3

Los sistemas simbólicos

Quien no se aventure a elevarse por en-

cima de la realidad jamás conquistará la
verdad.
FRIEDRICH SCHILLER, Cartas sobre
t l a educación estética de la humanidad

Hay que distinguir el «mundo» de los «sistemas so-

ciales». A diferencia del primero, que se caracteriza
por su ambigüedad, por expresarse a través de una
gramática frágil y contradictoria, por no ser ni claro
ni distinto, los segundos operan bajo una lógica de la
totalidad, del podery de la dominación, y no sopor-

tan la incertidumbre. Los sistemas sociales son tran-

de alimen-
quilizadores, porque tienen la presunción
un orden. Reducen
tar y dirigir la vida y de otorgarle
difícil de sobrelle-
la complejidad del mundo, su tan
sombras. Los siste-
varindiferencia, y clarifican sus
simbólicos que funcionan
mas sociales son sistemas
inad-
una lógica de la
dualidad que suele pasar
según una lógica
Vertida porque se percibe como «natural»,
la paradoja de la doxa descrita por
que se explica por

Pierre Bourdieu. Occidente,

al m e n o s en
A lo largo de los siglos,
como una «pers-
CSOS Sistemas se han configurado sentido
dotado de
uva firme de mundo» que ha

103
 sus zonas oscuras y ha proporcionado luz
Sus a

terios. Así han conseguido eliminar su desasoc mis.

Para poder operar, los sistemas se dotan tante
tanto de
una «lógica»-de una ordenación que clasifica
el
mundo en función de una serie de mitos, de hábitos
y de rituales (que no tienen que ser necesariamen
religiosos)-como de las técnicas de los «hábiles
ex
pertos» encargados de llevaracabo las tareas egu-
ladoras.
Es importante tratar de definir en qué consiste un
sistema y cómo funciona. Llamo «sistema» a un or-
den simbólico estricto y coherente, propio de un gru
po humano en un momento determinado de su histo-
ria. Su operación elemental no es otra que ofrecer
estabilidad y seguridad -también podría decirse que
ofrece un sentido -a los individuos que comparten
un tiempo y un espacio concretos. Aunque prefiero
llamarlo «simbólico», el significado que doy a ese tér-
mino se sitúa cerca de lo que Cornelius Castoriadis
denominó «imaginario». En la introducción a su li-
bro La institución imaginaria de la sociedad, el filóso-
fo griego señala que «imaginario» nada tiene que ver
con «especular» o «ficticio». «Lo imaginario» no es
una «imagen de algo», sino una creación histórica y
sOcial (y, por tanto, psíquica) a partir de la cual se va
a intentar conocer, organizar y actuar sobre el mun-
do. Tanto lo que llamamos «realidad» como «racio-
nalidad» son obras suyas.
En la medida en que es «simbólico», orden pic
ese
tende dar respuesta a las preguntas (especialmente a
las fundacionales, es decir, a las que hacen referencla
al origen, al fin o al sentido de la existencia) que los

104
individuos se formulanrelación con su mundo, y
en
lo hace sirviéndose basicamente de una «lógica bina-
ria» de corte metafísico. En otras
palabras, la lógica
de los sistemas tiene la función de reduciro
com-
pensar la ambigüedad del mundo y la inseguridad de
pensar
la existencia a través de una «simbólica»-de una
gramática (en ocasiones inconsciente o imperceptible
nara los miembros de la comunidad) que clasifica el
mundo y que la mayor parte de las veces es específi-
camente moral-que, como tal, acaba convirtiéndose
en un «modelo de vida» que se impone como el único
posible, como el «natural». Lo simbólico es el meca-
nismo de «poder»s más importante que tienen los sis-
temas sociales para ejercer su función porque opera
con la noción de «naturalidad». «Natural» significa
es definitivo e
que «no puede ser de otro modo», que
incuestionable. Por ser «simbólico», el poder no está
estructurado en términos de represión o de castigo,
tiene
sino de organización y clasificación. Tampoco
un sentido «Poder» significa «relación de in-
negativo.
una intluencia ejercida a
fluencia», pero se trata de
A través de las
partir de un orden, de u n a taxonomía.
estrategias para
relaciones de poder se construyen
bien,
conducta de los individuos. Ahora
dirigir la confundir
Foucault, no hay que
como señala Michel
se trataría es
poder» «dominación». De lo que
con
dominación míni-
con u n a
deque existiera el poder diferencia del poder,
la
duda, A
ma, algo difícil, sin «cuerpos
dóci-
convierte los cuerpos en
dominación simbólica im
una
danzan segú
CS9, en títeres que sus formas
de
coloniza el mundo y
perceptible que
vida.
105
 Lo más grave de
los sistemas es que asimism
asimismo te
jen redes imaginarias que configuran mecanisn smos
de dominación, Esas redes crear
inmunológicos
reducen la contingenei.
anti
no solamente
cuerpos que
(o el azar, o el miedo), sino que legan incluso a dar la
sensación de que la han conseguido eliminar. De e.
ese
su dimensión amenazante
modo, el mundo pierde
Para muchos es el mayor progreso. Por fin se pueda
vivir tranquilo. Pero hay que tener en cuenta que al
también se elimina la diso
suprimir la contingencia
Para sentir el latido
nancia, y, con ella, la existencia.
la pérdida y vi-
del mundo es necesario arriesgarse a
No se está recla-
vir en el vértigo de la fragmentación.
mando aquí ningún tipo de «actitud heroica» ni nada

parecido, sino que se invita a pensar cómo sería posi-

ese «habitar»
ble habitar el mundo asumiendo que en
el vértigo insoslayable. La ambivalencia es una de
es
la existencia. Atrac-
las características del vértigo de
ción y repulsión al mismo tiempo.
sistemas simbó-
En Occidente distintas formas de
licos han colonizado el mundo. Grosso modo podrían
tres: la forma teológica, la políticay
la
distinguirse
económica. Consideremos brevemente algunas de sus
características comunes y fundamentales. La primera
es que las lógicas no son excluyentes, sino permea
bles. Cada uno de los sistemas suele hacer-
puede, y
de los
lo a menudo, importar elementos de la lógica
duda,
otros e a la suya. En ocasiones, sin
incorporarlos
o
esos elementos importados quedan enmascarados
disimulados. No son fácilmente detectables. La lógica
de
teológica, por ejemplo, puede contener elementos
todas
la política y de la económica, y viceversa. Pero

106
 responder a un mismo dibujo:
ellas
de corte físico.
son lógicas bina-
rias

La segunda caracteristica es
que la
lógica los de
sistemasSno soporta el misterio. Todo tiene
ción dentro de esa lógica que avanza al modoexplica-
án dentro de una
eisonadora, sin dejar sobrevivir nada ni a nadie en
aenumbra de
l apenumbra una duda o de un
enigma. Engulle
do lo que hay a su alrededor. Reduce lo extraño
lo propio, lo diferente a lo mismo. No soporta lo
a
AtrO. V no lo soporta porque es lo que no puede ser
fagocitado, lo que escapa al orden. Eso conlleva la
eliminación de todo misterio. De hecho, la lógica
convierte el misterio en enigma; la pregunta que no

se puede responderpor la misma naturaleza de la

razón se transforma en un problema, en un enigma
se resolverá tarde o tempran0:
que se supone que
algún dia sabremos la respuesta, se trata de tener pa-
nada
pue- no
ciencia y esperar. Así pues, no hay que
más que encontrar el
da ser comprendido, no hay
de vista adecuado y el expert0
encargado para
punto
tal menester. boreo
la
no soporta lo extraño,
En tercerlugar, aunque mons-
modo de doble especular o
logica lo requiere al
La
no sea real. lógica pre-
truoso. No importa que
determinados a priori, contra
Cisa enemigos firmes, es
fortalecerse. Cuanto mayor
construirse y
10S Cuales cohesión tiene el
sistema. Un dios
a
dmenaza, más la izquierda,
derecha necesita
CCesita un diablo, la verdad necesita
un necesita un burgués, la nece-
proletario el alma
necesita la pasión,
entira, la razón
etcéte-
relativo,
necesita lo
sita el cuerpo,
del cuerp lo objetivo
ese
doble no sea

exige que
ra. Y nbién la lógica
107
 cualquierindividuo dd
cuestionado, est0 es, que
descontado que es real y que debe ser erradicado.por
En cuarto lugar, la lógica formula «parámetroede
normalidad» que los individuos incorporan de for
inconsciente y que funcionan orientando la existene
existencia
de manera aproblemática. Siempre que alguien sosti
ne que algo es nomnal esta diciendo, en el fondo, que
se da por supuesto, que no puede ser cuestionado, Ta
normalidad es tranquilizadora. Resulta reconfortante
saber que no hay que dar importancia a lo sucedido
porque es nomal.
Por último, la lógica de todos los sistemas es una
simbólica en la que la violencia siempre está presen-
te, de forma explícita o implícita. Lo que ocurre es
que es una violencia legal, institucionalmente legiti
mada. A veces, es verdad, esa violencia no es detecta-
ble porque aparece bajo el paraguas de una «lógica de
la crueldad». Otras veces sucede lo contrario, y los
sistemas no tienen ningún reparo en mostrarla explí-
citamente. Es necesario reflexionar algo más sobre
este último aspecto porque es uno de los más importan-
tes para comprender la colonización sistémica del
mundo.
En su libro Homo Necans, el helenista Walter Bur
kert sostuvo que todo sistema social ejerce prácticas
de violencia. Los regímenes y gobiernos de las so-
ciedades humanas están basados en la violencia ins
titucionalizada. La cultura gira alrededor de mitos
y de ritos, y en estos el sacrificio es una práctica
habitual, No hay sacrificios sin algún tipo de violen
cia, física o simbólica, En definitiva, los sistemas no
pueden operar sin esa lógica. Lo que ocurre es que

108
 tiempo, todo sistema
almismo pone en marcha una
prOcedimientos educativos para enseñar a
serie de prOcedin

as generaciones las
l a s n u e v a s

jaencia, cuándo distintas formas de vi0

cuándo cómo se puede ejercer y
y
sus
eomites. Lo que en algunos ámbitos es lícito, también
en
cestá tajantemente prohibido. La educación no
otros está

dica violencia, se limita a organizarla, a deter

radica la vi
minar sulegalidad y su moralidad. No
la
hay ningún
den que
rden que elimine
elimine violencia, que hace es
lo
encau
zarla.
La teatralidad y la imitación son algunas de las
formas elementales en las que se 1leva a cabo ese
aDrendizaje. No es nada casual, porque los humanos
son seres dramáticos que aprenden fácilmente a tra-
vés de esos procesos miméticos y rituales. Los ritos
pueden tener lugar bajo diferentes máscaras y en los
los siste-
diversos sistemas sociales. La simbólica de
mas necesitaformas para transmitir su sentido
esas

miembros de la cultura aprendan

a
y para que los
a usar adecuadamente
la
ubicarse en su mundo y

violencia. del primer

Consideremos ahora el modo de operar
Cómo se contempla
SIstema simbólico, el teológico.
perspectiva? Emile Durkheim se
C mundo según esa elemen-
en su obra Las formas
a esa cuestión
Curlo
(1912). Según él, la religión
Lales de la vida religiosa
dos ámbitos: lo sagrado
(que
vide el mundo e n pero
los mitos, los dogmas,
creencias,
prende las
10s
como los rituales,
así
aunbién los seres o las cosas, etcétera) y
lo pro-
sacrificios,
lo
nombres, los gestos, los en
dignidad a
superior
fano. Todo lo grado es
tienen
n a d a en
co-

que n o
profand Son dos
mundos

109
mún, y no existe ningún otro ejemplo de dos cattego-
diferenciadas s das. No
rías de entes tan protundamente
no pueda haber 1
obstante, eso no significa que una
transición entre ambos mundos, pero hace que la
dualidad de mundos sea real. El paso de uno a otre
verdadera metamortosis, unos ritos do
implica una
iniciación, una larga serie de ceremonias para que el

vez del mundo profano y así

joven salga por primera
las cOsas sagradas». La
pueda «entrar en el círculo de
metamorfosis no es sencilla, sino todo lo contrario, es

uncambio radical, sustancial. «Se dice que en ese

momento el joven muere, que deja de existir la perso
na determinada que él, y que, al instante, otra
era
Los dos
substituye a la precedente» (ibíd., pág. 86).
solo se conciben
mundos, el sagrado y el profano, «no
hostiles y como celosos
como separados, sino com
no puede
rivales entre sí». En principio, lo profano
no hay
«tocar» lo sagrado, aunque esa prohibición
de la letra que haga imposible
que tomarla tan al pie
«si
toda comunicación entre los dos mundos, porque,
de ningún modo en re-
lo profano no pudiera entrar
serviría para nada»
lación con lo sagrado, este no
ibíd., pág. 87).
lo del universo reli-
característico
En resumen,
de que siempre supo-
gioso, su esencia, es el hecho
entre dos regiones de la
rea-
ne esa división radical
diferenciación, la
lidad. Tomando como base esa
en po-
definición que propone Durkheim sostiene,
sistema de creen-
cas palabras, que una religión es un
(es
cias y de prácticas relativas a cosas sagradas
serie de creen-
decir, separadas y prohibidas), una
cias y de prácticas que unen en una misma comun

110
 mOral
dadmoral
aa todos
todos los
que se
adhieren a ellas (ibíd.,
pág. 98).
Mircea Eliade se
ocupó de este asunto en Lo sa-
lo y lo profano (1957). Según el
grad

ano, «sagrado» y «profano» son dos

antropólogo ru-
formas de ser
l mundo, dos Situaciones existenciales que
nanos asumena lo
los
largo de su historia. Esa visión
oc característica de las sociedades tradicionales. Es-
tas ofrecen una oposición entre su territorio habitado
vel espacio desconocido e indeterminado. El primero
es un mundo, un cosmos; el segundo, en cambio, es
1un espacio caótico, extraño, extranjero, demoniaco.
Desde este punto de vista, solo el mundo es «mundo»
si es sagrado (ibíd., pág. 32). La cuestión es seria, por-
es un mundo fundado a imitación de
la «obra
que
los dioses». Deasí, el mundo no
no ser
ejemplar de
ordenado. Si el mundo
sería un cosmos, no estaría
es sagrado, todo ataque o
humano (nuestro mundo)
exterior puede convertirlo en un caos. E
amenaza
el terror a la nada. Por
terror a lo exterior, al caos, es
una nece-
eso lo sagrado es, en el sistema teológico,
excelencia. En cam-
sidad ontológica, es lo real por
modelo primordial o
imita ningún
bio, lo profano no
del ser
le pertenece participa
ejemplar; nada de lo que fundamento
mítico.
recibido ningún
porque no ha de las e s t r u c t u r a s
del
revela a través
La sacralidad se lo natural.
es
inseparable de
sobrenatural es
ndo, Lo se adora a una piedra
venera o
m a n i t i e s t a en
Or
ejemplo, si se se
sacralidad que
es sagrada. La
su
cosa) expresa
ue (o de la
el «modo de s e r » del objeto
no es
verdadera esencia. modo que
el espacio,
mismo
El tiempd
uempo,
del
111
 Existe el
ni homogéneo ni
continuo.
tiempo sagrado
(el de las fiestas, el de los ritos) y el tiempo profano
duración temporal ordinaria). Son los rituales loo os que
hacen posible la transición. El tiempo sagrado es
versible, su lógica es la del eterno retorno porque reac
re
tualiza un acontecimiento fundador que tuvo lugar al
inicio de los tiempos. Es un tiempo idéntico
co aa sí
sí mis-
mic.
mo. Que esa visión tradicional del mundo es metafi
sica es evidente. Para argumentarlo, Mircea Eliade no
solamente cita a Parménides sino también a Platón.
La ontología primitiva, escribe, tiene una estructura
platónica, y, en ese sentido, Platón podría ser consi
derado como el filósofo por excelencia de la menta-
lidad primitiva, el pensador que supo valorar filosó
ficamente los modos de existencia de la humanidad
arcaica.7
Ahora bien, qué queda de esa visión del mundo?
Ha sido cancelada? La cuestión no es sencilla y es
necesario pensarla con cierta calma. El hombre mo-
derno asume una nueva situación existencial: él es el
que crea la historia; su autonomía es radical, no de-
pende de nada ni de nadie, no hay trascendencia, no
hay un modelo suprahistórico que le diga cómo tiene
que comportarse, «El hombre se hace a sí mismo y no
llega a hacerse completamente más que en la medida
en que se desacraliza y desacraliza el mundo.» Desde
el punto de vista de la modernidad, lo sagrado es un
obstáculo a la libertad. Pero Mircea Eliade sostiene
que ese hombre moderno arreligioso es un descen
diente del anterior homo religiosus y, en cierto modo,
obra suya. Aunque el hombre profano es el resultado
de la desacralización del mundo, sigue conservando

112
 huellas de la religiosidad
nersiste, y no se puede primitiva.
las
La mirada sa-
g r a d a

abolir fácilmente. Pode

greuir observando
m o s

ducen la antigua magen del comportamientos que repro-

mundo, tanto desde lo
tico como desde lo ritual. En el
cine, en la moda, en
deportes, en las fiestas
los
populares, en las celebra
ciones del nuevoo año, en las
bodas y en los
ño etcétera, uno cumplea-
comprueba cómo lo sagrado sigue
anerando
o p e r a n d o subrepticiamente. Pero lo
grave es que no
se percibe
como sagrado. mayor parte de la gente
La
que se considera sin religión no se ha liberado, en el
fondo, de lo religioso.
La cuestion cambia si la pensamos desde la simbó-
lica de las religiones monoteístas. En ese caso, la dua-
idad no es entre sagrado y profano sino entre fidelidad
e infidelidad. Y no es un cambio menor. Las conse
cuencias son importantes. El paso de las religiones
primarias (las politeístas, las del culto, las de lo sagra-
las
do) a las secundarias (las del libro, las de la herejía,
naturaleza no da
de la fidelidad) es revolucionario. La
sin el cual esa
saltos, pero la cultura sí. El cambio,
revolución no habría tenido lugar, es posible gracias
que desempeña
la escritura. No hay religión
al papel en un
monoteísta sin libro. La Ley divina queda fijada
ser
cumplimiento que tendrá que
Lexto de obligado
memorizado y obedecido a rajatabla.
de Egipto, que de
diferencia de Mesopotamia y
A m a n o s del rey y
de sus funciona
Jaban la justicia en
Israel consiste, en cambio,
1OS, «el paso crucial
de
social y política,
sacando de la esfera
la justicia voluntad
, y
someterla a la
uasladarla a la teológica Verdad con
ma-
nombre de una
recta de Dios».9 En

113
 vúsculas, enfática, en nombre de Dios, se niega al otro,
al distinto o al diferente. Y además, puesto que es tin
Verdad que nace «en las alturas», no produce mal
una
conciencia. Occidente ha heredado esa lógica pocdo
ero
sísima que, por desgracia, en algunos casos ha legiti.
mado una violencia atroz. Dios se ha transformad.
en Patria, Nación, Partido o Revolución,10 No es ttun
mero cambio histórico sino espiritual y mental. Lo
que se transforma es la mirada sobre el mundo, una
mirada que, a partir de ese momento, va a instalarse
en la vida cotidiana y que todavía hoy sigue vigente,
aunque aparentemente bajo un manto no religioso.
Vamos a detenernos un momento a pensar esa lógica

que caracteriza el sistema teológico.

Es importante tener presente que la lógica mono-
teísta, que es la más intluyente en el mundo occiden-
tal, tiene una clara y evidente permeabilidad políti-
ca, porque no se limita a
defender la unicidad de Dios,
como muchas veces se sostiene. Para el monoteísmo
es más importante su exclusividad. No solo Dios es
Uno, sino que no hay otros dioses. De ahí que el peor
pecado sea la idolatría. Yahvé es un dios celoso (Ex. 20,
puede adorar a otras divinidades.
1-7), por eso no se
Este es un aspecto esencial en la Alianza, un aspecto
Si
que es, al mismo tiempo, un juramento político.
no se las consecuencias serán terribles. Para
cumple,
acudir al
comprender esa «nueva» lógica es necesario
Pentateuco y, en concreto, a su texto por excelenci1a,
el Exodo, Ese libro contiene una de las mayores his
si
torias que jamás se han contado, especialmente
al
atendemos a su influencia: el paso del politeísmo
revolu
monoteísmo, una cesura que es una auténtica

114
 ll
ción en e mundo porque nunca antes había tenido
ada parecido. Su alcance
el Exodo no solamente esinconmensurable
es
lugar
uesto queeel
luga

la la historia de
ida de Egipto por arte del pueblo de Israel, sino
la inauguració) de un nuevo tipo de
ambién

religión
tada en la Ley, en la Alianza, en la exclusividad
centrada

de
e n elexterminio de los infieles.
Diosy
Aquí el personaje clave es Moisés. La figura (sim-
ea) de
bólica) de M
Moisés signitica un punto de inflexión en
toria de
la historia de la humanidad porque instaura un «mo-
teísmo exclusivo» (que está en la base de la lógica
dei sistema teológico).
Ese monoteísmo funciona se-
ain la oposición
metafísica entre la verdad y la fal-
entre el fiel y el infiel. Solo hay un único dios
seda
el resto son ídolos En eso consiste la
verdadero,
verdade

distinción mosaica», en un nuevo «tipo de verdad»:

una verdad
absoluta, revelada, metafísica. Y esa «nue-
introduce también una «nueva forma
de
va verdad»
odio a los paganos, a
los herejes y a los idó-
odio», el
a sus ritos y a sus
dio0-
latras, así como a sus templos,
violencia religiosa ha hecho su aparición.
ses.12 La
primarias, la violencia
En el caso de las religiones «sacri-
violencia
el ritual, era una
estaba centrada en
fuese
homo n e c a n s
No puede sostenerse que el
hcial».
bien se servía
de la violencia
Violento, sino que
más co-
era
necesario para
para ejercer el sacrificio que violencia del
de lo divino. La
ámbito
nunicarse con el base de la contraposi
sobre la de la
homo necans
Omo neco operaba Pero, a partir
impuro.
ción entre puro y lo
violencia
lo de
Cntre
irrumpe
tipo un
funda-
«distinción mosaica»,
violencia
«religiosa»,

radicalme distinta, la enemigo

en un sen-

da en la ntre amigo y
posición
115
tido religioso, o, Si se prefiere, fiel infiel
infiel. Es
entre fiel ee
una violencia que se basa, en últimainstancia en una
distinción entre lo verdadero y lo falso," y que se di
ge contra «los enemigos de Dios». Aunque dente-
mente no se está diciendo aquí en ningún caso que el
monoteísmo introdujera la violencia en el mundo mundo, sí
tener en cuenta que es un tipo de religiónn
que hay que
conceden un lugar sorpren.
«cuyos textos canónicos
a los temas de la
violencia, del odio y del De.
dente
la que toman otro significado, específica.
cado, y en
relación a las religiones paganas
mente religioso, con
tradicionales» (ibíd., pág. 42). En pocas palabras: la
lógica monoteísta legitima una violencia ejercida en
nombre de Dios, nombre de una Verdad con ma-
en

yúsculas, de una Verdad enfática.

de la «distin-
Pero todavía hay más, porque a partir
una «teologización de la mo-
ción mosaica» tiene lugar
diciendo que en el
ral». Está claro que tampoco se está
existiera el dere-
mundo de las religiones primarias no
novedad de la lógica
cho o la justicia. Nada de eso. La
monoteísta es otra, es «el hecho de que
el derecho está
medida en que
también justamente ahí por Dios, en la
La violencia
procede de Dios mismo» (ibíd., pág. 80).
es el resultado de una lógica
de la crueldad asociada a
una imagen de Dios como
«El Legislador». Cuando la
se sacraliza, la relación
ley escrita en un libro revelado de ser
con el mundo deja de ser ambigua y frágil, deja
de
incierta, y el mundo se empobrece y muere. partir
A
la
ahora, el que mata en nombre de Dios cumple leyy
tiene la conciencia tranquila.
de
Una magnífica ilustración del modo de operar
en Los
esa «simbólica de la crueldad» la encontramos

116
hermanos
ac K
Karamázov, de Dostoievski, en el
capítule titulado «El Gran conocido
zOvCuentaa su hermano Aliosha Inquisidor».
una
Ivan Karamá-
ratada o absurda». El relato «historia dispa
Sevilla, acontece en el
en
en plena
Inquisición. Jesús siglo xvi,
La
Ta. La gente
gente lo
lo
reconoce, se emociona, vuelve a latie
ra, pero el cardenal Gran
ro el grita y lo ado-
noventa años, manda Inquisidor,
casi noventa
un anciano de
apresarlo y encerrarlo en
una mazmorra. Los soldados obedecen lo
y arrestan,
ntras la muchedumbre tiembla
de miedo. A lo lar
go de toda la noche ambos dialogan sobre la verdad,
Ialibertady la vida. Lo
que el Inquisidor sostiene es
que los seres humanos buscan algo o a alguien ante
los cuales inclinarse, algo o a alguien que sean indis-
cutibles, incontestables, unos principios sagrados. Lo
que el Inquisidor echa en cara a Jesús es que ha veni-
do a traer la duda y la incertidumbre, «Nosotros he
mos rectificado tu obra», le dice.14 Pero la única res-
puesta que el Gran Inquisidor obtiene del Prisionero
es un beso en los labios.
Otro ejemplo de la «simbólica de la crueldad» se
halla en el libro Castellio contra Calvino. Conciencia
Contra violencia, de Stefan Zweig. Su autor explica
con

de la ley en la
precisión cómo funciona la sacralidad
a
se ha vuelto ley, y
nente de Calvino: «Su doctrina
la más mínima objeción, la
yulen se atreva a hacerle
la hoguera le enseñan rápida-
uaZmorra, el destierro o
tolera una verdad y que
mente que
que en Ginebra solo se
te resulta obvio,
el poder
Calvino
O ess s es su profeta»,
15Como
sino también
político;
de Calvino no e s solo
religioso,
Dios. Su palabra
nombre de
habla y manda torturar en
nunca se
desdice,
nun-

es
infalible. Nunca se equivoca,
117
cacambia. Es eterna e incuestionable porque es la
Voz
del absoluto. En ese sentido, como señala Zweig, la
respuesta que da Calvino al gran humanista Sebastian
an
Castellio (que propuso, entre otras cosas, una nueva
traducción de la Biblia) es, como la de tantos otros
representantes de la crueldad religiosa, la destrucción
de sus obras y la quema de sus libros. Le prohíbe ha.
blar y escribir. Así opera la «simbólica de la crueldad

que, en manos de sus defensores, tiene el «apoyo divi.

no». Calvino, el «gobernador teocrático de Ginebra»
128), desde el punto de vista histórico, y el
(ibid., pág.
Gran Inquisidor de Los hermanos Karamázov, desde
el literario, son dos ejemplos de la peligrosidad de fun-
damentar lo político en lo teológico.
«distinción mosaica»?
Qué se c o n s e r v a hoy de la
crueldad? Para respon-
Qué queda de esta lógica de la
reflexionar sobre el
der a estas preguntas es necesario
simbólico: el político. La obra
segundo gran sistema
del alemán Carl Schmitt (1888-1985) es inquie
jurista
mantuvo una estrecha re-
tante, especialmente porque
a referirme
lación con el nazismo. El libro al que voy
6

fue revisado en
-El concepto de lo político (1927), que
tesis que
su tercera edición
de 1932- defiende una
es una de las
formularse como sigue: lo político
podría huma-
formas que tiene la capacidad de unir a un grupo
no y de oponerlo a
otros. Por eso, para él, el antagonis
«el más intenso y
de todos»,
extremo
mo político es
el pensamiento de Schmitt es
Pero para comprender
en el mar-
importante ubicarlo en su entorno cultural,
a
«revolución conservadora», junto
co de la llamada
o Ernst Jünger, i
escritores como Oswald Spengler
como
lósofos como Martin Heidegger!° y antropólogos

118
Mircea Eliade
Eliade-con el que, según parece, tuvo
t a d 2 0 El papel otorgado a la amis-
guerra» 0 al «terror demuerte,
ta0 a la
de la la historia»«estetiza
en una situación coloca a
Schmitt
cercana a esos
los que comparte cierto «aire de familia», autores, con

i leemos con atención El concepto de lo

daremos cuenta de que Schmitt político,
nos

de forma clara
pretende estable-
y distinta el
cer
funcionamiento de la
lógica política. Su «tenomenología» sostiene que lo po-
Ktico tiene sus
propios criterios y estos obran de una
forma peculiar. A diferencia del dominio de lo moral,
que funciona según la distinción «bien / mal», o de lo
estético, que hace lo propio a partir de «bello/feo», o
delo económico, cuya lógica es la de «rentable/ no
rentable», la lógica política actúa a partir del par «ami
go/enemigo». Pero lo decisivo del pensamiento de
Schmitt no es únicamente el descubrimiento de esa
lógica sino algo más importante, a saber, el hecho de
que «el enemigo político no necesita ser moralmente
malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija

competidor económico, e incluso puede tener

sus
en
es el otro,
ventajas hacer negocios con él. Simplemente
el extraño, y para determinar su esencia basta con que

distinto y extraño en un sentido

Sea existencialmente

particularmente intensivo»,21
Schmitt señala que para
que se trate al
ene-
es necesario
Csa lógica de
opere
lo contrario, no es
g o como malo o feo, porque,
funcionando de modo efectivo.
d lácil que acabe de recordar que
En Cualquier
cualqu caso, Schmitt no deja cuestión
con una
Su análisis no tiene nada que ver estrictamente
es
normativa aLiva o valorativa, sino que
podrán
compartir, o

omenológico». Según él,

«se

119
 no, esas esperanzas y esos objetivos pedagógicos,
lo que no se puede negar razonablemente es pero
que
pueblos se agrupan como amigos y enemigos, y alos
e
esta oposición sigue estando en vigor, y está dada
como posibilidad real, para todo
pueblo queie exista
exista
políticamente» (ibíd., pág. 61).
La lucha constitutiva del par «amigo/ enemigo»
es
Aquí hay que tomar ese término (lucha) en su senti.
do esencial y originario. No significa
competencia, ni
pugna intelectual, sino la «posibilidad real de matar
fisicamente» (ibíd., pág. 65). La guerra procede de la
enemistad, es su extrema culminación. Como pue
de observarse, la «fenomenología» schmittiana no se
anda por las ramas. La guerra es una posibilidad real
de la política, porque, siempre que contamos con la
lógica amigo/ enemigo, la lucha hace su aparición.
Eso no significa que se esté dando una definición de
lo político en clave belicista, sino simple y lanamen-
te que la guerra, aunque no es el objetivo de la polí-
tica, es su presupuesto. No hay que ser sagaz para
darse cuenta de que, en su análisis de lo político,
Schmitt trabaja con una antropología de corte pesi-
mista que afirma la radical perversidad de la natura-
leza humana.22
Quizá podría pensarse que la lógica amigo/ enemi-
go está ausente en los actuales sistemas democráti-
COs, pero, en cierto modo, no es así. Si acudimos a los
análisis de Chantal Mouffe, por ejemplo, veremos que,
aunque la politóloga belga se separa del jurista ale
mán, el par amigo / enemigo se convierte-sospecho-
samente-en el par no adversario/ adversario.23 En un
sistema democrático, la lógica de lo político gira alre
120
 ledor de lo que Mouffe
ded
denomina agonismo.
libro La
su libr
en su
paradoja Según
democrática,
señala

se la
ción
amigo enemigo no es la
CIadoptarr el única forma que oposi
el antagonismo; hay otro
modo
puede
de relación
polftica
que no mplica una lucha
entre enemigos sino
tre advers
entre
adversarios, término que, como dice, define de
nodoparadójico
paradójie a «enemigos
amistosos», a «personas
que son amigas porque comparten un espacio simbó-
li Común, pero que también son enemigas porque
uieren organizar este
espacio simbólico común de
n modo diferente» (ibíd., pág. 30). Para Mouffe, lo
que caracteriza a la democracia liberal moderna es la
creación de un «espacio agonístico» que permanece
abierto. La controntación no puede cerrarse porque
las relaciones de poder «están siempre cuestionándo-
se y ninguna de ellas puede obtener la victoria final»
(ibíd., pág. 31).
En cualqier caso, es importante subrayar que, en
lo esencial, el programa político de Schmitt sigue vi-
gente en la medida en que muestra su deriva teológi-
ca. Ese es un aspecto fundamental. Hay que tomarse
todos los conceptos de la
muy en serio la idea de que
moderna teoría del Estado son conceptos teológicos
secularizados. El proyecto schmittiano puede definir
se diciendo que lo político nace
del espíritu de la teo-
ha podido, ni podrá nunca, libe
ogia.4 Lo político no
pocas palabras,
de lo teológico. Eso significa,
en
rarse
lo político, sino
que lo social en general (no solamente
etcétera)
lo jurídico,
lambién lo moral, lo estético, legitima-
«fundamento
buscando un
anda siempre h u m a n o s no les basta con lo
O,porque a los seres
poder tran
legal, además necesitan lo legítimo para

121
quilizar sus conciencias; y
lo habita «en las
legítimo habita.
alturas.
El tercer gran sistema simbólico es el económic

Aquíla lógica dominante es la de coste/ beneficieio y,

sobre todo, la de dar / recibir / devolver. Es propio
del sistema económico el do ut des, la lógica de l
reciprocidad y del intercambio." Esa es la palabrs
clave, «intercambio». En qué medida constituve el
intercambio la base de la simbólica del sistemaeco
nómico?
El Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss, es una
reflexión antropológica sobre los intercambios y los
contratos en las sociedades arcaicas, unos intercam-
bios que siempre se llevan a cabo en forma de rega-
los, teóricamente voluntarios pero, en realidad, entre-
gados y correspondidos por obligación26 El don solo
es gratuito en apariencia. Se hace un regalo, pero de-
trás hay (o suele haber) interés económico. Por qué
ese intercambio? Por qué el regalo tiene que ser
correspondido? Esas son preguntas que Mauss se
plantea al inicio de su Ensayo. Pero lo más relevante
de ese estudio es que, para su autor, la moral y la
economía que intervienen en esas transacciones «aún
funcionan en nuestras sociedades de manera cons-

tante y, por así decirlo, subyacente». Mauss cree ha

ber hallado «una de las rocas humanas sobre las que
están construidas nuestras sociedades», y está seguro
de que de aquí se pueden deducir «algunas conclusio-
nes morales sobre algunos problemas planteados por
la crisis de nuestro derecho y la crisis de nuestra eco
del
nomía» (ibíd., pág. 72). Esa es la clave de la lógica
sistema económico. e ae

122
 Para comprender el don hay
e n las
qu economias arcaicas,que tener en cuentaa
OS, sino los clanes, las tribus y lasno son los indivi-
familias, los
iercen el intercambio, y lo que intercambian que
no son
olo bienes y riquezas o útiles, sino ante
todo cor-
tesías, festines, ritos, colaboración
niños, danzas, fiestas, etcétera. Esas
militar, mujeres,
prestaciones y
contraprestaciones se hacen a través de regalos, aun-
aue en el fondo, como ya se ha
dicho, sean rigurosa-
mente obligatorias, so pena de desatarse una guerra
privada o pública. A todo eso Mauss lo llama «siste-
ma de prestaciones totales» (ibíd., pág. 75). En algu-
nas tribus de América del Norte aparece una for-
ma de prestación más rara y menos evolucionada: el
potlatch, término que significa «alimentar», «consu-
mir. El potlatch es un «círculo»;2" es una prestación
total de tipo «agonístico», porque la rivalidad puede
llegar hasta la violencia y la guerra. Lo interesante
en la actualidad, en
es comprobar que, según Mauss,
cotidianas y en nues-
algunas de nuestras prácticas
tras relaciones con el mundo,
seguimos mantenien-
circulares de intercambio que recuer-
do relaciones
Nosotros también rivalizamos con
dan a las arcaicas.
nuestras bodas y
con
nuestros regalos de Navidad, tenemos la obli-
fiestas, y sentimos que
Con nuestras las invita-
o a
corresponder a
los regalos
gación de
ciones. obligación.
Además

potlatch hay u n a
triple de
En el
existe la obligación
corresponder a
los regalos a dar,
ue recibirlos. Negarse
de
acerlos y la obligación
una
motivo de
ser
recibir, puede
a dónde nace

cSi Como negarse

Pero p o r qué?
De
declaración de guerra.

123
 esa obligación? A qué se debe su extrema ime
rema impor.
tancia? La causa, el origen y la importancia de
tancia de esa
1al. Todo
obligación residen en su valor espiritual. Todo
va y
viene, dice Mauss, como si entre los clanes
un constante intercambio de una materia
hubiera
espiritual
que incluye cosas y hombres. Hay, pues, una moral en
el don que va mucho más allá del mero intercambi
io
de bienes.
El don favorece al que da y crea en el receptor la
obligación de corresponder a lo recibido, peroen
sentido estricto-intercambiar no es dar; de hecho, es
lo contrario a dar, El que da no espera que su don sea
correspondido. Si se da, se da a cambio de nada. En
el intercambio se da y se espera que el receptor co-
rresponda a lo dado; pero eso no es dar, eso es «eco-
nomía». El filósofo Jacques Derrida se ocupó de esa
cuestión en su libro Dar (el) tiempo (1991). Qué es
la economía? En qué consiste? La economía com-
porta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos), pero
además implica la idea de intercambio y de retorno.
La economía tiene una estructura circular, «odisei-
ca», siempre tonma «el camino de Ulises».28
Dar (el) tiempo puede leerse como una respuesta al
Ensayo sobre el don. Derrida, que califica esa obra de
«monumental», sostiene, en pocas palabras, que el tex
del
to de Mauss habla de todo menos del don. Trata
no
intercambio, de la economía, del contrato, pero
el
del don y de lo que significa dar. Según Derrida,
don se refiere a la economía, de eso no hay duda, pero
al mismo tiempo es lo que interrumpe la lógica econo
mica, lo que suprime el círculo del do ut des, lo que

desafía la reciprocidad. Si de verdad hay don,

124
 Seda no puede ser
Qu

lar. no debe
lar, correspondido,
deb ser sometido
a la
no puede
cir
La El don es «aneconómicO». Porlógica del intercam-
Jan también es necesario que la eso, para que haya
deuda sea desde el
nrincipio
principio cancelada. «Si el otro me
devuelve o me
debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habrá ha-
bido don» (ibíd., pág. 21).
Derrida se sitúa en una óptica radicalmente distin-
ta ala habitual en lo que se refiere a la relación entre
el don y la deuda. Su postura es enérgica. No hay
don, y si lo hay solo puede haberlo allí donde hay una
interrupción del sistema, allí donde no hay retorno ni
contrato, allí donde no hay crédito. Pero para ello es
necesario que el don se oculte como don, que perma-
nezca en secreto, que el que da n0 muestre que da y

que elque recibe no vea o no perciba que alguien le

el
da. En una palabra, para que haya don, para que
no haya reconoci-
don sea posible, es necesario que
percibe,si tiene conciencia y me-
miento. Si el otro lo
deu-
anula c o m o don porque la
moria de él, el don se
da queda pendiente.
de otro modo, la argumenta-
Como no podría ser
conside-
de unas simples
ción de Derrida va más allá
sobre el don. En
acerca del Ensayo
raciones críticas «fenomenolo-
c o m o una
considerarse
realidad podría en la gra-
reposa siempre
El don
g1a de la donación». razón. No es que se
ausencia de
Luidad e incluso e n la sobrepasa. A diterencia
la
la razón, sino que eso es lo
oponga a razón», Por
«sin
1ntercambio,
ha de ser
«Si se da porque
economía.
opuesto a
la Derrida bid.
(ibíd.,
calmente escribe
no se
da», tiene lógica
es preciso dar, ya el don
no
palabras,
pág. 153). En pocas
125
alguna. 0, si se quiere,
lógica del don sería una contradicción en sus
antilógica; una
lógica es una antilógica
su

us prO
propi0s
términos.
Si atendemos, pues, a ese planteamiento Vere
que en el sistema económico el don es imposible Si
veremos
lo económico deja de ser una relación entre deter
rmi
nados seres con una finalidad determinada, sea laque

sea, y se convierte en
la simbólica dominante, ent
ces la relación con el mundo se «desertiza». Es0 es lo

que ha sucedido el momento presente. El triunfo

en
de la lógica de lo económico ha provocado la pobre.
za del mundo, su falta de vibración y de cordiali
dad. En los últimos años, el surgimiento de una nue-
va forma de racionalidad,
unida al sistema económico
neoliberal, ha transformado radicalmente las relacio
nes con el mundo. Desde su perspectiva, toda con-

todas las esferas

ducta es una conducta económica,
miden desde la pers
de la existencia se e n m a r c a n y se
económica. En la razón neoliberal
todos so-
pectiva
todas horas y
homo oeconomicus, y lo
somos a
mos

en todas las situaciones.

nuevo sistema que
A finales del siglo XX irrumpe un
hasta entonces era inimaginable. La
técnica, que era
fundamentales de relación
una de las características
era
convierte en tecnología. Lo que
con el mundo, se
somosdue
un instrumento ambiguo deja de serlo. No
somos propietarios
ños de los sistemas simbólicos, no
una
Desde este momento tiene lugar
de la tecnología.
sistema econo
novedad que ya se vislumbraba en el
su máxima expresiol
mico pero que ahora alcanzará
innovación, po
la seducción de la velocidad y de la
de cua
que una de las características fundamentales

126
quier
sistema tecnológico (o tecnoeconómico)
olo nstante delilizarse sobre la base del crecimien-
solopued estabiliz es
que
to
y cambio infinito; cuando
no
es1un cambio de elementos del sistemael cambio
un cambio

sistema, hay un sino del

mismo

desempalabramiento y una
del mundo. La tecnología
érdida delI es una forma
1un nuevo sistema aliado del
de
vida, un económico, una red
poderosa que nos somete. Por eso es decisivo no
equi-
ar técnica con tecnología. La primera es un instru-
parar
mento y, como tal, su modo de ser es ambiguo. Un
objeto o instrumento tecnico puede utilizarse de infi-
nitas formas, y su uso puede ser también calificado de
moral en función de los parámetros de la cultura en la
que acaece. La tecnología, en cambio, nada tiene que
ver con eso. Como veremos en el siguiente capítulo,
es

un sistema simbólico que

ha colonizado el mundo.
es a un desafío sin
A lo que ahora noS enfrentamos
forma totalitaria de vida.
precedentes, a una nueva

127