ESTO ES UNA TRADUCCIÓN AUTOMÁTICA.

VER ORIGINAL INGLÉS EN

https://aeon.co/essays/in-classical-chinese-philosophy-all-actions-are-collective

Dragones en las nubes (1684) por Zhou Xun, dinastía Qing. Cortesía del Museo Nacional Smithsonian de Arte Asiático

SOMOS SERES ENTRELAZADOS

Un dragón necesita las nubes y el viento
para volar. ¿Qué sucede cuando nosotros
también renunciamos al razonamiento
individualista?
Un dragón necesita las nubes y el viento para volar. ¿Qué sucede cuando nosotros también renunciamos al razonamiento

Por Mercedes Valmisaes profesora asistente en el Departamento de Filosofía del Gettysburg College en Pensilvania. Es autora
de Adapting: A Chinese Philosophy of Action (2021).
 ¿Y si te dijera que no existe tal cosa como una acción individual? ¿Que cada vez
que comes, subes las escaleras o lees un libro, no eres el único agente detrás de lo que
estás haciendo, sino que estás involucrado en un proceso de co-creación, tanto actuado
como actuando?

Para entender lo que quiero decir aquí, imagina montar a caballo. Si bien puedo
distinguir sin esfuerzo entre un caballo y yo, soy consciente de que ni yo ni el caballo por
sí solo podemos producir la acción de montar. La equitación surge como una especie de
co-acción entre yo y los demás, y estas otras no se limitan al caballo: se extienden hacia
las particularidades del terreno, el espacio abierto que permite el movimiento, el
entrenamiento que el caballo y yo hemos emprendido juntos, la brida y la silla de montar,
e incluso la comida que hemos ingerido para darnos energía. Todas estas agencias y
muchas más colaboran para producir el evento de equitación.

Voy a sugerir que, al igual que la equitación, todas las acciones son colectivas. Si
bien esto estaría cerca del sentido común para un filósofo chino del "período clásico"
(aproximadamente del siglo 6 al 2 aC), podría parecer contradictorio para aquellos de
nosotros criados en contextos occidentales.

Actualmente hay una tendencia dominante en lo que llamamos "Occidente" (la

angloesfera y algunas partes de Europa) a comprar el mito del individualismo: la noción
de que los individuos solos son responsables de su fracaso o éxito, que somos
autosuficientes e independientes unos de otros y del mundo natural. Básicamente, que
podemos hacer las cosas por nosotros mismos. Una manifestación prominente del
individualismo es el sueño americano, que en su libro Optimismo cruel (2011) Lauren
Berlant llamó un deseo que se convierte en "un obstáculo para su propio florecimiento".
El individualismo promete prosperidad y éxito basado en el esfuerzo individual y el
mérito, pero ofrece ideas y condiciones que hacen que esas cosas sean inalcanzables para
todos, excepto para unos pocos privilegiados. Bajo esta ideología, los drogadictos son
culpados por su debilidad, las mujeres embarazadas que eligen no ser madres son
avergonzadas por su imprudencia y los desempleados son condenados por su pereza. Sin
embargo, en un mundo donde las corporaciones manipulan a los médicos para recetar
medicamentos en exceso, donde los derechos reproductivos están en retroceso y donde
los trabajos son a menudo humillantes, agotadores y mal pagados, el individualismo se
ha convertido en una tapadera para las mismas entidades responsables de estas graves
injusticias y desigualdades. La realización de una ideología que supuestamente beneficia
a la persona, pero produce lo contrario de lo que se pretendía, esa es la noción de
optimismo cruel.

¿Qué sucede, sin embargo, si prescindimos de la forma individualista de enmarcar

la realidad? En algunas partes de la academia contemporánea, la noción compensatoria
de relacionalidad se ha convertido en un prisma para repensar tanto las humanidades
como las ciencias. Están los ensamblajes de Gilles Deleuze y Félix Guattari; la teoría
actor-red de Bruno Latour; el posthumanismo de Donna Haraway; y el enredo de Karen
Barad, entre muchos otros. Y esto es sólo en Occidente. Asia tiene más recursos para
pensar en la relacionalidad simplemente porque lo ha estado haciendo durante más
tiempo. Junto con los filósofos chinos clásicos, apoyo una forma de metafísica relacional
y de procesos, que favorece las interrelaciones fluidas, la interconexión y la
interdependencia. Estos conceptos pueden ayudarnos a pensar de manera diferente sobre
los problemas que afectan nuestra vida diaria, reformulando la agencia en términos de
nuestras relaciones y dependencias con los demás. Por mucho que no podamos montar a
caballo solos, no hay nada en nuestra vida social y política que dependa completamente
de nosotros como individuos. Somos co-constituidos, co-actuados y co-dependientes de
los demás, desde el aire que respiramos hasta el suelo que nos permite caminar. Si
comenzamos a ver el mundo así, tiene el potencial de hacer las cosas mucho mejores para
las muchas formas de vida que habitan este planeta.

De acuerdo con una línea de pensamiento influyente dentro de la filosofía china,

los humanos y otros animales no son las únicas entidades con la capacidad de actuar. A
su vez, todo lo que nos rodea actúa sobre nosotros: objetos, ideas, leyes, genes, alimentos,
reglas. La afirmación de que estas cosas pueden actuar subvierte nuestra comprensión
convencional del albedrío. Tradicionalmente, en Occidente, la agencia está vinculada a la
intencionalidad: tenemos agencia, la capacidad de actuar, solo en la medida en que
podamos representar nuestras intenciones y objetivos. Pero en la filosofía clásica china,
cosas como los recipientes para beber y los atuendos de vestir, aunque no son animadas,
tienen tendencias a comportarse de ciertas maneras, y tal comportamiento ofrece ciertas
posibilidades de acción. El Daodejing – una obra atribuida a Laozi, escrito alrededor
del siglo 4 aC – señala que el vacío de una casa permite espacio para el alojamiento. Y en
el Zhuangzi, una compilación de escritos filosóficos de la misma época, se dice que el
árbol proporciona sombra para acostarse. Tales affordances pueden afectar, inspirar,
alentar, invitar, prohibir, prevenir y permitirnos realizar ciertas acciones. Cualquier cosa
que esté enredada o relacionada con un agente en una determinada situación se convierte
en un co-actor y participante en lo que está sucediendo.

En la China clásica, estas ideas son la base de lo que yo llamo el paradigma de la

coacción. Si lo desempaquetamos con más cuidado, contiene tres afirmaciones. La
primera es que todas las acciones son colectivas en lugar de individuales (de ahí las
"coacciones"). También llamada agencia distributiva e intra-acción por Jane Bennett y
Karen Barad, respectivamente, la idea es que ningún sujeto es la causa raíz de ningún
evento; Más bien, la agencia es el resultado de un dinamismo de fuerzas distribuidas en
un campo diverso de actores, tanto humanos como no humanos.

La segunda afirmación, relacionada con la primera, es que las cosas también

tienen agencia. Una cosa es algo sin conciencia e intenciones. ¿Cómo debemos entender
esta forma no subjetiva y no intencional de agencia? Entiendo esta agencia, la agencia de
leyes, libros y paisajes, en términos de eficacia y propensión. Cuando se aplica a actores
con intenciones, la eficacia se trata de la forma en que usamos ciertas tendencias y
posibilidades para lograr un objetivo: por ejemplo, entrenar, ensillar y colaborar con
nuestro caballo para montarlo. Pero cuando se trata de objetos inanimados o agentes no
intencionales, la eficacia también puede ser el poder de efectuar cambios, de hacer que
las cosas sucedan, de generar un estímulo que requiera una respuesta (ganying 感應:
'resonancia').

La propensión se convierte en una capacidad colectiva de auto-organizarse

armonizando con los demás.

Creo que las cosas tienen eficacia en el sentido de que pueden hacer que las cosas
sucedan. Podríamos pensar, en línea con la teoría moral confuciana, sobre cómo los
diferentes tipos de música excitan diferentes estados de ánimo, algunos invitan a la
reflexión pacífica, otros instigan la rebelión y la violencia. O, según la filosofía política
de Shen Dao y Han Feizi, cómo es la posición de un gobernante, en lugar de su
personalidad, logros o virtud, lo que le permite ejercer efectivamente el poder, la
autoridad y la influencia.

La propensión, a su vez, es una tendencia a comportarse de ciertas maneras que

se pueden anticipar: como la forma en que podemos esperar que el fuego arda. Pero
cuando pensamos en las cosas en asambleas en lugar de aisladamente, la propensión se
convierte en una capacidad colectiva a autoorganizarse armonizando con otros, de manera
que genere nuevas configuraciones y procesos y eventos emergentes (he 和:
'armonización'; shi 勢: 'propensión'; el poder colectivo emergente de una asamblea de
cosas). En el Huainanzi, una colección de ensayos filosóficos y políticos del siglo 2 aC,
las entidades naturales como árboles, aves, peces, rocas, gargantas, viento y lluvia
colaboran para nutrirse y proporcionarse mutuamente las condiciones para prosperar, y
todo esto sin un plan o deseo de hacerlo.

En estos relatos, ni la eficacia ni la propensión necesitan un sujeto intencional.

Sin embargo, cuando los humanos participan en la co-actuación junto con las cosas, hay
más que resonancia y armonización en juego, porque las intenciones se introducen en la
ecuación. Esto nos lleva a la tercera afirmación incrustada en el paradigma de la co-
acción: que los humanos deben diseñar sus acciones de manera que tengan en cuenta a
todos los demás que participan junto con ellos.

En la filosofía clásica china, el principio de actuar junto con otros se

llama adaptación (yin 因). Las acciones adaptativas son efectivas porque hacen un buen
uso de las posibilidades disponibles y la agencia de las cosas para lograr un objetivo. Una
metáfora que disfruto particularmente habla de "montar" el poder de las cosas, como el
dragón chino sin alas cabalga sobre las nubes para volar, según la cultura china. Las
acciones adaptativas comienzan, en primer lugar, por comprender la interdependencia de
todas las entidades en una situación dada; segundo, de reconocer la agencia de las cosas
en términos de eficacia y propensión; y finalmente, en consecuencia, de poder hacer un
buen uso del poder de las cosas. En resumen, la idea es que los humanos debemos
adaptarnos al poder agente de las cosas con las que estamos actuando.

En el Zhuangzi, Butcher Ding se adapta a la pieza particular de buey que está

cortando. En la historia, se dice que no ve con los ojos ni escucha con los oídos, ya que
se entiende que estos procesos perceptivos postulan las cosas como muertas y pasivas,
sobre las cuales ejercemos esfuerzo y violencia. En cambio, el carnicero resuena con la
pieza en la que está trabajando, permitiéndose responder a sus tendencias, eficacia y
propensión; Así es como puede colaborar con él para plantear nuevos eventos de una
manera más efectiva.

Los ejemplos de la agencia de entidades no subjetivas también abundan en El arte

de la guerra de Sun Tzu (csiglo 5 aC). Aquí, vemos que los actores individuales no son
la fuente de acciones efectivas; En cambio, su agencia se basa en esfuerzos coordinados
con otros. Estos otros incluyen cadenas montañosas e incendios, y condiciones climáticas
y del terreno cambiantes, todo lo cual puede triunfar sobre la estrategia de un comandante
a menos que esto se cree en adaptación a ellos. Estos colectivos o ensamblajes de cosas
muestran una eficacia y propensión emergentes por derecho propio. En El arte de la
guerra, el hábil comandante es como el agua: moldea fluidamente sus estrategias de
acuerdo con las condiciones cambiantes en la configuración del poder colectivo.
 B¿Cómo podemos realizar la reivindicación final en el paradigma de la co-acción,
la praxis de la adaptación para aprovechar la agencia de las cosas que nos rodean?
Primero, debemos desplazar nuestro sentido del yo como una fuente privilegiada de
valores, preferencias y razones. En cambio, el yo se convierte en un elemento
interconectado más en una situación más grande; No es el único estándar (ni siquiera el
principal) por el cual decidir un curso de acción.

Los filósofos chinos llamaron a este enfoque olvidar y vaciar el corazón-

mente. La razón es que, cuando nuestro sentido del yo individual es demasiado fuerte, es
difícil invitar a otros a entrar. Incluso podemos volvernos ciegos a la eficacia y propensión
de las cosas que nos rodean; Tendemos a actuar con fuerza, imponiendo arbitrariamente
nuestra voluntad sin tener en cuenta a los demás y su contexto. Lo que hizo de Butcher
Ding el mejor en su oficio fue cómo se adaptó a la configuración particular de carne,
huesos y tendones que enfrentaba cada vez. Después de muchos años, su cuchillo todavía
se vería como nuevo, porque evitó las partes duras y se movió libremente en el espacio
abierto entre ellas. Los carniceros no calificados, por otro lado, seguirían pautas
preestablecidas sobre cómo cortar un buey o hacerlo con fuerza, con el resultado de que
constantemente chocaban con huesos y tendones, y sus cuchillos se deterioraban
rápidamente. Los filósofos chinos clásicos no están de acuerdo en mucho, pero están de
acuerdo en que mantener actitudes individualistas, enérgicas y egocéntricas conduce
inevitablemente a la torpeza, el conflicto, el daño y el fracaso.

Los filósofos interesados en adaptarse también afirman que el éxito de un plan de

acción radica en que es una respuesta ad hoc a circunstancias únicas e impermanentes. Es
decir, los agentes verdaderamente adaptativos también deben evitar seguir scripts
inflexibles o respuestas preestablecidas para el comportamiento, y en su lugar deben
adaptarse a las tendencias de las cosas disponibles en un momento dado. Los estados de
vacío y la disposición para adaptar una respuesta a situaciones siempre cambiantes se
ilustran en el Zhuangzi y otros textos con la metáfora del espejo, que refleja
perfectamente todas y cada una de las formas que encuentra sin ideas preconcebidas ni
juicios. Pero no almacena ni retiene esos formularios. El espejo "olvida" esas formas tan
pronto como se han ido, por lo que no hay expectativas de hacernos rígidos e inflexibles
en nuestras respuestas futuras al mundo.

Lo que es correcto para Confucio necesariamente cambia junto con las

situaciones, los contextos, los actores y sus tendencias.

La parábola de la liebre en el Han Feizi, atribuida al filósofo político Han

Fei, siglo 3 aC, ofrece una ilustración sarcástica de este punto. Un hombre es testigo de
cómo una liebre choca contra un árbol y le rompe el cuello, y luego espera pacientemente
a que otra liebre le rompa el cuello contra el mismo árbol (sucedió una vez, ¿por qué no
debería volver a suceder?). El hombre se presenta como una figura absurda y ridícula de
la que todos podemos reírnos cómodamente. Sin embargo, por mucho que queramos
reírnos de su tontería, también podemos reconocernos en ella. A menudo esperamos que
las cosas salgan de la misma manera que se han desarrollado en el pasado, y hacemos
planes en consecuencia. También tendemos a saltar a generalizaciones apresuradas
basadas en pruebas insuficientes. Y buscamos estándares confiables para guiar nuestras
acciones: por ejemplo, podríamos comprometernos con ciertos valores fundamentales y
dejar que sirvan como estándares universales inamovibles contra los cuales medimos
diferentes cursos de acción.
 En contraste con los defectos y debilidades del hombre en el Han Feizi, la figura
de Confucio es una encarnación de la variabilidad y la inconstancia. En
las Analectas aprendemos que, al tratar de hacer lo correcto, no hay nada que Confucio
invariablemente acepte o rechace, afirme o niegue. Lo que es correcto para Confucio
necesariamente cambia junto con las situaciones, los contextos, los actores y sus
tendencias. Confucio afirma no tener ideas preconcebidas sobre lo que es o no es válido
y legítimo, y que su falta de ideas preconcebidas es precisamente lo que lo separa de todas
las demás figuras morales y políticas influyentes. En un ejemplo memorable, Confucio
da consejos radicalmente opuestos sobre el mismo tema a dos estudiantes diferentes: a
uno se le insta a seguir adelante con lo que ha aprendido porque está naturalmente
retraído, mientras que al otro se le anima a contenerse antes de actuar, porque está
demasiado ansioso.

Confucio se destaca entre los aspirantes a sabios precisamente por su

inconstancia. Esto no es algo que normalmente valoramos; Por lo general, no admiramos
a las personas por carecer de estándares confiables, ni las elogiamos por no
comprometerse e inconstantes en sus acciones. Pero eso es precisamente lo que hizo de
Confucio el mayor sabio de su tiempo: su variabilidad, su autocontradicción y su
capacidad de vacilar. Por supuesto, esta inconstancia no es arbitraria ni individualista;
Sus posiciones variables eran el resultado de su adaptabilidad, su capacidad para actuar
junto con las cosas, de acuerdo con las necesidades de la situación ante él.

La adaptación, entonces, es un proceso abierto que permite a los agentes ser

guiados temporalmente y llenos de una pluralidad de posibles cursos de acción. Lo que
da forma a una acción adaptativa no es su contenido (lo que se hace) ni su objetivo (por
qué se hace). Más bien, es el procedimiento (el cómo, o el medio por el cual se planifica
– suoyi 所以). Esto implica que todo tipo de acciones pueden ser adaptativas siempre y
cuando se planifiquen ad hoc junto con la agencia de las cosas. Por ejemplo, en el clásico
militar Sima Fa (siglo 4 aC), vemos reyes y estrategas que participan públicamente en la
adivinación, oraciones y sacrificios para persuadir a la gente y a los soldados de que el
Cielo y los espíritus son favorables a la batalla. Las acciones rituales y de aspecto
prescriptivo, entonces, pueden ser realmente adaptativas si responden a las necesidades
psicológicas o emocionales de las personas, y no son el resultado de la conformidad pura.

Esto también significa que la adaptación no es un modelo de acción per se, sino
un método o metamodelo; Es una especie de estructura flexible para producir un sinfín
de co-acciones adaptativas. Algunos textos se refieren a este meta-modelo de acción
como wufang 無方, un método sin un método (fijo) – abarcando todos los cursos de
acción disponibles como sea posible, y usándolos según sea necesario. No tener un
método (wufang, donde wu significa 'ausencia', y fang también significa 'lugar' o
'ubicación') implica no estar atado ni atascado en ninguna posición fija, arraigado a un
lugar e incapaz de cambiar y vagar (u 遊). El agente adaptativo puede tomar posiciones
inequívocas y distintas cada vez sin comprometerse completamente con ninguna de ellas;
No la definen como un agente, y ella puede dejarlos ir tan pronto como la situación
termine. Como el agua, que puede adaptarse a cualquier tipo de terreno mientras que
ninguna de sus formas cambiantes se vuelve definitiva.

Yo'se han fascinado con un manuscrito de seda descubierto en Mawangdui, un

sitio de entierro de la dinastía Han, titulado 'Las entidades necesariamente tienen gráficos
de formas' (Wu ze you xing tu 物則有形圖; a partir de entonces WZYX). El WZYX es
un texto performativo que no solo nos dice algo sobre el paradigma de la co-acción, sino
que realiza su mensaje. Ofrece a los lectores la experiencia de la co-actuación adaptativa
mientras manipulan el manuscrito de seda en sus manos. La forma estándar de leer un
manuscrito en la China clásica, ya sea en hojas de bambú o seda, era de derecha a
izquierda y de arriba a abajo. Pero no es así para los lectores del WZYX. Como Luke
Waring ha demostrado, para descifrar el diseño redondo en la pieza de seda, debemos
girar el manuscrito físico en el sentido de las agujas del reloj y leer el texto de adentro
hacia afuera.

Esa es una forma única de leer un texto, tanto para nosotros como para los lectores
chinos clásicos. Precisamente porque es desconocido y requiere un esfuerzo, nos permite
ver muy claramente la praxis de la co-acción adaptativa en caso de leer el WZYX. Como
señala el propio texto, la acción no viene completamente del exterior (el manuscrito no
me obliga a leerlo o rotarlo); y tampoco viene completamente desde el interior (ya que no
estoy decidiendo de forma independiente leer el manuscrito a través de una operación de
rotación). La lectura exitosa de este texto de seda es el resultado de una co-acción: una
cooperación entre una persona y otras agencias, donde el ser humano, un agente
intencional, debe adaptarse a las tendencias de las cosas para lograr efectivamente un
objetivo. Tenga en cuenta que esto sucedería con cualquier evento exitoso de lectura (si
sostenemos un libro al revés, también estamos co-actuando, ¡pero de una manera bastante
ineficaz!). Lo que hace el manuscrito, y dónde reside su fuerza pedagógica, es empujar al
lector a darse cuenta de hasta qué punto el mundo "exterior" constituye lo que ella concibe
como "propias" acciones individuales, ofreciendo un tipo inusual de experiencia de
lectura.

Como argumenta la filósofa contemporánea C Thi Nguyen, los juegos exigen que
suspendamos temporalmente nuestros objetivos, valores y medios ordinarios. Debemos
flexibilizar nuestra agencia para que se ajuste al arte del diseñador del juego (quién ha
creado su entorno, objetivos, reglas y los medios limitados para lograr el objetivo). Por
ejemplo, poner una pelota a través de una canasta elevada no es un objetivo ordinario
mío, y si lo fuera, probablemente me elevaría a la altura de la canasta usando algunos
pasos, lo que seguramente mejorará mi eficacia. Sin embargo, puedo adoptar fácilmente
el juego de los objetivos del baloncesto y los medios disponibles para lograr esos
objetivos (como poner una pelota a través de una canasta elevada apuntándola desde la
cancha).

Usando el marco de co-acción, vemos que los juegos nos obligan a saltar a un
modo de agencia adaptativa donde adaptamos nuestras acciones a diferentes tendencias
en nuestro entorno, incluso de maneras que no serían razonables en estados ordinarios y
no lúdicos. Al igual que el manuscrito WZYX nos invita a rotarlo en el sentido de las
agujas del reloj, los juegos nos invitan a adaptarnos a sus reglas únicas o inusuales;
Ofrecen algunas posibilidades de acción mientras prohíben otras. Tanto los juegos como
el WZYX ayudan a crear conciencia sobre la realidad y la necesidad de la coacción, y
sobre la facilidad con la que podemos modificar nuestras acciones incluso a conjuntos de
relaciones extrañas o desconocidas que nos imponen demandas inusuales (como usar solo
nuestros pies en el fútbol o leer un texto girando un trozo de seda en sus manos con el
WZYX).

No podemos seguir actuando como si fuéramos individuos totalmente autónomos

e independientes. Radicalmente no somos autosuficientes
 Que nos adaptemos continuamente a las tendencias que nos rodean parece una
idea trivial: lo hacemos todos los días, cuando caminamos, escribimos en un teclado,
abrimos una puerta, respiramos, hablamos con un amigo. Donde la co-acción adaptativa
se vuelve más interesante es cómo podría aplicarse a la planificación de acciones con
consecuencias sociales, políticas o ambientales más amplias.

De hecho, es precisamente a nivel sociopolítico donde el paradigma de la co-

acción podría ser más relevante y poderoso. Si reconocemos hasta qué punto la agencia
humana se distribuye a través de un campo diverso de actores, entonces no podemos
seguir actuando como si fuéramos individuos totalmente autónomos e independientes.
Radicalmente no somos autosuficientes; Debemos confiar en la agencia de las cosas, su
comportamiento y posibilidades, su eficacia y propensión. Al igual que el dragón,
necesitamos las nubes y el viento para volar. Sin embargo, bajo la ideología del
individualismo, como se mencionó anteriormente, los inmigrantes son acusados de robar
los recursos de otras personas; los no votantes son descontados por su descuido de la
democracia; Los pobres son despreciados por su falta de mérito.

Toda esta atención a las "elecciones individuales" se origina en una explicación

errónea de la agencia, una cuenta donde las acciones son el resultado directo de las
intenciones, deseos, preferencias y voluntad de un individuo. Pero, como señala el
sociólogo Peter Calero, incluso si en teoría tenemos derecho a votar, ¿podemos realmente
realizar la acción de votar si no hay mesas de votación cerca de nosotros, o además,
podemos agregar, si tenemos que trabajar el día de las elecciones? Votar es una co-acción
habilitada tanto por mi deseo de emitir un voto como por una multiplicidad de estructuras,
instituciones, leyes y objetos que me permiten o me impiden hacerlo. Como cosa, la
ideología del individualismo también tiene sus propias tendencias (su propio
comportamiento y posibilidades) y su propia agencia no intencional (su eficacia y
propensión). Uno de los muchos poderes del individualismo, ciertamente uno de los más
corrosivos, es que nos hace ciegos a las estructuras, instituciones y recursos que permiten
nuestras posibilidades de actuar y convertirnos en quienes queremos ser, tanto
personalmente como como sociedad. La forma en que el individualismo nos hace ver la
realidad social es el corazón de su eficacia.

La eficacia de la relacionalidad, y de la co-acción en particular, es cómo nos

permite ver la extensa red de co-actores que participan en nuestras acciones. Saca a la luz
las estructuras que permiten que algunas tengan éxito, como crecer en un vecindario
seguro o tener acceso a una educación de alta calidad, así como aquellas que obstaculizan
el éxito, como no poder asegurar un aborto seguro y legal cuando no se puede cuidar a
más niños. Otro ejemplo apremiante es la crisis climática: actualmente escribo desde
Sevilla, en el sur de España, donde hemos estado experimentando Zoe: la primera ola de
calor con nombre del mundo, que involucra temperaturas extremas constantes de más
de 110 grados Fahrenheit (43 grados Celsius) durante las últimas dos semanas. Como
resultado, más de 1.000 personas han muerto en todo el país. Debemos finalmente
reconocer que nuestro planeta, con todas sus tendencias y posibilidades, es un co-agente
en todas nuestras acciones, y que no podemos actuar con fuerza e individualismo como
si fuéramos independientes del mundo natural. Estamos aprendiendo esto de la manera
difícil, por medio de la muerte y la destrucción de todo lo que amamos. Sin embargo, no
parecemos capaces de cambiar efectivamente nuestros estilos de vida para adaptarnos a
las tendencias de las cosas, y así sobrevivir.
 Los filósofos clásicos chinos enfatizaron que pensar en la agencia humana como
una actividad individual e independiente es erróneo. En el mejor de los casos, el
individualismo conduce a cursos de acción torpes e ineficaces y, en el peor, al conflicto,
el caos y el daño. Sin embargo, nada en esta teoría de la co-acción pretende quitarle el
poder y el control a los humanos. Contraintuitivamente, es en el acto de reconocer que no
tenemos el control total de nuestras acciones que obtenemos más control sobre sus
resultados y un mayor alcance imaginativo para crear estructuras sociales más armoniosas
y efectivas. Para atribuir más justamente la responsabilidad, la culpa y el mérito en todo
el campo de los actores enredados, y para diseñar sistemas sociales que ofrezcan caminos
más equitativos y enriquecedores para el futuro, debemos mirar a los demás a nuestro
alrededor que participan en nuestra agencia. Lanzar la agencia humana en un modo más
distributivo y colectivo nos ayudará a ser más genuinamente autónomos, como seres
entrelazados, interdependientes y relacionales.

Lecturas adicionales

Clásicos chinos, ediciones recomendadas

Las analectas de Confucio: una traducción filosófica (1999) por Roger Ames,
Henry Rosemont Jr.

Dao De Jing: Una traducción filosófica (2003) por Roger Ames, David Hall, et
al

Sun Tzu: El arte de la guerra (1993) de Roger Ames

Zhuangzi: Los escritos completos (2020) de Brook Ziporyn; o Zhuangzi: Los

escritos esenciales con selecciones de comentarios tradicionales (2009) por Brook
Ziporyn

Filosofía contemporánea

Materia vibrante: una ecología política de las cosas (2010) de Jane Bennett

Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter
and Meaning (2007) por Karen Barad

Adaptando: Una filosofía de acción china (2021) de Mercedes Valmisa

El mito del individualismo: cómo las fuerzas sociales dan forma a nuestras
vidas (3ª ed, 2017) por Peter Callero