte de las comunidades.

No obstante la norma dictada por el Libertador, lo que siguió

en algunas regiones, de la introducción de prácticas económicas te-

Como reacción al movimiento liquidacionista, y con la Ley 89

El terraje era una forma de trabajo en la que el indígena, agobiado

concepción de los procesos sociales de la época que lo distanció en los

taría Indígena, y generalmente con su apoyo, siguió la conformación

En este libro incluimos algunos documentos relacionados con la

hasta la fecha se haya esclarecido y castigado a los responsables del

También se consagró una importante norma que se ha converti-

Era nuestra intención no extender la colección documental más

te de la Onic, el indígena del pueblo embera, Luis Evelis Andrade,

Queremos dejar constancia de nuestro agradecimiento a las personas

* Considerando al lector contemporáneo se ha actualizado muy someramente la

Este documento apareció en 1927 como primera publicación del

Girardot, 18 de mayo de 1927

Es el momento que las hijas de los bosques y de las selvas desiertas

* Fuente: Archivo histórico de la Organización Nacional Indígena de Colombia,

El hijo de una indígena se sentará sobre

hoy es perseguido por los aristócratas para destruirle la flor de sus

El derecho de la mujer indígena en Colombia

Las leyes subversivas

El derecho de la mujer indígena en Colombia

etc., a las señoritas y señoras directoras de todos los colegios y uni-

El derecho de la mujer indígena en Colombia

Primero de mayo de 1916

* Comunicaciones y telegramas sobre orden público relacionados con

Luz indígena en Colombia

según dije al tratar de los límites del poder público.

Luz indígena en Colombia

es si dicen que saludar a un indio es rebajarse sin tener en cuenta

Luz indígena en Colombia

indígenas de Tierradentro?, altos funcionarios de justicia, ¿en dónde

Luz indígena en Colombia